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ZWEISTROMLAND

FRANZ ROSENZWEIG

DER MENSCH UND SEIN WERK

GESAMMELTE SCHRIFTEN
III

ZWEISTROMLAND
Kleinere Schriften zu Glauben und Denken
FRANZ ROSENZWEIG

ZWEISTROMLAND
Kleinere Schriften zu Glauben und Denken

Herausgegeben von
REINHOLD und ANNEMARIE MAYER

1984 MARTINUS NIJHOFF PUBLISHERS


a member of the KLUWER ACADEMIC PUBLISHERS GROUP
DORDRECHT / BOSTON / LANCASTER
Distributors

for the United States and Canada: Kluwer Academic Publishers, 190 Old Derby
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for the UK and Ireland: Kluwer Academic Publishers, MTP Press Limited,
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P.O. Box 322, 3300 AH Dordrecht, The Netherlands
01-0298-30 ts

Library of Congress Cataloging in Publication Data


Rosenzweig, Franz, 1886-1929.
Zweistromland : kleinere Schriften zu Glauben und
Denken.

(Der Mensch und sein Werk / Franz Rosenzweig ; 3)


Includes bibliographical references and indexes.
1. Judaism--Addresses, essays, lectures. 2. Phil-
osophy, German--Addresses, essays, lectures. 3. World
politics--20th century--Addresses, essays, lectures.
4. Jews--Hsitory--Addresses, essays, lectures.
I. Mayer, Reinhold. II. Mayer, Annemarie. III. Title.
IV. Series: Rosenzweig, Franz, 1886-1929. Works.
1979 ; J.
BM45.R6j93 1979 vol. 3 296.3s 83-13167
[296.3)
ISBN-13: 978-94-009-6067-1 e-ISBN-13: 978-94-009-6065-7
DOl: 10.1007/978-94-009-6065-7
Gedruckt mit Unterstiitzung der Deutschen Forschungsgemeinschaft
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© 1984 by Martinus Nijhoff Publishers, Dordrecht.


Softcover reprint of the hardcover 1st edition 1984
All rights reserved. No part of this publication may be reproduced, stored in a
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Martinus Nijhoff Publishers, P.O. Box 163, 3300 AD Dordrecht,
The Netherlands.
FRANZ ROSENZWEIG: GESAMMELTE
SCHRIFTEN

I. Briefe und Tagebiicher. 2 Bande. Herausgegeben von R. Rosen-


zweig und E. Rosenzweig-Scheinmann unter Mitwirkung von B.
Casper, 1979. ISBN 90 247 1769 8
II. Der Stern der Erlosung. Einfiihrung von Reinhold Mayer. 4.
Auflage, 1976. ISBN 90 247 1766 3
III. Zweistromland. Kleinere Schriften zu Glauben und Denken.
Herausgegeben von Reinhold und Annemarie Mayer, 1982. ISBN
90 247 2507 0
IV. Sprachdenken.
1. Band: lehuda Halevi. Fiinfundneunzig Hymnen und Gedichte.
Deutsch und Hebraisch. Herausgegeben von Rafael Rosen-
zweig.
2. Band: Arbeitspapiere zur Verdeutschung der Schrift.
Herausgegeben von Rachel Bat-Adam
Generalregister
INHALT

Band 1
Vorbemerkungen xi
Zur Philosophie 1
Das alteste Systemprogramm des deutschen Idealismus 3
Vorwort zu "Hegel und der Staat" 45
Biicher iiber Hegel 53
Paralipomena 61
"Urzelle" des Stern der Erlosung 125
Das neue Denken 139
Zum Werk Hermann Cohens 163
Uber den Vortrag Hermann Cohens "Das Verhaltnis Spinozas
zum Judentum" 165
"Deutschtum und Judentum" 169
Einleitung in die Akademieausgabe der Jiidischen Schriften Her-
mann Cohens 177
Uber Hermann Cohens "Religion der Vernunft" 225
Hermann Cohens NachlaBwerk 229
Vertauschte Fronten 235
Ein Gedenkblatt 239
Zur Politik 241
Die Sachverstandigen 243
Monarchie, Republik und Entwicklung 249
Die Reichsverfassung in Krieg und Frieden 253
Neuorientierung 257
"Realpolitik" 261
Vox Dei? 267
Canna und Gorlice 283
Das Kriegsziel 297
Nordwest und Siidost 301
Die neue Levante 309
Globus 313

vii
Zur Kultur 369
Volksschule und Reiehsschule 371
Hie et ubique 413
"Kampfer' , 423
Der Konzertsaal auf der Schallplatte 427
Lessings Nathan 449
Zu Lessings Denkstil 455
Vorspruch zu einer Mendelssohnfeier 457
Zum jiidischen Lemen 459
Zeit ists - - 461
Die Wissenschaft und das Leben 483
Bildung und kein Ende 491
Neues Lemen 505
Eine Liicke im Bildungswesen der Gemeinde 511
Das Freie Jiidische Lehrhaus 515
Zur jiidischen Geschiehte 519
Das Wesen des Judentums 521
Geist und Epochen der jiidischen Geschiehte 527
Jiidische Geschiehte im Rahmen der Weltgeschiehte 539
Der Jude im Staat 553
Liberalismus und Zionismus 557
Der jiidische Mensch 559
Zu Glauben und Denken 577
Grundri13 des jiidischen Wissens 579
Glauben und Wissen 581
Anleitung zum jiidischen Denken 597
Die Wissenschaft von Gott 619
Die Wissenschaft vom Menschen 643
Die Wissenschaft von der Welt 655
Aus dem Dialog mit Partnem 665
Der Denker 667
Ein Rabbinerbuch 671
Apologetisches Denken 677
Atheistische Theologie 687
Die Bauleute 699
Zu einer Stelle aus Martin Bubers Dissertation 713
Martin Buber 716
Zur hebraischen Sprache und Bibel 717
Vom Geist der hebraischen Sprache 719
Neuhebraisch? 723
Zur Encyclopaedia Judaiea 731
Die Bibelkritik 747
Die Schrift und Luther 749

viii
Unmittelbare Einwirkung der hebraischen Bibel auf Goethes
Sprn~e TI3
Die Schrift und das Wort 7TI
Zu einer Ubersetzung und einer Rezension 785
Die Bibel auf Deutsch 791
"Der Ewige" 801
Das Formgeheimnis der biblischen Erzahlungen 817
Die Einheit der Bibel 831
Weltgeschichtliche Bedeutung der Bibel 837
Anhang 841
Bemerkungen 843
Hinweise auf Bibel- und Talmudstellen 863
Personenregister 869
Sachregister 875
Glossar 883

ix
VORBEMERKUNGEN

Aus dem fruchtbaren und reichen, geschichtsschweren und kultur-


trachtigen Land zwischen den beiden Stromen kam einst Abraham,
der Ahnherr, und stammen auch die vier Ahnfrauen Israels. Dorthin
wurde nach lerusalems erster Zerst6rung die Oberschicht weggefiihrt,
und seit der Befreiung durch die Perser bliihte dort fiir mehr als ein
lahrtausend lang eine bedeutende jiidische Diaspora, fest im Eigenen
gegriindet, aber offen fiir Einftiisse aus der persischen, griechischen
und parthischen Umwelt. Kein Wunder, daB dieser ostliche Kreis des
ludentums nicht nur die westIich-mittelmeerlandische Diaspora, son-
dern teils auch das israellandische Zentrum an geschichtIicher und
kultureller Bedeutsamkeit iibertraf, ist doch im Zweistromland der
Babylonische Talmud entstanden, der dem ludentum auf seinem
Wege durch die Wiiste der Volkerwelt Selbstandigkeit und Uberleben
sicherte.
Den Namen dieses Landes hat Rosenzweig in iibertragenem Sinn
als Titel fUr eine Sammlung von Arbeiten gewiihlt, die noch unter
seiner Anleitung erscheinen konnten. Damit sollte eher angedeutet
als gekliirt werden, wie Rosenzweig seine Existenz seIber verst and
und von anderen entsprechend erfaBt haben wollte: aus mehreren
Quellen und in verschiedenen Stromen ftieBend, dabei weite
Horizonte und fruchtbare Dimensionen einschlieBend, aber zuIetzt
doch in eine Einheit miindend. So stellte Rosenzweigs Leben und
Werk ein groBes Und dar, das Schichtungen, Verbindungen, Span-
nungen ausdriickte, aus denen vielfach abgestuft Beziehung und
Distanz, Zugewandtheit und Abwendung notig und moglich waren.
Darum ist immer wieder zu erfragen, was mit jedem Und exakt
gemeint war: Ich und Du, Jude und Deutscher, Judentum und
Weltkultur, Geschichte und Philosophie, Glauben und Denken.

Zweistromland hieB also der erste Sammelband von Rosenzweigs


Kleineren Schriften. Der Untertitel sollte wohl heiBen: Kleinere
Schriften zu Glauben und Denken. Als das Buch dann 1926 im
Philo-Verlag Berlin erschien, trug es aber den Untertitel: Kleinere
Schriften zu Religion und Philosoph ie, und Rosenzweig, der schon

xi
schwerkrank die Herstellung nieht mehr iiberwachen konnte, war
ungliicklieh iiber diese Aufschrift,i besonders weil er das Wort
Religion moglichst vermieden hat. 1m Anfangsstadium der Planung
hatte Rosenzweig fiir den Fall, daB die Ausgabe zwei Biinde
umfassen soIlte, als Titel vorgeschlagen: Zur Geschiehte der Philo-
sophie und: Zur jiidischen Gegenwart.
Die erste Ausgabe von Zweistromland vereinigt vier Themenkreise:
Zur jiidischen Erziehung, Yom Wesen des Judentums, Uber Sprache,
Altes und neues Denken. Die Sammlung enthiilt zwolf Aufsatze, die
an verschiedenen Orten, zum Teil in Zeitschriften, zum Teil als
gesonderte Verofientlichungen, erschienen waren. Das Buch ist mit
einem Anhang ausgestattet, der kurze Auskunft gibt iiber Entstehung
und bereits stattgehabte Verofientlichung, auBerdem spars arne An-
merkungen und ein drei Seiten starkes Personenregister bringt. Bei
groBem Druck hat es einen Gesamtumfang von 278 Seiten.

Kleinere Schriften, herausgegeben von Edith Rosenzweig und dem


Schocken Verlag, erschienen 1937 im Schocken Verlag/Jiidischen
Buchverlag. Die Zeit war seit Erscheinen von Zweistromland noch
schwerer geworden: das Gewitter, das sich schon in den zwanziger
J ahren zusammenzog, hatte sieh inzwischen gegen die J uden in
Deutschland zu entladen begonnen; und entsprechend war auch die
Chance fiir eine Verbreitung des Buches zumindest auBerhalb des
jiidischen Kreises ungiinstiger. Umso wichtiger waren diese Schriften
fiir die bedrangte Judengemeinde.
Selbstverstiindlich wurden aIle einst in Zweistromland verofientlich-
ten Arbeiten als Grundbestand der neuen Sammlung aufgenommen,
die zugleieh urn dreiBig Titel teils friiher teils spater entstandener
Schriften erweitert worden ist. Manche Arbeit, zuvor ihrer Gegen-
wartsnahe wegen nicht aufgenommen, erschien jetzt nieht nur als
druckbar, sondern auch als hilfreich. Obwohl manches an unmittel-
barer Aktualitat eingebiiBt hatte, erschloB es sieh neu 'mit dem
unabweisbaren Anspruch auf ofientliche Wirksamkeit'. 'Nun aber', so
heiBt es im Vorwort weiter, 'bricht gerade in der Zeitgebundenheit
dieser Pliine und Entwiirfe, in der Art, wie hier auf Zeitfragen und
Notlagen geantwortet wurde, eine fiir uns beispielhafte geistige
Haltung durch, die diese Arbeiten in exemplarischer Weise gegen-
wartsnah und zukunftskdiftig wirken laBt'.
Gegeniiber Zweistromland wurden hinzugefiigt: einige Vortrage
und Besprechungen, die 'Urzelle' des Stern der Erlosung, die Aus-
einandersetzungen mit Martin Buber - Atheistische Theologie -

IDazu den Brief an Martin Buber vom November 1926, Nr. 1110 in Abteilung 1,
Briefe und Tagebiicher.

xii
und Hermann Cohen - unter der Uberschrift Jiidisches Volkstum
ein erster Teil, wahrend der zweite seiner Scharfe wegen unveroffent-
licht blieb. Ganz neu war die Themengruppe Uber Sprache und
Gestalt der 'Schrift'. Dazu kamen dann Beitrage zur allgemeinen und
zur jiidischen Erziehung aber auch 'die scheinbar weiter abliegenden
"Zeit- und Bildungsfragen"'; von letzteren aber, weil sie 'durchgangig
zeitgebunden sind und den heutigen Leser nieht mehr anzusprechen
vermogen', wurden die meisten ausgeschieden, ihre Veroffentlichung
'einem spateren Zeitpunkt vorbehalten'.
Das Buch enthalt die Abschnitte: Yom jiidischen Sein, Zur
jiidischen Erziehung, Sprache und Gestalt der 'Schrift', Zu Uberset-
zungen, Vom alten zum neuen Denken, Zeit- und Bildungsfragen,
Besprechungen und Antworten. Umrahmt von Inhaltsverzeichnis und
Vorwort, von Chronologischen Bemerkungen und Namenregister, ist
der viel enger als einst Zweistromland gedruckte Band zum doppelten
Umfang, auf 556 Seiten, angewachsen.

Wenn jetzt Rosenzweigs Kleinere Schriften wieder unter dem


friiheren Titel Zweistromland und in einer wieder auf das Doppelte
erweiterten Auftage erscheinen, so ist das Anwachsen dieser Bande
tatsachlich dem Breiterwerden eines Stromes vergleichbar. Nach der
scharfen Zasur und den gewaltigen Veranderungen, die das inzwi-
schen vergangene halbe Jahrhundert mit der Ausmordung des
europaischen Judentums und dem Neuerstehen des Israelstaates
gebracht hat, ist wohl auch das einst Zeitgebundene und langst nieht
mehr Aktuelle 'historisch' und damit fiir die Nachwelt interessant und
wichtig geworden. Rosenzweig soli jetzt so vollstandig wie moglich
zu Wort kommen. Dazu gehoren die scharfe Kritik an Zeitgenossen,
die politische Dimension der friihen Schriften und vor allem auch die
jiidisch erzieherische Arbeit im Lehrhaus. Und wahrend das Buch im
Jahr 1937 'ausdriicklich nieht als "betrachtlich erweiterte Neuauftage"
von "Zweistromland" vor die Offentlichkeit' trat, mit der Begriin-
dung, daB diese Zeit vorbei sei 'und mit ihr die verheiBungsvolle
Aufgabe, die in jenem Buchtitel ihren Ausdruck gefunden hat',
scheint jetzt die Konstellation derart verandert, daB dieser alte Name
wieder aufgenommen wurde, nieht nur in Erinnerung an Gewesenes,
sondern auch im Blick auf Gegenwart und Zukunft des innerjiidi-
schen und des jiidisch-christlichen Gesprachs. Mit diesem Ge-
sichtspunkt sind zugleieh die Kriterien fiir Auslassung und Auf-
nahme gegeben. Ziel war es, aus dem bekannten, vorhandenen und
zuganglichen Material so viel wie irgend verantwortbar zu ver-
offentlichen.
Weggelassen wurde das Buch Hegel und der Staat, da es einerseits
durch seinen betrachtlichen Umfang den hier gesetzten Rahmen

xiii
sprengen wiirde, und andrerseits 1962 als Neudruck der Ausgabe von
1920 im Sci entia Verlag Aalen in einem Band mit insgesamt XXII
und 512 Seiten Vmfang erschienen und leicht zuganglich ist. Ebenfalls
nicht aufgenommen wurde Das Biichlein vom gesunden und kranken
Menschenverstand, das Rosenzweig auf Bitte des Herausgebers von
Fromanns Taschenbiichern im Juli 1921 'nur mit Bedenken' verfaBte
und es dann doch wieder zuriickzog. In dem testamentartigen
Tagebucheintrag vom 9.6.1922 hat er dieses Schriftchen ausdriicklich
als fiir die Veroffentlichung aus dem NachlaB ungeeignet bezeichnet;
trotzdem hat Nachum Norbert Glatzer es mit einer Einleitung
versehen 1964 herausgegeben. Das Thema wurde schon friiher im
Stern der Erlosung und spater im Aufsatz iiber das neue Denken, vor
allem aber in der Vorlesungsreihe, die Rosenzweig von Januar bis
Marz 1921, also unmittelbar vor der Niederschrift des Biichleins am
Freien Jiidischen Lehrhaus in Frankfurt hielt, ausfiihrlich behandelt.
Die Anleitung zum jiidischen Denken, die in diesen Sammelband
aufgenommen wurde, ist eine Hinfiihrung zum Gebrauch des gesun-
den Menschenverstandes. Weiter fehlen auch Seminararbeiten und
dichterische Fragmente, sowie aIle Stiicke aus dem Intimbereich der
Familie.
Bei der Entscheidung fiir die Aufnahme· aller iibrigen Texte war
zunachst Rosenzweigs eigenes Vrteil zu beriicksichtigen, der
wiederholt die Veroffentlichung seiner Arbeiten diskutiert hat. An
den friihen politischen Schriften fand er selbst - nach einer Distanz
im AnschluB an die Fertigung - ein GefalIen, das zwar mit einigem
Zogern gepaart war, aber doch den Wunsch nach einem Erscheinen
erkennen lieB. Dabei achtete er auch immer auf die Meinung seiner
Freunde. Ganz deutlich war aber seine Hemmung eingegrenzt auf
seine Gegenwart bzw. auf sich selbst. Was ihm zu seinen Lebzeiten
noch nicht druckbar zu sein schien, das hielt er zu spaterem
Zeitpunkt durchaus der Veroffentlichung. fiir wert. In Briefen an
Hans und Rudolf Ehrenberg yom 11.3.1925 bzw. yom 24.12.1926
schrieb Rosenzweig: '... es sind zwar sehr gute Sachen dabei, aber
man kann sie nicht drucken ... Das muB erst historisch werden, ehe es
wieder genieBbar wird.' Vnd: 'Man kann doch nicht selbst seine
"politischen Jugendschriften" herausgeben.' Aber wenn erst einmal
sein Ruhm durch den Stern der Erlosung gefestigt sei und - wieder
recht ahnlich wie anderthalb Jahre zuvor - 'wenn die Irrtiimer aus
dem Komischen zum Historischen geworden sind', dann sei vielleicht
die Zeit zur Veroffentlichung gekommen. 'Mit dem Stern solI und
kann das Buch ja nicht konkurrieren. Aber so wird es ja auch
niemand auffassen.' Das gilt auch und erst recht fiir die vorliegende
Ausgabe. Rosenzweigs Hoffnung, daB sein Stern der Erlosung als
Werk von hohem Rang in Geltung kommen werde, hat sich erfiilIt;

xiv
aber die Kleineren Schriften sind jetzt nicht nur unter, sondern auch
neben dem Stern ein Beitrag zum jiidischen und menschlichen Selbst-
und Weltverstandnis.
Der erste Band ist hauptsachlich durch die politischen Friihschrif-
ten erweitert worden. Sie zeigen einen Mann, der nach Erziehung,
Schul- und Universitatsbildung ein Deutscher war. Als Historiker sah
er sich bestimmt durch die christlich-abendlandische, also weithin
a-jiidische und anti-jiidische Tradition. Aber sein zunachst positiv
glaubiges Verhaltnis zur Geschichte zerbrach ihm. Selbst die Aussicht
auf eine Professur fiir Geschichte konnte ihn nicht mehr locken. Als
Philosoph wandte er sich dann entschieden gegen Historismus und
Idealismus, urn sie durch eine Neuorientierung im Denken zu
iiberwinden. Zwar urspringt das Sprachdenken im allgemein
Menschlichen - hatten doch auch seine christlichen Freunde ent-
scheidend daran Teil - , aber es leben daraus die speziellen
Gemeinden, Judentum und Christentum, von denen es dann wieder
weiterwirkt und sich in der Welt durchsetzen mochte.
Rosenzweig nahm sein Schicksal, Jude in Deutschland zu sein,
durchaus ernst. Er wollte zwar als Jude, aber nicht unpolitisch im
Staate leben. Zugleich konnte er mit Englandern oder Russen fiihlen
und sein Deutschsein als, wenn auch nicht unwesentlichen, Zufall
verstehen. 1m Nachsatz zum Brief an Frau Sommer yom 16.1:1918
schrieb er: 'Deutscher und Jude, und nun allerdings, nach freier Wahl
und Entscheidung mit dem Schwergewicht (mag auch meine Masse
noch auf dem Ersten ruhen), mit dem Ton des personlichen Willens
auf dem Zweiten .. .' Und im Brief an Rudolf Hallo yom Ende Januar
1923 heiBt es: 'Wenn das Leben mich einmal auf die Folter spannen
wiirde und mich in zwei Stiicke reiBen, so wiiBte ich freilich, mit
welcher der heiden HaIften das Herz, das ja unsymmetrisch gelagert
sei, mitgehen wiirde; ich wiiBte auch, daB ich diese Operation nicht
lebendig iiberstehen wiirde .. .' Rosenzweig erahnte also einerseits,
wie stark diese Einheit durch die politische Konstellation gefahrdet
war, hielt aber andrerseits unverzichtbar an dieser sein Leben und
Denken bestimmenden spannungsreichen Ganzheit fest. Den Weg des
liberalen Bildungsjudentums mit seiner Angleichung an den Prote-
stantismus lehnte Rosenzweig abo Die Vielen hatten ihre Jiidischkeit
gegen den Idealismus eingetauscht; sie wollten eine Konfession neben
andern Konfessionen haben, wollten deutsche Staatsbiirger jiidischen
Glaubens sein. Selbst Rosenzweigs verehrtem Lehrer Hermann
Cohen war Deutschtum eine in blinder Liebe mit religioser Glorie
umgebene hehre Idee. Ein Mann wie Albert Ballin identifizierte sich
gar so, daB er nach dem Zusammenbruch des Kaiserreichs freiwillig
den Tod wiihlte. Aber auch den Weg der Zionisten mit der Betonung
des Volkhaften im Judentum und mit der Forderung, zu sein wie die

xv
Anderen sind, konnte Rosenzweig nieht mitgehen, weil hier das Heil
im politischen Bereich gesucht wird. Vielmehr lagen fiir ihn Judentum
und Volkstum - sei es Deutschtum, sei es Zionismus - nicht auf
gleieher Ebene, darum galten sie ihm auch nicht ohne weiteres als
vergleiehbare GraBen. Wahrend das Judentum ihm gleichsam ein der
Zeit entriickter Glaube war, verstand er die Volkstiimer als in der
Geschiehte beheimatet. Gerade deshalb brauchten sie auch nieht
miteinander zu konkurrieren. Rosenzweig konnte seinen gewahlten
Dienst am Judentum erfiillen und ihn zugleich als Beitrag fiir den
deutschen Staat verstehen, in dem er lebte.
Rosenzweig war urn traditionsgebundene Ordnung bemiiht, ohne
am Alten zu hangen. Wo Andere Ausgedientes in eine neue Zeit
~iniiberzuretten such ten, entwarf er frei und kiihn eine Vision
menschlicherer Zukunft. Er versuchte, das Kriegsgeschehen und die
Niederlage zu verarbeiten, fragte im Unsinn der Zeit nach einem
Sinn. Rosenzweigs Pathos gehorte der Zeit an mit ihrer Abkehr yom
Naturalismus und der Hinwendung zu einer Neuromantik; aber dieses
Pathos war gepaart mit zuriickhaltender Skepsis und verhaltener
Ironie. Nie fehlte der engagierten Zuwendung eine gewisse Distanz.
An dieser Niichternheit und kritischen Zuriickhaltung hat sieh sein
Galut-Judentum bewiihrt, obwohl seine politischen Arbeiten oft
erscheinen, als ob seine Haltung mit seinem Judesein niehts zu tun
hiitte und nieht ohne weiteres zu bemerken war, daB der Autor Jude
. sei. Er hinterfragte die anstehenden Probleme, ordnete sie in einen
umfassenden Rahmen ein und suchte ihnen personhaft, als Jude,
gerecht zu werden. Als Biirger dachte er politisch, als Politiker
historisch, als Historiker philosophisch, als Philosoph· jiidisch und als
Jude menschlich. Ausdruck dialogischer Existenz, war so Rosenzweigs
Denken geeignet, in einer Zeit, da das Menschsein des Menschen in
Frage gestellt war, den Juden in sieh und damit in allen den
Menschen zu entdecken.
Gerade nachdem der positive Beitrag der Juden zum Geschehen
der Zeit im und nach dem erst en Weltkrieg bestritten worden ist -
sie hatten sich nieht geniigend am Krieg beteiligt und seien gar an
seinem ungliicklichen Ausgang schuld gewesen -, ist es wichtig zu
sehen, daB und wie bewuBte Juden sieh damals beteiligt haben.
Darum konnen die politischen Aufsatze nicht nur, sondern miissen
jetzt umfassend veroffentlicht werden. Auch der zweite Teil der
beiden Aufsatze Judentum und Deutschtum und Vox Dei?, die 1937
unterdriickt worden waren, da ihre nationalen Klange gerade fiir
Juden in der Zeit nationalsozialistischer Verzerrung unertraglich
geworden waren, zeigt ein Pathos der Zugehorigkeit, das jetzt wieder
sichtbar gemacht werden soli, da es spater hinter anderem, das
dringlicher wurde bei Rosenzweig, zuriicktrat.

XVI
Der zweite Band wurde hauptsachlich urn Beitrage erweitert, die
aus der Lehrhaustatigkeit Rosenzweigs stammen. Es sind dies, dem
Inhalte nach, ausnahmslos Arbeiten, fUr die sieh Rosenzweig - im
Vnterschied zu manchen Friihschriften - voll kompetent White. Er
wandte sich einer Gemeinde zu, die seit der AufkIarung, im Zuge
yom Emanzipation und Assimilation, ihre Jiidischkeit weitgehend
eingebiiBt hatte. Sie war zu emanzipiert, zu deutsch, urn noch der
Renaissance fahig zu sein, auf die Rosenzweig hoffte. Vm seinen
jiidischen Freunden wieder zur Jiidischkeit zu verhelfen, ging er einen
Weg mitten durch Orthodoxie, Liberalismus und Zionismus, im
eigenverantwortlichen Aufnehmen und vorsiehtigen Vmgestalten der
fast verlorenen Uberlieferung zum ZeitgemaBen hin. Juden sollten
wieder lemen, als Juden zu leben und zu iiberleben. Wie sie sieh bis
dahin ihres Judeseins schamten, so sollten sie sieh zukiinftig ihrer
Niehtjiidischkeit schamen.
Er wollte Glied in dieser Gemeinde sein, die ohne Gestalt und
Schonheit, mit geknicktem Stab und verbundenen Augen, abgekehrt
aller weltgeschiehtlichen Gegenwart und darum als ewige Gemeinde
hier und jetzt der Zukunft verpftiehtet lebt. Das Bild von der
Synagoge, das die Kirchenvater einst entworfen hatten, nahm er auf
und gab ihm einen positiven Sinn: gerade weil die Juden anders sind
als die Anderen, gerade deshalb konnen sie auch fiir die Anderen da
sein. Vnd umgekehrt: gerade weil sie sich die deutsche und die
europaische Kultur vertraut gemacht haben, konnten Juden sich ihrer
eigengemeindlichen Uberlieferung so wesentlich zuwenden. Gerade
der Heimkehrer Rosenzweig konnte anderen, die sieh wieder ihrem
Judentum zuwandten, zum glaubwiirdigen Lehrer werden, weil er mit
beiden Welten innig vertraut, weil er in beiden tief heimisch war: in
Deutschtum und Judentum, in Geschichte und Philosophie. Erst yom
Glauben aus wurde diesem Juden in Deutschland, diesem Biirger der
hiesigen und der kommenden Welt, auch das Denken begreifbar.
Der Versuch Rosenzweigs fand schon damals nieht das erwartete
Echo, da sich Juden schon zu weit von ihrem Judesein entfemt
hatten. Ein tragisches Bild zeichnete sein Freund Viktor von
Weizsacker2 anIaBlich eines Besuches bei einer schwach frequentier-
ten Vorlesung im Jahr 1921: Rosenzweig, 'geistvoll, feurig, werbend,
anklagend, iiberredend. Aber die Horerschaft schien groBenteils gar
nieht zu verstehen, welch ein Geist sich ihr erschlieBen wollte. Das
MiBverhaltnis zwischen seiner Genialitat und der MittelmaBigkeit der
Anwesenden war zu groB.'
Vnd vollends ist aus dem geschiehtlichen Abstand zu urteilen, daB
eben die Gestalt des Diasporajudentums, die er schaffen wollte, sich

2 Begegnungen und Entscheidungen, 2. Auflage, 1951, Seite 12.

xvii
in Deutschland nicht verwirklichte. Insgesamt bekamen die Zionisten
'recht', und die iiber tausendjahrige Geschichte des deutschen
ludentums fand ein abruptes Ende. Und dennoch sind Rosenzweigs
Arbeiten gerade auf diesem Gebiet nicht nur interessant und von
dokumentarischem Wert, vielmehr haben sie ihre unverjahrte Ak-
tualitat be,halten fUr luden und Christen, fiir aile, die sich mit Fragen
von Glauben und Denken befassen.
Eines der wichtigsten geistesgeschichtlichen Resultate der Umwal-
zungen des letzten Halbjahrhunderts ist die Veranderung sowohl des
jeweiligen SelbstbewuBtseins als auch der gegenseitigen Beachtung
bei luden und Christen. Eine zuvor nicht geahnte Offenheit fUreinan-
der entstand, die den jiidisch-christlichen Dialog ermoglichte, als
dessen neuzeitlicher Begriinder gerade Rosenzweig, besonders durch
seinen Briefwechsel mit Eugen Rosenstock, wohl mit Recht gelten
darf.
Die Schwierigkeiten und Bedenken bei der Veroffentlichung dieser
bisher ungedruckten Texte waren vor allem in der Form und im
Zustand der Texte begriindet. Denn so wie sie vorliegen, waren sie
zwar als Entwiirfe fUr das Sprechen im Vortragssaal, aber noch nicht
fUr den Druck bereitet. Oft ist das Material nur als Konzept in wenig
bearbeitetem Rohzustand vorhanden, mit gelegentlichen fiiichtigen
Bemerkungen, bloBen Hinweisen und nackten Chiffren, die als
Gedachtnisstiitze dienen sollten, die aber nachtraglich kaum mehr zu
identifizieren sind, Andeutungen, die erst im Laufe des Vortrags mit
lebendiger Anschauung erfiillt worden sind ('die Paulgeschichte',
'Evas Brier). Unmittelbar daneben erscheinen dann wieder wortlich
ausgefUhrte Einzelheiten, mit denen er schon beim Entwurf seine
erwarteten Horer schreibend gleichsam wortlich anredet. Beides sollte
im spannungsreichen Nebeneinander so stehen bleiben. Urn auch die
ausgefUhrte Redeweise Rosenzweigs in ihrem Verhaltnis zum Entwurf
zu zeigen, wurde zudem das Horerstenogramm einer Vorle-
sungsstunde aufgenommen.
Rosenzweig hoffte, sein Leben werde lange dauern und ihm viel
Zeit und Kraft geben, die reichen Ideen seiner lugend und die nur
angesprochenen Dinge spater in eine lesbare, druckreife Gestalt zu
bringen. Aber im Unterschied zu Leo Baeck und Martin Buber, die
ihr eigenes Werk immer wieder deuten und entfalten konnten, ist sein
Leben in diesem Sinn unabgeschlossen geblieben. Es brach auf der
Hohe seines Schaffens ab; Krankheit und friiher Tod hinderten die
Vollendung des Werkes. Doch auch an dem Unfertigen dieser
Entwiirfe ist fiir die Spateren, die nicht die Moglichkeit hatten, ihm
zu begegnen, der Reichtum und die Fiille, das Sprudelnde und
Uberquellende zu spiiren und wie bei ihm alles voll Ideen und Bilder,
voll eigenwilliger und tiefer Gedanken war. Grade bei dem Mann,

XVIII
der ein iiberlegener Meister formvollendeter Gestaltung war, ist ein
Blick in die Werkstatt von besonderer Bedeutung. Er kann sichs wohl
leisten, die Spateren gleichsam noch posthum bei seiner Vorbereitung
am Schreibtisch iiber die Schulter blicken zu lassen. Ihn zu sehen
beim Entwerfen, zuhoren beim freien Formulieren, macht deutlich,
wie vollendet der Gedanke oft schon im Entstehen geformt war, wie
Denken und Sprechen eins war bei diesem Begriinder des dialogi-
schen Prinzips. Es darf wohl von der Voraussetzung ausgegangen
werden, daB Rosenzweig intendierte, moglichst viel von seinen
Gedanken einem breiten Kreis von Menschen bekannt werden zu
lassen, und daB ihm grade das am Lehrhaus Gesprochene wichtig
war, in mancher Beziehung vielleicht wichtiger als der Stern der
Erlosung, weil es noch mehr aufs praktische Leben zielte und noch
mehr in Richtung auf Verwirklichung vorangetrieben war. Vnd
tatsachlich erscheinen die von ihm angeschnittenen Probleme viel zu
ansprechend, ja drangend, als daB sie mit Riicksicht auf das Fehlen
der letzten Ausformung batten unzuganglich bleiben sollen.

Von allen hier neu aufgenommenen Arbeiten ist nur bei Paralipome-
na und dem Vortrag iiber Lessings Nathan einiges weggelassen
worden. Uberall ist der jeweils alteste erreichbare Text zugrunde
gelegt: in zwei Fallen, den Vortragen iiber Hermann Cohen und
Lessings Nathan, handelt es sich urn Originale, meistens urn Fotoko-
pien der im Besitz des Leo Baeck-Instituts New York befindlichen
Originale. Ma.nches lag nur als Maschinenabschrift vor, teils in zwei
leicht voneinander abweichenden Ausfiihrungen; gelegentlich ist ein
Exemplar wohl von Rosenzweig selbst durchkorrigiert. Diese Ver-
schiedenwertigkeit der Texte, iiber die jeweils in den Bemerkungen
im Anhang Auskunft gegeben wird, ist durch das unterschiedliche
Schicksal der Manuskripte bedingt, die teils durch Nachum Glatzer in
die Vereinigten Staaten, teils durch Edith Rosenzweig ins Israelland
gerettet worden sind.
Wie Rosenzweigs Stil insgesamt, so ist auch speziell seine Recht-
schreibung und Zeichensetzung eigenwillig. Mehr als nach den Regeln
der Grammatik richtete er sich nach dem Sinn und nach Ton und
Rhythmus des Geschriebenen, das fiir ihn immer nur schwacher
Ersatz des gesprochenen Wortes sein konnte. Daher riihrt die
Vneinheitlichkeit etwa der GroB- und Kleinschreibung und der
Zeichensetzung. Auflallend sparsam gebraucht wurden Komma und
Fragezeichen; eine Besonderheit ist manchmal die Kleinschreibung
nach einem Fragezeichen - eine gleichsam talmudische Art, eine
Frage zu stellen, um sie sogleich selbst zu beantworten. Rosenzweig
arbeitete viel mit Klammern und Gedankenstrichen, selten sind
Anfiihrungszeichen, obwohl oder gerade weil er fast dauernd an-

xix
spieite oder zitierte. Manchmal bricht die Satzkonstruktion ab, wohl
weil die schriftliche Fixierung den schnell aufschieBenden Gedanken
nicht zu foigen vermochte. Solche Eigenwilligkeiten wurden, wo sie
den Sinn nieht beeintrkchtigten, belassen. Bei gelegentlichen offen-
siehtlichen Schreibfehiern wurde verbessert, sonst nur behutsam, in
Aniehnung. an das Vorbild der Kieineren Schriften von 1937, wenn
auch nicht systematisch, vereinheitlicht. Wo einzeine Worte nicht
entziffert werden konnten, ist dies mit mehreren Punkten ...
angegeben, wo Rosenzweig seIber abbrach und Lucken lieB, ist es mit
aufeinanderfoigenden Strichen --- bezeichnet.

Rosenzweigs Stil ist sehr vieischiehtig, weil voller Anspielungen und


Zitate. BibeI, judische und christliche Uberlieferung, auch antike,
mitteialterliehe und neuzeitliche Diehtung waren ihm vertraut und
bedeuteten fur ihn einen unerschopftiehen Born des Denkens,
Sprechens, Schreibens. Gesungenes und Gesagtes, Spriehwort und
Redensart, alles nahm er auf, meist ohne es ais Zitat zu kennzeieh-
nen. Die GroBen waren ihm grade gut genug, urn seinen wie jeden
Mund zu offnen.3 So kompliziert und komprimiert Rosenzweig
schreiben konnte, so hat er sieh doch auch, schon in den Entwurfen,
anschaulich und lebendig, deutlich und allgemeinverstiindlich auszu-
drucken gewuBt; denn nicht so sehr an Fachleute, da sie ja doch
schon alles zu wissen meinen, vieimehr vor allem an 'Laien' wandte
er sieh, urn sie zu interessieren und zu engagieren.
Ein natiirlieher und unerliiBlicher Kommentar ist das ubrige Werk
Rosenzweigs, vorrangig die Briefe und Tagebiicher, mit denen er
seine Schriften dauernd begieitet hat. Wie die in Zweistromland
gesammelten Arbeiten sich je und je auf das iibrige Werk beziehen,
so ist auch dort wieder auf jene Bezug genommen. Auf diese
stiindigen Querverbindungen ist nur ausnahmsweise hingewiesen
worden, da sie leieht durch die Beniitzung der Register auch der
anderen Abteilungen aufgedeckt werden konnen.
Diesem Zweck eines Kommentars durch das ganze Werk hin dient
der Anhang. Ein Teil der Stiehworte des Sachregisters wird zudem in
ein erkliirendes Glossar aufgenommen, vor allem Fachausdriicke aus
dem Hebriiischen und Jiddischen, die im Text in Umschrift vor-
kommen. Namen erscheinen ohne weitere Zusiitze. Uber Personen
aus Rosenzweigs Umgebung kann in der Abteilung Briefe und
Tagebiicher, mitteis des dortigen Namenverzeichnisses, Niiheres er-
fahren werden. Hinweise zur Entstehung und Einordnung der
Schriften, auf schon friiher stattgehabte Veroffentlichungen, zur
Textqualitiit, gelegentlich auch weitere Anmerkungen bringen die

3 Dazu Anleitung zmn jiidischen Denken, Seite 000.

xx
Bemerkungen. AuGerdem befindet sich im Anhang ein Register der
wichtigsten Bibel- und Talmudstellen.
So konnen sich die Anmerkungen der Herausgeber im
Wesentlichen auf die Wiedergabe hebriiisch und griechisch ge-
schriebener W orter und Siitze beschriinken, soweit sie nicht ohnehin
aus dem Zusammenhang erkennbar sind. Diese Anmerkungen stehen
grundsiitzlich unter dem Text und sind mit hochgesetzten Zahlen
durchnumeriert; die vom Autor stammenden Anmerkungen stehen
teils zwischen dem Text, teils unter ihm.

Fiir die Anordnung der Arbeiten legte sich eine Kombination von
thematischen und chronologischen Gesichtspunkten nahe. Zwar
wurde primiir nach moglichst chronologisch geordneten Sachgruppen
unterteilt, aber da Rosenzweig von philosophischen und historischen
Schwerpunkten ausging und sich spiiter mehr jiidischen Fragen
zuwandte, hat sich von selbst auch eine biographisch orientierte
Ordnung ergeben, obwohl sich elmge Ausnahmen und
Uberschneidungen nicht vermeiden lieGen.
Einen deutlichen Schwerpunkt bilden am Anfang philosophische
Probleme, Fragen der Zeit, der allgemeinen Erziehung und Kultur.
Die Ergebnisse fan den ihren Niederschlag in der Arbeit iiber das
iilteste Systemprogramm und iiber Hegel. Paralipomena geben fort-
laufend Auskunft iiber Lektiire und deren eigenstiindige Aufar-
beitung. Das Neue, wie es dann im Stern der Erlosung klassischen
Ausdruck fand, wird gleichsam umrahmt durch die 'Urzelle' und den
Aufsatz iiber das neue Denken. Fiir diese Richtung Rosenzweigs war
neben entscheidenden Einftiissen von Freunden die Begegnung mit
Hermann Cohen bestimmend, daher alles, was Rosenzweig iiber
seinen Lehrer und dessen Werk schrieb, hier zusammengefaBt ist. In
der zweiten Halfte des ersten Weltkriegs griff Rosenzweig in die
Diskussion urn Fragen der Innenpolitik, der Kriegfiihrung und des
Kriegsziels ein; seine Neuorientierung fiihrte ihn zu geopolitischen
Uberlegungen, aus denen wiederum konkrete Vorschliige zur Reform
des allgemeinen Schulwesens folgten. In den Umkreis des wei ten
kulturellen Interesses fiigen sich einige spiitere Aufsiitze iiber Ver-
lage, Schallplatten und Literatur, die den ersten Band abschlieGen.
Seit der Zeit, da Rosenzweig den Stern der Erlosung schrieb,
verlagerte sich der Schwerpunkt mehr und mehr auf das jiidische
Gebiet, dem der zweite Band gewidmet ist. Auch hier trat er mit der
Forderung der Bildung und Erziehung auf, unterbreitete seinerseits
Vorschliige, die in der Errichtung des jiidischen Lehrhauses gipfelten.
Eine Zeit reger Vortragstiitigkeit begann in Kassel und wurde in
Frankfurt am Freien liidischen Lehrhaus weitergefiihrt. Eine Reihe
dieser Vortriige werden in ihren Entwiirfen hier zum ersten Mal

XXI
veroffentlicht. Die Auseinandersetzung mit Zeitgenossen bildet eine
thematische Gruppe, die im Dialog mit Martin Buber gipfelt.
Arbeiten iiber die hebraische Sprache und Bibelartikel - was die
Besprechungen der ersten Bande der Encyclopaedia ludaica in
Wahrheit sind - leiten iiber zu dem letzten Themenkomplex, den
Schriften, die im Zusammenhang der gemeinsam mit Martin Buber
unternom~enen Obersetzung der hebraischen Bibel entstanden sind.

Wenn jetzt die Bande von Zweistromland innerhalb der gesammelten


Schriften in neuer, umfassender Gestalt erscheinen, wiinschen wir,
daB sie Leser finden, die sich von Rosenzweig zum jiidischen und
menschlichen Denken anregen und damit anleiten lassen zur Arbeit
an der Vermenschlichung unserer Welt.
Wir haben aber auch zu danken, vor aHem Frau Edith Scheinmann-
Rosenzweig, fUr ihre wichtigen Vorarbeiten und fiir ihre wertvoHen
«inweise. Dank gebiihrt auch dem Leo Baeck-Institut New York,
besonders seinem Direktor, Herrn Dr. Fred Grubel, der uns aHes
dort vorhandene originale Handschriftenmaterial bereitwillig zur
Veroffentlichung zuganglich gemacht hat.

Tiibingen, im Sommer 1977. Annemarie und Reinhold Mayer.

xxii
ZUR PHILOSOPHIE
DAS ALTESTE SYSTEMPROGRAMM
DES DEUTSCHEN IDEALISMUS
Ein handschriftlicher Fund

I
Die Konigliehe Bibliothek in Berlin erwarb 1913 aus einer Ver-
steigerung bei Liepmannsohn ein Hegelmanuskript, das im Katalog,
wohl wegen der beiden ersten Worte, als "Abhandlung iiber Ethik"
bezeiehnet war. Es ist ein ungebroehenes Folioblatt, die zweite Seite
nieht ganz vollgesehrieben. DaB es sieh um ein Hegelsehes Manu-
skript handelt, kann dem Kenner der Sehriftziige nieht zweifelhaft
sein; iiber die Herkunft der Handsehrift konnte man mir bei
Liepmannsohn keine Auskunft geben. Doeh steht nieht bloB allge-
mein der Hegelsehe Ursprung fest, sondern es laBt sieh die Zeit der
Niedersehrift ziemlieh genau bestimmen. Bekanntlieh haben Dilthey
und Nohl bei der Bearbeitung und Herausgabe der Hegelsehen
Jugendsehriften aus dem NaehlaB auf der Konigliehen Bibliothek die
zeitliehe Bestimmung undatierter Manuskripte auf Grund der datier-
ten vornehmen konnen; denn Hegels Sehriftziige haben in der Zeit
bis 1801 eine klare Entwieklung durehgemaeht. Es handelt sieh dabei
nieht etwa um eine vermutungsweise Anordnung, sondern, wie ieh
auf Grund genauer Naehpriifung und eigener Weiterfiihrung der
Dilthey-Nohlsehen Arbeit bestatigen kann, um ein streng exaktes
Verfahren; die naeh den Formveranderungen jedes Buehstaben
einzeln gewonnenen Ergebnisse fiigen sieh zu einem widerspruehslo-
sen Gesamtbild zusammen, was nieht der Fall ware, wenn die
zugrunde gelegten Veranderungen der Buehstabenformen nieht ein-
sinnige Entwieklung, sondern bloBe regellose Sehwankung bedeuten
wiirden; natiirlieh ist Voraussetzung, daB man nur solche Veran-
derungen zugrunde legt, die eine Entwieklung bezeiehnen, und die
anderen selbstverstandlieh aueh vorhandenen erkennt und aus-
scheidet; seit 1801 ist Hegels Handsehrift im wesentliehen fest
geworden und nur noeh fiir einen Buehstaben laBt sieh in den
naehsten Jahren eine Art Entwieklung feststellen, zwar nieht von so
eindeutiger Klarheit wie in den friiheren Jahren, immerhin noch zur
Datierung der Jenenser Niedersehriften wenigstens als ein wiehtiges
Hilfsmittel zu verwenden.

3
Die Sehriftziige unseres Manuskriptes vergliehen mit den Manu-
skripten des Berliner Naehlasses weisen es einerseits mit Sieherheit
vor den 2. Juli 1797 (Brief an Nanette Endel, Konigliehe Bibliothek
in Berlin): w2 , k2 - naeh der Nohlsehen Bezeiehnung (s. Nohl,
Hegels Theologische Jugendsehriften) - haben noch die AI-
leinherrsehaft, das seit 2. Juli 1797 allein vorkommende A tritt unter
fiinf Hillen noch keinmal auf. Als Grenze naeh riickwarts bestimmt
sieh der 29. April 1796 (Randdatierung zu Band VIII des Naehlasses
Seite 162a, Nohl 211, naeh der Farbe der Tinte auf das unmittelbar
folgende zu beziehen); entseheidend dafiir ist die Form des S2;
dasselbe herrseht (im Widersprueh zu den hier einmal nieht stimmen-
den Angaben der Tabelle bei Nohl 403) bis in die naeh 29. April 1796
gesehriebenen Partien der "Positivitat des Christentums" (Nohl "Text
3") noch nieht aIle in, sondern es erseheint - hatlptsiiehlieh in den
Worten "dieser", "diese" usw. - noch sl, in den alteren Teilen des
Manuskripts sehr hiiufig, und zwar aueh in anderen Wort en , in den
naeh 29. April anzusetzenden Partien immer weniger, in dem bei
Nohl 214ff. abgedruekten Anhang aueh in "dieser" usw. nur noch
vereinzelt, endlieh in unserem Manuskript nur noch zwei- oder
hOchstens fiinfmal unter rund 60, am 2. Juli 1797 iiberhaupt nieht
mehr und ebenso schon nieht mehr in den vor 2. Juli 1797 abgefaBten
Entwiirfen zum "Geist des Christentums" (Nohl Anhang 7 und 8),
mit Ausnahme der alleraltesten, die andererseits durehweg schon die
Anfiinge zu den Neuerungen vom 2. Juli 1797 zeigen (A - Anhang
VII, 1 -, k 3, w3). Damit kommt zu der absoluten Zeitbestimmung-
zwischen 29. April 1796 und 2. Juli 1797 - noeh eine relative hinzu:
das Manuskript fallt in die Zeit naeh den bei Nohl (Anhang 6) z. T.
abgedruekten Exzerpten, sowie aueh nach der Arbeit an der
"Positivitiit des Christentums" iiberhaupt, aueh naeh ihrem spateren
Anhang (Nohl 214ff.), ausgenommen hOchstens dessen allerspateste
Partien, dagegen liegt es friiher als aIle Vorarbeiten zu dem groBen
Frankfurter Werk iiber den Geist des Christentums.
Nun kann man aber noch etwas weiter gehen. Dilthey und Nohl lag
seinerzeit noch nieht das Manuskript zu dem bei Rosenkranz, Hegels
Leben 78-80, abgedruekten Gedieht Eleusis VOT. Seit Nohls und
Mischs Verofientliehungen iiber das Handsehriftenmaterial zur Ge-
sehiehte der neueren Philosophie ist bekannt, daB es die Tiibinger
Universitiitsbibliothek besitzt, der an dieser Stelle fUr die Ubersen-
dung naeh Berlin gedankt sei. Rosenkranzens Angabe - August 1796
- beruht nieht auf Konjektur, sondern ist von Hegel selbst unter die
Ubersehrift "An Holderlin" gesetzt. Damit erofinet sieh nun eine
neue Mogliehkeit fur die Datierung unseres Manuskripts. Das Gedieht
zeigt durehweg noch, wie unser Manuskript, k2 und w2, dagegen
anders als unser Manuskript nur S2. Ferner enthiilt es in drei von aeht

4
Fallen das seit 1797 alleinherrschende A; fiir sich genommen wiirde
dieser zweite Umstand bei der qualitativen Geringfiigigkeit
des Materials nieht entscheidend sein, zusammen mit dem ausschlieB-
lichen Vorkommen des S2 aber gewinnt er Beweiskraft: unser
Manuskript Iiegt also mit einer an GewiBheit grenzenden Wahrschein-
Iichkeit vor der Niederschrift des Gediehtes. Nun ist diese
Niederschrift nieht etwa eine Reinschrift, sondern sichtIich ein
Konzept, so daB also die Uberschrift nieht bloB, wie man andernfalls
noch annehmen konnte, die Entstehungszeit des Gedichtes, sondern
auch die Zeit der erhaltenen Niederschrift bezeiehnet. Unser Manu-
skript ist also zwischen 29. April und August 1796 entstanden und da
die nach dem 29. April geschriebenen Teile der Arbeit iiber die
Positivitat des Christentums zum groBten Teile sieher vor unserem
Manuskript Iiegen, so kommt auch der Monat Mai noch mit
ziemlicher Wahrscheinlichkeit nieht fiir die Niederschrift unseres
Manuskripts in Betracht.
Ich gebe nunmehr den WortIaut des Manuskripts wieder.

II
Recto: 36 Zeilen.
leine Ethik. Da die ganze Metaphysik kiinftig in d. Moral fallt -
wovon / Kant mit seinen beiden praktischen Postulaten nur ein
Beispiel gegeben, / niehts erschOpft hat, so wird diese Ethik nichts
andres als ein vollstandiges System / aller Ideen, oder was dasselbe ist,
aller praktischen Postulate2(5) seyn. Die erste Idee ist natiir!. d. Vorst.
von mir selbst, als einem absolut/freien Wesen. Mit dem freyen 3,
selbstbewuBten Wesen tritt zugleich/eine ganze Welt - aus dem
Niehts hervor - die einzig wahre und gedenk-/bare Schopfung aus
Nichts - Hier werde ieh auf die Felder der Physik herab- / steigen;
die Frage ist diese: Wie muB eine Welt fiir ein morals Wesen/(IO)
beschaffen seyn? Ich mochte unsrer langsamen an Experimenten
miih- / sam schreitenden - Physik,3 einmal wieder Fliigel geben. /
So - wenn die Philosophie die Ideen, die Erfahrung die Data
angibt,/konnen wir end!. die Physik im GroBen bekommen, die ich
von spatern / Zeitaltern erwarte. Es scheint nt daB die jetzige Physik
einen schopferi-(15) schen Geist, wie der unsrige ist, od. seyn solI,
befriedigen konne. /
Von der Natur komme ich aufs Menschenwerk. Die Idee der
Menschheit / voran -.,- will ich zeigen, daB es keine Idee vom Staat
gibt, weil der / Staat etwas mechanisches ist, so wenig als es eine Idee
I Links oben steht der Bibliotheksvermerk: acc. ms. 1913. 12.
2 Folgt gestrichen: enthalten.
, Sic.

5
von einer Maschine gibt. / Nur was Gegenstand der Freiheit ist, heist
Idee. Wir miissen also auch /(20) iiber den Staat hinaus! - Denn jeder
Staat muB freie Menschen als mechani- / sches Raderwerk behandeln;
u. das soIl er nicht; also soIl er aufhoren. /Ihr seht von selbst, daB hier
aIle die Ideen, vom ewigen Frieden u.s.w. nur / untergeordnete Ideen
einer hohern Idee sind. Zugleich will ich hier d. Princi- / pien fiir eine
Geschichte der Menschheit niederiegen, u. das ganze elende /(25)
Menschenwerk von Staat, Verfassung, Regierung, Gesezgebung -
bis / auf die Haut entblosen. Endl. kommen d. Ideen von einer moral.
Welt,/Gottheit, Unsterblichkeit - Umsturz alles Afterglaubens/4,
Verfolgung / des Priesterthums, das neuerdings Vernunft heuchelt,
durch d. Vernunft / selbst. _5 absolute Freiheit aller Geister, die d.
inteIlektueIle Welt /(30) in sich tragen, u. weder Gott noch UnsterbIich-
keit aufJer sich suchen / diirfen. /
Zulezt die Idee, die aIle vereinigt, die Idee der SchOnheit, das Wort
in / hoherem platonischem Sinne genommen. Ich bin nun iiberzeugt,
daB / der hOchste Akt der Vernunft, der, indem sie aIle Ideen umfast,
ein asthe- /(35)6 tischer Akt ist, und daB Wahrheit und Gilte, nur in der
SchOnheit ver- / schwistert sind - der Philosoph muB eben so viel
asthetische Kraft besitzen, /
Ende des Recto.

Verso: 32 Zeilen.
als der Dichter. Die Menschen ohne asthetischen Sinn sind unsre
BuchstabenPhilo- / sophen.7 Die Philosophie des Geistes ist eine
asthetische Philos.8 Man kan3 / in nichts geistreich,3 seyn3 9 selbst iiber
Geschichte kan man nicht geistreich / raisonniren - ohne iisthetischen
Sinn. Hier soIl offenbar werden, woran es /(5) eigentl. den Menschen
fehlt, die keine Ideen verstehen, - und treuherzig genug / gestehen,
daB ihnen alles dunkel ist, sobald es iiber Tabellen u. Regi-
ster hinausgeht./
Die Poesie bekommt dadurch e 3 hohere Wiirde, sie wird am Ende
wie- / der, was sie am Anfang war - Lehrerin der lO Menschheit; /(10)
denn es gibt keine Philosophie, keine Geschichte mehr, die
Dichtkunst allein / wird aIle iibrigen Wissenschaften u. Kiinste
iiberieben. / Zu gleicher Zeit horen wir so oft, der groBe Hauffen

4 Veriindert aus: Aberglaubens.

, Durchstrichen: Die.
6 Durchstrichen: sti.

7 Sic ohne Wortabstand~

8 Folgt M durchstrichen.

• Komma durchstrichen.
10 Folgt unterstrichen und dick durchstrichen: Geschichte.

6
miisse eine sinnliche Re- / ligion haben. Nicht nur der groBe Hauffen,
auch der Phil. bedarf ihrer. 1Monotheismus der Vern. u. des Herzens,
Polytheismus der Einbildungs- 1(15) kraft u. der Kunst, dis ists, was wir
bediirfen. 1Zuerst werde ich hier von einer Idee sprechen, die soviel
ich weiB, noch 1in keines Menschen Sinn gekommen ist - wir miiBen
eine neue Mythologie 1haben, diese Mythologie aber muB im Dienste
der Ideen stehen, sie mus 1e Mythologie der Vernunft werden. 1
(20)Ehe wir die Ideen asthetisch d. h. mythologisch machen, haben
sie fUr 1das Yolk kein Interesse u. umgek. ehe d. Mythol. verniinftig
ist, muB 1sieh der Philos. ihrer schamen. So miissen endl. aufgekIarte
u. Unauf- 1geklarte sieh d. Hand reichen, die Myth. muB
philosophisch werden, und 1das Yolk verniinftig, u. d. Phil. muB
mythologisch werden, urn die Philo- 1(25) sophen sinnl. zu machen.
Dann herrscht ewige Einheit unter uns. Nimmer 1der verachtende
Blik, nimmer das blinde Zittern des Yolks vor seinen/Weisen u.
Priestern. Dann erst erwartet uns gleiche Ausbildung 1aller Krafte,
des Einzelnen sowohl als aller Individuen. Keine Kraft 1wird mehr
unterdriickt werden, dann herrscht allgemeine Freiheit und Gleich-
1(30) heit der Geister! - Ein hoherer Geist vom Himmel gesandt,
muB 1diese neue Religion unter uns stiften, sie wird das letzte, groste
Werk 1der Menschheit seynY

III
Der mit dem Werden des deutschen Idealismus vertraute Leser wird
das mitgeteilte Blatt nicht ohne Erregung gelesen haben. DaB die
Bezeichnung des Katalogs irrig sein miisse, daB es sich nieht urn eine
"Abhandlung iiber Ethik", sondern urn ein vollstandiges Systempro-
gramm handle, wird keiner Erorterung bediirfen; schuld an dem
Irrtum sind die zwei ersten Worte, die - ungliicklicherweise
unterstrichen - fUr eine Uberschrift genommen wurden, wahrend sie
in Wirklichkeit den SchluB eines auf dem verlorenen vorhergehenden
Blatt beginnenden Satzes bilden. Ein Systemprogramm von Hegels
Hand also lage uns vor aus der Zeit drei oder mindestens zwei Jahre
vor dem Werke, das bisher, iibrigens nicht ganz mit Recht, als der
erste systematische Versuch der idealistischen Bewegung, in gewissem
Sinn der erste Versuch in der Philosophiegeschichte iiberhaupt, die
ganze philosophische Welt zwischen die Deckel eines Buches zu
bannen, gegolten hatte, Schellings "transcendentalem Idealismus";
drei oder vier Jahre vor Hegels eigenem ersten Versuch in dieser
Riehtung, dem von Ehrenberg herausgegebenen ersten Jenenser
System. Was scheint unser Manuskript nieht alles an Zukunft zu

11 Leerer Raum von 5-6 Zeilen.

7
umschlieBen: schon der ftiichtige Blick gewahrt die Fichtesche
Erzeugung des Seins im Ich, eine spekulative Physik, wie sie der
junge Schelling bald entwarf, eine revolutionare Staatslehre, eine
ideaIistisch-aufkIarerische Geschichtsphilosophie, die Kunstlehre des
"Systems des transcendentalen IdealisnlUs", eine Philosophie der
Mythologie - fast wird man irre daran, daB das von Hegel stammen
sollte, von dem Hegel, dessen Jugendgeschichte wir zu kennen
meinten, der auf verschlungenen Eigenwegen durch historische
Untersuchungen hindurch sich langsam Ende 1800 an die Schwelle
des eigenen Systems gearbeitet zu haben schien, - und der nun
soviel spatere, und gar nicht in seiner eigenen, sondern weit eher in
Schellings Philosophie entwickelte Gedanken vorweg genommen
hatte, daB man gar nicht begreift, wie er in den kommenden J ahren
so alles andere getan haben sollte, als das was er hier ankiindigt. Und
ist das der in Bern miBmutig und schwermiitig gewordene Hegel, den
die treuen Freunde vergeblich zum Selbstvertrauen aufzuwecken
suchten, den die Angehorigen daheim verandert fanden, ist das
derselbe, der hier mit der Geste des siegesgewissen Eroberers sein
Reich antritt, der mit dem stolzen "ich werde" alten Wissenschaften
"Fliigel geben" mochte, der von neuer "nun" eben gewonnener
Erkenntnis trunken, voll von Ideen, die "noch in keines Menschen
Sinn gekommen", seines "schopferischen Geistes" froh den konig-
lichen Weg vom Ich durch die Reiche der Welt zum Himmel antritt?
ist das der gleiche, der sein Leben lang nie "ich werde" und "ich
will" sprach, sondern nur das vollendete nach langem Zuwarten
gereifte Werk fUr sich zeugen lieB und, wo er die Zukunft fiir sich in
Anspruch nahm, es nur tat mit der Gebarde, daB er den Willen der
Zukunft, nimmer den eigenen, deute? ist das der gleiche Mann? Und
wir wenden den Blick wieder auf die Ziige der Handschrift.
Sie ist sehr sauber geschrieben. Nur an ganz wenigen Stellen zeigt sie
Korrekturen. Erste Niederschriften sehen anders aus, Hegelsche nun gar
- ganz abgesehen davon, daB unter allen von seiner Hand erhaltenen
sich kaum eine rand lose finden wiirde. Die Korrekturen sind zum Teil
deutlich sichtbar wiihrend des Schreibens gemacht in der Weise, daB ein
verschriebenes Wort unmittelbar darauf durchstrichen und durch das
richtige ersetzt wurde. Betrachten wir sie im einzelnen.
Seite 1 Zeile 5 "seyn" statt "enthalten": wahrend des Schrei-
bens verbessert ohne sachlichen oder stilistischen Grund. Seite
1 Zeile 27 "Afterglaubens" statt des gleichbedeutenden "Aber-
glaubens", die Wortform aus Kants Religionsphilosophie. Seite 1
Zeile 29 "die" durchstrichen; offenbar glaubte Hegel zunachst, hier
einen neuen Satz (Subjekt: "die abso!·Jte Freiheit") anzufangen und
merkte erst dann, daB er sich noch in der bei "Umsturz" begonnenen
Aufzahlung befand. Seite 1 Zeile 35 "asthe-«sti))tischer", d~.s kurz

8
vorhergegangene st stellt sich unbewuBt nach dem Bindestrich
nochmal ein. Die beiden Stellen Seite 2 Zeile 3 werden spater zu
besprechen sein. Seite 2 Zeile 9 "Geschiehte" durchstrichen; das
Wort, an dieser Stelle sinnlos, ist eine ungewollte Vorwegnahme des
acht Worte spater erscheinenden.
Die besprochenen Korrekturen und auch die beiden noch zu
besprechenden sind samtlich keine Korrekturen der Art, wie sie fiir
ein Konzept charakteristisch waren; die drei letztbesprochenen zeigen
die typische Gedankenlosigkeit, in die man beim Abschreiben einer
Vorlage gerat (nicht etwa die beim Nachschreiben eines Diktats, vgl.
die Korrektur von "Geschichte"); die beiden erstbesprochenen zeigen
den Willen zu genauer Wiedergabe der Vorlage, da sie beide ganz
Unwiehtiges korrigieren. Dies zusammen mit der Sauberkeit des
Ganzen macht es wahrscheinlich, daB wir eine Abschrift vor uns
haben.
Die erste der beiden aufgesparten Korrekturen hilft uns nun aber
noch weiter. Seite 2 Zeile 3 hat Hegel das M des Wortes "Man", mit
dem der nachste Satz beginnt, unmittelbar nach dem SchluBpunkt des
vorigen Satzes schreiben wollen, es dann jedoch durchgestriehen und
den Satz erst nach Freilassung eines etwa einen kleinen Finger
breiten Zwischenraumes begonnen. Er hat also eine Eigentiimlichkeit
seiner Vorlage genau nachbilden wollen; solche Sorgfalt pflegt man
eigenen Konzepten nieht zu widmen, eher schon eigenen Reinschrif-
ten. Das Manuskript scheint also die Abschrift nicht eines Konzepts,
sondern schon einer Reinschrift zu sein. Einer eigenen? das ist an
sich nicht gerade wahrscheinlich. Die letzte noch iibrige Korrektur
und eine Eigentiimlichkeit der Schriftziige werden hier weitere
Fingerzeige geben.
Seite 2 Zeile 3 ist das Komma nach "seyn" durchgestriehen,
obwohl es durchaus hinpaBt, nach heutiger Rechtschreibung notig ist
und bei Hegels iiberreiehem Gebrauch von Kommas und Gedanken-
strichen hier eins von beiden Interpunktionszeiehen unbedingt zu
erwarten ware. Er scheint also eine Vorlage mit ihm fremder
Interpunktion nachgebildet zu haben. - Das Doppel-s, sowie das B,
sofern es am SchluB eines Wortes steht, pflegt Hegel mit einem
ununterschiedenen, ihm personlich eigenen Schriftzug zu bezeiehnen
(vgl. "Briefe von und an Hegel" Seite VII). Von dieser Eigentiimlich-
keit weicht er grade in der Zeit vor unserem Manuskript einmal in
den nach 29. April geschriebenen SchluBblattern der "Positivitat des
Christentums" gelegentlich ab, jedoch nur sehr selten; etwa in einem
FaIle unter zehn zeigt das ss die sonst dem B vorbehaltene Form.
Auch das Eleusis-Gedieht hat unter neun im Sinne der Hegelschen
Gewohnheit normalen Fallen nur eine Abweichung (im Wort "Flus-
se"); ebenso bleibt das Verhaltnis in den nachstfolgenden Manuskrip-

9
ten. In unserem Manuskript dagegen, und nur in unserem, stellt sich
das Verhaltnis beinahe auf den Kopf: unter zwolf Fallen ist bloB in
vieren das kleine ss von SchluB-B verschieden. Die iibrigen acht
haben die Form eines SchluB-B, die etwa einem griechischen {3
gleichsieht und damals allgemein iiblich ist. Diese auffallige Son-
derstellung unseres Manuskripts fordert geradezu die ErkIarung, daB
Hegel hier eine fremde Vorlage abgeschrieben hat, in der das ss die
iibliche Form hatte; da er seIber, wie gesagt, damals eine leise
Hinneigung zu dieser allgemeinen Form zeigte, so ware die unbe-
wuBte Bereitwilligkeit, hier dem fremden Gebrauch zu folgen,
durchaus erklarlich.
Das Manuskript diirfte also aller Wahrscheinlichkeit nach, noch
von allen inneren Griinden abgesehen, eine von Hegel im Juni oder
Juli 1796 hergestellte Abschrift einer fremden Urschrift sein. Vnd
wenn sich nun der Leser, nachdem er so von dem natiirlichen
Vorurteil der Hegelschen Autorschaft befreit ist, umsieht, wer als
Verfasser in Betracht kame, so wird er bei naherer Kenntnis kaum im
Zweifel sein. Diesen jugendlich-sieghaften Ton besaB im philosophi-
schen Deutschland des Jahres 1796 nur Einer, und an ihn mahnte uns
schon der beim ersten ftiichtigen Blick erfaBte Gedankengehalt des
Programms. Nur dieser Eine hat das tollkiihne Wort "ich werde" so
sorglos gebraucht und hat bis an sein Lebensende, als er, ein Greis,
aus einer enttauschten und veranderten Welt ging, nicht aufgehort es
zu gebrauchen; vor lauter Programm kam er nie zum vollendeten
Werk, vor lauter "Ideen" und "Entwiirfen", "Darstellungen" und
"Nachrichten", VerheiBungen und halben Erfiillungen nie zur ganzen
Tat. "lch werde" blieb sein letztes Wort, wie es sein erstes war.

IV
Ais Schelling im Friihjahr 1796 Stuttgart verlieB, lagen auBer den
zwei theologischen Erstlingsarbeiten und der kleinen Studie "Uber
die Moglichkeit einer Form der Philosophie iiberhaupt" die Schrift
"Vom Ich als Prinzip der Philosophie", die "Philosophischen Briefe"
und die "Neue Deduktion des Naturrechts" hinter ihm. Fichte hatte
ihn stark ergriffen; dennoch ware es, wie auch neuerdings - seit
Wilhelm Metzgers Vntersuchung - immer mehr erkannt wird,
verfehlt, schlechtweg von einer Fichteschen Periode seines Denkens
zu sprechen. Ganz abgesehen davon, daB sich in dem Bestreben,
Fichte und Spinoza irgendwie zur Deckung zu bringen, ganz deutlich
die Linien einer,wie man sie genannt hat, "mystischen" Eigen-
philosophie abzeichnen, steckt auch in seinen kritizistischen Fragestel-
lungen mindestens soviel unmittelbar Kantischer wie Fichtescher
EinftuB. DaB die grundstiirzenden Ergebnisse der Kantischen Kritik

IO
von den theologischen und philosophischen Dogmatikern in dem
"Pfaffen- und Schreiberland" Wiirttemberg so erschreckend leicht
verarbeitet wurden, daB "diese Herren" den moralischen Gottes-
beweis derart "an der Schnur zu ziehen" wuBten, bis das personliche
individuelle Wesen, das da oben im Himmel sitzt, wieder
heraussprang, das diinkte dem Stiftler, dem es schon Hingst daheim
"zu enge" wurde, unertraglich. Die beiden groBen Schriften, ins-
besondere die zweite, die "Philosophischen Briefe", waren bestimmt,
diesem Unwesen ein Ziel zu setzen. Auch die im Winter 1796 auf
1797 geschriebene "Ubersicht iiber die neue philosophische
Literatur" setzte den Kampf noch fort. Er hatte diese Bedeutung fUr
Schelling bekommen, weil ihm iiber Fichte der rein "praktische"
Charakter der theoretischen Philosophie aufgegangen war. Dies ist,
wie W. Metzger richtig erkannt hat, der eigentliche Fortschritt von
der Schrift "Vom Ich" zu den "Philosophischen Briefen". In jener
war noch der Ichcharakter des "Unbedingten" mehr eine sekundare
Eigenschaft gewesen; von ihrem "spekulativen Monismus" (Metzger)
vollzog sich in der zweiten Schrift des Jahres 1795 der Fortschritt zu
einem "antispekulativen Ethizismus", und das "Unbedingte" der
Briefe wurde jetzt erst eigentlich zum "Ich", erst jetzt tauchte -
wieder nach Metzgers Worten - "Schelling --- in den lebendigen
Strom der Kantisch-Fichteschen Bewegung". Die Lehre von den
Attributen des "Unbedingten", die den eigentlichen Inhalt der Schrift
vom Ich macht, faBt den Freiheitsbegriff noch, gut spinozistisch, als
"absolute Macht"; an Stelle der absoluten Tat steht so noch ein
absolutes Sein. Dem entspricht es, wenn Descartes' "Ich denke"
damals nicht durch die absolute Handlung des Ichs, sondern durch
die "immanenteste Behauptung", das "Ich bin", ersetzt wurde.
Deswegen geht der Kampf gegen die Postulatenmetaphysik der
Kantianer damals gegen ihr Verfahren, aus moralischen Postulaten
theoretische Ergebnisse, "Objekte", abzuleiten, statt daB man ein-
sehe, wie das Gesetz der Freiheit erst "Sinn und Bedeutung" erhalte
durch ein hoheres "Naturgesetz" des Seins. So bezeichnet auch der
Brief an Hegel vom 4. Februar 1795, wo er dem Freunde seinen
neuen "Spinozismus" zu erkHiren sucht, den Standpunkt so, daB
Unsterblichkeit zu behaupten, Gott zu leugnen sei. Jene ist ihm eben,
wie grade die Schrift "Vom Ich" ausfiihrt, mit dem Sein des Ichs
zugleich aufgegeben, dieser aber als ein im Sinne der neuen
Postulatentheologie abgeleitetes Sein undenkbar, denn es gibt kein
abgeleitetes "Sein".
Die Philosophischen Briefe zeigen nun eine Verschiebung der
Front. Die Idee von Gott ist nunmehr, nachdem das Ich seinen
Seinscharakter verloren und die aus einer theoretischen zur praktisch-
schopferischen gewordene Vernunft festes Land nicht mehr "zu

11
finden", sondern "hervorzubringen" hat, von der Idee der Un-
sterblichkeit nicht mehr getrennt; die eine so gut wie die andere ist
nun Objekt des Handelns, und eben dies ist es, was Kant gemeint
hat, als er jene Ideen Postulate nannte. Der Kantianismus irrt jetzt
nicht mehr darin, daB er durch Postulate ein Reich des Seins jenseits
des !chs zu erschlieBen sucht, sondern darin, daB er den allgemeinen
Postulatcharakter des ganzen Kritizismus verkennt, der von einem
Postulat ausgeht und nur zu Postulaten kommt. Durch diese Auflas-
sung allein wird ihm das Problem, das jetzt erstmalig in die Mitte
seines Denkens tritt, losbar: wie das Absolute aus sich selbst
herausgehen und eine Welt sich entgegensetzen kann. Eben dies
"Problem aller Philosophie" wird - so scheint es ihm jetzt - durch
die Umsetzung der theoretischen Vernunft in eine praktisch-
schopferische gelost. Indem er so das rein praktische Wesen aller
Vernunft (und Vernunft ist dem SchUler Kants das "Vermogen der
Ideen") behauptet, findet er nun die Formel, den Spinozismus der
vorhergehenden Schrift abzutun: theoretisch nicht, aber praktisch ist
er widerJegbar: "dadurch daB man ein schlechthin entgegengesetztes
System in sich realisiert".
Die Andeutungen der Philosophischen Briefe in dieser Richtung
sind in der Herbst und Winter 1796 auf 1797 veroflentlichten
"Allgemeinen Ubersicht der neuesten philosophischen Literatur"
noch scharfer herausgearbeitet. Schon die vom 26. Oktober 1796
datierte Antikritik der Schrift vom !ch nennt Philosophie kurz und
bundig "das reine Produkt des freien Menschen" und erklart, das
Reich der Ideen habe nur fur die moralische Tatigkeit des Menschen
Realitat; die "Allgemeine Ubersicht" nennt den Akt des Wollens die
hochste Bedingung des SelbstbewuBtseins; seine Freiheit tragt das
ganze System unserer Vorstellungen; er ist das einzige Unbegreifliche,
Unauflosliche; seiner Natur nach Grundloseste, Unbeweisbarste; diese
eine Handlung und nur sie ist "ihrer Natur nach synthetisch" - d. h.
frei aus dem Nichts schaflend - , "die ubrigen aile sind in Bezug auf
sie" (nicht fur sich seIber, wo auch sie "synthetisch", eben Hand-
lungen, sind) "analytisch". Dafiir, daB in diesem Wollen praktische
und theoretische Philosophie gemeinsam wurzeln, bezieht Schelling
selbst sich auf Kants Autonomiebegrifl. Das Vermogen der Ideen
oder das, was wir theoretische Vernunft nennen, ist die im Dienste
der praktischen stehende Einbildungskraft. Gott und Unsterblichkeit
geJten gleich. Gegen die Postulatenlehre der Kantianer wird ein
Kampf gefuhrt, der nur deswegen von Metzger fur einen leeren
Wortstreit erklart werden durfte, weil Metzger die Wendung des
damaligen Schelling zur "Erfahrung" nicht in ihrer moralistischen
Begrundung erkannte, sondern, ausgehend von den "Ide en zu einer
Philosophie der N atur", einen ursprunglich von erkenntnistheoreti-

12
schen Motiven geleiteten Empirismus hier am Werk zu sehen glaubt;
Metzger hat beziiglich der "Ideen" nicht geirrt, ihr Vorwort zum
mindesten (das ja doch wohl zuletzt geschrieben sein diirfte) steht
wirklich unter der von Metzger entdeckten Konstellation; zwar bleibt
auch hier noch "das was bisher in der theoretischen Philosophie
Metaphysik war, kiinftig einzig und allein der praktischen iiberlas-
sen", aber daneben wird nun fiir die theoretische Philosophie ein
Eigengebiet abgeschieden: "die Prinzipien aller moglichen Er-
fahrung"; sie wird kiinftig eine Wissenschaft sein, "die der Physik
vorangeht"; aber diese "methodologische" Stellung zur Erfahrung ist
nicht alter als die "Ideen"; 1796, noch in der "Allgemeinen
Ubersicht", wird das Dasein der Welt noch allein "moralisch"
begriindet, und wenn Schelling damals gegen den erkenntnistheoreti-
schen Standpunkt Becks und seinen Begriff der "urspriinglichen
Vorstellung" den des urspriinglichen Willensaktes aufstellt, so hat das
hierin seinen Grund. Noch im Spatjahr 1796 also bestand der
geschilderte Zusammenhang von Ich, Welt und Gott; die "Philsophi-
schen Briefe" von 1795 hatten ihn zuerst umrissen.
*
"Da die ganze Metaphysik kiinftig in die Moral £alIt - wovon Kant
mit seinen beiden praktischen Postulaten nur ein Beispiel gegeben,
nichts erschOpft hat, so wird diese Ethik nichts anderes als ein
vollstandiges System aller Ideen oder, was dasselbe ist, aller prakti-
schen Postulate sein. Die erste Idee ist natiirlich die Vorstellung von
mir selbst, als einem absolut freien Wesen. Mit dem freien, selbst-
bewuBten Wesen tritt zugleich eine ganze Welt aus dem Nichts
hervor - die einzig wahre und gedenkbare SchOpfung aus Nichts."
* * *
Zwischen Schellings erster naturphilosophischer Schrift, den "Ideen",
und der ersten Hinwendung zu naturwissenschaftlichen Interessen, die
wahrend der Tiibinger Zeit v6llig zu fehlen scheinen, liegt mehr als
ein Jahr. Spatestens im Friihjahr 1796 entschloB sich der junge
Hofmeister, in Leipzig das Sommersemester iiber Physik und
Mathematik, wohl auch Chemie (Leben in Briefen I 107, 129f.) zu
horen. In welchem Sinne hat er diesen EntschluB gefaBt?
Man hat gewohnlich, bestochen durch die naturphilosophischen
Schriften der Jahre, die dem Bruch mit Fichte vorangingen, die
Entstehung der Naturphilosophie in unmittelbaren Zusammenhang
mit dem "Fichteanismus" der ersten Jahre gebracht; wie Fichte die
"ideale Reihe", so habe Schelling als Parallele dazu die "reale
Reihe" konstruieren wollen. Es ist ein Verdienst W. Metzgers, das
historisch Irrige dieser Auffassung klargelegt zu haben. Metzger

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zuerst wies auf die Eigenart der altesten naturphilosophischen
Schriften aus dem Jahre 1797 hin und zeigte, wie vor der Konstruk-
tion von 1798 und 1799, wo Wissenschaftslehre und Naturphilosophie
als zwei gleichberechtigte Wissenschaften nebeneinander standen,
eine Zeit gewesen sei, wo Schelling die Naturphilosophie als einen
Teil der Wissenschaftslehre, also aus urspriinglich erkenntnis-
theoretisch-methodologischen Gesichtspunkten, oder mit Metzgers
Worten: im Sinne eines "transzendentalen Positivismus", betrachtet
habe. Diese Ansicht, wie schon gesagt vollig zutreffend fiir die erste
naturphilosophische Hauptschrift, die "Ideen", gilt es nun in Anbe-
tracht des Umstands, daB die Wendung zur Naturphilosophie der
Absicht nach spatestens zu Beginn jenes Leipziger Sommersemesters
geschehen sein muB, weiterzuverfolgen. Metzger versucht das bis in
die zweite Schrift von 1795; er findet hier eine aus OberdruB an dem
mystischen Spekulieren iiber das "Unbedingte" veranlaBte "Flucht
zur Natur und Erfahrung", gegen die beide die erste Schrift noch
vollkommene Fremdheit gezeigt habe. Die von Metzger in diesem
Sinne gedeuteten Stellen handeln nun samtlich nicht von der Natur,
sondern nur von der Erfahrung, und es diirfte seine Bedenken haben,
ob es erlaubt sei, die Zuordnung der beiden Begriffe zueinander, die
von Metzger selbst fiir 1797 entdeckt wurde, schon fiir 1795
vorauszusetzen und da, wo damals von Erfahrung die Rede ist, ohne
weiteres Natur hinzudenken; eben ob eine solche Zusammengehorig-
keit schon fiir damals vorauszusetzen sei, ist die Frage. Wahrend
Metzger so die Naturphilosophie von 1797 bis in die Philosophischen
Briefe zuriickverfolgen zu konnen meint, hat Medikus in seiner
Fichtebiographie sogar von der im eigentlichen Sinne spekulativen
Naturphilosophie behauptet, sie sei bei Schelling von Anfang an da
und wurzle durchaus nicht in der Wissenschaftslehre, sondern kniipfe
an Kants Kritik der Urteilskraft an; wirklich kann er sich hierfiir auf
eine Stelle in der Schrift "Vom Ich" berufen, wozu noch eine Stelle
der Anfang 1796 geschriebenen "Neuen Deduktion des Naturrechts"
kame. Hier namlich nennt Schelling Leben "Autonomie in der
Erscheinung", wobei noch etwa zu bedenken ist, daB "Autonomie"
ihm damals eine Zeit lang als der Punkt galt, wo theoretische und
praktische Philosophie zusammenhingen. Ein erscheinendes Abbild
also dieses letzten Einheitspunktes ware das "Leben". Ahnlich wird
auf dem letzten Blatt der Schrift "Vom Ich" mit ausdriicklicher
Beziehung auf den § 76 der Kantischen Kritik der teleologischen
Urteilskraft der Gedanke hingeworfen, daB "Teleologie das verb in-
dende Mittelglied zwischen theoretischer und praktischer Physik" sei.
Man mag da, wenn auch bei dem gering en Material nur unter
Vorbehalt, die Moglichkeit aussprechen, daB Schelling eine Wei Ie im
Jahre 1795 geglaubt hat, im Begriff des Organismus den AbschluB-

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begriff der Philosophie zuhaben; eine eigentliche Naturphilosophie,
d. h. eine durchgefUhrte Konstruktion der ganzen Natur als eines wie
immer begriindeten Reichs von Gestalten, fand sich in diesen Worten
gleichwohl nicht einmal angedeutet. Und selbst der Gedanke, daB
gerade der Organismus der Punkt sei, wo "Finalitat und Mechanism"
zusammenfallen, scheint, wie wir noch sehen werden, schon in den
Philosophischen Briefen wieder hinter einem anderen zuriickgetreten.
Urn so weniger darf man in ihm, obwohl er spater wieder aufgenom-
men wird, die urspriingliche Wurzel der Naturphilosophie suchen, als
grade die Schrift Vom Ich an einer Stelle seIber von einem
"eigentiimlichen Gebiet" der Naturforschung sprieht, indem dieselbe
namlich die RealiHit der Erscheinungen "nur in Beziehung (aufs Ich)"
annehmen diirfe; ein Gedanke, den Schelling selbst an dieser Stelle
nur als eine Wiedergabe der Kantischen Gleichung von "transzenden-
talem Idealismus" und "empirischem Realismus" verstanden wissen
will. Einen naheren Sinn bekommt diese Stelle erst dann, wenn es
uns gelingen sollte, den fiir Schelling damals sehr komplexen Begriff
des Ichs durch die Begriffe theoretische und praktische Vernunft
irgendwie zu erhellen. Und das wird ermoglicht durch folgende
gelegentliche Anmerkung: "selbst die theoretische Philosophie ist nur
in Beziehung auf dieselbe KausaliHit des Ichs moglich, die in der
praktischen realisiert wird, denn sie dient nur dazu, die praktische
Philosophie vorzubereiten und der durch diese bestimmten Kausalitat
des Ichs ihre Objekte zu sichern. Endliche Wesen miissen existieren,
damit das Unendliche seine Realitat in der Wirklichkeit darstelle ---
die theoretische Philosophie ist nur dazu bestimmt, dieses Gebiet der
Wirklichkeit fUr die praktische Kausalitat zu bezeichnen und gleich-
sam abzustecken. Die theoretische Philosophie geht nur darum auf
Wirklichkeit, damit die praktische Kausalitat ein Gebiet tinde, worin
jene Darstellung der unendlichen Realitat --- moglich ist." In diesen
Worten allerdings, zu denen die Bemerkung der Neuen Deduktion
des Naturrechtes, Kausalitat durch Freiheit miisse sieh durch
physische Kausalitat offenbaren, etwa hinzugezogen werden darf,
steckt ein Ansatz zu einem durchgefiihrten System der Natur und
zwar einem solchen, wie es Fichte in seinem Ende 1796 herausgekom-
menen ersten Band des Naturrechtes mit seiner Konstruktion von
Licht und Luft als Notwendigkeiten fiir das moralische Subjekt
unternahm. Sollte Schelling nicht, da dies immerhin die einzige
Grundlage eines naturphilosophischen Interesses ist, die sich in der
Schrift des Jahres 1795 tindet, in solchem Sinne sieh zur Physik
gewandt haben? DaB er nieht lange auf dieser Grundlage stehen
geblieben ware, das bewiese nicht erst der Spott, mit dem er spater
Fiehtes, Ostern 1796 iibrigens noch nicht erschienene, moralische
Naturphilosophie iibergoB; sondern unmittelbar nach jenem naturwis-

15
senschaftlichen Sommersemester hat dann eine von Metzger richtig
beobachtete empiristische Stimmung Platz gegriffen; die Achtung vor
den neuen naturwissenschaftlichen Entdeckungen, die er wohl jetzt
erst, im Sommer, kennen lemte, war iiber ihn gekommen. Nun, in
der Winter 1796 auf 1797 niedergeschriebenen "Allgemeinen Uber-
sicht tiber die neueste philosophische Literatur" ist der Grund-
gedanke der Naturphilosophie - die auBere Welt ein Fortschritt von
der toten Materie zum lebendigen Geist - klar ausgesprochen. Zur
theoretischen Philosophie verhalt sich die Naturphilosophie dann 1797
als Anwendung ihrer Ideen auf den Stoff der Erfahrung; wie sie zur
empirischen Naturwissenschaft sich verhalt, dariiber horen wir gleieh-
falls in der Vorrede der "Ideen", diese solie seIber hier erst
"philosophisch entstehen"; 1800 formulierte Schelling deutlicher: die
Erfahrung sei blind und miisse ihren eigenen Reichtum und Mangel
erst aus der Naturphilosophie einsehen lemen, die Fortschritte der
Erfahrung miiBten durch die Ideen der Naturphilosophie, "die zur
Erfindung fiihren", beschleunigt werden.
So hatte 1795 die Tendenz obgewaItet, die Natur als das Gebiet des
moralischen Ichs philosophisch zu konstruieren; Ende 1796, nachdem
inzwischen die erste Beschaftigung mit Naturwissenschaft stattgehabt
hatte, war der Grundgedanke einer Naturphilosophie da, einer
spekulativen "Physik" nach Schellings gewohnlichem Terminus, die
den Weg vom Stoff zum Geistaufzeigt, der Erfahrung nicht feind,
doch machtig iiber sie durch Ideen, und bald nicht mehr ein Gebiet
der praktischen, sondem das Anwendungsgebiet der theoretischen
Philosophie. - Mit welchen Erwartungen mag der junge Philosoph
sieh getragen haben, als er sich entschloB, naturwissenschaftliche
Vorlesungen zu horen, und so den Weg betrat, der zunachst dem
eben bezeiehneten Ziele zufiihren sollte?
*
"Hier werde ich auf die Felder der Physik herabsteigen; die Frage ist
diese: Wie muB eine Welt fiir ein moralisches Wesen beschaffen sein?
Ich mochte unserer langsamen an Experimenten miihsam schreiten-
den Physik einmal wieder Fliigel geben.
So - wenn die Philosophie die Ideen, die Erfahrung die Data
angibt, konnen wir endlich die Physik im GraBen bekommen, die ieh
von spateren Zeitaltem erwarte. Es scheint nieht, daB die jetzige
Physik einen schopferischen Geist, wie der unserige ist oder sein soIl,
befriedigen konne."
* * *
AIs im Jahre 1798 Goethe dem jungen Genie, das er an die Jenenser
Universitat zu ziehen dachte, ein wenig in politieis auf den Zahn

16
gefiihlt hatte, stellte er mit Befriedigung fest, von "Sansculottentour-
niire" habe er nichts an ihm bemerken konnen. Dieser Ruf scheint
ihm also vorausgegangen zu sein. Schon 1796, als er seine Hofmei-
sterstelle bei den Baronen von Riedesel antrat, war er gefragt
worden, ob er "Demokrat, AufkHirer, Illuminat usw." sei, und der
einstige Teilnehmer des Revolutionsrausches am Tiibinger Stift hatte
damals, um die Wende von 1795 auf 1796, den in dieser Frage
versteckten Anspriichen nicht geniigen zu konnen geglaubt. Seine
Sehnsucht ging damals auf einen Aufenthalt in Paris - sei es auch
"nur auf ein Jahr"! Ein sehr positives Verhaltnis zum Staat scheint er
doch auch in den ersten Jenaer Jahren noch nicht gehabt zu haben.
Der letzte Forscher, der sich eingehend mit der Entwicklung seiner
geschichtsphilosophischen Anschauungen beschaftigte, Georg Mehlis,
hat die begriindete Vermutung ausgesprochen, daB erst der Umgang
mit Hegel ihn nach 1800 zu der Uberzeugung von einem selbstan-
digen sittlichen Wert des Staates gefiihrt habe; noch das System des
transzendentalen Idealismus laBt ihn, ganz im Sinne der Kantischen
Geschichtsphilosphie, nur als eine Vorstufe auf dem Wege zur
weltbiirgerlichen Verfassung gelten.
Diesen Endzustand denkt schon die Schrift vom "Ich" in der
Weise, daB die Menschheit das "Prinzip der Einheit" , das ihrer
Geschichte als Regulativ zugrunde liegt - der Begriff der Menschheit
als Grundbegriff einer Philosophie der Geschichte - , am Ende als
konstitutives Gesetz verwirklichen werde, indem sie alsdann "als eine
vollendete Person demselben Gesetz der Freiheit gehorchen werde".
Das Gesetz der Freiheit aber bedeutet - dies der Grundgedanke der
Anfang 1796 geschriebenen Neuen Deduktion des Naturrechts -
einen unbedingten Vorrang der "Moral" iiber die "Ethik", das will
sagen der freien Personlichkeit iiber das Ganze: "der allgemeine
Wille existiert nicht mehr, wenn es sich um Rettung der Freiheit
handelt". Hatten aile moralischen Wesen dies hochste Ziel erreicht,
so gabe es keinen Widerstreit mehr unter ihnen, Naturmacht und
Moralitat waren im Bunde. Das Recht nun fiihrt auf diesen
Endzustand zwar hin, aber nur so, daB es sich seiber aufhebt, denn es
wird in seiner Konsequenz notwendig Zwangsrecht, "d. h. es hebt
alles Recht auf" und vertraut seine Erhaltung der physischen
Ubermacht. Eben dies aber widerspricht grade dem "hOchsten Beruf
des Menschen", der keine bloB auBere Naturmacht, keinen bloBen
"Mechanismus" gegeniiber der "moralischen Einheit der Zwecke"
gelten lassen darf. So ergibt sich "das Problem eines Zustandes", wo
beides, Naturmacht und Moralitat, Mechanismus und Einheit der
Zwecke, eins seien; dieser Zustand liegt jenseits des Rechtes und
seines Zwangs; eine eigene Wissenschaft, nicht mehr das Naturrecht
beherrscht dieses Gebiet. DaBdiese "neue Wissenschaft" nicht, wie

17
J. E. Erdmann und mit ihm noch S. Gewiirz (1909) meint, die
Staatswissenschaft sein kann, scheint mir sieher. Der Staat liegt fUr
den damaligen Schelling schwerlich - das wurde ganz aus der Zeit
herausfallen - jenseits des Naturrechts; der Ort des Staats wird
vielmehr innerhalb dieses Naturrechts von 1796 bezeichnet durch die
Schilderung, wie das Recht Zwang wird. Nur als das "hochste Ziel ---
worauf aile Staatsverfassungen hinwirken mussen" hatte er in der
Schrift yom Ich dies in Platons Utopie gleichfalls angestrebte
"Aufhoren alles Zwangs" bezeichnet. Dieses "hochste Ziel" aber
bezeichnet der geschichtsphilosophische Junger Kants nieht mehr, wie
es noch vor einem Jahre die Schrift yom 1ch an der Stelle uber Platon
vielleieht gemeint hatte, als eine Verfassung, sondern als einen
"Zustand"; es ist ganz offenbar der Endzustand der Geschiehte, von
Kants weltbiirgerlicher Verfassung doch wohl auch schon in der
Schrift "Vom Ich" unterschieden dadurch, daB aile Staatsverfas-
sungen nur auf ihn "hinwirken" konnen, indes er seiber jenseits alles
ja stets in Zwang umschlagenden Rechts gelegen ist.
Der Kantische Endzustand der Geschichte, die weltbiirgerliche
Verfassung eines Staatenbundes also mit dem Zwecke eines ewigen
Friedens darf dem damaligen schroff individualistischen Schelling, der
aile "Ethik", aile Gemeinschaftssittlichkeit, nur als ein Mittel zur
"Moral" erkennen will, ebenfalls nur als eine wenn auch notwendige
Unterlage der unbedingten Freiheit eines "individuellen Wesens", der
"Selbstheit aller 1ndividuen" gelten.
Vorbereitet aber wird, so versiehert schon die Vorrede zum "1ch",
jene "groBe Periode der Menschheit" durch das Arbeiten an der
"Vollendung der Wissenschaften". "Denn aile 1deen mussen sich
zuvor im Gebiete des Wissens realisiert haben, ehe sie sich in der
Geschiehte realisieren". Darum ist es Zeit zu jenem "kuhnen
Wagstiick der Vernunft, die Menschheit freizulassen, und den
Schrecken der objektiven Welt zuentziehen"; die Kantische
Philosophie muB aus der Unterwurfigkeit unter das Dogma befreit
werden, in die sie die "philosophischen Halbmanner" (an Hegel 21.
Juli 1795), die theologisierenden Kantianer wieder zu bringen drohen,
bei denen "1gnoranz, Aberglaube und Schwarmerei allmahlich die
Maske der Moralitat und, was noch gefahrlieher ist, der AufkIarung
angenommen" haben. "Es ist Zeit", rufen die Philosophischen Briefe
aus, "daB die Scheidung vorgehe, daB wir keinen heimlichen Feind
mehr in unserer Mitte" - d. h. in der Philosophie seIber - "nahren,
der, indem er hier die Waffe niederlegt, dort neue ergreift, urn uns-
nieht im offenen Feld der Vernunft, sondern in den Schlupfwinkeln
des Aberglaubens niederzumachen". 1st man doch schon im Begriff,
"aus den Trophaen des Kritizism ein neues System des Dogmatism zu
machen". Darum ist es Zeit, "der besseren Menschheit die Freiheit

18
der Geister zu verkiinden". Junge Manner, "entschlossen alles zu
wagen", sollen "sich zusammentun". "Hierin allein liegt die letzte
Hoffnung zur Rettung der Menschheit, die, nachdem sie lange aIle
Fesseln des Aberglaubens getragen hat, endlich einmal das, was sie in
der objektiven Welt suchte, in sich selbst finden diirfte, urn damit von
ihrer grenzenlosen Ausschweifung in eine fremde Welt - zu ihrer
eigenen, von der Selbstlosigkeit - zur Selbstheit, von der Schwar-
merei der Vernunft - zur Freiheit des Willens zuriickzukommen".
Schon am 16. Dezember 1796 schreibt er an Niethammer, er wiirde
jetzt manches iiber das Naturrecht "anders schreiben", wenn er es
jetzt schriebe; und auch von den Kampfen gegen eine Kant
beschlagnehmende Orthodoxie, welche die Briefe und Schriften des
Jahres 1795 durchziehen, zeigen schon die Abhandlungen des Winters
1796 auf 1797, trotz der fortgehenden theoretischen Auseinander-
setzung mit den Kantianern iiber die Postulate, kaum mehr einen
Nachklang. Aber ein neuer theoretischer Gedanke ist erst 1798
nachzuweisen. Ais Anwendungsgebiet treten da unter die Philosophie
Natur und Geschichte - oder wie es schon im Spatjahr 1796 einmal
hieS: Natur und Menschheit. Und die Geschichte ist nun wirklich, wie
wir vorhin nur erschlossen, gedacht als ihrem Wesen nach
"fortschreit~d" .

*
"Von der Natur komme ich aufs Menschenwerk. Die Idee der
Menschheit voran will ich zeigen, daS es keine Idee vom Staat gibt,
weil der Staat etwas Mechanisches ist, so wenig als es eine Idee von
einer Maschine gibt. Nur was Gegenstand der Freiheit ist, heiSt Idee.
Wir miissen also auch iiber den Staat hinaus! - Denn jeder Staat
muS freie Menschen als mechanisches Raderwerk behandeln; und das
solI er nicht; also solI er aufhoren. Ihr seht von selbst, daS hier aIle
die Ideen vom ewigen Frieden usw. nur untergeordnete Ideen einer
hOheren Idee sind. Zugleich will ich hier die Prinzipien fiir eine
Geschichte der Menschheit niederlegen und das ganze elende
Menschenwerk von Staat, Verfassung, Regierung, Gesetzgebung -
bis auf die Haut entbloSen. Endlich kommen die Ideen von einer
moralischen Welt, Gottheit, Unsterblichkeit - Umsturz alles After-
glaubens, Verfolgung des Priestertums, das neuerdings Vernunft
heuchelt, durch die Vernunft selbst - absolute Freiheit aller Geister,
die die inteIlektueIle Welt in sich tragen, und weder Gott noch
Unsterblichkeit aufler sich suchen diirfen."
* * *
Wenn man in Schelling den Philosphen der Romantik zu erkennen
gemeint hat, so galt das in erster Linie fiir die Kunstphilosophie der

19
Zeit urn 1800. Wie er damals das Wort "Poesie" gebrauchte, wie er
die Erwartung aussprach, daB die Philosophie, "wie sie in der
Kindheit der Wissenschaft von der Poesie geboren und genahrt
worden, nach ihrer Vollendung in den allgemeinen Ozean der Poesie
zuriickftuten werde": das schien ohne den EinftuB des Novalis, zum
mindesten nicht ohne den des Ostern 1797 erschienenen ersten
Hyperionbandes HOiderlins unbegreiftich. Die Quellen, auch die
bisherigen, fiihren gleichwohl weiter zuriick.
Das Problem, daB praktische und theoretische Philosophie irgend-
wie in einer "gemeinsamen Wurzel" zusammenhangen miissen, war
von Kant gestellt. Gewisse Andeutungen in der Kritik der Ur-
teilskraft schienen die Losung hier versprechen zu wollen. Die
ZweckmaBigkeit des Organismus wie das Geschmacksurteil, beide in
so ratselhafter Weise in diesem Buch nebeneinander gestellt, bedeute-
ten, ohne daB eine systematische KIarung ihres Verhaltnisses zu
einander auch nur angestrebt worden ware, beide etwas wie Ansatze
zur Losung jenes Problems. Schillers Briefe iiber asthetische Er-
ziehung Anfang 1795 ergriffen den zweiten, den asthetischen Gedan-
ken der Kritik der Urteilskraft und bildeten die Mittlerrolle der
Schonheit aus, nicht in dem Sinne, daB sie zum teleologischen
SchluBpunkt des Weltprozesses, noch weniger daB sie zum "Orga-
non" des Philosophierens geworden ware, sondern so, daB sie
zwischen der Wirklichkeit des sinnlichen Triebes und der IdealiHit der
sittlichen Vernunft die Briicke schlug; die Geschichtsphilosophie
freilich, die Schiller im Verlauf dieser Untersuchung ausbildete,
fiihrte dann gleichwohl zu einer Erhebung der Schonheit in das
abschlieBende Idealreich; sie sollte dereinst aus der Zersplitterung des
modernen zur "Totalitat" des griechischen Menschen zuriickfiihren,
ohne die Werte der Gegenwart dabei zu verlieren. Fichte im
Naturrecht Anfang 1798 suchte in einem kurzen Absatz ebenfalls die
Mittlerrolle der Schonheit im System zu begreifen, fiigte aber in den
Satzen, sie mache "den transcendentalen Standpunkt zum gemeinen",
eine Andeutung hinzu, die nach Kants Problem der "gemeinsamen
Wurzel" tastete. Der anderen von Kant erschlossenen Moglichkeit
zur Losung des Problems, der Teleologie des Organischen, ging
weder Schiller noch Fichte nacho Dagegen hat Schelling 1795 hier
eingesetzt, und zugleich hat er gleich zu Anfang in voller Scharfe
erkannt, was nachher 1800 das wissenschaftlich Bedeutende seiner
Kunstlehre im System werden sollte und was Fichte 1797 hochstens
geahnt zu haben. scheint: daB die Frage eines Abschlusses in der
Philosophie nur mit der Frage des Ausgangspunktes zusammen gelost
werden konne oder daB die Frage nach dem Gegenstand der
Philosophie und nach ihrem Wesen, die Frage nach ihrem Inhalt und
nach ihrer Form, nur eine ist.

20
In den SchluBsatzen der Schrift "Vom Ich" heiBt es: "Also ist das
Letzte worauf aIle Philosophie hinfiihrt--- ein immanentes Prinzip
prastabilierter Harmonie, in weIchem Freiheit und Natur identisch
sind und dieses Prinzip ist niehts anderes als das absolute Ich, von
dem aIle Philosophie ausging". Der Grundbegrift der ganzen
Philosophie, das "Ich", wie es in dieser Schrift noch rein als das
Vnbedingte iiberhaupt vor aller Sonderung in theoretische und
praktische Vernunft gefaBt ist, dieses Absolute muB also ebenfalls der
letzte Inhalt aller Philosophie sein, wie es ihr Vrsprung ist. Diesen
letzten InhaIt aber zerIegt er damals, mit ausdriicklicher Beziehung
auf Kants Kritik der Vrteilskraft (§ 76) einmal nach der praktischen
Seite in den Endzustand der Geschiehte - aller Mechanismus
aufgel6st in sittliche Einheit der Zwecke - und andererseits nach der
theoretischen in organisches Leben, wie denn auch die neue Deduk-
tion des Naturrechts Leben als "Autonomie in der Erscheinung", d.
h. als die Verwirklichung des Absoluten innerhalb der theoretischen
Philosophie erklart. Yom Asthetischen ist in der Schrift "Vom Ich" in
diesem' Zusammenhang gar nieht die Rede. Aber in den Philosophi-
schen Briefen tritt es pl6tzIich auf, noch nieht - wie Metzger richtig
gesehen hat - in seiner werttheoretischen Mittlerrolle, wohl aber, an
einer Stelle, schon als die "objektiv gewordene intellektuelle
Anschauung" und wenn nicht als "Organon" (wie Metzger meint),
so doch als "Dokument" der Philosophie. So versprechen die
Philosophischen Briefe mit Hinweis auf Platon, daB eine vollendete
Asthetik empirische Handlungen aufstellen wird, die nur als
Nachahmungen jener intellektualen Handlung erklarbar seien. Das
Programmatische nur leicht verhiillend, spricht er es gelegentlich
einer Bemerkung iiber die "Einbildungskraft" als das "verbindende
MittelgIied der theoretischen und praktischen Vernunft" aus: "man
diirfe hoften, daB die Zeit jene Wissenschaft, wie sie Kant begriindet
hat, bis zur Vollendung entwiekeln werde". Vnd zu dieser Ansieht
stimmt es, wenn wir horen, daB er wahrend des in Stuttgart
zugebrachten Winters 1795 auf 1796 Kunststudien gemacht hat. Seine
Reisebriefe in der nachsten Zeit bezeugen jedenfalls ein lebendiges
asthetisches Interesse.
Die Einleitung der "Ideen" von 1797 und weiterhin die 1798
entstandene Abhandlung im Philosophischen Journal VIII 2 (Ww. I 1,
461ff.) sind dann das bisher aIteste Zeugnis dafiir, daB Schelling auch
die objektive Rolle des Asthetischen als philosophischen InhaIts
anerkennt. Die Kunst ist da das "Dritte", Vereinigung von Natur und
Freiheit, theoretischer und praktischer Philosophie, Natur und Ge-
schichte. Hingegen sind schon in den Abhandlungen des Winters 1796
auf 1797 zu der doch noch recht vagen Andeutung der Philosophi-
schen Briefe mehrfache Hinweise auch auf den "Organon"-Charakter

21
der Kunst gekommen. Schelling wirft da den Gedanken auf, der im
Grunde schon in der angefiihrten Stelle der Schrift "Vom Ich"
steckte: daB innerhalb der Handlungen des Geistes seIber sich auch
eine Handlung finden miisse, welche die beiden Welten, theoretische
und praktische Philosophie, zusammenfasse und also die hOchste
Handlung des menschlichen Geistes iiberhaupt sei. Ais diese Hand-
lung, "in welcher theoretische und praktische Philosophie zusam-
menhangen", entdeckt er nun die "Selbstbestimmung des Geistes",
das Wollen, die "Autonomie". Sie ist, wie die hochste Handlung des
Geistes, so auch das "Prinzip" des Philosophierens. Es scheint noch
genau das, was Anfang 1795 vom Ich ausgesagt war, nur daB, gemaB
der oben besprochenen Abwandlung, das Seinshafte jenes Ichs jetzt
in Aktivitat, "Willen", umgeschmolzen ist. Aber diesem Gedanken
gibt Schelling unter volligem Aufheben der 1795 an ihn angeschlosse-
nen geschichts- oder organismusphilosophischen Ansatze nun in einer
Aflmerkung die Spitze, daB "eigentlich" diese ganze Untersuchung in
die Asthetik gehore, wo er auch auf sie zuriickkommen werde.
"Denn diese Wissenschaft zeigt erst den Eingang zur ganzen
Philosophie, weil nur in ihr erkIart werden kann, was philosophischer
Geist ist, ohne welchen philosophieren zu wollen dasselbe ist wie
ohne Einbildungskraft dichten". Dieser "philosophische Geist", der
"eigentlich" nur in der Asthetik erkIart werden kann, ist es, den man
zum Lernen schon mitbringen muB, wenn es nicht in ein lediglich
"historisches" Wissen ausschlagen soIl; um seinetwillen kann die
Philosophie "nicht jedermanns Sache sein"; ja gewisse Menschen, die
"unter einem auswendig gelernten Jargon von Schulwortern ihre
Geistesarmut zu verbergen suchen", bleiben auf hnmer von ihr
ausgeschlossen. Wenn Schelling in den Abhandlungen hierin einen
spezifischen Unterschied der Philosophie von allen anderen Wis-
senschaften sieht, so hatte er in der Antikritik vom 26. Oktober 1796
diese Scheidelinie noch nicht so scharf g~zogen;· damals hatte auch
jede andere "Kunst oder Wissenschaft, deren Gegenstande freie
Produkte des Geistes sind, ebensogut als die Philosophie mit jener
Geistlosigkeit zu kampfen".
*
"Zuletzt die Idee, die aIle vereinigt, die Idee der SchOnheit, das Wort
in hoherem platonischem Sinne genommen. Ich bin nun iiberzeugt,
daB der hochste Akt der Vernunft, der in dem sie aIle Ideen umfaBt,
ein asthetischer Akt ist, und daB WahTheit und Giite nUT in deT
SchOnheit verschWistert sind. - Der Philosoph muB ebensoviel
asthetische Kraft besitzen, als der Dichter. Die Menschen ohne
asthetischen Sinn sind unsere Buchstabenphilosophen. Die
Philosophie des Geistes ist eine astlietische Philosophie. Man kann in

22
nichts geistreich sein, - selbst iiber Geschichte kann man nicht
geistreich rasonnieren - ohne asthetischen Sinn. Hier solI offenbar
werden, woran es eigentlich den Menschen fehlt, die keine Idee
verstehen, - und treuherzig genug gestehen, daB ihnen aIles dunkel
ist, sobald es iiber TabeIlen und Register hinausgeht. Die Poesie
bekommt dadurch eine hohere Wiirde, sie wird am Ende wieder was
sie am Anfang war - Lehrerin der Menschheit; denn es gibt keine
Philosoph ie, keine Geschichte mehr, die Dichtkunst allein wird aIle
iibrigen Wissenschaften und Kiinste iiberleben."
* * *
Durfte man von einem "asthetischen Idealismus" Schellings
sprechen? War je wirklich die Kunst das Hochste in seinem System?
und wenn sie es war, in welch em Sinn?
Das System des transzendentalen Idealismus von 1800 gibt am
SchluB des Abschnittes von der Kunst einen merkwiirdigen Ausblick.
Der Kunst kann es gelingen, "das, was der Philosoph nur subjektiv
darzusteIlen vermag, mit aIlgemeiner Giiltigkeit objektiv zu machen".
AIle Philosophie wird deswegen wie sie in ihrer Kindheit "von der
Poesie geboren und ernahrt" worden ist, "einst wieder zur Poesie
zuriickkehren". "Welches aber das Mittelglied der Riickkehr der
Wissenschaft zur Poesie sein wird, ist im alIgemeinen nicht schwer zu
sagen, da ein solches Mittelglied in der Mythologie existiert hat, ehe
diese wie es jetzt scheint unauflosliche Trennung geschehen ist." Eine
neue Mythologie, "nicht die Erfindung eines einzelnen Dichters,
sondern eines neuen nur Einen Dichter gleichsam vorstelIenden
Geschlechts" also wird die Ergebnisse der Philosophie "alIgemeingiil-
tig" machen.
Soviel ist deutlich. Auch als er das System des transzendentalen
Idealismus schrieb, hat Schelling jenseits der Kunst noch ein Reich
gesehen, wo durch eine "Mythologie" die an sich keiner "alIgemeinen
Geltung" fahige Philosophie zur Sache alIer wiirde; es gab fUr ihn
ein, zwar nur durch die Kunst zu verwirklichendes, aber gleichwohl
nicht mit ihr einerleies Ziel menschheitlicher Entwicklung. Die
sittliche Einheit des weltgeschichtlichen Endzustands, wie ihn das
System des transzendentalen Idealismus annimmt, und die Ab-
solutheit der Kunst finden ihr gemeinsames Band und ihre gemein-
same Verwirklichung in der "Mythologie". Als Schelling vier Jahre
spater die entschiedene Abwendung von der Absolutheit der Kunst
zur Religion vornahm, da geschah es wieder an dem Leitseil dieses
Begriffes, der von da ab zentrale Bedeutung fiir ihn behielt, und 1800
hatte er eben fUr diesen Gedanken auf eine "schon vor mehreren
Jahren ausgearbeitete Abhandlung iiber Mythologie" hinweisen
konnen.

23
Die Abhandlung ist nun nicht erhalten - wohl aber ist bekannt,
daB schon Schellings friiheste Schriften dieses Gebiet behandelt
haben, insbesondere die von 1793 "iiber My then, Sagen und
Philosopheme der altesten Welt". Er gibt da eine ausfiihrliche
Vntersuchung iiber das Verhaltnis der Mythologie zur Philosophie.
Die eine, unwichtigere, Halfte des Gedankens von 1800 ist damals
schon voll ausgebildet: "die altesten Vrkunden aller Volker beginnen
mit Mythologie"; in ihrem Gewande erscheint "die alteste
Philosophie des Volks"; ihre Tradition "brachte in ungebildete
Menschenhorden Harmonie und Einheit und ward ein sanftes Band,
durch welches die Gesellschaft Einer Familie zu Einer Lehre, zu
Einem Glauben, zu Einer Tatigkeit verbunden wurde". Was die
Weiseren "zum Glauben des Volkes weihten", konnte nur dadurch
diesem eigen werden, daB diese alteste Philosophie "sinnlich", d. h.
eben Mythologie wurde. Vnd nicht etwa bloB "zum Behuf des
sinn lichen Volks" - nein, auch diese Weisen selbst waren kaum
fahig, anders als in "sinnlichen Zeichen", "sinnlichen Begriffen" zu
denken; ist doch, wie der SchUler Herders wohl weiB, "Sinnlichkeit
iiberhaupt der Charakter der altesten Welt". Selbst Platon noch
scheint damals "zu der sinnlichen Darstellung seiner Philosophie
genotigt gewesen zu sein". Fiir die Vergangenheit also hat Schelling
schon die Theorie von 1800; fiir Gegenwart und Zukunft freilich
verwirft der Zogling der Aufklarung die Mythologie: "Erwacht der
Mensch zu hoherer Tatigkeit, so verlaBt er Bilder und Traume der
Jugend und sucht die Natur seinem Verstande begreiflich zu
machen". Die Griechen allein bildeten hier eine Ausnahme. Bei
Ihnen hat "selbst beim Philosophieren iiber die GesetzmaBigkeit der
Natur --- die griechische Sinnlichkeit ihr Recht nicht aufgegeben".
Stets bleibt mythisches Denken letzthin doch ein Kennzeichen des
"Mangels an vollkommen entwickelten Begriffen". Der Gedanke, daB
"Mythologie" am Ziele der Menschheit st~ht, wie sie an ihrer Wiege
stand, ist noch ungedacht.
Nicht das Motiv, aus dem spatei dieser Gedanke erwuchs: die
Notwendigkeit allgemeiner "Einheit des Wissens, des Glaubens und
des Wollens". Das "groBe Gefiihl dieser Ansicht", so wiinscht er
1794, moge keinem seiner Leser fremd sein; es sei "das letzte Erbe
der Menschheit, das sie bald lauter als jemals fordern werde".
Ebenso ruft die Vorrede zur Schrift "Vom Ich" 1795 aus, es sei
"schwer, der Begeisterung zu widerstehen" bei dem "groBen Gedan-
ken", daB gleich den Wissenschaften, welche, "selbst die empirischen
nicht ausgenommen, immer mehr dem Punkte vollendeter Einheit
entgegeneilen", so auch die Menschheit selbst "endlich sich wieder
sammeln und als eine vollendete Person demselben Gesetze der
Freiheit gehorchen werde". Die von Schelling unternommene Arbeit

24
an der Vollendung des Einswerdens der Wissenschaften wird "jene
groBe Periode der Menschheit" wenigstens vorbereiten. Es ist die
gleiche "absolute Ubereinstimmung", die in der Naturrechtsdeduk-
tion damals als das hochste Ziel fiir aIle "moralischen Wesen"
aufgestellt wird. Deswegen konnen fiir Schelling auch noch 1795,
ahnlich wie schon zwei Jahre zuvor, My then als philosophische
Versuche zwar "Achtung verdienen", insofern sie wenigstens "das
gefiihlte Bediirfnis einer Erklarung" voraussetzen, aber nicht mehr. Ja
ganz entschieden wird eben urn der "Menschheit" willen der Mythos
fiir Gegenwart und Zukunft verworfen in den SchluBworten der
Philosophischen Briefe: "Nimmer wird kiinftig der Weise zu My-
sterien seine Zuflucht nehmen, urn seine Grundsatze vor profanen
Augen zu verbergen. Es ist Verbrechen an der Menschheit,
Grundsatze zu verbergen, die allgemein mitteilbar sind". Freilich hier
tritt nun ein einschrankender Gedanke hinzu: "die Natur selbst hat
dieser Mitteilbarkeit Granzen gesetzt: sie hat - fiir die Wiirdigen
eine Philo sophie aufbewahrt, die durch sich selbst zur esoterischen
wird, weil sie nicht gelernt, nicht nachgebetet, nicht nachgeheuchelt,
nieht auch von geheimen Feinden und Ausspahern nachgesprochen
werden kann - ein Symbol fiir den Bund freier Geister, an dem sie
sieh aIle erkennen, das sie nieht zu verbergen brauchen, und das
doch, nur ihnen verstandlich, fiir die andern ein ewiges Rathsel sein
wird". Dies ist, soviel man sieht, ein erstes leises Aufklingen der
esoterischen Stimmung, die hier noch rein auf dem Gedanken eines
zur Philosophie notwendigen angeborenen "philosophischen Geistes"
beruht, aber noch durchaus die allgemeine "Mitteilbarkeit" der
Erkenntnis als das Ideal voraussetzt. Diese Stimmung sucht nunmehr
auch einen Weg zu der hier noch verworfenen mythologischen
Mitteilungsweise des Wahren in "Mysterien".
Das geschieht in einem Brief yom 12. Marz 1796, also kurz vor
dem Scheiden aus Stuttgart: "Ich glaube", erkliirt Schelling da, "daB
zu einer Nationalerziehung Mysterien gehoren, in welche der Jiingling
stufenweise eingeweiht wird. In diesen sollte die neue Philosophie
gelehrt werden. Sie sollte die letzte Enthiillung seyn, die man dem
erprobten Schiiler der Weisheit widerfahren lasse." So also verflieht
sieh nunmehr der Gedanke der Mythologie mit dem der allgemeinen
Mitteilbarkeit: die Mysterien sollen "stufenweise" zur Philosophie
fiihren. Die Mythologie ist nunmehr eine Zukunftsforderung und
zwar eine neue Mythologie, die im Dienste der neuen Philosophie
steht. Da nun bei dem literarischen Betriebe der Gegenwart dies
Verfahren nieht angeht, so muB - und hier meldet sich abermals die
esoterische Stimmung - die Philosophie deswegen "ihrer Darstellung
soviel Wiirde, Strenge und Erhabenheit des Vortrags geben, daB
jedes Blatt dem Profanen zuruft: procul, procul esto".

25
Ein Halbjahr spater scheint es fast, als wenn dies "procul profani"
jetzt alles andere zuriickgedrangt hatte. Die hochst heftige Antikritik
vom 26. Oktober ruft es dem Rezensenten zu und fordert, daB die
Wissenschaft aufhore mitteilbar zu sein, ein Gedanke, der in den
Abhandlungen des Winters nicht wieder zur Ruhe kommt. Da
"Philosophie nicht jedermanns Ding ist", ja es der "wahre Priifstein"
der Philosophie ist, daB "geistlose Menschen von ihr ausgeschlossen
sind", und solchen "unverstandlich zu bleiben, Ruhm und Ehre vor
Gott und Menschen" ist, so wird, was Anfang 1796 noch Verbrechen
an der Menschheit geheiBen hatte, nunmehr ein Ruhmestitel jener
"herrlichsten Staaten der alten Welt", daB man dort "die Wahrheit
vor den Profanen, d. h. Unwiirdigen, durch Mysterien zu verbergen"
s.uchte. Man kann sich bei so scharfen Worten schwer der Vermutung
entziehen, daB die personliche Verargertheit iiber die ersten literari-
schen Widerwartigkeiten, die dem jungen Philosophen begegneten
(vgl. Brief 1. Mai 1796), ihren EinfluB hier geauBert habe. Wie dem
aber auch sei - der Gedanke einer neuen Mythologie als der
Religion der Zukunft bleibt Schelling unverloren; bald - 1798 -
erkIart er, daB jede Religion, die theoretisch ist, in Mythologie
iibergehe, und sie "wird und solI immer Mythologie und nie etwas
anderes werden (denn sie kann iiberhaupt. nur poetische Wahrheit
haben und nur als Mythologie ist sie wahr)". Seit 1799 hat Schelling
dann diesen Gedanken mit dem anderen, daB Gott nicht ist, sondern
nur sein wird, zu weltgeschichtsphilosophischen Gesamtbildern
zusammenzuarbeiten begonnen; die Richtung aber auf die Zu-
kunftsreligion, in die sich die neue Mythologie umsetzen miisse, ist
schon damals, ja schon seit dem Brief vom 12. Marz 1796,
entschieden.
*
"Zu gleicher Zeit horen wir so oft, der ,groBe Haufen miisse eine
sinnliche Religion haben. Nicht nur der groBe Haufen, auch der
Philosoph bedarf ihrer. Monotheismus der Vernunft und des Herzens,
Polytheismus der Einbildungskraft und der Kunst, dies ists, was wir
bediirfen. Zuerst werde ich hier von einer Idee sprechen, die, soviel
ich weiB, noch in keines Menschen Sinn gekommen ist: Wir miissen
eine neue Mythologie haben, diese Mythologie aber muB im Dienste
der Ideen stehen, sie muB eine Mythologie der Vernunft werden.
Ehe wir die Ideen asthetisch, d. h. mythologisch machen,haben sie
fUr das Yolk kein Interesse und umgekehrt ehe die Mythologie
verniinftig ist, muB sich der Philosoph ihrer schamen. So mussen
endlich Aufgeklarte und Unaufgeklarte sich die Hand reichen, die
Mythologie muB philosophisch werden und das Yolk vernunftig, und
die Philosophie muB mythologisch werden, urn die Philosophen

26
sinnlich zu machen. Dann herrscht ewige Einheit unter uns. Nimmer
der verachtende Blick, nimmer das blinde Zittern des Yolks vor
seinen Weisen und Priestern. Dann erst erwartet uns gleiche Ausbil-
dung aller Krafte, des Einzelnen sowohl als aller Individuen. Keine
Kraft wird mehr unterdriickt werden, dann herrscht allgemeine
Freiheit und Gleichheit der Geister! - Ein hoherer Geist yom
Himmel gesandt muB diese neue Religion unter uns stiften, sie wird
das letzte, groBte Werk der Menschheit sein."

v
Das bisher Angefiihrte mochte vielleicht hinreichen, um im folgenden
die Vermutung der Schellingschen Verfasserschaft des Mitte 1796 von
Hegel niedergeschriebenen Textes als geniigend wahrscheinlich vor-
aussetzen zu diirfen. Wenn der Leser mir dies gestattet, so ware es
nun Zeit, die Frage aufzuwerfen, wann und etwa auch in welcher
auBeren Form Schelling das Systemprogramm verfaBt haben konnte
und wie es an Hegel gekommen sein mochte.
Befragen wir zunachst den Text seIber. Er ist uns als Fragment
iiberliefert; wenigstens ist etwas vorausgegangen; dagegen folgt nichts
mehr: wir haben den SchluB des Mamiskriptes. Der Text ist in der
Ichform gehalten und an eine Mehrheit von Horern oder Lesern
gerichtet, die mit "ihr" angeredet, dem Verfasser also wohl befreun-
det sind. Die Moglichkeit, daB es sich um ein Briefiragment, und
dann eines Briefes an mehrere Freunde gleichzeitig, handelt, ist nicht
ganz auszuschalten, obwohl alles speziell Briefartige, vor allem
Unterschrift und dergleichen, feh1t: es konnte, da uns nur eine
Abschrift vorliegt, das betrefiende yom Abschreiber ausgelassen sein.
Am zwanglosesten erkIart sich die Form doch, wenn man annimmt,
daB das Stiick von Anfang an nichts weiter gewesen ist als ein
Programm, sei es nun, daB der Verfasser es an seine Freunde als
Beilage zu einem Brief geschickt hat, sei es, daB es die Grundlage
oder Ausarbeitung einer Ansprache darstellt; fiir die Vermutung der
Ansprache spricht wohl der unmittelbare Eindruck. Unter der
Voraussetzung nun der Schellingschen Verfasserschaft ist es auffal-
lend, daB der Briefwechsel zwischen Schelling und Hegel, sowie auch
Hegels bald nach der Niederschrift abgefaBter Brief an HOlderlin mit
keinem Worte des Stiickes erwahnt; allerdings fehlt gerade aus der
fraglichen Zeit mindestens ein Brief Hegels (vgl. Briefe von und an
Hegel I 26), auf den Schelling am 20. Juni 1796 antwortete. Da aber
Schellings Antwort aucll in einem Zusammenhang, wo eine Er-
wahnung naheIage (namlich in dem SchluBabsatz des Briefs) nicht auf
unser Manuskript anspielt, so darf als sicher gelten, daB es Hegel
entweder damals noch nicht oder schon vor Hingerer Zeit bekannt

27
gegeben war. Gegen beide Moglichkeiten HiBt sich nichts sagen. DaB
Hegel den Schellingschen Brief yom 20. Juni unbeantwortet gelassen
habe, ist nieht wahrscheinlich; ganz abgesehen von dem intim
personlichen SchluB verlangte auch die darin behandelte Anstel-
lungsangelegenheit eine Antwort. Ferner ist, was den Herausgebern
der Hegelschen wie der Schellingschen Briefe entgangen zu sein
scheint, auch zwischen Schellings Brief yom Januar 1796 und dem
Hegelschen yom Juni 1796, auf welchen Schelling am 20. Juni
antwortete, mindestens noch ein Schellingscher, wahrscheinlich also
auch vorher ein Hegelscher, verloren; denn Schelling hat nach den
Eingangsworten seines Briefes yom 20. Juni an Hegel zuvor schon
einmal in der Anstellungssache geschrieben, und da im Brief yom
Januar 1796 davon nicht die Rede ist, so ist der betreffende Brief
verloren gegangen. So darf. also das Stillschweigen des uns erhaltenen
Teils des Schelling-Hegelschen Briefwechsels nieht als Beweis
herangezogen werden. Moglich bleibt auch, daB Hegel das Stiick gar
nicht unmittelbar yom Verfasser, sondern von einem aus dem Kreise,
in welchem es etwa als Rede vorgetragen wurde, iibermittelt
bekommen hatte, und daB er die Abschrift genommen hatte, weil er
das ihm zugegangene Exemplar zuriickschieken muBte. Aber aIle
diese Moglichkeiten bleiben, bis auf wei teres, Moglichkeiten.
Ebenso wenig kann ich sagen, was dem erhaltenen Blatt voraus-
ging. Sicher scheint nur soviel, daB das Systemprogramm selbst uns so
gut wie vollstandig erhalten ist. Die Worte "eine Ethik", mit denen
der letzte Satz des verlorenen Teils schloB, zeigen, da diese Ethik
"niehts anderes als ein vollstandiges System aller Ideen" sein kann
und die "erste Idee" dann folgt, daB niehts vorausging. Der verloren
gegangene Teil mag etwa eine allgemeine Vorbemerkung iiber das
System der Philosophie enthalten haben. Die Vorbemerkung war
vielleieht ganz ausfiihrlich und das kurze Programm des Systems
seIber ihr nur als kronender AbschluB aufgesetzt. Doch ist den
Vermutungen hier ein fast unbeschranktes Feld gelassen.
Festeren Boden betreten wir wieder, wenn wir die Zeit zu
bestimmen suchen, in der Schelling das Programm verfaBt haben
kann. Ais spatesten Termin haben wir den terminus ad quem der
Hegelschen Niederschrift, also den Juli 1796. 1m iibrigen sind wir auf
inhaltliche Kriterien angewiesen.
An mehreren Stellen nimmt der Verfasser selbst auf den Augen-
blick Bezug: da wo er erklart, "auf die Felder der Physik"
herabsteigen zu wollen, um ihr "einmal wieder FIiigel zu geben",
ferner bei den "Prinzipien einer Geschichteder Menschheit", weiter
da, wo er sein Wissen um die AbschluBstellung der Kunst durch ein
"nun" ausdriicklich als ein eben gewonnenes bezeichnet, endlich doch
wohl auch - es laBt sich auBerlich nicht streng beweisen, liegt aber

28
fUr den, der zu horen versteht, im Ton - da wo er von der
notwendigen neuen Mythologie spricht als einer "Idee, die, soviel ich
weiB, noch in keines Menschen Him gekommen ist". Benutzen wir
diese Punkte als das Riickgrat der Untersuchung.
Den Niederstieg zur Physik, die Aneignung der "Data" der
Erfahrung, hat Schelling Ostern 1796 begonnen. Andererseits finden
wir die naturphilosophische Grundfrage des Systemprogramms schon
in einer Bemerkung der Schrift "Vom Ich" vorgezeichnet; und es
scheint kein anderer Ansatzpunkt fiir ein naturphilosophisches In-
teresse vorhanden zu sein, als der moralphilosophische: wie "eine
Welt fiir ein moralisches Wesen beschafien sein" miisse; eine aus
selbsHindigem theoretischem Interesse hervorgehende "FIucht zur
Natur", wie Metzger sie in den "Philosophischen Briefen" zu sehen
gemeint hat, darf man erst fiir die Abhandlungen des Winters 1796
auf 1797 behaupten. So kommt man mit den Worten "hier werde ich
auf die Felder der Physik herabsteigen" mit ziemlicher Sicherheit auf
die Zeit nach den beiden groBen Schriften des Jahres 1795. Allerdings
argumentiert man bei dieser Ansetzung nur aus dem Stillschweigen
dieser beiden Schriften iiber die Punkte, die im Systemprogramm
hinzukommen und durch die es sowohl an die Vorlesungsbesuche des
Sommers wie an die Abhandlungen des kommenden Winters heran-
riickt: namlich iiber den Gedanken, daB die Erfahrung die Data
hergeben miisse, und die Begriindung des "Niedersteigens" zwar
noch mit moralwissenschaftlicher Fragestellung, aber auch schon mit
selbstandigem. naturphilosophischem Interesse: um der Wissenschaft
"wieder FIiigel zu geben"; cine unbedingte GewiBheit gibt dies
Argument, weil e silentio, also nieht. Die Art, wie von der
naturwissenschaftlichen Empirie die Rede ist, laBt allerdings schon
auf eine wenn auch oberfiachliehe Kenntnisnahme "unserer an
Experimenten miihsam schreitenden Physik" schlieBen.
Die ethische Partie fiihrt uns bei der Zeitbestimmung weiter. Ihre
Gedanken sind, in Ansatzen mindestens, schon in der Schrift vom Ich
und friiher vorhanden, wenn man nieht etwa in der Stelle iiber
Platons Politeia, wo aller Zwang aufhore, einen Beleg erblicken will,
daB damals Schelling noch nieht "iiber den Staat hinaus" wollte; tut
man dies, so ware allerdings die Abfassung des Programms nach der
Schrift vom Ich schon auf Grund des ethische!1 Abschnittes gesiehert.
Zur Neuen Deduktion des Na~urrechts, an der er, wie wir seit
Dammkohlers Verofientlichung der Briefe an Niethammer wissen, bis
Anfang Mai 1796 geschrieben hat, mochte ieh das Programm, so eng
der inhaltliche Zusammenhang ist, nieht in eine eindeutige zeitliche
Beziehung setzen; eine entschiedene terminologische Abweichung
zeigt das Programm hier in dem Wort "Ethik", das die Deduktion
terminologisch zum Gegensatz von "Moral" macht (vgl. oben S. 17),

29
eine Abweichung jedoch, die fiir die Zeitbestimmung, wie mir
scheint, nicht fruchtbar zu machen ist. Allenfalls spdiche auBer der
Gleichstellung der beiden Postulate die Parallele von "Natur" und
"Menschenwerk", die s'onst erst fiir das Spiitjahr 1796 nachweisbar
ist, fiir Entstehung nach den 1795er Schriften.
Einen entschiedenen Schritt weiter erIaubt uns erst die Stelle iiber
die "Poesie". Denn hier hat die Schrift yom Ich zwar schon das
Problem einer systematischen Position, in der die Ideen der theoreti-
schen und praktischen Philosophie, "Wahrheit und Giite", "verschwi-
stert" sind. Aber weder faSt sie ihrer ganzen antifichtesch-
spinozistischen Grundhaltung gemiiB diese Position schon als hoch-
sten "Akt" der Vernunft (sondern nur als "Prinzip"), noch vor allem
verweist sie fiir die Losung dieses Problems schon auf die Kunst,
sondern, soviel man sieht, findet sie die "Harmonie, worin Freiheit
und Natur identisch sind", damals im sittlichen Endzustand und im
Organischen - beides Gedanken, die auch 1800 im transzendentalen
Idealismus mit dem der Absolutheit des Asthetischen rivalisieren. 1m
Gegensatz zur Schrift "Vom Ich" nehmen dagegen die Philosophi-
schen Briefe den iisthetischen Gedanken der Kritik der Urteilskraft
auf und deuten die iisthetischen Akte als "Dokument" der
Philosophie. Auch die Absicht, die Asthetik in diesem Sinne "bis zur
Vollendung zu entwickeln", schimmert hier schon deutlich durch.
Wiihrend also die Schrift "Vom Ich" noch sicher vor dem kunst-
philosophischen Programm unseres Manuskriptes Iiegt, wiire die
Ansetzung auch nach AbschluB der Philosophischen Briefe wieder
nur e silentio zu erschlieBen. Denn allerdings enthiilt das Programm
nun schon den Gedanken der objektiven AbschluBstellung der Kunst
im Reiche der Werte, der sich bisher erst fiir 1797 aufweisen lieB;
und wiihrend die Philosophischen Briefe den iisthetischen Akt erst als
bloSe Nachahmung des philosophischen erfaSten, begreift das Pro-
gramm, ganz wie die Abhandlungen des Winters 1796 auf 1797,
umgekehrt den philosophischen Geist als einen AusfluB "iisthetischer
Kraft"; erst hier eigentlich wird die Kunst wirklich "Organon" der
Philosophie. Andererseits gehen die Abhandlungen im Gegensatz zu
der Antikritik yom 26. Oktober schon hinter die weitreichende
Fassung des Programms, daB man in nichts ~eistreich sein konne
"ohne iisthetischen Sinn", zuriick und beschriinken die Abhiingig-
keit yom Vorhandensein iisthetischen Geists auf den Philosophen.
Wenn so durch die Kunstlehre fiir das Programm die Zeit der
Schrift Yom Ich ausgeschlossen wird und auch hier die Abfassung
nach den "Philosophischen Briefen" mindestens wahrscheinlich ist,
urn so mehr als der Verfasser selbst die subjektive Neuheit seiner
Gedanken so stark betont, so fiihrt nun zum gleichen Ergebnis auch
die logisch-metaphysische Partie des Programms. Die Erkenntnis, daB

30
die ganze Metaphysik "kunftig in die Moral fallt", sowie die
Gleichstellung der beiden Postulate Gott und Unsterblichkeit, endlich
der "schOpferische" Akt des Ichs als Grund der Welt und die
Einzigartigkeit dieses Akts - alles dies sind Zuge, die, wie oben
meist in Ubereinstimmung mit Metzgers Arbeit gezeigt werden
konnte, erst in den Philosophischen Briefen, noch nicht in der Schrift
Vom Ich nachweisbar sind. In den Philosophischen Briefen waren die
betreffenden Gedanken noch mehr in statu nascendi, namlich in
ihrem Entstehen aus der Auseinandersetzung mit der "anderen"
Weltanschauung, dem "Dogmatism", zu beobachten; in den
Abhandlungen des Winters sind sie zu weitaus groBerer Scharfe
gekommen. Das zusammen spricht fur ein Entstehen unseres Pro-
gramms, das die Gedanken schon als Ergebnisse, ohne den sonst
deutlich bemerkbaren Charakter der subjektiven Neuheit, entwickelt,
nach der Abfassung der Philosophischen Briefe. ledoch absolute
GewiBheit ist auch das noch nicht; eine solche ware erst erreicht,
wenn die Gedanken des Programms wie von der Schrift "Vom Ich"
so auch von den Philosophischen Briefen geradezu abwichen und
zwar im Sinne einer spater, also Winter 1796 auf 1797, erkennbaren
Entwicklungsphase.
GewiBheit aber geben uns nun die religionsphilosophischen Satze
uber "Mythologie". Wahrend die Philosophischen Briefe fur die
Zukunft noch keinen Zusammenhang zwischen dem "Weisen" und
den "Mysterien" hatten gelten lassen wollen, zeichnet der Brief vom
12. Marz 1796 das Ideal einer "Nationalerziehung" durch Mysterien,
in denen mit den Worten des Programms die "Mythologie im Dienste
der Ideen" stehen wurde. Und andererseits ist der schrankenlose
Optimismus des Programms mit seiner Hoffnung auf "ewige Einheit"
zwischen "Aufgeklarten und Unaufgeklarten", "gleiche Ausbildung
aller Krafte aller Individuen", der im Winter von dem ebenfalls
zuerst im Programm erscheinenden Gedanken des nicht allen eigenen
philosophischen Sinns schon stark verdeckt wird, auch in dem Brief
schon leise verschleiert. So ergibt sich hier mit Sicherheit fur das
Programm die Abfassung nach den Philosophischen Briefen, und eine
gewisse Wahrscheinlichkeit wiirde der Verlegung vor den Brief vom
12. Marz 1796 nicht abzusprechen sein.
Eine Entstehung also wahrend des Stuttgarter Aufenthaltes im
Winter 1795 auf 1796 wurde sich im Gegensatz zu der Annahme einer
Entstehung in den Monaten nach der Abreise aus Stuttgart (April
1796) nun auch allein mit dem redehaften Charakter des Ganzen, der
sich dem Leser aufdrangt, vereinigen lassen. Denn unterwegs und in
Leipzig hat Schelling schwerlich einen solchen Freundeskreis urn sich
gesehen, wie ihn die Rede voraussetzen wiirde. Sollte dennoch die
Abfassungszeit uber den Marz 1796 hinauszuschieben sein, so muBte

31
man annehmen, daB das Programm ursprunglich als brieftiche
Kundgebung an die auswartigen Freunde gedacht war.
Die Abfassung nach den Philosophischen Briefen jedenfalls ist
durch den Begriff der Mythologie gesichert. Nun hat sich die Arbeit
an den Philosophischen Briefen bis kurz vor den 22. Januar 1796
hingezogen, und an eben diesem Tag schreibt Schelling an Nietham-
mer: "ich bin entschlossen, eine Zeitlang mich groBtenteils wenigstens
der Philo sophie zu widmen; das nachste, was ich unternehme, ist ein
System der Ethik (ein Gegenstuck zu Spinoza, ein Werk, dessen Idee
mich schon !angst begeisterte und das schon begonnen ist), eine
Philosophie der Geschichte der Menschheit - (die Einleitung dazu ist
fertig, wenn Sie ihr einen Platz im Journal einraumen wollen, steht
sie Ihnen zu Befehl) - und eine Auslegung der Kritik der
Urteilskraft nach meinen Prinzipien".
Man sieht, es sind mit Ausnahme gerade der "Mythologie", deren
Theorie wir soeben im SchluBsatz der Philosophischen Briefe, also
Januar 1796 noch nicht auf dem dann am 12. Marz erreichten
Standpunkt angelangt erkannten, und der "Physik", deren Behand-
lung uns schon aus anderen Grunden zu moglichst naher Heranruk-
kung des Programms an den Beginn des Sommersemesters geneigt
machte, genau die drei Punkte, die uns schon rein aus dem Text
heraus den Augenblick zu bezeichnen schienen: der Gedanke des
"Systems aller Ideen" (das Gegenstiick zu Spinozas Ethik), die
"Prinzipien der Philosophie der Geschichte der Menschheit" und die
"nun" gewonnene Uberzeugung von der Stellung der Kunst. Als
terminus a quo ergibt sich also der 22. J anuar 1796. Denn natiirlich
kann unser Programm, ganz abgesehen von der genannten inneren
Unmoglichkeit, schon rein auBerlich formal nicht mit der im Briefe
erwahnten "schon begonnenen" Niederschrift der Ethik zusammen-
fallen.
Eine genauere zeitliche Festlegung als die gewonnene - fruhestens
22. Januar, spatestens Juli, wahrscheinlich spatestens Anfang Marz
1796 - ist nicht zu erreichen. Aber die Kette der Beweise fUr die
Schellingsche Verfasserschaft scheint mit dem Zusammentreffen der
drei Wege der Datierung, namlich durch die auBere Uberlieferung,
die innere Einordnung in die Schellingsche Gedankenentwicklung,
endlich den Schellingschen Brief vom 22. Januar, nunmehr unzer-
reiBbar geschlossen. *

• 1m Jahre 1926 fiigte Rosenzweig im "Zweistromland" folgende Anmerkung hinzu:


Nachdem, soweit meine Kenntnis reicht, die in der Abhandlung vorgenommene
Zuteilung der Autorschaft des Programms an Schelling von allen Beurteilern anerkannt
wurde, ist neuerdings von dem bekannten Holderlinherausgeber Wilhelm Bohm der
Versuch gemacht worden, die Autorschaft Holderlin zuzuschreiben (Holderlin als
Verfasser des iiltesten Systemprogramms des deutschen Idealismus. Vierteljahrsschrift

32
VI
Mag auch der Gedankengehalt des Programms fast in allen Ein-
zelheiten in den bekannten Schriften Schellings schon fiir die erste
Epoche nachzuweisen sein - die Tatsache allein, daB Schelling
damals ein vollstandiges System entworfen hatte, ware dennoch
geeignet, unsere Vorstellungen von seinem Entwicklungsgange zu
erneuern. Das Programm zeigt den inneren Kosmos des eben
einundzwanzig Jahre alten Denkers so beisammen, so aIle tausend
Verbindungen mit einem Schlage geschlagen, wie man bisher nie
geahnt hatte. Das Bild, das wir bisher von Schelling hatten, war das,
was Hegel spater einmal in dem bekannten boshaften Wort formuliert
hat: Schelling habe seine Entwicklung vor dem Publikum gemacht. Es
bleibt daran etwas Wahres. Aber man wird das Wort "Entwicklung"
in diesem Satz fortan viel hegelischer nehmen miissen, als man es
nahm. Nicht der "Proteus des Idealismus" darf uns Schelling
fiirderhin heiBen, del, am eigenen Leibe Schritt fiir Schritt die Stadien
der geistesgeschichtlichen Entwicklung yom subjektiven Idealismus
Fichtes zur Friihromantik des Athenaumskreises, weiter zum objekti-
yen Idealismus, den spater Hegel ausbildete, endlich zur spatroman-
tisch-reaktionaren Geschichts- und Glaubensphilosophie mitgemacht
hatte. Nicht der Mann einer unendlichen Empfanglichkeit, allen
Eindriicken von auBen blitzschnell zuganglich und sie mit einem
merkwiirdigen Gemisch von. Genialitat und schnellfertiger Scholastik
zu Systemen und Systemaufrissen verarbeitend. Dies Bild, das schon
bisher ernster Spezialuntersuchung bei Metzger wie bei Braun nicht
Stand gehalten hatte, muB nun vollends beiseitegestellt werden.
Unmittelbar nachdem Schelling sich einen Standpunkt in den letzten
philosophischen Fragen gesichert zu haben glaubte, erschloB sich ihm
die Aufgabe, den "magischen Kreis" des Fichteschen Idealismus zu
durchbrechen, und mit einem Schlage standen vor ihm die drei
groBen Aufgaben seines Lebens: die Philosophie der Natur, die
Philosophie der Kunst und die Philosophie der Mythologie. Von den
fiinf Teilen des Programms sind es diese drei, die schon auBerlich
in Ton und Wendung sich als das Neue, das Hier und Nun, der
Kundgebung bezeichnen. Ebenso charakteristisch, daB in dem
metaphysischen und dem ethischen Teil diese Wendungen - "hier
werde ich" "ich bin nun iiberzeugt" "soviel·ich weiB noch in keines

fiir Geisteswissensehaft und Literatur, Jahrgang 1926, Heft 3). Bohm steJlt eine Menge
fiir Hoiderlin interessanten, freilieh fiir die Frage der Autorsehaft des Programms meist
nieht belangvoJlen Materials zusammen. Immerhin verdient sein Versueh Beaehtung.
Fiir die Holderlinforsehung ergreift das Wort schon im gleiehen Heft der Viertel-
jahrsschrift S. 578 (Anmerkung) Grolmann in seiner Ubersieht iiber "Die gegenwiirtige
Lage der Holderlinliteratur".

33
Menschen Sinn gekommen" - fehlen; in Metaphysik und Ethik
glaubt sich der junge Idealist im sicheren Besitz seiner Grundlagen;
Logik zwar, das "volIstandige System alIer Ideen", und Philosophie
der Geschichte erscheitlen auch hier innerhalb ihrer iibergreifenden
Gebiete, Metaphysik und Ethik, mit den wuchtigen Vorzeichen eines
Futurums; auch hier sieht er Aufgaben, Aufgaben freilich, die
nachher er seIber nur tastend, mid erst ein anderer im groBen Stil
angegriffen hat, - ein anderer, dem er eben damals zurief: er glaube
es von ihm fordern zu diirfen, daB er sich "auch offentlich" an die
gute Sache anschlieBe; darauf komme es an, "von verschiedenen
Seiten her dasselbe Werk zu betreiben - nicht auf Einem, sondern
auf verschiedenen Wegen dem Ziel entgegenzugehen, iiberalI aber
gemeinschaftlich zu handeln iibereinzukommen, und der Sieg ist
gewonnen" (an Hegel Januar 1796). Ihm seIber aber zeichnen sich am
helIsten doch die drei Gebiete ab, die er selbst anbauen wird und
deren Abfolge man bisher zur Periodisierung seines Lebens benutzt
hat.
Man wird das auch weiter tun diirfen. Aber man wird fortan
wissen, daB, so herrschend in den folgenden Jahren je das natur-,
dann das kunst-, endlich das religionsphilosophische Interesse war,
doch aIle drei gleichzeitig und gleichmachtig vom Anfang seines
Durchbruches durch den "magischen Kreis" sich ihm aufdriingten.
Sein System ist nie schlechtweg naturphilosophisch gewesen; wenn er
die Kunstphilosophie als AbschluB aufbaute, so hat er nicht verges-
sen, dariiber noch wie ein fernes Gebirge die Aussicht auf die
Zukunftsmythologie erscheinen zu lassen, und von jenem Augenblick
des "Durchbruchs" an erkannte er in der von einem hoheren Geist
"vom Himmel her" geoffenbarten neuen Religion, in der sich die
idealistische Philosophie mit dem Kleide einer neuen Mythologie
umgeben wiirde, "das letzte groBte Werk der Menschheit". Die
Grundstimmungen haben sich veriindert, manches ist zeitweilig,
manches dauernd verschwunden. Die Naturphilosophie hat schon im
Winter 1796 ihren moralistischen Ursprung aufgegeben und den Weg
eingeschlagen, der bald zur freien spekulativen "Konstruktion" der
Natur als einer eigenen Welt fiihrte, deren Teil seIber der Mensch ist.
Die Philosophie der Kunst blieb noch drei Jahre im Hintergrund
stehen, bis sie 1799 im System des transzendentalen Idealismus nun
weithin sichtbar an ihren seit Anfang 1796 ihr bereitgestellten Platz
riickte. Am spatesten folgte die Philosophie der Religion. Sie nimmt
dann, 1804, gleichzeitig die mystisch-irrationalistischen Tendenzen der
Schrift Yom Ich wie das von den Philosophischen Briefen zuerst
bezeichnete "Problem alIer Philosophie", "wie das Absolute aus sich
herausgehen und eine Welt sich entgegensetzen konne", wieder auf
und verbindet von Anfang an jene Tendenz und dieses Problem, und

34
etwa noch den gleiehfalls schon 1795 entdeckten BegrifI Gottes
als eines ewig nur Werdenden mit dem BegrifI der Mythologie als
einer OfIenbarung und dem Gedanken einer religiosen Zukunft, die
beide schon Anfang 1796 als Eckpfeiler der beabsichtigten Re-
ligionsphilosophie feststanden. Es ist schon in unserem Programm
eigentlich der "letzte Schelling", der, iiberall das Werden der
OfIenbarung aufspiirend, durch die Geschiehte der Religionen schritt
und nach den Zeitaltern des romischen Petrus und des wittenbergi-
schen Paulus nunmehr, hatte er eine Kirche zu bauen, sie dem
Johannes des Logos-Evangeliums weihen wollte. Anders freilich war
1796 die Stimmung. Schwerlich hatte er an ein noch in die Geschichte
des Christentums gehoriges Ereignis gedacht, als er damals die neue
"Religion" prophezeite. Vnd auch wie damals dieser Gedanke
hervorwuchs aus dem Traum der "ewigen Einheit" des kiinftigen
Menschengeschlechts, der "Aufgeklarten" und der "Vnaufgeklarten",
auch das hangt so in Schellings Altersphilosophie nicht mehr
zusammen. Der Sansculotte von 1796 mit seinem wiitenden HaB
gegen alles "Priestertum", allen "Afterglauben " , der es erkannt
hatte, daB wir "auch iiber den Staat hinaus" miissen, ist als soIcher
spurlos verschwunden. Wirklich spurlos? 1st nieht seine Ethik immer,
einzigetwa die wenigen Jahre des Zusammenarbeitens mit Hegel
1801-1804 ausgenommen, dem "Menschenwerk von Regierung, Ver-
fassung, Gesetzgebung" gegeniiber, das er 1796 "elend" gescholten
hatte, verneinend geblieben? Hat seine Ethik nicht stets, allein jene
kurze Epoche ausgenommen, den Grundgedanken von 1795 bewahrt:
der Endzweck der Welt sei ihre Zerniehtung als einer Welt? 1st nieht
noch beim spatesten Schelling die Ableitung des Staates aus dem
Fluch nach dem Siindenfall, von der ein groBer konservativer Kritiker
des Hegelschen Staatsgedankens ausgehen konnte, nur das neue
Gewand jenes Jugendgedankens, daB iiber aller "Ethik" das
"Moralische" stehe und wir also auch iiber den stets mechanisieren-
den Staat "hinaus" miissen?
So bleibt in den groBen Inhalten seines Denkens der "Proteus des
Idealismus" merkwiirdig stabil. Was scheinbar nach und nach hervor-
trat, lag schon von Anfang an, in allem Wesentlichen erkennbar,
nebeneinander. Schellings materielles System hat sieh nie geandert; er
ist nie Natur-, Kunst-, Religionsphilosoph "geworden", - wenn
damit mehr gemeint sein sollte als dies: daB er langst klar gehegte
Absichten in der betrefIenden Lebensepoche zuerst breit ausgefiihrt
habe. Er ist im Materiellen der Systematik nieht der regellos nach
auBerem AnlaB neue Gestalten annehmende "Proteus", sondern eher
der "Hermes" des Idealismus, das Wunderkind, das, kaum geboren,
sich aus den Windeln befreit und die mannigfaltigen Krafte seines
gottlichen Diebs-, Erfinders- und Virtuosenwesens gleichzeitig in

35
einer kecken Tat offenbart. Die Entwicklung ist hier ein schrittweises
Hervortreten dessen, was schon zu Anfang in der Knospe eingefaltet
beisammen lag, - Evolution, nieht Epigenese.
Vnd dennoch war es auch Epigenese. An keinem Punkt zeigt sich
das Programm so eindeutig seiner Entstehungszeit verhaftet, wie im
Formellen des metaphysichen Hauptgedankens: daB die ganze
Metaphysik kiinftig in die Moral fallt. Er wird wie eine Selbstver-
sHindlichkeit behandelt. Das System ist "das System aller Ideen oder,
was dasselbe ist, aller praktischen Postulate"; beziiglich der Kunst ist
einmal vom "hochsten Akt derVernunft" die Rede, was gut zu dem
System aller Ideen paBt - Vernunft ist ja bei Kant "das Vermogen
der Ideen" und Schelling wandelte damals diese Kantische Definition
nur insofern, als er die "EinbildungsJcraft", also den "asthetischen
Sinn", "im Dienste der Vernunft" die Ideen erzeugen laBt. Das ist
also ganz im Sinne des Programms. Aber gerade in diesem
metaphysischen Tragergedanken spielt sieh nun in den folgenden
Jahren, nein Jahrzehnten, der "sachlich-notwendige innere ProzeB"
ab, den Otto Braun als das hinter allen auBeren Beeinftussungen
Stehende bei allen Wendungen des Schellingschen Denkerlebens
anerkennt und dessen wesentlich logische Beschaffenheit fiir die Jahre
1795-1801 aufgedeckt zu haben, das vielleicht groBte Verdienst der
Metzgerschen Arbeit ist. Es ist nieht Sache der vorliegenden Studie,
diesen ProzeB, bei dem schon bald nach 1796 von der logisch-
metaphysischen Grundlage des Programms so gut wie niehts mehr
geblieben ist, hier zu schildern. Selbst wenn ich es wollte, wiirde ich
es nieht konnen; trotz Metzgers und Brauns Biichern ist hier noch
sehr viel zu tun. Noch bedarf der systematische Charakter des
Systems des transzendentalen Idealismus und sein Verhaltnis zum
Identitatssystem einer griindlichen Erhellung, und dasselbe gilt fiir die
mit "Philosophie und Religion" anhebende Phase. Nur so viel,
scheint mir, ist schon jetzt zu sagen. Die "Wendungen" zur Kunst
und Religion von 1799 und 1804 sind vor allem Symptome der
Verschiebungen in der logischen Problematik. Man wird sieh
kiinftighin, nachdem man weiB, daB und wie die Behandlung dieser
Gebiete materiell schon von 1796 an beabsiehtigt war, ganz frei
Machen miissen von der Vorstellung, wesentlich aus auBeren Einftiis-
sen allgemein zeitgeistiger Art diese Vmschwiinge erklaren zu
konnen. Eigentlich hatten schon die Schriften, mit denen jeweils die
"kunst-" wie die "religionsphilosophische" Epoche einsetzt, das
lehren miissen. Das System des transzendentalen Idealismus in
seinem hochst verzwickten Verhaltnis zur "Wissenschaftslehre", mit
der es einmal zusammenfallen will und die es dann doch gleieh
wieder von innen durch die Einziehung des ganzen weltlichen Stoffes
zu sprengen sucht, System nach seiner Ausfiihrung und Wirkung,

36
Systemteil nach seiner Absicht und Selbstinterpretation, UiBt minde·
stens soviel erkennen, daB hier die Fragen der prima philosophia fiir
Schelling in ein neues Stadium getreten sind, jene Fragen, an die
schon die philosophische Erstlingsschrift von 1794 "Uber die Moglich-
keit einer Form der Philosophie iiberhaupt" mit ungelenken Fingern
riihrte. Die Herausarbeitung der Kunst war nur Symptom fiir einen
Vorgang in jenen hochsten Regionen des Denkens; ebenso zeigt
"Philosophie und Religion" deutlich, wie es hier Eschenmayer
gelungen war, das logische Gewissen Schellings von neuem aufzuwek-
ken und ihm wieder den Stachel jener schon 1795 als das "Problem
aller Philosophie" erkannten Frage nach dem Aussichselbst-
herausgehen des Absoluten einzutreiben. Und wieder fiihren spater
die Berliner Auseinandersetzungen mit dem Hegelschen System den
Kampf auf diesen letzten Punkt zuriick. Es ist das Problem, mit dem
er eigentlich nie zu Ende gekommen ist und das ihn verhindert hat,
jemals das in der ersten groBen philosophischen Schrift gegebene
Versprechen einzulosen: ein "Gegenstiick zu Spinozas Ethik" aufzu-
stellen. Ein solches "fertiges, beschlossenes System", so muBte noch
die Neuauftage jener Schrift im Jahre 1809 bekennen, hatte er bis
dahin nicht aufgestellt, und er hat dies Bekenntnis auch spater nicht
widerrufen konnen. So bleibt eigentlich, so sonderbar es klingen mag,
das in sich ausgeglichenste "System", das je von ihm ausging, jenes
kurze Programm von 1796, das doch nie vor das Publikum gelangte,
das Zeugnis also des ersten Augenblicks, wo er sein zukiinftiges
Reich mit einem Blick iiberschaute. Er hat nie jene innere Sicherheit
des letzten Standpunkts gewonnen, die ihn befahigt haben wiirde, das
beanspruchte Erbe ganz in Besitz zu nehmen; er ist sein Leben lang
Pratendent geblieben, oder, urn den zuvor gewagten Vergleich
fortzusetzen: das Wunderkind, das, alles versprechend, vieles haltend,
doch nie zu der letzten resoluten Einfachheit des Mannes kommt,
sondern in einem gewissen Sinne sein Leben lang bleibt, was es zu
Anfang war: ein geniales Kind.

VII
Das Blatt, das wir untersuchen, ist von Hegels Hand geschrieben.
Hegel hat im Sommer 1796 Schellings Systemprogramm gekannt. Die
Gedanken, die er friihestens im Mai, spatestens im Juli niederschrieb
und seIber auBerlich als Fortsetzung an die Arbeit anfiigte, die ihn
mit Unterbrechungen mindestens schon seit dem Herbst des vorigen
Jahres bis mindestens in den Mai hinein beschaftigt hatte, konnten
moglicherweise schon unter dem Eindruck des Schellingschen Pro-
gramms entstanden sein. Die groBe Arbeit hatte das Werden des
urspriinglich mit der "Vernunftreligion" identischen Christentums zu

37
einer "positiven Religion" zu erkIaren gesucht; die im Sommer
angeschlossenen Blatter nahmen altere schon in Tiibingen von Hegel
umkreiste Probleme aus Gibbons Hand von neuem und diesmal als
historische auf: wie konnte das Christentum die heidnische "Phan-
tasiereligion" verdrangen. Eben diesen BegrifI der "Phantasiereli-
gion" fiihrt Hegel damals nun zu Anfang des Stiickes so aus, daB man
zunachst unwillkiirlich an den SchluBabsatz des Schellingschen Pro-
gramms erinnert wird: auch er klagt, daB "die Phantasie der
gebildeten Teile der Nation von der der gemeinen Stande ein vollig
anderes Gebiet hat, und Schriftsteller und Kiinstler, die fiir jene
arbeiten, von diesen schlechterdings, auch in Ansehung der Szene
und der Personen, ganz und gar nieht verstanden werden" - ganz
anders als im alten Athen und selbst im heutigen England mit
Shakespeare; auch Hegel glaubt, daB in den Resten von eigener
"Mythologie" - er findet sie im Gespensterglauben - wenigstens
eine Moglichkeit liege "die Empfindungsweise und Phantasie des
Volkes zu veredeln". Aber sieht man naher zu, so zerstreut sieh die
Ahnlichkeit. Schon der GrundbegrifI einer "politischen Phantasie",
mit dem Hegel hier arbeitet, hat keine Beziehungen zu Schelling, der
im Programm der neuen mythologischen Phantasie eine viel weiter-
reiehende Rolle zuweist als die, ein Yolk zu einigen, der vielmehr
hier "das letzte groBte Werk der Menschheit" sieht. Selbst wenn, was
nicht sieher festzustellen, nach der Handschrift sogar unwahrschein-
lich ist, die betrefIende Partie der Hegelschen Arbeit jiinger ist als
die Schellingabschrift, so lage also schwerlich eine Abhangigkeit vor,
und es bliebe andererseits, im FaIle daB Hegel noch ohne Kenntnis
von Schellings Gedanken gewesen ware, Schelling die beanspruchte
absolute Prioritat· des Gedankens der notwendigen "neuen
Mythologie" gewahrt. - Auch die unbedingte Verneinung des
Staates scheint nicht unmittelbar auf Hegel hiniibergewirkt zu haben,
so bedeutungsvoll es iibrigens doch fiir die Entwicklung seiner
Staatsidee in den nachsten Jahren gewesen sein muB, ein soleh
schlechthinniges "wir miissen iiber den Staat hinaus" von dem
Freunde, dessen "groBem Gange" er mit Bewunderung und Freude
zusah, aufgestellt zu wissen. - 1m ganzen aber ist bezeiehnend
gerade, wie wenig Hegel doch iiberhaupt in der Folgezeit sieh unter
diesem EinftuB zeigt. Eigentlich in der ganzen Zeit seines Frankfurter
Aufenthaltes, soweit sie uns aus dem NachlaB iibersehbar ist,
geschieht die Entwicklung zum systematischen Philosoph en, als der er
nach Jena kommt, so als ob iiberhaupt kein Schelling da ware und als
ware der Gedanke eines Gesamtsystems der Welt, eines
"Gegenstiickes zu Spinozas Ethik", Hegel nie zu Ohren gekommen.
Langsam, zahe, im Kampf mit rein historischen Problemen, bildet er
sich die metaphysichen GrundbegrifIe, und nur zufallig fast, nur als

38
Splitter, die bei der Arbeit beiseite fallen, entsteht ihm hier und da
der Anfang einer der Gedankenreihen, die ihn nachher zur
philosophischen Eroberung der wirklichen Welt befahigt haben.
Dabei scheint sein BewuBtsein ganz befangen in der historischen
Arbeit, und er wird zum Philosophen, wie wenn er seIber gar nicht
wiiBte, was mit ihm geschieht. Am 2. Oktober 1800 endlich kann er
nach langer, vielleicht vierjahriger Korrespondenzpause riickblickend
dem Freunde schreiben, daB sich auch ihm nunmehr "das Ideal des
Jiinglingsalters - -- in ein System - -- verwandelt" habe. Dies "Ideal
des Jiinglingsalters" - es ist kein Zweifel, daB Hegel damals noch
das meint, was Schellings erste Schriften schlechtweg "die gute
Sache" nannten, zu deren Durchfechtung er auf die alten Tiibinger
Freunde rechnete: die Vorbereitung der "neuen Religion", zu der die
neue Philosophie die Ideen geben sollte. Hier ist der Punkt, wo des
Freundes Programm von 1796 Hegel die Gewahr .der unbedingten
Zusammengehorigkeit geben muBte; denn auf den Kampf, der, wie er
es im Sommer 1796 formulierte, die "an den Himmel verschleuderten
Giiter" der Freiheit den Menschen zuriickgewinnen sollte, war seit
Tiibingen seine Hoffnung unverwandt gerichtet, und in neuer Gestalt
war dies gemeinsame Ideal des Jiinglingsalters auch der Boden der
Zusammenarbeit Hegels und Schellings in den nachsten Jenaer
Jahren.
Es ist das Ideal auch des dritten dieses Tiibinger Kreises:
Holderlins. Ais gemeinsamen Boden hatte Hegel es diesem
gegeniiber in dem Gedicht vom August 1796 ausgesprochen. Die
damals schon in HOiderlin sich vollziehende Entfremdung vom
Fichteschen Tatgedanken und Umkehr zum Hingegebensein an die
"Natur" hat an einem nichtsgeandert: an der unverwandten
Blickrichtung iiber die Gegenwart hinaus in eine Zukunft, welche das
Bild der hellenischen Vergangenheit erneuen, nein iiberstrahlen wird.
Die SchluBseiten der Winter 1796 auf 1797 geschriebenen letzten
Fassung des erst en Hyperionbandes, der Ostern 1797 herauskam,
haben diesem Zukunftstraum den klassischen Ausdruck gegeben. Das
Verhiiltnis, das Holderlin hier, und nirgends zuvor, zwischen Kunst,
Religion, Philosophie, zwischen Kiinstler- und Philosophennatur
aufstellte, ist schon von Haym, dann von Dilthey und wieder von dem
neuesten Erforscher des Hyperion, Zinkernagel, als die Wurzel von
Schellings im transzendentalen Idealismus ausgefiihrter Lehre von der
"Kunst als Organ fiir die Auffassung des gottlichen Weltgrundes"
angesprochen worden. Aber alles, was Holderlin hier seinen Hype-
rion sagen laBt - "das erste Kind der gottlichen Schonheit ist die
Kunst --- Der Schonheit zweite Tochter ist Religion. Religion ist
Liebe der Schonheit", das dichterische religiose Yolk der Griechen
ware "ohne Dichtung nie ein philosophisches Yolk gewesen", "der

39
Mensch, der nicht wenigstens im Leben einmal volle lautre Schonheit
in sich fiihlte, --- wird nicht einmal ein philosophischer Zweifler
werden", ehe das Wesen der Schonheit, dieses "Ganzen", "Unend-
licheinigen" , des "Einen, das sich selbst scheidet" , gefunden war,
"gabs keine Philosophie" - dies alles ist uns nunmehr schon aus
Schellings Programm von 1796 bekannt. Und wenn Hyperion-
HOiderlin auf den zweifeinden Einwurf, was denn die Philosoph ie,
"die kaite Erhabenheit dieser Wissenschaft", mit der Dichtung zu tun
habe, in genauester Ubereinstimmung mit dem Schellingschen Pro-
gramm "seiner Sache gewiB" erwidert: "die Dichtung --- ist der
Anfang und das Ende dieser Wissenschaft. Wie Minerva aus Jupiters
Haupt, entspringt sie aus der Dichtung eines unendlichen gottlichen
Seins und so Uiuft am End' auch in ihr das Unvereinbare in der
geheimnisvollen Quelle der Dichtung zusammen", so ist es schwer,
die Vermutung zu unterdriicken, daB in dem storenden und fast
komischen "meiner Sache gewiB" eine unwillkiirliche Hindeutung auf
die bekannte Theorie des Freundes steckt.
Auch fiir die Abhangigkeiten Schellings von dem friihromantischen
Kreis, die man bisher annehmen konnte, wird man die Untersuchung
wieder aufnehmen miissen. Sowohl den Begrifi der "Poesie" wie den
der "Mythologie" hat Schelling konzipiert, ehe er in personliche oder
literarische Beriihrung mit F. Schlegel und Novalis kam; in den
Satzen von der "sinnlichen Religion", deren "wir bediirfen", ist
unbewuBt geradezu das Programm der kiinftigen Romantikerkonver-
sionen gegeben. - Ob also nicht umgekehrt erst seit Schellings
Berufung nach Jena, Anfang 1798, gewisse entscheidende Gedanken
im romantischen Kreise auftauchen? Es konnte sein, daB das Bild,
das noch vor kurzem O. Braun von Schelling in seinem Verhaltnis zur
Romantik entwarf· - "Schellings beweglicher Geist foigte meist einer
geringen Anregung von auBen, gestaltete aber dann die Gedanken in
origineller Weise systematisch aus" - , was die Anregung von auBen
betrifit, gewandelt werden miiBte.

VIII
Es ist eine ungelOste Frage, ob und in weichem Sinne Kant ein
System gewollt hat; seine eigenen A.uBerungen iiber das Verhaltnis
von "Disziplin" und "Doktrin" lassen nicht erkennen, wie weit er
seIber sich klar war, und vor allem wie weit er sich im Lauf der
kritischen Arbeit klar blieb, iiber die rein vorbereitende Bedeutung,
die er anfangs, wie es scheint, ihr einzig hatte zubilligen wollen. Aber
die von ihm erofinete Epoche der Philosophiegeschichte hat in einem
System kulminiert. Das Hegelsche System verdankt, wie man langst
erkannt hat, seine ungeheure Wirkung zum groBen Teil einfach der

40
Tatsache, daB es ein System war. Den Sturz des Hegelschen Systems
iiberdauernd hat sich an ihm die Gemeiniiberzeugung gebildet, <jaB es
die Aufgabe der Philosophie sei, irgendwie zum System zu kommen.
Erst seitdem konnten Vorstellungen Raum gewinnen, wie die, daB
der Philosophie niehts andres obliege als die "Ergebnisse der
Einzelwissenschaften" zusammenzufassen; selbst den Ruf "zuriick zu
Kant", der beim Sturze des Hegelschen Systems laut wurde, begleite-
ten Versicherungen, daB es gelte, durch kritische Besinnung hindurch
in Zukunft einmal zu einem neuen besser gesicherten System zu
gelangen; und erst seitdem pftegt auch die philosophische Einzelun-
tersuchung ihre eigene Berechtigung darin zu sehen, daB sie irgend-
wie, sei es auch noch so entfernt, das zukiinftige System "vorbereite";
ja, es erheben sich Zweifel, ob iiberhaupt Einzeluntersuchungen als
solche in der Philosophie wissenschaftlich zullissig seien. Die ganze
diesen verschiedenen Ansichten zugrundeliegende Vorstellung yom
System als der Aufgabe der Philosophie ist nun wie gesagt keine
Selbstverstandlichkeit, sondern eine Entdeckung des deutschen
Idealismus. Erst hier hat der Gedanke Gestalt gewonnen, welcher der
ersten Anlage nach in jenem kurzen Satz verborgen ist, der am
Anfang der abendlandischen Geistesgeschiehte steht: daB "alles"
Wasser "ist". Die Einheit des gesamten Seins nieht etwa bloB
auszusprechen, sondern sie irgendwie durch Verkniipfung mit dem
Seienden zu bestimmen, ist seitdem Aufgabe aller Philosophie
geblieben. Aber auch die groBen anti ken Denker, die man wohl als
die Systematiker der Antike den deutschen Idealisten verglichen hat,
sind Systematiker keineswegs in dem Sinn, den das Wort seit hundert
Jahren hat. Denn es is! ihnen nieht beigekommen, daB yom letzten
Wahren ein Weg fiihren miiBte zum Verstandnis der Totalitat des
Wirklichen; es fehlt Ihnen ganz, urn den spezifisch modernen (d. h.
deutsch-idealistischen) Begrifl einmal seinem urspriinglichen Sinne
nach anzuwenden, der Gedanke, daB die Philosophie "Welt-
anschauung" sein miisse. Weltanschauung - das ist eben die
grundsatzlich ins Einzelne durchgefiihrte Einheit von Wahrheit und
Wirklichkeit. Nie hat Platon den Gedanken des Systems in diesem
Sinne auch nur angeriihrt, nie ist ihm eingefallen, daB das Verhaltnis
von Idee und Wirklichkeit, wie es seIber nur eines ist, so auch in
einem einheitlichen Bilde der Wirklichkeit philosophisch durchgefiihrt
werden miiBte; immer sind dem Denker in ihm die Realitaten nur der
Ausgangspunkt, urn zum Letzten vorzustoBen. Ebensowenig hat
Aristoteles etwas derartiges ausgefiihrt; das empirische Nebeneinan-
der, in welchem bei ihm Erkenntnis der Dinge und hochste
metaphysische Intuition stehen, hat man oft bemerkt; es ist nur das
Symptom dafiir, daB er den Grundgedanken seiner Philosophie, der
wirklich durchaus "systematisch" war, seIber zu verwirklichen gar

41
nicht gesucht hat. Er so wenig wie die von ihm ausgehende
Scholastik; die Methode der "Quastionen" laBt den Zweifel gar nicht
aufsteigen, ob denn die Einzelfrage wirklich als solche losbar sei. Die
Abhangigkeit vom antiken Denken war gerade hier so verhangnisvoll,
wei! dadurch die im Gedanken einer christlichen Philosophie gefor-
derte einheitliche Durchdringung der wirklichen Welt erstickt wurde.
So ist zuletzt die in Descartes gipfelnde Bewegung des philosophi-
schen Humanismus, die wahrlich noch weniger "Renaissance" war als
irgendeine andere der gleichzeitigen Bewegungen, hier notwendig
gewesen, urn erst einmal die Philosophie auf ihre eigenen FiiSe zu
stellen und so iiberhaupt die Moglichkeit einer einheitlichen Weltkon-
struktion erst zu eroffnen. Unmittelbar danach und im Gefolge der
Descartischen Anregung ist der erste Versuch gemacht worden, ein
der Absicht nach von allen, sei es auBerphilosophischen, sei es
philosophiegeschichtlichen Voraussetzungen gelostes aus Einer
Wurzel hervorwachsendes Bild der Einen Welt zu entwerfen.
Ein Gegenstiick zu Spinozas Ethik hat Schelling, der innerhalb der
idealistischen Bewegung den Gedanken des Systems als erster faBte,
aufzustellen gedacht. Aus dem Begriff der absoluten Tat den ganzen
philosophischen Kosmos entstehen zu lassen wie Spinoza aus dem
Begriff des absoluten Seins, war die Meinung. Kant sowohl wie Fichte
waren notwendige Voraussetzungen dieses Gedankens. Erst Kant
hatte, indem er die Descartische Frage nach dem Prinzip der
Philosophie und die Frage nach dem Prinzip der Erfahrung aufeinan-
derbezog, den unloslichen Zusammenhang von Form und Inhalt der
Erkenntnis gestiftet, aus dem der Systembegriff hervorgehen muBte.
DaB es nicht gleich geschah, dafiir lag der Grund darin, daB Kant
seIber nicht zum vollkommenen BewuBtsein dieser seiner Tat vor-
drang; er seIber hat geglaubt, ihr Wesen bestehe darin, daB er die
Frage nach den "Grenzen" - nicht nach dem Prinzip - der
Philosophie mit der Frage nach dem Prinzip der Erfahrung gleich-
setzte und jene aus dieser beantwortete. Diese Unklarheit, deren
Denkmal seine "Dialektik der reinen Verunft" ist, muBte deshalb
zunachst zerstort werden und es ist das in Fichtes Wissenschaftslehre
miindende Werk des alten Kantianismus, dies geleistet und damit den
in Kant angelegten Gedanken des Systems entwicklungsfahig gemacht
zu haben. Schelling hat diesen Augenblick ergriffen. Aber er
benannte sein Vorhaben ein "Gegenstiick zu Spinozas Ethik", und
damit blieb er an Fichte hangen grade in diesem Augenblick, wo er
den von jenem gezogenen "magischen Kreis" zu durchbrechen sich
anschickte.
Denn indem er die Spinozasche Verabsolutierung des Seins als die
eine Moglichkeit anerkannte - wie ja auch Fichte in seiner
bekannten AuBerung, was fiir eine Philosophie man ergreife, hiinge

42
davon ab, was fiir ein Mensch man sei -, beschrankte er sein eigenes
Vorhaben auf die Verwirklichung der "andern", das hieB aber: der
Fichteschen Moglichkeit. Und dadurch verzichtete er - zunachst -
auf den eigentlichsten Gewinn Kants, die Einssetzung von Form und
Inhalt des Erkennens; er blieb noch in dem magischen Kreis der
Form, statt zum Inhalt durchzubrechen. So erkIart es sich, daB die
aIteren AuBerungen iiber den Begriff des Systems, die sich in dem
Sommer 1795 abgeschlossenen Teil der Philosophischen Briefe finden,
den Fichteschen Gedanken der unendlichen Tat zu dem, man konnte
sagen, Lessingschen des "nur unendlichen Genusses" der unendlichen
Wahrheit zuspitzten und die einzige GewiBheit des Systems in der
praktischen "unseres Strebens es zu vollenden" fanden: "nichts
emport den philosophischen Kopf mehr, als wenn er hort, daB von
nun an aIle Philosophie in den Fesseln eines einzelnen Systems
gefangen liegen solI. Nie hat er sich selbst groBer gefiihlt, als da er
eine Unendlichkeit des Wissens vor sich erblickte. Die ganze
Erhabenheit seiner Wissenschaft bestand eben darin, daB sie nie
vollendet sein wiirde. In dem Augenblicke, da er selbst sein System
vollendet zu haben glaubte, wiirde er sich selbst unertraglich werden.
Er horte in dem Augenblick auf, Schopfer zu sein und sanke zum
Instrument seines Geschopfes herab." Diese Einsicht in den notwen-
dig praktischen Charakter aller Systembildung habe schon den
Begriinder des Spinozismus dahin gebracht, sein System "Ethik" zu
nennen. Aus der gleichen Einsicht heraus umschreibt auch Schelling
damals, Marz 1795, sein Vorhaben als ein "Gegenstiick zu Spinozas
Ethik".
Aber er ist dabei nicht stehen geblieben. Wenn er schon in dem
soeben angefiihrten Zusammenhang fiir die "Wissenschaftslehre" eine
iiber die Subjektivitat und notwendige Vielheit der Systeme her-
ausgehobene Stellung beansprucht, so hat er auf den letzten, An-
fang 1796 abgeschlossenen Blattern der "Briefe" diese Stellung des
"Absoluten" jenseits der beiden entgegengesetzten Systemmoglich-
keiten schon in einer Weise bezeichnet, die deutlich den Gedanken
der spateren Identitatslehre vorwegnimmt. Und dieser Erweiterung
des "Prinzips" entspricht es, daB in dem Brief yom 20. Januar 1796,
nach dem nicht aIlzuspat das Programm anzusetzen sein diirfte, das
Gegenstiick zu Spinozas "Ethik" nur noch einen unter seinen
philosophischen PIanen darstellt und daneben - ganz wie im
Programm - selbstandig die Aufgaben einer Geschichtsphilosophie
und einer Asthetik getreten sind. Konnte es im Brief noch scheinen,
als ob diese Aufgaben, obwohl aIle drei als philosophische Aufgaben
erkannt, untereinander dennoch keinen notwendigen Zusammenhang
schiifen, so wiirde das Programm diesen Schein zerstreuen. Hier ist,
obgleich dem Wortlaut nach nur die personliche Einheit eines

43
Zusammenhangs wissenschaftlicher Lebensaufgaben aufgestellt wird,
das sachliche Zueinandergeharen dieser verschiedenen Aufgaben
unbedingt vorausgesetzt. In den Abhandlungen des Spatjahrs hat er
dann den Begriff des "Geistes", der zugleich Subjekt und Objekt der
Philosophie ist, gefaBt und aus diesem Begriff heraus den Gedanken
des "fortschreitenden", "progressiven", seiber "genetischen" und also
auch in der auBeren Welt auf das "Werdende und Lebendige"
gehenden, darin die Geschichte des Geistes wiederfindenden Wissens
entwickelt: es sind die Grundbegriffe, durch die Hegel spater jene
Einheit des philosophischen Systems vollzogen hat.
So ergreifen wir in unserem Programm wirklich den philosophiege-
schichtlichen Augenblick, wo zum ersten Male das Erkennen der
letzten Wahrheit mit dem Erkennen der gesamten Wirklichkeit
zusammengewachsen ist. Das Sein und das Seiende ist ein einig-
einziges Problem geworden, alles enthusiastische Philosophieren iiber
jenes, alles aphoristische iiber dieses zum prinzipiell gleich unwis-
senschaftlichen gestempelt. Schon hier ist, ohne daB das Wie der
Lasung deutlich wiirde, die Aufgabe so gesehen, wie sie Hegel spater
durch den Begriff der dialektischen Methode zu erfiillen unternahm.
Dieser Schritt aber, durch den die Aufgabe der Philosophie neu
und doch im Zusammenhang mit ihrer ganzen bisherigen Entwicklung
festgelegt wurde, ist bis heute nicht wieder zuriickgetan. Auch
Schelling selbst hat am Ende seiner Laufbahn nur den Sinn dieser
Aufgabe, nicht die Aufgabe seIber anders gesehen, als er sie zuerst
damals im Friihjahr 1796 erkannt hatte. In der Weltgeschichte des
philosophierenden Geistes macht das vergilbte Blatt mit den abge-
blaBten Hegelschen Ziigen, dem wir unsere Aufmerksamkeit widme-
ten, Epoche.

44
VORWORT
ZU "HEGEL UND DER STAAT"

Der erste, der das Leben Hegels schrieb, war der Konigsberger
Professor Karl Rosenkranz. Sein Buch erschien 1844. Der Verfasser
hatte Hegel noch seIber gekannt. Unter den person lichen treuge-
bliebenen Schiilern ist er einer der freieren; ohne daB er seinen
Anschauungen nach gerade der Hegelschen Linken zuzurechnen
ware, ist ihm doch manches mit ihr gemein; nicht bloB eine gewisse
Selbstandigkeit gegeniiber der Systematik des Meisters, sondern mehr
noch eine eigentiimliche Zersplitterung und Beweglichkeit des
Empfindens, ein unruhig stoffsiichtiges Hineingreifen in die Schatze
der Zeit und Vergangenheit, ein starker Hang endlich zum geist-
reichen Widersinn stell en den Verfasser der "Asthetik des
HaBlichen" fast eher in die Reihe der StrauB, Bauer, Feuerbach als
zu den Marheineke, Gabler und Henning. Sein Hegelbuch zeigt von
diesen Eigenschaften verhaltnismaBig wenig; sie sind da zuriickge-
drangt durch die fromme Achtung des Schiilers gegen den toten
Meister und wohl auch durch den Ernst des BewuBtseins, sozusagen
im amtlichen Auftrag der Schule zu schreiben: die Lebensgeschichte
trat an die Offentlichkeit als Erganzungsband zu den Werken. Auch
die Menge handschriftlichen Stoffes, die das Buch im Abdruck oder
Auszug brachte, tat das ihre, dem Verfasser den Ratim fiir seine
eigenen Fliige einzuengen. Immerhin wird der Leser des noch heute
unentbehrlichen und urn seiner ausgepragten und zeitcharakteristi-
schen Eigenart willen wohl nie ganz iiberftiissig zu machenden Buchs
noch genug wunderbare Einfalle darin finden. Statt aller anderen
moge hier erwahnt werden, wie Rosenkranz in dem Umstand, daB
sein Held im Herbst nach Tiibingen, im Herbst nach Bamberg, im
Herbst nach Niirnberg, im Herbst nach Heidelberg, im Herbst nach
Berlin gegangen und im Herbst gestorben sei, "einen jener seltsamen
Ziige menschlichen Geschicks" erkennt, "fiir welche man gern in der
Individualitat selbst einen Grund entdecken mochte und Hegel
demnach eine gesattigte, einsammelnde Herbstnatur nennen miiBte".
Ubersiedelung nach und Weggang aus Bern, AbschluB des ersten
Hauptwerks und Verheiratung bleiben ohne ersichtlichen Grund weg;
vielleicht, daB die Theorie ihm schon geniigend gestiitzt scheint. 1m

45
ganzen hat doch das Buch unter diesen Absonderlichkeiten nicht so
sehr gelitten, wie man meinen konnte. Die Geistesraketen ftiegen
durch den Bericht hindurch, ohne diesen Bericht selbst zu verwirren.
1m Anlegen eigener MaBstabe an den Stoff zeigt Rosenkranz
vielmehr Zuriickhaltung. Es ware beinahe moglich, die selbstandigen
Anmerkungen des Verfassers sauber aus dem Buche herauszutren-
nen; man behielte dann eine der Stoffsammlungen iibrig, die jene
Zeit als Biographien wohl gelten lieB. Diese Zuriickhaltung macht es
schwer, etwa aus dem Buch allein zu entnehmen, wie eigentlich
Rosenkranz seIber zu einer der vielen Seiten seines Gegenstandes
stehe. Fiir eine umfassendere, allgemein geistesgeschichtliche Frage-
stellung mag sein auBerer und vor allem sein innerer Abstand noch
nicht weit genug gewesen sein; nur philosophiegeschichtlich weiB er
seinen Heiden bestimmt einzuordnen; hier aber hatte dieser selbst
ihm schon kraftig vorgearbeitet; der Lehrling folgte nur des Meisters
Spur. Wohl zwingt ihn gelegentlich eine Schulfrage oder ein Anwurf
von drauBen zu deutlicherer Stellungnahme; doch bleiben das immer
Einzelheiten. Dies alles gilt auch fiir die Behandlung des Politischen.
Rosenkranz bringt den Stoff, fiigt hie und da eine Bemerkung hinzu,
- im ganzen tritt der Staat doch wenig hervor: merkwiirdig wenig, ist
man versucht zu sagen, wenn man daran denkt, daB das Buch in
jenen ersten lahren Friedrich Wilhelms des Vierten entstand, wo wir
gewohnt sind, das politische Interesse in Deutschland machtig
durchbrechen zu sehen. Ganz so merkwiirdig ist es doch nicht; auch
in diesem 1ahrzehnt tragt bis in die 48er Bewegung hinein das
politische Interesse noch selbst sehr stark allgemein-geistige Ziige;
und weit entfernt, daB es schon auf die Betrachtung der auBerpoliti-
schen Lebensgebiete abfarbte, ist es selbst noch verschlungen in das
ganze Gewebe der Kultur. Auf religiosem, nicht auf politischem
Boden haben sich in den dreiBiger und vierziger lahren die groBen
Kampfe vollzogen. Auch in dem offentlichen Kampf urn das An-
denken Hegels ist es in diesen beiden lahrzehnten der Reli-
gionsphilosoph gewesen, urn dessen nachgelassene Waffenriistung
der Streit ausgefochten ward. Die Worte Friedrich Forsters an Hegels
Grab: "War er es nicht, welcher die an dem Vaterlande Verzweifeln-
den zum Vertrauen zuriickfiihrte, indem er sie iiberzeugte, daB die
groBen politischen Bewegungen des Auslandes Deutschland den
Ruhm nicht verkiimmern werden, die bei wei tern erfolgreichere
Bewegung in der Kirche und in der Wissenschaft hervorgerufen zu
haben?" - diese Worte haben sich also in jenem lahrzehnt
bewahrheitet. Und das lahr 1848 ist dann fiir das Urteil iiber Hegel
bedeutend geworden gerade dadurch, daB es den Staatsdenker zum
Merkziel der Betrachtung machte.
Rudolf Haym war es, der aus der neuen Lage Folgen zog. Die

46
Vorlesungen iiber "Hegel und seine Zeit", die er 1855/56 und 56 in
Halle hielt und 1857 als Buch veroffentlichte, haben bis in den
Anfang des zwanzigsten Jahrhunderts die Meinung iiber Hegel
bestimmt. SeIten wohl ist die Biographie eines Philosophen so sehr
das Werk politischer Leidenschaft gewesen; noch seltener vielleicht
mag der Fall sein, daB aus solcher Gesinnung schlieBlich doch ein
groBes biographisches Kunstwerk hervorging, ein Gesamtbild, in
welchem kaum eine Triebkraft des dargestellten Lebens vollig
unterdriickt wurde, ein Werk, so zugleich voller Tiefe der
Anschauung und leidenschaftlicher Einseitigkeit des Urteils. Liebe
und Zorn haben an der Wiege dieses Buches gesessen; mehr noch als
des Verfassers iilteres biographisches Werk wurde es so ein Zeugnis
seines personlichen Werdens und des Ganges der Zeit.
Hayms jugendliche Entwicklung fiillt noch vor das Jahr der
deutschen Revolution, die ihn als Sechsundzwanzigjiihrigen fand. Ais
er die Universitiit bezog, stand das Ansehen des Hegelschen Systems
fast unerschiittert. Mehr urn die von seinem Schopfer nicht gezogenen
Folgerungen als urn die Festigkeit der grundlegenden Vorausset-
zungen wurde gestritten. Haym, anfangs oberfliichlich beeindruckt
von der junghegelischen Richtung, dann von Feuerbach, mehr noch
von StrauB zuinnerst gepackt, begann so endlich, sieh zu dem System
des Meisters seIber zu wenden und sich tief in die Giinge und Adern
des geheimnisreiehen Gebildes hineinzuwiihlen. Sein urspriinglich
mehr zum Denken als zum Schauen bestellter Geist war von der
dialektischen Beweglichkeit und der schneidigen Schiirfe jung-
hegelianischer Kritik angezogen; seiner zur Fiille, zum Stoff
driingenden Sehnsucht schien dann gleichfalls in der zauberkriiftigen
Methode des Meisters die· Wiinschelrute gefunden, mit der die
Schiitze geschichtlichen Lebens hervorzulocken und dem sinnenden
Geiste anzueignen wiiren. Je mehr jene urspriingliche Richtung, die
dem Sohne des vernunftgliiubigen Schulrektors von Kind auf ein-
gesenkt war, zuriicktrat, je mehr andererseits in seiner personlichen
Entwieklung der jiingere Trieb hervordriingte, sein ZeIt "von einer
Epoche der Menschheit zur niichsten und immer wieder zur niichsten
zu tragen - nieht wie der ewige Jude, sondern wie der ewige
Mensch, wie die werdende, schreitende Geschiehte der Menschheit
selbst": urn so mehr muBte er sich dann enttiiuscht wieder abkehren
von dem System, das schlieBlich die Tiefe des Lebens doch nur
auszuschopfen schien, urn das heraufgeforderte Gut auf dem Altare
des Begriffs zu opfern. Ais dann das Jahr 48 kam und dem jungen
Mitgliede der erbkaiserlichen Partei in der Paulskirche die erste
politische Tiitigkeit und schwere politische Enttiiuschung brachte, da
begannen sieh jenem Rausch geschiehtlichen Schauens, in welchem
der Jiingling die romantischen Anfiinge des Jahrhunderts in sieh

47
seIber nacherlebt hatte, festere Ziele zu unterstellen, Ziele einer
neuen, engeren, doch auch mannlicheren Epoche. Das Dunkel der
Reaktion, das mit den fiinfziger Jahren iiber die Taler der Gegenwart
hereinbrach, lieB ihm die Hohen der Vergangenheit dieses pre uBi-
schen Staats, an dem jetzt seine nationalen HofInungen zu zerbrechen
drahten, heller aufstrahlen: jene zukunftsreiehe Vermahlung von
preuBischer Politik und deutschem Geist, die sich zu Beginn des
J ahrhunderts vollzogen, wurde der Gegenstand seines ersten graBen
Werks, des "Wilhelm von Humboldt". Konnte er hier Zeugnis
ablegen von seinem bedrahten Glauben, so gruben seine Vorlesungen
tiber Hegel die Wurzel des Ubels auf, daran jene HofInung auf
PreuBens deutschen Beruf jetzt dahinsiechte. Denn wessen Geist war
es anders als der des preuBischen Staatsphilosophen aus den
zwanziger Jahren, der auch jetzt im starren Festhalten an dem nun
einmal Wirklichen die Vernunft der Geschichte zu vollziehen wahnte!
wo anders hatte sieh die Tatlosigkeit dieser Regierung besseren
Schein von Berechtigung holen konnen als bei dem ruhseligen
Weltbetrachter, dem "Weltabfertiger", der die asthetische Lebensan-
sicht der Weimarer Klassiker zum politischen Ideal verfalscht hatte.
So kam es, daB das Buch, zu dem die Vorlesungen ausreiften, nach
Hayms eigenem spateren Bekenntnis gleichsam ein Doppelgesieht
hatte, daB es ebensosehr eine philosophische wie eine politische
Streitschrift war. Vnd mehr noch: sie war fUr den Schreiber eine
Selbstbefreiung; denn, wieder mit seinen Worten: mit Hegel endlich
ins reine zu kommen, war ihm seit langem die dringendste
Angelegenheit gewesen; der Tat mannlichen Zorns floB tiefer, als
der Leser unmittelbar mer ken konnte, die Quelle in der alten Liebe.
Erschien ihm doch im Leben Hegels die gleiche Gefahr, der auch er
selbst, ja der eigentlich die ganze Zeit sieh noch nieht allzulange
entrungen hatte: die Gefahr der ramantischen Geschiehtsvergot-
terung, iiberhaupt alles Bedenkliche der Bildungsherrlichkeit des
klassischen Augenblicks von 1800. Ihr im Grunde hatte sich das neue
Geschlecht entwunden, als es sein Leben unter die Herrschaft der
graBen Zwecke Staat und Yolk stellte; ihr galt es sich im Ganzen des
Daseins entgegenzustellen, dem Hochflug jener Jiinglingszeiten
gegeniiber in Staat, Wissenschaft und Kunst einen bewuBten Willen
zur Wirklichkeit aufzurichten: wenn man die Aufgabe der Gegenwart
losen, ja wenn man dariiber hinaus einem kiinftigen neuen Idealismus
die Wege bereiten wollte. Diese Dinge wurden ausgesprachen in den
merkwiirdigen Eingangs- und SchluBseiten des Haymschen Buchs. In
fast unheimlicher Klarheit ward hier Wesen und Aufgabe der
damaligen Gegenwart beleuchtet: Hegels Philo sophie ist durch den
"Fortschritt der Geschiehte" "mehr als widerlegt: sie ist geriehtet
worden"; "im Realen" muB sich der Geist jetzt "erfiillen"; zu

48
kampfen ist Pfticht "um das Eine, was not ist, um eine vernunftgema-
Bere und sittlichere Gestaltung unseres Staatslebens"; aus dem
"alIgemeinen Schiffbruch des Geistes und des Glaubens an den Geist
iiberhaupt" gilt es, eben indem man den Zusammenbruch ge-
schichtlich begreift, ja tatig anerkennt, nun "den unvertilgbaren
Funken idealistischer Ansicht desto kraftiger wiederaufzublasen".
Es war die Gedankenwelt dieser Haymschen Rahmenkapitel, in
welcher der Ausgangspunkt fiir Entwicklung und Werk des Dritten
liegt, der in hohem Alter die Erforschung des Hegelscheu Lebens auf
eine neue Grundlage gestelIt hat: Wilhelm Diltheys. Jener Gegensatz
der Epochen vor und nach 48, nach welchem Haym den Grundton
seines Buchs stimmte, ist auch dem zwolf Jahre Jiingeren noch das
treibende Erlebnis geworden. Doch ihm nun in ganz anderem Sinne.
Waren Hayms geistige Anfange, ja war gerade sein Erwachen zu
eigenem geistigen Leben noch tief in jener alteren Epoche verwurzelt
und zog er einen Teil seiner wissenschaftlichen Leidenschaft eben aus
dem bewuBten Willen, jene Epoche in sich seIber wie in der Umwelt
zu iiberwinden, so stand Diltheys Jugend schon unter der volIen
Herrschaft des Neuen. Empfanglich, allzuempfanglich war er fUr die
echten Ausgeburten des neuen Geistes, "Positivismus" und "Empiris-
mus", die eben damals, ein Sklavenaufstand des besiegten Westens
gegen den europaischen Sieg des deutschen klassischen Geistes, in
Deutschland um sich zu greifen begannen. Aber solcher zeitge-
schichtlicher Abhangigkeit zutrotz, lebte in ihm ein tief personlicher
Orang, das Bild des Gipfels von 1800, ob auch die Zeit ihn weiter
und weiter verschwinden lieB, im Auge festzuhalten, und lebte ein
Glaube an das geschichtliche Einssein mit jener Vergangenheit, das
trotz alIer Gegenwart und alIes klar gesehenen und nicht abgelehnten
Gegensatzes zu wahren sei; daraus wuchs ihm der bewuBte Wille, die
"Kontinuitat unserer geistigen Entwicklung" zu sichern. Aus diesem
Willen hat er sein erstes groBes Werk, die Jugendgeschichte Schleier-
machers, geschrieben.
Es ist aber aus dieser geschichtlichen StelIung vielIeicht zu
verstehen, daB bei alIem Mitschwimmen im Zeitgeist seiner Mannes-
jahre, er doch erst in hoherem Alter in die Breite zu wirken begann.
Denn erst jetzt machte sich im alIgemeinen BewuBtsein jene mit
Verachtung gemischte Ubersattigung an dem Wirklichkeitssinn des
letzten Halbjahrhunderts geltend, die eben jene unterbrochene
"Kontinuitat" wieder aufzunehmen suchte, und in Dilthey fand eine
neue Jugend nun den Fiihrer, der von friihauf diesen Pfad riickwarts
freizuhalten bemiiht gewesen war. Er selbst solI sich gewundert
haben, wie beinahe unvedindert er seine Novalis- und Lessing-
Aufsatze aus den sechziger Jahren zusammen mit seinen alIerneu-
esten Arbeiten im Jahre 1900 herausgeben konnte; und uns Jiingeren

49
ist noch in lebendigem Gedachtnis, wie iiberraschend unmittelbar und
gegenwartsnah uns jene alten Aufsatze damals ansprachen. Vnd so ist
es gekommen, daB ihm beschieden war, unter einem Geschlecht, das
aus neugeartetem Verlangen den Riickweg suchte zum alten Idealis-
mus, das historische Andenken Hegels zu erneuern.
Schon 1887, als die Sammlung der Hegelschen Briefe erschien,
hatte Dilthey ausgesprochen, daB nun die Zeit des Kampfs mit Hegel
voriiber sei und die seiner historischen Erkenntnis gekommen. Das
klang noch ahnlich wie bei Haym, war aber doch schon etwas ganz
anderes: fiir Haym hatte die historische Erkenntnis seiber den Kampf
erst vollenden sollen, Dilthey hob sie aus dem Kampf heraus. Aber,
wie es scheint, erst in den Jahren nach 1900, nach dem Herauskom-
men der beiden Hegelbande Kuno Fischers, hat Dilthey selbst Hand
an die Erfiillung jener 1887 gestellten Aufgabe gelegt. Ais Ergebnis
erschien 1905 die "Jugendgeschichte Hegels".
Es bezeichnete Diltheys zeitgeschichtliche und personliche Stellung,
daB sein Buch in erster Linie dem Werden des Metaphysikers und in
zweiter dem des Geschichtsphilosophen nachspiirte; bei Rosenkranz
war es, der Richtung des Jahrzehnts gemaB, der Religionsphilosoph
gewesen, bei Haym der Politiker. Jene eigentiimliche innere Abkehr
der deutschen Bildung vom Staat, die im Gegenschlag zu dem engen
Verhaltnis der beiden in den Reichsgriindungsjahren die letzten
Jahrzehnte gebracht hatten, fand bei Dilthey ihren Ausdruck. Das
Politische in Hegel war ihm mehr ein Teil als eine Grundkraft seiner
Entwicklung. Vnd bezeichnenderweise faBte er es, wo er es faBte,
weniger in den darin angelegten und von Meinecke bald hervorgear-
beiteten Ansatzen eines neuen machtstaatlichen Sinns als vielmehr in
den Vorklangen kulturnationaler Wiinsche, die eben in den jiingst
vergangenen Jahrzehnten wachgeworden waren.
Uberhaupt aber war es nun ein ganz neuer Hegel, den Diltheys
Buch hinstellte. Nicht als ob jene Anfange, die Hegel auf verwandten
Wegen mit HOlderlin und den Friihromantikern zeigen, von den
alteren Biographen unbeachtet geblieben waren. Schon Rosenkranz
war nicht ohne Nachdruck bei ihnen verweilt, und in Hayms Werk
sind sie in die Entwicklung vom Weltverbesserer zum schonseligen
Quietisten als ein entscheidender Faktor in Rechnung gestellt. Aber
den primitiven Darstellungsmitteln jener beiden - bei Rosenkranz
hier wesentlich eine naive Verwunderung iiber solche begriffsge-
schichtlichen Vmwege; bei Haym ein vorschnell wertendes Einfiigen
in den eben doch sehr gradlinigen Gang der biographischen Entwick-
lung - diesen Mitteln setzte nun der Zeitgenosse Nietzsches
entgegen den positivistisch geschulten, hochst empfindlichen Sinn fiir
seelische Wirklichkeit rein als solche. So erkannte er, und er zuerst,
wie jener Zusammenhang zwischen Hegel und Holderlin mehr war

50
als eine biographische Merkwurdigkeit und mehr als das Zeichen
oder der Grund einer organischen Verbildung; er zuerst hob mit
zarter Hand die Schleier und zeigte, wie in dem starren Riesenbilde
des historischen Hegel, das in Rosenkranzens Panegyrikus wie in
Hayms Pamphlet gleich seelenlos und undurchsichtig blieb, von jenen
Jugendtagen her ein Strom geheimen Leidens und geheimer
Leidenschaft rauschte.

Das vorliegende Buch, in seinen fruhesten Teilen bis ins Jahr 1909
zuruckreichend, war im wesentlichen fertig, als der Krieg ausbrach.
Ich dachte damals nicht, ihm ein Geleitwort mitgeben zu mussen.
Heute ist das nicht zu vermeiden. Denn der Leser hat ein Anrecht,
schon auf der Schwelle zu erfahren, daB das Buch im Jahr 1919 nur
noch abgeschlossen werden konnte; begonnen hlitte ich es heute
nimmermehr. Ich weiB nicht, wo man heute noch den Mut her-
nehmen soli, deutsche Geschichte zu schreiben. Damals als das Buch
entstand, war Hoffnung, daB die innere wie liuBere atemversetzende
Engigkeit des Bismarckschen Staats sich ausweiten werde zu einem
freie Weltluft atmenden Reich. Dies Buch sollte, soweit ein Buch das
kann, an seinem kleinen Teil darauf vorbereiten. Der harte und
beschrlinkte Hegelsche Staatsgedanke, der mehr und mehr zum
herrschenden des verftossenen J ahrhunderts geworden war und aus
dem am 18. Januar 71 "wie der Blitz aus dem Gew6lke" die
weltgeschichtliche Tat sprang, - er sollte hier in seinem Werden
durch das Leben seines Denkers hindurch gleichsam unter dem Auge
des Lesers sich seiber zersetzen, urn so den Ausblick zu er6ffnen auf
eine nach innen wie auBen geraumigere deutsche Zukunft. Es ist
anders gekommen. Ein Trummerfeld bezeichnet den Ort, wo vormqls
das Reich stand.
Dies Buch, das ich heute nicht mehr geschrieben hatte, konnte ich
genau so wenig umarbeiten. Es blieb nur ubrig, es so herauszugeben
wie es einmal war, in Ursprung also und Absicht ein Zeugnis des
Geists der Vorkriegsjahre, nicht des "Geists" von 1919. Nur in der
Zufiigung eines zweiten Mottos* und einiger deutlich erkennbarer

• Die beiden Mottos auf dem Titelblatt des Buches lauten:


Holderlin, An die Deutschen. 1800.
1909:
Aber kommt, wie der Strahl aus dem Gewolke kommt
Aus Gedanken vielleicht geistig und reif die Tat?
Folgt der Schrift wie des Haines
Dunkelm Blatte, die goldne Frucht?
1919:
Wohl ist enge begrenzt unsere Lebenszeit,
Unserer Jahre Zahl sehen und ziihlen wir,
Doch die Jahre der Volker,
Sah ein sterbliches Auge sie?
Zusatze glaubte ich den tragischen Augenblick des Erscheinens
bezeichnen zu mussen. DaB ich das Buch uberhaupt noch herausgebe,
geschieht wesentlich, weil die Heidelberger Akademie der Wis-
senschaften durch freigebige Gewahrung einer Druckbeihilfe mir das
Vertrauen erweckte, daB wenn auch nicht mehr dem deutschen
Leben, so doch der Wissenschaft, die ja das zerstorte Leben noch
uberdauert, ein gewisser Dienst damit geschehe. Dec Akademie,
insbesondere den Herren Geheimrat Rickert und Geheimrat Oncken
sei hier der Dank des Verfassers ausgesprochen.
Fur das innere Werden des Buches gebuhrt mein Dank vor allem
meinem hochverehrten Lehrer Herrn Geheimrat Meinecke; von dem
elften Kapitel des ersten Buchs seines "Weltburgertum und National-
staat" kam mir der erste AnstoB, es zu schreiben. Von Freunden
haben mir geholfen der Philosoph Hans Ehrenberg, der Jurist Eugen
Rosenstock, der Nationalokonom Emil E. von Beckerath. Wertvolle
Anregungen schulde ich Herrn Pastor Lasson. Handschriftenmaterial
stellten mir zur Verfugung
die PreuBische Staatsbibliothek Berlin,
das PreuBische Staatsarchiv Berlin,
die Stadtische Bibliothek Leipzig,
die Universitatsbibliothek Heidelberg,
das Bayerische Staatsarchiv Munchen,
das Kreisarchiv Bamberg,
die Universitatsbibliothek Tubingen.
Ihnen allen sage ich meinen Dank.

Kassel, im Mai 1920.

52
BUCHER UBER HEGEL

I
Die Entwicklung der Hegelschen Sozialphilosophie bis zum Jahre
1806 hat Biilow zum Gegenstand einer eingehenden Untersuchung
gemacht. Er geht im wesentlichen von philosophischen Fragestel-
lungen aus. "Universalismus" und "Individualismus", Kategorien, die
an AHgemeinheit niehts zu wiinschen iibrig lassen, sind seine
Leitgedanken, die er an den Stoff herantragt. Sein philosophisches
Verstandnis ist geniigend; insbesondere die Phanomenologie des
Geistes hat es ihm angetan, und die Partie, die er ihr widmet, ist das
schonste Stiick seiner Arbeit geworden. Auch sonst bedeutet das
Biichlein in einigen Beziehungen einen Fortschritt gegeniiber dem
Stand der Probleme zur Zeit seines Erscheinens. Vor aHem hat er
den modernen unplatonischen Charakter der Standelehre des Systems
der Sittlichkeit erkannt, wenn er auch weder hieraus noch aus der
gleiehfaHs gelegentlich bemerkten Abhangigkeit von Adam Smith
weitere Folgen zieht, sondern erst in der Phanomenologie des Geistes
die beginnende "Entromantisierung" (besser wohl: Entklassizisierung)
feststeHt.
DaB schlieBlich seine Arbeit doch nichts weiter geworden ist als ein
Nebeneinander von richtig und von falsch gesehenen Einzelheiten
und er sein Ziel einer Entwicklungsgeschichte des Hegelschen
Staatsdenkens nicht erreicht hat, das ist nieht seine Schuld. Es ist in
dieser Zeitschrift vielleieht angebracht, iiber einen allgemeinen
Mangel, an dem solche philosophiegeschiehtlichen Untersuchungen
nach der Erfahrung des Rezensenten leiden, einiges zu sagen.
Philologische Akribie ist sieher nichts, woraus man ein besonderes
Wesen machen darf. Es geht damit wie mit dem "Moralischen" nach
Vischers Wort: es versteht sich von selbst. Das gilt ja auch nur,
so lange es - vorhanden ist. 1st es nieht vorhanden, so wird sein
Fehlen unangenehm bemerkt. Ebenso das Philologische. Es geht nun
einmal nicht an, eine "Entwicklungsgeschiehte" zu schreiben und sich
dabei auf eine Auswahl der zuganglichst,en Dokumente zu stiitzen
und selbst von diesen sich noch einige entgehen zu lassen. Selbst

53
wenn einem dann, wie B., eine Reihe richtiger und sogar zum Teil
feiner Analysen gelingen, - das Ganze muB verzeichnet werden. In
dieser Beziehung ist der historisch Geschulte dem. bloB philosophisch
Interessierten stets iiberlegen. Dasselbe gilt von der Behandlung der
Hintergrunds- und EinfiuBfragen, besonders der letzteren. Denn
wah rend die mehr oder weniger korrekte Schilderung des Hinter-
grunds zwar fur das Gesamtbild sehr wesentlich ist, die Richtigkeit
der Einzelheiten aber unter Vmstanden davon unberiihrt bleiben
kann, wird der Leichtsinn, mit dem man auf geistesgeschichtlichem
Gebiet "Einfiiisse" konstatiert, verschulden, daB in wenigen
lahrzehnten der groBte Teil dessen, was heute das Licht erblickt,
Makulatur geworden sein wird. Es gibt keine Frage, bei der sich der
Fqrscher selbst scharfer kontrollieren muB, als bei der nach "Ein-
fiuB". Alles Raffinement eines Vntersuchungsrichters und dazu noch
ein tiichtiger SchuB eigener Erfahrung iiber die Psychologie der
betreffenden Art geistiger Arbeit miissen da zusammenkommen, urn
einigermaBen sichere Ergebnisse zu erzielen. 1m besonderen Faile des
jungen Hegel ist z. B. die Hauptfrage, die nach den antiken
Einfiiissen, iiberhaupt erst richtig gestellt, wenn man nicht mehr nach
"Einfiiissen" fragt, sondern das Verhaltnis, in das sich Hegels
ungeheuer helles welthistorisches ZeitbewuBtsein jeweils zur Antike
gesetzt hat, in die Mitte riickt; das ist ein sehr eigenartiger, nur
biographisch verstandlich zu machender Fall; die schematische Frage
muBte da abprallen; und ganz abgesehen davon, ist es ziemlich leicht,
eine dicke Linie von einem philosophiegeschichtlichen Begriff "Pla-
ton" (noch nicht einmal von der - feststellbaren - Platonvorstellung
des jungen Hegel) an den Gegenstand heranzuziehen, viel leichter
jedenfalls, als das sehr komplizierte Gewebe, in dem das wirkliche,
aus gelehrter wie aus - sehr viel - Tageslektiire, aus Alltags- wie
aus "hohen" Gesprachen gespeiste politische Denken des Denkers in
der betreffenden Periode mitteninne saB, liiO gut es geht zu rekon-
struieren.
Diese Gewissenhaftigkeit ist heute dem bloB philosophisch Ge-
schulten meist ganz fremd. Das methodische Riistzeug, das er
mitbringt, reicht gewohnlich gerade zur hoheren Inhaltsangabe. Wie
gesagt: das andere, was ihm fehlt, ist gar nichts Besonderes, nichts,
dessen man sich riihmen darf. Aber - es muB vorhanden sein. Vnd
deshalb ist Biilows Versuch trotz seines philosophischen Verstandnis-
ses fehlgeschlagen.

Nicht eine Entwicklungsgeschichte, sondern eine These ist der


Gegenstand des Hellerschen Buchs "Hegel und der nationale Macht-
staatsgedanke in Deutschland". Dies Buch muBte einmal geschrieben
werden. Nachdem Meinecke den Blick fiir diese Seite der Bedeutung

54
Hegels wieder erschlossen hatte, und man in versHindlicher Hingeris-
senheit von der neuerschlossenen Aussicht nun auf allen Seiten schon
begann, von dem "groBen Empiriker" Hegel zu reden, war die
wissenschaftliche Lage so, daB es einmal unternommen werden
muBte, den Machtrealismus in Hegel selbst wie in den Nachwir-
kungen, die von ihm ausgingen, zum zentralen Gegenstand einer
Darstellung zu machen. H. hat das getan. Er ist den Gefahren nieht
entgangen, die jeden monographischen Versuch umlagern, und einen
solchen, wo innerhalb des monographischen Gegenstands - Hegel -
noch ein spezieller, Hegels Machtstaatsgedanke, monographisch
herausgearbeitet wird, ganz besonders: Er ist zum Gefangenen seines
eigenen Themas geworden. H. weiB sehr wohl, daB fUr Hegel die
Gleiehung von Macht und Geist gilt; aber in der Darstellung
verschiebt sieh ihm der Akzent ganz auf die Macht; charakteristi-
scherweise spricht er nur von Hegels "Machtmonismus", nieht (was
ganz genau so richtig - und fast genau so falsch - ware) von Hegels
Geistmonismus. Dadurch verschiebt sieh das echte Bild der
Hegelschen Philosophie; urn ihr gerecht zu werden, miiBte man das,
ieh mochte sagen labile Gleichgewicht ihrer realistischen und idea-
listischen Elemente in jedem Augenblick durchspiiren lassen und
dabei nicht vergessen, daB - wieder im Gleiehnis zu sprechen -
eine Erschiitterung und dadurch hervorgerufene Erstarrung jenes
schwebenden Gleiehgewichts mindestens bei Hegel selbst noch stets
den idealistischen Aggregatzustand hatte eintreten lassen, wah rend
allerdings im Zeitalter der Nachwirkungen das Ergebnis vielfach so
realistisch ausfallen muBte, wie es H. darstellt. Vielfach, nieht immer.
Es ist bezeichnend, daB H. sieh nur fUr den rechten Fliigel dieser
geistesgeschichtlichen Wirkungen interessiert und der linke, dem in
friiheren Zeiten das Interesse meist sieh zuwandte, ganz unbeachtet
bleibt.
In diesen vorangeschiekten Bemerkungen steckt nun schon:, was
iiber das Buch kritisch zu sagen ist. Die Entwicklungsgeschiehte des
Hegelschen Systems, die einen nieht unbetriichtlichen Teil der Arbeit
ausfiillt, leidet nicht bloB unter jenen Mangeln, an denen auch
Biilows Versuch leidet, sondern eben vor allem an der Befangenheit
des Autors in seiner These. Ebenso die Darstellung des schlieBlichen
Systems. Dennoch ist gerade diese wirklich lehrreich. Man kann
daraus ersehen, wie Hegel gedacht hatte, wenn er - nieht Hegel,
sondern ein nationalliberaler Hegelianer der Bismarckschen Ara
gewesen ware. Und man spiirt an der Moglichkeit solcher Um-
deutung, wie sie ja etwa an der Reichsverfassungsftugschrift und der
Rechtsphilosophie schon Treitschke vorgenommen hat, ein wie
vollgeriittelt MaB nieht personlicher aber weltgeschichtlicher Schuld
Hegel an dem deutschen Zusammenbruch tragt. Wo H. dann dazu

55
ubergeht, diese Auswirkungen Hegels zu beschreiben, im letzten
Orittel seines Buchs, da gibt er wirklich Wertvolles und fUllt eine
Lucke der Literatur aus. Oer schon im Buchtitel angelegte Fehler,
daB er Hegels Machtstaatsgedanken dem Gedanken des "nationalen"
Machtstaats gleiehsetzt, racht sieh freilich auch in dieser Partie des
Buchs. Besonders erfreulich ist die Selbstkontrolle, mit der er sieh
gegenuber Erscheinungen etwa wie Ranke einerseits, Bismarck
andrerseits vor einer eigentlichen "Hegelianisierung" zu huten sucht;
gegenuber Konstantin RoBler oder gar Adolf Lasson ist ja solche
Vorsieht iiberfiiissig.
Oas historische Kernproblem, wie sieh denn aus Hegels im Grunde
idealistischer Ansieht jene rein realistische Stimmung wenn nicht
entwiekeln muBte, so doch nahren konnte, - dieses tragische
Problem der deutschen Geistesgeschiehte des Jahrhunderts hat H.
nieht beriihrt. Oazu hatte er wohl jene Tragik tiefer spiiren miissen,
ais er sie - nach der Zaghaftigkeit, mit der er urn die heiBe Frage
"Hegel und der gegenwartige Augenblick" herumgeht - empfunden
hat.

II
Oer fteiBige Hegelforscher Georg Lasson hat uns mit einer Neuaus-
gabe der Vorlesungen iiber die Philosophie der Geschichte beschenkt.
In vier, die Einleitung des Herausgebers mitgerechnet fiinf, Banden
liegt sie vollendet vor. Schon ist von dem Lassonschen Ein-
leitungsband die zweite Auftage notwendig geworden. Das Interesse
an Hegel scheint noch im Wachsen. Lasson weiB ihm zu dienen, als
Herausgeber wie als Erklarer.
Vollkommen richtig erfaBt der Herausgeber den Augenblick, wenn
er - hier wie in allen seinen Ausgaben - nieht auf die letzte
philologische Genauigkeit ausgeht, son<;lern sich sein Ziel naher
steckt. Er weiB, daB fiir eine "Akademieausgabe" heut die Zeit noch
nicht gekommen ist. Erst muB die Offentlichkeit sich noch ganz
anders, als es bisher der Fall ist, wieder fiir Hegel interessieren, ehe
den groBen wissenschaftlichen Korperschaften zugemutet werden
kann, hier eine Pftieht zu sehen. Bis dahin sind Ausgaben wie die
Lassonschen gerade das Richtige. Sie halten die Mitte zwischendem
Verlangen des Lesers nach Handlichkeit und Lesbarkeit und der
Forderung des Forschers nach Ausbreitung des gesamten, fiir den
urspriinglichen Textbestand wiehtigen Uberlieferungsstoffs. Wenn von
Lasson immerhin jenes Verlangen noch wesentlich vollstandiger
befriedigt wird als diese Forderung, so entspricht das ebenfalls nur
dem Umstand, daB der philosophische Gelehrte im allgemeinen
jenem Pol des reinen Lesers naher stehen muB als dem des reinen

56
Forschers; philosophisches Verstandnis erschlieBt sich viel eher dem
heiteren Blick des gemachlich von Blatt zu Blatt fortwandernden
Lesers als dem angstlich unter gerunzelter Stirn iiber die Zeile
gebeugten bewaffneten Auge des Philologen.
Lasson der Erklarer unterzieht sieh in seinem Einleitungsband der
schweren Aufgabe, "Hegel als Geschiehtsphilosoph" und - bezeieh-
nend fiir die Eigenart Hegelscher Systematik - damit zugleich Hegel
als Philosophen iiberhaupt, dem Publikum von heute nahe zu bringen
in einer Sprache, die dem Philosoph en seIber verwandter ist als dem
Publikum, das in ihn eingefiihrt werden solI. Kein Zweifel, daB
gerade der Geschichtsphilosoph sieh solchem Unterfangen ver-
gleichsweise noch am gefiigigsten erweist, gefiigiger als etwa (urn
gleich die extrem ungiinstigen Falle zu nennen) der Logiker oder der
Naturphilosoph, aber selbst auch gefiigiger als etwa der
Staatsphilosoph. Denn von Hegels Geschiehtsphilosophie fiihrt bis
dieht an die Gegenwart heran ein ununterbrochener Strom wis-
senschaftlicher Tradition, bezeichnet etwa durch die Namen Rankes
und Treitschkes, ein Strom, der dicht hinter Hegel zwar eine
entschiedene Abbiegung erfahren hat, der aber nicht wie die andern
Strome seiner Philosophie schon wenige Jahrzehnte nach seinem Tod
unter der Erde verschwunden, wenn nicht gar versiekert war. So
konnte Lasson die Aufgabe, die er sich offenbar gestellt, Hegel
hegelsch reden zu lassen, gelingen. Wer Lassons Einleitung auf sieh
wirken laBt, kann aus ihr ein wohlgerundetes Bild des groBen
Denkers gewinnen.
Darf ich gleiehwohl ein Bedenken auBern? Es ist tnehr grund-
satzlicher Natur, - doch nieht bloB grundsatzlicher. GewiB gehort zu
aller geschiehtlichen Darstellung Liebe. Aber so wie es nieht die
hochste Liebe ist, die sich mit ihrem Gegenstand identifiziert, sondern
wie es hohere Liebe ist, zu lieben, was man sich nicht gleieher Art
weiB, wie - mit einem Wort - die Kluft und das Gefiihl der Kluft
erst der Liebe den vollen Krafteinsatz und den starksten Fliigelschlag
abnotigt, so, meine ieh, miiBte dennoch aus einem groBeren und vor
allem aus einem empfundeneren Abstand das Bild gewaltiger, die
Farben leuchtender, die Umrisse kiihner sich gegen den Himmel
abzeichnen. Es ist ja doch kein Zufall, daB unter den drei
bedeutenden biographischen Versuchen - Rosenkranz, Haym, Dil-
they - der Haymsche, bei dem in der Liebe des Erkennenden ein
starkes Stiick HaB mitschwingt, der weitaus lebendigste und
lebenskraftigste geworden ist, so lebendig, daB selbst die starken
Verzeichnungen, die er enthalt, hier wenig storen; wie wir im Werk
des malerischen Genius anatomische Unriehtigkeiten iibersehen, die
auf dem Gemalde des Akademikers uns unertraglich sein miiBten.
Lasson seIber hat jenen Abstand vielleicht mehr, als er zugeben

57
mochte; in der SchluBzeile seiner Einleitung - vom Gott der
Geschichte, "der zugleich der Vater jedes einzelnen Ich ist" (Seite
177) - steckt das, was er weiB und was Hegel nicht gewuBt hat,
jedenfalls nicht so gewuBt hat, daB dies Wissen den Aufbau seiner
Philosophie bestimmt batte. Von hier aus, von diesem seinem Wissen
aus, miiBte sich noch ein andres Bild Hegels zeichnen lassen, als uns
Lasson, bisher wenigstens, gegeben hat. Vielleicht, daB er es noch
gibt, und wenn nicht er, dann ein andrer. VorHiufig aber seien wir
ihm dankbar fiir das, was er gibt. Fiir viele wird es heute gerade das
sein, was sie brauchen.

III
Der neue Band des Nachlasses Diltheys, von Nohl mit einem klugen
Vorwort herausgegeben, bringt auBer einer Anzahl zerstreuter ~ilterer
Aufsatze und der 1905 veroffentIichten beriihmten Berliner
Akademieabhandlung iiber die Jugendgeschichte Hegels als wichtig-
stes Neue die Fragmente einer Fortsetzung dieser Abhandlung. Sie
fiihren auf etwa vier engbedruckten Bogen iiber den Endpunkt der
"Jugendgeschichte", das Jahr 1800, hinaus in die Jenaer Zeit und die
Anfange des Systems. Zwei kurze Fragmente urspriinglich anderer
Bestimmung zeichnen, das eine Hegels Berliner Stellung, das andere
die philosophischen Stromungen urn Hegel herum und stechen so
wenigstens den Bauplatz ab, auf dem sich das Gebaude der
Diltheyschen Hegelbiographie, wenn es vollendet worden ware,
erhoben hatte. Soviel laBt sich auch jetzt, angesichts des Begonnenen,
mit Sicherheit sagen: hier ware das groBe monumentale Hegelwerk
entstanden. Die Durcharbeitung des handschriftlichen Stoffs hatte
zwar wie fiir die Frankfurter, so auch fiir die Jenaer Zeit kiinftigen
Forschern noch genug zu tun iibrig gelassen; auch bei den Jenaer
Manuskripten hat der genialische Mann sich. begniigt, ein paar kiihn
herausgegriffene Stellen zu beleuchten. Aber wie diese Stellen
herausgegriffen und wie sie beleuchtet sind, das hatte ihm in jener
Generation keiner nachmachen konnen und - diirfen. Denn es war
in Dilthey etwas von tragischer VnzuIanglichkeit, etwas von jener
"Melancholie des Vnvermogens", die Nietzsche, boshaft und doch
tief, bei Brahms fand. Vnd dieses stark gefiihlte, nicht wie bei seinen
Zeitgenossen in einen Winkel der Seele beiseite geschobene eigene
Versagen lieB ihn nun mit angehaltenem Atem vor die Gestalt des
Denkers hintreten, der vielleicht als Letzter den Mut besessen hatte,
das alte Ratsel des Erkennens schranken- und bedingungslos losen zu
wollen. So, voll miBtrauisch wagender Verdachte und zugleich voll
tiefgeneigter Ehrfurcht hat wohl noch nie einer dem Hegelschen
System gegeniibergestanden. Ein Gegeniiber blieb es doch. Uberse-

58
hen, von auBen oder gar von oben iibersehen, hat er es nieht. Dazu
stand aueh er ihm noch zu nah. Es hatte im Grunde aueh ihn doeh
nur vor Hegels Mut geschaudert; an Hegels Problem war aueh er
noch nieht irre geworden.
Vnd hier ware etwas anderes zu sagen: vor zehn oder fiinfzehn
J ahren konnte Dilthey in seinen friihesten Aufsatzen noch uns
anspreehen wie ein Zeitgenosse. Heute hat sieh zwischen seinen
spatesten Gedanken und der Gegenwart eine Kluft aufgetan, die nur
noch das Auge, nieht mehr die Stimme iiberspringen kann. Die Welt
hat sich gewandelt. Es ist am Ende mehr als ein Zufall, daB diese
Hegelbiographie Fragment geblieben ist. Die Gestalt Hegels, ent-
thront schon wenige Jahrzehnte nach seinem Tode, doch stets mit
ihrem unverjahrten Herrschaftsanspruch im Hintergrund aller gei-
stigen Entwieklungen des Jahrhunderts, hat vielleieht nieht zur
Abdankung gezwungen werden sollen, so lange das einst von ihr
machtig beherrsehte geistige Reich nicht fahig war, sieh selbst eine
neue Verfassung zu geben. Diltheys Werk hatte, "war' es
hinaufgelangt", jene Abdankung des deposedierten Gewaltigen
erzwungen, schon vor der Weltwende. So aber muB dreimal der
Herausgeber das Wort nehmen: "Hier brieht das Manuskript ab."

59
PARALIPOMENA

28.1.16 (24.1.)
In dem SchluBsatz von Augustin Confessiones I 19: Humilitatis ergo
signum in statura pueritiae probasti cum aisti: Talium est regnum
caelorum - steckt der ganze Abstand von Evangelium und pe-
trinischer Epoche.
Namlich: das Evangelium enthalt alle Epochen der Kirchenge-
schichte, auch diese erste. Aber es gehort doch viel dazu, den
Gedanken, daB diese Welt im Argen liege, auf jenes Logion zu
iibertragen. 1m Munde Jesu ist es eine Antithese zum mischnischen
Begriff des lOP (:1tz1K' lOP ,:ly)l und umschreibt die im Gedanken des
schon wirklichen Himmelreichs gesetzte Entwertung der auf die
Antizipation des zukiinftigen Himmelreichs gerichteten Gliederung
der D'l:1:l J'I:l'~~2. Die Kinder sind also das Gleichnis des ganz guten
aLwv 0 f.LEAAWv3 und seiner Incommensurabilitat mit den MaBen
dieses gegenwartigen aLwv4 •
Die petrinische Kirche nun (und die Kirche iiberhaupt) hat sich
derart auf diesen gegenwartigen aLwv wieder eingerichtet, daB sie mit
der Verkehrung der MaBstabe innerhalb der Welt nichts anfangen
kann. Sie muB die Welt im Ganzen zur Antithese der Uberwelt
machen. Nun werden die Kinder Symbol dieser - schlechten -
Welt.
S. Augustin, Confessiones III 2: Eine christliche Theorie der
TragOdie: Zuriickfiihrung des tragischen Mitleids auf die Nachsten-
liebe (natiirlich miBleitete).
Die Negation der Welt im Ganzen ist durchaus petrinisch. Ihr
entspricht die Mission als auBere Einziehung dieser "ganzen" Welt in
die Kirche.
III 7. Ganz historisch iiber den Wechsel des Moralischen bei
gleichbleibender "Moral iiberhaupt", anIaBlich der Schraubereien

I Klein, minderjiihrig (Sklave, Minderjiihriger und Frau).


2 Das Reich der Priester.
3 Zukiinftige Welt.
4 Welt, Aon.

61
wegen der Vielweiberei der Patriarchen. Die historische Lasung des
Gegensatzes von vo/-w<; und <pU<TL<;5 ist doch den Griechen seIber
kaum maglich gewesen. Hier zeigt es sich aber, wie der Kampf der
Kirche gegen die Gnostik urn das Alte Testament wirklich ein Kampf
gegen das philosophische Heidentum (das eben keine wirkliche
Geschichte zulassen will) war. Die Nlichstenliebe ist deswegen dem
Heidentum nicht selbstversHindlich, weil der Heide seine "Briider in
Feld und Wald und Wasser" lieben kannte und miiBte. Die
Sonderstellung des Menschen ist offenbart.

26.1.
Die Dichtung hat ein Verhliltnis zum Sinnlichen des Gedankens wie
die Musik zum Sinn lichen der Sprache. Das "Mathematische" ist
allen Kiinsten eigen, nicht etwa der Musik allein. Man kann ·die
Schanheit immer "mathematisch" (d.h. als Kurve) darstellen -
darstellen, nieht erklliren. Die Kunst unterscheidet sich yom Spiel
(Schach etc.) dadurch, daB ihre Bedingungen (die Spielregel) nieht
kiinstlich geschaffen, sondern natiirlich (durch Schapfung und Siin-
denfall gegeben) sind. Befreiung yom Zweck gewahrte auch das Spiel;
aber das Spiel begriindet keine zweckbefreite Welt; es hat keine
Geschichte. Das "Sinnliche des Gedankens" ist Aufmerksamkeit,
Neugierde, Interesse. Das sind die Affekte die im poetischen
Kunstwerk selbstlose Befriedigung finden.
Die anti ken Definitionen der Freundschaft (/-LLa t\JuX1) Ev 3UOLV
<Tw/-La<TLif communio rerum omnium divinarum atque humanorum)
sind Belege dafiir, daB das Altertum die Freundschaft nur als GenuB
nieht als Kampf (nicht die christliche "Liebe" also) kennt. (Die
Freundschaft nur "Toleranz", nicht "Mission").
Die "Systeme" in der Freimaurerei sind der Zoll, den sie an die
Gegenwart zahlen (an die Nochnichttoleranz); die Tore und Vorhofe
verschiedenerlei, das Allerheiligste eines.

28.1.
Die ant ike Lyrik stellt den Menschen auf eine Biihne: ~E3\)KE /-LEV &
<TEA.avva K'TA.. E,,/W 3E ___ 7 ihr Schema ist Mensch und Natur, Mensch

und dieses bestimmte Gefiihl (Ode an Aphrodite) - niemals Mensch


schlechtweg. Dies "Menschschlechtweg" ergibt sieh erst durch die
Korrelation Mensch-Absolutes (nicht dieser bestimmte - Gott,
sondern Gott) schlechtweg. Daher die absolute Lyrik den Monotheis-
5 Gesetz und Natur.
6 Eine Seele in zwei Korpern.
7 Zwar ist der Mond lllltergegangen usw. ich aber (liege allein). (Sappho)

62
mus voraussetzt, - und zwar den offenbarten, denn nur er ermoglicht
oder vielmehr verlangt die Korrelation. Es galt nun die Lyrik von der
Form - wohlgemerkt der Form - des Gebets zu beseitigen und
doch den neuen nur im Gebet erschwungenen Individualismus zu
bewahren und das tut die moderne Lyrik, wenn sie das neue, restlos
ausgesprochene, Individuum auf die Buhne der antiken Lyrik (die
Natur z.B.) stellt. - Fullest wieder usw ---. Labyrinth der Brust.
Aber zuvor muBte in der christlichen Lyrik der ganze Kreis des
schlechthin isolierten !chs seIber durchmessen sein (Dante z.B.), ehe
diese Erneuerung des anti ken Prinzips (Goethe) moglich war. -
Das Verbrechen bei Dostojewski ist der - romantechnisch
bedingte - Repdisentant der Sunde. Seine Person en miissen aIle in
ihrem Verhaltnis zu ihrem (wirklichen oder moglichen) Verbrechen
gezeigt werden, urn in ihrer Siinde, d.h. absoluten Individualitat
sichtbar zu werden.
Die Plotzlichkeit, das Vnvermittelte, ist das Charakteristikum der
offenbarten Ethik ("Siehe ieh lege dir heute vor ---"), das All-
mahliche, der goldne Mittelweg, das der heidnischen. - Rambams
Vmbiegung der aristotelischen Ethik. - Christianisierung der Ethik
durch Kant-Fichte. Das "was fiir ein Mensch man ist" ist christlich,
nieht philosophisch gesagt und erst seitdem philosophisch.

29.1.
Wer iiberhaupt das Ethische nicht ignoriert (also wer nicht panthe-
isiert), der ist genotigt, in Gott selbst eine Beschrankung zu setzen.
Ais Metaphysiker wird er dann das Bose als selbstandige wider-
gottliche Macht setzen und die Beschrankung schon in den erst en
Begriff von Gott verlegen. Oder er kann den "ersten" Begriff
schlechthin rein erhalten, muB dann aber als einen "zweiten" die
Beschrankung selbst setzen: Offenbarung. So ist - einmal die
Beriicksichtigung des Ethischen vorausgesetzt - die Schopfung (d.h.
die Leugnung aller UATJ)8 notwendiges Korrelat der Offenbarung. Da
nun das Ethische nur gewaltsam ausgeschaltet werden kann (denn
durch die subjektive Seite des Denkens ist es im Gedanken des
Wahren mitgesetzt), so besteht tatsachlich nur die Alternative, Gott
entweder als beschrankt (also nicht als Gott) oder als sich beschran-
kend (also offenbart) zu setzen. Tertium non datur. Vnd deswegen
heiBt es mit Recht von den Heiden, daB sie "von Gott niehts wissen";
das aristotelische lOt'> KOLpavo,> €ITTW 9 macht Gott nur zum Herrn nicht
zum Ursprung der UATJ.

H Materie.
9 Einer sei Herrscher (Homer, Ilias 2, 204).

63
Augustin, Confessiones VI 11: Die Verbreitung des Christentums
als Beweis seiner Wahrheit - es ist gut, daB der Islam kam.

30.1.
Wie schwer es die Philosophie innerhalb der Offenbarung gehabt hat,
den vou<;lo-Charakter Gottes zu erkennen (m, oder 'lTVEUJLa ll sind
eben noch nicht vou<;). Der Widerspruch der Gnosis ist doch hier von
ungeheurem Wert gewesen.

1.2.
Die Geistigkeit Gottes als Intelligibilitat zu fassen, ist das Werk der
Philosophie gewesen. Platons Ideenlehre (iibrigens durchaus in "er-
kenntnistheoretischer" Auffassung VII 10) ist rur Augustin die
Vorbereitung zum Christentum.
Der Heiden wirklicher Gott ist nicht geistig, ihr geistiger nicht
wirklich - ihr Wissen ist wirklich "Stiickwerk".
Augustins Angst vor der Bekehrung zum tatigen Glauben!

2.2.
Die Taufe (vgl. Augustin, Confessiones IX 13) macht das verftossene
Leben ungeschehen und schafft (wie iibrigens Augustins ganze
Bekehrungsgeschichte zeigt) fiir die Zeit von der Taufe an den
Zustand unbedingter Verantwortlichkeit. Erst nach der Taufe gibt es
eigentlich wirkliche Siinde. 1m Judentum wird dieser Zustand prin-
zipiell durch die Geburt begriindet und zwar faktisch (und diese
Dbergange zum "Faktischen" sind dem Judentum als ecclesia
perpetua eigentiimlich, aber auch das Christentum insofern es in
seinem Zentrum notwendig ebenfalls ecclesia perpetua, in die man
durch die Geburtstaufe eintritt, wird, braucht das Institut der
Konfirmation) durch die :-n~~ '::l12.

3.2.
Man muB "memoria" bei Augustin mit "BewuBtsein" iibersetzen.
X 20: Cum enim te quaero, vitam beatam quaero - die ganze
Untersuchung iiber das BewuBtsein ruhrt zur Frage nach dem
Verhaltnis des Ideals ("vita beata") zum BewuBtsein.

10 Vernunft.

" Geist.
12 Religionsmiindigkeit (wortlich: Sohn des Gebots) mit 13 Jahren.

64
4.2.
Bonus, wenn er das Christentum als notwendige Erziehungsvorstufe
zur Religion als Schopfung ansieht, mu8 gefragt werden: wo findest
du den Menschen, der sein "niederes Ich" schon derart iiberwunden
hat, wie du ihn voraussetztest, urn ihm die "neue" Pfticht der
schopferischen Auswirkung seines vom peinlichen Erdenrest in 1900
Jahren befreites Ich zu setzen? Wer hat der Geliiste Ketten
zerbrochen? Wer? Und die Liebe solI dann gewisserma8en das
Nebenprodukt des fertigen Menschen sein, statt da8 sie die Form
seines Fertigwerdens ware. Wirklich ein Problem erfa8t Bonus nur da,
wo er auf die Entwicklung des Junglings reftektiert. Die fiihrt namlich
auch in der ecclesia constituta den Einzelnen wieder an die Grenze
der Kirche (bei uns deshalb Abraham zentralwichtig fiir eine jiidische
Padagogik) und macht ihn gewisserma8en wieder zum Heiden, aber
seine Entwicklung hat dann nieht die Form der ungestort heidnischen,
sondern der des Augustin, dem schon eine Mission gegeniibersteht.
X 32: Et nemo securus esse debet in ista vita, quae tota temptatio
nominatur - das ists, was ieh friiher nicht glaubte.
Quaestio mihi factus sum - ich bin mir zum Problem geworden (X
23 und schon einmal vorher), - das ist etwas anderes als f.LE'TPOV
(x,raVTwv13 . Der heidnische Individualismus fiihrte zur Selbstverstand-
lichmachung (f.LE'TPOV)14 des Individuums; der neue miflt den "Ma8-
stab" .
X 33 iiber die Gefahren der Musik - ist ein wichtiges Kapitel fiir
die Geschiclite der christlichen Kunst. Es wird ihr ein ethischer
Zweck gesetzt (Plato!), aber das ist nur ein Anfang. Urn 1500 andert
sich das ....

5.2.
Das romische Reich, das erste das christlich geworden ist, hat auch
schon sein Teil der Treitschkeschen (Hegelschen) "Unsterblichkeit
der christ lichen Volker", namlich im Papsttum (das romische Reich
deutscher Nation ist nur eine Pertinenz der sichtbaren Papstkirche).
In der Reformation sind die modernen christlichen Volker entstan-
den, die ihre Christlichkeit (ihren Anspruch auf Unsterblichkeit)
haben in ihrem auf die unsichtbare Kirche gerichteten weltge-
schichtlichen Selbstbewu8tsein (Identifikation von nationaler Existenz
und Weltgenesung). So ist in ihnen die unsichtbare Kirche zu einer
Existenz gelangt.

13 MaS aller Dinge.


14 MaS.

65
7.2.
1m XII. Buch wird das antike (platonisch-aristotelische) Weltbild in
Genesis I 1 hineingedeutet. Coelum ist der Himmel der Ideen (erst
firmamentum - 31'j:" - ist unser Himmel), terra ist (weil "abyssus"
und tohuwabohu) die uA.1')15. Beides (das ist die Korrektur, die die
Dfienbarung an der Philosophie vornimmt) ist geschafien, nicht ewig.
1m XII. Buch methodisch sehr interessante Unterscheidung zwi-
schen dem was "ieh in deiner Wahrheit erkenne" und dem was
Moses sagt oder vielmehr - denn sonst wiire es Aufkliirung -
gemeint hat. cap. 24: ... Hier steckt das ganze Verhiiltnis des
Christentums zur Schrift. Die Schrift enthiilt die Wahrheit, aber der
Mensch erkennt sie in Gott, nieht in der Schrift. Die Frage nach der
wahren Meinung des Schriftwortes wird in suspenso gelassen, nieht
wie bei uns ausgeschaItet (durch die Theorie yom mehrfachen
Schriftsinn); d.h.: im Christen tum ist der (eindeutige) Schriftsinn der
historische Ursprung der Wahrheit, die aber unabhiingig davon (in
Gott) erkannt wird; bei uns ist die Schrift der dauernde Fundort der
Wahrheit, die nur faktisch (nieht anerkanntermaBen) unabhiingig
davon gefunden wird.
XlIIi: Gottes "Menschbediirftigkeit" ablehnen kann das Christen-
tum, weil es sie dem Sohn zuschreibt, das Judentum weil es sie auf
das Yolk gehen liiBt. Nur der Islam kann es schlechtweg. Deshalb
sagt Augustin schlieBIich doch: eguisti me ... , ut serviam tibi et colam
te, ut de te mihi bene sit; das doppelte "ut" ist sehr bezeiehnend fUr
die voIIkommene Wechselseitigkeit: Gott bedarf also des Menschen,
damit dieser seiner bedarf: Gott hat nur dies eine Bediirfnis, aber dies
hat er: die Bediirftigkeit des Menschen. (vgl. "denn du bist tief
bediirftig meiner Schmerzen") nieht die Stiirke sondern die Schwiiche
(und also die Freiheit) des Menschen ist Gottes Bediirfnis. Heidnisch
ist nur die Anschauung, daB Gott die positiven Leistungen (Geruch
des Dpfers) als solche bedarf; das wiire Gegenseitigkeit, aber nieht
was Cohen "Korrelation" nennt.

11.2.
Kants Form der allgemeinen GesetzmiiBigkeit ist - im Gegensatz zur
Idee des hochsten Guts - durchaus auf das Individuum (die
"Maxime") gerichtet. Die Idee des hochsten Guts unterscheidet sieh
nun aber darin von der des Reiehs Gottes, daB dieses "a-YX0l>
'TI"ap1')Mhov"16, ja "mitten unter euch" ist, daB hier also der Einzelne
sieh seine Herbeifiihrung nicht mehr zum objektiven Zweck (der
I' Materie.
16 Nahe herbeigekommen.

66
immer die Tendenz hat das Mittel zu heiligen, also unsittlich ist)
setzen darf, sondern so als ob er da ware zu handeln (bei uns n?:li'
c'~tv m:J?~)17. So stellt also die Offenbarung den Menschen auf sich
selbst, in einem ganz anderen Sinn als es das Heidentum tat. Die Idee
des hochsten Guts als mythologische ist entweder iiberhaupt keine
Triebfeder oder eine durch Angst oder Hoffnung (also als objektive
Macht durch pathologische Impulse wirksam). Erst indem sie als
absolut gegenwiirtig erkannt wird (C'l:'l:J n:J?~~18 und E'Y'YU<;
7rapll~{}-Ev) verliert sie die Schrecken des Tat-objektiven. - Erst
Kant hat hieraus die philosophischen Konsequenzen der For-
mulierung gezogen.
C'l:'l:J n:J?~~ ist nicht Zweck, sondern Voraussetzung der :'I"n I9 •
Kant, Religion innerhalb der Grenzen der bloBen Vernunft
(Reclam) 17: "dieses Jetzt aber ist so alt als die Geschichte" -
gewiB! wei! die Geschichte so alt ist als dieses Jetzt!
Die von Kant gestellte (an Staudlin 4.5.93) aber nicht mehr selbst
beantwortete Frage "Was ist der Mensch" ist das Thema von
Fichte-Schelling-Hegel.
Kant 15: "wenngleich mit andern Worten" - schon Fichte hatte
formuliert: "nur mit ein biBchen andern Worten".
Kant 20: nicht die Natur, sondern der Mensch selbst - vgl. Plato
{}-EO<; aVaL'TLo<;, av{}-pw7ro<; aLno<;20, - aber mit dem charakteristi-
schen Unterschied, daB Kant (und die Offenbarung) vom "Menschen"
(vgl. 24) (der Menschheit) handeln, Plato nur vom Individuum. Ganz
abgesehen davon, daB bei Plato der Mensch sein Schicksal wahlt,
nicht seinen Charakter (nicht c"n oder m~21, sondern innerhalb des
Moglichen).
Kant 20: "Es liegt in der Sittenlehre viel daran keine moralischen
Mitteldinge einzuraumen"! 0 Aristoteles, was sagst du ??? - 22:
"Nur nach bezwungenen Ungeheuern wird Herkules Musaget, vor
welcher Arbeit jene guten Schwestern zuriickbeben. Schiller miiBte
erwidern: nur die durch den Tanz der Musen bezauberten Ungeheuer
vermag Herkules zu bezwingen (nur wenn Orpheus spielt, kann
Herakles bauen).
- 25: "Ware dieses Gesetz nicht an uns gegeben, wir wiirden es
als ein solches durch keine Vernunft herauskliigeln" - ungefahr so
sagts der Pfarrer auch!
Die Freiheit, gut oder bose zu handeln, erhalt der Christ durch die
Taufe, der Jude durch die Geburt. Der Streit der beiden Dogmatiken
17 Aufsichnehmen des Gottesreiches.
18 Ein Reich von Priestern.
" Weisung.
2fJ Gott unschuldig, der Mensch schulig.

21 Leben oder Tod.

67
beruht also darauf, daB die Lehre yom Menschen wie er geboren wird,
verglichen wird, ohne zu bedenken, daB Geborenwerden bei uns ein
religioser, bei jenen ein naturlicher Akt ist.
(Lille) 1st etwa der Jude deswegen so leicht "modern" weil er -
immerfort - traditionslos ist?
(Osten de ) Die Ewigkeit ist, naturalistisch gesehen, auBer allem
Verhaltnis der Zeit; sie ist weder Hinger als die langste noch kurzer
als die kurzeste Zeit. In diesem Sinn hat die Antike (die heidnische)
den Begriff des Ewigen ausgebildet. Daher hat sie keinen Begriff der
Geschichte. Daher auch bildet sie diesen Begriff zunachst in der Form
der Apokalypse: die Ewigkeit das katastrophale mitten in die Zeit
einbrechende Ende der Zeit. Das ist durchaus noch der antike (der
Zeit unvergleichbare) Begriff der Ewigkeit, aber er ist hier zur Zeit in
ein zeitliches Verhaltnis (das ihres Endes) get ret en - unvergleichbar
noch (EKELVO<; 0 ai.wv)22, aber doch schon ein Verhiiltnis. Die
rationalistische Weiterbildung dieses Verhaltnisses war nun die, die
Zeit seIber zum Trager der Ewigkeit zu machen: Hegelianismus,
Progressismus, Positivismus. Die antike Geschichtslosigkeit war damit
beseitigt, nicht aber endgiiltig der Katastrophengedanke, wenigstens
im Hegelianismus (wo gewissermaBen "jede Zeit zur nachsten im
Verhaltnis einer K:J;' C,,17 zum ;,r;, C,,17
23 steht.

Das Wissen urn die Unendlichkeit (die "schlechte") der Zeit, das
den Tag des Weltgerichts ad calendas Graecas verschiebt, beraubt
also unser Handeln nicht der Forderung der Plotzlichkeit, wie man
denken sollte, sondern weil die Katastrophe als die allgemeine Form
des geschichtlichen Prozesses von uns erkannt wird, so bleibt unsre
Ethik auch bei hegelianischer Geschichtsphilosophie apokalyptisch:
"Heute" kommt Messias. - Andererseits hat erst die Offenbarung
die Zeit zum Schau platz der Ewigkeit gemacht, den platonischen
Begriff der fl,Lfl,1JaL<;24 - wie kummerlich! - beseitigt. Statt
"fl,Lfl,1JaL<;" des Transzendenten "imitatio" des Immanenten (Christi):
die Zeit ist das Rhodos geworden, wo der Christ tanzt; das Ideal der
reinen Theoria - einzige Form, wie der Mensch die Ideen
"nachahmen" kann - ist beseitigt.
1st etwa Kants Religion innerhalb der Grenzen der bloBen
Vernunft doch der Schliissel zu den Kritiken (grade weil sie kein
Stuck des kritischen Systems ist)? Das ware hochst merkwiirdig als
historische Einleitung des Idealismus, wo nachher die Religion
durchaus im System vorkommt, beim Anfang aber nur Voraussetzung,
nicht Systemteil ware. (Genau weiterzudenken!!).

22 Jene Welt.
23 Kommende Welt - hiesige Welt.
14 Nachahmung.

68
Vgl. zum vorigen die Schlu8bemerkung S. 88: Eingestandne
Absicht: "in der Schrift denjenigen Sinn zu suchen, der mit dem
Heiligsten, was die Vernunft lehrt, in Harmonie steht" (also noch
Rationalismus), aber darauf angewandt das Logion: "Wehret ihm
nicht; denn wer nicht wider uns ist, der ist fiir uns", worin ahnungslos
schon die spatschellingsche Umkehr der Philosophie antizipiert ist -
denn hier ist die Schrijt, nicht die Vernunft, das Subjekt des
Gedankens.
Iphigenie in Aulis ist eine heidnische Akeda. Bei Abraham und Isaak
der Gehorsam schlechtweg, bei Agamemnon und Iphigenie iiberhaupt
nieht Gehorsam sondern Opfer fUr hoheren Zweck (bei Agamemnon
den subjektiv-hoheren, bei Iphigenie den objektiven patriotischen -
also Agamemnon schlechtes, Iphigenie gutes Heidentum). Die
gottliche Forderung in beiden Fallen die gleiche, widersittliche. Aber
das Motiv dieser Widersittlichkeit bei Artemis ein Affekt (Rachsucht),
bei Gott die vollig affektlose Priifung des Gehorsams schlechtweg!
Die mittelalterliche Formulierung (heut noch bei den Katholiken),
Gott lasse den Gerechten leiden "urn seinen zukiinftigen Lohn zu
mehren", ist, wenn man den Lohngedanken umdenkt, die ganz
richtige (urn der Freiheit willen).
(Eisen) Ob Humboldt (Wilhelm) nieht sehr gern die empirische
Unendlichkeit der Sprachen zwischen sein Individuum und seine
philosophische Aufgabe als einen Puffer zwischen eingeschaltet hat?
Der Verdacht liegt nahe.
Die bei Finck aufgestellten "Sprachtypen" sind in der Geschiehte
der einzelnen Sprache alles mehr oder weniger herrschende
Kategorien.
(Ostende) 1m Grund haben wir es uns im Frieden zu leieht gemacht
- wir haben nur mit unseresgleiehen gekampft, sind nieht ins fremde
Yolk gegangen; jetzt wirft uns der Krieg ins Yolk hinein (Volk im
ungebrauchlichen Sinne - Rudi sogut wie mieh) und wir versagen;
sie glauben uns nicht, weil wir sie nicht dazu zwingen konnen; wir
haben uns gegenseitig zu leieht geglaubt, gewisserma8en auf Gegen-
seitigkeit uns ernst genommen - jetzt kommen wir aus der Sphare
der Gegenseitigkeit hinaus und - versagen.
(Karlsruhe) Auch fiir Osterreich ist erst 1878 der Anfang des
Neuen. Die Okkupation Bosniens, an der das Ministerium Auersperg,
das letzte "liberale" also deutsch-zentralistisch-antiklerikal-anti-
sozialistische, zugrundeging (weil es eine slavische Vermehrung nicht
wollte), ist der sichtbare Anfang. Gleichzeitig mit diesem Verzieht auf
seinen deutschen Charakter schlie8t Osterreieh das Biindnis mit
Preu8en, durch das der Kampf urn die Vorherrschaft endgiiltig
Vergangenheit wird.
Kant ist der erste wirkliche Dualist in der Geschichte der

69
Philosophie. Er hat als erster im "Ding an sich" eine rational
unauftosliche Gegenkraft anerkannt. Platons <paLvo/J-Eva 25 waren das
nicht (wie schon der Name sagt). Die spateren Dualitaten sind:
Philosophie - Nicht-philosophie. Bei Kant aber liegt die Zweiheit
innerhalb der Philosophie. Vnd so auch bei den Diadochen (dialek-
tische Methode!). So hat hier die Philosophie sich selbst auf den
Standpunkt der Religion gestellt. Das "radikale Bose", das noch kein
Philosoph anerkannt hatte, ist der Wurzelbegriff seiner Philosophie -
radikal, das heiBt spontan, der Erscheinung gegeniiber in unbe-
greifticher Weise kausativ: Ding an sich.
Fiir Kant ist eben die Briicke zwischen Gott und Mensch schon
geschlagen - da kann er gut davon absehen wollen, daB sie einmal
historisch geschlagen worden ist. Er rechnet wie mit einer Selbstver-
standlichkeit mit der Tatsache, daB der Einzelne in sich die
Menschheit hat, wahrend er doch vor der Offenbarung tatsachlich in
sich nicht die Idee der Menschheit, sondern die Idee der Einzelheit,
also das schlechthinnige Gebot "sei du selbst" und das Gebot KaAW
'YEVT]<1'I'aL 7aVTw{}Ev26 hat. Das Gebet des Sokrates am Schlusse des
Phaidros ist das hochste Gebet des Heidentums: laB mich rund,
vollkommen, "schon" werden in mir ("selig in ihm selbst") von innen
heraus. Das Christentum sagt "vollkommen" nicht "von innen
heraus" sondern mit Beziehung auf den gemeinsamen Gott "wie euer
Vater im Himmel voIlkommen ist".
Es ist rundweg nicht wahr, daB fUr Kiinstler eine besondere Ethik
besteht. Dagegen zeugen aIle groBen Kiinstler, Goethe ganz beson-
ders. Nur das Talent kann etwas "leisten", ohne "sittlich" zu sein.
Das Vikariieren von Waf und Jud im Hebraischen zeugt doch wohl
fUr ihre vokalische Aussprache (u und i, vermittelt durch ii). Ob die
deutsche Aussprache des Hebraischen schon vormendelssohnsch ist?
Die spinozistische Auffassung des Judentums ist durch Vatke-Graf-
Wellhausen gestiirzt (das Gesetz als HiiIle des Prophetismus, nicht
der Prophetismus Anhangsel des Gesetzes). Aber der Spinozismus
kann fiir seinen Irrtum nicht die legendare Tradition verantwortlich
machen, denn diese setzt ausdriicklich Abraham vor Moses. Spinoza
im Bestreben wissenschaftlich zu sein lieB den ihm offenbar zu
legendaren Abraham weg, wurde aber grade dadurch unwissenschaft-
lich (dem Ergebnis, nicht der Methode nach).
Die Lehre vom m:llC m:Jt2 7 ist so wenig "aller Billigkeit zuwider"
(Kant 135) wie die von der Genugtuung Christi. Nur mit dieser ist sie
zu vergleichen und auch ahnlich zu interpretieren (indem sich das

2S Erscheinungen.
26 Schon zu werden im Innern.
27 Verdienst der Vater.

70
jiidische Individuum als 'N'W' 1:1 28 weiB, ist es sowohl verantwortlich
als vers6hnungsfiihig). Wie Kant darin "in einer politischen Verfas-
sung ein Klugheitsmittel" sehen kann, verstehe ich nicht; keine
politische Gesetzgebung wird eine so anti-individualistische Lehre zur
Triebfeder gegen den Egoismus machen: es ware ganz zwecklos.
Kant 135: gewiB! ohne kiinftiges Leben keine Religion, aber der
N:1:1 0,,37 29 ?? das "kiinftige Leben" muf3 bei uns anders gefaBt werden
als im Christentum; weil ja der ":1 ,:13730 in der Zeit nicht stirbt.
- 136 unten: - als wenn bei solcher Verschiedenheit der
G6tter-"Departements" noch die Einheit "Tugend" m6glich ware!
man kann Athene dienen und Poseidon beleidigen.
Das empirische unsichtbare (wei I geschichtlich vergangene) Wunder
des Christentums kann sich nur durch das empirisch sichtbare (weil
geschichtlich gegenwartige) Wunder des Judentums empirisch be-
glaubigen.
Von der Platonkritik Augustins wird auch Kant (ja in gewisser
Weise noch die ganze Bewegung des Hegel, aber Spatschelling nicht
mehr) getroffen: "er kam in sein Eigentum" wiirde Augustin auch bei
Kant noch vermissen.
Kant 154: "uns durch unsere eigne Vernunft offenbarte Geheimnis-
se" - aber woher sind diese drei Geheimnisse erst seit der
Offenbarung offenbar fiir die Vernunft?
Die Blutzeugen der johanneischen Kirche sind die Toten von
1792/93 und 1813.
Wesentlich am platonischen Timaios ist, daB der Demiurg nur
"ordnet", nicht "schafft". Auch erkHirt er nur, daB Gott wenn er
schafft qua neidlos das Vollkommene schafft, aber nicht daf3 er
schafft.
(Karlsruhe) V611erei ist, rein subjektiv genommen (und d.h.
moralisch genommen), genau so schlimm wie Unzucht und empfiehlt
sich ihr gegeniiber nur durch die gr6Bere Leichtigkeit, die Identitat
des siindigen Subjekts (sowohl qualitativ wie tempore II) zu verleugnen.
(In Bayern) Jehus Revolution wird v611ig als Glaubenskrieg im
spateren Sinne erzahlt. Das GroBartige dabei ist aber die standige
Riickbeziehung des Ungliicks Ahabs nicht auf den Baalsdienst,
sondern auf die Prophezeihung die Elia beim Fall Naboth ausge-
sprochen. Das ist das "Prophetische" daran.
Matthiius 2, 15: das Hoseazitat charakteristisch fiir die christliche
Umdeutung des 'N'W' ',,:J:1 'l:1 31 in den llLO<; f-lOVO-YEVT]<;32.
2R Wortlich: Sohn Israels.
29 Die kommende Welt.
JO Gottesknecht.
11 Mein Erstlingssohn ist Israel (2. Mose 4,22) .
.12 Eingeborener Sohn.

71
Matthaus 4, 11: a'Y'YEAoL 8LT)KOVOt)V at).rw33 kann das Christentum
nur yom Sohn sagen, wir von jedem V',l34.
(Wien-Pest) Platon im Timaus: ohne Auge keine Philosophie - at,
:-m~l'I Cl'I'at, ihr habt keine Gestalt gesehen, nur die "Stimme" habt
ihr gehort - Ohren hat er dir gegeben. -
(Pest-MariatheresiapoI) Eigentlich kommt der Platonismus dazu, zu
erklaren die Freiheit sei von Natur (vgl. VOIJ.OL35 , Buch 10) - das
eX')'a{}0v36 ist Gott. Fiir die Offenbarung ist aber die Natur durchaus
von Natur (der SchOpfer schafft die Natur und offenbart das Gute).
Der platonische Idealismus ist nur das Gegenstiick des heidnischen
Materialismus, und gar nicht "transzendental". Transzendental ist
Moses, nicht Platon.
Die antike Begeisterung fiir die Kreisbewegung!
(Veles) Markus direkt hinter Matthaus fallt kolossal ab, eine krasse
Wundergeschichte.
Markus 9, 39.40 (wer nieht wider mich ist, ist mit mir) interessiert
durch die Vmkehrung des Hillelschen Spruchs und als das Gegen-
stiick zu dem "0 ware doch das ganze Yolk Propheten" des Moses.
Es ist der Vrsprung des Schismas als organisatorischer Institution der
Kirche (denn das ist es).
Die alte Kirche hat die eschatologische Stimmung Jesu zu In-
stitutionen zu machen gesucht (Armut: Monchsgeliibde), Luther zu
einer "bloSen" Gesinnung. Die Kirche schafft dabei wirklich etwas
("Siehtbares"), aber daS es bIoS ein "etwas" ist, das ist das
"Jiidische" an ihr (sie heiligt den Namen bIoS C"17:J37 , nicht die Welt
selbst). Dagegen Luther allerdings den Wortsinn verlaSt, aber die
Welt universal umfaSt, und insofern (aber nur insofern) seine
Methode evangelischer ist als die der .alten Kirche.
Jeder Allmahlichkeitsgedanke ist unapokalyptisch. Sind dann aber
die Gedanken iiber diesen Krieg, die mit kiinftigen Kriegen rechnen,
also alle Politik, nicht im Grunde verwerflich? MiiSte man nieht zum
mindesten diesen Krieg so ansehen, als ob er der letzte ware? Vnd
tut das nieht grade die naiv-chauvinistische Ansicht? - mehr als die
kluge a la Grabowski. Oder sind solche "als ob" immer nur
Ausreden? Man muS die Entwicklung nicht differential sondern
katastrophal denken. Aber die Vielheit der Katastrophen? Man darf
eben nie denken: Vnendlichkeit der Katastrophen, sondern: "ihr wiSt
weder Tag nochStunde". Das Wesentliche aber, daS die kata-
strophale Entscheidung zugleich Scheidung (die Krisis KPL(J'LC;) be-
JJ Engel dienten ihm.
34 Gerechter.
3S Gesetze.
36 Das Gute.
37 In der Welt.

72
deutet. Das ist nun die einzelne Katastrophe freilich absolut nur fiir
die Individuen und erst die letzte absolut fiir die Menschheit. Diese
letzte muB dann so gedacht werden, daB hier das Reich des Guten,
aber auch das Reich des Bosen vollendet ist - die beiden "civitates"!
-, die Welt also sowohl immer besser als auch immer schlechter
wird.
(... ) Die Synoptikerapokalypse ist (auch abgesehen von der
Beziehung auf das Jahr 70) das erste groBe nachjesusische Zeugnis
des Christentums - Hinausschiebung der Eschatologie ad calendas
Graecas.
In der Finsternis ist nur Ich, ein Licht ist Wir-Alle - daher Gott
Licht und das Bose finster.
DaB im Begriff der "Auferstehung" (;"J"n~ "belebt") das Faktum
der platonischen Unsterblichkeit ins Aktive iibersetzt wird, also mit
dem Messianismus verkniipft wird, ist das Wichtige. Dadurch ist das
Schicksal des Individuums mit dem Schicksal der Menschheit ver-
kettet.
Wo mogen die "drei Tage" der Auferstehung Christi herstammen?
1st die Schriftstelle verloren? oder aus einer Apokryphe.
Augustin, de civitate Dei I praef.: die kostbare Parallele von
Proverbia 3, 34 und Parcere subiectis et debellare superbos. - I 8
hat er mein Argument yom Gliick des Schlechteh - aber er erreicht
es dadurch, daB manchmal Lohn und Strafe auch sichtbar sein
miissen, damit man iiberhaupt daran glauben kann (wahrend ich fiir
dieses "manchmal" die Epoche der Offenbarung einsetzen wiirde).
Die galizische Front vor der Einnahme von Warschau war eine
ganz fiir sich zu betrachtende: durch den polnischen Festungsgiirtel

. . . . . rr
und das zugehorige Eisenbahnsystem. Erst nach dem Fall von

--~
Warschau entsteht die einheitliche Ostfront. Daher
die Maioffensive 1915 durchaus eine Fliigeloffensive
~ (Gorlice-Tarnow links, Bukowina rechts, Uszok
Drehpunkt. Andererseits die Dezemberkampfe 1914 ohne EinftuB auf
den Zustand Galiziens, da sie eben nur das polnische Glacis, nicht die
Festungen in deutsche GewaIt brachten.

23.4.
Wenn das Reich Gottes nur deri vollkommenen Einzelnen vor-
aussetzte, dann geniigte der Weg der Erziehung ("Veredlung der
Menschen"). Nun setzt aber der vollkommene Einzelne die vollkom-
mene Organisation voraus (und umgekehrt) und so muB der Weg der
(letzthin stets individualistischen) Kultur verftochten sein mit dem
Weg der Politik (die letzthin stets kollektivistisch ist). Weil also der
Widerspruch gilt, daB der Einzelne erst durch das Ganze, das Ganze

73
aber erst durch den Einzelnen vollendet wird, so muB das VerhaItnis
dieser beiden Wege, der des Krieges und der der Kultur, irrational
sein, im Detail nicht zu erkennen; es muB aber, eben urn jenes
geltenden Widerspruchs willen ein solches schlechthin irrationales
VerhaItnis bestehen, weil es anders nicht gel ten konnte.
Augustin, de civitate Dei VIII 2: Darstellung der Vorsokratiker;
VIII 3: Sokrates (er lehnt als Erklarung seines Moralismus die
erkenntnistheoretische Skepsis ab und setzt dafiir die moralische
Reinigung des Intellekts fUr metaphysische Erkenntnis ein, so
Sokrates wirklich als Vorganger Platons deduzierend).
Die Lehre des platonischen Symposion yom f..LE<TL'Tll<; &aLf..Lwv38 ist
die Verteidigung des Heidentums gegen den Monotheismus der
Vernunft und sie zu widerlegen muBte die Logoschristologie aufge-
stellt werden. Das sieht man deutIich aus der Auseinandersetzung
Augustins mit den Platonikern, de civitate Dei VIII. .. , XI 15.

12.4.
Die Napoleonisch-Moltkesch-Schlieffensche Strategie setzt mehr oder
weniger voraus, daB der Gegner selbst aktiv ist, denn er muB selbst in
die FaIle hineinrennen (wegen zu geringer Aktivitat Benedeks ist
Koniggratz kein Canna geworden); sei die Lockspeise ein
strategisches Ziel - Entsatz von Metz fUr Napoleon III. - oder ein
scheinbarer taktischer Fehler - Besetzung des eigenen Zentrums mit
unterlegenen Kraften (Hannibals Gallier, Hindenburgs Landwehr-
manner 1914 und Landsturmmanner Februar 1915).
Ein Gegner, der nicht seiber im Zentrum vorwartsrennt, ist mit
schwacheren Kraften (und der Umfassende ist normalerweise eben
durch sein Umfassenwollen - groBerer Kreisbogen - der
Schwachere) nicht zu umfassen. Dies ist nun die Situation bei allen
vier Hindenburgsiegen gewesen; es waren immer abgefangene Offensi-
ven des Feindes (bei Lodz trat die russische Marschrichtung Posen an
Stelle einer Schwachung des deutschen Zentrums). - Das Gegenmit-
tel gegen diese Strategie ist nun die Gegenumfassung. Sie ist von den
Russen erfolgreich angewendet bei der deutsch-osterreichischen
Offensive Spatherbst 1914 (russischer Vorbruch nordlich von Iwan-
gorod und Warschau), von den Franzosen im September und Oktober
1914: sie setzt natiirlich den Besitz longitudinaier Eisenbahnlinien
hinter der Front voraus, was ja in den beiden genannten Fallen
zutraf; wahrend der Angreifer (erster Umfasser) seine Kraftever-
teilung schon durch den Aufmarsch herstellen kann, freilich dann zu
einer volligen Umgruppierung nur durch einen Riickzug sich die

38 Mittlergottheit.

74
Moglichkeit schaffen kann: Hindenburg Anfang November 1914,
Joffre August 1914.
Nun ist durch die Schiitzengrabenstrategie (die politisch gesehen das
Korrelat der Faustpfandpolitik dieses Krieges ist) die Umfassungs-
offensive unmoglich geworden, weil kein Raum dafiir verfiigbar ist
und eine Offensive immer nur von der einen Partei unternommen
werden kann. Hier liegt nun am nachsten die Idee des Durchbruchs
mit anschlieBender Aufrollung der feindlichen Front nach beiden
Seiten von der Durchbruchstelle (also anschlieBend an den als
gelungen vorausgesetzten Durchbruch der Bewegungskrieg alten
Stils). Statt dessen hat Falkenhayn die neue Offensivtaktik gegen
erstarrte Stellungen erfunden, die zuerst Mai 1915, dann im serbi-
schen Feldzug und zuletzt gegen Verdun angewendet wird. Sie
besteht in einem stiickweisen Vorschicken der eigenen Front derart
daB in der gegnerischen sogenannte Nasen entstehen; das Ergebnis ist
nicht Vernichtung (Umfassung) sondern Zuriickdrangung des Gegners
(Landgewinn: Polen, Serbien), also ein dem Stil des Schiitzengraben-
kriegs angepaBtes Offensivziel. Beherrschung der Querverbindungen
im Riicken der Front ist nicht Voraussetzung, weil die Front
grundsatzlich iiberall gleich stark sein muB und ihre offensiven Teile
nicht aus groBerem Schwergewicht automatisch, sondern ohne solches
auf Kommando offensiv werden. Daher sind hier die Pausen ein ganz
wesentliches Element der Offensive (wahrend die Hindenburgoffen-
sive prinzipiell pausenlos ist). (Unter Hindenburg waren vielleicht im
Mai 1915 200 000 Gefangene gemacht worden, aber zwischen
Przemysl und Lemberg ist die Offensive zum Stehen gekommen). -
Die Falkenhaynoffensive kennt nicht den Begriff des Flugels (auf dem
die Hindenburgoffensive beruht), sondern hat statt dessen den Begriff
der benachbarten Frontteile. Benachbarte Frontteile sind solche, die
auf einem zwischenliegenden T eil der gegnerischen Front im Er-
folgsfall einen gemeinsamen Druck ausiiben k6nnen. Deshalb waren
die groBen Westoffensiven der Entente 1916 wahrscheinlich zu groB
angelegt, da Lille und Champagne wohl kaum mehr "benachbarte
Frontteile" in diesem Sinne darstellen konnen.
Naturlich hat Jesus "keinen Glauben an seine Messianitat als
Bedingung des Eintritts ins Gottesreich gefordert". Aber eben nur
wei! er selbst ja der sichtbare Anfang des Gottesreichs war und er
diese Tatsache -f)'Y'YLK£V iJ j3CXO"LA£LCX39 eben predigte und predigen lieB.
War er selbst nicht mehr da und so lite der Glauben an das Reich
bleiben, so muBte an die Stelle, die der sichtbare Jesus ausgefiillt
hatte, der geglaubte Christ us treten.
Die ostliche Front im ersten Kriegsjahr war nicht "Zange", sondern

39 Das Reich ist nahegekornrnen.

75
steckte in zwei "Zangen". Der VorstoB der Narewarmee, durch den
ohne Hindenburg die Riiumung des Landes ostlich der Weichsel notig
geworden ware, hat ihr Gegenstiick in dem Russki-Iwanowschen,
durch den trotz Auffenbergs Sieg die Riiumung Galiziens erzwungen
wurde. Durch die Riicknahme der deutschen Truppen Anfang
November wurde zum ersten Mal die Grenzgeographie wenigstens
halb ausgenutzt (niimlich Posen, Schlesien, Westgalizien) und dadurch
die Umfassung von Lodz bzw. die Eroberung des polnischen Glacis
vorbereitet. Das heiBt eigentlich ist schon Hindenburgs Oktoberoffen-
sive selbst auf diese Grenzlinie begrundet, war aber keine Umfas-
sungsoffensive, weil der Gegner sich defensiv verhielt, indem er sich
auf die innerpolnischen Querbahnen stiitzte.
Die Novemberoffensive Hindenburgs unterscheidet sich von der
Oktoberoffensive darin, daB sie von vornherein als exzentrische
Flugeloffensive gedacht ist, wiihrend die Oktoberoffensive Entla-

t.
stungsoffensive war (also am konzentrischen Flugel, gegen Iwangorod,
am stiirksten war). Oktober Nobember C.
Von den ersten Hindenburgsiegen aus war eine Entscheidung (in
Richtung Petersburg) kaum moglich, solange der polnische Fe-
stungsbogen unangeruhrt war.
Fur den luden bedeutet das :1':!l~ "3740 fur die Moralitiit des
Einzelnen das Gleiche wie fur den Christen das Kreuz Christi.
Paulus' Stellung zum "Gesetz" ist zu verstehen wie die der
Geschichtsphilosophen zum "Frieden" (vgl. Augustin XIII,S).
Das romische ist das erste wirkliche Weltreich (niimlich nicht
Herrschaft eines Volkes, sondern Stiftung eines neuen "Volks" - und
bis heute und bis zum C'~' 'ri:'41 das einzige.

Volovec 15.5.
Es ist ganz entscheidend wichtig, daB die Parteien "Welt-
anschauungsparteien" sind, d.h. sie universelle Programme haben.
Nur dadurch sind sie nicht zur Obstruktion genotigt (weil "Welt-
anschauungen" das einzige sind, was heutzutage nicht gesetzlich
geregelt wird; in fruheren Zeit en war das anders; da waren grade die
sozialen Berechtigungen auBerhalb des staatlichen Tatigkeitsbereichs).
Es muss en namlich durch jede mogliche MaBnahme mehrere
Parteien gleich affiziert werden, so daB standige Umgruppierungen
erfolgen. Fur das Zweiparteiensystem gilt das natiirlich nicht.
Steckt im osterreichisch-ungarischen Ausgleich von 1867 nicht auch

4<l loch des Gebots.


41 Ende der Tage.

76
der Nationalstaatsbegriff des 19. Jahrhunderts (herrschende Staatsna-
tion; bei Ungarn ganz deutlich "magyarische Nation mit verschiede-
nen Muttersprachen")? und erweist sich in seiner Brutalitat.
(Kara Tepesi) Aqgustin, de civitate Dei XIV 1 ganz klar dariiber,
daB beide Staaten. den "Frieden" der Menschheit wollen!!
Dk Eigentiimlichkeit des Hebraerbriefs im Neuen Testament ist,
daB er das griechische Dogma voraussetzt und es interpretiert - darin
also der Anfang der wissenschaftlichen Theologie im Neuen Testa-
ment. Er erklart, warum die Erlosung nur so geschehen konne, daB
Gott Mensch geworden sei.
Die Septuagintaiibersetzung von M":J mit &LO~{}'YJK'YJ ist sehr folgen-
reieh geworden: "Bund" setzt das Leben beider Kontrahenten
voraus, "Testament" den Tod des einen. (Testament urspriinglich
Bund zwischen Lebenden, vgl. Sohms Institutionen.)
Zweigs "Tragodie" eine vollkommene MiBgeburt, rein konstruiert
aus Bubers Reden, was kein Fehler ware, aber vollig in der
Konstruktion hangen geblieben - ein riehtiges "Renaissance"-
Produkt, die jiidische Mythologie ist ihm so wenig lebendig wie
Klopstock die germanische. Die irdischen Szenen lesen sieh wie
Realismus der 40er Jahre. Die vollkommene Unnaivitat, das Gelernte
und Erlesene, wie er seine mythischen Personen behandelt! Bezeieh-
nend ist, daB er den eigentlichen Umschwung der Handlung kaum
merkbar macht: er steckt in der Seder-Szene - der aber keinerlei
himmlische Parallele entsprieht: hier hatte er Messias in der Hohle
schlafend zeigen miissen oder einen Affekt "Elohims" seIber oder er
hatte, meinetwegen mit Anachronismen (er hat sie ja fiir den Anfang
nieht gescheut), die Handlung so fiihren miissen, daB in dieser
Seder-Szene auch der Umschwung der iiuf3eren Handlung lage,
welche so gradezu an dieser Szene vorbei vollig lose herunterlauft (die
Hauptverhandlung laBt von vorneherein die Verurteilung un-
wahrscheinlich erscheinen). Aber das Stiick wird (weil modern
inszenierbar) aufgefiihrt werden und einen mitteleuropaischen
GroBstadterfolg haben, und wird fiir die Popularisierung des
Buberismus mehr tun wie viele "Jahrbiicher". - Das Ganze ist
eigentlich keine Diehtung, sondern ein Midrasch iiber den ProzeB
von T.-E.
(Volovec 4.6.) GewiB, der Gehalt der Offenbarung ist der
Prophetismus, aber das ware durchaus bloB ein Ereignis gewesen,
Offenbarung (d.h. Kraft, sehopferiseh statt bloB gesehaffen) wurde es
erst durch die Konkretion zum Judentum. So ist die Qffenbarung
selbst doch die mosaische, nieht die prophetisehe.
Ob A. Zweig eigentlieh gar nieht gemerkt hat, daB der zionistisehe
SchluB (das "Sieh-Erweisen" als "Bauer") den ganzen Scheehina-
Mythos entwurzelt?

77
5.6.
Die Notwendigkeit des doppelten Gerichts (beim individuellen und
beim Menschheitstod) im Christentum hangt mit dem Gekommensein
des Messias zusammen. Bei uns bedeutet der individuelle Tod auf die
Zukunft gesehen (bis zur allgemeinen Auferstehung) nur "im Staube
schlafen", ist aber, auf die Vergangenheit (des Lebens) hin gesehen,
seiber ein Urteil (das am 1";' 0,,42 gefallt wird).
Das "was verfolgst du mich" (Apostelgeschichte 9, 4) ist vielleicht
der Ursprung der crWfJ..U XPLcrTou 43 - Theorie. Gott wiirde so nicht
sprechen k6nnen, wenn sein Volk verfolgt wird, der paulinische
Christus kann es (vgl. Augustin, de civitate Dei 17, 19). Es folgt
namlich aus dem Leben Jesu fur die Urgemeinde nicht ohne weiteres
ein existenter Zusammenhang mit dem Auferstandenen. Die
Urgemeinde ist zunachst gewissermaBen gestaltlos; es sind die fur den
Eintritt des Endes Berufenen, aber nicht sind sie in der Gegenwart
schon durch und mit Christus verbunden. Indem Paulus die
einschlagigen Begriffe entwickelt, griindet er die Kirche als ein in der
Zwischenzeit Existierendes.
AIle Philosophie vor 1800 hat immer nur ihr der Offenbarung
Nichtwidersprechen (bzw. Widersprechen) gewuBt, auch die
Gleichung war da nur ein zufalliges Zusammentreffen.
Es erfordert immer einige Verstellung, der zu scheinen, der man
ist.

7.6.
Der Pradestinationsgedanke ist vorgebildet im geretteten "Rest" bei
den Propheten, andrerseits auch in dem Gedanken, daB Gott den
Menschen zur Strafe noch tiefer in die Sunde hineinfiihrt. Immerhin
bleibt die Willensfreiheit dabei selbstverstandliche Voraussetzung,
wah rend im Pradestinationsgedanken nur "Adam" die Willensfreiheit
hatte.
Die Gesamtansicht der Wissenschaft einer vergangenen Epoche
bietet darum ein so unendlich albernes Bild, weil die Wissenschaft
aIlemal die groBen zeitgeistigen Grundanschauungen in ein notdurf-
tiges Sammelsurium von Verstandesrelationen umsetzt. Jene sind
immer tiefsinnig, diese immer dumm. Unsre Gegenwart sicher nicht
ausgenommen.
Die in der Christlichen Welt abgedruckte Theodizee aus
Mahabharata ist groBartig in ihrer klaren Formulierung und "Richtig-
keit" - und doch v611ig unzulanglich, weil ohne Gefuhl fur die
" Gerichtstag.
43 Leib Christi.

78
Furchtbarkeit der Tatsache, daB der Schopfer der Welt sie "schlecht"
geschaffen hat. In der Offenbarung ist Hiob selbst der, der Gott
"schilt" (und trotzdem an ihn glaubt). Erhaben iiber jene Furchtbar-
keit ist eben (in der Offenbarung) nur Gott selbst, wahrend in dem
indischen Stiick es der leidende Mensch ist. Die Heraus-
geberiiberschrift "Glaubenskampfe" verkehrt das direkt ins Gegen-
teil. "Kampfe" gestalten die Welt - Indien!!
Es ist ein Grundirrtum Bubers, daB er das Kampfverhaltnis
zwischen dem Gestalteten und dem Gestaltlosen fUr das Normale
halt, wahrend es in Wahrheit nur jiidisch ist. Uberall sonst hat das
Gestaltende die Konkretion, Ausgeburt, Frucht des Gestaltlosen, in
das es dann, wenn es sieh ausgelebt hat, wieder eingeht, es so zu
neuer Gebarung des Gestaltenden befruchtend. Nur die Religion ist
"Kampf" eines Gestaltenden mit dem Gestaltlosen (daher auch in der
einzelnen Seele nur beim Propheten, nicht beim Kiinstler, das
Siehstrauben gegen die Sendung).
Das einzige Pointierte im Buch Hiob ist die Verurteilung der
Freunde durch Gott. Hiob ist grade dadurch, daB er sich aufbaumt,
Gottes Knecht. Der indische Konig fallt eigentlich unter die "Freunde
Hiobs", obwohl er sachlich mehr mit Elihu (also mit Gott) iiberein-
kommt.
Augustin XVIII 51: daB die Kirche jetzt, nach Aufhoren der
auBeren Verfolgung, dafUr die inneren Leiden der Ketzerei erdulde
(hier steckt eigentlich die ganze nachkonstantinische Kirche!).

11.6.
Die Stoa bleibt darin heidnisch, daB sie zwar als hochstes Gut die
Tugend, aber die Tugend eben nur als hOchstes Gut (d.h. eudamoni-
stisch, trotz antieudamonistischer Absicht) bestimmt. Sie wagt nieht
zu transzendieren. Deshalb kann Augustin sie an diesem Widerspruch
ad absurdum fUhren (de civitate Dei XIX 4): die Tugend soli Gliick
bedeuten? der Weise gliicklich sein? Erst die dualistische Metaphysik,
die im Begriffe der Offenbarung gegeben ist, kann die ethischen
Phanomene unterbauen. Vgl. Kants Abweiehung von der Stoa. Ganz
klar der Gegensatz formuliert am SchluB des Kapitels: sieut salutem
ita beatitudinem non jam tenemus praesentem, sed exspectamus
futuram. Das ist der Ton, der in der ganzen antiken Ethik fehlt. Sehr
interessant dann cap. 5 Anfang: Quod autem socialem vitam volunt
esse sapientis, nos multo amplius adprobamus. Den Staat hat eben
das Heidentum erfunden,aber die Geschichte nieht; und erst beides
zusammen ist Reieh Gottes.
Augustin, de civitate Dei XX zeigt die vollendete Aufhebung der
prophetischen Eschatologie: das tausendjahrige Reich datiert vom

79
Tode Christi an bis zur Parusie (klar angelegt bei Jesus selbst).
In der "Imamlehre" (vgl. Hosten, Glauben und Wissen im Islam
27) iiberschreitet die kursorische Aufkliirung das, was je "an der
Peripherie" der Offenbarungsreligionen sonst gewagt worden ist.
Der Islam ist iiberhaupt, in seinem Pluralismus, der echte Platzhal-
ter der Antike. Taghut hiitte so gut reiissieren konnen wie Muhamed.
Den Gedanken der Erziehung des Menschengeschlechts hat der Islam
nicht.
Heraklit ist die erste Antithesis in der Geschichte der Philosophie
und dadurch die Weiss agung ihrer Todesart. Er sagt eigentlich: 'Ta
1TaV'Ta44 (die von Thales zum Problem der Philo sophie gemachte
Substanz) benimmt sich hochst unsubstanzielI: pEL45 • Aber gleiehwohl
bleibt die Substanz bei ihm logischer Gegenstand (ein Seinsproblem)
und bleibt es bis zu Hegel. Hegel als erster fragt nicht mehr, was die
Substanz ist (Kant hatte immerhin schon geantwortet: "nichts" und ist
dadurch Hegels negative Vorbedingung), sondern was sie tut. Er sagt:
das Flief3en (und sonst niehts) ist das AlI. Dadurch gibt er der
Philosophie die logische Form, urn den Grundgedanken der Offen-
barung zu verstehen (Gottes Demut iiberaII wo seine GroBe). Jesaia
40 ff. (der das All griindet und zu Kyros sprieht) N';' C'~!U:J N,.46 Gen.
1, 1. Maimonides' Attributenlehre. Halevi iiber die '37,!U47. Dies
bedeutet Aufhebung der aristotelischen Logik (die Kategorien als
Aussagen uber das Ding), (statt dessen Kategorien als Tathandlung
des Geists). Dadurch wird der Philosophie der Weltbegriff entzogen.
Die Selbsterkenntnis dieses Faktums ist ihre letzte Tat: die dialek-
tische Methode. "Welt" wird von nun an etwas, woran sie nur teilhat.
Der Philosoph hort auf "zu herrschen" (Gott allein "herrscht").
Leben sensu tristissimo heiBt: in conspectu mortis leben. Denn
dadurch wird das Leben absolut. Deshalb fiihrt das erste erotische
ErIebnis durch seine Todesniihe (Tristan!) zum LebensbewuBtsein.
Die Kunst ist heidnisch, weil sie die Gegenwart verewigt (die Zeit
nach dem Bilde des Raums umformt). Mephisto sucht das "Verweile
doch" zu erfiiIIen. Die Musik ist die raffinierteste der Kiinste, weil sie
die Zeit sogar zum Material der Kunst macht, nieht das Zeitliche
sondern den ZeitprozeB seiber verewigt.
Das Afel von ,,;, ("sieh wiedererstatten lassen") bedeutet im
Talmud "betteln". Dies und den Satz "die Mizwe ist mehr als die
Schmates", den die Galizierin der "Westjiidin" an den Kopf wirft,
muB man der jiidischen Erkliirung des "seine Seele zum Siindopfer
machen" in Jesaia 53 zu Grunde legen. Nieht durch "Stellvertretung"
44 Alles.

" FlieBt.
46 Sie (die Weisung) ist nicht im Himmel.

41 Achtzehngebet.

80
erl6sen die Leiden Israels die Welt (urn mit Raschi den Inhalt des
Kapitels zu formulieren), sondern, im Gegensatz zu lener einmaligen
Tat, die im Begriff der Stellvertretung liegt, durch dauerndes
existentes "Gelegenheitgeben" - "ihr werdet immer Arme haben in
eurem Lande" spricht Gott in Jesaia 53 gewissermaBen zur Welt,
namlich dfesen Armen, der (nieht an eurer Statt, aber) urn euretwillen
leidet. Die jUdische Auffassung der individuellen Armut ist das
Gleiehnis der Weltgeschiehte.
(Dub) Die Mystik auBerhalb der Offenbarung kennt nieht die
"Demut Gottes", nur die Vergottung des Menschen.
Der Christ laBt sich die Ratio yom Glauben durchgliihen, der Jude
hat sie nur urn des Glaubens willen, aber daher hat er sie ganz rein,
ganz "ungIaubig", ist "Rationalist" - und doch ein Rationalist, der
nur aus seinem Glauben zu verstehen ist.
Ob Eckhard schon den Gedanken der Selbstoffenbarung Gottes vor
der Schopfung hat, wie der Frankfurter 31 und 32? Schwerlich. Und
ob diese Verchristlichung der negativen Theologie irgendwo im
Heidentum vorkommt? Gott lauter Negation und gleichwohl
Selbstoffenbarung, "Ursprung" (der Frankfurter hat das Wort!),
Liebe, SchOpfer.
Thomas kombiniert die "Suffizienz" Gottes grade mit der SchOp-
fungszeitlichkeit. Der heidnische Gedanke war: Gott ist sieh selbst
genug, denn er hat alles von Ewigkeit. Thomas sagt aber: Gott ist
sieh selbst genug, obwohl er die Welt vor der Schopfung in seiner
virtus hatte.

20.7.
Die Gnosis hat sieher auch positiv bei der Stellung der friihkatholi-
schen Kirche zum Alten Testament mitgewirkt, nieht bloB negativ.
Aber das bleibt eine wissenschaftliche Anregung, nieMs weiter. Das
katholische Dogma ist die Rettung des Monotheismus gewesen. Die
Gnosis, indem sie die Welt und selbst die Offenbarung wenigstens des
Alten Testaments zu eigenen apxaL48 macht, mogen sie auch aus dem
Allvater stammen, ist doch Polytheismus; denn selbst wenn sie eine
Einheit der stehenden Prinzipien behauptet - der Weltlauf, das
Wirken dieser Prinzipien ist Gott entzoge~; Gott greift nachher durch
die Offenbarung ein im Neuen Testament. Aber diese Offenbarung ist
nun der Welt gegeniiber selbst wieder nur eine starre Uberwelt, nieht
eine neue und endgiiltige Aufforderung an die von Gott von Ewigkeit
her zu diesem Ende erschaffene Welt, sich zu entscheiden; die Freiheit
geht hier klanglos verloren, wahrend sie, wo die Offenbarung schon

'" Ursachen, Prinzipien.

81
in der Schopfung Gottes Wesen war (!mTZn~tu 1':149), von vornherein
Sinn der Welt ist. Urn der Entscheidung willen ist die Welt geschaflen
- wer konnte sie da anders geschaflen haben als Gott selbst!
Fiir Aristoteles ist die Welt irn Raum begrenzt, in der Zeit
unbegrenzt; dagegen kann die Oflenbarung, einmal die Korperlosig-
keit Gottes erkannt, ruhig die Unendlichkeit des Raurns zugeben,
nicht aber die der Zeit. Gott ist eben fUr die Oflenbarung der Herr
des Geschehens, fiir das Heidenturn der Herr der Natur (des Seins,
das imrner durch den Raurn symbolisiert wird).
In dern 'l:l 'l,nll 50 steckt wunderschon der Zusammenhang des
Oflenbarungsgedankens (",,51 .K':1 C'~tu:l K~2) mit dem Talmud
(Gott "lernt") und weiter mit der jiidischen Mystik.
Mit Aristoteles zugleich hat das Mittelalter auch die Vorsokratiker,
also tatsiichlich die ganze Linie von Thales an, rezipiert.
T roeltschs Augustinthese ist schon deswegen falsch oder iiber-
trieben, weil etwas so Fundamentales, wie das Verhaltnis der
Hochscholastik zur platonisch-aristotelischen Antike auf Augustin,
de civitate Dei VIII 6 (vgl. Confessiones! was Augustin bei Plato fand
und was er nicht fand) zuriickging und zwar bewuf3t (vgl. Krebs
Thornasauswahl Seite 58).
Das Grundparadoxon der Oflenbarung ist, daB der Mensch
aufgefordert wird, seine Natur zu verlassen und dazu aufgefordert
wird von dem Gott, der selbst der Schopfer dieser Natur ist. Darin
steckt schon der doppelte Mythos des Siindenfalls des Menschen und
des Herabsteigens Gottes (das eine notwendig ein prahistorischer, das
andere ein historischer Mythos).
Diese Verkniipfung des prahistorischen und historischen Mythos
erzeugt das Charakteristikum der Oflenbarung: das Pathos des
Augenblicks. Das hat das stoische Naturrecht (Cicero, de republica
Seite 344) nicht. Die lex Dei ist ewig und entspricht schlechtweg der
Natur des Menschen. Die ":1 n"n 53 ist c"n54 und verlangt eine Wahl
zwischen c"n und m~5.
Die brahmanische Missionspredigt in der Christlichen Welt sagt:
weil die Welt Leiden ist, deshalb - steigt Gott nicht herunter, sie zu
erlosen (Gott "verkauft sich", "wird Mensch"), sondern: steige der
Mensch herauf, sich zu erlosen. Die Losung ist wieder die Vergottung
49 In der Dammerung (vor Beginn des Schopfungssabbats wurde nach den Spriichen
der Vater V, 6 die Weisung erschaffen).
so Meine Sohne haben mich besiegt (Bawa mezia 59b).
51 Da stieg ER herab (2. Mose 19,20; 34,5; 4. Mose 11,25 u.o.).

52 Nicht im Himmel ist sie (die Weisung). Hier soll gezeigt werden, daB sich die

Offenbarung in der lebendigen Tradition vollendet.


53 Gottes Weisung.

54 Leben.

55 Tod.

82
des Menschen statt der Vermenschlichung Gottes in der "Offen-
barung". Vergottung und Offenbarung sind gradezu die Schlagw6rter.
Aristoteles sagt (Nikomachische Ethik IV Schluss), die Tugenden
seien nie bedingungsweise Tugend. Es ist eben eine vorausset-
zungslose Ethik. Die Offenbarung macht ein fiir aIle Mal die
Voraussetzung des Fleisches. Sie sagt, was Aristoteles hier ausdriiek-
lieh ablehnt: wenn du gesiindigt hast, so ist das und das Tugend.
Das ganze sokratische "Tugend - Wissen"-Problem ist doeh viel
wichtiger als ich bisher dachte. Der Wille zum Guten setzt ein
Wissen, was denn gut ist, voraus. Dies "Wissen" wird aber -
"offenbart". (C'est ~a!) Denn es muB sicher sein. (Einer bloSen 80~a56
nieht zu folgen, ist, wie Aristoteles VI 2 sagt, durchaus verzeihlich.)
Deshalb muB seine QueIle unabhiingig von dem Trager der sittlichen
Aufgabe sein. Diese ErkenntnisqueIle ist entweder die Welt (die
tatsachliche oder die rationalisierte) oder die Offenbarung.
Die Geschichte von Jochanan ben Sakkai und Vespasian enthaIt
ein paar sehr merkwiirdige Ziige: 1.) daB Jochanans Flueht auf ein
Einverstandnis mit der Gegenpartei der C'l",:J57 (Josephus
~1]~WTaL58?) zuriickgefiihrt wird, so daB also der Aktivismus hier
gewissermaBen vor dem Zukunftsjudentum des Golus kapituliert; 2.)
die Bitten (das genaue Gegenteil zu der deutschen Sentimental it at des
Vandalen Gelimer) auBer der bekannten urn Jabne noch die urn die
Kette (doch wohl Amtskette) Gamliels (jiidische Sentimentalitat,
nieht lyrisch wie die deutsche, sondern historiseh) und endlich urn
beriihmte Arzte Uiidische Angewiesenheit auf Leben und leibliche
Gesundheit).
Interessant ist iibrigens aueh die vorgehabte Konnivenz der
Rabbinen gegen den Kaiser m:l'i':) C,'W
C,Wi':)59 (ganz "Golus"), die
dann freilich durch die Radikalitat, die rmrm31,60 des einen Opponen-
ten vereitelt wird.
Kants Kritik der aIten Gottesbeweise tadelt, daB sie die
J..LETa~a(JL,>61 aus dem Endlich en in das &~~o ),EVO,> des Absoluten
unbewuf3t machen (die sein moralischer Beweis bewuf3t macht).
Sehr lustig wie Lentsch (114) mit Renner als neue Entdeckung
behauptet, das machtpolitisehe "Ausbeuterverhaltnis" "Englands" zur
Welt sei ein - Klassenkampf. Womit der marxistische Grundbegriff
der Geschichtsphilosophie seinen Sinn natiirlieh verliert, was aber
Lentsch nieht merkt.

,. Meinung.
57 A ufriihrer.

58 Eiferer (Partei der Freiheitskiirnpfer).

59 Urn des Friedens irn Reich willen.

60 Wortlich Bescheidenheit, an dieser Stelle (Gittin 56a) etwa: Gewissenhaftigkeit.

61 Ubergang ... in die andre Gattung.

83
Der Tatbestand des sittlichen BewuBtseins fordert 1.) die Geltung
des Gesetzes (also Gott) und 2.) die Freiheit (also den Menschen),
nicht aber schon den Zusammenhang von 1.) und 2.). Hingegen
fordert nun "1.)" irgend ein Freies, aber nicht etwa notwendig den
Menschen, sondern irgendwie gnostisch die Welt und andererseits
"2.)" irgend ein Gesetz, aber nicht notwendig Gott, sondern etwa
auch ein Privatgesetz.
Der Zusammenhang von 1.) und 2.) ist offenbart; namlich daB
einerseits (von "2.)" aus gesehen) das Gesetz das Gesetz des
SeMplers ist (daB also mein Dasein mein da Sein, mein aus Agypten
hierher zum Sinai Gefiihrtsein, das Werk desselben ist, der mir nun
das Gesetz meiner Freiheit gibt), und daB andrerseits (von "1.)" aus
gesehen) das Gesetz keine andre Verwirklichung sucht als eben nur
den Menschen, Gott also nur urn der Tora willen schafft. Dies beides
sind keine logisehen Notwendigkeiten; das Heidentum behauptet (und
unwideriegbar) von beidem das GegenteiI; es setzt einen Gott, der
sich seiber Ziel, einen Menschen, der sich seiber Gesetz ist.
Die Infinitesimalmechanik ist erst die Losung der zenonischen
Aporien, die ihrerseits auf der antiken Mechanik, die von der Ruhe
ausgeht und die Bewegung zu erkIaren sucht, beruht. Newtons "erstes
Gesetz", das die Ruhe nur als Grenzfall tier Bewegung gelten lilBt
und so dem Augenschein, der nur Bewegung keine Ruhe kennt, zu
seinem ihm in der Natur (anders als in der Logik) gebuhrenden
Recht verhiIft, ist die Entthronung der aristotelischen Mechanik (und
zugleich der Schopfungslehre als einer Naturtheorie). Zenon hatte mit
Recht gefragt: "Wenn ihr die Ruhe fiir etwas Gegebenes haltet, so
konnt ihr die Bewegung auch durch Differenzieren nicht ihrer
Paradoxie entkleiden, daB sie namlich behauptet, der gleiche Korper
ruhe an zwei Orten. Denn diese Differenzierung kann nur an der Zeit
vorgenommen werden (den Weg setzt ihr ja nicht voraus, sondern
wollt ihn mir grade beweisen)". - lIingegen die moderne In-
finitesimalmechanik die Bewegung {d.i. Raum und Zeit) voraussetzt
und daher die Ruhe als den Grenzpfahl der Bewegung durch
Differenzieren erhalten kann. Ein Zenon konnte sie hochstens
frotzeln wollen: sie konne die Ruhe nicht beweisen; das kann ihr ja
aber ganz egal sein; Ruhendes zeigt der Augenschein ja auch gar
nicht. Der Wind - du weiBt ja wirklich nicht von wannen er kommt
und wohin er geht, du horest nur sein Brausen wohi.
Der Gott des Aristoteles "liebt" allenfalls den "Weisen" - was
hat das mit der Liebe des Gottes zu tun, der 'l17 :l:'mc - ,,,:1 :l:1'K
l":lK,62.

62 Der den Fremden liebt - der einen Armen und einen Elenden liebt.

84
Das Judentum (als existens) ist heroisch, aber seine Maximen (und
also seine Handlungen) sind das Gegenteil davon.
Das Heidentum miindet in einem atheistischen und einem pan-
theistischen System - das sind seine beiden Moglichkeiten! (Epikur
und - Stoa).
Aristoteles hat trotz des politischen Rahmens dennoch die Ethik
des Individuums geschrieben. Und zwar die hochste Sublimierung, die
einer Ethik, welche immerhin doch mit dem natiirlichen ungewandel-
ten, nicht zur Entscheidung gezwungenen Menschen arbeitete, mog-
lich war: die ap€1"'T]63 zwar ist ihm, gut heidnisch, eine €£L<;64, aber die
€U8aLf..LOVLa 65 (das hochste Gut) ist Ev€PI'€La 66 ; nicht im Anfang, aber
immerhin doch am Ende ist die Tat. Bezeichnend ist die (iibrigens
wundervolle) Entwicklung des Begriffs der qlLALa 67 (caritas!) am
Freund - die Offenbarung entwickelt ihn am "Fremdling" bzw. am
"Feind". Er lehrte das Selbst zur Welt zu erweitern, die Offenbarung:
das Selbst an der Welt zu iiberwinden.
Das GroBartige an dem Romancier Toistoi ist die naive Unbe-
riihrtheit (malgre tout das Homerische). Er ist sonderbarerweise einer
der "weltlichsten" Dichter.
Der eigentliche Gegensatz des Ethikers Aristoteles zum Ethiker
Plato ist der: Plato sucht den Begriff des Gottlichen (die "Idee des
Guten") und von da aus den Inhalt der Gottlichkeit. Aristoteles
bestimmt zunachst das "hochste Gut", die "Eudamonie" (also nicht
den Begriff sondern das Ergebnisder Sittlichkeit) und zwar so, daB er
ihn aus den einzelnen Tugenden aufbaut und ihn am Ende dann hat.
Die Offenbarungsreligionen sind als solche, d.h. weil sie den Begriff
der Offenbarung, den formal ja auch das Heidentum hat, zum Inhalt
seiner selbst machen, "atheistische" Religionen, wie im johanneischen
Christentum, im kabbalistischen Judentum deutlich wird. Es ist der
Inhalt der Offenbarung: 0 AOl'o<; aap£ E,,{€V€1" 0 68 und 'l:J ,nxl 69 .
Die l1'~'~ :1Mlw:-fo der Stoiker ging nur bis zum groBen Mann
hinunter - parva di neglegere (Cicero, de natura Deorum II finis).
DaB Aristoteles das Urteil als Syllogismus, also als Synthese,
auffaBt, hangt wohl mit dem Satzbau des Griechischen (und
iiberhaupt Indogermanischen) zusammen. Eine auf semitischem
Boden entstandene Logik hatte das Urteil als eine Analyse der

63 Tugend.
64 Zustand, Haltung.
6S Gliickseligkeit.
66 Tatigkeit.
67 Liebe, Freundschaft.
68 Das Wort ward Fleisch.
fI'} Meine S5hne haben gesiegt. Dazu Anm. 50 und 52 S. 82.
70 Vorsehung, providentia specialis.

85
urspriinglich einheitlichen Anschauung konstruiert, entsprechend den
semitischen Komplexverben (aus Handlung und subjektiver sowie
objektiver Riehtung zusammengeschmolzen), zu denen die Substan-
tive nur wie Appositionen hinzutreten ("er - segnet - dich",
namlich Gott), was doch im Talmudischen zu dem ::l" :1" '~~fl fiihrt
oder gar K"n,
:1"~i'72.
In der Logik von Fichte an ist der grammatische Zusammenhang
ich-du-es ganz wichtig geworden. Es ist aber sozusagen ein reiner
Zufall, daB die Sprache hier so "Iogisch" ist. Man konnte sieh einen
Sprachtypus denken, wo ieh-du-es nur Teile einer Komparativreihe
von RealiHitszeichen waren (wobei die Zeichen ebensogut Worte, wie
Tonhohen, Tonstarken, Gesten sein konnten), also etwa: rl (gewisser-
maBen "sehr gegenwiirtig")=ieh, r2 (gewissermaBen "weniger
gegenwartig")=du, r3=er anwesend, r4=er abwesend, rS=indefinit,
r6 =abstrakt (rS ein Mann, r6 "der" Mann, Mann iiberhaupt); aber
auch dann miiBte die Logik des BewuBtseins (die ich-du-es Logik,
ich-es Theorie, ich-du Praxis, ich-du-er SeibstbewuBtsein) geschaffen
werden. DaB eine Logik ganz ohne die (doch Iinguistisch denkbare)
grammatische Grundlage sein kann, zeigt der Emanatismus, eine
Logik der Intensitatsgrade, der die arischen Sprachen nur mit den
kiimmerlichen drei Stufen Positiv-Komparativ-Superlativ, die
arabische gar nur mit den zweien Positiv-Elativ, das Hebraische gar
nieht entgegenkommen. Wiederum die Kategorienlehre hatte ein
Bantuneger eigentIieh leichter entdecken konnen als Aristoteles! Die
Sprachen sind eben Erzeugnisse des Bediirfnisses und des Mythos
(des letzteren z.B. die Geschlechter der Hauptworte), die Logik
hingegen des Ideals der Erkenntnis. Das Sprechen ist ein logisches
Phanomen ersten Ranges, die Sprachen aber sind hOchstens interes-
sante Anregungen fUr den Logiker.
Die Verschiedenheit der Geschlechter ist fiir die Ethik eine
mindestens so harte Crux wie der Krieg. ~s sind auch die gleichen
Leute, die beide Probleme durch einfache Negation beseitigen wollen.
Die Beseitigung geschieht entweder so, daB man die Frau mit
Manner-, die Gemeinschaft mit Individualethik begliickt, oder so, daB
man beiden einfach die Seele abspricht (die Frau ein Tier, die
Gemeinschaft eine Wach- und SchlieBgesellschaft); beim Ietzteren
Verfahren wird dann freilich der Mann, der eben doch genotigt ist,
dem Tier seinen Leib, der Wach- und SchlieBgesellschaft sein Leben
zu prostituieren, zum niehtswiirdigen Liigner.
1m modernen offentlichen Bildungswesen steckt mehr EinftuB von
Caroline auf Wilhelm aIs in den AuBerungen Carolinens Einftiisse
Wilhelms auf sie.
71 Er sagte zu ihm, zu Raw.
n Er totete ihn, den Stier.

86
1st es nieht typisch, daB im selben Moment wo das Christentum
sich im Mittelpunkt der Okumene organisiert (Papsttum), das Juden-
tum das gleiche, auf zwar okumenisch gewesenem, aber nun sich
auBerhalb und gegen die Okumene organisiert habendem (Parther-
reieh) Boden, tut (Talmud)?
Indem nach Jesu Tod d~e Schongegenwartigkeit des Reiches
aufhort, tritt sie auseinander in Vergangenheit (Person Jesu) und
·Zukunft (Gericht). Durch diese Bipolaritat unterscheidet sich die
Kirche von der (rein antizipierenden) Synagoge.
Wenn Gott schon seinem Wesen nach Vermittlung zwischen
Anfang und Ende ist (Aristoteles) und nicht erst seiner Wirklichkeit
nach - das ist der Unterschied zwischen Heidentum und Offen-
barung. Die Wesenstranszendenz Gottes ist eben deshalb in der
Offenbarung notig, damit Gottes Immanenz hier eine Wirklichkeit,
kein bloBes "Wesen" bedeuten kann.
Kants des Ethikers auffalliges Vertrauen in die logische Wider-
spruchslosigkeit als Kriterium des Sittlichen wird eigentlich erst beim
Ewigen-Friedens-Problem ganz verstandlich. Jede Gesellschaft und
jedes gesellschaftliche Verhaltnis (z.B. das beriihmte "Depositum")
ist noch auf Grund heidnischer Ethik (des "Egoismus") denkbar, nur
das letzte VerhiHtnis, die letzte Gesellschaft, die Menschheit, nieht
mehr. 1m Begriff der Menschheit tallt so Form und Inhalt des
Sittengesetzes in eins. Der Doppelsinn des Worts "Menschheit" (a)
Qualitat b) Inbegriff) ist sehr tief. Kants Fehler beim Depositumsbei-
spiel, der die Kritik herausf9rdert, ist also nur, daB er die logische
Schliissigkeit in zu engem Rahmen erzwingen will. Nur am ietzten
Punkt verankert, gewinnt das Ethische Logozitat. Einen Staat konnen
schlieBlich noch Rauber musterhaft bilden, eine Menschheit aber
hochstens solange als etwa die gemeinsam zu bewaitigende Natur
noch Aufgaben stellt und das tut sie, prinzipiell (nicht faktisch),
immer nur begrenzte Zeit; es kommt immer ein Punkt, wo die
Vergewaltigung des Nachbarn lohnender wird als das Zusammenar-
beiten mit ihm gegen den gemeinsamen Feind Natur; so daB die
Menschheit unter Raubern immer nur auf Kiindigung bestiinde (so
wie jetzt etwa die "internationale Zivilisation" bestand und wieder
bestehen wird).
Die Notwendigkeit, das Fleisch auferstehen zu lassen, erklart sich
tatsachlich an der Geschichte yom Blinden und Lahmen im Konigs-
obstgarten (Sanhedrin 91a/b) - der ganze Mensch als Einheit muB
sich verantworten, Seele darf sieh nieht hinter Leib, Leib nieht hinter
Seele verstecken konnen.
Es ist eine selbstverstandliche Voraussetzung der aiten Gottes-
beweise, daB das Schwachere yom Starkeren kommt. Der Darwinis-
mus behauptet das Gegenteil, iiberhaupt der Entwicklungsgedanke.

87
Das Warme muB in seiner Ursache nach Aristoteles sein Warmstes
haben. Die durch die Offenbarung gesetzte Realitat der auf uns
bezogenen Natur (also das Oben und Un ten) macht uns das Sprechen
moglich. Denn aIle Sprache ist Ausdriicken "zeitlicher" Verhaltnisse
durch raumliche Symbole (Bildhaftmachen des Seelischen, "Au~
Berung" des Inneren). Ware nun das AuBere nur "unsere Vorstel-
lung", so ware unser Denken zu objektiver Unmittelbarkeit verur-
teilt. Das Verhaltnis der Offenbarung aber ist zum Raum anders als
zur Zeit. Die absolut gesetzte Zeit wird von der Offenbarung erst in
die Welt gebracht (die Heiden wissen nichts davon), dagegen der
absolutgesetzte Raum von ihr in der Welt erhalten wird, denn er ist
eine heidnische ("natiirliche") Ansicht, die aber durch die Offen-
1;>arung mit ihrem verzeitlichenden Zuge aIlmiihlich ausgerottet
werden wiirde (die kopernikanische Tat ist qua Idealismus eine
christliche), wenn nieht die Offenbarung selbst es hinderte, indem sie
nieht bloB eine Wirklichkeit des Geschehens, sonderen auch eine des
Seins stabiliert. (1st das wahr? entscheidend ist Kopernikus).
Kant handelt yom "Raum" nur wei I er die Schemata der Schemata
(des "inneren Sinns") enthalt. Was bedeutet das? Warum hat
Augustin die "Idealitat def Zeit", aber nicht die des Raums er-
kannt?
Eliasberg, Sagen der polnischen Juden No. 46 sehr groBartig! Es
wird 'darin ausgesprochen, daB bei Gott die Versohnung usw. liegt,
beim Zaddik nur die "kleinen Zugaben" Kindersegen Leben Einkom-
men, zugleieh ganz kiihn die Minderwertigkeit des Volkes, das erst
auf die "kleinen Zugaben" hin das Geschiift abschlieBt. Die "jiidi-
schen Verdienste" sind "Siinden Verbrechen V'ergehen", der
himmlische Lohn dafiir "Verzeihung Vergebung Versohnung". Fiir
die Zugaben ist "im Himmel keine Verwendung".
Streng genommen hatte ja die IdeaIitat der Zeit die des Raumes
involviert. Warum hat Kant den Raum .dennoch extra behandeIt?
Offenbar weiI er, obwohl von der _Zeit verschlungen (der Tod ist
verschlungen in den Sieg, der Raum in die Zeit), dennoch eine eigene
Wurzel hat, namlich das Heidentum. Symbol des Gegengottes ist stets
die "Materie", Symbol Gottes der "actus purissimus".
Der Ubergang yom Zeitbegriff der Apokalyptik zum Zeitbegriff
Augustins ist der, daB jene die substanzIose Gegenwart des Heiden-
turns in die Spannungskette, den Strom "Vergangenheit-Zukunft"
einspannen, wiihrend er dann die so durch "scheinbare" Verfliich-
tigung beseitigte vollends positiv macht, indem er sie zum Prinzip von
"Vergangenheit" und "Zukunft" macht. Auch Augustins transzen-
dentaIer Idealismus ist schon "empirischer Realismus". Dem Raum
gegeniiber fehIt aber das Bediirfnis zur Idealisierung (weiI seine
Realitat noch nieht angezweifelt war).

88
Die ReaIiHit des Raums wird angezweifelt durch die Naturwis-
senschaft (Kopernikus Galilei Newton Planck). Wieso beruht diese
aber auf der Voraussetzung der Kirchengeschichte? Weil diese damals
(ab 15(0) die breite Erde unwichtig gemacht hat ("paulinische
Epoche"); erst die (mit Kant beginnende) "johanneische Epoche"
macht sie wieder wichtig. Es gehort zusammen die Behauptung der
(schlechten) IdealiHit des Raumes mit dem protestantischen Verzicht
auf Mission. Mit der transzendentalen IdealiHit (und empirischen
Realitiit) des Raums beginnt auch die Mission wieder. Dagegen gibt
es fiir die Idealitat der Zeit keine "Epochen"; sie steht von Anfang
an fest.
An Cohen sieht man sehr deutlich, daB eigentlich Rationalismus
nichts ist als mangelnde BewuBtheit. Ob ihn Herrmann zwingt, nun
einmal den Begriff der Offenbarung einzufiihren? Oder ob er sich
darauf zuriickzieht: das sei eben sein Vorsprung, daB er auf diesen
Begriff verzichten konne.
Der Grundgedanke der thomistischen Psychologie (Seele Form
des Leibes) entspricht der reIigi6sen Setzung des empiri-
schen Ichs, wahrend der Averroismus das heidnische Gegenteil
ausbildet.
Charakteristisch im Katechismus des Senussi, wie sauber er die
beiden Halften des Bekenntnisses (Allah und Muhamed) von einan-
der trennt; und daB ihm an Stelle des Propheten die Propheten treten
(er also die, wenigstens in der Idee, stets punktuelle Offenbarung
leugnet).
Der Islam verlangt ganz kategorisch (bei Hollenstrafe!) von jedem
Muslim (Mann und Frau) die Kenntnis der Beweise des Glaubens
(z.B. Dasein Gottes aus der Bewegung!)!!! (vgl. Horten "Katechis-
mus" Seite 5, 10, 12, 13, 14).
Bei Tudali eine vollig aufgeklarte Offenbarungstheorie. Nicht der
Koran, sondern das immaterielle "Wort" ist von Ewigkeit her. Der
Koran im engeren Sinn ist zwar einerlei damit, aber nur die
Offenbarung jenes ewigen Worts.
Die Maturiditen behaupteten gegen die Ascheriten ein von der
"Allmacht" zu unterscheidendes Sch6pfertum Gottes. Die eigentlich
Orthodoxen, eben die Ascheriten, haben ja eben das wirkliche
Sch6pfertum zur bloB potentiellen Allmacht degradiert. Die Sch6pfung
in unsrem Sinn ist im Islam eine Ketzerlehre. Offiziell "haf' Gott die
Welt nicht geschaffen, sondern schafft sie fortwahrend (wir lehren: er
hat sie geschaffen und nun erhiilt er sie bloB - durch taglich
erneuerte Schopfertat). Vgl. Horten Katechismus 31f. Wie denn
(Horten 33) Ohnmacht, aber nicht Untiitigkeit zu den zu negierenden
Privationen gehort (wahrend Maimonides charakteristischerweise die
UnHitigkeit zusetzt).

89
I. Sidroth oder das Yolk (Geschichte)
II. Haftaroth oder die Menschheit (Zukunft)
III. Megiloth oder der Jude (Zeit)
Schir haschirim: Mystik (Lyrik)
Ruth Seele (Idyll)
Echa Schicksal (Tragodie)
Koheleth Skepsis (Satire)
Esther Realitat (Roman)

(September 1916)
Das Ziel der Friedensbewegung miiBte sein: sich als Macht zu
organisieren. Sie zaumt das Pferd am Schwanze auf, indem sie mit
dem Schiedsgericht anfangt, das eine militarische Exekutive, also
Machtenteignung, der gegenwartigen Staaten zugunsten des Welt-
staats voraussetzen wiirde. Vielmehr muB sie da ansetzen, wo ihr der
Gegenwartsstaat zunachst keine Hindernisse in den Weg legen wird,
und so Macht geworden eines Tags dem Gegenwartsstaat ent-
gegentreten. Also z.B. als internationales Kapital, ohne das er nicht
kriegfiihren kann und das sich ihm beim Versuch Gewalt gegen es zu
iiben automatisch entzieht, indem es seine Macht verliert (gibt es das?
bei einem begrenzten Krieg schon, bei einem allgemeinen aber nicht,
da hier die gegenseitige Internationalitat des Kapitals sich aufheben
wiirde). Dagegen geistige Macht ware wenn sie kraftig ware wirklich
machtiger als der Staat: Toistoianismus wenn er allgemein ware, ware
dem Staat uniiberwindlich; ja es ware gar kein Staat mehr da, der
kriegfiihren konnte, da ja auch der "steto" (im engsten Sinn des
Quattrocento) dem Ubel nicht zu widerstehen gesonnen ware. Die
Macht des Martyriums ist die einzige die starker ist als die Gewalt
und die allgemein geworden das Dasein der Gewalt iiberhaupt
aufheben wiirde. So sind wir aber aus ein,er rein machttechnischen
Erwagung zum gleichen Ergebnis gekommen, das mir schon sonst
feststand: weil die Menschen (noch) unfahig zum freien Martyrium
sind, deshalb ist das unfreie, der Krieg, noch nicht zu beseitigen. Wie
absolut diese Uberlegung ist, sieht man daraus, daB wenn noch ein
Mensch nicht Toistoianer ware, dieser eine der Herr der Welt ware.
Das Irrige an Heims Ausfiihrungen im Wernigerodeheft scheint mir
die absolute Trennung der "Kantischen" und der christlichen Moral
zu sein. Ja gewiB, wenn "Kant" so theoretisch rationalistisch ware,
wie Heim ihn macht. Aber Kant ist praktisch rationalistisch, d.h. aber
theoretisch reichlich irrationalistisch. Man muB nur von seinen
eigenen schlechten Beispielen, dem "Depositum", dem "Liigen" usw.
abgehn. Dann bleibt als kategorischer Imperativ: handle so wie
"jeder andere" an deiner Stelle handeln miiBte; d.h. handle aus

90
eigenem allgemeingiiltig. Erst so gefaBt paBt der kategorische
Imperativ auch auf die "Ausnahmen" (Hille sowohl wie Menschen).
Damit aber ist dann doch die ganze Entscheidung wieder allein ins
Gewissen geschoben; es gibt keine "Regel" des Handelns mehr, das
ethische "Gesetz" (del kategorische Imperativ) enthaIt nur noch die
Erkliirung des sittlichen Handelns als einer Gewissenstat, die in sieh
die Bedeutung der Allgemeingiiltigkeit tragt. Und diese "Erkliirung"
ist nun allerdings hochst wichtig. Denn sie setzt die Verbindung von
Gewissen und Weltlauf, also von Glauben und Hoffen; diese
Verbindung aber erst ist die christliche Liebe. Heim isoliert das
Gewissen, (der miBverstandene und sieh selbst miBverstehende) Kant
den Weltlauf. 1st es aber so, d.h. ist der christliche Endzustand der
Welt (was ich eben ungenau den Weltlauf nannte) nieht zu isolieren,
weil mlm ihn namlich gar nicht positiv vorstellig machen kann (nur
negativ durch den Ausfall des Bosen und formal durch den Gedanken
der Allheit), und ist das Gewissen nicht zu isolieren, weil man ihm
keinen festen Inhalt aufdrangen kann, so ist es selbstverstandlich, daB
der Weg aus einer Dunkelheit zur andern, namlich aus der Nacht des
Gewissens in den Dammer der Zukunft, auch nicht iiber glatte helle
LandstraBen fiihrt. Wenn einer der sich seiber nicht kennt zu einem
Ziele das er auch nieht kennt gehen soIl, so bleibt ihm eben niehts als
vertrauensvoll sich tragen zu lassen. - Urn auf mein gestern
Aufgeschriebenes zuriickzukommen: Heim diirfte eigentlich nicht
leugnen, daB wenn aIle Menschen Christen waren kein Krieg mehr
moglich ware, sondern .er miiBte nur zeigen, daB das Eintreten dieser
Bedingung in dieser Welt nieht ohne gottliches Eingreifen denkbar
ist. Denn hier macht sieh die Antinomie von Seele und Organisation
geltend, die nur wechselweise gefOrdert werden konnen. Deswegen
kommt schon die Vollendung "dieser" Welt nur dadurch daB der
n'U'7.1 kommt, also nur im kriegerischen Ablauf der Weltgeschiehte.
Was Heim als "diesen" und den "kiinftigen" Aion unterscheidet, das
ist nur der Unterschied von :"It:'I 1:1"37 und n'w:"I '7.1,73. Dagegen der
K::I:"I 1:1"37 (:"InK' K' 1'37)14 entspricht dem 'Tl'avra Ev 'Tl'aow75 des
Korintherbriefs.
Hier sehe ich aber auch wie unsinnig der Begriff eines vorjiingsten
Tags war, mit dem ieh friiher arbeitete. Der vorjiingste Tag ist nicht,
wie ich damals ihn gebrauchte, ein umschreibbarer Zustand, sondern
niehts anderes als - 1:1,':"1, das Heute mit Krieg und dunklem Weg
und dunklem Ausgang, das doch jeden Augenblick auch hell werden
kann. Die Ankunft des Messias ist eben schon "heute", aber er ist
noch nieht gekommen; es ist noch nicht das rechte "Heute".
73Diese Welt und die Tage des Messias.
74Die kommende Welt (kein Auge hat gesehen ... , Jesaia 64,3).
" (Gott) alles in aHem.

91
Gottes Niehtigkeit. Eine philosophiegeschichtliche Studie iiber
negative Theologie. I Spatantike II Scholastik (Araber - Juden -
Christen) III Kant - Maimon - Fichte - Hegel.
Zum ",) ,::>76: Der ,,)77 ist die subjektive individueIle Aneignung
des l1',:J 78 • Der l1',:J ist aIlgemein und fiir aIle Zeit - mit ihm hat
der "!)::> 0,,79 niehts zu schaffen (der jahrlich ist und fiir die
jetztlebende Generation gilt). Aber zu den selbstverstandlichen
Ptlichten des n":J fiigt das Individuum im ,,) seine privaten
gewissermaBen supererogatorischen Ptlichten hinzu und begriindet so
gewissermaBen einen privaten l1',:J mit Gott. Und eben die Summe
dieser privaten individueIlen sittlichen Charaktere, das empirische
Judentum dieser jetzt lebenden Judenheit, wird als ",) ,::> vor Gott
preisgegeben. Das Israel des l1',:J siindigt nicht, es bedarf keines Jom
kippur, das 037:'1 ,::>80 der ',,), der "CN8\ der '~'n82 - das ist das
welches den "!)::> 0" notig hat, es ists, das Grund hat, seinen ",)
nicht zu trauen.
Ich habe vieIleicht im Hegelbuch schon unbeabsichtigt Hegel im
Sinne einer modemen "dreidimensionalen" Systematik umgeformt -
meine HeraussteIlungen von Problemen wie "Staat und Wirtschaft".
"Staat und Recht", "Staat und ---", und schlieBlich sogar "Hegel und
der Staat" sind ja aIle eben unhegelsch, erst von mir aus ihm
herausgeschalt, die Hegelschen Gedanken in eine mode me sy-
stematische Form gebracht und ihre personliche Einheit im Verfasser
(eben faIls etwas total Nachhegelsches) gezeigt. .
Wir machen heute nach zwei lahrtausenden Philosophie des
"Also" die Philosophie des "Und". Nieht die geometrische Methode
sondem das Konversationslexikon ist die siindige Sehnsucht unsrer
Philosophen (oder besser statt "Konversationslexikon": goethische
Methode).
"Das Leben ist eine miBliche Sache" (dies was von Thales bis
Hegel hochstens Resultat hatte sein diirfen, ist hier Grund des
Philosophierens): ich habe mir (deshalb!) vorgesetzt dariiber nach-
zudenken.

Oktober
Es gibt in jeder Reihe der Ubel eines schlieBlich gegen das kein
Kraut gewachsen ist. So steht am Ende der Krankheiten der Tod, am

76 Aile Geliibde; Gebet am Versiihnungstag.


77 Geliibde.
78 Bund.
79 Versiihnungstag.
80 Das ganze Volk.
8! Entsagungen. 82 Bannspriiche.

92
Ende der Machtbildungen der Krieg, am Ende der sozialen Un-
freiheiten der Geschichtsunterschied.
Die Septuaginta ist, qua "siebzig", die Obersetzung schlechtweg,
die Bibel fUr aile ("siebzig") Volker.
2. Mose 19, 4-6 ist der theologische ;"m:1 ;;:J83 • Namlich auch
Vers 4 Cl"1'K,84 ist ewig. In allen Zeiten ist der Ausgangspunkt, daB
wir selbst gesehen haben, daB Gott uns aus jedem Agypten immer
wieder C"tul 'Ell:J ;3785 zu sich fUhrt.
Es hat noch nie einer das Geld um des Geldes willen, die Lust um
der Lust willen gesucht, jedenfalls kein Boser, sondern stets um sich
selbst zu fuhlen. Dies ist das Bose schlechthin, wie das Fiihlen des
andern das Gute sehlechthin (Liebe) ist. In der Geschlechtsliebe ist
beides bis zur Untrennbarkeit ineinander geschoben, durch die
absolute, namlich naturgegebene Fremdheit der beiden Partner (es ist
fiir den Mann ein Wunder, daB er etwas so Fremdes wie das Weib-
lieben konnen sollte).

(19. November)
Es ware grundsatzlich nieht ausgeschlossen, daB dem B=B Mir die
Offenbarung geschlihe (Stephans Niehtverstehen warum er Christ und
nieht Christus Stephanianer sein solI). Aber dann ware eben das die
Offenbarung. WeiG ich also daB es schon eine Wirkliehkeit gibt, die
den Ansprueh erhebt, die Offenbarung zu sein, so kann ieh mieh nieht
dane ben etablieren, sondern nur darunter oder dagegen. Ich weiG also
was ich tue.
Eigentlieh war die Zerstorung meiner praeseriptio Alibi am 7.7.13
fur mieh die Entschleiermacherisierung.
Die Reihe Erde-Elefant-Schildkrote ist gewissermaBen statisch, wie
das Getragenwerden eines Luftballons, die neue Reihe hingegen
dynamisch wie das Getragenwerden eines Flugzeugs, das um sieh
herum durch seine eigene Bewegung den notigen Widerstand schafft;
so schafft die Vernunft, indem sie (statisch) die Wirkliehkeit tragt,
durch diesen Akt des "Tragens" um sieh herum die "verdiehtete
Atmosphare" ihrer eigenen Wirklichkeit, in der sie seIber schweben
kann. Diese ihre eigene Wirklichkeit ruht nieht mehr statisch auf
etwas was "um sie herum" ware, sondern 'Yird stlindig durch den
Akt, also dynamiseh "von drinnen aus" produziert; daher konnte ich
bildlich sagen, daB diese ihre eigene Wirklichkeit "nach auGen
unbegrenzt" ist, sie hat ihre Grenze (d.i. ihren Ursprung) nieht auBen

83 Grundsatz der Weisung.


84 Ihr habt gesehen.
85 Auf Adlersfliigeln.

93
sondern innen, also nicht (etwa) an einer BeruhrungsfUiche zwischen
der "verdiehteten Luft' , und der "unverdiehteten", sondern an der
BeruhrungsfUiche zwischen der "verdiehteten Luft' , und dem "Flug-
zeug", das sie durch seine Bewegung verdichtet.
Was bedeutet es, daB die Kunst mich mich verstehen lehrt? Wie
verhiilt sich (also) die Kunst zu B=B? Die Kunst ist ja einerseits
recht ein Bild der Welt der Beziehung, es ist sogar das reine Bild
dieser Welt. Aber dieses Bild mundet in (und entspringt aus) B=B,
dem meinen leh. Was ist das? 1st sie nicht eine Imitation? niimlieh
der Aktivitiit von B=B auf A=B.
Fur uns kommt das ganze &LK<XWI:TUVT)86-Problem gar nicht in Frage,
weil ;,pU einen viel komplexeren Sinn hat als "Gerechtigkeit". pU
heiBt ja nieht justus, sondern eigentlich justificatus, der fur gerecht
Erklarte, Angenommene (vgl. die Bedeutung "Sieger"). V gl. doch
auch vor allem das beriihmte Wort iiber Abraham.
Unsre Stellung zum "Gesetz" ware nur dann der katholischen zu
vergleichen, wenn wir es fiir den Menschen iiberhaupt gelten lieBen
statt bloB fur den Juden. Wir halten das Gesetz aber nieht urn selber
ein r"~T87 zu erwerben, sondern urn das m:JK m~T88 zu reprasentieren.
Thomas Manns Gegenstand ist die Form, Heinrichs der Geist.
Deswegen bezeiehnen sie auch zwei einander folgende Epochen, die
georgianische und die unsere.
Die Kunst entspringt zwar aus B = Baber sie nimmt sofort die
Welt form A=B an; sie ist Hingabe an das Absolute und gewinnt aus
ihm wieder sich; es ist doch das Gleiche wie beim sittlichen
Verhalten.
Der Badener Vortrag war noch ein Kampf gegen "1800"; ich
spurte "1800", wollte es aber nieht anerkennen - aus Historismus.
Meine Analogien zu den Kirchenvatern sind wirklich auffallend.
Zum Teil ists die Beriihrung der Probleme: Offenbarung und
Heidentum und der Empirismus der Antwort. Die Abweichung ergibt
sich hier hauptsachlich aus meinem Nachhegelianismus (wah rend die
Kirchenvater sogar noch vor der Scholastik standen). Ferner daB ich
die Bibel ebenfalls entschlossen dogmatisch lese und die literaturge-
schichtliche Erkenntnis in die dogmatische hineinarbeite, ihr also
dadurch den kritischen Stachel ausziehe; dies ist mein nachrankesches
Prae vor jenen.
Augustin im sermo 76 ganz klar dariiber, daB beide, der
Glaubensstarke und der Glaubensschwache zusammen erst die Kirche
bilden, symbolisiert durch Petrus. Wo er zweifelt und verleugnet, ist
er genau so Kirche als wo er glaubt und bekennt.
86 Gerechtigkeit.
87 Verdienst.
88 Verdienst der Vater.

94
Die drei Schlu8verse von Psalm 66 sind eine komplette Theorie des
Gebets: 89
:'l'K 377.lW' K; ':l;:l 'n'K' CK l'K
:'n;Eln ;'~:l :l'WP;' C';';K 377.lW l:m
"0"'
:'nK7.l "0;'
'n;Eln K; 'WK C';';K ",:l
"Mein Gebet" ist genau so wie Gottes "Liebe" sein Geschenk, mein
Betenkonnen und damit auch mein ErIostwerden.
Schopenhauer (und Nietzsche auch) hat ja gradezu christliche
ErIebnisse verphilosophiert (die Willenswende und die Willens-
iiberhohung); das hat kein Philosoph vor ihnen getan. Auch nicht die
Scholastiker (sie malen den metaphysis chen Hintergrund fiir den
christlichen Akteur, aber nicht diesen selbst).
Hamurabi (Epilog) schiitzt den "Schwachen, die Waise und die
Witwe" - nicht den ,,,90.
Hamurabi 117 kennt sogar nur dreijahrige Schuldknechtschaft!
Schade urn das Paradepferd. Die Ohrdurchlochung als Zeichen der
Vnverkauftichkeit des Sklaven wahrscheinlich eine Auszeichnung!
Die Kirche mit ihren Stiftungen pro salute animae hat sieher
Bresche gelegt in die Rechtsidee des Familieneigentums. Himmel und
Holle sind eine Alternative fiir das Individuum. 1m Frankenreieh
capitulario 818/19 (Fehr 67f.).
Kant flng an indem er von Swedenborg abriickte. Vnd
Schopenhauer endigte beim Tischriicken.
Clausewitzens Verdienst ist ein doppeltes: erstens der reine
absolute BegriJ! des Krieges (als "Kampf") und zweitens die hi-
storische Relativierung des Kriegs als Mittel der Politik. Vnd diese
beiden Seiten nun doch wieder so ineinandergewebt wie es erst im
Zeitalter des deutschen Idealismus moglich war; dies wirklich
"Hegelsch".
Uber den Tod kommt das Heidentum eigentlich nie hinaus, weil es
nie erkennt, da8 der "Tod verschlungen wird durch den Sieg", weil es
kein Leben kennt, das den Tod bejaht und dadurch iiber ihn hinaus
ist (m7.l;' :1T "K7.l "K7.l91 ). Platon wei8 nur die Nichtigkeit des Todes, er
ignoriert ihn.
Psalm 2: ,'m;' C,';,92 bedeutet heute habe ich dieh mir als Sohn
anerkannt; Gott adoptiert (!!!!C,';,93) den letzten Menschen. (Vgl.
Gilgamesch bei Burckhardt, 11) .

.. Hlitte ichs in meinem Herzen auf Arg abgesehn, nicht horen wiirde mein Herr,
jedoch Gott hat es gehort, hat auf die Stimme meines Betens gemerkt. Gesegnet sei
Gott, der mein Gebet nicht abwandte, seine Huld nicht von mir!
., Fremder.
91 Sehr (1. Mose 1,31). Sehr, das ist der Tod.

92 Heute habe ich dich gezeugt.

93 Heute.

95
Die Heiden wissen nichts vom Tod, wie sie nichts von der Sunde

offenbarte Gott aber ist m,c,


wissen. Den Stoikern ist "Tugend" der Gegensatz zum Laster. Der
;'::l,~94 und liebt den ;'::l,ttln ,37::l95 mehr
als den "vollkommenen Gerechten".
"Als die Gotter den Menschen schufen, bestimmten sie den Tod
fUr die M~nschen, das Leben behielten sie fur sich selbst." (Gil-
gamesch 42) Aber: "Siehe ich lege dir heute vor den Tod und das
Leben."
Die kleinen Antisemiten sind Nochnichtchristen, die, weil sies nicht
iibers Herz bringen "mea culpa" zu sagen, "haltet den Dieb"
schreien. Die grof3en sind hingegen Uberchristen, denen die Be-
stimmtheit des Christentums ein Argernis und demnach seine
sichtbare Wurzel ein Putendum ist. Jenes sind C'nTU'E)96, dieses
'EAA'Tlvec;97.
Das Wort des Gestorbenen ist eben doch keine so harte nicht zu
beseitigende Tatsache wie das Leben des Sprachlosen. (Das Wesen
des jiidischen Volkes metaphysice ist seine Sprachlosigkeit. Sprachlos
ist, wer nicht in der Gegenwart lebt, denn das Wort lebt ewig aus der
Gegenwart. Die Hoffnung ist sprachlos; sie sitzt und wartet. Vgl. die
Tatsache des Hebraischen, auch Werfel.)
Seit wann wohl AO'Yoc; Wort heiSt? Bei Homer doch sicher noch
nicht. Auch spater ists noch Rechnung und dergleichen.
Es ist ein groSes Symptom, daS einer, der mit der naturalistischen
Weltansicht, dem modernen Heidentum Ernst machen will, nicht in
Europa (oder nicht in der Ge~enwart bzw. der auf die Gegenwart
orientierten "Weltgeschichte") bleiben darf, sondern die Jensensche
Reise in die "Tropen" (oder in die Praehistorie) antreten muS,
dorthin wo "Wort und Feuer" noch nicht hingedrungen ist. Weil
Goethe immer Europiier geblieben ist und auch sein Klassizismus ihn
- dank den 'EAA'Tlvec; des Paulus - nur in den i!lteren Teil der
"Weltgeschichte" gefiihrt hat, so ist er nur ein Pseudoheide und in
Wahrheit ein "groSer Christ". (Ja wenn sein Klassizismus ihn zur
wirklichen Mythe gefiihrt hatte! aber er hat ihn immer nur zur
griechischen Bildungswelt gefiihrt.)
Zwei Moglichkeiten: 1.) m"c98 , 2.) m'''E);,99, 3.) m'l~1 oder:

.. Ein Vielverzeihender.
95 Umkehrender .

.. Philister.
97 Griechen .

.. Wortlich: Ordnungen. Die Abschnitte der wochentlich in der Synagoge gelesenen


fiinf Mosebiicher.
.. Prophetenabschnitte.
I Rollen: Hoheslied, Ruth, Klagelieder, Prediger, Esther.

96
1.) :1:JK,7;l 0,,2, 2.) n:uu3 , 3.) :m, 0,,4. Das zweite ist das Bessere, auch
weil es eine padagogischere Reihenfolge erlaubt (Grundbegriffe,
Bestatigung und Ausfiihrung, Gipfelung). Leviticus gibt Platz. fiir die
Abgrenzung des 1:1,:J5 gegen den a'TTO<M'OAo<;6 und den r-L=- 7 -

jeder Jude antizipiere, jeder Christ urgiere, jeder Mohamedaner


markiere das Ende. Numeri oder der Religionsstifter, Abgrenzung
auch gegen Buddha und Konfuzius. Exodus oder der Religionsinhalt.
Genesis: jiidische Metaphysik ohne Seitenblick.
Der eigentliche Grund fiir die Unentbehrlichkeit der originalen
Griechen ist eben doch der, daB sie die 'EAA1jVE<;8 des Neuen
Testaments sind. Dadurch sind sie die ewige Reinkultur des Heiden-
turns und deshalb geniigt es zwar yom nationaldeutschen Standpunkt
sie durch Goethe usw. zu sehen, aber yom menschlichen muB man
doch immer an sie seiber heran. Also eigentlich gehort "Griechisch"
als selbstandiges Nebenfach nicht zu "DeutSch", sondern zu "Reli-
gion". GewiB ist "Goethe" da der klassische religionsgeschichtliche
Augenblick der Christianisierung Homers, aber grade deswegen muB
man auch hinter Goethe zuriick. Dies ist ein Grundfehler in meinem
Putzianum.
Der "Parallelismus" im Hebraischen ist nicht etwa bloB asthetisch
zu verstehen: sondern auch syntaktisch; er ist die Form des
Periodenbaus. Durch die innere (asthetische) Parallelitat werden zwei
nackte Satze in einen der Periode entsprechenden syntaktischen
Zusammenhang gezwungen, fiir den freilich Symbole kaum entwickelt
sind.
Das Thema der christlichen Kunst ist nicht die Bekehrung des
Heiden, sondern die anima iam christiana. Das erste kann grade die
heidnische Kunst am besten darstellen.
DaB Ranke in den GroBen Machten (sub. "Ludwig XIV.") das
Volkerrechtliche als den Grundcharakter dieser europaischen
Staatengesellschaft bezeichnet, ist natiirlich in etwa der Reflex der
Heiligen Allianz, der volkerrechtlichsten Epoche der Neuzeit
iiberhaupt. Aber daB es auch objektiv richtig ist, zeigt der Vergleich
mit dem einzig Vergleichbaren: den zweihundert Jahren yom Tod
Alexanders bis zur Alleinherrschaft Roms iiber die Mittelmeerwelt.
Die Einheit der antiken Mittelmeerwelt ist eine Einheit der Kultur

2 Werktag.
3 Schabbat.
4 Feiertag.
S Priester.
6 Apostel.
7 Muslim.
8 Griechen.

97
('1T<XL8EL<X9 aus der die OLKOUj.1EV'Y]JO der "Tage des Kaisers Augustus"
hervorging). Die Einheit der Neuzeit ist das aus dem Mittelalter
gebliebene corpus Christianum, also Einheit des Glaubens (bei
zunehmender Differenzierung der Kultur, durch die die
Nationalisierung der Staaten im neunzehnten lahrhundert zustande
kommt).
Zum vorigen: das christliche Kunstwerk braucht Personen, bei
den en das Christentum irgendwie "Natur" geworden ist. Die anima
naturaliter absolute pagan a (und das ist der Held einer Be-
kehrungsgeschichte stets) ist kein Gegenstand christlicher Kunst. Weil
namlich die Lebendigkeit des Kunstwerks grade an dem Punkt der
Naivitiit der Personen hangt, so hangt sie bei ... an seinem
Heidentum. Die "Heilige und ihr Narr" ist nur deshalb christliche
Kunst, weil doch schlieBlich sie und nicht er die Hauptperson ist. Nur
nach dieser Definition kann man uberhaupt die ganze Kunst des
christlichen Zeit alters als christlich bezeichnen, aber deswegen darf
man es auch. (Selbst die Traktatchenkunst ist christlich nicht wegen
sondern trotz ihres Traktatchencharakters). Die Sache liegt also so:
durch das Christen tum sind die Anfange eines neuen <x1.wv lI sichtbar
geworden; die Kunst, die diesen <x1.wv und seine Gestalten ebenso
naiv bejaht, wie "Homer" den alten <XLWV bejaht hatte, ist christlich.
Die "Luge" "Homers" war, daB er den alten <XLWV als berechtigt
(statt als Sunde) darstellte, die "Luge" "Goethes" ist, daB er den
neuen Aion als vorhanden, (statt als j.1EAAWV EA<XV<TE<T\}<XL12) darstell-
teo Das ist auch der Grund, weshalb es eine judische Kunst nicht
geben kann; das ludentum kann nicht vergessen, daB der Messias erst
kommen wird, was das Christentum dadurch daB er "zum Teil" ja
gekommen ist vergessen kann und darf, sodaB es dadurch eine
vorhandene christliche Welt vorfindet und in christlicher Kunst zur
einzig vorhandenen idealisiert. (Faust ist fur den asthetischen Zu-
schauer die Normalfigur, Wagner nur komi scher Kontrast.)
Der christliche Satisfaktionsgedanke hat eine (bei Endres 14)
mythologische Gefahr in sich schlummern: wenn man, wie Alkuins
"Atheniensis sophista", den Tod zum Empfanger der Satisfaktion
macht. Deshalb sind Uberlegungen wie die in Anselmus Cur Deus
homo gut christlich.
Das Nichts als Realitat zu fassen (bei Endres 17) ist eigentlich
Gnostizismus (da man es als OUK Ov 13 , nicht etwa als j.1'Y] OV 14 faBt).

9 Bildung.
10 Erdkreis, Reich.
11 ZeitaIter.

121m Begriff, herbei gefiihrt zu werden.


13 Das objektiv Nichtseiende.

14 Das subjektiv als nicht wahrhaft seiend AufgefaBte.

98
Ehe die Aristotelesrezeption erfolgt, also im zwolften und elften
lahrhundert, kann Trinitat usw. noch fiir beweisbar gehalten werden.
Erst die Rezeption des wissenschaftliehen Heidentums in Aristoteles
zwingt zur doppelten Buchfiihrung von Wissen und Glauben.
Der Widerspruch der Gerlachs geht gegen den Averroes in Hegel.
Insofern ist erst Schelling der AbschluB der Philosophie, wahrend
Hegel (insofern) noch ganz "Heide" ist. Indem Schelling auf das Sein
des Geistes reflektiert, erschwingt er einen Gottesbegriff jenseits des
Geistes und macht so den Geist zum Zweiten, d.h. aber zum Prinzip
(mehr ist nieht notig) der Vielheit. Damit ist der Mensch in die
Philosophie eingetreten und sie ist zu Ende.
DaB Albert und Thomas zwei Personen waren, ist der charakteri-
stische Unterschied der Hochscholastik gegen den Hochidealismus.
Methode und Prinzip waren noch zweierlei.
Thomas (bei Endres 148) erkliirt, daB im Schopfungsbegriff nur die
Zeidichkeit dem verniinftigen Erkennen unzuganglich sei (ganz
riehtig, denn sie ist der Reflex der Offenbarung auf die Schopfung;
erst durch die Offenbarung wird ja die Zeit absolut gesetzt).
Was es bedeutet, daB Gott die Welt geschaffen hat und nicht blofJ
der Gott der Offenbarung - das weiB ieh genau aus dem Leipziger
Nachtgesprach vom 7. luli 1913. Ich war damals auf dem besten Weg
zum Marcionitismus.
Tertullian I, 21 sehr fein, wie er hier grade aus dem Kampf des
Paulus gegen das Gesetz die Kontinuitat des offenbarten Gottesbe-
griffes bei ihm nachweist. In der Berufung auf Paulus steckt ja
wirklich die ganze Verlegenheit Marcions. Denn in -Paulus' Ab-
lehnung des Alten Testaments steckt eben zugleieh seine Erhaltung
(tollere=conservare).
DaB das Du ein anderes Ich und nieht etwa nur ein naheres Er ist,
wird (aber nur in den arischen Sprachen) ausgedriickt durch seine
Geschlechtsfreiheit. 1m Semitischen ist nur Ich geschlechtslos.
George selbst kann der kiinftige Danteiibersetzer nicht sein,
sowenig wie Schiller oder Goethe den Shakespeare hatten iibersetzen
konnen. Aber seine Stellung zu Georges Sprache muB ahnlich sein
wie die Schlegels zu Goethes.
Zuerst wurde (durch Sakularisierung des Christentums) das
Sakulum christianisiert (313), dann (durch Intellektualisierung des
Christentums) der Intellekt (indem der Widerspruch zum Absoluten
der Logik wurde: Hegel), nun bleibt nur noch durch Voluntarisierung
des Christentums der Wille zu christianisieren; der aber wird, als
johanneische Epoche, dauern bis zum jiingsten Tag.
Tertullian (III 24) ist noch Chiliast; erst Augustin hat durch seine
Gleichung tausendjahriges Reich = sichtbare Kirche die Schweit-
zersche Linie kulminieren lassen. Daher kommt es, daB die

99
katholische Kirche heutigentags ganz uneschatologisch ist; die
Eschatologie ist seit Augustin die Domane der Schismatiker, die eben
diese Gleichung nicht gelten lassen wollen.
- III 6 Marcion lehrt, daB der Messias der Juden (der der
Propheten) wirklich noch nicht gekommen sei! (Also wahrscheinlich
der Antichrist!)
Das Wesen der Offenbarung ists, daB sie eine Tatsache ist. Die
Kirche im Kampf um ihre J iidischkeit gegen die Gnosis kampft um
ihre Tatsiichlichkeit. Der Schopfer bei Moses ist der von dem er vor
aUem sagt: ":1 ",,15. Bei Platon steht nirgends KaTEj3'TJ TO
a'Ya{}ovI6 und daher ist ihm auch die Schopfung nur "wahrscheinlich".
Alles Heidentum kommt nur zur Vergottung des Menschen und weiB
nicht, daB ihr die Offenbarung Gottes ("Menschwerdung" " "l:1
C,K I7) vorausgehen muG.
Tertullian III 12ff. Marcion als Kritiker der Beziehung des Jesaias
auf den Christus des Neuen Testaments. - Indem die Gnosis hier
den Messianismus spaltet, zeigt sich wie die Kirche hier den Kampf
auch fUr uns gefUhrt hat, indem sie dem Messianismus der Propheten
seinen universellen Sinn gerettet hat, den ihm die Gnosis (schon!)
absprach (s. III 21).
Augustin machte aus dem anbrechenden Futurum des tausend-
jahrigen Reichs die klare Gegenwart der Kirche.
Wenn Thales von den groBen Orientalen gekommen ware, hatten
sie ihn aus dem Tempel gejagt und doch fangt mit dieser kruden
Naivitat die wirkliche Philosophie an. Der Orient hatte den Seinsbe-
griff nicht, noch nicht (sondern bloB den ganzlich bestimmungsun-
fahigen, wahrhaft transzendenten Begriff des Absoluten). Diese Stufe
liegt vor dem Polytheismus, der namlich die Bestimmung des
philosophischen Seinsbegriffs (das "U80p"18 des Thales) konstituiert.
China und Indien sagen: 71"av I9 , Vorderasien und Europa sagen: u8op,
die Philosophie sagt: 71"av E<J'IW UOOp20; die Offenbarung ist unableit-
bar. Die orientalischen Systeme liegen gewissermaBen vor dem
Siindenfall, das Heidentum ist der Siindenfall, die Philosophie liegt
nach dem Siindenfall.
Augustin zitiert in XXII 6 Ciceros Wort, daB der gute Staat nur
wegen fides (Vertragstreue) oder salus (Existenz) Krieg fuhrt. Nun
konnen aber, sagt er (oder schon Cicero) diese beiden Motive in
Konftikt kommen (Sagunt!), da fUr den Staat der Freitod nicht wie fUr

IS Da stieg Gott herab.


'6 Das Gute stieg herab.
17 Es ist dir gesagt, Mensch.

18 Wasser.

'9 Alles.
20 Alles ist Wasser.

100
das Individuum der immer bereite Ausweg aus einem solchen
Konflikt ist (denn der Staat muB aeternitas besitzen wollen, '1TOAL<;
a{}avaTo<;21 !). Dagegen fUr die civitas Dei fides und salus stets eins
sind.
Hier HiSt sieh wunderschon sehen, was der Vnterschied zwischen
der Athanasie (Niehtsterbenkonnen sagt Burckhardt) der heidnischen
und der Vnsterblichkeit der christlichen Staaten besteht. Fur den
modernen GroBstaat gibt es keine juristisch vereinzelte fides, die ihn
gegen seine salus zu handeln zwingen kann (fur den Kleinstaat wohl!
Belgien!); seine fides ist die Treue gegen sieh selbst als den Trager
der Weltzukunft und der Glaube, Trager einer solchen zu sein; und
diese fides kann nun, weil sie eben genau wie die fides der civitas Dei
in Gott verankert ist, nicht mit der salus in Konflikt kommen.
In Augustins Theodizee steckt ein platonischer Gedankengang und
ein offenbarter. Jener ist die bis auf Leibniz herabgehende Lehre von
der Harmonie des Ganzen, worin sieh die partiellen Disharmonien
auflosen; dieser (XXII 22, aber auch zu Anfang des Ganzen) ac
propter hoc (der zeitliehe Geber).
Augustins Problem in "de civitate Dei" ist ohne Zweifel die
doppelte pax; das steht im ersten Kapitel des Werks in der
blendenden Antithese von "parcere subiectis -" und "Gott wider-
steht dem Hoffahrtigen -" und wird, ebenfalls an hervorragender
Stelle, wiederholt an der Stelle von der "pax in suo genere". Dies ist
nun durchaus kein urchristliches Problem, kaum ein altkirchliches,
einfach deswegen, weil sich der neue Aion an die Stelle des alten
setzt, also gar keine Vrsache hat, sieh irgendwie mit ihm zu
vergleiehen. Erst die heidnische Defensivpolemik (die nieht wie die
alteste offensive sagt: ihr seid schlecht, sondern wir sind doch gut, wir
sind ja '1TOALTELa22 , was braucht es noch eure J3a(TLAELa {}EO\)23?)
zwingt dem Christentum dies Problem auf. Ja gewiB ihr seid
'1TOALTELa, aber civitas diaboli. "Trotzdem wir die pax imperii
stiften?" Ja trotzdem. Damit aber beginnt das Vergleichen. Vnd
damit das Anerkennen, daB die beiden civitates vom ersten bis zum
letzten Tag nebeneinander bestehen. Vnd damit eine Verschiebung
der offenbarten Apokalyptik in die kirchliche. - Ergebnis: die
Vmdeutung des tausendjahrigen Reiehs in die gegenwartige Kirche
und der ersten Auferstehung in die Entstehung des Christentums.
Damit aber ist nicht blof3 das "Mittelalter" sondern iiberhaupt die
Kirchengeschichte eroffnet. Darin weist also Augustin durchaus in die
Zukunft. Man muBte bloB seine Apologetik mit der Tertullians

21 Der unsterbliche Staat.


22 Staatsverband.
23 Gottesreich.

101
vergleichen. Augustin schafft gewiB nur die Voraussetzung einer
christlichen Soziallehre, aber die Friiheren taten auch das noch nieht.
Dieser sein fiir die Zukunft grundlegender Begrifl ist der der
"Mischung" der beiden Reiehe (ebenfalls schon irn Eingang des
Ganzen ausgesprochen). Das ist noch nieht "Dante", aber die
Voraussetzung fiir ihn.
Die krude Theorie Kants vorn rnoralischen Postulat ist doch der
Wendepunkt in der Geschiehte der Philosophie. Vorher war Gott ein
Erkenntnisproblem, nachher ist die Erkenntnis ein theologisches
Problem geworden.
Das muhamedanische Privatgebet (vgl. Fischer 100, Hf., Buchari)
ist genau das griechische "wenn es mir heilsam ist, Zeus, so gib mir;
wenn nicht, nieht". Das Gebet in der Oflenbarung riskiert es, urn
etwas Bestimmtes zu bitten, es exponiert den Beter, macht ihn mit
seiner Bitte eins; er betet nur, wenn er so beten kann, und wenn er
so beten miiBte wie der Tiirke oder Heide, so betet er lieber
iiberhaupt nieht. Bismarcks Gebet am Totenbett der Blankenburg.
Der Islam wieder die risikoiose, heidnische Frommigkeit.
Die Trennung von "Korper" und "Seele" ist spezifisch heidnisch.
Oflenbart ist die schlechthinnige Einheit des Menschen. Platons
Phadon bleibt durchaus griechisch.
Das "Vertrauen" der Psalmen ist das genaue Gegenteil zurn
"Gottergebensein" des Islams, dagegen der direkte Vorfahr des
"Glaubens" Luthers.
Das "Ich der Psalmen" ist schon eine etwas komplexe Fragestel-
lung. Das Ich des Diehters? oder des Beters? des Einzelbeters? des
Beters in der Gemeinde? der Gerneinde? Man miiBte sehr viel vom
jiidischen Gottesdienst jener Epoche wissen urn das entscheiden zu
konnen. Man denke an eine Parallelfrage: das Ich des protestanti-
schen Kirchenlieds. Man konnte vielleieht festzustellen suchen, bis zu
welchem Grad von Individualitat das Ich sieh sichtbar zu machen
wagt.
Des Thales Frage ist "Alles", aber diese Frage ist noch Orient,
Hellas ist erst die Antwort "ist" (vorgebildet in der dem arischen
Sprachstamm eigentiimlichen Erscheinung der Kopula) und die
Geschichte der Philosophie hebt an mit der frech-kiihnen Synthese:
"Wasser" .
Die Kopula "sein" bedeutet, daB der Wirklichkeit eine eigene
Kraft zugesprochen wird, namlich zu sein. Damit ist der Begrifl der
Wahrheit im aristotelischen Sinn (0I)(TLa 24 !) geschaflen. Die semitische
Kopulalosigkeit ermoglicht nur die wahrnehmung.mafte, nicht die
wahrhafte Synthesis von Ding und Pradikat. Daher der Begrifl der

24 Wahrhaftes Sein.

102
Wahrheit, als er nun gebildet wird, nur vom SUbjekt aus, nieht vom
Objekt aus gebildet wird: statt OU(JLIX - VerlaBlichkeit, Treue,
n~K (nieht Wahrheit, sondern Wahrhaftigkeit; nicht das Gesagte ist
wahr, sondern der Sagende ist wahrhaft). (Wie mag es in Babylonien
und Assyrien sein??) Daher auch im Zehnwort die Liige verboten
wird nieht weil sie eine Storung der Welt ist, sondern weil und
insofern sie "falsches Zeugnis" ist (was jedem naiven Abendlander
aufflillt). Das ganze Problem der "konventionellen Liige", das dem
abendlandischen Kind infolge des objektiven Wahrheitsbegriffs so
schwer aufliegt, fallt da fort.
Die Identifikation "wer mich befeindet, befeindet Gott" kann im
Christentum eigentlich nur Christus selbst machen, bei uns jeder, der
die Psalmen sagt. Der Grund dafiir ist, daB kein Jude weiB, ob er
selbst nicht der Messias ist, wlihrend jeder Christ sieher weiB, daB er
nieht der Christus ist. Die messianisch-christliche Deutung der
Psalmen ist, so betrachtet, doch die einzig riehtige.
Der Unterschied nun zwischen dem Christuswerden des Christen
und jenem jiidischen Gedanken ist der, daB der Christ wird "wie
Christus", der Jude aber mit der Moglichkeit leben muB, daB der
Messias aussieht wie er seIber. (Es ist wieder der Unterschied
zwischen dem Gekommenen und dem Zukiinftigen.)
Meine Verlegenheit, den Zeitpunkt der Offenbarung objektiv
festzulegen (die nieht bloB meine ist, denn dem modernen Hinun-
terschiebcn des Ereignisses iiber Amos, Deutero-Jesaja bis zu den
"Pharisaern" entsprieht bei den Alten ein Hinaufriicken bis auf die
"Schulen Seth und Enosch"), hat als Gegenstiick die christliche
Verlegenheit, den Trager des Christentums in der (und in irgend-
einer) Gegenwart objektiv aufzuzeigen. Fiir das Christentum liegt der
Zeitpunkt des Kreuzes absolut fest, aber das "Wo" des Christentums
in der riiumlichen Welt auszusprechen "ist Verlegenheit"; umgekehrt
bei uns; das jiidische Yolk ist eine unbezweifelbare Realitat in aller
Zeit, aber das Wann seines Werdens ist nieht festzulegen; das Dogma
vom Sinai hat soviel Wert oder Unwert wie der - Begriff der
siehtbaren Kirche bei den Christen (symbolisch notwendig, real
ungreifbar).
Wenn Platon iiber die Freiheit mythologisiert, so ist ihm das Ziel,
{}eoc; aVIXLTLoc;25 sagen zu konnen. In der Offenbarung dagegen wird
Gott durchaus nicht entschuldet, sondern er "pradestiniert", er
"verstockt das Herz" Pharaos, er stiirzt den Siinder tiefer in die
Siinde, laBt ihn nicht zur BuBe kommen, schickt den Sohn quem qui
non credit jam judicatusest. Die menschliche Wahl geschieht erst
innerhalb dieser schon gezeiehneten Bahn; der Mensch kann fromm

" Der schuldlose Gott.

103
sein oder siindigen usw. Bei Platon wah It er - was denn? seinen
/3wc;26, d.h. seinen ihm eigenen Zusammenhang von Schicksal und
Charakter (z.B. es wahlt einer, ein Tyrann zu werden); dies, der /3wc;,
ist in der OfIenbarung durchaus Adiaphoron; weder Gott noch
Mensch iibt hierin seine Freiheit aus; aber nachdem einmal sozusagen
die platonische "Wahl" erfolgt ist, stellt der ofIenbarte Gott dem
Menschen die Wahl zwischen "Leben" und "Tod", und hier ist er
durchaus a Lnoc;27 , denn er hat dem Menschen in den EngpaB dieser
einen aber absoluten Entscheidung gestellt.
Das Vertrackte am Pradestinationsgedanken riihrt daher, daB er
ein aus den logischen Fingern gesogenes Problem zu losen sucht.
(Verhaltnis von "Wissen" und "Macht" in Gott). (Das sind eben
"Attribute", iiber die die Philo sophie besser nicht phiIosophiert -
Maimonides hat ganz recht -, sondern nur iiber die 1"11"~ '31 'W 28 , in
welchem Rahmen sich die obige Diskussion wohl auch halt).
AuBerhalb der OfIenbarung gibt es uberhaupt kein Prophezeien
(weiI es keine Zukunft gibt), sondern nur "Wahrsagen"
(=Ratselaufgeben) - charakteristisch fiir die Konditionalform, wie
im Naturgesetz, im Wetterspruch des Bauern und im KPOL<TOC; 'AAUV
8La/3ac;29 auch die gleiche Zweideutigkeit: "so andert sich das Wetter
oder es bleibt wie es ist", auch das "aus" etwas (Eingeweide, Vogel,
Sterne) Wahrsagen ist charakteristich, wei I experimentell-methodisch;
innerhalb der OfIenbarung prophezeit jeder, auch Bile am (daher von
Tacitus an, aber noch nicht bei dem Kreislaufgesetzestheoretiker
Polibios, aIle Historiker auch Propheten sind; Tacitus versagt impli-
cite 476 und 313).
Die methodische Selbstandigkeit des Wissens wird (Lehre von der
zwiefachen Wahrheit) seit der Hochscholastik anerkannt. Augustin
hatte die zwei Wege zur einen Wahrheit behauptet (allerdings der
auctoritas den iiberschieBenden Inhalt et carD factum est zugewiesen).
Die OfIenbarung gibt aber die hohere Evidenz, weiI {}EwpLa30
evidenter ist als Syllogismen (Sieg "Platons" iiber Aristoteles in der
Spatantike. Die heidnische Reaktion (Islam ff.) bringt Aristoteles und
den Syllogismus wieder zu Ehren, lehnt das "Schmecket und sehet"
der OfIenbarung ab).
Scotus soIl gesagt haben, Aristoteles sei dem Islam verwandter als
dem Christentum (Scheel, Luther I 187).
1m Hebraerevangelium und im hebraischen Matthaus heiBt es
nicht: unser Higlich Brot, sondern unser Brot fiir morgen (.,n~) gib
26 Leben.
27 Schuldig.
'" Die dreizehn Eigenschaften (Gottes).
29 Krosus. der den Halys iiberschritten hat.

30 Anschauung.

104
uns heut. Hieronymus scheint iibrigens statt taglich "supersubstan-
tialis" zu lesen oder zu verstehen. In jedem Fall ware es die
Entsakularisierung dieser sakularsten Bitte des Vaterunsers, die sonst
der :mv;, n:J':1 der '31 'W 31 entsprache.
Die Anfange der Kantschen Bewegung liegen im spaten Mittelalter,
wo der Primat des Willens behauptet wird. Aber der Primat des
Willens ist zunachst selbst eine hochst heidnische Theorie, indem er
den Willen namlich nicht wie spater Kant zum Wesen der Vernunft
macht, sondern ihn als schlechthin irrational behauptet (vgl. die
Darstellung des Okkamismus bei Scheel §17,4). Deswegen faBt der
Okkamismus auch das Heilswerk als zufallig (Gott hatte auch andre
Wege gehen konnen; im Gegensatz zu Anselm). DaB die Frommigkeit
mit diesen Vorstellungen fertig wird, will nichts heiBen (gegen Scheel
212), deswegen werden sie noch nicht fromm. Gottes Wege diirfen
nur dann fUr unbegreiftich gelten, wenn Gottes "Wille" fiir einerlei
mit seiner "Weisheit" gilt.
Eckharts Mystik hat einen antiintellektualistischen Zug (das ist das
Christliche an ihr), vgl. Reden der Unterscheidung 20. ("Wille und
Meinung" gegen "Einigkeit und Andacht".)
Man muB eigentlich annehmen, daB auBerhalb der Offenbarung der
Gedanke "ich weiB, daB ohne mich -" von keiner Mystik gedacht
sein konnte. Platon jedenfalls hat nur den Weg von der Seele zu Gott
(und die von Herder iibersetzten islamischen Gedichte auch). Wie ists
bei den Indern? 1st ihnen der Weg KaTa32 nur ein Faktum oder das
vollige Analogon des Wegs ava 33 (letzteres in der Offenbarur.g). -
Es ist ja im Grunde der Gegensatz des Schopfers und des unbeweg-
ten Bewegers durch den epwc;34 - nicht seinen, sondern den der
Dinge. Der philonische Logos ist eben doch mindestens so sehr eine
Mosaisierung PIa tons wie eine Platonisierung Mosis. Das a'Ya-ttov35 ist
nur absolutes Objekt, erst als Logos wird es absolutes SUbjekt.
Gratia naturam non tollit sed perficit sagt auch Eckhart (Un-
terscheidung 22 gegen Ende), das ist "Augustin" und Thomas,
Rezeption des Aristoteles. Er wendet es da an auf Gottes Verhaltnis
zur Willensfreiheit des Menschen, die Gott also zulaBt, weil sie. von
Natur ist (von Natur unterscheidet der menschliche Wille Gutes und
Ubles, durch Gnade den Tod und das Leben). Aber daran sieht man
auch das Mittelalterliche. Die gratia hat sich noch nicht seIber als die
eigentliche natura erkannt, sie ist noch eine natura supernaturalis, die

J\ Die neunte Bitte, urn ein gutes Erntejahr, irn Achtzehngebet.


" Hinab.
JJ Hinauf.

34 Liebe.

" Das Gute.

105
Natur ist nicht seiber Ubernatur. Das Christentum ist dem Mittelalter
Vollendung des Heidentums, nicht seine Erbin.
Die VOll<TLC; VOll<TEWC;36 ist ein rezeptives analytisches SelbstbewuBt-
sein, kein produktives. NOUC;37 vernimmt, AO'YOC;38 redet. Platon hatte,
als er die Welt erkliiren wollte, einen 81lJ_LLOUP'Y0C;39 eingeschaltet, d.h.
einen Gott, der nur fiir das Schaffen da ist (also eine bloBe
Abstraktion der mythischen Weltansieht) und fiir den das absolute
'A'Ya{)-ov40 selbst schon Gesetz ist, d.h. der nieht selbst das 'A'Ya{)-ov
ist. Philo macht den Schopfer zum wahren Gott.
Das Johannesevangelium ist also malgre tout nicht "griechisch".
Die Bedeutung, die die Taufe fiir Luther hat (das Zertifikat des
"Glaubens") ist eigentlich unter kirchlicher Hiille schon eine Siiku-
larisation, denn es ist die Kindertaufe. Diese Bedeutung kann sie nur
haben in einer Kirche, der das Gebiet schon wichtiger geworden ist
als die Grenzen.
Eckhart, Unterscheidung 23 (S. 44): bis unbewoeren, ob got din
werk wurk oder du sie wurkest; wan got muss sie wiirken, meinstu its
allein er wolle oder enwolle. (Aber das "Meinen" ist doch schon
selbst eine Gabe der gratia: dadurch wird der Satz doch wieder
kirchlich moglich) (die gratia schafft den neuen habitus, die "dis-
positio" fUr die erfolgreiche Reaktion des freien Willens - Scheel
206f.). Eine Mystik auf okkamistischer Basis miiBte sehr anders
aussehen. Vgl. allerdings bei Eckhart die schonen folgenden Satze.
Sie sind aber eigentlich auch nur die mystische Folgerung der
thomistischen Synthese der beiden Reiche. Grade die "Notigung"
Gottes durch den begnadet liebenden Menschen bekampfen die
Modernen am Thomismus (Scheel 211).
Das Judentum ist die krude Tatsachlichkeit, durch die das
Christentum an einer Auflosung seiner Eschatologie ins
Pneumatische, zu der es immer tendiert, gehindert wird. Wir sind der
Zwang fiir die Kirche, visibilis zu sein.
Die ganze Fleischlichkeit des christlichen Dogmas (die leibliche
Auferstehung als historische Tatsache, die jungfrauliche Geburt als
historische Tatsache, die Kreuzigung als historische Tatsache) muBte
von der Kirche fixiert werden, urn ihrer Johanneisierung vor-
zubeugen. Die Johanneisierung in der Zeit miiBte zu einer Scheidung
der Christenheit in Selbstmorder und Heiden fiihren.
Hauptmanns Emanuel Quint. Hauptfehler die Weltlosigkeit des
Buchs; auBer Quint selbst ist keine ausgefiihrte Gestalt darin. Daher
J6 Das Denken des Denkens.
37 Vernunft.
J8 Rede, Wort.
39 Schopfer.
40 Das Gute.

106
kommt das Experimentale AbhandlungsmaBige des Ganzen (es ist der
johanneische Christus mit etwas Bergpredigt gesalzen, die ganze
Eschatologie wird als Gemeindeprodukt, wennzwar als Wurzel seines
Geschicks, dargestelIt). Wie ein echter unwissenschaftlicher Christus-
roman aussieht, hat Dostojewski im Idioten gezeigt; hier hat die
ganze UmweIt Realitat; infolgedessen entsteht kein Experiment
sondern ein Roman. Der ironische Ton, der mich anfangs abstieB, hat
mich auf die Dauer nicht gestort; er entspricht dem Experimentalen
der Behandlung.
Der Stipendiat einer Erfurter Bursa zu Luthers Zeit dankt einmal
wochentlich Gott, daB er ihn nicht zum Weibe erschaffen hat (Scheel
Luther 139).
Fur Eckhart kann eigentlich der Unterschied von ratio und
auctoritas nicht bestehen. 1st er Platoniker? Aber er solI Thomist
sein. Das kann nur den Gegensatz zum Scotismus bedeuten.
Das KTJP\YYj.Lu IIETpOU 41 stelIt Juden und Griechen ganz gleich; der
Christ solI keinen andern Gott verehren wie die 80KLj.LOL42 der
Griechen, aber er solI ihn nicht KUTU TOU':; EAATJVU.:;43 verehren (d.h.
nicht in Bildern und Objekten); den luden wird Engel-, Sonn- und
Monddienst vorgeworfen! (wei I sie bei nicht sichtbarem Mond die
Feste nicht feiern; was ubrigens vor der Festlegung des Kalenders
wohl wahr gewesen sein kann; man sieht daraus, wie wichtig der
Kalender war).
Gottes Wirken ist eins, aber es wirkt zwiefach - auf die Guten
und Bosen; das wird prachtvoll ausgedruckt in dem (formell gradezu
volIkommenen) MechiIta-Midrasch zu 14, 24 t'JPTV,,44 (Fiebig 147).
VI Lesen und Schreiben. 17~TV und '17 'tv45 • - Feste und Gebriiuche.
V Formenlehre. Stiicke aus der Genesis. Gebete.
IV Tora ganz mit Auslassungen. Psalmen aus dem Siddur.
IUZ Haftarot und MegiIIot in Auswahl (Bar Mizwa: Neginot).
lIP Tora mit Raschi (Einfiihrung in die rabbinische Exegese).
II2 Propheten ausgehend von den Haftarot unter Heranziehung von
Raschi usw. Auswahl aus Hagiographen. Aramaisch im AnschluB an
Esra und Daniel. 1m AnschluB an diesen Stoff die jiidische Geschichte
bis zu den Makkabaern.
IP Talmudische Literatur
12 und P Philosophische (und etwas poetische) Literatur; mod erne
Bibelexegese (im AnschluB an abermalige Prophetenlektiire).
Fiir die Paganisierung des Offenbarungsbegriffs im Islam ist
41 (Das Apokryphon) Verkiindigung des Petrus.
42 Die Bewiihrten.
4J GemiiB den Griechen.
44 Da schaute Er.
45 Das "Hore Israel" und das Achtzehngebet.

107
charakteristisch, daB ehe der Koran "herabgesandt" wird, der
Prophet in den siebten Himmel "aufsteigen" muB (die Vergottung
des Menschen als Voraussetzung der Offenbarung Gottes - statt
umgekehrt. Deus homo factus est, ut homo fuit Deus).
Midrasch Genesis rabba zu 11, 18 gegen unerzwungenes Mar-
,,-,,46
tyrium; zu 12, 1: erst als sein Vater tot ist, riskiert Gott das
Abraham!! So ungeheuer erscheint diese Urtat des Juden grade dem
an

Juden! (ahnlich wie mit der Akeda).


Zu Tertullian, De praescriptione haereticorum. Es sind immer die
gleichen Punkte, in denen die "Ketzerei" der ersten Jahrhunderte
sich bewegt: daB Christus nieht wirklich Mensch geworden, daB das
Fleisch nieht auferstehungswiirdig ist, daB der Gesetzgeber und
Weltschopfer nur ein Untergott (Marcion konsequenter, wenn auch
ganz unpaulinisch: Gegengott) sein konne. Es kommt iiberall auf die
Enthistorh-ierung des Glaubens hera us. (Ubrigens bezeiehnend daB die
- griechische - Gnosis sieh an der Menschwerdung Gottes stoBt,
wir uns an der Vergotterung des Menschen stoBen.) Die Kirche nun
nimmt bis Tertullian ihre Dauerposition (bis auf Luther) ein: sie gibt
das Schriftprinzip (die "freie Forschung") auf und verschanzt sieh auf
den Alleinbesitz der Tradition. In der Betonung der Tradition siehert
sie die Historizitat des Glaubens (und damit den synoptischen Jesus
und iiberhaupt den Gehalt der Offenbarung); eroffnet aber freilich das
"Mittelalter". Ihre eigene - johanneische - Gnosis kann erst
welthistorisch werden in dem Augenblick wo die Philosophie aus sich
den Gedanken der Offenbarung (den ethischen Historismus) erzeugt
hat. In Luther hat sich das Denken erst formal wieder befreit, indem
das urkirchliche Schriftprinzip wieder aufgestellt wurde (hierin war
Luthers historisches SelbstbewuBtsein beziiglich Ankniipfung an die
Urkirche ganz zutreffend). Aber Luther beschrankte sieh streng auf
die formale Seite der Befreiung (Kampf gegen die schwachen
Geister!), er abrogierte nur das Traditionsprinzip, nieht den Traditions-
inhalt; sein Schriftprinzip best and nur in der Intention, in Wahrheit
band er seine Kirche nieht ans "Wort", sondern ans Apostolikum
(und insofern hat Ranke mit seiner These - "bloB die drei letzten,
hierarchischen, Jahrhunderte" - recht). Der Paulinismus hat so in
der Kirchengeschiehte nur die Bedeutung einer Ubergangsstufe,
wahrend die Tatsache, daft es iiberhaupt eine Kirchengeschiehte gibt,
auf Paulus' Rechnung kommt. Er ist innerhalb der Kirchengeschichte
die rein intensive Epoche, wo die Motive der Offenbarung (Freiheit
und Gehorsam) rein herausprapariert, aber da keins iiberwiegt, nach
auBen wirkungslos sind, wahrend die petrinische Epoche die expan-
sive Zwangs-, die johanneische die expansive Freiheitskirche ge-

46 Geh doch!

108
schaffen hat. (So ist die Natur im Hegelschen System, obwohl sie der
Grund aller Wirklichkeit ist, innerhalb des Systems das Unwirkliche,
der bloBe Ubergang vom Gedanken zum Geist.)
Das Judentum hat sieh das Traditionsprinzip, das es praktisch
aufgab, durch den theoretischen Gewaltakt: 'l'O1.l ;'W1.l' ;,;:,,;,47
gerettet. Nur der Islam hat es wirklich aufgegeben (... ).
Anselm (Cur Deus homo) fragt zu Anfang (61), warum denn Gatt
die Offenbarung nieht gleich mitgeschaffen habe.
Hiibsch wie Anselm 8,4ff. sich straubt, Gatt seiber humilitas
zuzuschreiben; die falle allein seiner menschlichen Natur zu. Wir
dagegen sprechen ruhig von Gottes nm7.
Die dogmatische Kasuistik der Kirche ist wirklich genau so
halsbrechend und (fiir den Zuschauer) schwindelerregend, wie die
moralisch-juristische der Synagoge (so z.B. Anselm II 9,4f.).
Eigentlich steckt in dem ,l371.l' der "El;:' c,,48_gebete eine der
christlichen analoge Versohnungstheorie. Dies 'l371.l' wird dann weiter
durch die verschiedenen n"';:'T schematisiert (Akeda, David, Messias)
und auf das Yolk bezogen und dadurch (nur dadurch) wird dann fiir
den Einzelnen, der eben zum Yolk gehort, die Vorstellung ermog-
licht, daB die Versohnung ihm unvermittelt zukommt, obwohl er sieh,
mindestens so sehr wie der einzelne Christ, bewuBt ist, daB er
C'W371.l49 aufzuweisen hat.
N'
Die Regierung legt vor. In der "Vorlage" beruht ihre Macht. Dann
muB sie dem Volk zuhoren. Jedes Gesetz ist so wirklich ein Krieg im
Kleinen. Durch die Vorlage wird der innenpolitische Kampf begon-
nen, durch die dritte Lesung beendet. Initiativantrage bezwecken
bloB, die Regierung zu dner Vorlage zu veranlassen; sie entsprechen
den Kriegstreibereien vor einem Kriege.
Die Entdecker spielen eigentlich in Thalatta eine Rolle wie die
Utopisten in Okumene.
Weil die jiidische Mystik Gottes Ferne unmittelbar ("ohne Mitt-
ler") in hochste Nahe verwandelt weiB, deshalb ist ihre Form, das
Verhaltnis von Gott und Mensch zu begreifen, der Witz, d.i. die
Coincidentia oppositorum. Die christliche ist von religionswegen die
Vermittlung gewohnt und muB deshalb das Gott-Mensch-Verhaltnis,
von dieser Vermittlung abstrahierend, als unmittelbar zum BewuBt-
sein bringen, muB also grade die Spannung der Gegensatze ausdriik-
ken; dafiir ist die Form das Paradoxon. Die jiidische Mystik muB
grade das Unwahrscheinliche der Niihe Gottes, das dem

47 Eine Lebensregel an Mose vom Sinai.

.. Das "urn Deinetwillen vergib uns" in den Gebeten des Versohnungstages mit
Hinweis auf die verschiedenen Verdienste.
4. Keine Werke.

109
gewohnlichen religiosen Leben verloren zu gehen droht, anschaulich
machen, die christliche umgekehrt.
Wie sieh Protestant und Katholik, wenn sie zuriickgehen unter das
"Kreuz Christi" nieht mehr als verschieden empfinden, so Christ und
Jude, wenn sie zuriickgehen auf die Propheten. Daher wohl, daB ieh
meine Geschiehtsansicht grade wenn ieh sie wie in Okumene oder
Thalatta unter den groBten Gesichtspunkt stelle, zwar nicht als
spezifisch jiidisch, aber auch gar nicht als unjiidisch empfinde, eher
als iiberjiidisch (und zugleieh iiberchristlich), eben als ob ieh mit
Jesajas sprache.
Autoritat bleibt immer ein Mysterium, sogar beim KommiB. Die
militarische Disziplin ist nicht ein scharfes Schwert, wie der Laie
meint, sondern ein stumpfes, das man erst seIber scharfen muB. Das
Verantwortungsgefiihl mit dem ieh es zuerst anfaBte, eben weil ich es
fiir scharf hielt, war ganz falsch angebracht.·
Wenn Napoleons agyptisches Vnternehmen zu etwas Dauerhaftem
gefiihrt hatte, so ware Afrika noch wiehtiger. Es war wirklich in der
Motivation und Divination Casars Gallien-Eroberung ahnlich.
Die Geschichte vergleicht, ohne zu abstrahieren.
Gazali, Ehe S. 47: iiber Jesu Ehelosigkeit. (Das Heidentum ist
doch wirklich erst im Islam eine Religion geworden. Zu Gazali muB
man wirklich Luther konfrontieren. Oder die Haggada vom Anziin-
den des n:JTV-Lichts50 als Siihne fiir Evas Fall.)
Sky lax beschreibt die Erde in Form eines "Periplus", sodaB also
Gallien zweimal vorkommt, erst als mittelmeerisches, dann als
atlantisches Land.
Der Erwahlung des Volks entspricht nieht die Fleischwerdung
sondern die Himmelfahrt. (Der Weihnachtsmythos ist sicher spater als
der Himmelfahrtsmythos; nur dieser wird vom Dogma verlangt.) Gott
"verkauft sich" seinem Volk, er laBt seinen Sohn "zu seiner Rechten
sitzen" .
Cohen steckt so tief im Judentum, daB er garnieht weiB was in
einem ",,51 wirklich alles "" - namlich Nationalstolz (und also
widergottlich) ist. Da wo wir an Gott gebunden werden (durch das
n1:JK n1:1T52) dadurch wird der '11 von Gott getrennt! Der Messias
wiirde jedem Volk in seiner eigenen Blaublondheit erscheinen also
eben - nicht als Messias der Welt. Vnd wenn die Volker glauben
sollten, das jiidische Volk ware der Messias, so miiBten sie ja auf die
eigene Weltgeschichte verzichten. Es bleibt so nichts iibrig, als daB
der Messias der Volker ein toter Jude (erst ens Jude, also nicht

50 Schabbat-Licht.

" Angehoriger der Volker.


52 Verdienst der Vater.

110
nationale Selbstvergotterung des Yolks und zweitens tot, also ohne
Anspriiche beziiglich seiner Jiidischkeit) ist und das jiidische Yolk als
natio denaturata fortlebt und die Realitat des Messias verbiirgt, da
sich sonst die VOlker mit Sicherheit auf dem Umweg iiber die Idee
wieder in den Volksgeistheros zuriicktransponieren wiirden. Die
jiidisch-christliche Sorte von C',7.l,W7.l53 ist schlecht nationalistisch.
Die Gleichung von Individualschuld und Individualstrafe ist heid-
nisch, die von Individualschuld und Kollektivleiden ist offenbart.
Durch die Kollektivbiirgschaft der Einzelnen und Jesaja 53 wird sie
konstituiert. Heidnisch ist namlich der Gedanke, daB die Schuld
bemeBbar sei, offenbart dagegen der, daB sie "groBer ist als daB ich
sie tragen" konnte und mir also innerlich nur durch die unergriind-
bare Gnade Gottes, auBerlich nur durch die unberechenbaren Leiden
der Liebe abgenommen werden kann. So wird das Strafrecht
verneint.
Werfel ist ein Extrakt der groBen Russen.
Vielleicht ist das echte RuBland nur durch einen Pogrom von
unerhorten Dimensionen wiederherzustellen.
Je messianischer der Jude ist, urn so weniger kann er auf sich selbst
refiektieren, je christlicher der Christ, urn so mehr.
DaB die Tora eine "bloB biirgerliche Gesetzgebung" ist, ist genau
so richtig wie die andre Theorie der AufkIarung, daB Christus ein
"bloBer Tugendlehrer" gewesen sei. Namlich bei diesem: gewiB, aber
fiir Wiedergeborene - und bei jener: gewiB, aber fiir C'l:-r~ n~'7.l7.l
tv"" ,,,.,54.
(September)
Christus muBte schon deshalb "unter den Juden erscheinen", weil nur
wir ihn kreuzigen muBten; die Heiden hatten ihn verlacht oder
bewundert oder vielleicht beides zugleich wie Pilatus, aber auch wie
Pilatus keine Schuld an ihm gefunden. Aber der Hohepriester muBte
seine Kleider zerreiBen.
Eigentlich ist der "groBe Heide" Goethe mehr der Dichter des
Liebesverzichts als der des Liebesgenusses. Ob iiberhaupt die "un-
gliickliche" Liebe auBerhalb der christlichen Welt besungen wird?
Das plus ultra des Goetheschen Lebens wurde ihm moglich durch
das Sagenkonnen dessen was er !itt. Es fehlt bei ihm die Akkumula-
tion des Ungesagten durch die wir andern todesreif werden. So
gehort er zu Napoleon und Alexander, den plus ultra Menschen.
Der Parsismus ist yom Islam als Heidentum ausgerottet. Mit Recht,

53 Abtriinnige.
54 ~in Reich von Priestern und ein heiliges Volk.

111
weil er das Bose als Macht nimmt und nicht als ein Stiick des
gottlichen Haushalts. Entsprechend hat er auch keine missionierende
Tendenz, denn die Welt ist und wird deshalb im Endgericht zerstort,
nicht in den Sieg "verschlungen". Statt der Mission hat er Organisa-
tion und zwar schlechtweg von au8en, das Reich Ormuzds mu8
objektiv verwirklicht werden. Ganz klar ist das noch nicht.
Gott lieben mit beiden Trieben ist etwas spezifisch Jiidisches. Das
ludentum kennt weder die Askese noch den Libertinismus als
selbstandig ausgebildete Machte; es verlangt sowohl Entsagung wie
GenuB, ja bildet beides in eins: koschere Kiiche.
Die Ehe als Kultgemeinschaft (Freitag Abend, koschere Kiiche) gibt
es nur bei uns. Hieraus und nur hieraus ist die Stellung der Frau im
Judentum zu verstehen. Das Christentum befreit die Frau durch die
Ehe zum Menschen, das Judentum zur Priesterschaft. Vgl. das
Verbum beim Ringwechsel: nWTj;'~55.
Uberzeugen ist immer ein Akt auf Gegenseitigkeit. Man kann
einen andern erst iiberzeugen im selben Augenblick, wo man von ihm
iiberzeugt ist. Denn vorher steht man nicht Aug in Aug mit ihm.
Menschen sto8en zusammen wie Billardballe: sie vertauschen ihre
Krafte im ZusammenstoB.
Noah ist heidnische Einheitskultur, dann kommen im Turmbau zu
Babel die Volker, und sowie die VOlker da sind, kommt mit Abraham
das ,nN 03756 .
Es ist sehr tiefsinnig daB Augustin von der Gleichung Weltstaat
und Gottesreich anfangt (parcere subjectis et debellare
superbos=Gott widerstehet den Hoffahrtigen aber den Demiitigen
gibt er Gnade). So ists iiberall: auBere Gleichheit, innere Ent-
gegengesetztheit.
Der erste Akt des Tasso ist eine Exposition nur der Umrisse der
Charaktere, noch ganz ohne bestimmte Andeutung einer kommenden
Handlung, geschweige einer Tragodie.
Die Zwiegeschlechtigkeit ist wirklich erst die vollkommene
Menschlichkeit des Menschen, denn sonst, wenn er /LOVOC;57 ware,
ware er Gott gleich (Philo!).
Eigentlich sollte man als Apologet sich immer das Schicksal der
Freunde Hiobs vorhalten.
Es gibt auch ein heroisches Neinsagen zum Tode im Heidentum,
nicht bloB das naturerschrockene Gilgameschs. Durch den Tod geht
der Weg zum Ruhm, d.h. zum Weiterleben in der Zeit. Aber nie:
durch den Tod geht der Weg zur Ewigkeit.

" Angeheiligt.
56 Das eine Volk.
57 Einzig.

112
Dem "hat Jesus gelebt?" entspricht bei uns "wird Israel einmal
(vor den n'tv?);, ,?),58) untergehen?"; beides, sowohl der Vergangen-
heits- wie der Zukunftszweifel, ist durch keine rationalistische
Beruhigung zu entwerten. Obwohl ,?)mn T1?')K59 ist.
Die Wassertaufe des Neugeborenen ist bei allen VOikem (das Kind
wird gewaschen). Der Sinn der Taufe innerhalb der Offenbarung ist
der des Neugeborenseins; daher die ;',':1" des i?'l ,l60, das l3a1Tn~ELv
des 'IwavvT]<; l3a1T'TuJ"'TT]<;61 und die urchristliche Taufe, die ja auch
urspriinglich reine Proselytentaufe ist. Das Aufkommen der Kinder-
taufe bezeichnet den groBen Schritt von 313, die Versohnung von
Kirche und Welt. Der heidnische, natiirliche, Taufritus bekommt jetzt
den christlichen Sinn, wie die heidnische Welt eine christliche Seele.
Das KonzertmaBige des Reformgottesdienstes in der FasanenstraBe
ist Verfall, weil es die Gemeinde passiv sein laBt. Sulzer und
Lewandowski erhohen hingegen die Aktivitat der Gemeinde.
Die Unbedingtheit eines Satzes in 'K ,£)62 wie das von dem
Reisenden, der beim Lemen die schone Gegend sieht, darf nicht
umlachelt werden. Hier steckt unser "aber ich sage euch".
Bei einem Richterkolleg von dreien ist das Gute, daB der
Uberstimmte nie das Gefiihl haben kann, Minoritat zu sein, wei I er
eben nur ein Einzelner ist.
Die Abwagung von "einer Stunde" ;':1,tvT1 und 0':1'" 0'tv37?)63 in
"dieser" gegen das ganze Leben der "zukiinftigen" Welt und wieder
"einer Stunde" der m, T1"p64 in der zukiinftigen gegen das ganze
Leben in dieser ist vollkommen schlag end fiir das Verhaltnis
Glaubens- und Weltleben. Das erste sagt der Fromme, der "iiber den
Dienstcngeln steht", das zweite derselbe als Weltbiirger, der sich
nach Gott sehnt.
In ;",tv37 T1:1l:1 T1:1l Z'JK65 steckt eigentlich die ganze Antinomie des
Entwicklungsgedankens.
Kostbar und wahr und ganz frei ist das: ;,,?) 'T "tv "tv, "tv "tv
0"0 1111.) 'T O'''1.)'K tv" T1'JU':1 66 - die drei gerechten Kammacher!!!?
'K ''t:P, 5,14 stellt vier Temperamente auf bloB urn sie zu werten.

58 Tage des Messias.

" Wahrheit sein Siegel.


60 Untertauchen des Proselyten.

61 Das Taufen Johannes des Taufers.

62 Spriiche der Vater.

63 Umkehr und gute Werke.

64 Erquickung.

65 Auch die Zange wurde mit einer Zange gemacht.

66 Meines ist Meines und Deines ist Deines - dies ist mittelmaBige Art, und es gibt
solehe, die sagen: dies ist Sodomsart.
67 Spriiche der Vater.

113
Die Rolle die mir gegenuber Rickert Hans, gegenuber Meinecke
Wolfflin ubernahmen, haben gegenuber Cohen Rudi und Eugen
ubernommen. Daher ich meine drei Schiilerschaften aile drei unter
der Maske eines advocatus diaboli absolvieren konnte.
Was ich neulich Eugen als seine Methode an der Sprachschrift
deduzierte, ist auch meine, z.B. dem Begriff Offenbarung gegenuber.
Statt ihn in seine Entwicklung aufzulosen, nehme ich ihn als ein
Fixum, das ich nun aber in die (soweit moglich) Totalitat seiner
Beziehungen hineinstelle. Meine Denkform ist da der Vergleich; ich
jage im Stoff nach Symptomen. Z.E. der Islam ist mir nicht wichtig als
ein wesentliches Stuck der Kirchengeschichte, sondern weil er die
Kirchengeschichte durchsichtig macht. Die Geschichte selbst ist mir
Aufhellerin des Begriffs. Ich lese an der Kirchengeschichte ab, was
Liebe, Glaube, Hoffnung ist.
Man sieht ja wirklich aus Philon, wie sehr Platon ein 1T<XL8cx'Yw'Yo<;
d<; XPLU'TOV68 war. Allerdings hat Philon gleichzeitig die Offenbarung
dem Platon "assimiliert", indem er die messianische Idee opferte;
deshalb muBte der judische Alexandrismus verschwinden; indem er
mitsamt dem griechischen dem Christen tum wich, wurde er eigentlich
von eben jener judischen Idee geschlagen, die er zu As-
similationszwecken verraten hatte.
In der Romantik ist die Poesie autonom geworden, seitdem erst
kampft sie mit der Welt (erste Phase dieses Kampfes: die "dreiBiger
und vierziger Jahre", das' "junge Deutschland").
Das Schwierige der "Macht und Recht"-Frage beim Staat ist heute,
daB die beiden nicht wie beim anti ken Staat zu trennen sind, sondern
grundsatzlich (vgl. Augustin gegen Cicero "salus et fides") identisch.
Auch der Drewsche Aufsatz ersauft infolgedessen in Widerspruchen
(Begriff des "sein" Recht, wogegen der Philosoph des Journal de
Geneve yom heidnischen Standpunkt (den ja die Entente geerbt hat)
ganz richtig einwendet: es gabe nur "Ie" droit, nicht "mon, ton, son"
droit). Allerdings sind die Fragen erst so kritisch geworden, seit die
Moglichkeit des christlichen Staats besteht, d.h. seit der Reformation.
Yorher gilt fUr den Staat noch, was jetzt nur noch fUr die
unterstaatlichen Gemeinschaften gilt, die ciceronianische Unterord-
nung von salus unter fides. Erst seit die Kirche ihre augustinische
Stellung der civitas Dei eingebuBt hat, erst seitdem ist fiir den Staat
(was bis dahin nur fUr die Kirche und davor fur gar nichts galt) das
Leben der Guter hochstes.
Die heidnische Ethik steht subjektiv nicht tiefer als die offenbarte,
aber objektiv. Der "Wille" ist genau so gut, aber das "hochste Gut"
wird nicht erkannt.

68 "Zuchtmeister auf Christus".

114
Bis 1800 ist die Poesie ein Stiick der Welt, 1800 wird sie Herrin der
Welt, d.h. sie setzt sich zur Linken Gottes; seitdem kampft sie gegen
die Welt, vorher hOchstens in der Welt.
Carlyle in seinem Faust-Essay 1822 laBt den Prolog vollig beiseite
und glaubt Faust dem Teufel verfallen, denn "Natur und Ofien-
barung" stimmen iiberein: die Seele die siindigt muB sterben! Fausts
Siinde ist schon sein Erkenntnisdrang. (Auch die Falschung des
""heiligen Originals" unterschIagt er dem general reader!).
Tertullian IV 35. Zu Lukas 17,20.21 (Reich Gottes in euch) zitiert
er tatsachlich Deuteronomium 30,llff. (C'~W:J K~9)!!
Tertullian V 5: Anwendung von 1. Korinther 1,27.28 (toricht vor
Menschen, ausgewahlt vor Gott, auf daB er die Weisheit der Welt
zuschanden mache) auf das jiidische Zeremonialgesetz.
Tertullian V 9: Exegese von Psalm 72 gegen die jiidische (und
marcionitische) Beziehung auf Salomo als auf Christus beziiglich. Hier
laBt sich im Zusammenhang mit meinem gestrigen Brief sehr hiibsch
zeigen (die Argumente bleiben dabei iiberall die gleichen "Unstim-
migkeiten" der gleichen Verse): wie die vorwissenschaftliche Exegese
entweder den Konig im Messias (christlich) oder den Messias im
Konig (jiidisch) aufgehen laBt, hingegen die wissenschaftliche ent-
weder textkritisch oder dogmenpsychologisch vorgeht, wobei dann
wieder das erstere Verfahren als das "entwicklungsgeschichtliche"
dem christlichen, das zweite als das dogmatische dem jiidischen
Exegeten nahe liegt.
Man wird sofort "unmoralisch", wenn man die absolute Identitat
von Zweck und Mittel preisgibt (also mit Bewuf3tsein handelt). Es ist
aber sittliche Forderung, mit Bewuf3tsein zu handeln (denn jene
absolute Identitat von Zweck und Mittel hat auch der naiv Un-
moralische, so gut wie der naiv Moralische). Z.B.: ein Martyrer auf
dem Gang zum Martyrium fragt sich, ob er seiner Sache nicht mehr
niitzt, wenn er am Leben bleibt - der ist schon in der Sphare der
Unmoralitat.
Durch Bubers "Juden" werden unzahlige jiidische Energien, die
bisher in allgemeinen Idealismus verpufiten, dem jiidischen Gegen-
stand zugeleitet.
Den Krieg durch Verstandigungswillen zu ersetzen, ware genau so
als wenn man ,verlangte, daB der Konftikt zwischen Vatero und
Sohnen durch Verstehen gelost werde statt durch das rohe Mittel, das
von der Natur angewendet wird. Wenn sie sich "verstehen" konnten,
ware der ganze Konftikt wertlos.
Die Philologie der Kirchenvater ist ein Riickschritt gegen die

'" Nicht im Himmel.

115
Philologie der Alexandriner - also auch hierin "den Griechen - die
Weisheit begehren - eine Torheit".
Fur die arischen Sprachen sind die Doppelkonsonanten ebenso
charakteristisch wie fUr die semitischen die einfachen. Man kann
gradezu sagen, daB die ursemitische Wurzel aus zwei durch einen
Vokal geschiedenen, die arische aus zwei einem Vokal vorangehen-
den Konsonanten besteht.
Meine Grundbegriffe sind "Freiheit" und "Menschheit" (oder
"Gemeinschaft"). Ihre Dialektik ergibt den Gegensatz von B=B und
A=B (also in Gott tt"'i' und ,nK70). Der freie Mensch: B=B, die
menschliche Freiheit: A=B.
Alles durch das Yolk alles gegen das Yolk - das ist Formulierung
.und Losung des politischen Problems.
Yom Lehrer frei werden ist viel leichter als von den Mitschiilern.
Und doch hort erst der, der keine "Mitschiiler" mehr hat, auf,
Schiiler zu sein. 99% aIler Gelehrten· bleiben so ihr Lebtag Schiiler.
Es ist schon ein rich tiger Instinkt des Spitzbuben Simmel, ohne
Anmerkungen zu schreiben; das ist das Rauspern und Spucken der
Meisterschaft.
Nur die brutale Militarmacht kommt ohne Liige aus. Der englische
Cant ist we iter nichts als der Versuch, mit unverhaltnismaBig wenig
Militarismus Imperialismus zu treiben. In der "Verlogenheit" begeg-
nen sich Demokratie und Imperialismus it l'anglaise: das Prinzip
"aIles gegen alles durch" ist das gleiche hier wie dort, nur dort nach
innen hier nach auGen gekehrt.
A priori ist bei Hegel nur die Dialektik, aber w.eil die Dialektik
iiberaIl ist, so ist deswegen alles a priori. (Das Prinzip ist Methode
geworden.)
Das Absolute, "Subjekt, Geist" ist eigentlich doch ein vollkommen
zureichender Ausdruck des AbschluBcharakters von 1800. AIle
Philosophie, auch die Scholastik, war nwr bis zur Substanz gekom-
men, und hatte sich das Subjekt erst_offenbaren lassen. - Der Haken
nun natiirlich die "pantheistische" Wendung des Gedankens.
Gott hat nicht bloB die Schopfung, sondern damit auch sich selbst
in die Zeit hinausgeschleudert ("sich uns verkauft"); dadurch entsteht
der Schein seiner Entwicklung, deren Realitat nur die Schicksale der
:1l':ltt'71 sind.
Geburt / Ehe / Tod = Schopfung / Offenbarung / Erlosung.
Kein Bediirfnis nach Beichte; sondern Beichte ist das Morgen; das
Morgen beichtet das Heute.
Kiistenlinien. Erst die Gegenkiiste macht die Kiiste zur Kiiste.

70 Heilig und Einer.


71 Gottesgegenwart.

116
Nebenmeer. Randteil der Erde (vor Japans Eintritt war sie politisch
noch die homerische Flache!), Atlantic heute mediterranisiert, Mittel-
meer positiviert.
Vor der Verinnerung eines Meeres sind die darin miindenden
Fliisse bloB StraBen, nachher verHingerte Kiisten. Als StraBen fUhren
sie von Miindung iiber Wasserscheide zu Miindung, also von Meer zu
Meer; als Kiisten fiihren sie von Hafen iiber Miindung durch Meer
iiber Miindung zu Hafen, also von Land zu Land. - Strome sind wie
Nebenmeere. Das Mittel-Meer ist heute nur noch ein groBer bei
Asow und Erzerum schiflbar werdender Strom der bei Gibraltar
miindet. Konstantinopel, Malta, Gibraltar sind Stromsperren wie
friiher Hann. Miinden. - "Freiheit der Meere" wird nie gefordert fUr
das reine Hafenmeer; hier halt sich der Kiistenbesitzer ohne weiteres
fUr den unbeschrankten Herrn des Meeres; die Forderung tritt erst
auf, wenn die Kiisten nicht in einer Hand sind; also nur bei
Binnenmeeren. Ozeane (politisch verstanden) sind sowieso frei. Aber
es gibt keine Ozeane mehr. Das ist ein Ergebnis des Krieges. -
(Anzufangen von der homerischen Landkarte, der Langsamkeit der
Weltgeschichte. Kugelgestalt als gelehrte Hypothese, Kolumbus. DaB
die deutschen Kaiser nach Rom fuhren, selbstverstiindlich; denn
solange Amerika noch nicht entdeckt war, blieb Rom die Mitte der
Welt; erst seitdem konnte Paris es werden. Die Geschichte der Meere
gibt eigentlich erst die Erklarung zu den kontinentalen Ver-
schiebungen, die ich in "Okumene" darsteIlte). - Noch alter als die
homerische ist die biblische Landkarte, die rein geozentrische,
wahrend die homerische pontozentrisch ist; fiir die Bibel ist alles
Meer Ozean, Gegenkiisten sind nur "Inseln". Nur die Erde, nicht das
Meer hat Individualitat. Fiir Homers Odyssee hat eigentlich grade das
Meer Individualitat, aIle Volker sind Kiistenvolker. AIle griechische
Expansion ist Kiistenbesiedelung; noch Alexander zieht eigentliCh
nicht nach fremden Liindern sondern nach fremden Kiisten aus; sein
System der Stadtegriindungen bedeutet: StraBenschaflung, StraBen,
deren Umland durch friedliche Ubereinkiinfte mit den ungeschoren
gelassenen alten Landbesitzern gesichert wird; unmittelbar beherrscht
wird nur die Straf3e; als ihn das Heer zur Umkehr zwingt, ehe er die
ostlichen Kiisten erreicht hat, wendet er sich zur nachsten Kiiste;
Nearch schlieBt nun das Werk Alexanders, Alexander rettet bloB
seine Voraussetzung, das Heer; die Kronung des Werks ist die Fahrt
Nearchs. Erst die Romer, nein, eigentlich als erster erst Casar erobert
Land; auch Casars letzter Plan ist ganz antialexandrinisch. Er will
nicht ans Meer sondern durch Land hindurch (RuBland) sein Land
Gallien durch Pazifizierung Germaniens sichern. Alexander wollte so:
~, Casar so: o. Gallien ist die Keimzelle der mittelalter-
lichen Welt, Casar so deren Stifter. Das Frankenreich ist wesentlich

117
kontinental, wie die orientalische Welt. Aber, zum Unterschied von
dieser orientalischen Welt, hat es auGer seiner KontinentaliHit noch
das noch nicht entwertete Mittelmeer vor Augen: dadurch kommt
eine Bipolaritiit in das mitteialterliche Leben, die sich schlieBIich auch
in zwei getrennten Miichten darsteIlt: Paris und Rom, Konig und
Kaiser. Hier also entspringt der Antagonismus der beginnenden
Neuzeit und zwar in dem Augenblick, wo er nicht mehr rein ist,
niimlich, wo beide Parteien das feindliche Prinzip in sich aufnehmen:
der Kaiser ist zugleich Konig von Spanien, der Konig aber wird
pIOtzlich durch Kolumbus atlantisch. Die Entwertung des Mittelmeers
garantiert von vorn herein den Sieg Frankreichs dem Kaisertum
gegeniiber, nicht freilich dem spanischen und weiter dem englischen
Konigtum gegeniiber. Der Kampf der atlantischen Kiistenanlieger
unter sich flillt nun die folgenden Jahrhunderte, fiihrt zur Au-
tonomisierung der Gegenkiiste und damit, am Ende des achtzehnten
Jahrhunderts, zu einer vorIiiufigen (niimlich solange die Gegenkiiste
Amerika stark genug zur Defensive, zu schwach zur Offensive ist)
StiIIegung des atIantischen Ozeans. Sofort wendet sich Frankreich das
noch in den Kriegen des achtzehnten Jahrhunderts seine Hauptfront
stets nach dem AtIantik hatte, nach dem Kontinent: Napoleon.
RuBIand wird europiiisiert, Deutschland kommt hoch. 1870 ist ein
neuer Kontinentalverband da, aber damit zugleich eine Beruhigung,
eine Siittigung des Kontinents, die Miichte tasten plotzlich aIle wieder
nach dem Ozean; die Gegenkiisten erwachen, werden offensiv:
Amerika, Japan, Englands Empire. Plotzlich ist die Welt wieder so
rein Kiiste geworden wie in den Jahrhunderten zwischen Themi-
stokles und Pompeius (der Kampf Ciisar - Pompeius war der Kampf
zwischen dem Eroberer Galli ens und dem Eroberer des Mittelmeers).
Die "Freiheit" der Meere, d.h. die politische Interessantheit der Meere
wird Kampfgegenstand (Kampf urn "Freiheit" ist stets Kampf urn
Berechtigung). - Der Erbe der Kontine{ltalpolitik von 1870 und
Julius Ciisars, Mitteleuropa, streckt sich nach Calais - Koweit, d.h.
nach den beiden neuen Binnenmeeren Atlantik und Pazifik.
1m Augenblick wo die ersten Staaten mit planetarischer Tendenz
auftreten - also heute - , in dies em Augenblick wird auch die Frage
der Meerfreiheit planetarisch absolut, rund. Bisher waren die Ozeane
auch so frei; Grotius sprach als bedriingter Anlieger einer
Meeresenge; am Ozean hiitte er nicht zu fordern brauchen. Indem nun
plotzlich keine Ozeane mehr da sind, beginnt der Kampf urn die
Meere als Binnenmeere, urn Seeherrschaft oder Meeresfreiheit -
eineriei. JedenfaIls: der 1914 zuerst wirklich gewordenen Idee der
Erdreiche entspricht die erstmalig wirklich gewordene individuelle
Einheit des Meers; diese ist das sichtbare Zeichen jener Idee.
Die Erde ist durch ihre Stellung im Weltraum Zylinder, nicht

118
Kugel, also rund nur in west-ostlicher, nicht in der Langenrichtung.
Die nord-sudlichen Antagonisten werden nie planetarisch werden
konnen, die Breitengegensatze sind es schon heute. Zwar ist der
lebendige Kreis der Machtzentren in diesem Krieg durch Japan und
Amerika erst formell geschlossen; ihre Vert rage sind augenblicklich
noch interessanter als ihr Krieg. Aber im nachsten - !
Kanada und Australien sind die Extreme der englischen Macht,
Afrika das Mittelstuck, GroBbritannien und Indien die Schwerpunkte.
Die Extreme sind unangreifbar. Das Mittelstuck und seine Verb in-
dungen mit den Schwerpunkten sicher zu stellen, bzw. zu storen ist
der Gegenstand dieses Krieges. Das ist die Bedeutung der Tiirkei fiir
uns, Frankreichs fur England. An der afrikanischen Frage ist die
ganze Entwicklung des deutsch-englischen Verhaltnisses, von Peters
bis Lichnowski, bis zum Weltkrieg abzulesen. Osterreich war fur uns
qua Briicke zur Tiirkei ebenso Kriegsgrund wie Belgien als Briicke
nach Frankreich fur England.
Nachdem Frankreich bei Faschoda, RuBland bei Mukden zuriick-
geworfen war, blieben nur Japan und Amerika. Beide, noch dazu
miteinander rivalisierend, bedrohten nur die Extreme, durch lockere
Verbindung mit dem Krieg waren sie zu neutralisieren, Deutschland
und allein Afrika die Mitte der Welt, der Erdteil, der beiden neuen
Ozeanen und dem alten Mittelmeer anliegt. Urn Afrika geht der
Krieg letzthin (weshalb sich auch die "ostlichen" und "westlichen"
Parteien bei uns wie in England dort zuletzt vereinigen). - Kanada,
Englands vergangenste, Australien, Englands zukiinftigste Kolonie,
wirklich bloB Extreme.

Am SchluB kommt iiber die Philosophie zu ihrer eigenen Verwun-


derung wieder in seiner ganzen vorgeblich schon liingst, schon beim
Eintritt in die Philosophie, aufgehobenen Relativitat und MaBaller-
dinghaftigkeit - der Mensch. GewiB die Wahrheit - aber wie
komme ich zur Wahrheit, wie kommt die Wahrheit zu mir - ':mt,
'£)1(' i£)37 72 ! Die Wahrheit ist nun doch wieder im Menschen, aber
doch auch uber ihm. Wie das? dafiir versagt der iiberraschten
Philosophie die Erklarung. Ein Absolutes, das zum Menschen spricht:
nimm mich in dich auf! So spricht eben die "Wahrheit" nicht; sie sagt
dem Menschen: gib dich mir hin (wie der Gott des Pantheismus),
aber nicht: wirke mein Werk, tue meinen Willen (was fUr eine
Paradoxie das! der Allmachtige, statt seinen Willen seIber zu tun,
verlangt von uns, wir sollen ihn tun - und sind doch Staub und
Asche). Indem aber dem Menschen dies gesagt wird, erhalt seine
MaBlosigkeit und MaBallerdinghaftigkeit ihr MafJ und damit das gute

-n Und ich - Staub und Asche.

119
Gewissen, aIle Dinge zu messen (wie ein MetermaB zu seinem guten
Gewissen notig hat zu wissen, daB es der zehnmillionste Teil eines
Erdquadranten ist, dann aber auch alles messen kann, auch die
Erde).
Damit ist gesagt, daB Gott ohne wei teres der sieh offenbarende
Gott ist, die Wahrheit, aber deswegen ist die Wahrheit nieht schon
Gott. Das was ich vor dreieinhalb Jahren (1914 im Harz) als Kri-
terium der Offenbarung zu nehmen versuchte: daB sie uns den Wil-
len wendet - ist nur eine Seite des Verhaltnisses. GewiB, Gott macht
sieh zum Meister unsres Willens, aber er macht auch unsern Willen
zum Meister der Welt; er verkehrt unsre natiirlichen MaBsHibe nieht
etwa, sondern er gibt uns iiberhaupt erst MaBstabe. Vorher lagen Gut
nnd Bose noch ungeschieden in unsrer Seele. Auch der Mensch
unterm Sittengesetz ist frei, aber die sittliche Freiheit ist selbst noch
eine Erscheinung innerhalb der Welt; sie macht den Menschen frei
gegen die Dinge, nieht frei gegen die Freiheit, d.h. zum Herrn auch
der "Ideale". Deshalb kann es sittliche Konflikte geben (weil das
sittliche Ideal nur eins neben andern ist), wahrend es religiose
Konftikte nicht geben kann - sie sind entschieden, ehe sie aus-
brechen konnen. Das Heiligenleben beginnt mit dem, womit die
TragOdie schliefJen wiirde. mit dem "Abschied von der Welt". (Die
Kunst kann ihr Vorrecht auf den Menschen gegeniiber der Ethik
geltend machen, denn beider Rechtsanspruch ist der gleiche: der
Vorrang des Ideals vor dem Alltaglichen; aber fiir den Frommen
entsteM dieser Konftikt nicht; die Kunst muB fromm werden oder
aufhoren, Anspriiche machen kann sie nicht.) Der Anspruch Gottes
auf den Menschen ist nicht der des Ideals auf die Wirklichkeit,
sondern der Wirklichkeit (ius realissimum) auf die Ideale (einschlieB-
lieh der ihnen zugeordneten Wirklichkeiten). Hier sieht man auch,
wie recht Kant hat, wenn er Gott jenseits des kategorischen
Imperativs sucht und nieht etwa Gott=Sittengesetz sagt.
Erst hiermit habe ich den Begriff der Offenbarung an mein
Urphanomen (1800=Christianisierung der Aufklarung, Leben Goe-
thes) angekniipft.
Sehr richtig bei Schrempf, Kants sittliche Weltanschauung und der
christliche Glaube 50, daB der entscheidende Unterschied zwischen
autonomer und theonomer Sittlichkeit der ist, daB bei jener die
Sittlichkeit als allgemeines Gesetz, bei dieser als individueller Befehl
auftritt. Nun die Eigenart des Judentums! Das Sittliche tritt als
"Gesetz" auf, aber nicht als absolut allgemeines Gesetz sondern als
individuelles befohlenes Gesetz: Qua "Gesetz" ist es symbolische
Vorwegnahme der Zeit wo keine individuellen Befehle mehr notig
sind, weil die Menschheit am Ziel ist. Qua Befehl ist es zeitverhaftet
und qua gesetzlicher Befehl ist es Vergewaltigung des Einzelnen.

120
Der Reichskanzler ist iibrigens wirklich die Zufiigung Bismarcks
zur Paulskirchenverfassung.
Die Sprache ist (im Gegensatz zu aHem Technischen) das Natur-
merkmal des Menschen gegeniiber dem Tier und also Grund der
Einheit des Menschen wie seiner faktischen Getrenntheit.
Es sollte einmal ein Dichter "Don Juans erste Liebe" schreiben.
Eine richtige "erste Liebe", aber so daB man merkte, daB ihr Triiger
in Zukunft zum "Don Juan" werden muB.

(November)
Die Auserwiihltheit entgottert den Volksbegriff, indem Sle ihn
vergottlicht, genau wie die Christologie den Menschbegriff. Seitdem
sind VOlker nicht mehr Gotter, sondern Gottes Werkzeuge, und
ebenso Menschen.
Wir sind auch darin messianisch, daB wir uns, obwohl sichtbare
Gemeinschaft (vgl. Battifol 55, Harnack, Dogmengeschichte 14416),
dennOch selbst regieren. Jeder Jude ist sein eigener Papst (im Ideal),
wei I er seIber Gottes Willen feststellen kann und solI. Dies "Papst-
tum" entsteht auf natiirlichem Wege, durch Zeugung - das ist das
"Mystische" daran. Wie iiberhaupt das Judentum die Natiirlichkeit
durchweg mystizisiert; nicht die Beschneidung sondern die Geburt
macht den Juden; die Beschneidung bezeichnet ihn bloB. So sind wir
allerdings "fleischlich", unsre Geistigkeit ist an unsre Fleischlichkeit
gebunden, wiihrend es in der Kirche umgekehrt ist.
Es ist schon Assimilation, iiberhaupt von Judentum zu sprechen.
Das Christentum ist ein tum, ein ismus (XPLO"TLO-VLO"f.L0.,73 zuerst bei
Ignaz von Antiochien), und erst dann eine Gemeinde. Wir sind zuerst
'K'W' 037 74 • Mit dem Christen tum entsteht das Heidentum, ferner die
Moglichkeit fiir den "Islam" und die dschahilijja.
Die Jahrgange 1916 und 17 sind eigentlich (durch den dreijahrigen
Krieg) schon landsknechthaft priiformiert zum Heere gekommen. Das
Biirgerheer sind die Jahrgange 14 und (vor aHem) der Landsturmjahr-
gang 14.
Der "Vrgrund", der "Philosophierende" usw. sind vieHeicht nur
Analogien zur Freiheit, und also ohne wirkliche Objektivitiit.
Auch Nordamerika hat wah rend seines Nationalkriegs im neun-
zehnten Jahrhundert russische Riickendeckung gehabt (Bratter 201).
Widerspruch ("Sinnlichkeit gegen Vernunft" usw.) gibt es nur in
der A=B Welt, (qua System!) (auch im mehrdimensionalen!). B=B
widerspricht nicht, es wird ja von ihm direkt kein Aufgeben verlangt,

73 Christianismus.
74 Volk Israel.

121
sondern nur Einseitigkeit. Daraus ergibt sich die Verftechtung der
beiden "Welten".
"Goethe und Hegel" "1800" bedeutet, daB da endlich A=A als der
Hintergrund von A = B erkannt und faktisch geworden ist (wozu
"Hans" die Theorie gibt) (namlich: Hegels Faktizitat).
Das Geschehen A=A / B=B ist ganz wesentlich nieht Tat sondern
Wort. Namlich Ich=du=ieh. AIle andern Worte sind nicht Sprache
schlechthin, sondern Ubersetzung von Dingen und Beziehungen
("Substantiven" und "Verben") in Sprache (auch er=sie=es natiir-
lich). Nur Ich und Du leben nur weil Sprache lebt. Ich und Du ist der
Unterschied des Menschen von aIler Welt. Daher "der Mensch lebt
nicht vom Brot, sondern von jedem Wort usw."
Das Reieh Gottes unterscheidet sieh vom Reich der Id~en, daB
jenes aus Menschen - dieses aus ovrwc; ovra, d.h. wahren Dingen
besteht. Die Idee versachlicht das Leben, Gott vermenschlicht es. Die
Ordnung muB erst wieder Chaos werden, ehe die Seele in sie
einziehen kann. Ordnung faBt das Sein an den Extremen (rahmt es
ein), Seele durchwachst es vom Mittelpunkt aus. Mit der Setzung von
Herr und Knecht beginnt aIle Ordnung, die Ubergange ("Verfas-
sung") sind das Letzte was erreicht wird. Hingegen fangt die
Beseelung an bei einem Menschen der jensetts von Herrschaft und
Knechtschaft steht, Herr durch Knechtschaft, Knecht durch
Herrschaft ist, ';' '::lSf5 ; und die Extreme, Herrschaft und
Knechtschaft sind das Letzte, was von ihr ergrifien wird.
Meine Theorie wird doch viel revolutionarer, unkatholischer als ich
dachte.
Das strategische Prinzip im Zusammenhang der neuen Taktik
(Kriegskartenpolitik: Schiitzengraben: Durchbruch). Ein Land HiBt
sieh nieht zerbeiBen. Zangen konnen nur fassen wenn ein begrenztes
Objekt rings von "Luft" umgeben ist; einen Berg kann man nicht mit
der Zange abreiBen; man muB ihn "von innen", von einem Loch aus,
wegschaufeln. Nur die Entwertung der Festungen durch die Re-
volutionskriege mit ihrem neuen Ausholungsprinzip (infolgedessen
Etappendeckung Nebensache wurde - das Festungswesen des
achtzehnten lahrhunderts hatte nur den Zweck, direkten Zweck, dem
Gegner durch Unmoglichmachung eines Etappennetzes das Eindrin-
gen unmoglich zu machen -) hat Moltkes Riesenumfangen ermog-
licht. Moltke hat so grade den riehtigen Moment erwischt; gegen ein
modernes Festungssperrwerk hiitte er nichts mit seiner Strategie
vermocht. "Cannae" ist eben die Idee einer Schlacht, nicht eines
Krieges. - (Anfangen von den regelmaBigen Fehlprophezeiungen ...
Vier Ausnahmen bilden eben eine neue Regel!) Dem folgt Analyse

" Knecht des Herm (Gottes).

122
des jetzigen Kriegs und der neuen Taktik, und des neuen strategi-
schen Raums (der von innen aus wachst). - Ostfeldzug bis Warschau
verhaltnismaBig ausfiihrlich. Rumanien und Italien nur kurz als
Belege zu erwahnen; ebenso Verdun, als geographische Miniaturaus-
gabe des neuen Prinzips. 1m Osten: Das Festungsviereck. Die vier
Winkel ----11
4r
3L 12
1.) Hindenburg 2.) Osterreieh im August und September 3.) gemein-
same osterreichisch-deutsche Offensive im Oktober 4.) Lodz. Erstar-
rung vor dem Festungsviereck

" "\ I
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rodnow
IWangoro~ - __ _ _ Rown~ "
- - - umamen
Anfang: Die eigentiimliche Gestaltung der Grenze, "polnische
Zange", statt dessen in Wahrheit: Prinzip: die vier Winkel. Der
Durchbruch von Dunajet. 3.) scheiterte an Iwangorod d.h. an der
Gegnerumfassung, also von siidlicher Ansetzung. 4.) gelang, weil es
sich rein innerhalb des Glacis bewegte, ein Angriff mit begrenztem
Ziel (AusschlieBung des Festungsvierecks, gegen das man sich bloB
abdeckte, wahrend bei 3.) das Festungsviereck das eigentliche Ziel
war, gegen das man rannte. Bei 4.) erkannte man die notwendige
Lockerheit des Schlachtfeldes).
Die Schwache der vorgetragenen Durchbruchsspitze an ihren
Flanken fiihrt zur Staffelung. - Der Durchbruch ist zunachst ein rein
taktisches Problem, als solches leicht erkannt. Aber der Ort des
Durchbruchs (nieht am Fliigel, sondern im Zentrum), also die Strategie
des Durchbruchs - hic haeret aqua. Namlich der Durchbruch
beeinftuBt nur die unmittelbar anliegenden Partien und deshalb wird
er auf dem Fliigel mehr oder weniger sicher verpuffen (weil vom
Fliigel aus nieht die unmittelbare Fiihlung mit dem Zentrum besteht,
die fiir eine Umfassung erforderlich ist). Vor aHem aber ist die
Wirkung am Fliigel geringer, namlich hOchstens halb so groB wie tm
Zentrum, weil der Durchbruch auf die beiden anschlieBenden Grup-
pen wirkt, und also am Fliigel, wo nur eine anschlieBt, halb so
wirkungsvoH ist als er sein konnte. Ferner ist die Aussicht auf
Umfassung dabei gering, weil das Wichtigste, das Vorpreschen des
Gegners im Zentrum fehlt und die Wirkung, wegen der Notwendig-
keit staffelweisen Vorgehens, nie so rasch eintreten wird, daB dem
Gegner der Riickzug an entferntere Frontteile abgeschnitten wird.
(Die groBen Gefangenenzahlen entstehen unmittelbar am Durch-
bruchspunkt selbst) (am Tagliamento, nicht in den Dolomiten). Die

123
Revolution fiihrt &rJIJ.OL76 gegeneinander; daher Abstraktion yom
Gebiet. Aber aus den 8TtIJ.OL werden Nationen. 1m aehtzehnten
Jahrhundert steht Heeresgebiet gegen Heeresgebiet, im zwanzigsten
Volksgebiet gegen Volksgebiet, und es werden nieht, wie im n'eun-
zehnten nationale, sondern Gebietseinheitsfragen entschieden:
Naumanns Sehiitzengrabenbegriff ist riehtig und so bildet sich aueh
die Strategie zur gebietserobernden statt der heeresverniehtenden
Strategie. Das sind nieht eigentlieh bewuf3te Wandlungen. Jede
Sehadigung des Gegners bleibt willkommen. Aber das Revolutions-
heer stiirmt vor, urn Volker zu "befreien"; die Weltkriegsheere
verniehten den Feind, urn Lander ihrem Gebiet anzuschlieBen.

16 VOlker.

124
"URZELLE" DES STERN DER ERLOSUNG
Brief an Rudolf Ehrenberg vom 18.11.1917

L. R.,

Ich habe inzwischen, jetzt schon vor einem Monat, etwas Wiehtiges
gewonnen, wenigstens schien es mir zuerst so, jetzt bin ich wieder
zweifelhaft geworden, weil das iibliche Kennzeiehen solcher Entdek-
kungen, die kaninchenhafte Anwendungsfruchtbarkeit, diesmal aus-
geblieben ist, aber das hat vielleicht iiuBere Griinde. Also niimlich:
meinen philosophischen Archimedespunkt, den lang gesuchten. Du
entsinnst dieh vielleieht noch: auf unsrer Harztour 1914, wir traten
grade aus einem Tannenwald heraus, am ersten Tag, und sprachen
davon, ob und wie man rein philosophisch oder auch nur iiberhaupt
an irgend welchen aufzeigbaren Kriterien die Offenbarung von aller
eigenmenschlichen Erkenntnis abgrenzen konnte. Ich wuBte weiter
nichts als das Merkmal des "Ungerne", des "Ecce deus fortior me qui
veniens domlnabitur mihi", die Tatsache, daB "der Profet, ein
gehetztes Wild, kiimpft gegen das miihlich steigende Bild". Vorausset-
zung also, daB der Mensch von sich aus nur "seinen Trieben" folgt
und die Stimme Gottes ihn stets in eine grade entgegengesetzte
Riehtung ruft. Sicher nicht direkt falsch, aber viel zu armselig und
iiberdies eigentlich iiberzeugend -- - nur fiir Menschen, die an den
rein philosophischen Kriterien schon wieder kein rechtes Interesse
mehr haben. Ich fiihlte das Ungeniigende auch gleich damals, aber
alles Nachdenken iiber den als Zentralbegriff gemeinten und gewoll-
ten Begriff der Offenbarung (es war nicht meine Schuld, daB ein
programmatisches Bekenntnis zu diesem Begriff damals ungedruckt
blieb, in dem Aufsatz "Atheistische Theologie"\ den ieh dir iibrigens
eben da im Harz vorlas), also alles Nachdenken brachte immer nur
geschichtsphilosophische, nie rein begriffliehe Ergebnisse. Voriges
Jahr im Briefwechsel mit Rosenstock2 fragte ich ihn rund heraus, was
er unter Offenbarung verstehe. Er antwortete: Offenbarung ist
Orientierung. Nach der- Offenbarung gibt es ein wirkliches, nieht
I In 'Zweistromland', Teil2, S. 689.
2 In Abteilung "Briefe und Tagebiicher".

125
mehr zu relativierendes Oben und Vnten in der Natur - "Himmel"
und "Erde" - (du siehst hier, wie das, was Rosenstock Natur nennt,
trotz ihm gar nicht die Natur der Naturwissenschaft ist, sondern die
Natur der Poesie; so is't auch alles zu verstehen was er an mehr
naturwissenschaftlicher Methode in den Geisteswissenschaften ver-
langt - ab«r wieder zur Sache:) und ein wirkliehes festes Friiher und
Spater in der Zeit. Also: im "natiirIiehen" Raum und in der
natiirIiehen Zeit ist die Mitte immer der Punkt, wo ieh grade bin
(&v{tpU>1To,> JLE'l'POV &'1TaV'l'<uv)3; in der offenbarten Raum-Zeit-WeIt ist
die Mitte ein unbeweglieh fixierter Punkt, den ieh nieht versehiebe,
wenn ieh mieh seiber verandere oder fortbewege: die Erde ist die
Mitte der Welt und die Weltgeschiehte liegt vor und naeh Christus
({tEO'> Kat: AD-yo,> whoii JL£TpOV &.1TaV'J'wv)4. So ungefahr, nieht
wortlieh und aueh bloB das Gerippe, aber ein Gedanke von stupender
Einfachheit und Fruehtbarkeit und sieher riehtig (ieh wiirde mir nieht
trauen, wenn ieh ihn nieht von meiner Basis aus aueh erreiehen
wiirde). Weshalb mir nun noeh nieht genug? Denn obwohl ieh ihn
glatt anerkannte, war ieh fiir mieh noeh nieht zufrieden. Offenbar weiI
die Vnruhe in meinem Denkuhrwerk "1800" heiBt ("Hegel" und
"Goethe", namlieh die absoluten SelbstbewuBtseine der beiden,
Hegels als des letzten Philosophen, des letzten heidnisehen Gehirns,
und Goethes als des - du kennst das Eekermannlogion - erst en
Christen, wie ihn Christus gewollt hat, also des ersten "Mensehen
sehleehtweg"; - der "groBe Heide" und der "dezidierte Niehtehrist"
bedeuten komiseherweise niehts andres als jenes Eekermannlogion,
aber zu verstehen sind sie erst von ihm aus). Vnd also von diesem
meinem inteIlektueIlen Mittelpunkt aus muB ieh alles sehen, was mir
ganz durehsiehtig werden solI; auf jedem andern Weg kommt mein
Verst and raseh auf Grund.
Nun erwarte dir aber niehts Neues. 1m GegenteiI. Neu ist vieIleieht
niehts daran als me in Gefiihl, jetzt einen durehsiehtigen Zusam-
menhang von Gedanken zu haben, wo vorher lauter Aperc;us sieh
eins vor das andre sehoben. Also nur das "Systematisehe" (in
Weizsaekers Sinne). Vnd selbst das - nun, ieh werde sehen.
Also, ieh sage: die phiIosophierende Vernunft steht auf ihren
eigenen FiiBen, sie ist sieh selbst genug. AIle Dinge sind in ihr
begriffen und am Ende begreift sie sieh seiber (der einzige erkenntnis-
theoretisehe Akt, gegen den sieh niehts sagen laBt, wei I er der einzige
ist, der nieht naeh der Form A = B, die die Form des WirkIiehkeitser-
kennens und der WirkIiehkeit ist, gesehieht, sondern naeh der Form
des logischen Erkennens A = A). Naehdem sie also alles in sieh

J Der Mensch ist MaB aller Dinge.


4 Gott und Sein Wort sind MaB aller Dinge.

126
aufgenommen und ihre Alleinexistenz proklamiert hat, entdeckt
plotzlich der Mensch, daB er, der doch liingst philosophisch verdaute,
noch da ist. Und zwar nicht als Mensch mit seinem Palmenzweige -
den hat der Walfisch Hingst verschlungen und er kann sich nun die
Zeit damit vertreiben,im Bauche des Walfischs Psalmen zu singen-,
sondern als "Ich, der ich doch Staub und Asche bin". Ich ganz
gemeines Privatsubjekt, Ich Vor- und Zuname, Ich Staub und Asche,
Ich bin noch da. Und philosophiere, d. h.: ich habe die Unverschamt-
heit, die Allherrscherin Philosophie zu philosophie-ren. Die Phi-
losophie hat mir (Staub und Asche) noch nicht mal direkt, sondern
bloB durch den Mensch mit seinem Palmenzweige sagen lassen: ich
Vor- und Zuname habe iiberhaupt ganz still zu sein, und dann hat sie
den Mensch mit seinem Palmenzweige, durch den sie mich beschamt
hat, seIber beschamt und hat ihn vor ein paar Idealen ganz klein
werden lassen, und dann hat sie die Ideale sich ins Absolute
verkriechen lassen - und nun komme plotzlich ich, als wenn mit
nichts geschehen ware, und beleuchte wie Grabbe im letzten Akt das
Ganze. Individuum ineffabile triumphans. Nicht daB es "philosophie"-
rt, ist das Erstaunliche, sondern schon daB es iiberhaupt noch da ist,
daB es noch wagt zu japsen, daB es ". jert".
Der Mensch hat zweierlei Verhaltnis zum Absoluten, eines wo es
ihn hat, aber noch ein zweites wo er es hat. Was ist dies zweite nun
fUr ein Verhaltnis?
Ich merke beim Wiederlesen, daB dieser Anfang arg juchhemaBig
ist. Also "noch mal dasselbe": Nicht bloB ist die Vernunft der Grund
.der Wirklichkeit, sondern es gibt auch eine Wirklichkeit der Vernunft
selbst. DaB die Vernunft sich selber begriindet (V01]O'LC; vollO'Ewc;5,
Prinzip der Hegelschen Dialektik), das erkHirt zwar, wieso sie
Anspruch machen kann, die Wirklichkeit zu begriinden (die
Hegelsche Dialektik also der notwendige Unterbau der Kantischen
Kritik); das Denken muB sich selbst begriinden, wenn es das Sein soil
begriinden konnen; die Selbstbegriindung des Denkens ist also
notwendig nur urn der Denkbarkeit des Seins willen; es bleibt aber
gegen sie der Verdacht, daB abgesehn von dieser Beziehung aufs Sein
die Selbstbegriindung des Denkens eine bloBe logische Spielerei ist.
So wie man urn der Realitat der Schopfung willen allerdings einen
Schopfer und einen selbstgeniigsamen (allmachtigen) annehmen muB;
wer aber auf die Realitat der Schopfung verzichten zu konnen glaubt
und das Leben am farbigen Abglanz haben zu konnen meint, fUr den
ist auch die Allmacht des Schopfers ein bloBes Problem; daraus sieht
man, daB das "Sein" Gottes noch von seinem Begriff (Selbstgeniig-
samkeit) getrennt werden muB. So muB auch die Wirklichkeit der

5 Das Denken des Denkens.

127
Vernunft noch getrennt werden von ihrem Begriff (SelbstbewuBtsein,
V01J<rL<; vOijuEW<;6, A=A Fiehtes). Es gibt "in" (oder besser: "an") der
Vernunft etwas AuBerverniinftiges, etwas was vom Wahrheitsbegriff
nicht erfaBt wird (weil Wahrheit stets "Ubereinstimmung der Vorstel-
lung mit dem Gegenstand" oder weniger voraussetzungsvoll ausge-
driickt: Ubereinstimmung Getrennter ist, wobei die "Getrennten"
nun Verschiedene - A=B, Standpunkt des BewuBtseins, Kritik -
oder auch Gleiche - A = A, Standpunkt des SelbstbewuBtseins,
Dialektik - sein mogen). Dieses Etwas an der Vernunft jenseits
(Iogisch gesprochen: "jenseits") der Vernunft ist eine Einheit, die
nicht die Einheit Zweier ist:· nieht als Gleichung zu formulieren,
sondern Einheit abseits von Zweiheit, das Gleiehheitszeichen in den
beiden Gleichungen, aber, zum Unterschied von seiner Verwendung
dort, nicht als Gleichheitszeichen, sondern als Wirklichkeit, nieht
hypothetisch ("wenn zwischen A und B oder A und A eine
~eziehung gilt, dann die der Gleichheit"), sondern kategorisch (" es
gibt Gleichheit "vor" aller moglichen Beziehung"). Ecce realitas. So
wie es einen Gott "gibt" vor aller Beziehung, sowohl der auf die
Welt wie der auf sich selbst, und erst dieses Sein Gottes, das ganz
unhypothetische, ist der Keimpunkt der Wirklichkeit Gottes, das was
Schelling, an den (und an Hans) du natiirlich fortwiihrend gedacht
haben muBt, den "dunkeln Grund" usw. nennt, eine Verinnerung
Gottes, die nicht bloB seiner SelbstentiiuBerung, sondern sogar
seinem Selbst vorhergeht (wie es, soviel ieh weiB, die Lurjanische
Kabbala lehrt; ieh erziihlte dir mal davon).
Das, worauf ieh also hinaus will, ist: daB das Absolute - ieh
nehme jetzt absiehtlich diese abstrakteste aller seiner Bezeichnungen
- zwischen zwei Relativitiiten steht, einer vor ihm und einer nach
ihm. Die Erde ruht auf dem groBen Elefanten, und der groBe Elefant
auf der groBen Schildkrote und so fort ad infinitum, lehrte die naive
Metaphysik; die Erde ruht auf der groBen Schlange und die groBe
Schlange triigt sieh selbst, indem sie sieh selbst in den Schwanz beiBt,
lehrt Hegel und gibt damit allerdings eine erschopfende Erkliirung
des Systems Erde-Schlange, aber erkliirt nieht, warum nieht dieses
System als Ganzes nun doch fiillt. Es fiillt nicht und es schwebt nicht,
sage ieh; denn es ist kein Raum da, "wohin" es fallen, "worin" es
schweben konnte; die Schlange seIber fUllt allen moglichen Raum, sie
ist ebenso massiv wie die Erde, die auf ihr ruht.
Der Einwand liegt nahe, es sei unzuliissig, die Wirklichkeit
"vorher" und "nachher" mit dem gleiehen Namen zu nennen; die
Wirklichkeit etwa Gottes und die von Gott geschaffene Wirklichkeit
sei eben ganz zweierlei. GewiB ist es zweierlei, davon will ieh ja eben

6 Das Denken des Denkens.

128
sprechen, aber wie ware dies Zweierleisein so bedeutsam, wenn nieht
die Sprache doch recht hatte und es auch einerlei ware. Der Mensch
der Philosophie und der philosophierende Mensch sind eben doch
beides "Menschen"; der Palmenzweig darf uns dariiber nieht hinweg-
tauschen.
Ich behaupte nun, daB alles, was zwischen dem Absoluten und dem
Relativen "vor" ihm geschieht, Offenbarung ist, alles was zwischen
dem Absoluten und dem Relativen "nach" ihm vorgeht, Natur, Welt,
oder wie du es nennen willst. Das solI natiirlich nur eine erste rohe
Annaherungsformel sein, nichts weiter. DaB es nieht mehr ist, ergibt
sieh schon daraus, daB ja die beiden Verhiiltnisse gar nieht so
antithetisch gegeniibergestellt werden konnen, wie es darin geschah;
denn wahrend das Absolute zum Relativen nach ihm ja in "Be-
ziehung" steht, so ist es wesentlich fiir das Relative vor ihm, daB das
Absolute zu ihm als solches zunachst in keiner "Beziehung" steht,
sondern dies Relative steht, wie es nun mal ist, krumm schief Staub
und Asche, aber eben doch auf eigenen Fii!3en; es ist kein B, das erst
durch das "="-zeichen Bestand kriegt, sondern es hat sein "=" schon
in sich und an sich und fragt nach keinem A. Es ist B=B.
Aber das A fragt nach ihm. Der "dunkle Grund" wiirde nie die
Gottheit gebiiren, sondern ewig in seinem stumpfen B=B dahindosen;
aber Gott kann sieh aus ihm und nur aus ihm, aus diesem wahrhaft
ungottlichen fiirsichseinwollenden B= B erzeugen. Das bloBe "Innen"
Gottes ist noch unfruchtbar; erst die Verinnerung, erst der Nieder-
stieg Gottes. in seine eigene Tiefe ist "Anfang". Gleichwie der
Philosophierende ohne die Philosophie tot ist, obwohl die Philosophie
nur lebendig werden kann, wenn sie zu ihm, dem von ihr Unabhan-
gigen, herniedersteigt, sieh in ihn herabliiBt und so der Vorgang des
Philosophierens beginnt, der mit der Anerkennung der Absolutheit
der Philosophie und der Existenz-des-Menschen-nur-in-Beziehung-
auf-sie abschlieBt. A wird tiitig gegen B=B, bis dieses als B=A seine
Abhangigkeit von ihm anerkennt.
Jedoch von dieser Aktivitat des A bleibt dem B keine Erinnerung,
weder dem B Philosoph noch dem B Schopfung. Denn es ist ja eben
das Ende dieses Vorgangs, daB B systematisch verdaut, einbezogen
ist. Nur wenn B etwas ist, was selbst im System noch an den
Gitterstaben des Systems riittelt, nur danl]. kann ihm die "Erin-
nerung" an jenes vorsystematische Leben bleiben. Ein solches Baber
ist unter allen denkbaren BS nur ein einziges: die freie Personlichkeit.
Allein schon das ehrliche Zugestandnis, daB Freiheit das "Wunder in
der Erscheinungswelt" ist, macht Kant zum personlich groBten aller
Philosophen; aIle andern versuchen, sich darum mehr oder weniger
herumzuc;lriicken; er allein spricht es aus, er allein hat durch den
geschiiftsmaBigen Umgang mit der Wahrheit nicht verlernt, Kind und

129
Narr zu sein. Die Freiheit einmal als das nicht in "Beziehungen"
Einzufangende, also nicht Systematisierbare; zugegeben: mag dann
ruhig die Freiheit als Einordnung, Hingabe usw. bestimmt werden -
wenn nur im "Gedachtnis" bleibt, daB sie "zuvor" Freiheit
schlechtweg war. Vnd diese bei Kant lebendige aV&f.LvTJUL<>7 des
Freiheitsbegriffs ist deshalb die Caravelle, auf der wir den nuovo
mondo der Offenbarung allein entdecken konnen, wenn wir uns im
Hafen der alten logischen Welt eingeschifft haben. Den "Vrgrund",
das "Sein Gottes", die "Wirklichkeit der Vernunft" (nicht im
Hegelschen, sondern im Hansschen Sinne), auch den "Philosophieren-
den" (insofern er nicht einfach "Mensch" ist) - sie aIle erreichen wir
yom Denken aus nur als Grenzbegriffe; den "Menschen" allein
entdecken wir auch yom Denken aus in seiner vollen translogischen
dumpfen klotzhaften B=B-haftigkeit. Die andern B=B-Begriffe be-
riihrt das Denken, dieses allein kennt es. An ihm allein kann daher
jener vorlogische Vorgang, wo das A nach dem B=B "fragt" (vgl.
oben), aufgezeigt werden und erst nach Analogie des hier Aufgezeig-
ten konnen dann ahnliche Vorgange auch fUr die andern B=B'
erschlossen werden. Der Mensch schlechtweg, der "noch da ist", von
dem ich vorhin anfing, ist wirklich der Anfang.
Dieser Mensch sagt: Ich. Nur insofern und weil der Mensch nicht
bloB B, sondern auch B=B ist, kann er Ich sagen, und unter allen B'
ist er das einzige, das es sagen kann; von allen anderen B' kann man
wohl per analogi am behaupten, daB sie es sagen konnen, aber eben
nur per analogiam; unmittelbar sind sie keine Ichs, sondern Er-Sie-
Es, und auch der Mensch selbst, insofern er als B aufgefaBt wird, ist
bloB ein Er-Sie-Es. AIle Beziehung findet statt nur zwischen dritten
Personen; das System ist die Welt in der Form der dritten Person;
und nicht bloB das theoretische System, sondern sowie der Mensch
sich selbst Gegenstand wird, sowie er etwas mit sich oder aus sich
mach en will, tritt er in die dritte Person, hort er auf, Ich (Vor- und
Zuname) zu sein, wird er "der Mensch" (mit seinem Palmenzweige).
Dem Menschen als B ist in diesem theoretisch-praktischen System der
dritten Personen auch Gott nur dritte Person, nur A. Obwohl er von
ihm grenzbegrifflich weifJ, daB er wesentlich A = A ist, gilt doch fUr
seine Beziehung zu ihm (A=B) nur das A. Von diesem Menschen
schreibt Spinoza - und unterschreibt Goethe -, daB wer Gott liebt
nicht verlangen darf, daB Gott ihn wiederliebe. Wie denn auch?! in
seines Busens Reine wogt ein Streben sich einem Hohern Reinern
Vnbekannten aus Dankbarkeit freiwillig hinzugeben - es ist eine
Liebe in der dritten Person, das Er gibt sich dem Es hin, kein Du
wird laut, und also ist yom Ich keine Rede, und nur das Ich kann

7 Wiedererinnerung.

130
Liebe "veriangen"; und in dieser Welt der dritten Person ist Gott das
einzige Es, auf das wenigstens grenzbegrifHieh der Schein der Ichheit
herabglanzt (A=A), wie es jene sonderbaren Komperative "hoher",
"reiner", ausdriicken: nur ein Abglanz, nur ein Unbekanntes wird
verehrt, das leh, das hinter jenem Es steckt (A=A neben dem A der
Normalgleiehung A=B). AIle Liebe hier ist Hingabe, eine Hingabe,
deren Gleichnis jede Hingabe jeder Art sein kann; "solcher" seligen
Hohe fiihlt er sieh auch teilhaft, wenn er vor "ihr" steht, und wer
"Wissenschaft und Kunst" besitzt, der hat "auch" Religion. Weil
A=A ist, deshalb kann A=B die herrschende Weltformel sein: aIle
BS untereinander bezogen, Hingabe iiberall, jedes kann dem andem
die Stelle des A (die linke Seite der Gleichung) einnehmen, sowohl
"sie" wie "Kunst und Wissenschaft " , und auch der Mensch seIber
kann sieh auf die linke Seite der Gleiehung setzen und sieh zum A fiir
andre Weltdinge machen; unter dem Schutze von A=A ist jedes
A=B moglich und berechtigt; und nur eines kann dieses ewig
gegenstandliche B nicht: veriailgen, daB Gott es wiederliebt. Denn
dazu miiBte es sich zum Ich machen konnen, dem A = A, nieht bloB
dem A, sieh gleichsetzen.
Das aber tut der Mensch, der nieht in das versachlichende
Gestriipp der Beziehungen hineingeraten ist, der Mensch auBerhalb
des theoretisch-praktischen Systems, der Mensch als leh. Er darf und
muB veriangen, daB Gott ihn wiederliebe. Ja er muB veriangen, daB
sogar Gott ihn zuerst liebe. Denn sein leh ist stumpf und stumm und
wartet auf das eriosende Wort aus dem Mund Gottes "Adam, wo bist
Du?", urn dem ersten lauten nach ihm fragenden Du das erste
halblaute zaghafte Ich der Scham zu erwidem. In leh und Du und
wieder Ich bewegt sich dieses VerhaItnis wie jenes im unbestimmten
Er Sie Es der allseitigen Hingabe. 1m Ich der Offenbarung und im Du
der Gewissensfrage oder des Gebots mid erwidemd in Adams Ich der
Scham oder in Abrahams der Bereitschaft, und riickwarts wieder im
Ich der Reue und im Du des Gebets und im leh der Eriosung.
Zwischen dem einen B, das keinem andem B gleich ist (dem B, das
nieht B 1, B 2, B3 usw. ist), sondem nur es selbst und nur sieh selbst
gleich - B=B -, und zwischen A=A gibt es nur eine eingeleisige
Verbindung, kein Netz, kein System von Beziehungen, wirklicher und
moglicher, wo jeder Knotenpunkt B und jeder A werden kann, ja
genauer: wo jedes Knotenpunkt werden kann und keines werden
muf3; das ist die Welt ohne bestimmten Mittelpunkt, die Welt des
Rechts und Links, des Vom und Hinten, wo alles in jedem
Augenblick rechts und links, vom und hinten werden kann und ein
kleines Warteinweilchen die Zukunft zur Vergangenheit umfarbt; die
Welt, deren erhabner Geist den Menschen die Briider in Wald und
Strauch, in Busch und Wasser kennen lehrt und ihn doch eben hierin

131
und hiermit unmittelbar verbunden empfinden HiBt, daB dem
Menschen nichts Vollkommnes ward. Statt dieser leicht und billig
gefundenen Briider iiberall, zu denen er in "Beziehung" steht, hat
der Mensch in der "Verbindung" zunachst nur sich als Seines-
gleichen; das Wort von der Nachstenliebe, dort eine wohltemperierte
Selbstverstandlichkeit, wird hier eine Posaunenstimme; denn es wird
nicht dem Menschen gesagt, in dessen Busens Reine ein Streb en nach
freiwilliger Hingabe wogt, sondern dem tauben, in seiner eignen
Ichheit vergrabenen Ich, diesem Ich, von dem nichts vorausgesetzt
werden kann als dies, daB es sich selbst liebt. Aber darum, nachdem
erst einmal dies Wort das taube Ohr erschlossen hat, erkennt nun der
Mensch im Nachsten auch wirklich den der ihm gleich ist, erkennt ihn
nicht bloB als B 2 , B3 usw., als Mitbewohner der gleichen Welt,
Mit-Glied der groBen Gleichung A=B, von dem er doch nur weiB,
was er sieht, - denn er erkennt ihn nur als Es, nur als seinen Bruder
in Wald und Hain in Fels und Wasser; sondern ich erkenne, daB er
kein Er Sie Es ist, sondern ein Ich, ein Ich wie ich, kein Mitbewohner
des gleichen richtungs- und mittelpunktslosen Raums, keine
Reisebekanntschaft auf der anfangs- und endelosen Reise durch
die Zeit, sondern mein Bruder, der consors meines Schicksals, der
dem es genau so "geht" wie mir, der auch nur das eine Geleise vor
sich sieht wie ich; mein Bruder nicht in der Welt, nicht in Wald und
Hain, Busch und Wasser, sondern im Herrn. AIle BS sind verbriidert,
denn aIle sind untereinander vertauschbar, jedes B kann dem andern
zurn A werden. Yom B=B fiihrt zu andern B=BS noch nicht einmal
die Gedankenbriicke; die Briicke, das = zeichen, ist ja im B = B selbst
geschlagen, sie fiihrt nicht aus ihrn heraus. Nur daB vom Einen A=A
das Wort an B=B ergangen ist, nur das fiihrt B=B iiber sich selbst
hinaus, und nur in diesem ihm geschehenen Ereignis kann es ein
andres B=B denken, dem das gleiche geschehen ist, einen Nachsten,
der ist wie Du. Nicht aus seinem eignen Wesen und seines Busens
Reine entdeckt es den andern, sondern aus dem ihm geschehenen
Geschehnis und seines Herzens Taubheit.
"Wesen" ist der Begriff, unter dem sich die Welt der Gegenstande,
die Welt des A = B ordnet - Wesen, das Allgemeine, das alles
Einzelne unter sich befaBt, wei I es allem Einzelnen "vorangeht". Weil
er den Menschen iiberhaupt, "aIle" Menschen, oder weil er die Welt
iiberhaupt, aIle Dinge, sich verbriidert weiB, deshalb "liebt" der
Stoiker, "liebt" der Spinozist den Nachsten. Gegen solche Liebe, die
aus dem Wesen, dem Allgemeinen, entspringt, steht die andre, die
aus dem Geschehnis, also aus dem Allerbesondersten was es gibt,
aufsteigt. Dies Besondere geht schrittweis von einem Besonderen zum
nachsten Besonderen, von einem Nachsten zum nachsten Nachsten
und versagt sich die Liebe zurn Fernsten, ehe sie Nachstenliebe sein

132
kann. So ist der Ordnungsbegriff dieser Welt nicht das Allgemeine,
weder die Arche noch das Telos, weder die natiirliche noch die
geschichtliche Einheit, sondern das Einzelne, das Ereignis, nicht
Anfang oder Ende, sondern Mitte der Welt. Sowohl vom Anfang wie
vom Ende aus ist die Welt "unendlich", vom Anfang aus unendlich
im Raum, dem Ende zu unendlich in der Zeit. Nur von der Mitte aus
entsteht in der unbegrenzten Welt ein begrenztes Zuhause, ein Stiick
Boden zwischen vier Zeltpflocken, die weiter und weiter hinaus
gesteckt werden konnen. Erst von hier aus gesehen werden auch
Anfang und Ende aus Grenzbegriffen der Vnendlichkeit zu Eck-
pfeilern unsres Weltbesitzes, der "Anfang" zur Schopfung, das
"Ende" zur Erlosung.
Die Offenbarung also ist fahig, Mittelpunkt zu sein, fester,
unverriickbarer Mittelpunkt. Vnd warum? Weil sie dem Punkt
geschieht, dem starren tauben unverschiebbaren Punkt, dem trotzigen
Ich, das "ich nun einmal bin". Meine "Freiheit", und zwar nicht
meine Freiheit wie sie die Philosophen umliigen, indem sie ihr das
rote Blut der Willkiir abzapfen und es in das GefaB der "Sinnlich-
keit", des "Triebs", der "Motive" laufen lassen und nur den
blutlosen Riickstand des Gehorsams gegen das Gesetz als Freiheit
kennen wollen. Sondern die ganze Freiheit, meine volle dumpfe
verantwortungslose Willkiir, mein ganzes "so bin ich nun einmal",
ohne das jene Philosophenfreiheit lahm von Geburt an ist. Denn was
hilft aller Gehorsam gegen das Ideal, aIle Annahme allgemeingiiltiger
Maximen, aIle Hegelsche Gottlichkeit, wenn der Mensch, dem aIle
diese schonen Dinge zugemutet werden, nieht bei Kraften ist? Ja
mehr: wenn er nicht so sehr bei Kraften ist, daB er in dieser seiner
siindhaften Natiirlichkeit sich aller dieser Ideale, die seinen Dienst
verlangen, Herr weiB und in all seiner Punkthaftigkeit erst den Mut
tindet, den SchluBpunkt hinter jeden Satz des Systems der Sittlichkeit
zu setzen. Wie aber gewinnt er solche Kraft und solchen Mut?
Die "Ideale", "Imperative", "Ideen" et hoc genus omne sprechen
zum Menschen: gib dich mir hin! aus "Dankbarkeit", "freiwillig", auf
daB du "werdest der du bist", deine "Bestimmung" erfiillst - aber
jedenfalls: gib dich mir hin! Voraussetzung also, daB der Mensch sein
Eigenes aufgibt. Dagegen sagt die Offenbarung: Tue me in en Willen!
wirke mein Werk! Voraussetzung also, daB dem Menschen das
Eigene Gottes, Gottes Willen, Gottes Werk anvertraut wird, auf daB
er es tue. Welche Paradoxie das, vom Standpunkt der Welt aus
gesehen! Das Hochste, statt unsre Hingabe zu verlangen, gibt sich uns
seIber hin; statt uns zu seiner Hohe zu erheben, steigt es zu uns
nieder; und wiederum, statt uns unser Selbst zum Lohn zu ver-
sprechen ("werde, der du bist"), verheiBt es uns Entselbstung,
Gottesnahe als Seligkeit. Der Mensch also, dem Gott sieh anvertraut,

133
zu dem Er, der erhaben und demiitig in einem ist, sich herniederHiBt
- der Mensch empHingt, indem er Gott in sich Raum macht, alles
was sich Gotte hingegeben hat, auch sieh selbst, den Menschen. Aile
Hingabe in der Welt miindet an Gott als die Idee der Ideen, und
Gott, indem er sieh nun in der Offenbarung seinerseits dem
Menschen schenkt, bringt ihm als Mitgift aile weltliche Hingabe. So
wird der Mensch durch die Offenbarung seiner eignen Hingabe an die
Ideale machtig. Der Ideale sind viele. Eins verstellt dem andern das
Licht. Das Gesetz der Vertauschbarkeit aller Gegenstande in der
A=B-Welt gilt auch fiir sie; der Mensch, zwischen sie gestellt, weiB
mit Bestimmtheit nur, daB er sieh hingeben soll, nieht welchem von
ihnen. Es herrscht die Tragik des Konftikts der Pftichten. Gottes
Gebot ist ein Befehl, eindeutig an diesen Menschen und in diese Lage
dieses Menschen hineingerufen; Riickfrage oder seitliches Aus-
weichen auf einen andern Strang des Systems ist unmoglich; denn
hier besteht kein System von Linien, es gibt nur die eine zweigeleisige
Strecke; hochstens Luzifers Trotz oder Jonas' Flucht waren moglich.
Es gibt eben ein Reich der Ideale (das nur systematisierbar, also nicht
einheitsfahig ist), aber nur ein Wort Gottes (das sich zur Mannigfal-
tigkeit des Reiehs erst entwickelt). Deshalb gilt in der Welt der
Offenbarung kein "Konftikt". Die Legende beginnt, wo die TragOdie
aufhOrt - mit dem fiinften Akt.
So ist dem Frommen kein "Gesetz" gegeben, denn er steht unter
einem "Befehl". Einem Befehl, der ihm Vollmacht gibt iiber die
ganze Welt und ihre Ideale. Aber freilich einem Befehl. Seiner
Willkiir ist Schweigen auferlegt. Nieht grundsatzlich: der "Riesen-
kampf der Pfticht " , der Zwist zwischen "Ideal und Leben" usw.
gehort nieht hierher; solche grundsatzlichen Unterschiede sind viel-
mehr die Eigentiimlichkeit der systematisierbaren Welt, der Welt des
A=B, einerlei ob wir diese Welt mit Hegel eindimensional in
Gegensatzen oder nach unserm heutigen Streben vieldimensional in
Beziehungen entwiekeln. Nieht ein solcher irgendwie allgemeinbe-
grifHieh verstehbarer Kampf ist dem Frommen befohlen. Sondern wie
der Befehl seIber als Befehl ganz person- und augenblicksverbunden
bleibt, so tritt nun auch seine Ausfiihrung in der Welt nieht in einen
allgemeinen Gegensatz, sondern in den besonderen: nicht etwa "die"
Pflieht bekiimpft "die" Liebe, sondern diese Pfticht und diese Liebe
schiebt jede andre Pfticht oder jede andre Liebe beiseite. Die
Offenbarung schiebt sich als ein Keil in die Welt; das Dies kampft
gegen das Dies. Deshalb ist der Widerstand des Profeten gegen seine
Sendung, sein Kampf gegen das mahlich steigende Bild unverwechsel-
bar mit sittlichen Kampfen. Es streitet da nieht das Hahere gegen das
Geringere, sondern das Geheif3ene gegen alles andre, was blof3
moglich ware, unbeschadet dessen, daB zu diesem Maglichen auch das

134
"Hohe" gehort; es fehlt jede Vergleiehbarkeit, jede Einordenbarkeit
in das System des Hoheren und Niederen. Die Sendung lost den
Profeten so gut vom "Ideal" wie vom "Leben" und treibt ihn in die
begriffslose Welt, in eine Welt, in der A=B seine Geltung verloren
hat und alles ihm als B=B erscheint. Seine "Natur", die gegen den
gottlichen Auf trag rebelliert, ist durchaus nieht die "Natur" in
irgendeinem Gegensatz zu etwas Besserem, sondern es ist sein ganzer
Mensch, der "bessere" und der "schlechtere" in einem unterschieds-
losen Gemeng; es ist seine Ganzheit, sein heimlicher Wille zum
System, der sieh gegen den' Einbruch des befehlenden Worts zur
Wehr setzt; das "System" in ihm, das heimliche "Leben Goethes " ,
kampft urn seine Selbsterhaltung, B=A gegen B=B.
Das Letztausgefiihrte zeigt, daB es zwischen Offenbarung und Welt
Beziehungen gibt, nieht bloB im Denken - das wiirde sich schon aus
den "Formeln" ergeben - sondern auch in Wirklichkeit. Und zwar
ist das Verhaltnis von B=B zu A=B ein aggressives, auf Umwand-
lung geriehtetes, das von A=B zu B=B hingegen nur ein theoretisch-
skeptisches (ungHiubiges), das sich mit bloBer Umdeutung, mit
Erkliirung von B=B als "eigentlich" A=B zufrieden gibt. So ist es
auch in jedem Augenblick zufrieden, wahrend B=B erst am "Ende"
zufrieden sein kann; erst am Ende wird die "Einheit" des "Systems"
durch die "Gemeinschaft" "Aller" ersetzt, aile Gewalt und Ordnung
(A=B) durch Selbstheit und Unmittelbarkeit (B=B); deshalb wird am
"Ende" auch fUr die Offenbarung das vom Pantheismus in jedem
Augenblick leieht und billig mit GefUhl geloste Problem der "Briider
in Wald und Hain, in Fels und Wasser" aktuell und seine Losung, die
eben urn der wirklich durchgefUhrten Allheit notwendig ist, per
miraculum verheiBen. Der Unglaube hat zu seinem Rechtsgrund das
BewuBtsein, daB B=A nur die "Vergeistigung", die "Wahrheit" von
B=B ist; er meint, B=B in seinem Begriff der UAT) zu besitzen - ein
Irrtum; denn jeder uAT)-Begriff ist schon eine "Vergeistigung"
gegeniiber der ganzlich begriffs-, ganzlich einheitslosen Vorhan-
denheit B=B, ist also schon A=B; immerhin, er darf dies en Irrtum
irren; in der Hauptsache, darin daB sein B=A wirklich irgendwie
B=B "meint" (der Mensch mit seinem Palmenzweige irgendwie mit
dem Ich Vor- und Zuname eins ist), hat er recht. Und eben dies
"irgendwie eins", das von vornherein durch die Gleiehheit der
Buchstaben in den Formeln ausgedriickt war, schafft auch dem
Glauben die Moglichkeit, Berge zu versetzen oder einfacher: dem
Frommen die Moglichkeit, seines Glaubens zu leben. Ware die Welt
nieht A=B, sondern A=C, so ware eine solche Moglichkeit nieht
einzusehen. Nur weil der Fromme und das Leben beide eines Blutes
sind, nur weil dem Glauben bloB zugemutet wird, die Welt in ihr
eigenes Chaos (gewissermaBen riick-) zu verwandeln, nur darum ist

135
die Arbeit der Offenbarung an der Welt moglich. 1m Augenblick
aber, wo B=B mit dieser Arbeit am Ende ist, wo also alles B=A zu
B=B geworden ist, hat B=B eben dadurch, daB es "Alles" geworden
ist, sein eigentiirnlichstes Wesen verloren, in sich vergrabenes un-
erschlossenes Etwas zu sein. Es gibt kein Sein mehr Gott gegeniiber:
Gott ist Eins und Alles.
So ergibt sich folgendes Bild: die verschiedenen Verhliltnisse, die
ieh zu Anfang rhapsodisch nebeneinander diskutierte, eins durch das
andre erliiuternd, ohne sie klar gegeneinander abgrenzen zu konnen,
ordnen sieh jetzt zueinander. Es sind - sowohl der "Mensch, der
noch da ist" (trotz des "Menschen mit seinem Palmenzweige von
Idealen") wie der "Philosophierende" (trotz der "Philosophie"), wie
der "Vrgrund" (trotz der "Personlichkeit Gottes") - alles Begriffe
reiner Tatsiichlichkeit. Als Verhliltnisse wiirde ieh sie durch den
Proportionsstrieh / symbolisieren konnen. Also
A=A/A=A
A=A

B=B--A=B
/ \
A=A/~ A=A/
B=B B=B
Erschrick nieht! Die Symmetrie ist nicht so groB wie du beim ersten
Anblick denkst. Vor allem:
A=A/
B=B
hlitte ich eigentlich nur in Parenthese extra schreiben diirfen; denn es
flillt ganz zusammen mit dem
A=A
/
B=B
des Dreiecks; die Offenbarung ist eben das Verhliltnis der "reinen
Tatslichlichkeit" schon selbst. Ganz anders auf der rechten Seite des
Dreiecks. Sie bezeiehnet das Resultat der idealistischen Bewegung:
das Ich = Ich als den Schliissel des Ich = Nichtieh, Hegels Begriff des
"Geists", Goethes "1st nicht der Kern der Welt Menschen im
Herzen". Diese Erkenntnis muBte noch selbst als ein Faktum, als ein
weltgeschiehtlicher Punkt gefaBt werden: Hansens Entdeckung des
"Philosoph en" und mein Begriff von "1800", der sieh ja ebenfalls urn
den Philosophen im Gegensatz zur Philosophie dreht. Der Immanenz-
gedanke - und was ist das Heidentum sonst! -, den Hegel
theoretisch und Goethe praktisch zur Vollendung fiihrten, ist nun

136
seiber Faktum geworden und dadurch fahig, von der Offenbarung
ergriffen zu werden. Diese "reine Tatsachlichkeit" ist also etwas fiir
sich; sie fallt nieht zusammen mit der Dreieckseite, sondern ist ein
philosophischer Saito mortale von der philosophischen Eckbastion des
Dreiecks hinunter, - mortale; "1800" bedeutet ein absolutes Ende
bzw. einen absoluten Anfang; als Hegel in sich den letzten
Philosoph en entdeckte, entdeckte Goethe in sieh den ersten Christen;
da ist nichts hinzuzusetzen.
Was zwischen den beiden Fu8punkten des Dreiecks vorgeht,
zwischen Mensch schlechtweg und Welt schlechtweg oder zwischen
Glauben und Unglauben oder zwischen Theologie und Philosophie -
die praktische Bewegung von links nach rechts, die theoretische von
rechts nach links - das ist schon gesagt; da8 die Bewegung von links
nach rechts die starkere ist und den Endsieg gewi8 hat, spiegelt sich
im Schema darin, da8 rechts der Saito mortale der Tatsachlichkeit ein
Zusatz ist, ein einmaliges Faktum im Laufe der Geschiehte, wahrend
die linke Seite die Tatsachlichkeit im BIute hat und in jedem
Augenblick mit ihrer Kraft wirkt.
Der Saito mort ale an der Dreieckspitze endlich charakterisiert sich
als "Ietzter" dadurch, da8 iiber und unter dem Proportionsstrieh das
gleichesteht, die reine Tatsachlichkeit hier also ohne Bewegung ist,
ewig. Erkannt werden kann das ewige Geschehen in Gott, wie sowohl
die Figur als die Geschiehte des Denkens zeigen, von zwei Boden
her: vom Boden der vollendeten Philosophie (Schelling) und vom
Boden der Offenbarung (Mystik). Zu Theologie und Philo sophie
gesellt sich so, das Dreieck der Wissenschaften abschlie8end - ieh
bin seiber noch erst aunt und widerwillig gegen diesen Gedanken -
die Theosophie.
Der Rest ist Philo-logie, d. h. Schweigen. Aber im Ernst, was sagst
du dazu? Es ist vollstandiger und reicher geworder, als ich seiber
erwartete. Aber zum Unterschied von damals im Harz, bin ich selbst
iiberzeugt. Und ieh meine, du auch; es ist ja nur fiir dich formuliert;
schon wenn ich es fiir Rosenstock formulieren wolIte, mii8te ieh es
wohl ganz anders schreiben und ware iibrigens doch im Augenblick
noch nieht fern genug davon, urn es anders zu schreiben. Ich habe es
geschrieben Etc; (JE f3~E1Twv8 und moglicherweise kommt es sogar, da
du doch ein "Novembermensch" und ieh meine: zweiter Halfte, bist,
zu dir an deinem Geburtstag. Jedenfalls mu8t du es fiir dich behalten,
da es in dieser Form noch keine andern BIicke vertragt.

Nun habe ieh das Ganze nach dem frohlichen Gegacker gestern
unmittelbar nach gelegtem Ei heute nochmal durchgelesen. Es gehort

8 1m Blick auf Dich.

137
ein groBes Quantum guter Wille dazu, es zu verstehen. Denn die
Terminologie ist auf den ersten Seiten noch ganz labil; das wurde ich
jetzt yom Ende her schon verbessern konnen, aber das hieBe neu
schreiben, und dazu ist es mir unter anderem hier zu kalt. Du muBt
eben mit dem Labilen mitzugleiten suchen. B=B bedeutet erst von
einem gewissen Punkt an ausschlieBlich den Menschen; wah rend des
verhaltnismaBig sehr umstandlichen Aufmarschs bedeutet es noch,
auch, die translogische Wirklichkeit, die transpersonaie Gottheit.
Aber ich meine, das muBtest du im Lesen merken, wie ich es ja auch
erst im Schreiben gemerkt habe. Die Fruchtbarkeit des Ganzen ist
mir trotz der vielen Fehler und Nochunklarheiten auch heute
eigentlich gewiB. Aber da komme ich schon wieder ins Gackern, und
das war nur gestern entschuldbar.
Noch etwas: von Einflussen muB ich auBer den genannten noch
einen anfuhren: Christoph Schrempf (kennst du ihn eigentIich?) mit
seiner fruhen, wohl ErstIings-Arbeit tiber Kant und Christus, worin er
den Gegensatz von Autonomie und Heteronomie durch den von
Gesetz und Befehi korrigiert.
Sehr erst aunt bin ich iiber die Sonderstellung der Mystik zwischen
der wirklichen Theologie und der wirklichen Philosophie. Vielleicht
ist das die ungezwungene Losung fUr viele historische Schwierigkeiten
- Plotin, Indien u. a. Fur die Steinersche Theosophie hatte ich mich
bisher eigentlich nie interessieren mogen (weiB daher nur das, was in
den beiden Meyrinkschen Romanen und vor einiger Zeit in der
"Christlichen Welt" davon stand), werde es aber vielleicht nun. Aber
nun wirklich SchluB.
Dein F.

138
DAS NEUE DENKEN
Einige nachtragliche Bemerkungen zum "Stern der Erlosung"

Ich habe seinerzeit den "Stern der Erlosung" ohne Vorwort


hinausgehen lassen. Mieh sehreekten die Spuren der iibliehen
Philosophenvorworte mit ihrem Gegaeker naeh gelegtem Ei und ihren
unhoftiehen Sehmahungen des Lesers, der doeh noeh gar niehts
begangen, - noeh nieht einmal das Bueh gelesen haben konnte.
Selbst der ruhige Kant ist dieser Gefahr nieht entgangen, gesehweige
denn seine lauten Naehfolger bis herunter zu Sehopenhauer. Die
folgenden Seiten sollen nieht etwa den damals gliieklieh vermiedenen
Fehler naehholen, wie sie denn aueh niemals in den kiinftigen
Ausgaben des Buehes an seiner Spitze oder an seinem Sehlu8 wieder
abgedruekt werden sollen. Sie sind die Antwort auf den Wider hall,
den das Bueh in den vier Jahren, die seit seinem Erseheinen
verstriehen, geweekt hat. Nieht auf die Ablehnung; das ware nieht
meine Saehe. Sondern grade auf die Annahme, die es gefunden hat.
Wo einem die Tiir gar nieht aufgetan ward, hat man niehts verloren;
aber wo man freundlieh und mit Ehren aufgenommen ist, da darf
man wohl, ja mu8 man wohl anstandigerweise, naehdem man eine
Weile lang unter einer konventionellen Einfiihrung und demgema8 in
den Formen konventioneller Hoftiehkeit Gastfreundsehaft genossen
hat, eines Tages zur gelegenen Stunde das eigene Gesieht demas-
kieren und so den kritisehen Augenhliek berufen, wo aus der
konventionellen Beziehung die personliehe wird oder - nieht wird.
Mit vollem Bewu8tsein, da8 man mit diesem eines Tages einmal
notwendigen Wahrheitsakt natiirlieh die bislang unbefangen genosse-
nen Annehmliehkeiten der gesellsehaftliehen Beziehung aufs Spiel
setzt.
Wirklieh verdankt ja das Bueh die Aufnahme, die es bisher
gefunden, wenn ieh von dem kleinen Kreis derer absehe, die es
ebensogut oder besser hatten sehreiben konnen wie ieh, durehweg
einer solchen "gesellsehaftliehen Verweehslung": es ist gekauft und
- bedenklieher - aueh gelesen worden als ein "jiidisehes Bueh". Es
gilt ungelesen und, was wie gesagt sehlimmer ist, aueh gelesen fiir das
Bueh des Teils der jiidisehen Jugend, der sieh auf versehiedenen

139
Wegen zum alten Gesetz zuriickzufinden trachtet. Das kann mir
personlich ja wohl recht sein. Was die Pharisaer des Talmud und die
Heiligen der Kirche gewuBt haben: daB der Verst and des Menschen
nur so we it reicht wie sein Tun, das gilt offenbar, zur Ehre der
Menschheit, auch yom Verstandenwerden. Aber dem Buch entstehen
aus jenem Vorurteil bei den Lesern eine Anzahl - unnotiger -
Schwierigkeiten und bei den Kaufern eine - sehr notige -
EnWiuschung. Die folgenden Blatter mochten versuchen, jene
Schwierigkeiten den Lesern etwas zu erleichtern und andrerseits diese
Enttauschung der Kaufer etwas zu beschwichtigen, die ein schones
jiidisches Buch zu erwerben glaubten und nachher, wie einer der
friihesten Kritiker, entdecken muBten, daB es durchaus "nicht fUr den
Tagesgebrauch eines jeden Mitgliedes einer jeden Familie bestimmt
ist". Ich kann den "Stern der Erlosung" nicht zutreffender be-
schreiben, als dies in pragnanter Kiirze jener Kritiker getan hat: er ist
wirklich nicht fUr den Tagesgebrauch eines jeden Mitgliedes einer
jeden Familie bestimmt. Er ist iiberhaupt kein "jiidisches Buch",
wenigstens nicht das, was sich die Kaufer, die mir so bose waren,
unter einem jiidischen Buch vorsteIlen; er behandelt zwar das
Judentum, aber nicht ausfiihrlicher als das Christentum, und kaum
ausfiihrlicher als den Islam. Er macht auch nicht etwa den Anspruch,
eine Religionsphilosophie zu sein - wie konnte er das, wo das Wort
Religion iiberhaupt nicht darin vorkommt! Sondern er ist bloB ein
System der Philosophie.
Vnd nun allerdings einer Philosophie, die dem Leser, sowohl dem
fachmannischen als dem laienhaften, auch als solche das vollste Recht
zum MiBfaIlen gibt, einer Philosophie niimlich, die nicht etwa eine
bloBe "kopernikanische Wendung" des Denkens herbeifiihren moch-
te, nach der, wer sie vollzogen hat, freilich aIle Dinge verkehrt herum
sieht, aber doch nur die gleichen Dinge, die er auch schon zuvor sah,
sondern seine, des Denkens, vollkommene Erneuerung. Ich wiirde das
nicht sagen, wenn ich es nur von meinem Buch sagen miiBte und
nicht von dem Denken, das ich mir nicht einrede erfunden zu haben
noch auch es in der Gegenwart als einziger zu lehren. Vielmehr hat
der gesunde Menschenverstand immer so gedacht und von zeitgenos-
sischen Denkern immerhin mehr als sich der Uberweg-Heintze heute
traumen laBt. Vnd fiir das Buch ist das eben Gesagte ja keine
Empfehlung, sondern eher das Gegenteil. Denn Neues will weder der
Fachmann noch der Laie. Jener ist froh, wenn er so weiter machen
kann wie er es gelernt hat - sonst ware er ja kein Fachmann; und
dieser, wenn er sich mal "fiir Philosophie interessiert", will auch nicht
eine neue und revolution are vorgesetzt bekommen, sondern die
"richtige", die "Philosophie der Gegenwart" - sonst ware er ja kein
Laie. Vnd da das lesende Publikum sich aus diesen beiden Menschen-

140
gruppen zusammensetzt, darf ich, was ich gesagt habe, gesagt haben
ohne die Befiirchtung, mein eigenes Buch empfohlen zu haben.
Ein System der Philosophie besteht nach geheiligtem Brauche aus
einer Logik, einer Ethik, einer Asthetik und einer Re-
ligionsphilosophie. Der "Stern der Erlosung" bricht trotz seiner
Dreibandigkeit - der Zusammendruck in einen Band geschah nur
wegen der damaligen Verlagsschwierigkeiten und wird laut Zusage
des Herrn Verlegers von der zweiten Auftage ab wieder der
urspriinglichen Dreibandigkeit weichen - mit diesem· Brauch. Er
enthalt zwar auBer der vierten dieser Ingredienzien eines ordentIichen
Systempunschs die iibrigen aile: die Logik vornehmlich im zweiten
Buch des ersten, im ersten des zweiten und im dritten des dritten
Bandes; die Ethik im dritten Buch des ersten, im zweiten und dritten
des zweiten und im ersten des dritten Bandes; die Asthetik in allen
Biichern des ersten und zweiten uod im zweiten Buch des dritten
Bandes. Aber wie schon aus dieser kuriosen Verteilung hervorgeht,
ist das systematische Prinzip dieser Philosophie ein andres. Eben auf
dieses Prinzip sucht auch der Titel mit seiner Zusammenfassung des
astronomischen Gleichnisses der drei Bandiiberschriften - Elemente,
Bahn, Gestalt - hinzudeuten. Und eben den Ubergang von der
gewohnten zu der neuen Fragestellung vollziehen die schnell beriich-
tigt gewordenen Formulierungen des ersten Bandes, dem und denen
ich mich jetzt zuwende.
Die ersten Seiten philosophischer Biicher stehen in einem besonde-
ren Respekt beim Leser. Er glaubt, sie seien die Grundlage fiir alles
weitere. Infolgedessen meint er auch, es geniige, sie zu wiederlegen,
urn das Ganze widerlegt zu haben. Daher das ungeheure
Interessse fiir Kants Lehre von Raum und Zeit in der Gestalt, wie er
sie zu Anfang der Kritik entwickelt hat; daher die komischen
Versuche, Hegel vom ersten Dreischlag seiner Logik aus zu "wider-
legen" und Spinoza von seinen Definitionen her. Und daher die
Hilftosigkeit des general reader vor philosophischen Biichern. Er
denkt, sie miiBten doch "besonders logisch" sein, und versteht
darunter die Abhangigkeit des jeweils folgenden Satzes vom jeweils
vorhergehenden; so daB also, wenn der beriihmte eine Stein
herausgezogen wird, "das Ganze zusammenstiirzt". In Wahrheit ist
das nirgends weniger der Fall als in philosophischen Biichern. Hier
folgt ein Satz nicht aus seinem Vorganger, sondern viel eher aus
seinem Nachfolger. Wer einen Satz oder Absatz nicht verstanden hat,
dem hilft es wenig, wenn er in dem gewissenhaften Glauben, nichts
unverstanden zuriicklassen zu diirfen, ihn etwa wieder und wieder
liest oder gar noch mal von vorn anfangt. Philosophische Biicher
versagen sich solcher methodischen ancien regime-Strategie, die keine
Festung unerobert im Riicken lassen zu diirfen meint; sie wollen

141
napoleonisch erobert werden, in kiihnem VorstoB auf die feindliche
Hauptmacht, nach deren Besiegung die kleinen Grenzfestungen schon
von seIber fallen werden. Wer also etwas nicht versteht, darf die
AufkIarung am sichersten erwarten, wenn er mutig weiterliest. Der
Grund fUr diese dem Anfanger und, wie die vorhin angefiihrten Faile
zeigen, auch manchem Nichtanfanger schwer eingehende Regel steckt
darin, daB Denken und Schreiben nicht eins sind. 1m Denken schlagt
wirklich ein Schlag tausend Verbindungen; im Schreiben miissen
diese tausend fein sauberlich auf die Schnur von Tausenden Zeilen
gereiht werden. Wie Schopenhauer gesagt hat, daB sein ganzes Buch
nur einen einzigen Gedanken mitteilen wolle, den er aber nicht
kiirzer mitteilen konne als in dem ganzen Buch. Wenn ein
philosophisches Buch also iiberhaupt das Lesen lohnt, dann sicher
nur, wenn man den Anfang entweder nicht oder allermindestens
falsch versteht. Denn sonst wird der Gedanke, den es mitteilt,
schwerlich das Nach-denken lohnen, da man ihn, wenn man gleich bei
Beginn seiner Auseinandersetzung weiB, "worauf das hinaussoll",
eben offenbar schon kennt. Das alles gilt nur fUr Biicher; nur die
konnen ja so ohne aile Riicksicht auf die verftieBende Zeit ge-
schrieben und gelesen werden. Sprechen und Horen steht unter
andern Gesetzen. Natiirlich nur wirkliches Sprechen und Horen, nicht
das, welches sich seIber "Vorlesung" schimpft und bei dem der Horer
vergessen muB, daB er einen Mund hat, und also am besten
schreibende Hand wird. Aber fiir Biicher gilt es allerdings.
Wo denn nun jene Hauptschlacht des Verstandnisses geschlagen
wird, wo also das Ganze mit einem Blick iiberschaubar wird, das laBt
sich nicht vorher sagen; im allgemeinen wohl schon vor der letzten
Seite, aber schwerlich vor der Mitte des Buchs; und sicher kaum bei
zwei Lesern ganz am gleichen Punkt. Wenigstens wenn es Selbstleser
sind und nicht Leser, die vor lauter Gelehrtheit schon vor dem ersten
Wort wissen, was in einem Buch steht, und vor lauter Dummheit
auch nach dem letzten noch nicht. Bei alteren Biichern verteilen sich
die letzterwahnten Lesertugenden meist auf zwei Menschenarten,
etwa Professoren und Studenten, bei neueren stehen sie gern in
Personal union.
Damit waren wir wieder beim "Stern der Erlosung". Fiir seinen
ersten Band gilt alles eben iiber die verniinftige Art, die Anfange
philosophischer Biicher zu Ie sen, Gesagte. Vor allem also: Rasch!
Nicht aufhalten! Das Wichtige kommt erst! Vnd das Schwierige, etwa
der Begriff des Nichts, der "Nichtse", der hier nur ein methodischer
Hilfsbegriff zu sein scheint, enthiilIt seine inhaltliche Bedeutung erst
in dem kurzen SchluBabschnitt des Bandes und seinen letzten Sinn
sogar erst im SchluBbuch des Ganzen. Was hier steht, ist noch nichts
andres als eine zugleich Adabsurdumfiihrung und Rettung der alten

142
Philosophie. VieIleieht mache ich dem Leser am deutlichsten, was der
erste Band will, wenn ich dieses anscheinende Paradoxon zu erkHiren
versuche.
AIle Philosophie frug nach dem "Wesen". Es ist diese Frage, mit
der sie sich vom unphilosophischen Denken des gesunden Menschen-
verstands scheidet. Der namlich fragt nicht, was ein Ding "eigentlich"
sei. Es geniigt ihm, zu wissen, daB ein Stuhl ein Stuhl ist; er fragt
nicht, ob er etwa eigentlich ganz etwas andres ware. Eben dies fragt
Philosophie, wenn sie nach dem Wesen fragt. Die Welt.darf beileibe
nicht Welt sein, Gott beileibe nicht Gott, der Mensch beileibe kein
Mensch, sondern aIle miissen "eigentlich" etwas ganz andres sein.
Waren sie nichts andres, sondern wirklich nur, was sie sind, so ware
ja - behiite und bewahre! - am Ende die Philosophie iiberftiissig!
Wenigstens eine Philosophie, die durchaus etwas "ganz anderes"
herauskriegen mochte.
Das hat nun allerdings aIle friihere Philosophie, soweit mein
Universitatswissen von ihr reicht, gewoIlt; und wenn ich der genauen
und opfervollen allvierteljahrlichen Durchsieht der Kantstudien
trauen darf, ftiegen die Raben noch immer urn den Berg (und finden
bedauerlicherweise noch immer junge Finken, die, der eigenen
schonen Schnabel ungeachtet, sich, und leider erfolgreich, bemiihen
zu krachzen wie sie). Noch immer werden unermiidet die Moglich-
keiten der "Zuriickfiihrung" eines jeweils einen auf sein jeweils
andres durchpermutiert, die im groBen gesehen die drei Epochen der
europaischen Philosophie charakterisieren, - die kosmologische
Antike, das theologische Mittelalter, die anthropologische Neuzeit.
Insbesondere natiirlich der Lieblingsgedanke der Neuzeit, die Zuriick-
fiihrung auf "das" leh. Diese Zuriickfiihrung oder "Begriindung" der
Welt- und Gotteserfahrungen auf das Ich, das diese Erfahrungen
macht, ist dem wissenschaftlichen Denken noch heut so selbst-
verstandlich, daB jemand, der an dieses Dogma nieht glaubt, sondern
seine Welterfahrungen lieber auf - die Welt und seine Gotteser-
fahrungen lieber auf - Gott zuriickfiihrt, einfach nieht ernst
genommen wird. Diese Philosophie halt das Zuriickfiihren iiberhaupt
fiir etwas so Selbstverstandliches, daB, wenn sie sich die Miihe macht,
einen solchen Ketzer zu verbrennen, sie ihn nur wegen einer
verbotenen Art Zuriickfiihrung belangt und ihn als "krassen
Materialisten", der gesagt habe: alles ist Welt, oder als "mystischen
Ekstatiker", der gesagt habe: alles ist Gott, rostet. DaB jemand
iiberhaupt nieht sagen woIlte: alles "ist" ... , das geht ihr nicht in den
Kopf. Aber in dieser Was ist?-Frage, gestellt auf "Alles", steckt
schon der ganze Irrtum der Antworten. Ein Ist-Satz muB immer;
wenn er die Miihe des Aussprechens lohnen soli, nach dem "ist"
etwas Neues bringen, was vorher noch nicht stand. Fragt man also

143
derlei Istfragen auf Gott und Welt, so darf man sich nicht wundern,
daB das Ich herauskommt - was bleibt denn andres ubrig! alles
andre, Welt und Gott, ist ja schon vor dem "ist" vergeben. Und
eben so wenn der Pantheist und sein Associe, der Mystiker, entdek-
ken, daB Welt und Mensch gottlichen "Wesens" seien, oder die andre
Firma, Materialist und Atheist, daB der Mensch nur Ausgeburt und
Gott nur Spiegelbild der "Natur" ist.
In Wahrheit sind aber diese drei letzten und erst en GegensHinde
allen Philosophierens Zwiebeln, die man schaIen kann, soviel man
will, - man kommt immer wieder nur auf Zwiebelblatter und nicht
auf etwas "ganz andres". Nur das Denken gerat notwendig durch die
verandernde Kraft des Wortchens "ist" auf jene Irrwege. Die
Erfahrung entdeckt im Menschen, so tief sie eindringen mag, immer
wieder nur Menschliches, in der Welt nur Weltliches, in Gott nur
Gottliches. Und nur in Gott Gottliches, nur in der Welt Weltliches,
nur im Menschen Menschliches. Finis philosophiae? Ware es, dann
urn so schlimmer fUr die Philosophie! Aber ich glaube nicht, daB es
so schlimm kommt. Vielmehr kann an diesem Punkt, wo die
Philosophie mit ihrem Denken allerdings an ihrem Ende ware, die
erfahrende Philosophie beginnen.
ledenfalls ist das die Pointe meines ersten Bandes. Er will weiter
nichts lehren, als daB keiner dieser drei graBen Grundbegriffe des
philosophischen Denkens auf den andern zuruckgefUhrt werden kann.
Urn diese Lehre eindruckliCh zu machen, wird sie in positiver Form
gegeben: Es wird also nicht gezeigt, daB keiner auf die beiden andern
zuruckgefUhrt werden kann, sondern umgekehrt, daB jeder nur auf
sich selbst zuruckzufUhren ist. Jeder ist selbst "Wesen", jeder selbst
Substanz mit dem ganzen metaphysischen Schwergewicht dieses
Ausdrucks. Wenn Spinoza zu Beginn seines Werkes den Substanzbe-
griff der Scholastik an die graBen Idealisten von 1800 weitergibt - in
diesem Punkt der bedeutende Vermittler zwischen zwei Epochen des
europaischen Denkens, grade weil er ihn nicht theologisch verstand
wie die verstrichene Epoche und nicht anthropologisch wie die
kommende, sondern kosmologisch-naturalistisch und ihn dadurch
formalisierte und also verwandelbar machte -, so definiert er
Substanz bekanntlich (hier darf dies unverschamte Schreiberwort
einmal stehen, ohne daB der Leser erroten muB, denn die ersten
Satze philosophischer Bucher pflegt er ja zu kennen) als das, was in
sich ist und durch sich begriffen wird. Ich konnte die Absicht der
schwierigen konstruktiven Partien der drei Bucher des ersten Bandes
vielleicht nicht besser erklaren, als wenn ich sage, daB hier fur jeden
der drei moglichen Trager des "Wesens"-Begriffs gezeigt wird, wie er
in seiner besonderen Weise diese Definition erfullt. Was bei mir "ja"
heiBt, entspricht dem "in se esse", was bei mir "nein", dem "per se

144
pereipi" der spinozistischen Definition. Natiirlich nicht so, daB es nun
etwa das Gleiehe ware; ich gebe in diesem ganzen Aufsatz dem Leser
des Buchs ja nur Fingerzeige; will er wissen, was drin steht, so muB
er es schon lesen; das kann ieh ihm nicht ersparen.
Aber jedenfalls glaube ich, mit dem eben Gesagten die Tendenz
des ersten Bandes, so gut man das als Autor kann - d. h. also sieher
weniger gut als ein geseheiter Leser -, bezeiehnet zu haben. Auf die
Frage naeh dem Wesen gibt es nur tautologische Antworten. Gott ist
nur gottlich, der Mensch nur menschlieh, die Welt nur w.eltlieh; man
kann so tiefe Schachte in sie vortreiben, wie man will, man findet
immer nur wieder sie seiber. Vnd das gilt fiir alle drei gleichmaBig.
Der Gottesbegriff hat nicht etwa eine Sonderstellung. Ais Gottesbe-
griff ist er nieht unerschwinglicher als der Mensch- und Weltbegriff.
Vmgekehrt: das Wesen des Menschen und das Wesen der Welt -
das Wesen! - ist nieht erreiehbarer als das Wesen - das Wesen! -
Gottes. Wir wissen von allen gleieh viel, gleich wenig. Namlich alles
und niehts. Wir wissen aufs genaueste, wissen es mit dem
anschaulichen Wissen der Erfahrung, was Gott, was der Mensch, was
die Welt fiir sieh genommen "ist"; wiiBten wir dasnieht, wie konnten
wir davon reden und vor allem wie konnten wir die beiden jeweils
einen auf das jeweils andre "zuriiekfiihren" oder die beiden jeweils
andern Zuriiekfiihrungsmoglichkeiten bestreiten! Vnd wir wissen ganz
und gar nieht, mit dem hintertiiekischen, "verandernden" Wissen des
Denkens, was Gott, was die Welt, was der Mensch noch andres ist;
wiiBten wir das, wie konnte sieh gegen solches Wissen jenes
ansehauliehe noeh derart halten, daB es uns immer wieder diese
Frage, diese Zuriiekfiihrungsversuehe ablockt? Gespenster verschwin-
den, wenn der Hahn der Erkenntnis kraht; diese Gespenster
verschwinden nie. DaB wir glauben, diese Wesenheiten seien uns die
eine naher, die andern entfernter, liegt, wie der damit zusam-
menhangende MiBbrauch der unsinnigen Worte immanent und
transzendent, an einer Verwechslung der Wesenheiten mit den
Wirkliehkeiten Gott, Welt, Mensch. Zwischen denen bestehen aller-
dings Nahen und Fernen, Annaherungen und Entfernungen; die aber
nieht zu seinshaften Eigenschaften erstarren, daB Gott also z. B.
transzendent "ware". Nein, sondern als Wesenheiten sind sieh Gott,
Welt, Mensch untereinander ganz gleiehmaBig transzendent und von
den Wirkliehkeiten liiBt sieh nicht sagen, was sie "sind", sondern nur
- aber das gehort noch nieht hierher.
Was aber wissen wir denn nun von ihnen auBer und zwischen
jenem Alles und Niehts? Immerhin doch aueh Etwas, namlieh eben
das, was wir mit den Worten gottlieh, menschlieh, weltlieh meinen.
Wir meinen ja damit etwas ganz Bestimmtes, untereinander Vnver-
wechselbares. Was denn? Wo finden wir die drei Wesenheiten so

145
zugleich unwirklich und anschaulich, wie diese drei Eigenschaftsworte
sie in ihrer Isoliertheit von einander abheben? Hier wird ein zweites
Motiv sichtbar, das sich mit dem ersten, dem logisch-metaphysischen
verschlingt und das in dieser Verflechtung mit ihm zusammen den
Aufbau des ersten Bandes beherrscht.
Wo also gibt es soIche wesenhaften und doch der Wahrheit oder
der Lebendigkeit oder der Wirklichkeit ermangelnden Gestalten?
Einen Gott, der nicht der wahre und nicht wirklich ist, eine Welt, die
nicht die lebendige und nicht wahr ist, Menschen, die nicht die
wirklichen und nicht lebendig sind? Die von einander, von den
beiden jeweils andern, nichts wissen, nichts wollen? Schatten also, die
mit unsrer Wirklichkeit, unsrer Wahrheit, unsrem Leben nicht in dem
gleichen Raum wohnen und die doch in alles, was in unserm Raum
geschieht, hineingeistern? Die Antwort kann sich der Leser geben,
wenn er seine Spenglerkenntnis zu Rate zieht. Spenglers apollinische
Kultur begreift genau die Gotter, Welten, Menschen, die hier gemeint
sind. Spenglers Begriff des Euklidischen bezeichnet genau die
wesenhafte Getrenntheit, die "Transzendenz" zueinander, die hier
bezeichnet wurde. Nur daB Spengler, wie stets, richtig Gesehenes
falsch deutet. Der mythische OIymp, der plastische Kosmos, der
tragische Heros sind nicht damit abgetan, daB sie gewesen sind; sie
sind ja gar nicht im strengen Sinne des Wortes "gewesen"; der
wirkliche Grieche ist, wenn er betete, ja doch nicht etwa von Zeus
oder Apollon erhort worden, sondern natiirlich von Gott; und er hat
auch nicht etwa im Kosmos gelebt, sondern in der geschaffenen Welt,
deren Sonne, unsre Sonne, auch Homer leuchtete; und er war kein
attischer Tragodienheld, sondern ein armer Mensch wie wir. Trotz-
dem aber diese drei Gestalten nie wirklich waren, sind sie doch die
Voraussetzung aller unsrer Wirklichkeit. Gott ist so lebendig wie die
Gotter des Mythos, die geschaffene Welt ist so sehr die wirkliche und
so wenig bloBe "Erscheinung", wie die plastisch geschlossenen
Endlichkeiten, in denen der Grieche zu leben glaubte oder als
politisches Geschopf zu leben wiinschte und die er als KiinstIer urn
sich herum erschuf; der Mensch, zu dem Gott spricht, ist so sehr der
wahre Mensch und ganz und gar kein Gehause von Idealen, wie der
Held der Tragodie in seinem starren Trotz. Die geistigen Gestalten,
die in der Weltgeschichte nur hier, nur in Spenglers "apollinischer
Kultur", isoliert waren und dadurch sichtbar wurden, sind in allem
Leben als seine geheimen unsichtbaren Voraussetzungen mit enthal-
ten, einerlei ob dieses Leben alter oder jiinger ist, einerlei ob es
seIber historische Gestalt geworden ist oder historisch unsichtbares
Leben geblieben. Das ist die Klassizitat des klassischen AItertums -
und der Grund weshalb der erste Band des Sterns, indem er die
elementaren InhaIte der Erfahrung gereinigt von den Mischungen, die

146
das Denken an ihnen vornehmen mochte, herauszustellen sucht, eben
hierin eine Philosophie des Heidentums werden muS. Das er nun
seIber wieder, gemaB der konstruktiven Ableitung der drei "Substan-
zen", aus geschiehtlichen Gestalten aufbaut, wobei es den Lieblingen
der Moderne, den "Geistesreligionen des fernen Ostens", schlecht
ergeht.
Das Heidentum ist also durchaus kein bloBer religions-
·philosophischer Kinderschreck fiir Erwachsene, als welchen es die
Orthodoxie friiherer J ahrhunderte und komischerweise neuerdings
wieder Max Brods bekanntes Buch verwendet. Sondern es ist - nieht
mehr und nieht weniger als die Wahrheit. Die Wahrheit freilich in
elementarer, unsichtbarer, un-offenbarer Form. So daB es also
iiberall, wo es nicht elementar, sondern das Ganze, nieht unsiehtbar,
sondern Gestalt, nieht geheim, sondern Offenbarung sein will, zur
Liige wird. Aber als Element und Geheimnis im Ganzen und
Sichtbaren und Offenbaren ist es immerwahrend. So immerwahrend
wie die groBen Gegenstande, die "Substanzen" des Denkens, in der
wirklichen, ungegenstandlichen und unsubstantiellen, Erfahrung.
Denn die Erfahrung weiB ja nichts von Gegenstanden; sie erinnert
sieh, sie erlebt, sie hofft und fiirchtet. AllenfaUs den Inhalt der
Erinnerung konnte man als Gegenstand verstehen; das ware dann
eben ein Verstehen, und nieht der Inhalt selbst. Denn der wird ja
nieht erinnert als mein Gegenstand; es ist niehts als ein Vorurteil der
letzten drei Jahrhunderte, daB in allem Wissen das "leh" mit dabei
ware; also daB ich keinen Baum sehen konnte, ohne daB "ieh" ihn
sahe. In Wahrheit ist mein leh nur dabei, wenn es - dabei ist; wenn
also z. B. ich betonen muB, daB ieh den Baum sehe, weil ein andrer
ihn nicht sieht; dann ist in meinem Wissen allerdings der Baum in
Verbindung mit mir; aber immer sonst weiB ich nur von dem Baum
und von nichts anderm; und die philosophieiibliche Behauptung der
Allgegenwart des leh in allem Wissen verzerrt den Inhalt dieses
Wissens.
Die Erfahrung erfahrt also nieht die Dinge, die beim Denken iiber
die Erfahrung allerdings als letzte Tatsachlichkeiten sichtbar werden;
aber was sie erfahrt, erfahrt sie an diesen Tatsachlichkeiten. Vnd
deshalb ist es fiir eine reinliche und vollstandige Darstellung der
Erfahrung so wichtig, zuvor jene Tatsachlichkeiten rein herausgestellt
zu haben und dem Hange des Denkens zu ihrer Verwechslung
entgegengetreten zu sein. Sie sind das Personenverzeichnis, der
Theaterzettel, der ja auch nicht ein Teil des Dramas seIber ist und
den man doch gut tut vorher zu lesen. Oder anders gesagt: das
Eswareinmal, mit welchem aIle Marchen anfangen, aber eben nur
anfangen, und das im Laufe des Marchens und im Flusse seiner
Erzahlung nicht noch einmal vorkommen kann. Das ist sogar das

147
genauere Gleichnis. Denn wenn der erste Band die alte Frage der
Philosophie: was ist? beantwortet hatte und nachdem er es so getan
hatte, daB dem Einheitstriebe des philosophischen Denkens das
Bishierherundniehtweiter der Erfahrung zugerufen war, kann nun im
zweiten die erfahrene Wirkliehkeit seiber dargestellt werden. Nicht
mit den Mitteln der alten Philosophie, die ja nieht iiber die, meist
falsch, aber hochstenfalls riehtig beantwortete Frage nach dem
"Seienden" hinausreiehen, - und das Wirkliche "ist" nicht. So wird
die Methode des zweiten Bandes eine andre sein miissen, eben die
unsres letzten Gleiehnisses: eine Methode des Erzahlens. Eine
erzahlende Philosophie hat Schelling in der Vorrede seines genialen
Fragments "Die Weltalter" geweissagt. Der zweite Band versucht sie
zu geben.
Was heiBt denn erzahlen? Wer erzahlt, will nicht sagen, wie es
"eigentlich" gewesen, sondern wie es wirklich zugegangen ist. Auch
wenn der groBe deutsche Historiker in seiner bekannten Definition
seines wissenschaftlichen Wollens jenes und nicht dieses Wort
gebraucht, meint er es doch so. Der Erzahler will nie zeigen, daB es
eigentlich ganz anders war - es ist gradezu Kennzeichen des
schlechten, begriflsversessen~n oder sensationsliisternen, Historikers,
darauf auszugehen -, sondern er will zeigen, wie das und das, was
als Begrifl und Name in ·aIler Mund ist, etwa der dreiBigjahrige Krieg
oder die Reformation, eigentlieh geschehen ist. Auch ihm lost sich da
etwas bloB Wesenhaftes, ein Name, ein Begrifl, auf, aber nicht in ein
andres ebenso nur Wesenhaftes, sondern in seine eigene Wirklichkeit,
genauer seine eigene Verwirklichung. Ist-Satze wird er iiberhaupt
kaum bilden, selbst War-Satze wie gesagt hochstens zu Anfang;
Substantive, also Substanzworte, gehen in seine Erzahlung zwar ein,
aber das Interesse liegt nieht auf ihnen, sondern auf dem Verbum,
dem Zeit-wort.
Die Zeit namlich wird ihm ganz wirklieh. Nieht in ihr geschieht,
was geschieht, sondern sie, sie seiber geschieht. Die Reihenfolge der
drei Biicher des ersten Bandes war ganz zufallig; jede der vier andern
Moglichkeiten ware genau so moglich gewesen. Wesen will nichts von
Zeit wissen. Jetzt im Mittelbande wirddie Reihenfolge nieht bloB
wichtig, sondern sie ist das eigentlich WiChtige, was mitgeteilt werden
soIl. Sie ist schon seiber das neue Denken, von dem ich zu Anfang
sprach. Wenn etwa das alte sieh das Problem stellte, ob Gott
transzendent oder immanent sei, so versucht das neue zu sagen, wie
und wann er aus dem fernen zum nahen Gott wird und wieder aus
dem nahen zuni fernen. Oder wenn die alte Philosophie die
Alternative Determinismus-Indeterminismus aufsteIlt, so folgt die
neue etwa dem Weg der Tat aus der Bedingtheit des Charakters und
dem zerrenden Gestriipp der Motive durch den einen leuchtenden

148
Gnadenaugenblick der Wahl zu einem Miissen, das jenseits aller
Freiheit ist, und iiberwindet so die Schwan kung en jener Alternative,
die den Menschen entweder ein aufgeschminktes Stiick Welt oder
einen verkappten Gott "sein" zu lassen genotigt ist. Die neue
Philo sophie tut da nichts andres, als daB sie die "Methode" des
.gesunden Menschenverstandes zur Methode des wissenschaftlichen
Denkens macht. Worin unterscheidet sich denn der gesunde
Menschenverstand yom kranken, der sich, genau wie die alte
Philosophie, die Philosophie des "philosophischen Staunens" -
Staunen heiBt Stillestehn -, in eine Sache verbeiBt und sie nicht eher
loslassen mochte, bis er sie ganz "hat"? Er kann warten, weiterleben,
er hat keine "fixe Idee", er weiB: kommt Zeit, kommt Rat. Dieses
Geheimnis ist die ganze Weisheit der neuen Philosophie. Sie lehrt,
mit Goethe zu sprechen, das "Verstehen zur rechten Zeit" -

Warum ist Wahrheit fern und weit,


Birgt sich hinab in tiefste Griinde?
Niemand versteht zur rechten Zeit!
Wenn man zur rechten Zeit verstiinde:
So ware Wahrheit nah und breit,
Und ware Iieblich und gelinde.

Das neue Denken weiB genau wie das uralte des gesunden Menschen-
verstands, daB es nicht unabhangig von der Zeit erkennen kann, -
was doch der hochste Ruhmestitel war, den sich die Philosophie
bisher beilegte. So wenig wie man ein Gesprach auch von hinten
beginnen konnte oder einen Krieg mit dem FriedensschluB (was
allerdings die Pazifisten gem mochten) oder das Leben mit dem
Tode, sondern man muB wohl oder iibel tatig und leidend abwarten
lemen, bis -es soweit ist, und darf keinen Augenblick iiberspringen, so
ist auch das Erkennen in jedem Augenblick gebunden eben an diesen
Augenblick und kann seine Vergangenheit nicht unvergangen, seine
Zukunft nicht unzukiinftig machen. Das gilt von alltaglichen Dingen,
und fiir die gibt es jeder zu. Jeder weiB, daB fiir einen behandelnden
Arzt etwa die Behandlung Gegenwart, die Erkrankung Vergangenheit
und die Feststellung des Todes Zukunft ist und daB es keinen Sinn
hat, wenn er aus dem Tic des zeitlosen Erkennens heraus etwa
versuchen wollte, in der Diagnose Wissen und Erfahrung, in der
Therapie Kiihnheit und Eigensinn, in der Prognose Furcht und
Hoffnung auszuschalten. So auch glaubt niemand, der einen Kauf
abschlieBt, im Ernst, die Ware vorher, im Stadium der Kaufiust, so
sehen zu konnen, wie er sie nachher, im Stadium der Reue, sieht.
Das gilt aber genau so auch im Letzten und Hochsten, das man
allgemein nur zeitlos erkennen zu konnen meint. Was Gott getan hat,

149
was er tut, was er tun wird, was der Welt geschehen ist, was ihr
geschehen wird, was dem Menschen geschieht, was er tun wird - das
alles kann nicht von seiner Zeitlichkeit losgelost werden, also daB
man etwa das kommende Reich Gottes erkennen konnte wie man die
geschaffene Schopfung erkennen kann oder die Schopfung so ansehen
diirfte wie man das Reich der Zukunft ansehen darf; genau so wenig
wie der Mensch sich den Blitzstrahl der immer nur gegenwartigen
Erfahrung zur Vergangenheit verkohlen lassen darf und ebenso wenig
ihn von der Zukunft erwarten, denn er ist immer nur gegenwartig
uQd auf ihn warten ist das sicherste Mittel, ihn am Einschlagen zu
verhindern; und genau so wie die menschliche Tat nur, solange sie
noch bevorsteht, Tat ist und wenn getan nur noch ein bloBes, von
allem andern ununterschiedenes Geschehen.
So unverwechselbar sind die Zeiten der Wirklichkeit. Wie jedes
einzelne Geschehen seine Gegenwart, seine Vergangenheit, seine
ZtJkunft hat, ohne die es nicht oder nur verzerrt erkannt wird, so
auch die Wirklichkeit im Ganzen. Auch sie hat ihre Vergangenheit
und Zukunft, und zwar eine immerwahrende Vergangenheit und eine
ewige Zukunft. Gott, Welt, Mensch erkennen heiBt erkennen, was sie
in diesen Zeiten der Wirklichkeit tun oder was ihnen geschieht.
Aneinander tun und voneinander geschieht. Die Trennung ihres
"Seins" wird hier vorausgesetzt, denn waren sie nicht getrennt, so
konnten sie einander nichts tun; ware der andre mit mir "im tiefsten
Grunde" derselbe, wie es Schopenhauer will, so konnte ich ihn grade
nicht lieben, ich liebte ja dann nur mich; ware Gott "in mir" oder
"nur mein hoheres Ich", welches Friseurgehilfendogma neben dem
andern, daB er das herrliche All ist, beim Eintritt in manche
Jugendbiinde unterschrieben werden muB, so ware das nicht bloB
eine unniitze sprachliche VerunkIarung eines sonst klaren Verhaltnis-
ses, sondern vor allem hatte dieser Gott mir schwerlich etwas zu
sagen, denn was mein hoheres Ich mir zu sagen hat, weiB ich auch so;
und ware ein Mensch "gotthaft", w!e es ein begeisterter deutscher
Professor unter dem Eindruck von Rabindranath Tagores Mantel
verkiindet hat, so ware diesem Menschen der Weg zu Gott versperrt,
der jedem menschhaften Menschen offen steht. So wichtig ist die
vorausgesetzte Trennung des "Seins", von der doch nun weiterhin gar
nicht mehr gesprochen wird. Denn in der Wirklichkeit, die wir einzig
erfahren, wird sie iiberbriickt und alles, was wir erfahren, sind
Erfahrungen solcher Briickenschlage. Gott seIber, wenn wir ihn
begreifen wollen, verbirgt sich, der Mensch, unser Selbst, verschlieBt
sich, die Welt wird zum sichtbaren Ratsel. Nur in ihren Beziehungen,
nur in Schopfung, Offenbarung, Erlosung, tuen sie sich auf.
Vnd nun wird dies groBe Weltgedicht in drei Zeiten nacherzahlt.
Erzahlt doch eigentlich nur im ersten, dem Buch der Vergangenheit.

150
In der Gegenwart weieht die Erzahlung der unmittelbaren Wechsel-
rede, denn von Gegenwartigen, seien es Menschen oder Gott, laBt
sich nieht in der dritten Person sprechen, sie konnen nur gehort und
angesprochen werden. Und im Buch der Zukunft herrscht die
Sprache des Chors, denn das Zukiinftige erfaBt auch der Einzelne nur
wo und wenn er Wir sagen kann.
So entspringt der Zeitliehkeit des neuen Denkens seine neue
Methode. In allen drei Biichern zwar, doch aber am sichtbarsten im
Herzbuch dieses Bands und so des Ganzen, im zweiten, dem Buch
der gegenwartigen Offenbarung. An die Stelle der Methode des
Denkens, wie sie alle friihere Philosophie ausgebildet hat, tritt die
Methode des Sprechens. Das Denken ist zeitlos, will es sein; es will
mit einem Schlag tausend Verbindungen schlagen; das Letzte, das
Ziel ist ihm das Erste. Sprechen ist zeitgebunden, zeitgenahrt; es
kann und will diesen seinen Nahrboden nieht verlassen; es weiB nicht
im voraus, wo es herauskommen wird; es laBt sich seine Stichworte
yom andern geben. Es lebt iiberhaupt yom Leben des anderen, mag
der nun der Horer der Erzahlung sein odeT der Antwortende des
Zwiegespriichs oder der Mitsprecher des Chors; wahrend Denken
immer einsam ist, mag es auch gemeinsam zwischen mehreren
"Symphilosophierenden" geschehen: auch dann macht der andre mir
nur die Einwande, die ich mir eigentlich selbst machen miiBte, -
worauf ja die Langweiligkeit der meisten philosophischen· Dialoge,
auch des iiberwiegenden Teils der platonischen, beruht. 1m wirklichen
Gesprach geschieht eben etwas; ich weiB nicht vorher, was mir der
andre sagen wird, weil ieh namlich auch noch nicht einmal weiB, was
ich seIber sagen werde; ja vielleicht noch nicht einmal, daB ich
iiberhaupt etwas sagen werde; es konnte ja sein, daB der andre
anfangt, ja es ·wird sogar im echten Gesprach meist so sein; wie man
sich bei einem vergleiehenden Blick in die Evangelien und die
sokratischen Dialoge leicht iiberzeugen kann; Sokrates bringt meist
das Gesprach erst in Gang, in den Gang einer philosophischen
Diskussion namlich. Der Denker weiB ja eben seine Gedanken im
Voraus; daB er sie "ausspricht", ist nur eine Konzession an die
Mangelhaftigkeit unsrer, wie er es nennt, Verstandigungsmitte1; die
nieht darin besteht, daB wir Sprache, sondern darin, daB wir Zeit
brauchen. Zeit brauchen heiBt: nichts vorwegnehmen konnen, alles
abwarten miissen, mit dem Eigenen yom andern abhangig sein. Das
alles ist dem denkenden Denker vollig undenkbar, wah rend es dem
Sprachdenker einzig entsprieht. Sprachdenker - denn natiirlich ist
auch das neue, das sprechende Denken ein Denken, so gut wie das
alte, das denkende Denken nicht ohne inneres Sprechen geschah; der
Unterschied zwischen altern und neuem, logischem und grammati-
schem Denken liegt nieht in laut und leise, sondern im Bediirfen des

151
andern und, was dasselbe ist, im Ernstnehmen der Zeit: denken heiBt
hier fiir niemanden denken und zu niemandem sprechen (wobei man
fur niemanden, wenn einem das lieblicher klingt, auch aIle, die
beruhmte "Allgemeinheit " , setzen kann), sprechen aber heiBt zu
jemandem sprechen und fur jemanden denken; und dieser Jemand ist
immer ein ganz bestimmter Jemand und hat nieht bloB Ohren wie die
Allgemeinheit, sondern auch einen Mund.
In dieser Methode konzentriert 'sich das, was von dem Buch an
Erneuerung des Denkens ausgehen kann. Sie ist zuerst entdeckt von
Feuerbach, dann in die Philosophie, obzwar ohne BewuBtsein ihrer
umsturzenden Kraft, wieder eingefuhrt von Hermann Cohen im
NachlaBwerk; jene Stellen bei Cohen waren mir, als ieh schrieb,
s.chon bekannt; doch verdanke ich diese fiir das Zustandekommen des
Buchs entscheidende Beeinflussung nieht ihnen, sondern Eugen
Rosenstock, dessen jetzt gedruckte "Angewandte Seelenkunde" mir,
all> ieh zu schreiben begann, schon anderthalb Jahre im erstem
Entwurf vorlag. Seitdem ist auBer im Stern noch eine weitere
prinzipielle Darstellung der neuen Wissenschaft erschienen, im ersten
Band von Hans Ehrenbergs seIber in der neuen Form des echten
zeitbrauchenden Gesprachs verfaBtem Idealismuswerk, dem "Fichte";
Vietor v. Weizsackers "Philosophie des Arztes" wird in absehbarer
Frist erscheinen; Rudolf Ehrenbergs "Theoretische Biologie" stellt
die Lehre von der organischen Natur zum ersten Mal unter das
Gesetz der wirklichen, unumkehrbaren Zeit. Unabhangig von den
Genannten und voneinander sind auBerdem zum Brennpunkt des
neuen Gedankens, also zu dem, was im Zentralbuch des Sterns
abgehandelt wird, vorgestoBen Martin Buber in "Ich und Du" und
Ferdinand Ebner in der mit meinem Buch genau gleiehzeitig
entstandenen Schrift "Das Wort und die geistigen Realitaten".
Instruktive Beispiele praktischer Anwendung des neuen Denkens
enthalten die Anmerkungen zu meinem "Jehuda Halevi". Ein
genaues und tiefes Wissen urn all diese Dinge ist eingeschlossen in die
Grundsteine der gewaltigen, meist noch ungedruckten, Werke Florens
Christian Rangs.
Theologisches Interesse hat bei all den eben Genannten dem neuen
Denken zum Durchbruch geholfen. Gleiehwohl ist es kein
theologisches Denken. Wenigstens ganz und gar nieht, was man
bisher unter einem solchen verstehen muBte. Weder im Ziel noch in
den Mitteln. Weder richtet es sich nur auf die sogenannten "re-
ligiosen Probleme", die es vielmehr mitten unter, ja gradezu mitten in
logischen, ethischen, asthetischen behandelt, noch kennt es jene aus
Angriff und Verteidigung gemischte, nie ruhig der Sache zugewandte
Haltung, die fur theologisches Denken charakteristisch ist. Wenn das
Theologie ist, dann jedenfalls als solche eine ebenso neue wie als

152
Philosophie. Die Einleitung zum zweiten Band beschaftigt sich mit
dieser Frage, wie ja iiberhaupt die drei Einleitungen dem Leser die
Wege zu zeigen versuchen, die aus der ihm vertrauten geistigen Welt
in die Welt des Buches fiihren. Nicht zur Hausmagd darf Theologie
Philosophie erniedern, aber genau so entwiirdigend ist die Rolle der
Monatsfrau, welche die Philosophie in neuerer und neuester Zeit der
Theologie zuzumuten sich gewohnt hatte. Das wahre Verhaltnis der
beiden erneuerten Wissenschaften, wie die erwahnte Einleitung es
entwickelt, ist geschwisterlich, ja bei ihren Tragern muB es zu
Personal union fiihren. Die theologischen Probleme wollen ins
Menschliche iibersetzt werden und die mensch lichen bis ins
Theologische vorgetrieben. Etwa das Problem des Gottesnamens ist
nur ein Teil des logischen Problems des Namens iiberhaupt; und eine
Asthetik, die sich keine Gedanken dariiber macht, ob Kiinstler selig
werden konnen, ist zwar eine hofiiche, aber auch eine unvollstandige
Wissenschaft..
Vollstiindigkeit ist ja iiberhaupt die eigentliche Bewahrung des
neuen Denkens. Yom alten aus sind seine Probleme groBtenteils
einfach unsichtbar und werden, wenn sie sich ihm in den
Gesichtskreis drangen, nicht als wissenschaftliche Probleme erkannt;
das gilt nicht nur von den im engeren Sinn theologischen, sondern
auch von dem groBten Teil der menschlichen, welche die gram-
matische Methode fiir wissenschaftliche Erfassung greifbar macht,
etwa fiir die Logik des Ich und Du oder fiir die eben schon
angefiihrte des Namen!!. Hingegen bleibt von der Position des neuen
Denkens aus der ganze Bereich des alten einsehbar und bestreichbar.
Etwa die Probleme der alten, aristotelischen und kantischen, Logik
bleiben als Probleme des Es fiir das Sprachdenken durchaus Pro-
bleme; als solche werden sie im ersten Buch des Bandes, freilich nur
in erster Orientierung, aber doch schon herausgenommen aus der
falschen Beziehung auf das Ich und wenigstens grundriBhaft einge-
stellt in die richtige auf das Er, auf Ihn, behandelt.
Gott hat eben nicht die Religion, sondern die Welt geschaflen. Und
wenn er sich oflenbart, bleibt doch die Welt rings herum stehen, ja ist
nachher erst recht geschaflen. Die Oflenbarung zerstort ja das echte
Heidentum, das Heidentum der Schopfung, mit nichten, sie laBt ihm
nur das Wunder der Umkehr und Erneuerung geschehn. Sie ist im-
me-r gegenwartig und, wenn vergangen, dann aus jener Vergangenheit,
die am Anfang der Menschengeschichte steht, - Oflenbarung an
Adam. Sie als "allzeit erneuerte" ist Inhalt des zweiten Bandes wie
das Heidentum als "immerwahrendes" Inhalt des ersten. Er handelt
von der sichtbaren und horbaren, eben also oflenbaren Wirklichkeit,
sein Vorganger von ihrer dunkel-stumm geheimen Vuraussetzung.
Von den historischen Gestalten der Oflenbarung m ihrer Un-

153
terschiedenheit, vom Judentum und seinem antipodischen SproB, dem
Christentum, ist hier noch gar nieht die Rede. Nur weil und insofern
diese beiden die "Offenbarung an Adam" erneuern, nur insofern ist
das neue Denken jiidisches oder christliehes Denken. Und andrerseits
weil und insofern das Heidehtum in seinen historischen Gestalten
diese Offenbarung an Adam, der so wenig Heide war wie Jude oder
Christ, vergessen oder verleugnet hat, ist dieses historische, zur
Gestalt fiir sich erstarrte Heidentum freilich durchaus nicht immer-
wahrend; grade in seiner Selbstandigkeit und Formgewordenheit hat
es keinen Teil an der Wirklichkeit. Die Tempel der Gotter sind mit
Recht verfaIlen, ihre Standbilder stehen mit Recht im Museum, ihr
Dienst, soweit er geordnet und geregelt war, mag eine einzige
ungeheure Verirrung gewesen sein, - aber das StoBgebet, das sich
aus gequalter Brust zu ihnen emporrang, und die Trane, die der
karthagische Vater, der seinen Sohn zum Molochopfer fiihrte, vergoB,
konnen nieht ungehort, nieht ungesehn geblieben sein. Oder sollte
Gott auf den Sinai oder gar auf Goigatha gewartet haben? Nein,
sowenig wie vom Sinai oder von Goigatha Wege fiihren, auf denen er
mit Sicherheit erreieht wird, sowenig kann er sichs versagt haben,
auch dem, der ihn auf den Saumpfaden urn den Olymp suchte, zu
begegnen. Es gibt keinen gebauten Tempel, der ihm so nab ware, daB
der Mensch sich dieser Nahe getrosten diirfte, und keinen, der ihm so
fern ware, daB sein Arm nicht leicht auch dorthin langen konnte,
keine Riehtung, aus der er nieht kommen konnte, keine, aus der er
kommen miiBte, keinen Holzklotz, in dem er nieht vielleieht einmal
Wohnung nimmt, und keinen Davidspsalm, der sein Ohr immer
erreicht.
Die Sonderstellung von Judentum und Christentum besteht grade
darin, daB sie, sogar wenn sie Religion geworden sind, in sieh seIber
die Antriebe finden, sieh von dieser ihrer Religionshaftigkeit zu
befreien und aus der Spezialitat und ihren Ummauerungen wieder in
das offene Feld der Wirklichkeit zuriickzufinden. AIle historische
Religion ist von Anfang an spezialistisch, "gestiftet"; nur Judentum
und Christentum sind spezialistisch erst, und nie auf die Dauer,
geworden und gestiftet nie gewesen. Sie waren urspriinglich nur etwas
ganz "Unreligioses", das eine eine Tatsache, das andre ein Ereignis.
Religion, Religionen sahen sie urn sich her, sie seIber waren hochst
verwundert gewesen, auch als eine angesprochen zu werden. Erst ihre
Parodie, der Islam, ist von vorneherein Religion und will gar niehts
andres sein; er ist mit BewuBtsein "gestiftet". Die sechs Stellen in
diesem Band, wo· er behandelt wird, stellen also die einzige im
strengen Sinn religionsphilosophische Partie in dem Buch dar.
Aber das "jiidische Buch"? als das es sich doch schon durch das
Titelblatt anzeigt? Ich mochte so feise sprechen konnen, wie der

154
Diehter, wenn er seine gewaltig ausgreifende Fuge iiber das Thema
der kosrnischen Schonheit schlieBt mit der unvergeBlichen Ein-
fiihrung: Mir erschien sie in Jugend-, in Frauengestalt, - urn das
ganz wahr sagen zu konnen, was ich nun zu sagen habe. Ich habe das
neue Denken in diesen alten Worten empfangen, so habe ieh es in
ihnen wieder- und weitergegeben. Einem Christen waren, das weiB
ieh, statt der meinen Worte des Neuen Testaments auf die Lippen
gekommen, einem Heiden, so denke ich, zwar nieht Worte seiner
heiligen Biicher - denn deren Aufstieg fiihrt von der Ursprache der
Menschheit ab, nicht wie der Erdenweg der OfIenbarung zu ihr
hin -, aber vielleieht ganz eigene.Mir aber diese. Und dies doch
wohl ist ein jiidisches Buch: nicht eins, das von "jiidischen Dingen"
handelt, denn dann waren die Biicher der protestantischen Altte-
stamentler jiidische Biicher; sondern eins, dem fiir das, was es zu
sagen hat, und grade fiir das Neue, was es zu sagen hat, die alten
jiidischen Worte kommen. Jiidische Dinge sind, wie Dinge iiberhaupt,
stets vergangen; jiidische Worte aber haben, ob auch alt, teil an der
ewigen Jugend des Worts, und wenn ihnen die Welt aufgetan wird, so
erneuern sie die Welt.
Aber so bleibt das Wunder, daB es nun dennoch Gestalthaftes gibt,
und Unvergehendes. Zwar nieht in der wirklichen Welt des allzeit
erneuerten Lebens, da ist nur das Gegenwartige gegenwartig, und das
Vergangene nur gewesen, das Zukiinftige nur kommend. Aber von
diesen dreien ist ja Zeit im zeitlichsten Sinn nur die Gegenwart. Und
wie die Gestalten des Heidentums gleieh einer Schopfungsver-
gangenheit in die Gegenwart hineinragen, so wird auch die Er-
losungszukunft vorweggenommen in ewigen Gestalten. An den
Himmel iiber der zeitlichen Welt wirft der FluB des Geschehens
gIanzende Bilder, und die bleiben. Es sind nicht Urbilder, im
Gegenteil sie waren nieht, wenn nieht der Strom der Wirklichkeit aus
seinen drei unsichtbar-geheimen Quellen fort und fort hervorbrache.
Ja jene unsichtbaren Geheimnisse werden in diesen Bildern selbst
bildhaft, und der stete Ablauf des Lebens rundet sich zur wieder-
kehrenden Form.
Judentum und Christentum sind diese beiden ewigen ZifIerbIatter
unter dem Wochen- und Jahreszeiger der stets erneuerten Zeit. In
ihnen, ihrem Jahr, bildet sich der unabbildbare, nur erleb- und
erzahlbare Ablauf der Weltzeit zum geformten Abbild; in ihrem
Gott, ihrer Welt, ihrem Menschen wird das auf der Bahn des Lebens
nur erfahrbare, nieht aussprechbare Geheimnis Gottes, der Welt, des
Menschen aussprechbar; was Gott, was die Welt, was der Mensch
"ist", wissen wir nicht, sondern nur was sie tuen oder was an ihnen
getan wird; aber wie der jiidische oder der christliche Gott, die
jiidische oder die christliche Welt, der jiidische oder der christliche

155
Mensch aussehen, das konnen wir ganz genau wissen. An Stelle der
seienden Substanzen, die nur als geheime Voraussetzungen der
allzeiterneuerten Wirklichkeit immerwiihren, treten Gestalten, die
diese allzeiterneuerte Wirklichkeit ewig spiegeln. Von ihnen handelt
der dritte Band.
Die Darstellung des ludentums und Christentums, die er gibt, ist
also nicht urspriinglich von reIigionswissenschaftIichem Interesse
bestimmt, sondern, wie aus dem eben Gesagten wohl schon her-
vorgeht, von allgemein systematischem, im besonderen von der Frage
nach einer seienden Ewigkeit, von der Aufgabe also einer Uberwin-
dung der Gefahr, das neue Denken etwa im Sinne, vielmehr Unsinne,
der "lebensphilosophischen" und sonstigen "irrationalistischen" Ten-
denzen zu verstehn; in den dunklen Strudel dieser Skylla scheint ja
heut jeder hinabgezogen zu werden, der klug genug ist, den Rachen
der idealistischen Charybdis zu vermeiden. Infolgedessen geht die
Darstellung in beiden Fallen nicht vom eignen BewuBtsein der beiden
aus, also beim ludentum nicht vom Gesetz, beim Christentum nicht
vom Glauben, sondern von der auBeren, sichtbaren Gestalt, durch die
sie der Zeit ihre Ewigkeit abringen, beim ludentum also von der
Tatsache des Yolks, beim Christentum vom gemeindegriindenden
Ereignis; und nur von diesen aus wird das Gesetz und der Glaube
hier sichtbar. Auf soziologischer Grundlage wird also hier ludentum
und Christentum neb en- und gegeneinander gestellt. Daraus ergibt
sich eine Darstellung, die beiden nicht ganz gerecht wird, die aber urn
diesen Preis wohl zum erstenmal iiber die auf diesem Gebiet iibliche
Apologetik und Polemik hinauskommt. Dariiber habe ich an andrer
Stelle (in dem Aufsatz "Apologetisches Denken") das Notige gesagt,
so daB ich hier mich nicht zu wiederholen brauche.
Die soziologische Grundlage, auf der die Schilderung von luden-
tum und Christentum sich aufbaut, wirkt sich dann weiterhin aus in
soziologischen Partien, die sich mit jener Darstellung verftechten.
DaB das jiidische Yolk auf der Tatsache, die es seIber ist, beruht und
die christliche Gemeinde auf dem Ereignis, urn das sie sich sammelt,
fiihrt dort zu einer allgemeinen Soziologie und hier zu einer
Soziologie der Kiinste. Eine messianische Politik, also eine Theorie
des Krieges, schIieBt dann das erste, eine christliche Asthetik, also
eine Theorie des Leidens, das zweite Buch des Bandes.
So kommt in den beiden ersten Biichern an den Gestalten des
ludentums und Christen turns die Behandlung der ethischen und
asthetischen Probleme zum AbschluB. Beide gehen durch aIle drei
Biinde hindurch, aber erst hier im dritten legen sie sich, gemaB dem
iiberhaupt in gewissen Sinne ja wieder in das Fahrwasser des alten
Denkens mit seinen Seinsfragen zuriicklenkenden Charakter des
Bandes in der gewohnten Weise friedlich in zwei Biicher auseinander.

156
DaB es im iibrigen freilich mit dem Frieden noch nicht so weit her ist,
zeigt grade die Asthetik dieses Bandes. Wahrend der erste Band nur
die gelaufigen asthetischen Grundbegriffe abhandelt und der zweite
zwar sowohl in der ganzen Einordnung wie in der letzten Zuspitzung
die Asthetik aus der hier besonders fest, weil unbewuBt gebliebenen
Bindung in die idealistische Tradition befreite, aber zwischenhinein
doch den iiblichen Inhalt einer Asthetik entwickelte, laBt der dritte
Band sie gipfeln in einer angewandten Asthetik und verbrennt in
dieser Rechtfertigung der Kunst durch das Kunstgewerbe aIle Schiffe,
die aus diesem Neuland in das klassiche Ursprungsland der Wis-
senschaft yom "zweckfreien Wohlgefallen" zuriicktragen konnten.
Ich durfte mich bei diesen Dingen, die im wesentlichen die beiden
ersten Biicher des dritten Bandes fiillen, verhaltnismaBig kurz
aufhalten; diese Abschnitte gelten ja fUr verstandlich, bis zu dem
Grade, daB ein Kritiker dem Leser empfohlen hat, mit der Einleitung
zu diesem Band zu beginnen und sich von da aus riickwarts und
vorwarts weiterzulesen - gegen welchen Rat ich garnichts einzuwen-
den habe, vorausgesetzt, daB er aus dem "vorwarts und riickwarts"
schlieBlich auch zum von vorn nach hinten fiihrt. Und gegen das, was
in der berufenen Verstandlichkeit wahrscheinlich an MiBver-
standlichkeit steckt, glaube ich im Vorhergehenden einige Gegen-
gifte verabreicht zu haben. Gleichwohl bleibt in all diesem Ver-
standlichen und MiBverstandlichen noch eine ganz echte Unver-
standlichkeit. Es ist die gleiche, die das schlichte Gemiit beunruhigen
muB bei der Nebeneinanderstellung von ludentum und Christentum
und die auch den Denker befremdet, der hier sich im letzten Ernste,
nicht mit der gewissen Vorlaufigkeit, die es ihm im ersten Band noch
ertraglich machen konnte, zugemutet sieht, "das Seiende zu verviel-<
faltigen". Urn die Wahrheit geht es also in dem SchluBbuch des
Bandes und des Ganzen, urn die Wahrheit, die nur eine sein kann.
Mit erkenntnistheoretischen Uberlegungen, so meint man heute
noch, miisse alles Philosophieren beginnen. In Wahrheit wird es
allenfalls damit schlieBen. Der Urheber des erkenntnjstheoretischen
Vorurteils unsrer Tage, Kant, ist ja mit seiner Kritik seIber nichts als
ein solcher AbschluB. Namlich der historischen Epoche, die mit der
Naturwissenschaft des Barock begann. Nur auf die Philosophie dieser
Epoche trifft seine Kritik unmittelbar zu. Der copernikanischen
Wendung des Copernikus, die den Menschen zum Staubchen im All
machte, entspricht die "copernikanische Wendung" Kants, die ihn
zum Ausgleich auf den Weltenthron setzte, viel praziser als Kant
dachte. An jener ungeheuerlichen Entwiirdigung des Menschen auf
Kosten seiner Menschlichkeit war dieses die, gleichfalls auf Kosten
seiner Menschlichkeit gehende, maBlose Korrektur. So kommt aIle
Kritik erst nach der Auffiihrung. So wenig wie der Theaterkritiker

157
vorher etwas zu sagen hat, mag er auch noch so gescheit sein, denn
die Kritik solI ja grade nicht von der Gescheitheit zeugen, die er
schon vorher besaB, sondern von der, die erst in dieser Auffiihrung in
ihm entstanden ist: so' wenig hat Erkenntnistheorie einen Sinn, die
vor dem Erkennen, vor diesem Erkennen, vorhergeht. Denn alles
Erkennen, wenn wirklich etwas erkannt wird, ist ein einzelner Akt
und hat seine eigene Methode. Methodologische Erwagungen iiber
Geschichte iiberhaupt ersetzen so wenig eine auf das einzelne
Geschichtswerk gegriindete, wie die Betrachtung eines Literarhi-
storikers iiber ein Drama die aus dem unmittelbaren Eindruck einer
Auffiihrung gefiossene Kritik des Zeitungsreferenten, - oder viel-
mehr noch weniger, denn bei Drama und Auffiihrung ist doch
wenigstens das Buch dasselbe, aber "Geschichte iiberhaupt" gibt es
- gliicklicherweise - nicht. Was nun fiir jedes einzelne Werk einer
Wissenschaft gilt, namlich daB es seinem Stoff mit eigenen, nie vorher
angewandten Methoden und Apparaten zuleibe gehen muB, wenn es
das Geheimnis grade dieses Stoffs herauskriegen will, und daB nur
der Schiiler sich seine Methoden vom Lehrer vorschreiben laBt statt
vom Stoff, das gilt genau so auch in der Philosophie; nur daB da,
infolge des komischen Umstands, daB Philosophie ein Universitats-
fach ist, mit Professuren, die besetzt werden wollen, und ersten
Semestern, die auf ihre Visitenkarte drucken lassen: stud. philos., hier
die Schiiler, die nie iiber das Schiilerstadium hinauskommen, so sehr
die Regel sind, daB sie es seIber bis zu ihrem siebzigjahrigen Abgang
nicht merken und infolgedessen die Art Erkenntnistheorie, die bei
Schularbeiten allerdings angeht, fiir die einzige halten.
In ein Erkennen, bei dem etwas herauskommt, ist genau wie bei
einem Kuchen auch etwas hineingetan. Hineingetan ist in den "Stern
der Erlosung" zu Beginn die Erfahrung der Tatsachlichkeit vor allen
Tatsachen der wirklichen Erfahrung. Der Tatsachlichkeit, die dem
Denken statt seines Lieblingsworts Eigentlich das seiner Zunge
ungewohnte Grundwort aller Erfahrung, das Wortchen Und, auf-
zwingt. Gott und die Welt und der Mensch. Dieses Und war das
Erste der Erfahrung; so muB es auch im Letzten der Wahrheit
wiederkehren. Noch in der Wahrheit seIber, der letzten, die nur eine
sein kann, muB ein Und stecken; sie muB, anders als die Wahrheit
der Philosoph en, die nur sich seIber kennen darf, Wahrheit fiir
jemanden sein. SolI sie dann gleichwohl die eine sein, so kann sie es
nur fiir den Einen sein. Und damit wird es zur Notwendigkeit, daB
unsre Wahrheit vielfaltig wird und daB "die" Wahrheit sich in unsre
Wahrheit wandelt. Wahrheit hort so auf, zu sein, was wahr "ist", und
wird das, was als wahr - bewahrt werden will. Der Begriff der
Bewahrung der Wahrheit wird zum Grundbegriff dieser neuen
Erkenntnistheorie, die an die Stelle der Widerspruchslosigkeits- und

158
Gegenstandstheorien der alten tritt und an Stelle des statischen
ObjektivitatsbegrifIs jener einen dynamischen einfiihrt; die hofI-
nungslos statischen Wahrheiten, wie die der Mathematik, die von der
alten Erkenntnistheorie zum Ausgangspunkt gemacht wurden, ohne
daB sie dann wirklich iiber diesen Ausgangspunkt hinauskam, sind
von hier aus als der - untere - Grenzfall zu begreifen, wie die
Ruhe als Grenzfall der Bewegung, wahrend die hoheren und
hochsten Wahrheiten nur von hier aus als Wahrheiten begrifIen
werden konnen, statt zu Fiktionen, Postulaten, Bediirfnissen umge-
stempelt werden zu miissen. Von jenen unwichtigsten Wahrheiten des
Schlages "zwei mal zwei ist vier", in denen die Menschen leicht
iibereinstimmen, ohne einen andern Aufwand als ein biBchen
Gehirnschmalz - beim kleinen Einmaleins etwas weniger, bei der
Relativitatstheorie etwas mehr - , fiihrt der Weg iiber die Wahr-
heiten, die sich der Mensch etwas kosten taBt, hin zu denen, die er
nicht anders bewahren kann als mit dem Opfer seines Lebens, und
schlieBlich zu denen, deren Wahrheit erst der Lebenseinsatz aller
Geschlechter bewahren kann.
Diese messianische Erkenntnistheorie, die die Wahrheiten wertet
nach dem Preis ihrer Bewahrung und dem Band, das sie unter den
Menschen stiften, kann aber nicht hinausfiihren iiber die beiden in
aller Zeit unversohnlichen Messiaserwartungen seIber: die des kom-
menden und die des wiederkommenden, - iiber das Und dieser
beiden letzten Einsatze urn die Wahrheit. Nur bei Gott seIber steht
da die Bewahrung, nur vor ihm ist die Wahrheit Eine. Irdische
Wahrheit bleibt also gespalten, - zwiespaltig wie die auBergottliche
Tatsachlichkeit, wie die Urtatsachen Welt und Mensch. Die samt
ihrem Und in diesen Endtatsachen ludentum und Christentum
wiederkehren als Welt des Gesetzes und Glauben des Menschen,
Gesetz der Welt und Mensch des Glaubens.
So aber, in dieser Wiederkehr der ewig-unsichtbaren Vorausset-
zungen dieser Erfahrung in der Endklarheit der iibererfahrenen
Wahrheit stellt sich nun die wahre Ordnung der dreie her und indem
Gott das Haupt wird, der Gott der Wahrheit, klart das letzte Buch
die Verworrenheit des ersten, dessen Gott zu Welt und Mensch nicht
bloB keine Beziehung hatte, sondern nicht einmal einen festen Platz,
so daB er nicht den Gott der Wahrheit, sondern nur die falschen
Gotter bedeuten konnte. Nur die falschen Gotter hatten dort als die
Erfiillung des GottesbegrifIs, der Frage: Was ist Gott?, erscheinen
konnen. letzt, da sich jeder GottesbegrifI tangst zum verborgenen
Gott verdunkelt hat und Gott selbst sich als Schopfer, OfIenbarer,
Erloser ofIenbart, brennt in dem Gott der Wahrheit der Erste und
Letzte und der Herzmittengegenwartige in eins, und von diesem Gott,
in welchem wirkliches Gewesen und wirkliches 1st und wirkliches

159
Werden zusammenschieBen, diirfen wir - nun erst - sagen: Er ist.
Hier schlieBt das Buch. Denn was nun noch kommt, ist schon
jenseits des Buchs, "Tor" aus ihm heraus ins Nichtmehrbuch.
Nichtmehrbuch ist die entziickt-erschrockene Erkenntnis, daB in
diesem Schauen des "Weltgleichnisses im Gottesantlitz", in dieser
Ergreifung. alles Seins in der Unmittelbarkeit eines Augenblicks und
Augen-blicks die Grenze der Menschheit betreten ist. Nichtmehrbuch
ist auch das Innewerden, daB dieser Schritt des Buchs an die Grenze
nur gesiihnt werden kann durch - Aufhoren des Buchs. Ein
Aufhoren, das zugleich ein Anfangen ist und eine Mitte: Hineintreten
mitten in den Alltag des Lebens. Das Problem des Philosophen geht
durch das ganze Buch, insbesondere durch die drei Einleitungen. Erst
hier findet es seine endgiiltige Losung. Philosophiert werden solI auch
weiterhin, ja grade weiterhin. Jeder solI einmal philosophieren. Jeder
solI einmal yom eigenen Stand- und Lebenspunkt rundumherschauen.
Aber diese Schau ist nicht Selbstzweck. Das Buch ist kein erreichtes
Ziel, auch kein vorliiufiges. Es muB seIber verantwortet werden, statt
daB es sich seIber triige oder von andern seiner Art getragen wiirde.
Diese Verantwortung geschieht am Alltag des Lebens. Nur um ihn als
All-tag zu erkennen und zu leben, muBte der Lebenstag des All
durchmessen werden.
DaB es schwer ist, als Autor iiber sein eigenes Buch zu sprechen,
habe ich im Schreiben dieser Seiten erfahren. Der Autor darf sich
kaum anmaBen, Authentisches zu sagen. Denn grade zu dem, was an
seinem Werk Geist und also verpftanzbar in andre Geister ist, steht er
seiber nicht anders als irgendein andrer. Ja der andre wird es, schon
und nur weil er ein andrer ist, immer wieder unternehmen diirfen,
mit Kants kiihnem Wort, das also gar nicht so kiihn ist, "Plato besser
zu verstehen, als er sich selbst verstanden hat". Diese Hoffnung
mochte ich keinem meiner Leser nehmen. Was der Autor seiber zu
sagen hat, wird, auch wenn er sich redliche Miihe gibt, es in der Form
eines Kommentars zu sagen, doch immer leicht in erganzende
Anmerkungeniibergehn. Die ohnehin in dem, was sie in dem Buch
unterstreichen und einklammern, abhangig sein werden von dem, was
dem Autor an Echo zu Ohren gekommen ist. Und die also auch nur
an den heutigen Leser adressiert sind. Und selbst diesen werden sie
grade in seiner Heutigkeit nicht zufriedenstellen. Denn was er
verlangt, imd schlieBlich auch verlangen darf, grade das wurde ihm
nicht gegeben: die schlagworthafte Bezeichnung, unter der er das nun
etwa iiber das neue Denken in Erfahrung Gebrachte auf dem
Friedhof seiner Allgemeinbildung beisetzen konnte. DaB ich ihm dies
Schlagwort nicht gegeben habe, war nicht boser Wille von mir,
sondern ich weiB wirklich keins. Wohl wendet sich das Werk, an dem
ich das neue Denken zu erlautern suchte, gegen einige Schlagworte

160
mit einer besonderen, iiber die allgemeine Abneigung gegen aile
Ismen hinausgehenden Gegnerschaft; aber soil ich deswegen das
Buch auf die iiblichen Gegenstiicke jener Ismen festlegen lassen?
kann ich es? Am ehesten wiirde ich mir noch die Bezeichnung als
absoluter Empirismus gefallen lassen miissen; wenigstens wiirde sie
das eigenartige Verhalten des neuen Denkens in allen drei Bezirken,
der Vorwelt des Begrifis, der Welt der Wirklichkeit, der Uberwelt der
Wahrheit, decken; jenes Verhalten, das auch vom Himmlischen nichts
zu wissen weiB, als was es erfahren hat, - dieses aber auch wirklich,
mag schon Philosophie es als Wissen "jenseits" aller "moglichen"
Erfahrung anschwarzen; und auch vom Irdischen nichts, was es nicht
erfahren hat, - dieses aber auch ganz und gar nicht, mag schon
Philosophie es als Wissen "vor" aller "moglichen" Erfahrung an-
preisen. Solch Zutrauen auf die Erfahrung ware wohl das Lehr- und
Uberlieferbare an dem neuen Denken, wenn es nicht, wie ich
allerdings fiirchte, grade seIber schon Zeichen eines erneuerten
Denkens ist - und wenn das eben gegebene Schlagwort nicht seIber
eine von den Bemerkungen ist, die, grade weil sie vom Autor selbst
stammen, dem Leser, wie sicher viele andre auf den vorstehenden
Seiten, zum Teil nicht bloB leicht, sondern allzuleicht scheinen und
teilweise auch wieder schwerer als das Buch selbst. Beides ist
unvermeidlich. Jenes hat schon der groBte Dichter der Juden gewuBt,
wenn er seinem Heidenkonig durch den Mund des Weisen antworten
laBt: "Meine Worte sind zu schwer fiir dich, darum kommen sie dir
zu leicht vor .." Vnd dieses der groBte Dichter der Deutschen, dessen
Mephisto dem begierigen Ruf Faustens: "dort muB sich manches
Ratsel lasen" erwidert: "Doch manches Ratsel kniipft sich auch."

161
ZUM WERK HERMANN COHENS
UBER DEN VORTRAG HERMANN CO HENS
"DAS VERHALTNIS SPINOZAS ZUM JUDENTUM"

Der Vortrag wurde von Hermann Cohen in der Halberstlidter


Bne-Brith-Loge gehalten, wiihrend des Streits, der in Logenkreisen
ausgebrochen war, als 1910 eine neue Berliner Loge sich nach
Spinoza nannte. Dem Druck liegt zugrunde ein von Herrn Gustav
Levi (friiher Halberstadt, jetzt Berlin) nach einem Stenogramm
diktierter und der Akademie freundlichst zur Veroffentlichung iiber-
lassener Text, - wie mir scheint, eine so gut wie fehlerlose
Wiedergabe des von Cohen Gesprochenen. Er muB sehr lang, iiber
eine Stunde gesprochen haben, nach dem wohl lebhaften, aber gar
nicht gehetzten Redetempo, das ihm eigen war.
Der Vortrag hat zwar einen umfassenderen Titel - "Das Verhlilt-
nis Spinozas zum Judentum" -, schrlinkt aber sofort das Thema, das
ja den Autor der Ethik mitumfassen wiirde, ein auf den Theolo-
gisch-politischen Traktat. Es lliuft also im Thema - und im
wesentlichen auch in der Behandlung - parallel mit der groBen 1915
erschienenen und in den Jiidischen Schriften wiederabgedruckten
Abhandlung.
Der Vortrag lohnt aber auch dem genauen Kenner der Abhandlung
noch die Lektiire. Nicht bloB, daB er wie das bei einem so lebendigen
und augenblicksbewegten Denker wie Cohen natiirlich ist, doch eine
Fiille von Gedanken enthlilt, die in der Abhandlung nicht vorkom-
men, sondern - ich weiB nicht, ob ich mich tliusche - er scheint mir
bei gleichem geistigen Niveau in der ganzen Anlage und in der
auswligenden Stoffverteilung gegliickter und infolgedessen iiberzeu-
gender als die Abhandlung. Auch diirfte es ein Vorzug sein, daB die
Verdlichtigung von Spinozas denkpolitischen Motiven, auf Grund der
Gebhardschen Einleitung in den Traktat, hier nicht den Raum
einnimmt wie in der Abhandlung, sondern sieh auf die knappe
Andeutung beschrlinkt, daB die landlliufige Vorstellung von Spinoza
als dem einsamen Denker falsch ist. Auch sonst ist die Behandlung
Spinozas im Vortrag zwar keine Spur weniger deutlich als in der
Abhandlung, aber doch weniger erbost. Ferner enthiilt der Vortrag
ein paar jener miindlichen Einflille, die den Zauber des Cohenschen
Dozierens ausmachten, wie jenes kostbare Wort von der "pedanti-

165
schen Gleichmacherei des Pantheismus", das diesen mit todlicher
Sicherheit an seiner Achillesferse, der Unfahigkeit, einmal "und" zu
sagen statt immer nul' "sive", trifit, oder jene entscheidende For-
mulierung, daB Geist, von Gott ausgesagt, "nicht minder Metapher ist
wie die Hand, die Stimme oder der Mund", eine noch durchschlagen-
dere, wei! noch radikalere, Wen dung als die, welche ich in der
Vorlesung 1913/14 horen durfte: Gott brauche keinen Geist zu haben,
wenn er dem Menschen nicht Anteil daran geben wollte. Und endlich
hat der Vortrag durch seinen Horerkreis eine gewisse jiidische
Intimitat bekommen, ein durch die Worte orgelpunktartig durch-
klingendes Wir, das an manchen Stellen, wo die iibrigen Stimmen
einmal zuriicktreten oder schweigen, laut vernehmbar wird, am
eindriicklichsten an der schonen Stelle iiber den Sederabend, an den
Spinoza bei der Behandlung des Abendmahls ~'mit klammernden
Gefiihlen" habe denken miissen. "Da essen wir die Ursubstanz der
Hostie als ein Zeichen der Erinnerung. Das ist ein wahrhaftes
Zeichen, das kein Sakrament ist." Auch an der merkwiirdigen und
gewaltigen Stelle, wo er den Spinoza, der das Gottesgesetz "das
Gesetz eines andern" nennt - dies Wort, das "den Schleier von
seinem Angesicht reiBt und ein grelles Licht auf sein Gemiit
wirft" -, daran mahnt, was er so oft beim Segen an der Tora
ausgesprochen habe; man fiihlt mit einem plotzlichen Erschrecken,
einem Erschrecken aus dem innersten Geheimnis des Judentums: der
preuBische Geheimrat aus Marburg sieht sich leibhaft in der Amster-
darner portugiesischen Synagoge, ein paar Sitze weit von dem
MarannensproB des siebzehnten Jahrhunderts.
Cohen hat Spinoza ernstgenommen. Darum hat man seinen
Spinoza nicht ernstgenommen. Ich weiB auBer der in diesem
Korrespondenzblatt erschienenen kleinen wertvollen Studie von Leo
StrauB iiber das Verhaltnis der Bibelwissenschaft Spinozas zu ihren
VorUiufern keine einzige Arbeit, die sich ernsthaft mit dem
Cohenschen Problem auseinandersetzt. Die Signatur der Zeit, und
insbesondere der jiidischen Zeit, wurde bei der Spinozafeier des
Jahres 1927 sichtbar: mit Ausnahme einiger weniger orthodoxer
Stimmen war vom extremsten "Religions"-Judentum bis zum extrem-
sten "National"-Judentum einhellige Begeisterung fiir den "groBen
Juden". Wie ware also Verstandnis zu erwarten gewesen fiir eine
Problemstellung, die - im Vortrag - es wagt, der Amsterdamer
Gemeinde "alles Recht" zur AusstoBung des GottesverIasterers und
Gottesverleugners zuzuerkennen.
Die Zeit mag sich auf die tiefe Ungerechtigkeit herausreden, die in
Cohens Urtei! iiber Spinoza zu leugnen ein vergebliches Unterfangen
ware. Die Ungerechtigkeit bestand iibrigens nicht etwa in einer
Vernachlassigung seiner wissenschaftIichen Objektivitatspfticht. Den

166
Bedingungen und historisehen Grundlagen der Erseheinung Spinozas
ist Cohen mit redliehem Eifer naehgegangen. Sondern sie besteht viel
eher in einem Mangel an Subjektivitiit, niimlieh in nieht geniigendem
Reflektieren iiber die Bedingungen und Grundlagen der eigenen
Person. Er hiitte seinen Angriff mit einem stiirkeren BewuBtsein
fiihren miissen, daB - zwar nieht er selbst, aber - die Zeit, die ihn,
Cohen selbsl, geboren und erzogen hat, nieht ohne Spinoza moglieh
gewesen ware.
Aber unter der - zugegeben! - tiefen Ungereehtigkeit des
Cohensehen Urteils liegt seine noeh viel tiefere Bereehtigung. Nieht
etwa eine subjektive Bereehtigung der "groBen Personliehkeit" zum
Ungereehtsein, die die Zeit wohl bereitwillig zugestehen wiirde, die
aber Cohen seIber - und wahrhaftig nieht bloB Cohen, sondern aueh
die groBere Freundiri, die Wahrheit! - entriistet ablehnen muBte,
sondern eine Bereehtigung aus den tragenden Voraussetzungen, wie
alles Erkennens, so aueh im besonderen des philologisehen, also des
Erkennens von Gesehriebenem, von Buehern, und im besondersten
des Buchs der Bucher, der Sehrift. Dies aber auszufiihren ist diese
Einleitung nieht mehr der Ort.

167
"DEUTSCHTUM UND JUDENTUM"

Es ist, urn kein sHirkeres Wort zu gebrauchen, das Schicksal des


jiidischen Volkes, nieht zu schaffen, sondern zu vermitteln. Dieses
Schieksal umschlieBt in einem Hohe und Niederung der jiidischen
Geschiehte. Das Yolk erzeugt nicht seinen Gott, sondern es empfangt
und bezeugt ihn; es erzeugt nicht seine Welt, sondern es erhiilt sie
aus irgend einem DrauBen zugereicht und findet sieh und seinen
Zeugendienst mit ihr abo Der Zwang zur "Assimilation" ist so alt wie
der Galut; dieser aber hat keinen bestimmbaren Anfang in der Zeit;
er ist so alt wie das Yolk seIber. Der historische Mythos, das treuste
Wesenszeugnis volkischer Gemeinschaften, hat hier - gleichgiiltig ob
zu Recht oder zu Unrecht - standhaft den Gedanken def Au-
tochthonie abgewiesen, den er doch fiir den Menschen iiberhaupt
kennt und anerkennt: Adam ist erdgeboren, der Jude ist zugewan-
dert; von Abraham ab ist der Mythos des Yolks eine Abfolge solcher
Einwanderungen in das Land, das nicht "Land der Geburt" ist,
sondern das "ich dir zeigen werde". Von ihm ab ist - nach dem
Ausweis dieses geschichtlich-iibergeschichtlichen SelbstbewuBtseins -
das Verhiiltnis zum Lande das des Fremden, der es besitzt, ohne je
vollig hinwiederum von ihm besessen zu werden; die Gegenseitigkeit
des Verhiiltnisses von Mensch und Land, auf deren Entwicklung das
Entstehen der historischen Volkstiimer beruht, wird hier von vorn-
herein ausgeschlossen: Abrahams Samen solI von dem Boden den er
braucht, nieht besessen werden, urn der AusschlieBlichkeit des
Besessenseins willen, die ihn in das Land gefiihrt hat; der Boden ·darf
ihm nie Scholle werden.
Nie werden. Denn so wie die Not der "Aniihnlichung" des
Fremden, die niemals Vereinigung werden darf, keinen Anfang in der
historischen Zeit hat, sondern beim Mythos des Anfangs seIber
anfangt, so hat sie auch, in der historischen Zeit, kein Ende, sondern
findet es erst im eschatologischen Mythos des Endes. Auch wer unter
uns das Heil des Tages in der Einwurzelung in einen Boden sieht -
gleichgiiltig in welchen -, auch der weiB, deutlich oder verworren,
daB noch ein Unterschied ist zwischen diesem erwiinschten und
angestrebten Heil des Tages und der erhofften Erlosung; und indem

169
er den Unterschied anerkennt, hindert er jene vollige Verge-
schichtlichung, jenes Sicheinswissen mit dieser Erde und dieser Zeit,
das aus unserm Volkstum ein Yolk unter den VOlkern mach en wiirde,
ohne letzte Besonderheit ihnen allen gegeniiber. Denn aile Volker
leben ihr Leben ganz, auf dem Platz wo sie stehen, in dem
Augenblick den sie atmen, und kennen die Welt nur als Umwelt, in
der es gilt sich zu behaupten, die Zukunft nur als kommenden
Moment, den es gilt zu ergreifen. Uns allein darf die Umwelt nie die
Welt, der Augenblick nie die Zukunft ganz vertreten; die Gefahren
und Bewahrungen des Tags mogen wir - im SchoBe andrer Volker
oder auch in einer eignen Gemeinschaft - hier finden; der letzte
Sinn unsres volkischen Daseins treibt uns stets wieder iiber diesen
Tag hinaus und laBt uns die eigentlichen Gefahren und Bewahrungen
jeweils drauBen erkennen: fur den Juden von heut in der drohenden
Einwurzelung ins Peripherische, der der zionistische Gedanke ent-
gegenstrebt, fiir den Juden von morgen oder iibermorgen in der
drohenden Einwurzelung im kiinftigen Zentrum, die ihn durch ihre
allzusichtbare Neuheit urn die Erneuerung - das Judentum urn die
Frucht des Zionismus - bringen konnte. Und wo ein Volkstum seine
Gefahr spiirt, dahin sammelt es seine Kraft; in der Zukunft der
nachsten Jahrzehnte wird grade der Galut, einerlei wie seine auBeren
Schicksale fallen, die innere Starke des Judentums zu erweisen haben.
Diese Starke ist, was sie war und sein muB: aneignende Selbst-
behauptung. Kein noch so gehassiger Vorwurf, keine gekrankte
Eitelkeit sollte uns verleiten, diesen seelischen Grundtrieb, der uns
durch die Jahrhunderte tragt, zu verleugnen. Es ist uns auferlegt,
Fremde zu bleiben, fremd allem geistigen Gute der VOlker, an dem
sie uns teilnehmen lassen, fremd in unserer innersten Seele auch dem,
was wir seIber, als Entgelt fiir diese Erlaubnis, jenem Gute
hinzuzufugen suchen. Was wir empfangen, diirfen wir nicht als Juden
empfangen, was wir leisten, sollen wir nicht als Juden leisten. Und
gleichwohl sind wir, urn der Einheit der Seele willen genotigt, auch
unser Judentum zu Empfangenem und Geleistetem in ein wie immer
geartetes Verhaltnis zu setzen, und wenn sonst das was wir leisten,
dem Urteil der Volker unterliegt, und wir von ihnen uns sagen lassen,
ob sie unser Tun annehmen oder verwerfen, so hort hier das
Machtbereich ihres Urteils auf; iiber jeden Versuch, yom Judentum
seIber aus die Welt zu erfassen, sind wir allein Richter.
Hermann Cohens Schrift "Deutschtum und Judentum", von der im
folgenden gehandelt werden soll, ist kein Erzeugnis der politischen
Erregung des Augenblicks. Man wiirde dem Manne und Gelehrten
schweres Unrecht tun, wenn man ihn auch nur einen Augenblick lang
in die Reihe der Konjunkturdenker versetzen wollte, denen der Krieg
in Deutschland wie im feindlichen Ausland zu kiimmerlichem Dasein

170
geholfen hat. Seine Schrift liegt ganz auf der Linie einer halbhundert-
jahrigen Lebensarbeit, einer Lebensarbeit, auf die jeder von uns,
ohne Unterschied der "Rich tung" mit Stolz und Verehrung blicken
sollte. Diese Arbeit war von Anfang an in zwei Urspriingen
verankert: in einem wurzelhaften jiidischen Empfinden und breiten
Wissen urn jiidische Dinge einerseits, in einem starken Verhaltnis
zum deutschen Idealismus, das zu wirksamem Eingreifen in die
philosophische Bewegung fiihrte andrerseits. Von Anfang an auch ist
der Philosoph - obwohl sein Wirken zwei getrennte Schiilerkreise
erzeugt, einen "jiidischen" und einen "philosophischen" die von-
einander nichts wissen - dennoch seIber bemiiht, diese zwei Urkrafte
seines Wesens als verbunden aufzuzeigen. Nicht zwar sie zu verbin-
den. Die Arbeit auf beiden Gebieten bleibt stets getrennt; zwischen
"unserer Kulturarbeit" und der "Arbeit an unserem Judentum"
besteht "Arbeitsteilung". Nur in der Persanlichkeit des Arbeiters
wird diese Teilung iiberbriickt. Sachlich aber verbunden sind die
beiden hachstens im Begriff, nicht in der Ausfiihrung, die vielmehr
selbst da wo eine Vereinheitlichung sich aufdrangen miiBte - in der
Religionsphilosophie - zwiegespalten bleibt: philosophische und
jiidische "Halfte" des Gegenstandes, obwohl die eine wechselweise
nur im Hinblick auf die andere bearbeitet, treten unter zwei
getrennten Verlagsagiden an die Offentlichkeit.
1m Begriff, wie gesagt, wird die Verbindung aufzuzeigen gesucht.
Die Aufgabe ist klar. Es gilt, zwei mindestens scheinbar getrennte
historische Erscheinungen als "im Grunde" zusammengeharig zu
erweisen. Zur Lasung solcher Aufgabe bieten sich verschiedene
Maglichkeiten. Man kann die Einheit in einem iibergreifenden
Dritten suchen, hier also etwa in einem Begriff menschheitlicher
Gesittung, an dem sowohl Judentum wie Deutschtum notwendige
Mitarbeiter seien. Oder man kann die eine Erscheinung in der
historischen Ahnengalerie der andern aufweisen, hier also etwa den
Anteil, der dem Judentum durch Vermittlung des Christentums und
auch sonst etwa noch gelegentlich an der Ausbildung des
Deutschtums zugeschrieben werden darf. Oder endlich man kann
historische Idealbegriffe beider bilden und das inhaltliche Zusammen-
fallen der so entstandenen Begriffe behaupten. Eine vierte Maglich-
keit sei hier noch nicht angedeutet, denn das was Cohen unternimmt,
laBt sich auf die drei gekennzeichneten Methoden zuriickfiihren.
Die erste Methode ist die trivialste; die liberale Reform im
Judentum hat sie von Anfang an mit Vorliebe benutzt; Cohen selbst
in seinen altesten affentlichen A.uBerungen zum Gegenstand hat zur
Abwehr H. v. Treitschkes von ihr Gebrauch gemacht; in seiner neuen
Schrift wird sie kaum sichtbar; am ehesten schiene in dieser Richtung
zu liegen, was Cohen an praktischen Zukunftshoffnungen auBert, in

171
Wahrheit freilich triigt dieser Schein, es handelt sieh nie um ein
unterschieds- und inhaltsloses Zusammenwirken unbestimmbarer
Kdifte zu einem unbestimmten Erfolg, wie es der oberfUichliche
Toleranzgedanke vorstellt; der Philosoph in ihm befriedigt sich nieht
im Unbestimmten, er sucht bestimmte Begriffe der historischen
Erscheinung, damit aber wird die Methode der Toleranz durch die
der Gleichsetzung historischer Idealisierungsprodukte verdrangt, von
der an dritter Stelle zu reden sein wird. Vorher verlangt das
betrachtet zu werden, was oben als "zweite MogJichkeit" ange-
sprochen wurde, die Methode der historischen Ableitung.
Sie ist nicht ohne Bedenken. Die Geschiehte bewahrt hier ihre
gefahrliche Macht, Grabsteine zu setzen. Was historisch gewirkt hat,
lebt nur noch in seinen Wirkungen, nicht seiber mehr. Wenn Cohen
in Konstruktionen, deren Zulassigkeit hier ganz auBer Frage bleiben
mag, die Einwirkungen des ludentums in die deutsche Geistesge-
schichte festzustellen sucht, so erhebt sieh gegen sein' wie gegen jedes
derartige Unterfangen der Zweifel, was denn durch vergangene
Wirkungen fiir die Wiinschbarkeit des Fortbestands der wirksamen
Ursache bewiesen werde. Eher mochte daraus, daB etwas noch nieht
gewirkt hat und also noch ungeahnte Wirkungen von ihm zu erwarten
waren, ein Anrecht auf Weiterleben abgeleitet werden als daraus, daB
es in der Vergangenheit schon wirksam gewesen ist. Cohen seiber
wendet dies Verfahren denn auch mehr beilaufig an. Nieht daB
liidisches durch irgendwelche Kanale in den FluB des deutschen
Geisteslebens gemiindet ist, gilt ihm - so viel Wert er auch darauf
legt - als entscheidend fiir die Stellung des luden von he ute zum
Deutschtum; auch das, was das ludentum von heute nach seiner
Ansieht deutschen Einwirkungen verdankt, tritt ihm zuriick hinter
dem, was den Schwerpunkt seiner Beweisfiihrung bildet: dem
Nachweis der innerlichen Verwandtschaft der beiden Erscheinungen.
Wir kommen so auch hier wieder auf das, was oben als "dritte
Moglichkeit" bezeichnet wurde. Der Widerspruch, den dieser Haupt-
tei! von Cohens Ausfiihrungen schon in der jiidischen wie in der
deutschen Offentlichkeit gefunden hat, hangt sich im allgemeinen in
den Punkt ein, daB der Philosoph das Bi!d der einen oder auch beider
Erscheinungen vergewaltigt, Wesentlichstes weggelassen habe, um so
die scheinbare Gleichheit der beiden Gestalten vortauschen zu
konnen. Diese Gruppe Einwande leidet an dem grundsatzlichen
Fehler, in Cohens eigenwilliger Eigenart den Ursprung des Fehlers zu
suchen, statt in dem Verfehlten der Methode. Es ware - so muB
gegen all jene widersprechenden Stimmen eingewandt werden -
durchaus moglich, ein vielseitigeres Bild des Deutschtums sowohl wie
des ludentums miteinander zu scheinbarer Deckung zu bringen. Es
ware durchaus moglich, durch Betonen der irrationalistischen

172
Riehtungen beiderseits, das bei Cohen einseitig auf den Rationalismus
zugeschnittene Doppelgemalde zu erganzen. Wertlos bliebe das
Verfahren gleiehwohl, weil die Methode des Vergleiehs allein grade
wegen ihrer allzugeduldigen Biegsamkeit gemeinhin zu keiner Er-
kenntnis geschiehtlicher Erscheinungen fiihrt. Man kann alles mit
allem vergleichen; in irgend einem Winkel wird man immer das etwa
noch fehlende Vergleichsobjekt aufspiiren; kein sachliches Kriterium
verbietet, es hervorzuholen. Ehe man iiberhaupt zu vergleiehen
beginnt, ist die Frage nach der Zulassigkeit des Vergleiehs zu stellen.
Vnd diese Frage muB in unserem Fall verneint werden. ludentum
und Deutschtum liegen nieht auf gleieher Ebene. Man mag
Deutschtum und Britentum, Deutschtum und Osmanentum ver-
gleichen,nicht Deutschtum und ludentum. Versucht man sie zu
vergleichen, so wird immer das eine auf die Ebene des anderen, und
damit aus seiner Natur heraus, gedrangt. Wer yom Deutschtum (oder
von irgend einem anderen Volkstum) ausgeht, wird dem ludentum
das Vnrecht tun, es als Yolk zu wiegen; auf dieser Waage wird es
stets zu leicht befunden werden; es ist kein Yolk wie andere VOlker
und ist es, trotz des naiven Vulgarzionismus, auch nie gewesen. Wer
hingegen yom ludentum ausgeht - und das tut Cohen -, der tut
dem Deutschtum die gefahrliehe Ehre an, es nieht als Volkstum
sondern als Religion zu bewerten. Hier steckt die Wurzel aller
Sonderbarkeiten der Cohenschen Schrift. Cohen konnte dem
Deutschtum gegeniiber gar nicht anders als es in ein Dogma
verwandeln. So erklart sieh die eigentiimliche Verengerung der un-
ausdenkbaren Weiten einer geschiehtlichen Volksseele auf den Lehr-
begrifi einer Philosophie, ja genauer einer philosophischen Schule,
eine Verengerung an der die Kritik mit Recht AnstoS genommen hat.
Versuchen wir diesen Vorgang einmal naher zu erlautern.
Alles Volkstum - alles echte Volkstum - hat seinen Boden in der
Geschiehte. Sie ist gewissermaBen seine Heimat; es kann seine
Lebtage in ihr bleiben, es mag sich zeitweise aus ihr entfernen und an
den Tafeln des Ubergeschichtlichen zu Gaste sitzen, zuletzt bleibt ihm
doch immer wieder die Riickkehr in die alte Heimat. Die Krafte
dieses Bodens sind nach Zahl und Art unbekannt; nur was aus ihm
ans Licht hervorgetreten ist, laBt sich erkennen und benennen; was
noch hervortreten wird, ist dem Begriff entzogen. Das, was man als
den Willen eines Yolks ansprechen darf, ist schlechthin allgemein: das
Yolk will sieh seIber, sein eigenes Bestehen. Diesem Willen bestimm-
te, also begrifiene, Ziele unterschieben heiBt ihn vergewaltigen; der
iiber jene allgemeinste Bestimmung hinaus bestimmte Inhalt wird von
dem Volke nicht gewollt, er wachst in jenen allgemeinsten Willen
hinein aus dem dunkeln SchoB der Geschichte: iiber den Willen
schiebt sich das Schicksal des Yolks, jenen erfiillend und schlieBlich

173
iiberwaltigend. So weiS das Yolk nie, was aus ihm wird, und
deswegen letzthin auch nicht, was es ist; denn iiber seine etwa zu
begreifende Gegenwart kann in jedem Augenblick die Zukunft
kommen, und der eben gewonnene "Begriff" wird wieder ins
Begriffslose zuriickgeschlungen. Vnd deswegen, urn der Lebendigkeit
des Yolks willen, kann seine Teilnahme am Obergeschichtlichen, an
der Idee, immer nur, wie wir es zuvor schon nannten, gastweise sein;
das Yolk - das echte Yolk - verschmilzt nicht mit der Idee, denn
sie wiirde es aus dem nahrenden Wurzelboden der Geschichte
herausreiSen; es nimmt nur Elemente der Idee in sich auf und senkt
sie in das Erdreich des stan dig sich wandelnden Lebens, aber die
Ideen als Ganzes bleiben in ihrem eigenen iiberlebendigen Reich.
In diesem Reich nun herrscht ewige Gegenwart, das heiSt aber:
herrscht der Begriff. Die Idee - einerlei ob die philosophische oder
die religiose - bietet dem formulierenden Wort eine Seite dar, auf
der sie sich von ihm vollig packen laSt. Der begreifende Gedanke,
dem beim Yolk durch die standig drohende immerdunkle historische
Zukunft standig der Boden unter den FiiSen weggezogen wird, hat
hier in dieser ewigen, von keiner Zukunft umlagerten, Gegenwart
unbeschranktes Blickfeld und also unbedingtes Recht. DaS die Idee
da, wo sie dem Drang zum geschichtlichen Leben folgt, Fleisch und
Blut annimmt, andert hieran nichts, so wenig wie der umgekehrte
Vorgang, die Teilnahme des Geschichtlichen an der Idee, jenem die
grundsatzliche VnfaSbarkeit abstreift; immer bleibt das Ideelle klar,
das Reelle dunkel. Ja - und hier kommen wir auf den springenden
Punkt - es ist der Idee in dem eben angezogenen Fall versagt, sich
mit echtem "Fleisch und Blut" zu umkleiden, gleich wie es der
Wirklichkeit versagt ist, reiner "Geist" zu werden. Statt des
Menschen entspringt jenem Vorgang das einzigartige Glaubensgebilde
Gottmensch, statt des Yolks das einzigartige Willenserzeugnis
Gottesvolk. Wo diese Ideewirklichkeiten, die fiir die historische
Wirkung ihre realen Trager, den Menschen Jesus, das Yolk Israel,
ganzlich beiseiteschieben, mit den echten Wirklichkeiten der Ge-
schichte, den echten Menschen und den echten Volkern, zusammen-
treffen, da entsteht Geschichte im letzten universalen Sinn, Geschich-
te des Reichs Gottes. Dieses Entstehen aber verweigert sich dem
Vergleich. Zwischen der Idee die wirkt und der Wirklichkeit an der
sie wirkt gibt es keinen Vergleichspunkt. Ideen unter sich, Wirklich-
keiten unter sich mogen verglichen werden; zwischen Idee und
Wirklichkeit schlagt ein Vorgang die Briicke; nur am Vorgang kann
hier die Erkenntnis einsetzen.
Wenn also zwischen Judentum und Deutschtum ein Zusam-
menhang besteht, so kann er nicht durch die Erkenntnis der beiden
als fester Substanzen erkannt werden. Der Vorgang ist zu fassen. Er

174
kann gefaBt werden, weil wenigstens sein einer Pol im Absoluten, der
Knechtschaft der Zukunft, und das heiBt des Schieksals, Entzogenen
liegt. Es ware also hier die Aufgabe - und sie ist es, auf die oben als
auf die "vierte Moglichkeit" angespielt wurde -, einen Zusam-
menhang der Weltgeschiehte aufzustellen auf Grund dessen, was die
Idee der offenbarten Religion im Augenblick ihres Eintretens in die
Welt von dem Geschehen fordert; die Rolle, die nun das deutsche
Yolk in diesem seiner, wie aller, Geschichte gegenuber zunachst
apriorischen Zusammenhang spielt, ist alsdann zu fassen; es wurde
sich also urn eine deutsche Geschichte aus dem uberhistorisch-
historischen Gesichtspunkt einer Geschichte der Offenbarung han-
deln. Durchaus ware es moglich, daB in dieser deutschen Geschichte
als dem Bruchstiick einer - im weiteren Sinn als dem iiblichen -
Kirchengeschichte die idealistische Bewegung urn die Wende des
achtzehnten zum neunzehnten Jahrhunderts eine Bedeutung hatte,
die der ihr von Cohen zugebilligten gleich kame: aber sie gewonne
diese Bedeutung nieht als ein Stuck Deutschtum, sondern als ein
Stiick in der Materie des Deutschtums ablaufender "Kirchenge-
schichte" .
Eine derartige Behandlung aber muBte grundsatzlich allgemein
sein; sie muBte selbst den bloBen Schein des Aphoristischen ver-
meiden. ond so ist eigentlich die Summe des Vorwurfs, der gegen
Cohens SchrHt zu erheben ware, dies: daB sie versucht, das Thema in
Broschiirenform zu erledigen. Broschiiren konnen Resultate
umschlieBen. Aber dies Thema ist nieht fahig, Resultat zu sein, es
muB zum Problem gemacht werden, das heiBt aber: es muB am
Anfang, nicht am Ende einer Lebensarbeit stehen.

175
EINLEITUNG IN DIE AKADEMIEAUSGABE
DER JUDISCHEN SCHRIFTEN HERMANN COHENS

Das groBe Geschenk, das die Akademie fUr die Wissenschaft des
Judentums mit diesen drei Banden der deutschen wie der Welt-
judenheit und daruber hinaus noch manchem der guten Willens ist
macht, umfaBt alles, was Cohen ausdrucklich zu jiidischen Fragen und
uber judische Gegenstande fur den Druck geschrieben hat. Es umfaBt
nicht all das Viele und Bedeutende, was in seinen andern Schriften
verstreut, teils gelegentlich, teils aber auch in groBeren zusam-
menhangenden Abschnitten, zum Thema Judentum gesagt ist, ferner
naturgemaB nicht, was Briefe, Gesprache, Vorlesungen, soweit be-
kannt, zu diesem Thema beisteuern konnten, endlich, ebenso natiir-
lich, nicht das Allerwichtigste, das groBe NachlaBwerk "Die Religion
der Vernunft aus den Quellen des J udentums". Aus diesem
dreifachen Nicht ergibt sich die Aufgabe dieser Einleitung. Sie hat
den Kosmos des Cohenschen Schrifttums zu zeichnen, aus dem diese
jiidischen Schriften eben doch nur ein Ausschnitt sind. Sie hat den
Versuch zu wagen, so gut es geht, hinter dem literarischen Kosmos
die Gestalt seines personlichen Demiurgen sichtbar zu machen,
dessen Leben in seinem schicksalhaften Gange vielleicht einmal noch
fur jiidischer, in einem tieferen Sinne jiidisch, erkannt werden wird
als aile seine einzelnen gedanklichen AuBerungen. Und sie hat
endlich der Lektiire jenes klassischen Werks, obwohl sie auch ihm als
Einfiihrung im weiteren Sinn dienen kann und mag, nicht vorzu-
greifen, sondern muB erwarten, daB auf jedem Biicherbrett, wo diese
drei Bande der Parerga und Paralipomena Platz gefunden haben,
neben ihnen der eine des Hauptwerks steht. In und bei all dem will
sie zugleich die doppelte und scheinbar entgegengesetzte Schwierig-
keit des Cohenschen Denk- und Schreibstils dem Leser zu bewaltigen
helfen: daB das Schwere schwerer, das Leichte leichter erscheint als
es ist. Uber den Tiefen liegen Oberfiachen, unter den Oberfiachen
ruhen Tiefen; in der Einheit des Menschen sind sie verbunden.

Die deutsche Universitat, wie sie bis zum Kriegsausgang bestand,


verdankt ihre Bedeutung, fUr die es in den andern Landern unsres
Kulturkreises keinen Vergleich gibt, einem einzigartigen Zusammen-

177
treffen nationaler und weltgeschichtlicher Entwicklungen. Sie ist ein
durchaus neuzeitliches Gebilde. Berlin, die Neugriindung von 1811,
stellt den neuen Typ zum erstenmal institution ell hin, nachdem ihn
Jena im letzten Jahrzehnt des alten Jahrhunderts in prachtvoller, aber
rasch verwelkter Bliite allsichtbar gemacht hatte. Vorstufen lassen
sich hochstens in Gottingen bis in die Mitte, in Halle bis iiber die
Mitte des Jahrhunderts hinaus verfolgen. Aber seit dem Anfang des
neuen Jahrhunderts beginnt, eben von Jena aus und verbunden mit
einer Diaspora seiner Professoren, eine Ausbreitung des neuen, des
Jenenser Geistes zunachst auf die neugegriindeten oder wieder-
erweckten Universitaten des Siidens, die dann von der Griindung
Berlins ab in den beiden nachsten Jahrzehnten alle deutschen
Universitaten ergreift und ihre geistige Physiognomie dauernd be-
stimmt.
Was ist nun dies Neue, wodurch der deutsche Proiessor des
neunzehnten Jahrhunderts fiir sein eigenes BewuBtsein wie in den
Augen seiner Mitbiirger etwas wurde, was weder sein Vorganger im
achtzehnten Jahrhundert noch sein Kollege auBerhalb des deutschen
Kulturgebiets war: bestellter und verantwortlicher Wachter iiber die
Seele der Nation, gewissermaBen der "Philosoph-Konig" der Platoni-
schen Politie? Wie kam der Lehrer einer Jugend, die sich zu Amt und
Brot vorbereitet und auBerdem nach Moglichkeit austobt - denn das
bleibt auch hier wie anderswo und jetzt wie vordem der niichterne
Alltag dieses Berufs -, wie kam er zu einem so festtaglich
gesteigerten SelbstbewuBtsein, das dadurch, daB die Nation es
anerkannte, zu einer lebengestaltenden Wirklichkeit wurde? Ein
Zustand, der noch urn 1900 so spezifisch deutsch war, daB ein
deutscher Professor, der damals Amerika bereiste, sich gezwungen
sah, den Leuten klarzumachen, daB sie ihn nicht als einen Schulmei-
ster fiir neunzehnjahrige Buben anzusehen hatten, sondern als - nun
eben als einen deutschen Professor.
Die Antwort wird schon gewiesen durch die entscheidende Stellung
Jenas in dem geschilderten historischen ProzeB. In dem Jena dieses
Jahrzehnts hat sich jenes einzigartige Zusammentreffen ereignet, daB
ein groBer Augenblick des Gedankens, des seiner Natur nach stets
weltgeschichtlichen, mit einem groBen Augenblick der Sprache, der
ihrer Natur nach stets nationalgeschichtlichen, in harmonischem
Stundenschlag zusammenklang. Wenn Platon die groBe Kunst seines
Volkes aus seinem Schonstaat hatte verbannen miissen, wenn das
Denken des Mittelalters und noch der Renaissance sich in dem
Jenseits einer Weltsprache iiber den lebendigen Volkersprachen
abspielte, wenn noch unmittelbar vor diesem groBen Augenblick Kant
seine Asthetik schreiben konnte, ohne von Goethe ernstlich etwas zu
wissen, und Goethe eben damals, also erst nach Italien, die erste

178
kiihle Notiz von der vor einem runden lahrzehnt erschienenen
Vernunftkritik nahm, so geschah nun - in Goethes und Schillers
Zusammenkommen zunachst, dann in dem von Fr. Schlegels
TrompetenstoBen begleiteten Bekenntnis Fichtes und Schellings zu
Goethe, endlich des auch hier abschlieBenden Hegel zu beiden
groBen Dichtern - das weltgeschichtliche Wunder: die universale
Philosophie feierte ihre Versohnung mit der nationalen Kultur, die
Sprache der Dichter verleibte die Gedanken der Denker. So entstand
das, was man den deutschen Idealismus nennt, Deutschlands Rechts-
titel auf die geistige Vorherrschaft, die es tatsachlich das neunzehnte
lahrhundert lang ausgeiibt hat. Nicht Kant hatte diese Macht ausiiben
konnen, so wenig wie der vorschillersche Goethe, obwohl sie beide in
der Einsamkeit ihrer Erscheinung sich dem Sinn noch gewaltiger
einpragen als irgendeine der spateren Gestalten. Erst das
ZusammenftieBen der beiden Strome, die von diesen zwei Mannern
ausgingen, hat jene Weltmacht des deutschen Geistes begriindet.
Und dieser ZusammenftuB geschah nun in einer Universitat. Nicht
an einem Hof - Weimar war schon wiedeT kein "Hof" mehr -,
nicht in einer Stadt - lena war es damals noch weniger als heute -,
sondern an einer Universitat. Seit den Zeiten der Pariser
Hochscholastik ist es das erste Mal, daB die schopferische Philosophie
an der Universitat ihren Sitz errichtet; noch Kant hatte nicht
geglaubt, das Beste, was er wissen konnte, den Buben vortragen zu
diirfen, und hatte statt der eigenen die von ihm selbst iiberwundene
Philosophie gelehrt. 1etzt wurde fiir eine Weile - Schopenhauers
beriihmte Schmahschrift zeigt, wie kurz sie war - Philosophieprofes-
sor und Philosoph ein und dieselbe Person. Die Erscheinung selbst
konnte grade in der Philosophie unmoglich allgemein und dauernd
werden, aber sie hat den Stand im ganzen geadelt, in der Form, in
der ein Stand sich adeln kann: indem die Anspriiche, die er seIber an
sich stellt und an sich gestellt haben will, steigen. Der deutsche
Professor des neunzehnten lahrhunderts will zwar kein Philosoph
sein, aber er will sein Fach philosophisch behandeln, mit dem Ernst
und dem Tiefgang der Philosophie; auch er glaubt seinen Anspruch,
Lehrer sein zu diirfen, nun gebunden an die Voraussetzung, daB er,
er seIber, auch Forscher und Denker ist. Und Manner wie Ranke,
Savigny, Grimm, Helmholtz sind getragen von der Uberzeugung, daB
die Empirie, so wie sie von ihnen getrieben wird, seIber schon
Philosophie ist. So fiihlt sich der Stand, jeder in ihm, im Kleinen als
das, als was sich jene groBen Denker des lahrhundertanfangs im
GroBen gefiihlt haben: als, man kann es schon kaum anders
ausdriicken, Mittler zwischen dem Weltgeist und dem eigenen Yolk,
berufen, diesem die Wege jenes zu deuten und ihm seine Botschaften
auszurichten.

179
In diesen Stand trat mit seiner zum Wintersemester 1873 vollzoge-
nen Habilitation als Privatdozent der Philosophie in Marburg der
einunddreiBigjahrige Sohn des Synagogenvorsangers und Lehrers des
kleinen anhaltischen Stadtchens Coswig, Hermann Cohen. Er fand,
nachdem seine Habilitatiohsversuche in Berlin ehrenvoll genug,
namlich wegen der kiihnen Originalitat seiner ersten groBen Schrift,
gescheitert waren, hier auf Grund ebendieses Buchs eine ungewohn-
lich gllinzende Aufnahme. Schon nach einem halben Jahr schlug ihn
die Fakultat an einziger Stelle zum Ordinarius vor; drei Jahre spater
wurde ers. Was war es, was so auf die gelehrten Zeitgenossen wirkte,
daB A. Lange ihm auf sein erstes Buch hin schrieb: "Sie fangen ja
mit uns allen von vorne an", und was dem jungen Gelehrten einen so
stolzen Beginn der akademische Laufbahn - noch der Greis nennt es
erinnernd ein "Vorbild in der Geschichte der Habilitationen" -
schuf?
Die groBen Systeme waren zusammengebrochen. Aber die be-
freiten Erfahrungswissenschaften wie iiberhaupt die ganze Kultur der
Zeit schlepp ten noch an hundert Stellen die Teile des zerriBnen
Fadens nach, der sie aIle miteinander umschlungen hatte. Die
Philosoph ie, indem sie sich teils auf die Erforschung ihrer eigenen
Geschichte zuriickzog und so sich seIber beschied, Wissenschaft unter
Wissenschaften zu sein, .teils, wo sie noch sich eine eigene Aufgabe
anmaBte, den Ruf "Zuriick zu Kant" erhob, aber diesen Ruf nur als
eine Mahnung zu kritischer Besonnenheit und zum Aufraumen der
noch umherliegenden Systemtriimmer der Nachkantianer verstand,
war dieser Situation so wenig gewachsen, daB eben damals noch der
Spatling der nachkantischen Bewegung, Schopenhauer, seinen Sieges-
zug antreten konnte. Da schien in Cohens Schrift "Kants Theorie der
Erfahrung" ein Anlauf genommen, die auseinandergefallenen Machte
des geistigen Lebens der Vniversitat von der Philosophie her wieder
zusammenzufassen. Vnd zwar unter Wahrung der inneren Tendenzen
der zeitgenossischen Vniversitatsphilosophie, namlich der kantre-
staurativen und der philosophiehisforischen. Es sind zwei Entdek-
kungen, durch die Cohen sich und der Zeit diesen Weg erschloB:
einmal der kiihne und doch quellenmaBig begriindete Nachweis, daB
schon PIa tons Ideenlehre kritischer Idealismus gewesen sei und daB
dieser mithin ebenso alt sei wie die Philosophie, welche Entdeckung
sich dann naturgemaB auswuchs zu einer Aufrollung der ganzen
philosophiegeschichtlichen Front von diesem Punkt aus; dann die
andre, die systematische, mit einem imponierenden Aufgebot an
Kantphilologie gewonnene, daB das Wesentliche der Kantischen Kritik
nicht ihre "Zermalmungs"-, sondern ihre "Grundlegungs"-Krafte
seien; Kant hatte also nur deshalb vor Uberschreitung der Er-
fahrungsgrenzen gewarnt, urn di"e Philo sophie urn so fester der

180
Erfahrung seIber zu verbinden, - wobei Erfahrung, was wieder an
genug Kantstellen nachzuweisen war, der Wissenschaft gleichgesetzt
wurde, im weiteren Verfolg dieser Entdeckung aber den ganzen
Bereich der menschlichen Kultur umschloB. Es ist klar, wie hier die
erwiihnten Zeitforderungen befriedigt wurden; Cohen war
Philosophiehistoriker und Kantianer so gut wie irgendeiner der
Zunftgenossen; aber in der Art, wie er beides und dadurch zeitgemiiB
war, liegt schon ein Mehr, das ihn und die Zeit weitertrieb. GewiB, er
ist Philosophiehistoriker, aber die Philosophiegeschichte, die er
entwirft, ist trotz aller Betonung des Philologischen, das "immer in
Ordnung sein muB"!, doch etwas Grundandres als das, was die
Zeitgenossen erstrebten: aneinandergereihte exakte Monographien
iiber die einzelnen Denker oder, sei es schon, iiber die einzelnen sich
ablosenden Probleme. Was Cohen als Philosophiegeschichte erstrebt,
ist nicht mehr und nicht weniger als eine Geschichte der einen
menschlichen Vernunft, also nichts andres als was bei Hegel Kern
und Stern des Systems ist. Vnd gewiB, Cohen ist Kantianer, aber sein
Kantianismus ist trotz aller auch bei ihm vorhandenen Betonung der
kritischen Vorsicht, die er nie aufgegeben hat, doch etwas ganz
andres als die sauersiiBe Verlegenheitsbescheidung vor den hohen
Trauben des Systems. Sondern Cohen gibt dem Kantianismus, indem
er das Positive an Kants Erfahrungsbegriff hervorarbeitet und den so
bestimmten dann mit der weltgeschichtlichen Erfahrung der
Menschheitskultur erfiillt, die Wendung zum System, zum System der
Kultur, wie es wiederum zuletzt Hegel errichtet hatte.
So geht er, als einziger unter den Zunftgenossen in diesen
Jahrzehnten, den Weg zum System. Er geht ihn in bewuBter
Ablehnung und unbewuBter Nachfolge der groBen Denker, die zu
Anfang des Jahrhunderts Kants Denken und Goethes Leben zu der
Kulturmacht des deutschen Idealismus verschmolzen hatten, insbeson-
dere Hegels, an den seine Gedanken immer wieder anklingen. Jenes
VnbewuBtsein hat ihm die Kraft zu diesem groBen Werk gegeben,
aber jenes BewuBtsein war gleichwohl berechtigt. Denn nicht bloB,
daB er die kantianischen Vorbehalte nicht aus dem Auge verlor, von
denen er wie die Zeit ausgegangen war, sondern auch das Ziel, zu
dem sein Denken hinsteuerte, lag, mehr als er wissen konnte, jenseits
des von jenen Denkern abgesteckten Kreises des Jahrhunderts. Hier
niihern wir uns dem Mittelpunkt dieser Betrachtung. Wo trieb dieses
Mannes Denken iiber seine bewuBten und unbewuBten Zusam-
menhiinge mit dem Vergangenen hinaus und wurde so erst im
hochsten Sinne schOpferisch?

I Vgl. R. A. Fritzsche, Hermann Cohen aus personlicher Erinnerung (Berlin 1920),

S. 10.

181
Die Titel der drei Teile des Systems haben ein gemeinsames,
scheinbar klares, in Wirklichkeit sehr schwieriges Wort: "rein".
Cohen gebraucht das Wort in ganz andrer Bedeutung als Kant.
Wahrend Kants reine Vernunft die von der Erfahrung losgeloste
Vernunft ist, die eben deswegen "kritisiert" wird, ist Cohens reine
Erkenntnis die auf Erfahrung bezogene Erkenntnis, die in
gesetzmaBigem Zusammenhang alles, schlechtweg alles in sich ent-
halt, was zu ihrer Leistung erforderlich ist. Oder wahrend Kants reine
praktische Vernunft von allen Bedingungen, auBeren wie inneren,
losgelost, das Gesetz des sittlichen Handelns verkiindet, ist Cohens
reiner Wille der wirkliche und verwirklichende sittliche Wille, der von
allen sittlichen Kraften der Seele, von der Leidenschaft, dem
"Affekt", beschwingt und getragen wird. Rein bedeutet also hier zwar
auch rein von etwas, aber nicht wie bei Kant rein von allem andern,
sondern nur rein von allem, was die gesetzmaBige Leistung, zu der
das Reine bestimmt ist, storen wiirde. Rein im Kantischen Sinne ware
chemisch reiner Alkohol, rein im Sinne Cohens ware ein reiner Wein,
bei dem die Reinheit auf der gesetzmaBigen Mischung der Elemente
beruht.
Diese Wendung zum Positiven, diese Konkretisierung schon in den
Torinschriften des Systemgebaudes wirkt si~h nun auch im GrundriB
des Ganzen aus. Nicht bloB, daB der systematische Zug des
Cohenschen Denkens unermiidlich die Faden zwischen den drei
Systemteilen spannt, urn in jedern Augenblick sich der
wechselseitigen Lageverhaltnisse zu versichern; sondern dariiber
hinaus plant er iiber den drei fUr den Nachfolger Kants vorgezeichne-
ten Systemteilen eine wolbende Kuppel, Psychologie des
KulturbewuBtseins, die als vierter Teil des Systems das Ganze
zusammenfaBt und durch ihre konkrete Einheit die Unwirklichkeit,
die den einzelnen Disziplinen trotz aller Kulturbeziehung etwa noch
anhaftet, weil und insofern sie doch nur einzelne sind und der
Mensch der Kultur ein einheitIicher ist, iiberwindet. Der unbewuBte
und deshalb irn Gegensatz zu all den schwachlichen Erneuerungsver-
suchen, die in den letzten lahrzehnten auftauchten, wirklich geniale
Hegelianisrnus dieses Neukantianers hatte in dieser Psychologie des
objektiven Geistes zu einer ahnlich groBartigen Zusamrnenfassung
der Ergebnisse des neunzehnten lahrhunderts gefUhrt, wie sie Hegel
fUr die Voraussetzungen des eben beginnenden gegeben hat, wenn sie
- geschrieben ware. Aber sie ist nicht rnehr geschrieben, sondern an
ihrer Stelle steht, nicht fiir das BewuBtsein des Autors, der vielrnehr
noch inseinen letzten Lebenstagen davon sprach 2 , aber fiir den dieses
Lebensschicksal irn ganzen iiberschauenden Blick, ein andres Werk,

2 Nach miindlicher Mitteilung von Herrn Leo Rosenzweig.

182
ein Buch, das nur durch besondere Vorrichtungen daran verhindert
werden konnte, den Bau des Systems zu sprengen, und das noch
leben wird, wenn einst auch dieses System den Gang aller Systeme
gegangen sein wird: die "Religion der Vernunft aus den Quellen des
ludentums" .
Denn so groB das philosophische Werk dieses Mannes dasteht -
und in der Zunft ist in jenen lahrzehnten nichts geschaffen worden,
was sich ihm auch nur entfernt vergleichen lieBe -, so ist er seiber
doch immer noch groBer gewesen als sein Werk. Das Werk gab dem
Geist des lahrhunderts, des idealistischen, des deutschen lahrhun-
derts, Gestalt; aber es war diesem Geist nieht verschrieben; mochte
seine Krone nur den Raum dieses lahrhunderts iiberschatten, die
Wurzeln streckten sich weit hinaus in den Raum der Zeiten. Das, was
der Historiker der deutschen Zeitgeschichte "den groBen Gedanken
der Immanenz" nannte, die Kultur- und Diesseitsseligkeit, in der dies
lahrhundert webte, - so tief Cohen aus diesen Bechern get run ken
hat, berauscht wurde er nie. Man konnte das wohl zuriickzufiihren
versucht sein auf das, was ich vorhin seine nie preisgegebenen
Kantischen Vorbehalte nannte. Aber Kantianer hat es genug gege-
ben: warum hat bei keinem der Protest gegen den "groBen Gedanken
der Immanenz" jenen wirklich von "driiben", aus einem wirklichen
Driiben kommenden und deshalb uniiberhorbaren Klang, wie ihn
diese Stimme hat, wenn sie gegen aile Zauber eines noch so sehr
spiritualisierten Pantheismus den einzigen Gott bebauptet, den aHem
Geschopf unvergleichlichen Ursprung der Natur und der Vernunft,
und gegen alle Anspriiche der Kultur das unveriiuSerliche Recht der
Seele? Denn diese beiden Gedanken, systematisch gestaltet in den
Schriften des Alters, sind die goldnen Schliissel, die erst die gehei-
men Schatzkammern erschlieBen, die sich unter den auf der Ober-
fliiche sichtbaren Rationalismen seines Wahrheits- wie seines
Menschheitsbegriffs wolben. Er hat diese Schliissel, wenn auch
zeitweise verlegt, stets besessen; wer ihn sah und harte, der muBte es
merken, welche Tiefen unter seinen Wort en lagen; der Welt hat erst
der Greis, ja erst der Tote die Schliissel iiberliefert. Dieser
Rationalismus brauchte keinen Irrationalismuszu scheuen, denn die
Vernunft seiber war ihm ein Wunder; dieser Ethizismus brauchte
keinen Individualismus anzuerkennen, denn die Menschheit seiber,
die er glaubte, wuchs auf dem Acker der Seele.
Es ist aber ein langer Weg, der bis zu dieser Selbstentdeckung und
Selbstoffenbarung - es war beides zugleich und mehr noch das
zweite als das erste - fiihrte, ein Weg der VoHendung und ein Weg
der Umkehr und der Heimkehr. Yom Mann der Umkehr oder
Heimkehr - hebriiisch ist das ein Wort - sagt der Talmud, daB sein
Platz im Himmel da sei, wo selbst die vollkommen Gerechten nicht

183
zu stehen vermogen. Einen solchen "Baal t'schuwoh" nannle ihn auf
einem Bankett, das ihm zu Ehren auf der merkwiirdigen
RuBlandfahrt stattfand, die der bald Zweiundsiebzigjahrige unternom-
men hatte, ein Redner mit Bezug darauf, daB er sich nun wieder
seinen Glaubensbriidern widine. Da rief er, feinhorig fiir Tone und
Vntertone wie er war, dazwischen: "lch bin ja ein Baal t'schuwoh
schon vierunddreiBig Jahr!"3 Er datierte also den Beginn seiner
"Heimkehr" zuriick in den Augenblick, wo er - 1880 - jenes
"Bekenntnis in der Judenfrage" in den Tageskampf warf, das mit
seiner Doppelfront gegen Treitschke einer-, Gratz und Lazarus
andrerseits, die eigene Partei tiefer erziirnen muBte als den an-
tisemitischen Gegner. Er aber war sich bewuBt, damals den Weg
qetreten zu haben, auf dem er auch jetzt noch ausschritt. Er sah ihn
als eine Einheit. Vnd so diirfen auch wir ihn so betrachten.
Hermann Cohens Jugend fallt noch in jene geistig bewegtesten
Jahrzehnte des emanzipierten deutschen Judentums, die, beginnend
mit dem Berliner Kulturverein und Zunzens Entwurf einer Wis-
senschaft des Judentums, iiber Hirschs Neunzehn Briefe, Geigers
Anfange, RieBers erstes Auftreten, Steinheims, Samuel Hirschs,
Formstechers religionsphilosophische Systeme zu den Rabbinerver-
sammlungen der vierziger und fiinfziger Jahf"e fUhren. Vnd 1860 hat
sich die Bewegung ausgelaufen, das deutsche Judentum versinkt nach
erreichter politischer Emanzipation in den Verdauungsschlaf einer
Saturiertheit, aus dem es leiblich zwar schon durch die neue
antisemitische Welle Ende der siebziger Jahre, geistig aber erst durch
die zionistische Bewegung unsrer Tage wieder erweckt wurde. Cohen
hat am Breslauer Rabbinerseminar, nachdem er bis zum sechzehnten
Jahr neben dem Gymnasialbesuch die Grundlagen einer talmudischen
Bildung erworben hatte, die doch auch auf Maimonides' und Bachjas
philosophische Werke sich erstreckte, noch fUhrende Geister jener
lebendigen Epoche zu Lehrern gehabt; er.hat ihnen in dem Aufsatz
zur Fiinfzigjahrfeier des Seminars ei~ schones Denkmal errichtet. In
Frankels, des verehrten Direktors, beriihmten Streit mit Samson
Rafael Hirsch hat er sich mit einem Brief eingemischt4 , worin er
Hirsch von der Frommigkeit des verehrten Mannes zu iiberzeugen
suchte und aus dem Hirsch in seiner Zeitschrift einen Satz abdruckte
und glossierte, so daB Cohen hier zum ersten Male, wenn auch ohne
Namennennung, gedruckt ist. Nicht so naiv, im Gegenteil von
bezeichnender Reife, war das Rencontre mit Gratz, auf das jener
Jubilaumsaufsatz anspielt. Der groBe Historiker, der die Gestalten

3 Nach miindlicher Mitteilung von Herrn Boris Pines.


4 Die interessante Antwort Hirschs findet sich in der Briefkastennotiz von Hirschs
Jeschurun 5621 (1861), 7. Jahrg., Nr. V, S.' 297f.

184
der jiidischen Geschichte in ihrer Zeit aufsuchte, hatte den Schiilern
eine historisch abwagende Charakteristik von David Kimchi gegeben
und damit das altjiidisch iiberhistorisch-unhistorische Gefiihl des eben
aus der vaterlichen Lehre Kommenden verletzt, das nicht in die
Vergangenheit zuriickgeht, sondern sie in die Gegenwart versammelt,
so daB "Raschi", "Rabe", "Raschbam", "Ramban" eben nicht
Salomo Jizchaki, Abraham ben Esra usw. sind, die dann und dann da
und da gelebt haben, sondern der erlauchte Kreis, der sich auf dem
vor mir aufgeschlagenen Blatte des Pentateuch versammelt, urn mir
Leser von heute das Blatt zu erklaren. Diesem verletzten Gefiihl gab
der kleine Neuling Ausdruck, indem er mit gespielter Vnwissenheit
fragte: Herr Professor, me in en Sie etwa den weltberiihmten R'dak??5
So war der Cohen, der, noch ein halbes Kind, auf das Seminar
kam. Nach sieben Jahren stellte sein Gonner Steinthal den jungen
Doktor dem groBen Zunz mit den Wort en vor: "Herr Dr. Cohen,
ehemaliger Theologe, jetziger Philosoph". Worauf iibrigens der
kaustisehe Alte sofort replizierte: Ein ehemaliger Theologe ist immer
ein Pliilosoph6. Cohen selbst sollte einst noeh die Vmkehrung dieses
Worts, fiir die heut die Beispiele zu haufen waren, unsrer Generation
vorleben; aber damals stimmte es, wie es gesagt war. Damals fiihlte
er sieh wirklich der Kutte entsprungen. Was ihn mit dem Judentum
verband, waren Gefiihle der Pietat fiir die gewisse "unbesehreibliche
Art der Erhebung"7, die nun einmal trotz allen besseren Wissens "in
den Dingen liegt, unter denen wir aufgewaehsen sind", und einer in
ihm immer starken und von ihm selbstkritiseh geziigelten Sentimen-
talitat, Stimmungen, die an den Feiertagen im elterliehen Hause wohl
ihn einmal iibermannten - er hat, als der Vater alter wurde, ihn,
sogar noeh als Marburger Professor, am "langen Tag" im Friih- und
Naehmittagsgottesdienst als Vorsanger vertreten -, aber eben doeh
nur Stimmungen. Vnd selbst die Stimmungen dieser Tage, "an denen
die Vorbilder unsrer Jugend sieh geheiligt haben", legte er fast
angstlieh auf den Kreis der familiaren Gefiihle fest und verwahrte sich
einem alteren befreundeten Ehepaar gegeniiber, daB er am
Sederabend etwas andres empfinde als "die Empfindungen eines
zartlich geliebten Sohns, der, den DreiBig nahe, mit seinen bejahrten

, Nach miindlicher Mitteilung von Dr. Bruno StrauB.


6 Erzahlung von Cohen selbst. Uber Zunz fragte ich ihn einmal, voll iiberlieferten

Respekts und voll eigener Zweifel an der - im letzten Sinn - GroBe des Mannes und
Gelehrten. Da gab er mir eine lange Charakteristik, die aus lauter Antithesen -
Wertantithesen! - best and, von der ich nur den SchluB noch behalten habe: "Er hatte
ein groBer Historiker sein konnen und war doch nur ein - Antiquar."
7 Diese Worte, sowie die gleich darauf folgenden Anfiihrungen, sind einem bisher

ungedruckten Brief an das Ehepaar Louis Lewandowski (Cohens spateren Schwiegerel-


tern) zu Pessach 1872 entnommen.

185
Eltern am hell erleuchteten Tisch sitzt, des Vaters Hand halt und mit
zitternder Freude yom Vater auf die Mutter und von der Mutter
auf den Vater blickt"; aber das werde ihm auch erleichtert, da der
Vater die Haggada "ohne jede Inanspruchnahme einer echten
Judenempfindung", "den ersten Teil vielleicht in zwanzig Minuten"
iiberftiege. Man muB die Folge lachender und weinender Erschiit-
terung kennen, die diesen erst en Teil flillt, urn die ganze Vngeheuer-
lichkeit der Entfremdung, die aus diesen Wort en spricht, ermessen zu
konnen. Die Seele ging wohl noch bisweilen scheu und verschamt
oder auch mit einem trotzig umgekehrten "e pur si muove"g die alten
Pfade, aber der Geist war ausgezogen und hatte die Briicken zur
Heimat hinter sich abgebrochen.
Bis auf eine. Es ist sehr bezeichnend, welches diese Briicke ist. Es
gibt einen jiidischen Inhalt, der, in merkwiirdiger Parallelitat, erst
unter der Sonne des neunzehnten Jahrhunderts und innerhalb des
deutschen Judentums als altjiidischer Gedanke zu Formulierungen
wie auBerhalb des Judentums, aber durch ihm, und ebenfalls seinem
deutschen Zweige, entwachsene Sprossen, zur weltgeschichtlichen Tat
reifte: der Sozialismus. Vnd zwar als messianischer Sozialismus, als
In- und Miteinander von Liebesgebot und Gerechtigkeitsforderung,
wie ihn Abraham Geiger und S. R. Hirsch.gleichzeitig als jiidisches
Erbgut wiederentdeckten und wie er als geheime Triebkraft dann in
Lassalle, aber, soweit ihm das Gnadengeschenk der Inkonsequenz
verliehen war, selbst in Marx wirkte. Die beiden friihesten Stiicke der
vorliegenden Sammlung, der anonyme Heineaufsatz von 1866 und der
Sabbatvortrag von 1869 sind von ihm getragen. Ais Demokrat und
Sozialist hat sich Cohen gefiihlt bis an sein Lebensende. Noch
wahrend des siebziger Krieges9 ist er, im Gegensatz zu Berthold
Auerbach, aber in Einklang mit Johann Jacoby - diese beiden
hatten unter dem Publikum des Sabbatvortrags gesessen - sehr
weltbiirgerlich zuriickhaltend gewesen, und seinen Frieden mit Bis-
marck hat er dann nur bedingungsweise, eben unter der demokrati-
schen und sozialen Bedingung, geschlossen.
Wie menschlich tief dieser Sozialismus bei ihm gegriindet war, das
lassen sowohl der Aufsatz, der iibrigens das Niveau der Heinefrage so
hoch legt, wie es immer gelegt werden sollte, als auch die, in ihrer
Problemstellung vorganglose, Rede durchschimmern; und doch -
fast ebensosehr verhiillen sie es. Es zeigt sich schon da etwas, was flir
den Autor Cohen typisch geblieben ist. Indem er seine Gedanken
aussprach, hob er sie leicht in eine gewisse Ferne, weg von dem

8 In dieser paradoxen Anwendung in einem Brief an Cohens Jugendfreund Hermann


Lewandowsky.
9 Nach Briefen an die Lewandowskys.

186
Gefiihlsboden, aus dem sie stammten. War es jene selbstkritische
Scheu vor der eigenen "Sentimentalitat"?l0 War es die Sorge urn die
Sauberkeit des wissenschaftlichen Stils? Wie dem auch sei, gelungen
ist ihm diese Loslosung gliicklicherweise nieht, wenn auch oft genug
so sehr, daB, wer ihn selbst nicht kannte, sein gedrucktes Wort mit
den Worten derer verwechseln konnte, die abstrakt sprachen, weil sie
nichts Konkretes zu sagen hatten. Urn wieder auf den Sozialismus
seiner zwanziger Jahre zu kommen: den Siebziger besuchte in Berlin
ein nun auch schon alter Herr, bekannter Philantrop, dessen
Hauslehrer dei" junge Doktor in Berlin eine Zeitlang gewesen war; im
Laufe der Unterhaltung sagte er ihm, daB er eigentlich alles, was er
geworden sei, einem Wort von ihm verdanke, das er seiber sieher
vergessen habe; sie seien im Tiergarten spazieren gegangen, wohin er
den Unterrieht manchmal verlegt habe; da habe sie ein Stromer
angebettelt "und Sie gaben ihm einen Groschen, da sagte ich: Herr
Doktor, warum haben Sie dem Kerl etwas gegeben? er versaufts ja
doch. Da sagten Sie: Dummer Junge, naschst du nicht!! Das Wort
habe ich mein Leben lang in den Ohren behalten".n - So war
Cohens Sozialismus.
Was diesem Sozialismus fehlte, damit man ihn in Wahrheit und in
Cohens, des reifen Cohen, eigenem Sinn als messianischen bezeieh-
nen konnte, war nun freilich etwas sehr Wesentliches. Urn Gott
schliigt sowohl der Aufsatz wie der Vortrag einen weiten Bogen. Der
Aufsatz stellt ideengeschichtlieh den spinozistischen Pantheismus als
die reife Frucht des altjiidischen Monotheismus dar; man merkt, daB
der spatere leidenschaftIiche Bekampfer jedes Pantheismus damals
trotz einer gelegentIichen Betonung, nicht entscheiden zu wollen,
seiber doch einen Pantheismus, nieht grade den spinozistischen, aber
einen Pantheismus des Geistes, wie ihn Heine mit dem ganzen von
Hegel beeinftuBten Jahrhundert glaubte, bekennen mochte, vor dem
der alte Monotheismus als eine weltgeschichtliche Kindheitsstufe
zuriickzutreten habe. Und der Vortrag bewegt sich mit unheimlicher
religionsgeschichtlicher Vorurteilslosigkeit zwischen Saturn und
"Jehova" - mit weIch zornigen Worten hat er spater, viel spater
allerdings, den MiBbrauch, den die Wissenschaft mit der
Jawehbezeichnung fiir den Gott der Propheten und Psalmisten treibt,
gegeiBelt! - und laBt deutlich erkennen, daB der Sprecher an den
einen so wenig glaubt wie an den andern. Er scheint seiner Sache so
sicher, wie ein "ehemaliger Theologe" nur sein kann. Da macht er,
wie seine Kantstudien nach Vollendung des Buchs iiber die Theorie
der Erfahrung nun zu Kants Begriindung der SittIiehkeit

I. Brief an Hermann Lewandowsky.


II Eigene Erzahlung Cohens.

187
fortschreiten, eine Entdeckung, iiber die er, noch seIber staunend,
dem vertrauten Jugendfreund berichtet: 12 er wird den Kantischen
Gott, diese damals allgemein fUr eine bloGe Konzession gehaItene
Position in Kants ethischem System, "mitnehmen"; ja noch mehr, er
ist zu der Oberzeugung gekommen, jeder Versuch in der Ethik sei
gedankenlos, prinziplos, der ohne einen solchen Gott gemacht wird.
Er muG sich im nachsten Brief dagegen verwahren, daG dabei
"irgendein erbaulicher Gott" herauskomme; mit der gemeinen
GefUhlsduselei hat es gar nichts zu schaffen; im Gegenteil, in der
sogenannten Rauschhaschono-Stimmung - es sind grade die hohen
Feiertage, und er ist daheim in Coswig - kann man daran gar nicht
arbeiten, dazu muG man ganz kaIt und energisch aufgelegt sein, urn
die auGerst subtilen Scheidungen vorzunehmen und durchsichtig zu
machen.
Das ist ein Jahr vor Marburg. Man darf das Ereignis - das ist es
sicher in einem Philosophenleben - nicht iiber-, aber auch nicht
unterschatzen. Vor der erst en der beiden Gefahren schiitzt ja schon
Cohens eigener angstlich einschrankender Bericht, den wir harten.
Aber die Gegenwart ist viel eher der Gefahr ausgesetzt, solche
Denk-Erlebnisse zu unterschatzen. Vor lauter Glauben, Gefiihl,
Beziehung tut man so, als ob das Denken des Menschen auf dem
Mond wohnte und nicht ebensogut zu ihm gehart wie alles andre. Ein
gesunder Mensch braucht beides, Glauben und Denken. Wo sich der
Glaube behaupten zu kannen meint, ohne das Denken von sich
wissen zu machen, da muG auf die Dauer entweder der Glaube
erstarren oder das Denken verkiimmern. Urn der Ganzheit des
Menschen willen diirfen also Glauben und Denken einander nicht
fremd bleiben. Welches von beiden den erst en Schritt tut, mag
individuell verschieden sein; aber getan werden muG er. Und hier war
er geschehen.
Als er nach Marburg kam, hatte er jenes Gesprach mit Friedrich
Albert Lange, der ihn hergezogen hatte, das er selbst spater berichtet
hatY Lange fragte: "Ober das Christentum sind unsere Ansichten
verschieden?" Cohen erwiderte: "Nein, denn was Sie Christentum
nennen, nenne ich prophetisches Judentum." Der Verfasser der
"Arbeiterfrage" verstand, wie das gemeint war; er konnte ihm die
Stellen zeigen, die er in seiner Bibel bei den Propheten unterstrichen
hatte. Cohen selbst schlieGt die Erzahlung: So hat der ethische
Sozialismus uns mit einem Schlage iiber die Schranken unserer
Religion hinweg geeinigt.

12In Briefen an Hermann Lewandowsky zu Rauschhaschono 1872.


13In der Einleitung mit kritischem Nachtrag zu Langes Geschichte des Materialismus
(1914) S. 104 (vgl. auch liidische Schriften II 197).

188
In dem Glauben an diese Einigung hat er dano ein Jahrsiebent
leben und lehren diirfen. Es waren die Jahre des Ministeriums Falk;
aber nicht ihm allein verdankt er die Moglichkeit seines Aufsteigens
zum Ordinariat; die ganze Stimmung der protestantischen Gebiideten
kam in jenen Jahren dem Juden freundlich entgegen, die Verbindung
des nationalen mit dem liberalen Willen konnte sich an ihm, der seine
Nationalisierung der Iiberalen Bewegung des Jahrhunderts verdankte,
bezeugen. Und der Jude kam mit geoffnetem Herzen in die
Volksgemeinschaft, die sich ihm auftat. Auch Cohen hat doch erst in
diesen Marburger J ahren den inneren AnschluB an das neue Reich
gefunden. In diesem Burgfrieden durfte sein Judentum in den
Schatten einer pietiitvoII gehegten Selbstverstiindlichkeit zuriicktreten.
Er brauchte es nicht laut zu bekennen. Das einige Zeit nach dem
Sabbatvortrag brieflich geiiuBerte Vorhaben, diese Dinge "noch ofter
und noch offentlicher" zu sagen, scheint er in dem niichsten Jahrzehnt
nicht ausgefiihrt zu haben.
Aber Judentum will bekannt werden; und wenn seine Kinder
glauben, sich dieser Pflicht entziehen zu diirfen, dann geschieht, was
der Talmud einmal auf die Frage antwortet, ob die Erlosung zur
vorbestimmten Zeit eintrete oder wenn Israel "umkehre": Der
HeiIige, gelobt sei er, bringt einen harten Herm iiber sie, dann
kehren sie um. Ende der siebziger Jahre setzte die neue an-
tisemitische Bewegung ein, und 1880 erschien jene Schrift von Cohen,
von der er spiiter seine "Umkehr" datierte und die mit den Wort en
beginnt: Es ist also doch wieder dahin gekommen, daB wir bekennen
miissen.
Ein merkwiirdiges Bekenntnis - diese Schrift, die zu dem
Gliinzeodsten gehort, was Cohen geschrieben hat. 1m selben Verlag
erschienen, der auch seine philosophischen Biicher bisher herausge-
bracht hatte, wendet sie sich an Christen und Juden zugleich; der
Philosoph einer preuBischen Hochschule ist es, der sich in ihr zum
Wort meldet. Da der Heineaufsatz anonym, der Sabbatvortrag damals
noch ungedruckt war, so ist dies "Bekenntnis in der Judenfrage" das
iiberhaupt erste Hervortreten des Juden Cohen vor die breite
OffentIichkeit. Was hat ihn herausgerufen? Rund zwei Jahre schon
war die antisemitische Bewegung im Gange. Solange sie in Stockers
Hiinden lag, konnte der liberale Gebildete glauben, keine Notiz von
ihr nehmen zu miissen. Mit Treitschkes, des groBen nationalen und
Iiberalen Historikers und Publizisten, Eingreifen wurde das anders:
der Kappzaum der Scham war nach Mommsens priignantem Wort
nun der Bewegung abgenommen. Noch auf Treitschkes ersten
Aufsatz - im Novemberheft der von ihm herausgegebenen Pre uBi-
schen Jahrbiicher 1879 - hat er Mitte Dezember mit einem langen als
offenem Brief gedachten Schreiben an Treitschke geantwortet, das

189
zwar von verhaltener Entriistung, und nicht bloB des Juden, sondern
auch des liberalen Deutschen, durchbebt ist, aber doch VersHindigung
sucht und nach seinem ganzen Standpunkt auch zu finden erwarten
darf. Denn sowohl im' Positiven wie im Negativen weiB er sich, wie
wir gleich sehen werden, auf weite Strecken mit dem Gegner einig.
Treitschkes Antwortbrief war auch demgemaB freundlich, ging aber
auf das Sachliche kaum ein, bezog sich dafUr vielmehr auf seine
weitere Behandlung des Gegenstands in den Jahrbiichern, - und vor
allem iiber Cohens Verlangen nach Aufnahme seines Briefs in die
Zeitschrift ging er einfach stillschweigend zur Tagesordnung iiber.
Cohen war entriistet, antwortete, seine Entriistung niederkampfend,
noch am gleichen Tage, wieder mit einem langen, den erst en noch
einmal erlauternden Brief, an dessen SchluB er die Bitte urn
Abdruck des erst en Schreibens auf das entschiedenste wiederholt. 14
Mit der Ablehnung dieses Verlangens lieB sich Treitschke fast sechs
Wochen Zeit; statt einer Antwort fand Cohen im Januarheft der
Jahrbiicher ein, wie er es empfinden muBte, hamisches Zitat aus
seinem letzten Brief: "ein jiidischer Kollege in einer klein en
Universitat hingegen, ein wohlmeinender Mann, spricht mir die
Hoffnung aus, es werde der beleidigende Name Jude ganz abkommen
und kiinftig nur noch von Israeliten die Rede sein". Aber eben dieser
Aufsatz, in dem er solcherart zitiert wurde, gab Cohen, der sich jetzt,
nachdem der Gegner ihm die gewiinschte Tribiine verweigert hatte,
anschickte die beiden Briefe zur Broschiire urnzuordnen, erst die
Anregung, das, was ihm eigentlich bei der Sache das Entscheidende
war, auszusprechen. Denn Treitschkes neuer Artikel spielte die
Frage von dem rassenpolitischenGebiet, auf dem er sie bisher
gehalten hatte, - vielleicht doch gereizt durch einige andeutende
Stellen der Cohenschen Briefe? - auf das religiose und konfessionel-
Ie Gebiet hiniiber. Er bezeichnete das Judentum als die Nationalreli-
gion eines fremden Stammes, die deshalb dem deutschen Christen auf
seinem Wege zu einer neuen "reinerenForm des Christentums"
nichts zu geben habe. Wie sich Cohens· Broschiire hier zur Wehr
setzt, das laBt uns sehen, wiesehr er seit jenen letztbetrachteten
AuBerungen innerlich gewachsen war.
Er faBt die Frage ganz tief. Nichts von kleiner konfessioneller
Polemik oder Apologetik. Er horcht dem Gegner die nun erst fUr ihn
offenbar gewordenen letzten Geheiminsse seiner Gesinnung ab und
holt aus dieser Tiefe die Antwort, die dann freilich die eigene Seite,
die eben "verteidigt" werden will, ebensowenig befriedigen kann, wie
den Gegner, der diese Tiefen nur ftiichtig betreten wollte, mundtot

14 Die beiden Briefe an Treitschke im Entwurf und Treitschkes Antworten im Besitz von

Frau Geheimrat Cohen.

190
machen. DaB er sprechen kann und so sprechen kann, verdankt er
einem entscheidenden Ereignis seiner denkerischen Entwicklung: die
beiden Ideen der Geistigkeit Gottes und der messianischen Ver-
heiBung haben sich zusammengefunden; "beide erwachsen ausein-
ander"; in beiden zusammen und ihrem Zusammenhang charak-
terisiert sich ihm jetzt der "israelitische Monotheismus"; ihn kann er
bekennen. Dies Bekenntnis gibt ihm den gesicherten Riickhalt, von
dem aus er dem Gegner so weit entgegenkommen kann, wie er es
in seinen Briefen getan hatte und wie er es in der Broschiire, zum
Teil wortlich, wiederholt. Aber neu und, wie gesagt, in den Briefen
nur fliichtig beriihrt ist der theologische und weltgeschichtliche
Hintergrund des Problems, den er jetzt aufrollt. Die kulturge-
schichtliche Bedeutung des Christentums besteht darin, daB es in der
dogmatischen HiiIle der Humanisierung Gottes der Menschheit die
Humanisierung der Religion gebracht hat und damit die Grundlage
des modernen "Gedankens der sittlichen Autonomie", wie er
zumal in der deutschen Reformation und in der Kantischen
Philosophie ausgebildet ist. 1m Sinne dieses weltgeschichtlichen
Zusammenhangs, der durch Hegel und seine Schule Gemeingut der
deutschen Bildung wurde und also von Cohen hier rezipiert wird, sind
aIle modemen, zumal deutschen, Juden Protestanten. Aber insofern
ein Kern des alten Prophetengottes aller Vermenschlichung immer
entzogen bleiben muB - "wem wollt ihr mich vergleichen, daB ich
gliche" -, insofern sind nun auch "aIle Christen Israeliten". Die
religiose Gemeinsamkeit, die fiir die nationale Einheit von Treitschke
gefordert wird und - dies in eingehender Polemik gegen Lazarus -
gefordert werden darf· und muB, ist also schon gegeben und kann in
wechselseitigem Empfangen sHindig wachsen. Mahnend wendet er
sich, wie schon im Brief fiir die Jahrbiicher, an die Glaubensgenossen,
den Orthodox en die Tatsache dieser Einheit, den Liberaten" die, daB
es eine religiose sein muB, ans Herz legend. Von Gratz, dem von
Treitschke Angegriffenen, riickt er, wie gieichfalls schon in den
Briefen, schroff ab; mit seinem jiidischen Nationalismus hat er keine
Gemeinschaft. Aber auch mit Treitschke, mit dem anfangs auch die
Broschiire, in Nachfolge der Briefe, Verstandigung zu erstreben
scheint, halt er zuletzt scharfe Abrechnung, weil er im Hintergrund
seiner Forderung, deutsch zu werden - von Cohen betontermaBen
nur in der Form, deutsch zu sein, angenommen -, nun die der
politischen Taufe entdeckt; aus emportem religiosen Gefiihl heraus
weist er sie - urn des Staats und der Nation, ja auch urn des
Christentums seIber willen, nicht bloB als Jude - abo
In all dem hat er sich eine Bahn abgesteckt, aus der er nicht' mehr
zu weichen brauchte. Er hat sich bis in seine letzte Lebenszeit gern
daran erinnert, wie er einem katholischen Kollegen, der sich 1883 vor

191
der Lutherfeier der Vniversitat bei ihm Rats holte, wie er es mit der
Teilnahme halten werde, die Antwort gegeben habe: Wenn ich nicht
hinginge, wer soUte dann hingehenP5 Aber an einigen Punkten
schieBt er in der gradlinigen Konsequenz seiner Gedanken aus den
Kurven der Bahn hera us. Es geschieht in dieser Schrift vornehm-
lich in de( Behandlung des Rasseproblems. Auch es will er, im
Zusammenhang mit dem aUein zentralen religiosen, der Losung
wenigstens naher bringen. Er macht auch hier, im Gegensatz wieder
zu Lazarus, und selbst im Gegensatz zur herrschenden staatswis-
senschaftlichen Theorie, dem Patrioten Treitschke wie schon im
erst en Brief die Vorgabe, daB er mit Recht eine "den Rassentypus zu
herrlichster Entfaltung bringende Reprasentation" seines Volkes
erstreben diirfe. Vnd er fordert nur etwas "Geduld", - irgendwann
wird einmal kein weisrer Mann mehr kommen miissen, urn diesen
ProzeB zu entscheiden. Diese grundsatzliche Billigung der Mischehe
ist, so wenig wie die im Nachwort zu dem im folgenden Jahr endlich
veroffentlichten alten Sabbatvortrag ausgesprochene Empfehlung der
Verlegung des Sabbats auf den Sonntag als den nationalen Ruhetag,
nicht als eine Preisgabe der religiosen Besonderheit gemeint; sie liegt
in der Konsequenz der Grundgedanken des "Bekenntnisses", aber
in der gradlinigen Konsequenz, die vergiBt, daB das Juden-
tum als Minoritatsreligion sich nicht aUe Konsequenzen leisten darf,
die von irgendeinem seiner extrem formulierten Standpunkte aus -
nicht bloB von dem Cohenschen, sondern auch von irgendeinem
andern etwa moglichen - sich ziehen lassen. Cohen selbst hat diese
beiden gefahrlichen Konsequenzen, die eine stillschweigend, die
andre ausgesprochenermaBen, spater aufgegeben.16 Aber sie ver-
scharf ten die Gefahr der MiBdeutung, der die Schrift schon durch ihre
kiihne und eigenartige Behandlung des Verhaltnisses von Judentum
und Christentum ausgesetzt war, und waren mit daran schuld, daB sie
nach innen nicht die Wirkung tat, die ihr sonst beschieden gewesen
ware; ohne sie hatte der Hauptgedanke nieht so verkannt werden
konnen, wie es geschah. Denn wah rend Treitschke und die Seinen im
ganzen recht zufrieden waren und Treitschke selbst noch im
Februarheft der Jahrbiicher 17 auf die Schrift als auf die am tiefsten
iiberdachte und am warms ten empfundene Erwiderung hinwies, die
ihn zwar mehrfach miBverstanden habe, mit der er aber in vielem
Wesentlichen einig sei, und den Wunsch aussprach, daB diese warmen
und eindringlichen Mahnungen eines einsichtigen Glaubensgenossen
von dem deutschen Judentum beherzigt wiirden, war dieses seIber
" Erzahlung Cohens an meine Mutter, September 1917.
I. Man vergleiche die Anmerkung zu dem Sabbatvortrag II 469 und vor aHem das
NachlaBwerk.
17 Die Worte Treitschkes linden sich wiedergegeben in den Anmerkungen II 471.

192
eigentlich in allen Lagern einig in der Ablehnung eines Verteidigers,
der die Sache des Gegners mitzuvertreten schien. In dem Februar,
der auf die Veroffentlichung des "Bekenntnisses" folgte, ging ein
Hagelwetter von Absagebriefen alter Freunde 18 iiber den Bekenner,
der in seiner Marburger Weltabgeschiedenheit sich dieser Wirkung
doch kaum versehen hatte, nieder. Es war, nach den Aufregungen
des Treitschkebriefwechsels, noch ein schwerer MOQat. Auf eine
offentliche Erwiderung, die eines alten Geflihrten aus den Breslauer
Jahren, des als Rabbiner nach den Vereinigten Staaten verschlagenen
Moses,19 hat er dann geantwortet, erlliuternd, urn Verstlindnis fiir
seine "Streit- und Friedensschrift"20, als die er sie auffaBte, werbend,
aber auf seinem Standpunkt fest beharrend.
Diese Verteidigung stellt wie jener erwlihnte Brief iiber den
Sabbataufsatz in Aussicht, daB der Autor den Kerngedanken des
"Bekenntnisses" noch in vielerlei Weisen sagen werde. Aber mustert
man das Verzeichnis der jiidischen Schriften, so folgt auf die
Veroffentlichungen von 1880/81 erst im Jahre 1888 wieder etwas,
nlimlich das wissenschaftliche Tiefe und apologetische Schlagkraft in
einzigartiger Weise vereinigende Marburger Gerichtsgutachten iiber
den Talmud. Vnd Gelegenheitsprodukte sind die meisten Arbeiten,
die nun, anfangs in mehrjlihrigen Abstlinden, seit Ende des Jahrhun-
derts aber immer hliufiger sich folgen. Aber er will es ja "in vielerlei
Weisen" sagen. So diirfen wir auch anderswo danach suchen. Das
Menschenalter von 1883 bis 1912 ist die Zeit der Veroffentlichung des
eignen Systetns, anhebend mit der vorbereitenden Schrift iiber die
Infinitesimalrechnung, deren biographisch epochale Bedeutung Cohen
seIber an dem Zuriickbleiben seines liltesten Schiilers Stadler
schmerzlich erfuhr, schlieBend mit dem Erscheinen der Asthetik,
des sen ebenfalls epoch ale Bedeutung dem Nachlebenden sinnfallig
wird durch den in eben diesem Jahr erfolgenden Abgang von der
Vniversitlit und die Ubersiedelung nach Berlin. Vnd er hat es selbst,
in der Antwort auf ein Gliickwunschschreiben der Frankfurtloge zur
Vollendung der Ethik des reinen Willens, ausgesprochen, daB er sich
gliicklich schlitze, bevor er mit groBeren Arbeiten iiber die Idee des
Judentums hervortrete, ihre Bedeutung innerhalb eines philosoph i-
schen Systems aufzuzeigen. Denn nicht dem Instinkt der Anhlinglich-
keit an Konfession und Stamm vertraue er die Leitung in seinem
jiidischen BewuBtsein an, sondern philosophischer Methodik und
geschichtlicher Kontrolle. "1m Zusammenhange meiner wis-
18 Auch die Freundschaft mit Steinthal ging iiber dem "Bekenntnis" in die Briiche.
" "Prof. Dr. Hermann Cohen in Marburg und sein Bekenntnis in der Judenfrage".
Eine Reminiszenz und Kritik von Rabbiner Adolf Moses, Mobile, Alabama, Mil-
waukee, Wis., Verlag des "Zeitgeist" 1880. Vgl. auch Anmerkung zu II 95.
20 So nennt Cohen seine Schrift in einem Briefe aus dem Januar 1880.

193
sensehaftliehen Einsiehten steht me in Judentum."21 So diirfen WIT
versuehen, uns den Gehalt der Sehriften, die unsre drei Bande aus
dieser Epoehe des reifen Denkers bringen, an den man heut zumeist
zu denken pflegt wenn sein Name genannt wird, zu vergegenwartigen
im Zusammenhang mit seinem System, und vornehmlieh mit der
Ethik.
Die Gottesidee, von der schon das Bekenntnis von 1880 seine
Durehsehlagskraft genommen hatte, steht im Mittelpunkt all dieser
jiidisehen Sehriften. Wo steht sie im System? Nieht im Mittelpunkt,
denn diesen halt, genau wie in den groBen idealistisehen Systemen
des beginnenden Jahrhunderts, die Vernunft besetzt. Vnd Gott mit
der Vernunft zu identifizieren, wie es jene taten, davor bewahrt ihn
sowohl sein kantianiseher Wahrheitssinn - denn darin bleibt Kant
der groBe Zuehtmeister des Denkens, das bei ihm immer wieder
lernen kann, sieh nieht von seiner eigenen Sehwungkraft weitertreiben
zu lassen, sondern die Wirkliehkeiten der Wahrheit aueh da zu ehren,
wo sie seinem Fluge Halt gebieten - als aueh sein jiidisehes Wissen
urn den Gott, der eben nicht zu "identifizieren" ist. Wenn Gott also
nieht Mittelpunkt des Systems, nieht "Fundament" sein darf, was ist
er denn? Jener "kantisehe Gott", den einst der DreiBigjahrige zu
seinem eigenen Erstaunen als ein Erfordernis jeder wissensehaftliehen
Ethik hatte anerkennen miissen, war doeh von ihm nieht so ohne
weiteres "mitgenommen" worden; Kant "postuliert" Gott fiir die
anders nieht zu gewahrleistende Harmonie von Tugend und "Gliiek-
seligkeit"; dies Zugestandnis an den sentimentalen Eudiimonismus
der Zeit konnte Cohen gewiB nieht wiederholen; es umsehreibt ja
aueh hoehstens einen klein en Aussehnitt aus dem, was das Gottver-
trauen meint; und so ist dies Postulat in Kants Ethik aueh nur ein
Sehmuekteil, kein konstruktiv notwendiges Stiiek des Gebaudes. Bei
Cohen ist es anders. Seine Gottesidee ist der von den Handen der
Ethik beigebraehte SehluBstein, ohne den das ganze Gewolbe des
Systems zusammenstiirzen wiirde. Was das Gottvertrauen meint, in
seinen letzten Konsequenzen meint, das ist hier wirklieh in die
Freskospraehe der philosophisehen Systematik iibersetzt: Gott ver-
biirgt die Verwirkliehung der Sittliehkeit, die Versittliehung der
Natur. Ohne ihn konnte Sittliehkeit ein bloBer sehoner Gedanke, eine
bloBe Vtopie sein. Vnd ohne ihn hatte die Natur zwar Wirkliehkeit,
aber keine Wahrheit. Das "Grundgesetz der Wahrheit" heiBt in
diesem System nieht etwa das SehluBkapitel der Logik, sondern das
Eingangskapitel der Ethik! Die Gottesidee verklammert so als

21Diese Antwort, datiert vom 11. Dezember 1904, ist zugleich mit dem Schreiben der
Loge veroffentlicht in dem "Bericht der Gro81oge fiir Deutschland U. O. B. B. vom
Februar 1905, Nr. 2".

194
"SchluBstein" des Systems in jener doppelten Verbiirgung die Krafte
der Erkenntnis, die nach Wahrheit, des Willens, die nach Wirklichkeit
drangen.
Die Gottesidee - man hat das, bis in Cohen sich nah glaubende
Kreise, so verstanden, als ob Gott also "nur eine Idee" ware, als ob
das, was Propheten und Psalmisten zu und von ihrem Gott ge-
sprochen, nur ein "poetischer Ausdruck" fUr diese eben
umschriebene Position ware. Kein groBeres MiBverstandnis, des
Gedankens wie des Denkens, ist moglich. Ganz abgesehen davon,
daB eine Idee fiir Cohen nieht "nur eine Idee" ist, so ist Gott seIber
so wenig ein "poetischer Ausdruck" fUr die Gottesidee, wie das
Faktum der mathematischen Naturwissenschaft ein poetischer Aus-
druck fiir die Logik der reinen Erkenntnis. Diese Philosophie
vermeidet es ja grade aufs peinlichste, sieh je mit ihren Gegenstanden
zu identifizieren, obwohl sie sieh bei jedem Schritt auf einen
Gegenstand bezieht. Aufhebung des Gegenstandes in seine
philosophische Idee - Hegel diirfte man allenfalls so interpretieren,
Cohen nicht. Mit dem Wort "Idee" ist gesagt, welcher Art die
wissenschaftlichen Aussagen sind, die iiber Gott gemacht werden
konnen; man kann also - das sagt das Wort - Gott nicht
beschreiben, nicht berechnen, nicht begreifen; denn eine Idee ist
weder ein Ding, noch ein gesetzlicher Zusammenhang, noch ein
Begriff; aber man kann sagen, was ohne Gott nicht ware, anders
ausgedriickt: fiir was Gott "den Grund legt"; mit der Angabe dieser
Grundlegungen ist fUr Cohen der Inhalt einer Idee erschopfend
angegeben; mit dieser Inhaltsangabe ist sie aber wahrlich nieht
abgetan, sondern nun beginnt das, was Cohen ihre unerschopfliche
Fruchtbarkeit nennt, und diese "Fruchtbarkeit" kann die Philo sophie
zwar an einzelnen Beispielen feststellen, aber nur als ein - Faktum.
Vnd das Faktum war in Cohen gewaltig. Es bricht auch durch die
Hiille der Schulsprache bisweilen vulkanisch durch. Man muB ihn nur
mit den Ohren lesen konnen. Seine Sprache war von erstaunlicher
Musikalitat des Ausdrucks. Er erzahlte mir einmal, wie in Berlin ein
protestantischer Theologieprofessor ihm deutlich zu mach en versucht
hiitte, daB es doch eine Gottinnigkeit gebe, die nur aus dem
Verhaltnis zu Christus wachse. "Was?? sagte ich, - der Ewige ist
me in Hirt: mir mangelt nichts!" Ich hore noch heute, als ware es erst
eben gesprochen, das donnergrollende "Was??", den leisen Akzent
auf "der Ewige" und das triumphierend wie ein einziges Wort
hervorgestoBene "Mir mangelt nichts!"
Was "verbiirgt" Gott? Die Verwirklichung des Ideals. Mit diesem
Wort "Ideal" ist der andre, biographisch, wie wir wissen, altere
Brennpunkt seines ludentums bezeiehnet. Das Ideal ist das Ziel der
geschichtlichen Entwieklung, die ganz wesentlich im Staat geschieht.

195
In dieser Zentralstellung des Staats einerseits, in seiner Orientierung
am sozialen Recht und am Volkerbundsgedanken andrerseits ist
Cohen wieder Nachfolger Kants und seiner groBen idealistischen
Diadochen zugleich. Das Wort, in das er seIber diese Gedanken zu
sammeln pflegt, das Wort Menschheit, erfiillt sieh ihm im nach innen
sozial gerechten, nach auBen in die vOlkerrechtlieh geeinte
Menschheit eingeordneten Staat und nirgends sonst, nieht also z. B.
in den unmittelbar der Menschheit zugerichteten Organisation en der
Kirchen. Der Staat ist, obwohl einzelner, doch, weil er den Menschen
einfach als sittlichen beansprucht, seinem Wesen nach Allheit,
wah rend die Kirchen, ob auch allgemein, dennoch, weil sie den
Menschen nur in einer konfessionellen Beschrankung fassen, nur
Mehrheiten sind. 1m Menschen der Menschheit und in seinem Staate,
beide streng als Aufgaben verstanden, als Aufgaben, die nur in der
Ewigkeit des sittlichen Fortschritts zu verwirklichen und nirgend
verwirklicht sind, gipfelt so die ethische Kultur. Und diesen Gipfel
der Kultur verdankt die Menschheit, wie seine tiefste Grundlage, dem
monotheistischen Gottesglauben, dem prophetischen Judentum.
Auch hier ist nun wieder ein MiBversHindnis oder eigentlich wieder
ein "Horfehler" abzuwehren, den jede kurze Darstellung, auch die
vorstehende, und oft auch Cohens eigene - namlich eben wenn er
kurz und formelhaft davon spricht - fast mit Notwendigkeit
hervorruft: namlich als handle es sieh hier urn den heut schon bei
literarischen Knaben nicht ohne das Beiwort "ode" erwahnten
Fortschrittsgedanken. So einfach liegt die Sache nicht. Wer das
geniale Kapitel der Ethik des reinen Willens, das yom Ideal handelt,
liest, wird in der Erlauterung des Begriffs der Ewigkeit das Tiefste
finden, was sich gegen jenen "oden" Begriff sagen laBt, und wird
dann sehen, wie es hier urn einen hochst fruchtbaren Begriff geht,
ohne den vielmehr das menschliche Leben veroden miiBte. Ewigkeit
ist namlich fUr Cohen eben grade nieht die Summe aller Zeit; grade
er hat schon in der Logik den Begriff der Zeit so bestimmt, daB er
keine solche Aufsummierung zulaBt; das Konstituierende der Zeit ist
die Zukunft, und Ewigkeit ist auf den Augenblick bezogene, in seiner
"NuBschale" "vollzogene" fernste Zukunft. Da gilt kein schulmeister-
liches Nach-rechnen der progresses of civilisation, nur heiBes Vor-
wartsdrangen des Willens hin zur Verwirklichung. Urn die Wirklich-
keit geht es Cohen bei diesen ganzen Uberlegungen. Deshalb sein
Kampf gegen alles, was den Menschen von diesem Willen zur Tat
etwa ablenken kann, gegen allen Quietismus, mag er auch im
Gewande religioser Unsterblichkeitshoffnung kommen; deshalb auch
die entschlossene Wendung zum Staat als dem Ort der immerhin
siehtbaren offentlichen Erprobung der Sittlichkeit. Wie Maimonides,
dessen Ethik er in dem Sammelwerk zu seinem siebenhundertsten

196
Todestag eine eigene umfassende Charakteristik widmet, ihm
Eideshelfer sein durfte bei der KUirung der Gottesvorstellung zur
Idee, so auch hier wieder mit seiner Herauspdiparierung des nur
diesseitigen, nur politischen Charakters der messianischen
Prophezeiung und ihrer strengen Unterscheidung von der Un-
sterblichkeitshoffnung. Und den Propheten versagt der Ethiker die
Gefolgschaft und wahrt sie ihnen nur noch als Asthetiker, wo ihre
Zukunftshoffnung sich in "mythologische" Bilder des Naturfriedens
verliert; das sittliche Ringen darf nicht aufhoren. Nein, wenn auch
keine Gegenwart je dem Ideal geniigetun darf, so darf es doch
deswegen nicht in nebelhafte Ferne hinausgeriickt, sondern muB grade
iiber der Gegenwart aufgepflanzt werden. Aus solchem gliihenden
Herzen hat er das groBe jiidische Ereignis der Jahrhundertwende, den
Dreyfuskampf, miterlebt und in zwei erstaunlichen Aufsatzen die
Glaubensbriider aufgefordert, das Ereignis "im Sinne der Erlosung"
zu erleben; daB er damals in solcher Hochstimmung war, und nicht
nur damals, sondern immer wieder bei Ereignissen, die er sich irgend
als Messiasspuren deuten konnte, berichtet auch der GieBener
Freund, der ihn in jenen J ahren tief erkennen durfte und der uns in
seinen "Erinnerungen an Hermann Cohen" die Perle der Cohen-
literatur geschenkt hat22 • Sein "Messianismus" war eben keine
Ausflucht der Tragheit, die das Ziel ins Unendliche riickt, urn sich
inzwischen im Endlichen in zielloser Behaglichkeit einzurichten,
sondern er hoffte das Heil immer wieder auf "bald und in unsern
Tagen"; seine Begriffe von Zeit und Ewigkeit - der Logiker und
Ethiker hatte sie aus dieser Hoffnung hervorgeschiirft; ich habe
andersw0 23 jenes Gesprach erzahlt, wo er den Eintritt der messiani-
schen Religionenvereinigung noch zu erleben glaubte und me in en
armseligen Zweifel zum Verstummen brachte.
Messianismus und Monotheismus hatte die Ethik des reinen
Willens im achten und neunten Kapitel ins System der Philosophie
aufgenommen; das bedeutete hier nicht, wie man glauben konnte,
eine Konzession an die Religion, sondern die Tendenz war - wie bei
den groBen Idealisten des Jahrhundertanfangs, nur noch offener
ausgesprochen -, die Religion einmal iiberfliissig zu machen. Wir
werden davon noch eingehender zu sprechen haben; hier muB es nur
erwahnt werden, urn verstandlich zu machen, daB von diesen beiden
erhohten Punkten aus wirklich die ganze Breite der jiidischen
Schriften dieses Zeitraums zu iiberblicken ist. Insofern hat sich also
nichts gegen den Beginn dieses Zeitraums geandert. Aber das
Bedeutsame liegt in der Tatsache seiber, daB er nun jenes Ver-
sprechen des Verteidigungsaufsatzes von 1881 in groBartigster Form
22 Das oben bereits angefiihrte Biichlein von R. A. Fritzsche.
23 In meinem "Jehuda Halevi", Anmerkung zu dem Gedicht "Die frohe Botschaft".

197
erfiiIlt hat: zum ersten Mal sind in einem universalen System der
Philosophie die religionsphilosophischen Partien am Religionsbegriff
des ludentums orientiert. Diese Tatsache hat ihren Eindruck bei
Freund und Feind nicht verfehlt. Das ludentum meldete hier seinen
Anspruch, daB es der Welt noch etwas zu sagen habe, uniiberhorbar
an. Vnd Cohen selbst wurde in der Konsequenz dieser Tatsache
Schritt urn Schritt weiter ge(iihrt. Die Erledigung der religiosen
Gemeinschaft durch die Menschheit der wissenschaftlichen Ethik lag
eben doch noch in weitem Felde; noch ist die Nacht nieht hin; eben
der ludenhaB in allen seinen Gestalten ist das Symptom der noch
wahrenden Nacht der Weltgeschichte sowohl wie der noch wahrenden
Notwendigkeit unsrer Sonderexistenz. Was hatte denn damals an
jenem "Bekenntnis" so verwirrend auch auf solche, die ihm und
seinen Ansichten nahestanden, gewirkt? Es war doch auBer dem
Religionspolitischen auch der Anschein gewesen, als vemachliissige
der Verfasser iiber seinem Verstandigungswillen die Betonung der
Differenzen, die luden- und Christentum scheiden. Die Aufsatze des
jetzt betrachteten Zeitraums wiirden diesem Vorwurf keine Nahrung
mehr geben. Vnd so wird Cohen allmahlich in der zweiten Halfte
dieses Zeitraums der getreue Eckart des deutschen ludentums, der
nach auBen wie nach innen seine Stimme erhebt, nach auBen, urn zu
verteidigen, nach innen, urn zu raten, zu mahnen und zu lehren. Rat
und Mahnung verdichten sich in der Begriindung des Marburger
Schiiler- und Lehrlingsheims, die er - die "Zwei Vorschlage zur
Sicherung unsres Fortbestandes" von 1907 zeigen es - in ganz
graBem vorbildhaften Zusammenhang meinte, in der Wirksamkeit fiir
die Stiftung der Gesellschaft zur Forderung der Wissenschaft des
ludentums und dem erfolgreichen Eintreten fiir die Errichtung eines
besonderen, nicht arabistischen Lehrstuhls fiir jiidische Re-
ligionsphilosophie schon zur jiidischen Tat. Die Lehre schweigt
nirgends; immer werden mindestens Durchblicke in die letzten
Hintergriinde des behandelten Gegenstandes eroffnet; aber in einigen
graBen Aufsatzen, vor allem dem iiber "Religion und Sittlichkeit"
von 1907 und dem besonders schonen und zukunftsvollen iiber
"Liebe und Gerechtigkeit in den Begriffen Gott und Mensch" schon
von 1900, sammelt sie sich bereits zur graBen religionsphilosophischen
Systemskizze, die dann inhaltlich doch wieder nur Ausfiihrung des in
der Ethik bezeiehneten Grundplanes ist. Vnd die Abwehr, der er
einmal auch eine kleine halb emst-, halb scherzhafte Methodologie
entwirft, tritt gem - etwa in der machtigen Zurechtweisung
NOldekes - mit jenen andem Elementen, der Mahnung und der
Lehre, verbunden auf, jener vermehrten Nachdruck, dieser erhohte
Aktualitat verleihend und seIber sich an der Kraft der einen, der
Tiefe der andem erfrischend.

198
Biographisch liiBt sich die Besonderheit dieser Epoche, das was sie
schon war wie das was erst als Versprechen in ihr verborgen lag, am
genauesten ablesen an einer groBen kritischen Auseinandersetzung, in
der er nach Gelehrtenart sich seiber den eigenen Weg, wie er ihn
damals sehen konnte, vorzeichnete: in der vernichtenden Be-
sprechung des ersten Bandes der Lazarusschen "Ethik des Juden-
turns" in der Monatsschrift fiir Geschichte und Wissenschaft des
Judentums von 1899. Oem Verdienste des Lazarusschen Werks, das
in seinem Tasten nach dem Iiegt, was man heut unter Religions-
soziologie versteht, kann Cohen unmoglich gerecht werden; grade
das Dahingehende scheint ihm alles nur Haschen nach unedler
Popularitiit. Aber nun ist es merkwiirdig, wie er hier einem kiinftigen
Bearbeiter der seit fiinfzig Jahren brachliegenden jiidischen Re-
Iigionsphilosophie das Programm entwirft. Er wird im Gegensatz zu
Lazarus', wie Cohen es empfinden muBte, zufiilliger Quellenauswahl
und seiner bewuBten Zuriickstellung unsrer mittelalterlichen Denker
und seinem, freilich mehr versuchten als gelungenen, Aufkiindigen
des Zusammenhangs mit der philosophischen Weltkultur sein Werk
errichten "auf dem Grunde geschichtlicher Quellenforschung,
einschlieBIich derjenigen unserer Dogmatik, und in lebendigem
einheitlichen Zusammenhang mit der wissenschaftlichen Philosophie".
Schon ein Jahr danach hat er, in dem groBen Aufsatz iiber Liebe und
Gerechtigkeit, den ersten Anlauf zur Erfiillung dieses Programms
genommen.
Bei allem ist aber diese jiidische Tiitigkeit, die nach innen in der
Rede zum Verbandstag der deutschen Juden 1907, nach auBen in der
Vertretung des Judentums auf dem Berliner WeltkongreB fiir freies
Christen tum und religiosen Fortschritt 1910 gipfelt, doch nur ein
kleiner Ausschnitt aus der Tiitigkeit des Marburger Professors. Er hat
sich seiber gegen Ende dieses Zeitraums, 1911, in der Gedenkschrift
fiir Ludwig Philippson iiber diese Pflicht des deutschen Juden zur
Arbeitsteilung zwischen Arbeit an der deutschen Kultur ohne
Hintergedanken und ohne Nebensinn und Arbeit fiir den Fortbestand
seiner jiidisch-prophetischen Religiositiit ausgesprochen; diese Ar-
beitsteilung "gibt unserem Gemiite erst die wahrhafte Einheit, und
wahrlich auch unserem Geiste die natiirliche Orientierung und den
Lebensmittelpunkt". Nach diesen Worten, in denen doch iibrigens die
Akzentverschiebung gegeniiber dem 1904 im Dankschreiben an die
Frankfurtloge mit einer gewissen Angstlichkeit - vor der "eigenen
Sentimentalitiit" - aufgestellten Zusammenhang unverkennbar ist,
hat er gelebt. Es ergibt sich aber aus dem einfachen Schwergewicht
der Verhiiltnisse, daB diese Harmonie und dieses Gleichgewicht doch
nur in der Seele herrschen und daB im iiuBeren Leben die
"KuIturarbeit" weitaus das Ubergewicht behaupten wird. Nur bei und

199
neben ihr mussen wir "Zeit und Kraft, Sammlung und MuBe,
Interesse und Eifer, Liebe und Begeisterung fUr die Arbeit an unserm
ludentum immerdar gewinnen und festhalten". Und dennoch ist es
ihm beschieden gewesen, jenen "Lebensmittelpunkt" zuletzt doch
noch zum sichtbaren Mittelpunkt auch des auBeren Lebens zu
gewinnen und so zum vollen Gleichgewicht zu kommen. Nachdem
dies Leben nach AbschluB der Lehr- und Wanderjahre vier lahrzehn-
te im gleichen stillen Strombett dahingeflossen war, trat es zu Beginn
des achten noch uber die Ufer und grub sich mit gedrangter Wucht
ein neues Bett.
In gewissem Sinn ist diese gewaltige Lebenswende ganz sacht, ganz
unmerklich und unkatastrophal geschehen. Sie trat namlich nicht iiber
dem ein, was der Inhalt des kommenden letzten Lebensjahrfiinfts
werden sollte, sondern grade uber dem, was dies Leben in den
vergangenen vierzig lahren erfiilIt hatte, wie denn vielleicht immer
das GroBte, was dem Menschen geschieht, fur menschliche Augen
unmerklich beginnt. Wohl hatte ihn sein ludentum, das er der
aufkommenden neuen Kollegengeneration gegeniiber immer haufiger
zu verfechten sich gedrungen fuhlte, allmahlich in Senat und Fakultat
in eine schroffe, nur durch Natorps Treue gemilderte, Vereinzelung
gedrangt, ganz im Gegensatz zu den geselJigkeitsfrohen und har-
monischen ersten lahrzehnten; wohl hatte er sein SchillerkolIeg,
seitdem die Studentenschaft antisemitisch durchseucht war, in edelster
mannlicher Verschamtheit nicht mehr gelesen, weil er dieses intimste
Herzensbekenntnis zum deutschen Geiste nicht vor Augen ablegen
wolJte, die sein Deutschtum mit unwurdigem MiBtrauen ansahen;24
wohl war die Zeit so geworden, daB der Professor, der die stille
Landesuniversitat zu einem geistigen Mittelpunkt von Weltruf
gemacht hatte, nie zu ihrem Rektor gewahlt worden ist; das alJes hat
sicher mitgewirkt, ihm die Loswurzelung aus dem in fast vierzig
lahren heimatlich Iiebgewordenen hessischen Boden zu erJeichtern,
aber geschehen ist der Bruch schlieBlich nicht aus solchen person-
lichen Grunden; nicht der lude, sondern der Professor, im Kampf mit
Regierung und Fakultat urn das sein Leben lang verfochtene
Eigenrecht der systematischen Philosophie, einem Kampf, wo die
lebendigen Machte der Zeit, wie heut wohl nicht mehr bezweifelt
werden wird, auf seiner Seite kampften, ruhmlich unterJegen, verlieB
ziirnend den Ort, den seine Wirksamkeit beriihmt gemacht hatte.
Er ging nach Berlin. GroBstadtisches Leben hatte der Musik-,
Kunst- und Menschenhungrige immer gesucht; liebe Freunde lockten;
daB Universitat und Akademie sich, wenn er dort ware, auf ihn

24So hat er es selbst, mir gegeniiber, begrfindet. ("Ich kann doch nicht fiber Schiller
sprechen vor diesen Leuten, die mich ansehn: was sagt der Jude?!").

200
besinnen wiirden, durfte sein berechtigtes Gefiihl der eigenen
Bedeutung und konnte sein unverwiistIicher Glaube an den Menschen
meinen. Aber im Mittelgrund seines BewuBtseins stand etwas andres,
stand nun, von Hiillen und Hemmnissen befreit, das, was er selbst vor
kurzem als seinen "Lebensmittelpunkt" bezeichnet hatte; "seinen
Juden"25 wollte er dienen; die GroBstadt als der Ort der groBten
GeHihrdung war das gegebene Wirkungsfeld, die von ihm seit langem
gefOrderte, vom Geist freier Forschung durchwehte Lehranstalt fiir
die Wissenschaft des Judentums die gegebene Operationsbasis, die
Stimme des preuBischen Geheimrats muBten die GroBstadtjuden
horen, dem beriihmten Denker muBten sie, und sei es nur aus
Sensationsbediirfnis und Neugierde, zustromen.
So meinte er. Er hat sich getauscht. Sehr klein ist der Kreis seiner
person lichen Wirksamkeit geblieben. Den "Westen" hat er nicht
erobert. Der lief zu andern Altaren, wo der Dienst weniger
anspruchsvoll war. Aber auch die Kreise, die ihn horten, hatten im
allgemeinen doch kein voiles BewuBtsein seines iiberragenden Rangs.
Er empfand das alles stark. Er war kein Stoiker, wenn es um das
Verhaltnis zu Menschen ging. Vnd er lieB sich iiber nichts hinweg-
tauschen. So konnte er ganz hingegeben klagen; seine Stimme bekam
dann etwas von dem Weinen eines Kindes. Aber es war dann
groBartig zu sehen, wie er sich aus solchen Dekreszendos der
Lebenskraft wiederaufraffte, oft mit einem einzigen Wort. Das war
dann immer ein wirkliches Neuanfangen. Er war unerschopfbar, weil
er unerschopflich war. Als sich Berlin, bald genug, ihm als Fehlschlag
erwies, erfiillte ihn schon ein neuer Plan, die russische Reise. Nach
mehrmaligem, durch PaBschwierigkeiten erzwungenem, Aufschub,
wurde sie im Friihling 1914 ausgefiihrt. Die unmittelbare Veranlas-
sung war die Einfiihrung der Prozentnorm fiir die Aufnahme der
Juden auf die hoheren Schulen. Gegen diese morderische MaBnahme
plante Cohen die Organisation eines eigenen Schulwerks der russi-
schen Juden. Diese Selbsthilfe groBten Stils glaubte er durch die
grade in der russischen Judenheit wirksame Macht seines Namens in
die Wege leiten zu konnen. Er ware nicht der gewesen, der er war,
wenn nicht auch dieser Plan sich ihm in einen groBeren Zusam-
menhang eingeordnet hatte; er hatte an seinen zahlreichen russischen
Schiilern es gesehen, wie hemmungslos dort der Weg aus orthodoxer
Gebundenheit zu nihilistischem Radikalismus zuriickgelegt wurde;
dieser Gefahr, die heute vor aller Augen Iiegt, hoffte er zu steuern,
wenn auch dort, wie in Deutschland seit hundert Jahren, ein Iiberales
Judentum26 bestiinde, welches die den alten Bindungen Entsprunge-

25 Dies wie das folgende alles aus eigenen AuBerungen zu mir.


2. Cohen war liberaler Jude - wer, wenn er nieht! aber er hat es bewuBt vermieden,

201
nen in neue innerlich anerkannte Bindungen hineinzunehmen die
Kraft hatte. Dafiir wollte er wirken, neben und doch zugleich auch in
dem unmittelbaren Plan.
Nach auBen war die Reise die Vortragsreise eines Gelehrten. Ais
solche war sie ein Triumphzug; Russen und Juden wetteiferten, den
Philosophen zu feiern, der hier mehr gelesen wurde als im
Vaterland. Und fiir Cohen seiber waren die graBen jiidischen Zentren
des Ostens, Wilna zumal und Warschau, starke Eindriicke, wenn er
auch den ostjiidischen Menschen von Kind auf kannte und zu
schatz en wuBte, wovon der schone Aufsatz fiir den Buberschen
"Juden" nicht minder Zeugnis ablegt als der entschiedene Protest
gegen die von deutschen Juden in miBverstandenem Patriotismus
schon damals empfohlene "Grenzsperre". Er konnte voll Begei-
sterung erzahlen, wie er bei seinem Besuch in einem Wilnaer Cheder
ein Jiingelchen gefragt habe: "und nun, was wird sein b'acharis
hajomim, am Ende der Tage?" und die prompte Antwort erhalten:
"Nu, alle Menschen werden sein Jiiden." Was will man mehr, -
setzte er hinzu, als er das wiedererzahlte. Doch iiber die graBen Plane
der Reise fegte der Krieg und dann die bolschewistische Revolution
dahin, - man weiB, mit welch em Erfolg.
Aber eben in jenen Jahren, noch vor dem Krieg, begann die
geistige Frucht der graBen Lebenswende des Greises zu reifen, der
das Wort des gleichaltrigen Goethe vom Seelenfriihling neu zur
Wahrheit machte; und diese Frucht sammelte in sich die Krafte, die
in jenen tatdurstigen Planen verstromt waren, und gab ihnen Dauer.
Was in den vorliegenden drei Banden vereint ist, gehort ja zum
graBen Teil den Berliner Jahren an; aber es sind Hiigel und
Vorberge, die sich urn den graBen zentralen Gebirgsstock des
religionsphilosophischen Hauptwerks und seiner systematischen Vor-
studie herumlagern und daher freilich oft die schonsten Ausblicke
sowohl auf das Vorgelande als auch in die Geheimnisse dieser
Gebirgswelt erschlieBen. Darum miissen wir uns nun, urn des
Verstandnisses dieser kIeineren Schriften willen, doch auch jenem
Zentrum zuwenden.
Der Verfasser der Ethik des reinen Willens hatte geglaubt, mit
seiner Einfiihrung der Gottesidee in die Ethik hier auch die
Religionsphilosophie zu geben. Er hatte die Konsequenz nicht
gescheut, daB also der Religion keine hohere Aufgabe gesetzt sei, als
sich Ietzthin in reine Ethik aufzulosen, und daB sie seiber in ihrer
praphetischen Reinheit sich auch gar kein andres Ziel wiinschen

sich parteimliBig zu binden. Es existiert ein Schreiben von ihm an die Vereinigung fur
das lib era Ie Judentum in Deutschland, worin er die ihm gewordene Aufforderung zum
Beitritt ablehnt, das wohl veroffentlicht zu werden verdiente.

202
konne und diirfe. Wie war eine solche Verkennung der Eigenart der
tiefsten Krafte, die in ihm seIber lebten, bei diesem Denker moglich?
Konnte er wirklich meinen, er habe in diesem Fernbild des Gottes
und des Menschen der messianischen Menschheit alles erschopft, was
zwischen Gott und Mensch geschehen kann? WuBte er nichts von der
Liebe Gottes, der Not und Siinde des Menschen und von all dem,
was hinwiederum zwischen den Menschen seIber in der Welt aus
jenem gott-menschlichen Wechselverhiiltnis entsteht? Wie sehr wiirde
das dem, was sich uns bisher von seiner Personlichkeit entschleiert
hat, widersprechen. Der Widerspruch hebt sich auf durch eine
allgemeine Betrachtung des Cohenschen Denkens und im Zusam-
menhang damit durch die schon betonte Tatsache, daB unmittelbar
vor dem Eintritt der Wendung der dritte Systemteil, die Asthetik,
abgeschlossen wurde.
Cohen ist, obwohl durch und durch Systematiker, gar kein
architektonischer Denker. Sein System ist kein Gebiiude, durch das
der Baumeister, der es erstellt hat, nun den Beschauer hindurchfiihrt.
Sondern sein Denken spinnt erst die systematischen Beziehungen an,
die vorher nicht sichtbar sind. Ganz wenige Voraussetzungen sind
ihm gegeben, eigentlich nur zwei: die Sonderung der logischen und
der ethischen Aufgabe. Dazwischen werden nun die Faden gezogen,
und zwar kommt es dabei offenbar nicht auf das Gespinnst an,
sondern auf das Spinnen; die Aufhangepunkte des Netzes sind fest,
fest bis zur Starrheit, dazwischen bleibt alles locker, gewissermaBen
im geistigen Aggregatzustand des Experiments: die Grundvorausset-
zungen, eben jene "Aufhiingepunkte", werden nachtraglich ge-
rechtfertigt durch die Moglichkeit, aus dem Stoffe der Kulturfakten
Verbindungsfiiden zwischen ihnen zu spannen. 1st das Experiment
gelungen, so kann die Versuchsanordnung ruhig wieder abgebaut
werden; sie diente nur dem Experiment. Wer den Stoff, an dem
jeweils der Versuch geschieht, nicht schon aus dem Kulturbereich,
dem er entnommen ist, kennt, wird ihn beim Verfolgen der raschen
Tiitigkeit des geschickten Experimentators auch kaum kennenlernen,
vielleicht nicht einmal recht zu Gesicht bekommen. Rier steckt der
Grund der Schwierigkeit seiner groBen Werke und zugleich der
Grund, warum er selbst an diese Schwierigkeit nicht glaubte: sie sind
nicht schwer iiberall da, wo der Leser alles weiB, was Cohen gewuBt
hat (und am best en auch alles nicht weiB, was Cohen nicht gewuBt
hat); also waren sie fiir Cohen seIber wirklich nicht schwer.
Dieser experimentierende Grundzug seines Denkens, das nie
eigentlich beweist, auch kaum je aufweist, sondern immer nur denkt,
iiuBert sich nun auch darin, daB er immer erst dann denkt, wenn er
- denkt. Er nimmt sich sein eigenes Denken allenfalls als Aufgabe,
nie im Resultat vorweg. Die biographische Reihenfolge seiner Werke

203
ist eigentlich das einzige Architektonische an ihnen. So hat jener
angezeigte Widerspruch zwischen seiner Behandlung der Religion in
der Ethik und seinem tieferen Wissen urn sie seinen Grund
offensiehtlich in dem Umstand, daB er jene Uberschiisse damals in
der Asthetik anzulegen dachte. So muBte erst dies Werk geschrieben,
dies Denkexperiment gemacht sein, ehe der Denker sieh iiberzeugen
konnte, daB auch jetzt noch ein UberschuB blieb. Das ist die
biographisch providentielle Bedeutung jenes Zusammenfallens der
Jahreszahl, die das Titelblatt dieses seines dritten systematischen
Hauptwerks tragt, mit dem Jahr der Ubersiedelung von Marburg
nach Berlin.
Die Asthetik seiber - auch das ist bezeichnend fiir die Scharfe der
biographischen Wendung - ist ganz erfiillt von der Abweisung
eigener systematischer Anspriiche der Religion; bis in die Ein-
zelheiten des Aufbaus und der Durchfiihrung laBt sieh das verfolgen;
im ersten, prinzipiellen, Band steht ein Kapitel iiber Dante, das aile
KapitelmaBe des Buchs iibersteigt; in breitester Auseinandersetzung,
in tiefsten Einsichten, aber auch in kiihnsten Umbiegungen wird hier
Dante als weItlicher Dichter hingestellt. Nur Logik und Ethik diirfen
Vorbedingungen des "reinen GefUhls" sein. Und dieses selbst
wird nun in hinreiBenden Ausfiihrungen zugleich als das wirkliche
Selbstgefiihl, vor dem das Ich der Logik und das Selbst der Ethik zu
Abstraktionen verb lassen, und als die wahre Menschenliebe, die
Liebe zum leibseelischen Ganzen des Menschen, zur "Natur des
Menschen und zum Menschen der Natur", bestimmt. Hier ist der
wahre Ort der Menschenliebe, die fiir die Ethik als "zweideutig"
abgelehnt wird. In der Ausfiihrung dieses Gedankens, der den
Denker - in der Behandlung der Lyrik - schon bis zur Entdeckung
des Ich und Du fiihrt, werden dann regelmaBig aIle die groBen
stofflichen und geistigen Zusammentreffen der Kunst- mit der
Religionsgeschichte als asthetische Humanisierungen des Religiosen
gedeutet, urn nur ja nieht den Gedanken der umgekehrten Abhangig-
keit aufkommen zu lassen. DaB auch bei dieser Betrachtungsweise
tiefe Einblicke sioh erschlieBen konnen, beweisen speziell fUr das
Judentum Abschnitte wie der iiber die Lyrik der Psalmen, die
sixtinische Decke, den Michelangeloschen Moses und die jiidischen
Modelle Rembrandts.
Aber nun, nachdem das Experiment gemacht ist, wird der Weg frei
fUr die Erkenntnis, daB auch jetzt noch etwas zuriickbleibt, was selbst
im Reiehe der Kunst keine Unterkunft gefunden hat. Der Mensch
Cohen hat noch verborgene Schatze in sich, die dem Schatzgraberspa-
ten des Systematikers bislang noch nieht entgegengestiegen sind.
Welcher Art diese Schatze sind, das lehrt, ganz losgelost von aHem
Religiospositiven, jene merkwiirdige Stelle des vor einigen lahren

204
veroffentlichten Briefs an Stadler27 nach Gottfried Kellers Tod. "In
der Tat, wenn man von dem Gelehrten-Bourgeois-Gedanken sich
befreit hat, den Denker in der Seele zu ehren und demgemaB den
intellektuellen Transport auf die Ewigkeit der Kultur fiir die
Hauptkraft und den eigentlichen Wert des armen mensch lichen
Individuums anzusehen, dann bleibt doch vielmehr das Unsagliche
und Voriibergehende in der Laune, und wenns hoch kommt, der
Gesinnung der Mitmenschen das eigentlich Bestandige, was als
Menschenwert und als das Ewige im Irdischen zu taxieren bleibt---
Religion ist es nun einmal, wo man das Eitle des Irdischen mit der
Glorie des Ewigen schmiickt. Welche Ethik sagte uns, daB wir nicht
schleunigst die Triimmer einer ehemaligen Vernunft ihrem heteroge-
nen Schieksal iiberlassen, - urn restlos PHichten zu erfiillen an
anderen jeweiligen Vogelscheuchen des Sittengesetzes? Wir verlieren
ja wirklich Zeit, wenn wir der mensch lichen Schwache eine Trane
weihen!" Von 1890 sind diese Worte, die mit solcher Ironie der
Leidenschaft das "Individuum quand meme" gegeniiber der ge-
lehrtbourgeoisen Beschranktheit einer nur auf die Ewigkeit der
Kultur und das Sittengesetz eingestellten Ethik aufrechterhalten.
Aber dennoch hat es einer jahrzehntelangen Entwicklung und des
Heraustritts aus der "Gelehrten-Bourgeoisie" der Universitat bedurft,
damit der Denker die Sprache fiir das fand, was dem unbourgeoisen
Menschen solange schon heiB verteidigte GewiBheit war. Von diesen
Satzen aus scheint nieht ein Weg von dreiundzwanzig Jahren,
sondern nur ein einziger Schritt zu dem Grundgedanken der
Religionsphilosophie zu fiihren, die er im Winter 1913 auf 14 an der
Berliner Lehranstalt vortrug und im Spatjahr 1915 in den
"Philosophischen Arbeiten" der Marburger Schule veroffentlichte.
GewiB sind - die erwahnte Schrift "Der Begriff der Religion im
System der Philosophie" zeigt es - EinHiisse protestantischer
Theologie, Wilhelm Herrmanns des befreundeten Marburger Kol-
leg en Kritik an der Ethik des rein en Willens und seine "Wirklichkeit
Gottes" , jetzt, aber eben erst jetzt, wirksam geworden, wie andrer-
seits auch die Abgrenzung gegeniiber Natorps sich schon abzeiehnen-
dem mystischen Subjektivismus offenbar die Formulierungen der
neuen Gedanken mitbestimmt hat. Entscheidend aber ist das nicht;
entscheidend ist, daB er nun durch sein Leben an den Punkt gefiihrt
war, wo sein Mund von dem, wovon sein Herz voll war, iibergehen
konnte, iibergehen durfte. DaB es, besonders in der Schrift, unter
moglichster Wahrung des in einem langen Leben erarbeiteten und der
Schule gegeniiber zu verantwortenden Systembesitzstands geschah,

27 Der Brief steht in der von mir herausgegebenen "Gabe, Herrn Rabbiner Dr. Nobel

zum 50. Geburtstag dargebracht", Frankfutt 5682 S. 10 und ist vom 17.7.1890.

205
das ist nicht bloB eine psychologische Selb~tversHindlichkeit, sondern
auch in den ihm seiber jetzt erst aufgehenden latenten Beziehungen
des Systems auf die erganzenden neuen Gedanken begrundet. Ganz
ohne Selbstkorrektur und Widerruf ging es natiirlich doch nicht ab;
wenn sich bisher die Faden jedes neuen Systemteils ohne Storung der
schon vorher gezogenen hatten spannen lassen, so zeigte sich die nun
eingetretene Wendung darin, daB die Hand jetzt die neuen Faden nur
legen konnte, wenn mit der andern Hand hier ein alter gehoben, dort
ein andrer gesenkt, hier und da auch einer ganz neu gelegt wurde.
Nicht umsonst ist das Buch von 1915 der Schule gewidmet. Es war
Programmschrift und Rechenschaftsbericht zugleich, - mit der erst en
Halfte des Titels "Der Begriff der Religion" das eine, mit der zweiten
"im System der Philosophie" das andre.
Der neue Grundbegriff - neu, wenn auch schon der Aufsatz uber
Liebe und Gerechtigkeit gelegentlich nach ihm langt - ist die
"Korrelation", also das wechselseitige Verhaltnis zwischen Mensch
und Gott. Hatte er fruher im Sinne der Ethik des reinen Willens etwa
den Begriff des Monotheismus gegenuber alIem Polytheismus dahin
bestimmt, daB im Polytheismus das Interesse auf Gotter und
Gottliches gehe, im Monotheismus dagegen ausschlieBlich auf den
Menschen, so korrigiert er das jetzt ausdrucklich: den Monotheismus
charakterisiert die strenge Richtung auf die Korrelation zwischen
Mensch und Gott. Nur was Gott fUr den Menschen, nur was der
Mensch vor Gott ist, falIt hier in den Gesichtskreis. Damit aber
kommt sowohl ein neuer Gottes- wie ein neuer Menschenbegriff zur
Entdeckung. Der Mensch vor Gott - das ist nicht mehr jenes Selbst
der Ethik, das sich seIber nur ewige Aufgabe sein kann, sondern der
wirkliche Mensch in den Leiden und Noten seines sundenverstrickten
Augenblicks, denen mit keiner Vertrostung auf die Ewigkeit geholfen
ist. Das "Individuum quand meme" jenes Briefes ist hier phi-
losophisch entdeckt, der Einzelne, der in seiner Sunde und Reue
gar keinen Blick hat fur die AlIheit der Menschheit, sondern der sich
fur genau so einzig halten muG wie - Gott. Vnd dieser Gott kann
nun nicht mehr nur der Gott der Ethik des reinen Willens sein, der
dem reinen Willen den Bestand der Menschheit verburgte, sondern er
muB nun dem Notschrei jenes einzigen Individuums "vor Dir alIein
habe ich gesundigt" die einzige Antwort geben, die ihm helfen kann
und die nur Er, der Einzige, geben kann: "leh verzeihe nach deinem
Worte".
Von dieser Doppelentdeckung aus falIt nun aber neues Licht auch
auf die sittliche Menschheit und auch auf ihre Geschichte. Das
Leiden, das in der Ethik vernachlassigt werden muBte und von dem
doch die Wirklichkeit volI ist, Leiden des Leibes wie der Seele, des
Einzelnen wie der Volker, tritt nun in den Mittelpunkt. Es entsteht

206
so, gewiB immer in Fiihlung mit der Ethik, aber doch scharf von ihr
unterschieden, eine neue Lehre yom Menschen, eben yom Menschen
mit Gott und vor Gott, der doch zugleieh erst der wirkliche,
gegenwartige Mensch ist, der sich nicht in die Menschheit der
Zukunft auflosen taBt und keine "Vogelscheuche des Sittengesetzes"
sein will. Und dieser Mensch und seine Menschenliebe, die zur
Gottesliebe wird durch die GewiBheit, daB dieser Gott den Menschen
wieder liebt - nicht miide wird Cohen in dies en Jahren der
Entdeckung der "Korrelation", gegen Spinozas beriihmtes Wort zu
polemisieren, obwohl "auch ein frommerer Mann"28, Cusanus, es
gesagt habe -, vor ihm verblaBt nun, nachdem er in die hellbeleuch-
tete Mitte des Gesichtsfelds get ret en ist, der Mensch, von dem die
Asthetik wuBte und der einst seinen Platz einnehmen zu konnen
schien, in all seiner asthetischen Individualitat zu einem "bloBen
Typus", und die asthetische Menschenliebe enthiillt sieh gegeniiber
dem Ernst dieser Liebe als bloBes Spiel. Gerade gegen die Grundbe-
griffe der Asthetik, die - wir haben gesehen, weshalb - schon die
Worte okkupiert hatten, die jetzt wieder Grundworte werden miissen,
ergibt sieh nun scharfe Abgrenzung. Gott, wenn er in den Bereich der
Kunst eintrat, blieb hier immer nur Durchgangspunkt; der Mensch
war nieht bloB das A, sondern auch das 0 dieser Welt; von ihm ging
die schopferische Bewegung aus, zu ihm kehrte sie, ihn schaffend,
zuriick. Wie anders jetzt im Reich der Korrelation, wo Gott weder
ohne den Menschen noch der Mensch ohne Gott sein kann und beide
in dieser wechselseitigen Bedingtheit gleich wirklich sind. Da muB
auch das historische Verhaltnis zwischen Religion und Kunst anders
erscheinen, als das Werk von 1912 in grandioser Einseitigkeit es aIle in
hatte wahrhaben wollen, und wirklich werden jetzt religiose Urkrafte
auch im Kunstschaffen der Menschheit gern anerkannt, ja aufgesucht.
Fast aIle Erwahnungen kunstgeschiehtlicher Verhaltnisse in der
Religionsschrift von 1915 gehen in dieser Riehtung, in "Deutschtum
und Judentum" spielt sie hinein, wie sie endlich sich breit auswirkt in
zweien der kostlichsten Geschenke der vorliegenden Sammlung, den
beiden unveroffentlichten Niederschriften iiber die Lyrik der Psalmen
und der - allerdings sogar schon erheblich alteren - iiber den Stil
der Propheten; und wie sie in grundsatzlichen Bemerkungen wie an
zahlreiehen Beispielen wie endlich auch in tiefbegriindetem religions-
padagogischen Eintreten fUr den hebraischen Urlaut der Schrift wie
des Gebets durchgefiihrt ist in der gleichfalls hier erstmalig ver-
offentlichten Vortragsniederschrift iiber den asthetischen Wert unsrer
religiosen Bildung.
Nicht daB Cohen sich etwa die Grundpfeiler des Systems durch den

" So in der Vorlesung 1913/14, vgl. Anm. 29 zu Seite 210.

207
neuen Inhalt hatte verriicken lassen. Sie blieben stehen, wo sie schon
eingerammt waren, und auch der Schacht, der schon fiir den vierten,
die Psychologie, ausgehoben war, blieb unverschiittet. AIle Scharfe
des Gedankens wird aufgeboten fiir den Nachweis, daB die Religion
zwar Eigenart, aber keine Selbstandigkeit besitze. Kein eigenes
systematisches Glied des BewuBseins, entsprechend der Erkenntnis
der Logik, dem Willen der Ethik, dem Gefiihl der Asthetik, kommt
ihr zu; noch auch darf sie sich etwa anmaBen, diese Krafte des
BewuBtseins in sich zusammenzuschlieBen, was vielmehr unverriickt
Aufgabe des einheitlichen KulturbewuBtseins bleibt, wie es in der
Psychologie ausgefiihrt werden wird. Vnd dennoch oder vielmehr
grade dadurch, durch diese klare und strenge Aufrechterhaltung des
Kulturbegriffs und seiner Teile, erreicht Cohen es, daB diese
Religionsphilosophie keine - Religionsphilosophie wird, namlich
keine Eingliederung der Religion in das Facherwerk der Kultur als
ein Fach unter andern, noch auch eine Auseinandersetzung zwischen
Religion und Kultur im ganzen; jenes die Skylla, dieses die Charybdis
der philosophischen Bemiihungen des Jahrhunderts urn den Re-
ligionsbegriff. Gerade diese Versagung der systematischen Selbstan-
digkeit an die Religion gibt ihr in getreuem Ausdruck der inneren
Erfiilltheit des Denkers systematische - man kann es nicht anders
sagen - Allgegenwart, wie sie der zentrale Satz der Religionsschrift
ausspricht: "Daher solI die Liebe zu Gott aIle Erkenntnis iibertreffen,
--- sie soil mit seinem Begriffe aile Dinge und aIle Probleme der Welt
verkniipfen." In diesem Zusammenhang wird das deuteronomische
Gebot kiihn und doch wahr gedeutet: "Ich kann Gott nicht lieben
ohne mein ganzes Herz, wie es fUr die Mitmenschen lebt, ohne meine
ganze See/e, wie sie in allen Richtungen des Geistes der Mitwelt
zugekehrt ist, ohne meine ganze Kraft fiir diesen Gott in seiner
Korrelation zum Menschen einzusetzen." Vnd so darf es gesagt
werden: "Es bleibt nichts iibrig im BewuBtsein des Menschen, wenn
er Gott liebt."
Aber noch eine Schicht tiefer miissen wir graben. Bis hierher
reichte Cohens eigenes BewuBtsein von seiner Tat. Aber sie war noch
zukunftsvoller als er wuBte. Wenn wir seinen Ort in der philosophi-
schen Bewegung des neunzehnten Jahrhunderts anders bestimmt
haben, als er seIber ihn bestimmte, so haben wir nun zu zeigen, wie
er mit gewaltigem VorstoB iiber diese Bewegung hinaus in
philosophisches Zukunftsland stieB. Die Eigenart der Religion war
durch den neuen Grundbegriff der Korrelation gesichert; das betonte
Cohen selbst. Nun spielte dieser Begriff zwar auch sonst im
Cohenschen System eine methodische Rolle, aber nirgends als
Grundbegriff. Die Grundbegriffe des Systems waren iiberall Erzeu-
gungs-, Ursprungsbegriffe. Die Natur als Gegenstand der Erkenntnis,

208
die Menschheit als Aufgabe des Willens, die im Kunstwerk verdich-
tete Liebe zur Natur des Menschen als Erzeugnis des Gefiihls: diese
drei in urspriinglicher Reinheit zu erzeugen - darin sah der Denker
seine Aufgabe. Natur, Menschheit, Kunst wurden so als Erzeugnisse
der Vernunft nachgewiesen, - "Vernunft" freilich dabei so weit und
tief gefaBt, wie der deutsche Idealismus dies Wort gebrauchte. Aber
immer wurden so Natur und Menschheit nur als Erzeugungen,
gewissermaBen nur im begrifHichen status nascendi philosophisch
faBbar. Sie wurden abgeleitet, begriffen, erkUirt, ihr Grund wurde
ihnen gelegt, aber daB sie vor aller Ableitung, ErkUirung, Grurid-
legung - da waren, diese ihre aller GegensHindlichkeit wie Auf-
gegebenheit voraufgehende Tatsiichlichkeit blieb auBer Betracht.
Ihre Beriicksichtigung hiitte den magischen Kreis des Idealismus, in
den auch nach Hegel das ganze Jahrhundert mit seinem unerschiitter-
lichen Glauben an den "graBen Gedanken der Immanenz" gebannt
blieb, zerstort. Fiir Cohen aber war, aus dem einfachen Grunde, weil
er an Gott glaubte und sein ererbtes Judentum ihm nun zur
beherrschenden Lebensmacht geworden war - ein Glaube und ein
Schicksal, wie sie kein andrer Philosoph der Neuzeit besessen
hatte -, jener Zauberkreis undicht geworden. Wohl hatte er in die
Ethik die Gottesidee eingebaut, wie sie innerhalb des idealistischen
Horizonts sichtbar wird. Aber urn seinen Glauben ganz auszusagen,
bedurfte er eines andern methodischen Mittels - methodisch, denn
urn eine philosophische Aussage handelt es sich -, als es ihm die
idealistischen Grundbegriffe boten. Und hierentdeckte er die
"Korrelation". Denn was sich wechselseitig aufeinander bezieht, das
ist nicht in Gefahr, sich einander die Wirklichkeit streitig zu machen,
wie es der idealistische Erzeugerbegriff seinem Erzeugnis gegeniiber
fast notwendig muB; es wiirde sich ja den Ast absiigen, auf dem es
seiber sitzt. In der Beziehung auf das andere hat es die philosophisch
nun einmal dem jeweils einen nur von einem jeweils andern zu
holende "Erkliirung". In der Wechselseitigkeit dieser Beziehung hat
es den Schutz gegen eine Auftosung seines eigenen Seins in das "noch
eigentlichere" Sein des andern. So wird fiir beide Glieder der
korrelativen Beziehung die Tatsiichlichkeit gerettet.
Zuniichst wird das durchgefiihrt an Gott und Mensch; so wird von
Gott aus das "Individuum quand meme" philosophisch erfaBbar und
die Ethik in ihrer ganzen Breite erneuert. Aber in zweiter Linie, weil
eben der Mensch doch auch ein Teil der Natur ist, erschlieBt sich
auch die andere Korrelation, die von Gott und Natur, und damit der
Ausblick auf den Begriff der Schopfung. Und nicht zufiillig macht
dann das religionsphilosophische Hauptwerk die Korrelation von Ich
und Du los aus den golden en Fesseln der Asthetik der Lyrik und
entdeckt so, indem es sie im vo-Hen prosaischen Ernst zum Aus-

209
gangspunkt wah It, unbewuBtermaBen die Grundlagen einer neuen
Logik. So werden hier die Schranken des Idealismus von seinem
letzten groBen nachgeborenen Sohn iiberschritten, ja wenn man
bedenkt, daB Descartes' Raison nur den Deus des Mittelalters wie
dieser den Kosmos der Antike als die das jeweils andere veruneigent-
lichende Macht verdrangt hatte, die Schranken aller bisherigen
Philosophie. DaB diese Auffassung die philosophiehistorische Be-
deutung des Auftretens der Korrelation als Grundbegriff nicht
iiberbelastet, das beweist jener in seiner genialen Ahnungslosigkeit
fast erschreckende letzte Schritt, den dann wieder das NachlaBwerk
tut, wenn es in seinem fiinften Kapitel den letzten Grund alles
Idealismus und, da der Idealismus nur das unausgesprochene
Geheimnis aller vorhergehenden Philosophie ausspricht, aller
Philosophie, die Vernunft seIber, als Schopfung Gottes, als ge-
schaffene Vernunft deutet.
Seinem Glauben zunlichst in seiner ganzen Lebendigkeit hatte er
die philosophische Zunge gelOst; aber auch das andre, das Schicksal,
fand nun immer unbefangeneren, immer formelgelOsteren Ausdruck.
DaB der groBe Rechenschaftsbericht an die Schule mit volIkommener
Selbstverstandlichkeit, so als ob es gar nicht anders sein konnte, den
Begriff der Religion am Judentum entwickelt und des Christentums
wenig und meist nur als Folie zum Judentum Erwahnung tut, ist
gewiB bedeutsam, aber nicht unbedingt neu; schon die Ethik war von
philosophieprofessoraler Seite damit abgetan worden, das sei ja eine
jiidische Religionsphilosophie. Neu aber ist der nun immer wieder-
kehrende Ausdruck des Staunens oder eigentlich der andachtigen
Erschiitterung vor dem Wunder des jiidischen Volks, seines Ge-
schichtsgangs und seines Offenbarungsbesitzes. Es ist jetzt in Cohens
Worten, wenn er hiervon spricht, etwas von jenem Niederstiirzen in
der Awoda des Jom Kippur an den StelIen, wo erzlihlt wird, wie iiber
dem im Tempel versammelten Volk der sonst unausgesprochene
Gottesname genannt wurde. Die Vorlesung des Winters 1913 auf
191429 , die meine gliicklichen Ohren gehort haben, war voll von
soIchen Ausbriichen. Yom Sabbat: "Das sind alles Wunder!" Von der
Nlichstenliebe: "Das ist der Entwicklung entzogen; hier hort aIle evo-
lutionistische Langmut auf. Das soil sich nicht entwickelt haben -,
'apriori' nennen es die Philosophen." Von der willigen Anerken-

29 Die Zitate sind aus Heften, worin ieh schon damals meist nur die groBen
Augenblieke, diese aber dann wortlieh, festzuhalten suehte. Ein eigentiiehes Heft zu
fiihren ging nieht an. Man hiitte iiber dem Naehsehreiben gerade das Beste verpaBt.
Bisweilen schloB ein ganzer Gedankengang mit einer Handbewegung. Die war dann
aber wirklieh SehluB, iiberzeugender als aile Sehliisse. Ich habe den Eindruek des
Dozenten niederzuschreiben gesueht in einem kleinen Aufsatz von 1918 (in dieser
Sammlung abgedruekt als "Ein Gedenkblatt").

210
nung des Leidens durch die Frommen: "K6nnen wir uns das denken?
Jesaja antwortet: Sehet Israel!" Wieder yom jesajanischen Gottes-
knecht: "--- wie man nun eben yom menschlich-geschichtlichen
Gesichtspunkt aus solche Dinge zu fassen sich erkiihnt ---" Yom
Ursprung des prophetischen Gedankens: "Wie? wann? man wird es
nie verstehen k6nnen wollen." Und dann die gewaltige Stunde von
der Einheit, diesem "Abstraktesten", "urn das wir uns erschlagen
lassen jeden Tag": "Meinetwegen mag Gott sein was er will, aber
Einer muB er sein". "An diesem Punkte k6nnen wir uns mit den
Christen nicht verstehen, - ich muB es aussprechen." "Bileams Wort
yom Volk, das einsam lagert - der Kulturmensch begreift das nicht.
Die ganze Natur, das Modell der Kunst wird im zweiten Gebot
aufgefiihrt und - verschlossen." Und wieder: "Das aber verzeiht
man uns nicht bis zum heutigen Tag", und dann nach einer
erschiitterten Pause: "Es ist nicht zu verstehen." So spricht es die
groBe Niederschrift iiber die Lyrik der Psalmen aus: "Der Monotheis-
mus ist ein psychologisches Mysterium. Wer das nicht anerkennt, der
versteht ihn nicht in seiner Tiefe."
So verflicht sich ihm jetzt das Wunder seines volkererbten
Glaubens mit dem Wunder seines Glaubensvolkes. Einem christlichen
Freunde, der ihm von der Gottesnahe, die der Christ durch Christ us
habe, sprach, hat er damals erwidert: "Was Ihnen Christus ist, das ist
mir mein Zusammenhang mit den Propheten - und den
Pharisaern".30 Wohlgemerkt, nicht auf die Propheten und
Pharisaer beruft er sich, sondern auf seinen Zusammenhang mit
ihnen. Und dieser Zusammenhang ist jetzt so universell, daB er, der
Vorkampfer des "prophetischen Judentums", den christlichen Freund
mit diesem betonten "und" sanft vor den Kopf stoBen kann. So ist es
jetzt iiberhaupt. Wie die Korrelation ihm, im Gegensatz zu dem
monistischen Triebe aller bisherigen Philosophie, zur Entdeckung des
bisher den Philosophen unbekannten Wortchens "und" - Gott und
Mensch, Mensch und Gott, Gott und Natur, Natur und Gott -
verholfen hatte, so erschlieBt sich ihm jetzt auch in seinem Judentum
das Und der Zusammenhange, in denen er seiber steht. Es bleiben
die Propheten, es treten hinzu die Pharisaer. Es bleibt die Lehre,
aber nachdem schon die Lazaruskritik einen VorstoB in dieser
Richtung gemacht hatte, gewinnt das 16. Kapitel des NachlaBwerks in
Auseinandersetzungen, deren Fruchtbarkeit grade in der hohen
Besonnenheit besteht, die hier jeden Schritt leitet, hinzu das Gesetz.
Es bleiben innerhalb der Propheten die groBen Verkiinder der
sozialen Ethik und des messianischen V6lkerfriedens, Amos, Jesaja,
Micha; aber es treten hinzu Jeremia und Jecheskel als Entdecker des

30 Eigene Erziihlung Cohens.

211
Individuums und seiner Seele. Besonders Jecheskel, der von der
protestantischen Forschung, der Cohen wie wir aIle - mochte er
auch ihre Einseitigkeit und Befangenheit gegeniiber der "Eigenart
der alttestamentlichen Religion", auch in den Aufsatzen iiber den
Nachsten und iiber Gesinnung, bekampfen - grade fiir ihre Restau-
ration des Bildes der Prophet en sich dankbar verpftichtet wuBte, zu
Ungebiihr in Schatten gestellte, wird nun mit Liebe in all seinen
scheinbaren Widerspriichen umfangen; Cohen seiber wuBte, daB er
der protestantischen Bibelwissenschaft, der er in den Aufsatzen iiber
Baudissin und Bertholet seine freie Huldigung dargebracht hatte, hier
unsre Schuld zuriickzahite; ich sehe ihn noch, wie er, von der
Krankheit noch einmal genesen, auf dem Sofa lag und ganz begliickt
sagte: "DaB grade ich, Jecheskel der SechsunddreiBigste," - es war
sein hebriiischer Vorname - "kommen muBte, urn Jecheskel den
Ersten wieder zu Ehren zu bringen!" und dann, hebriiisch und halb
fiir sich: "Werfet von euch all eure Siinden --- und machet euch ein
neues Herz und einen neuen Geist", und immer wieder, zuletzt fast
unhorbar: "--- werfet von euch --- und machet euch --- machet ---"
Auch dies namlich war etwas, was blieb und wozu das Neue nur
hinzutrat. Er hatte sich die Schwierigkeiten des Autonomiebegriffs fUr
das religiose Denken nie - der Aufsatz fiir die Kaufmannfestschrift
beweist es - durch die stets magliche geschickte Drapierung von
Talrrtudstellen verhiillt. Jetzt findet er die iiberraschend einfache,
wenn auch wohl allzu einfache, Losung. Die sittliche Arbeit, das
Sichselbstreinigen des Menschen vor Gott bleibt ganz frei; nur den
Erfolg verbiirgt ihr das Hinzutreten der gottlichen Versahnung, der
Reinigung. In dieser Akibaschen Seligpreisung !sraeis, dem Gott
seiber das Tauchbad fiir seine Siinden ist, - sie ist nach seiner
Anordnung dem groBen Werk als Leitspruch vorgesetzt - sah er
nicht nur die Gott und Mensch der Korrelation gemaB ebenso
aneinander bindende wie von einander unterscheidende Vereinbarung
von Religion und Ethik, sondern eben darum auch das Schibbolet
zwischen Judentum und Christen tum. Dabei erkennt er auch jetzt,
wie 1880, die kuiturgeschichtliche Bedeutung des christlichen Dogmas
fUr die Entdeckung des ethischen Autonomiebegriffs, also fiir das
GraBte, was die Menschheit der wissenschaftlichen Ethik verdankt,
an; aber die Schlichtung des Widerstreits zwischen Religion und
Ethik wird nur durch die strenge Scheidung der menschlichen und der
gottlichen Aufgabe innerhalb des Wechselverhaitnisses, wie sie im
reinen Monotheismus des Judentums geschieht, maglich.
Uberhaupt wird erst von der jetzt im Begriff der Korrelation
geloteten religiasen Tiefe aus die Auseinandersetzung mit dem
Christen tum, so interessant auch etwa die Behandlung des Problems,
das die Person Jesu dem Juden stellt, schon in den "Gedanken iiber

212
Jugendlektiire" von 1906 gewesen war, wirklich fruchtbar.
Maimonides bleibt gewiB, wie ihn die Vorlesung des Winters 1913/14
nennt, "unser groBer Wegweiser", obwohl die Religionsschrift von
1915 bezeichnenderweise sich einmal an wichtiger Stelle auf ein
synagogales Gedicht seines groBen Gegenpols, Jehuda Halevis,
berufen muB. Mit Maimonides, den schon der Knabe beim Vater
gelesen hatte, dessen Philosophie auszulegen der Mann, der den
offen en Brief an Treitschke schrieb, "nun einmal keinen Beruf in sich
fiihlte"31 und den jetzt der Alte in Berlin an der Lehranstalt durch
viele Semester las, lebte er in ganz unmittelbarem Konnex. Als er mir
im Januar 1918 die ersten Bogen des groBen Werks zu lesen gab und
mich nach meinem Eindruck fragte und ich in Anwendung des
Verses, der im virgilschen Kreis die entstehende Aeneis begriiBt
hatte, antwortete: "Cedite, gentiles scriptores, cedite, nostril Nescio-
quid majus nascitur Maimonide" - erwiderte er, vergniigt, doch
zugleich mein UbermaB zum MaB diimpfend: "Ja, das habe ich mir
auch gesagt: Der Rambam wird zufrieden sein". Aber wie er jetzt
den Gedanken der Korrelation von Mensch und Gott dachte, stand
immer wieder eine andre Philosophengestalt der jiidischen Ver-
gangenheit vor ihm auf, die friiheste von allen, Philon. Nicht als
Weg-, sondern als Irrwegweiser. Grade an der Wegscheide der
Korrelation war er, so sah sein Nachfahr es jetzt, in die Irre gegangen
und hatte den weltgeschichtlichen Irrweg erschlossen, indem er nicht
in den beiden Gliedern der Korrelation seIber die wechselseitige
Aufeinandergewiesenheit anzunehmen gliiubig-kiihn genug gewesen
war, sondern eine besondere Kraft der V ermi ttlung beanspruchen zu
miissen geglaubt hatte. "Hiitte Philon nicht den Logos erdacht, so
hiitte kein Jude je gezweifelt", so hat er in der Wintervorlesung
1913/14 zugleich das diimonisch-riesenhafte MaB, das der Erstling
aller jiidischen Philosophie jetzt in seinen Augen annahm, und das
tief Unjiidische seines weltgeschichtlichen Gedankens ausgesprochen.
Und aus dem Bediirfnis der Auseinandersetzung mit Philon erwiichst
auch die exegetische Entdeckung, auf die er in diesen Jahren immer

31Anfang des Briefes. Vgl. Anm. 14 zu S. 190. Noch ein intimster Punkt muB hier
beriihrt werden. Er hat Kant sein MiBurteil iiber das Judentum, von dem der groBe
Aufsatz (I 284ff.) bewuBt absieht, nicht verziehen. Die christliche Voreingenom-
menheit, gegen die er sein Leben lang in Waffen stand, - hier traf sie ihn am
empfindlichsten Punk!. Er hat dariiber einen kurzen Aufsatz geschrieben, der zur
VeroffentIichung aus dem NachlaB bestimmt war, auf die er groBten Wert legte. Ich
kam seIber einmal dazu, wie er ihn Herm S. Briinn vorlas; ich erinnere mich noch des
energischen Tons, mit dem er las, aber nicht mehr des 1nhalts im Einzelnen, und hore
noch, wie er sagte: "Aus meinem NachlaB soli das einmal veroffentlicht werden!" 1m
September 1917 hat er meiner Mutter davon erzahlt, auch von der Bestimmung zur
posthumen VeroffentIichung und von seiner Beruhigtheit, daB das dalage. Leider
scheint das merkiirdige Dokument verloren.

213
wieder zuruckkommt und die einmal auch in einem eigenen Aufsatz
in der Gutmannfestschrift niedergelegt wurde: daB der heilige Geist
im Alten Testament der Geist des Menschen sei. In diesem heiligen
Geist, den Gott in den Menschen gelegt hat und den er auch dem
Sunder nieht entziehen wird, verdichtet sich die Korrelation, in der
Gott und Mensch grade deshalb zusammenkommen, weil sie we sent-
lich getrennt bleiben: Der Geist des Menschen ist der heilige Geist,
und Gott - so kiihn formuliert es die Vorlesung 1913/14 - brauchte
keinen Geist zu haben, wenn der Mensch keinen Anteil daran haben
muBte. So wird die Korrelation zum Ausdruck des jiidischen Gefiihls,
das die Einzigkeit Gottes verlartgen muB, urn grade iiber die
unendIiche Kluft hin unmittelbar vor den Ewigen treten zu konnen,
- gegen alles "Interesse der spezifisch und absolut wissenschaftlichen
Welt, die die Differenz zwischen Gott und Mensch durchaus nicht
ertragen und daher auch die Bekenner der Einzigkeit Gottes im
letzten Grunde gar nicht begreifen kann". Die Worte sind eben aus
jenem Festschriftaufsatz, und sie ziehen das Fazit der Abrechnung
mit Philo: "Der griechische Geist, und er ist der Typus des
wissenschaftlichen Weltsinnes, sucht die Vermittiung, wie sie es
nennen, zwischen Gott und Mensch. Diesem griechischen Zauber ist
der Jude Philo mit seinem Logos zum Opfer gefallen."
Den tiefen Schauder, ja das Entsetzen vor der christlichen
Vermenschlichung Gottes, dem einst als erster der Hohepriester, der
seine Kleider zerriB, Ausdruck gab, hat er trotz aller kulturge-
schichtlichen Anerkennung und philosophischen Idealisierung der
"Christusidee" und trotz der starken und mit Bewu~tsein aufgenom-
menen christlichtheologischen Einfiiisse, welche die Religionsschrift
von 1915 zeigt, nie verloren. Er konnte wohl, wenn man ihm
gegeniiber die Moglichkeit einer ludentaufe aus wirklicher Uber-
zeugtheit yom christlichen Dogma verteidigte, aufbrausen: "Es hat
noch nie jemand daran geglaubt!"32 Das ·war dne Paradoxie, wie er
sie liebte, aber doch auf dem Grunde eines tiefen Ernstes, der
dem vielmiBbrauchten Wort Glauben die Wucht zuriickgab, die es in
unsrer Mitte aus der Eintracht mit dem denkenden Geiste wie mit
dem schweigenden Dasein schopft. In diesem letzten Ernst hat er
kurz vor seinem Tod dies "ernste Fragezeichen" als drauendes
Wappen auf seinen Schild geschrieben, als er auszog, urn einen
Schiiler, der sich vor die Klinge des starksten Kampen der neuen
soziologischen Theologenschule gewagt hatte, und wenn nicht ihn
selbst, so doch die eigene Waffenriistung, die der Schiiler von ihm
entlehnt hatte, aus den erbarmungslosen Handen des Feindes zu
retten. Da, nach allerlei schulgerechten Hieben, erspaht er die BloBe

32 Gespriich mit mir.

214
in der Riistung des Gegners, die nur er erspiihen konnte, und holt zu
gewaltigem StoBe aus: "Wie steht Ihr, Herren, iiberhaupt mit eurem
Verstande und mit eurem Herzen zu dem prophetischen Gotte, der
die Welt erschaffen hat, urn sie zu regieren?" Das ist kein schulmiiBig
erlaubter StoB, aber er bringt den Sieg.
Und neben Philo wiichst nun eine andre Gestalt empor: Spinoza.
Wohl hat er sein Leben lang, nach jener spinozisierenden
Jugendsiinde, dem anonymen Heineaufsatz von 1867, ihn als Gegner
sich gegeniiber gesehen. Doch wieder wird erst jetzt das innerste
Motiv der Gegnerschaft ihm aussprechbar. Denn man wiirde fehl-
gehen, wenn man sie einfach auf seinen Kantianismus zuriickfiihren
wolite. Dieser Kantianismus war stets mit soviel nachkantischem
Idealismus im Stil des neunzehnten Jahrhunderts versetzt, daB er
deswegen schon auf der Bahn jener Jugendschrift hiitte verharren
konnen, die ja auch schon nur deshalb spinozisieren konnte, weil sie
den Spinozismus spiritualisierte, also fiir das Natura sive Deus des
Jahrhunderts Galileis und Newtons das Deus sive Spiritus des
Jahrhunderts Hegels und Rankes las. Aber im Kampf gegen jeglichen
Pantheism us, auch den des Geistes, steifte ihm den Nacken sein
Judentum, das erst jetzt voliends Sprache gewann. Die "Korrelation"
wurde auch hier das begrifHiche Mittel, dem Glauben die Zunge zu
losen. Den "Vorzug des Judentums vor dem Pantheismus" findet der
inhaltsreiche kleine Aufsatz iiber den heiligen Geist jetzt "im Begriffe
des Individuums". Gott muB Gott, der Mensch Mensch bleiben.
Weder darf Gott im Menschengeiste aufgehen - brauchte doch Gott
seiber nach dem gewaltigen, die Grenzen des Jahrhunderts
iiberspringenden Wort der Vorlesung keinen Geist zu haben, wenn er
dem Menschen keinen Anteil daran geben wollte - , nochdarf der
Mensch, grade weil und wenn nach dem jetzt immer wieder zitierten
Psalmwort die "Niihe" Gottes sein Gut sein soli, aufgehen im Sein
Gottes. Und nachdem so die alte Gegnerschaft auf dem Grunde des
religiosen BewuBtseins Anker geworfen hat, wendet sich Cohen,
erziirnt iiber die kritiklose Spinozaverherrlichung, wie sie grade in
modernjiidischen Kreisen umliiuft und wie sie noch eben zur
Nennung einer Bne-Brith-Loge nach Spinoza gefiihrt hatte, zur
erneuten Betrachtung des Verhiiltnisses und Verhaltens Spinozas zu
Juden und Judentum. Aus der seminaristischen Durchnahme des
Theologisch-Politischen Traktats an der Lehranstalt, aus iilterer,
neuester und eigener Spinozaforschung, durch die sich der aktuell-
politische Hintergrund des Traktats aufhelit, erwiichst der groBe
Aufsatz von 1915, in dem die Gegnerschaft sich bis zur Feindschaft
steigert, die in miindlichen, nicht wiedergebbaren A.uBerungen 33 das

33 So in einem Gespriich mit Martin Buber.

215
Gesicht des Hasses annehmen konnte. In solchen Temperamentsaus-
briichen kam noch iiber den gekennzeichneten religiosen Gegensatz
hinaus die Gefiihlsfremdheit zwischen dem heiBen, von Stromen des
bei Spinoza verlasterten MitIeids durchwogten Aschkenasen und dem
in generation~nlangen Leide'n ausgebrannten sephardischen SpatIing
- "er ist kalt, wie ein Sepharde", sagte er mir einmal von ihm -
heraus. Aber wie unmittelbar war selbst in diesem Hasse noch der
Zusammenhang, der Jahrhunderte, als waren es Sekunden, iiber-
briickte.
Auch in einem letzten und intimsten Punkt des Glaubens gewinnt
er jetzt den Zusammenhang, dem er sich friiher versagt hatte. Es steht
das in Verbindung mit einer Erweiterung des literarischen Horizonts.
Wenn die Propheten blieben, so treten doch nun mit starkstem
Gewicht hinzu die Psalmen. 1m Sommer 1914 hat er sie in einer
herrlichen, nicht angezeigten Ubung in der Lehranstalt gelesen 34 • Vnd
in der Religionsschrift von 1915 versteigt er sich bis zu der
Behauptung, die Propheten seien eigentIich noch Ethik und erst die
Psalmen Religion. Vnd aus den Psalmen gewinnt er sich nun Zutritt,
bescheidenen und doch sicheren, zu dem lang abgewiesenen Gedan-
ken der Vnsterblichkeit. Die Ethik hatte ihn gegeniiber dem
messianischen Fortgang zur Menschheit verwerfen zu miissen ge-
glaubt; hatte sie doch sogar den prophetischen Messianismus seIber
ob seiner allzu idyllischen Erfassung des Ziels, das vielmeht nur
wenig fortschreitende Arbeit sein diirfe, zensiert. Auch hier war es
dann der Asthetik - bei Gelegenheit der Goetheschen Wahlver-
wandtschaften - zugefallen, diese "heiligste Krone der Menschen-
seele" zu schmieden: die Ewigkeit der Liebe - das ist der Sinn
dieser "poetischen Vnsterblichkeit". Noch die Vorlesung 1913/14
verwehrte dem Vnsterblichkeitsverlangen des Individuums sprode
jede andere Erfiillung als diese asthetische. 1915 aber, in der
Religionsschrift und vor allem in dem Aufsatz yom heiligen Geist ist
der "Vnterschied zwischen Religion und Asthetik" auch in dieser
"Vnterscheidung der Menschenseele von der Natur des Menschen"
wirksam geworden. Der Glaube an Gott ist seIber unmittelbar nun
Vertrauen auf die Errettung, die Verwahrung der Menschenseele
durch ihn. Der Mensch ist von Gott gekommen und geht zu Gott
zuriick. Vnd die Frage, was bei Gott alsdann aus dem Geiste des
Menschen wird, schlichtet sich ihm durch das in jedem Sinn letzte
Wort der Psalmen "Jede See Ie lobt Gott" und durch den
"Seelenschatz", den der 73. Psalm gehoben hat: "Wen habe ich im

341m AnschluB an die angezeigte Ubung liber Maimonides. Es wurde jedesmal nur ein
Psalm gelesen. Er las und libersetzte selbst. Zur Interpretation verwendete er stark
Gratz,

216
Himmel? mit dir verbunden habe ich kein Verlangen an der Erde; ---
die Nahe Gottes ist mein Gut." Und nun bedarf es keiner anderen
Form der sittlichen Betatigung mehr: der Frommigkeit geschieht ein
volliges Geniigen, wenn sie nur Gott loben und seiner Nahe sich
erfreuen kann. Dieses Ziel des menschlichen Daseins in der Heim-
kehr zu Gott liegt so we it iiber aIle Unsterblichkeitsmythologie
hinaus, daB ihren irdisch-aIlzuirdischen Wunschgebilden ganz von
selbst der Atem ausgeht. In der "Nahe Gottes" muB die Sehnsucht
nach "Wiedersehen" schweigen, weil das "Verlangen an der Erde"
schweigt. Die iiberirdische ErfUIlung ist bedingt durch die Versagung
des Wunsches, den unser armes irdisches Herz freilich wiinschen
muB. Ich gedenke eines Anlasses sieben Wochen vor seinem Tod; die
Witwe eines christlichen Freundes hatte sich an ihn gewendet, ob er
an ein Wiedersehen glaube, der Verstorbene habe daran geglaubt.
Auf meinen fragenden Blick antwortete er, wie er einst am
Sterbebette eines geliebtesten Menschen gestanden und der ihn noch
einmal mit einem Blick umfangen habe, in dem aIle Liebe eines
Lebens gesammelt war und zugleich die GewiBheit: nun sehen wir
uns das letzte Mal. Es war das Unbeschreibliche an dieser Erzahlung,
die jede weitere Frage abschnitt, daB durch das irdische Nein, das
scheinbar ihren ganzen Inhalt bildete, die ewige Zuversicht so
machtig durchschlug, daB jenes Nein ganz in diesem Ja verging. -
Es kam der Krieg. Sein Ausbruch fallt mitten hinein in die
geschilderten Entwicklungen, ohne sie doch irgendwie zu beeinftus-
sen; seinen Ausgang hat Cohen nicht mehr erlebt. In den Tagen
unmittelbar vor dem Ausbruch war er, alter Sozialist und Demokrat,
noch zuriickhaltend und voll Bedenken. Die Veroffentlichung des
Telegrammwechsels zwischen Kaiser und Zar warf ihn dann urn. Nun
war der eigene Staat vor dem Forum der Sittlichkeit gerechtfertigt.
"Engelrein ist unsre Sache, engelrein!" wiederholte er mir immer
wieder. In dem Vortrag iiber das Eigentiimliche des deutschen
Geistes, den er im Herbst 1914 in der Kantgesellschaft hielt, dann in
der Broschiire "Deutschtum und Judentum", 1915 und 1916; hat er
sein Bekenntnis zum deutschen Krieg abgelegt. Yom Krieg seIber ist
zwar kaum die Rede, dennoch ist es Professorenkriegsliteratur, wie
sie einst in Gestalt von Dubois-Reymonds 1870er Rede seinen Spott
herausgefordert hatte35 , und deshalb heute nach dem bitteren Ende,
und fUr den Jiingeren auch damals schon, schwer zu lesen. Dabei sind
die Einzelheiten gar nicht erst ad hoc gedacht, er hatte doch nicht
vergessen 36 , daB die Asthetik noch in eine Huldigung an Frankreich
als das Land der sozialen Revolution und der Malerei der Arbeit

" In den Lewandowskybriefen. Vgl. Anm. 8, 10, 12 zu Seite 186ft.


36Sondern betonte es mir gegeniiber stark, urn seine Vorurteils\osigkeit zu erweisen.

217
ausgeklungen war. Aber die Gruppierung der Gedanken war ab-
sichtsvoll und die Zuspitzung iibertrieben; es fehlte der aus der
legitimen Gelegenheit stromende Hauch von personlicher Erfahrung,
wie er iiber der Behandlung dieses Problems etwa in dem von
hellsichtiger Liebe getragenen Abschiedsgru6 an den urn ein weniges
vorausgestorbenen Freund Wellhausen schwebt und wie er allein die
Antwort auf diese theoretisch nur mit schlidlicher Gewaltsamkeit zu
beantwortende Frage moglich macht. - Mit der Regierung trat er
einmal in unmittelbare Fiihlung, als es sich urn die Gewinnung der
Stimmung Amerikas handelte. 37 Man wollte ihn zu einer Propagan-
dareise veranlassen, es kam nur zu dem Aufsatz fiir die Newyorker
Staatszeitung, der den Juden Amerikas, ja eigentlich der ganzen
Welt, die Pietlit fiir Deutschland, von dem die geistige Erneuerung
des Judentums seit Mendelssohn ausgegangen sei, als fiir ihr zweites
Vaterland ans Herz legt. Kriegsarbeit im guten, schlichten Sinne war
es, wenn der Alte jetzt, der Strapazen der Reise nicht achtend, von
Berlin aus den Marburger Lehrstuhl gastweise wiederversorgte, wie
er es 1915 und 1916 getan hat. Der Veri auf des Krieges hat ihn
dann doch schwer bedriickt; der immer zunehmende, in der
"Judenzlihlung"38 yom Staat seIber aufgenommene Antisemitismus ihn,
der im Kampf gegen Ru61and gleich der gaQzen deutschen Judenheit
auch einen Kampf fiir das yom Zarismus mi6achtete Menschenrecht
der Juden gesehen hatte, tief erschreckt. Doch, wie gesagt, das Ende
hat er nicht mehr erlebt.
Man wiirde irren, wenn man in solchen Protuberanzen seines
deutschen Patriotismus auch den Grund fUr sein Verhliltnis zum
Zionismus suchen wollte. Zwar seine erste offentliche Kundgebung,
die Unterschrift unter die Zeitungsannonce, in der die Notabeln der
deutschen Judenheit Anfang 1914 sich gegen jede Gemeinschaft mit
den Zionist en verwahrten, konnte eine solche Deutung nahelegen;
die tapfere Eingliederung in eine ihm inferiore Umgebung hat ihm in
ihren Folgen noch schwere Stunden bereitet. Zu einer breiten
Entwicklung des eigenen Standpunkts kam es erst 1916, als ihn die
antizionistischen jiidischen Studentenverbindungen aufforderten, iiber
das Thema in ihren Bllittern zu schreiben. Auf eine Entgegnung des
geistigen Fiihrers der neuen zionistischen Jugend, Martin Bubers im
"Juden", hat er dann, wieder in den K. C.-Bllittern, geantwortet,
worauf Buber mit einer nochmaligen Entgegnung das Gesprlich
schloB. Es hlitte eine hoch!>t fruchtbare Begegnung werden konnen;
Buber stand damals kurz vor der Abwendung von dem Mystizismus,

37Mitteilung von Dr. Bruno StrauB.


38Er war sehr argerlich iiber die Zahmheit der "Justizrate" und wiinschte einen viel
entschiedeneren und selbstbewuBteren Protest (Mitteilung meiner Mutter).

218
der seinen Ruhm begriindet hatte, und der Entdeckung eines
Religionsbegriffs, der mit dem Grundwort der "Beziehung" in mehr
als terminologische Nahe zu Cohen, dem Cohen der "Korrelation",
treten sollte; und Cohen hatte nieht bIoS den schon in dem schonen
Treue-Kapitel der Ethik entwickelten Begriff der Nationalitat, die
nicht notwendig mit der Staatsnation zusammenfalle und der gleich-
wohl der Einzelne Treue, der Staat Schonung schulde, auf das
Judentum wirksam anzuwenden begonnen, sondern vor allem eben
jene geschilderte Entwieklung durchgemacht, die das, was bisher nur
zwischen den Zeilen seiner Schriften stand, in den Text hob. So aber
sahen die beiden einander gegenseitig nicht, wobei der Jiingere in
seiner Verteidigung insofern im Vorteil war, als er wenigstens sich
selbst rein aussprach, wah rend der Altere in seinem Angriff vielfach
nur das abgeworfene Gewand des Gegners zu fassen bekam. Er sah
eben im Grunde doch nur den Zionismus, den er einst im Gesprach
mit Achad Haam39 , als dieser seiner Berufung auf den Universalismus
der Prophet en das grade auf die Proselyten gehende Jesajawort "ich
will sie bringen zu meinem heiligen Berge" entgegenhielt, mit der
Fortsetzung des Verses leicht aus dem Felde schlag en konnte: "und
will sie erfreuen in meinem Bethause" - nur in meinem Bethause.
W0 er einen andern Zionismus traf, wie bei dem lange Zeit einzigen
Zionist en unter den deutschen Rabbinern, bei N. A. Nobel, da
schwieg die Antipathie; er hat ihn an siehtbarste Stelle zu bringen
gesucht, freilich ohne den Ernst und die wurzelhafte Verftochtenheit
der Zionsliebe und Gesetzestreue in dem goethetrunkenen Mystiker
ganz wahrhaben zu wollen. Und die beiden Aufsatze zur Gratz-
Jahrhundertfeier - an sieh die groSartigste Palinodie des grausamen
Angriffs, den der alte SchUler vor 37 Jahren gegen das "PaHistinenser-,
tum" des groSen nationalen Historikers gerichtet hatte - wahren
doch auch "unserm Gratz", wie er jetzt heiSt, gegeniiber im
Prinzipiellen sehr entschieden die Reinheit des eigenen Standpunktes.
Der innerste Grund seiner Ablehnung des Zionismus kam auch in der
Auseinandersetzung von 1916 nicht zum Vorschein. Er wird siehtbar
erst in der, einzigen und ganz beilaufigen, Stelle, wo das Hauptwerk
seiner Erwahnung tut als einer - "Episode". Wie er das meinte,
kann ein Ausspruch verdeutlichen, den er mir- gegeniiber tat, als er
mir mein allzu tolerantes Verhaltnis zum Zionismus vorwarf und ich
es zu verteidigen suchte. Da unterbrach er meine Worte, schob seinen
ungeheuren Kopf, den die zartesten Locken umgaben, dieht und
drohend an mieh heran und sprach: "Ich will Ihnen etwas sagen",
und dann, die Stimme zu einem donnernden Fliistern dampfend: "die
Kerls wollen gliicklich sein!" Die Zukunft des Zionismus ist darin

39 Eigene Erziihlung Cohens.

219
besehlossen, ob diese Worte gegen ihn oder fiir ihn gesagt sind.
Gegen einen Zionism us, der sieh seine Wege und Ziele im Bezirk der
Episode absteekt, und der nieht ahnt, daB wir - ein Wort der oft
zitierten Vorlesung - mit einer gliiekliehen Volksgesehiehte nieht
zum Messianismus gekommen waren, wiirde er nieht bloB reeht
behalten; sondern der Zionismus, der ihn, ieh hoffe es, widerlegen
wird, wird ihm reeht geben.
Noeh einmal ersehloB siei} ihm, kurz vor dem Tod, das Feld der
jiidisehen Tat. Diesmal kam von mir seIber die Anregung. Ich hatte,
als ieh meinen offen en Brief an ihn riehtete, nieht geahnt, wie nah die
Verkoppelung von Unterriehtsreform und Gelehrtensubventionierung,
die in ihrer gegenseitigen praktisehen Ermogliehung und geistigen
Befruehtung das Eigentiimliehe meines Vorsehlags ausmaehte, sieh
mit den "Zwei Vorsehlagen zur Sieherung unseres Fortbestandes"
beriihrte, die er 1907 im Berieht der GroBloge fiir Deutschland hatte
~usgehen lassen. So nahm er den Gedanken freundlieh auf· und
maehte ihn aufs neue zu seinem eigenen. Die letzten Woehen seines
Lebens hat er ihm gewidmet. Die Neuen 1iidisehen Monatshefte, an
den en er seit ihrer Griindung fast Heft fiir Heft mitgearbeitet hat,
braehten seinen Aufruf zur Begriindung einer Akademie fiir die
Wissensehaft des 1udentums, die nieht wie die Gesellsehaft zur
Forderung der Wissensehaft des 1udentums ihre Aufgabe nur in der
Herausbringung von wissensehaftliehen Werken suehen sollte, son-
dern vor allem in der Sehaffung bezahlter wissensehaftIieher Ar-
beitsstellen, deren Inhaber dann gleiehzeitig die gegebenen Person-
liehkeiten waren, die als "Religionsoberlehrer" die hoheren Unter-
riehts- und Fortbildungsbediirfnisse der GroBstadtgemeinden be-
friedigen konnten, so daB ein unmittelbares Interesse der Gemeinden
an der Mitunterhaltung der Akademiestellen gesehaffen wiirde. Aueh
diesem letzten Plan Cohens war nur ein halber Erfolg besehieden. Bei
seiner Ausfiihrung ist nur seine wissensehaftliehe Seite beriieksiehtigt
worden; von der fiir Cohen so bezeiehnenden Verbindung des
theoretisehen mit dem praktisehen Element40 ist niehts geblieben.
So haben seine Versuehe, das Leben fiir den Gedanken unmittelbar
zu erobern, in jenem groBen letzten 1ahrfiinft seines Daseins aile mit
einem MiBerfolg geendet. Er empfand das, es ging ihm nah, und es
foeht ihn letzthin doeh nieht an. Das Lessingsehe "1st nieht die ganze
Ewigkeit mein?", das seine Ethik ins Stammbueh der Mensehheit
gesehrieben hatte, - fiir ihn seIber hatte es in diesen 1ahren einen
immer konkreteren Sinn bekommen. Wie im NaehlaBwerk die
"Quellen des 1udentums" grundsatzlieh der "Religion der Vernunft"

40Wo in der personlichen Propaganda natiirlich bald das eine, bald das andre mehr
hervorzuheben war.

220
gegeniiber nur eine gewissermaBen personlichzuHillige Bedeutung
haben durften, was er in der Auseinandersetzung mit der allgemein-
religionsgeschichtIichen Fragestellung auch wirklich einzuraumen
scheint, und sie ihm dann doch unversehens zu Vrquellen im
systematischen Sinne der "Reinheit" werden, so war ihm jetzt das
Judentum, sein Judentum, zum lebendigen Biirgen der Menschheit
geworden. Den Vortrag iiber Plat on und die Propheten, dessen
Niederschrift in dieser Sammlung veroffentIicht wird, schloB ein
stiirmisch aufjubelndes "Aber wir - sind ewig"41. Es war das letzte
Wort, das er von seinem Katheder in der Aula der Lehranstalt
gesprochen hat.
In der Niederschrift fehIt es. Auch das gehort zum Wesen dieser
Worte. Er sprach sie nieht, sie wuchsen aus ihm hervor und
iiberwuchsen ihn. Ein Pathos, das stets aphoristisch blieb und deshalb
immer glaubwiirdig, war die eine Ausdrucksform; die andere, im
Gesprach vernehmlich, war ein Humor, der stets ins Systematische-
ieh habe kein anderes Wort dafUr - hinaussah und deshalb in jeder
A.uBerung bedeutend und unerschopftich bleibt. So verschieden die
beiden A.uBerungsweisen auch sind, so erlautern sie sich doch
gegenseitig. In jenes Pathos des Ewigkeitsjubels klingt in meinem
Ohr hinein der StoBseufzer des Humors, in den er - es muB in den
gleiehen Tagen gewesen sein - ausbrach bei der Erinnerung, daB
nicht bloB Dante, nein auch Platon, der geliebte Platon, in der
Ausmalung der Hollenstrafen offenbar schwelgen: "Was ist der
Mensch!", UIp. dann nach dieser tief niedergeschlagenen Psalm-
reminiszenz unmittelbar mit einem stillen Aufatmen, in dem doch
noch das vorhergehende Entsetzen iiber Platons und Dantes Hollen-
richtertum nachzitterte, fortzufahren: "wenn er kein Jid ist". Das war.
die intime, humoristische Seite jenes Ewigkeitspathos.
Den Riickzug in ein geistiges Ghetto bedeutete das alles natiirlich
nieht. Der ganze Reiehtum der Interessen blieb ungemindert. Er hat
auch an der LehranstaIt die Geschiehte der griechischen Philosophie
gelesen. Vnd wenn er in den Monatsheften Schmoller zuriick- und
zurechtwies - eine der glanzendsten Leistungen dieser Altersjour-
nalistik -, so sprach er mindestens so sehr als der emeritierte
Professor wie als der deutsche Jude. Wenn er fUr die Erhaltung oder
Wiedereinfiihrung des Hebraischen im jiidischen Religionsunterricht
und Gottesdienst stritt, so empfand er seIber doch auch diesen
Kampf in seiner Parallele zu dem Kampf fUr das Griechische
des Gymnasiums, der ihn gleichfalls noch in diesen Jahren vor
die Offentlichkeit rief. Vnd vor aHem: die Psychologie, der vierte
Systemteil, stand noch bevor; in den letzten Tagen noch hat er davon

41 Ieh war selbst zugegen.

221
gesprochen, daB er sie "diesen Sommer"42 endlich zu schreiben hoffe.
Es war nur so, daB jetzt jenes Wort von 1912 in seinem Leben volle
Wahrheit geworden war: sein Geist hatte die natiirliche Orientierung
und den Lebensmittelpunkt, sein Gemiit die wahrhafte Einheit
gefunden. Vielheit, mannigfaltige Richtungen, geschlossene Peripherie
- das alles blieb, ja es wurde erst jetzt, wo das Herz vernehmlich
schlug, recht lebendig. Aber freilich, diese Einheit des Herzens -
er hat diesem Grundbegriff des Bachjaschen Werkes seine
metaphysische Tiefe gegen Bachers gelehrt-arabistische Bestreitung
gewahrt -, diese seine Einheit des Herzens war errungen urn den
hohen Preis des Fortgangs aus der Welt, die vier Jahrzehnte lang die
seine gewesen war; die auBere Konsequenz des Schrittes von 1912 hat
er voll tragen miissen. Wenn er gelegentlich zu der Nichtbeachtung
der Berliner Offiziellen scherzend sagte: "Aber eine schone Lewaje
(ein schones Leichenbegangnis) werde ich haben"43, so hat er sich
auch hierin geirrt: als er starb, entsandte zwar Marburg den alten
Genossen in der Schulhauptschaft zu letztem GruB, aber in Berlin
nahmen weder Universitat noch Akademie der Wissenschaften davon
Notiz, daB der immerhin einzige philosophische Denker, der im
Zeitalter Nietzsches die Ehre der deutschen Universitat gerettet
hatte, nach WeiBensee zur letzten Ruhe gebracht wurde. Die
Vertreter des jiidischen Berlin waren natiirlich versammelt. Und
Ostjuden, die der Krieg zahlreich nach Berlin verschlagen hatte,
folgten zu Hunderten der Leiche des groBen Sohns unseres Volkes.
Aus dem NachlaB erschien, nachdem zu Lebzeiten die Monatshefte
eine Reihe, meist schwacherer, Parallelen zu einzelnen Kapiteln
gebracht hatten, zwei Jahre spater die Religion der Vernunft aus den
Quellen des Judentums. In diesem Werk, das noch gelesen werden
wird, wenn die Sprache, in der Cohen es schrieb, nur noch von
Gelehrten verstanden wird, ist der ganze Jiidische Ertrag dieses
Lebens geborgen. Und damit letzthin doch der Ertrag dieses Lebens
iiberhaupt. Die Sorgen urn die systematische Einordnung, die den
Aufbau und Inhalt der groBen Vorstudie von 1915 bestimmten, sind
hier gestillt. W ohl wird keiner Schwierigkeit ausgewichen, wohl ist die
StraBe der Darstellung auf dem Grunde der Begriffe gezogen, die
dort gewonnen sind, aber iiber dem ganzen Werk waltet eine sonst
bei Cohen nur augenblicksweise hervorbrechende hohe Naivitat, die
Naivitat des BewuBtseins, das da weiB, daB die Quellen, die ihm zur
Hut und zur Stillung des Durstes der eigenen Seele anvertraut sind,
im Stromnetz der Vernunft die ganze Erde wassern. Die Heimkehr,
deren Beginn, 1880, genau die Mitte dieses Lebens bezeichnet, ist

42 Vgl. Anm. 2 zu S. 182.


43 Mitteilung von Herrn Leo Rosenzweig.

222
nach vollbrachter zweiter Lebenshalfte am Ziel. Das Buch ist das
Zeichen dieser vollendeten Heimkehr, wie es ihre Frucht ist.
Gewidmet aber ist es keiner Schule mehr und keinem Menschen, mit
dem erst der Gang des Lebens den Schreiber zusammengefiihrt hat,
sondern dem Andenken des Mannes, dem er den leiblich-seelischen
Zusammenhang mit dieser unverlierbaren Heimat des Bluts und des
Geistes dankte: dem Vater. 44

44Eben vor AbschluB kommt mir Kinkels Cohenbuch zu Gesicht. Als Nichtangehoriger
der Schule wage ich kein Urteil. Aber der Vergleich ist interessant. Der strenggliiubige
Marburger versagt dem Meister fiir die theologische Wendung nach 1912 die
Gefolgschaft. Er sieht in der von dem letzten Cohen verfochtenen Eigenart des
religiosen Lebens eine Selbsttiiuschung. Recht kann da nur einer haben: Kinkel oder -
Cohen.

223
UBER HERMANN COHENS "RELIGION DER VERNUNFT"

Zunz und Cohen. Aber Cohens letztes Buch: Die Religion der
Vernunft. Philosophie und Theologie. Wie kann das Verhaltnis sein?
Wie ist es bei Cohen gelost? Idealismus - Kantische Abgrenzung.
Die doppelte Buchfiihrung des neunzehnten Jahrhunderts. Cohens
biographische Elementenmischung. Zugleieh die des neunzehnten
Jahrhunderts. Die jiidische Tatsache und die idealistische Forderung.
Wie er Systematiker wird. Wie er die Religion ins System zieht. Ul ..d
wie er die Liicke entdeckt. Die Liicke ist aber nieht bloB bio-
graphisch, sondern ist das Biographische seIber. 1m Ich-Du entdeckt
er das iiberindividualistische Problem. Idealismus (und aller
Rationalismus) ist monistisch.
Cohen entdeckt die Korrelation. [Also an Stelle der "Erzeugung"
(die Hineinsterben des Erzeugers in das Erzeugte ist) der Bund.] Was
ist aber die? der - Bund. Die Religion ist "naiv". Sie reduziert die
Zwei des Lebens nicht auf die Eins des Denkens. So entsteht das
Buch. [Der Bund rettet bei Cohen die Erzeugung vor dem Schieksal
des Idealismus, in die Mystik des Ersterbens urnzuschlagen; wie sie
etwa der Weg von Kant und Hegel beweist.] Das GroBe diesel>
Buches ist, daB es (im Gegensatz zu aller friiheren jiidischen
Religionsphilosophie, auch der Cohenschen seIber) nicht das "Re-
ligiose" einordnet, miBt, bewertet, beurteilt usw., sondern aus ihm
hera us ordnet, miBt usw. (Der weitere Schritt ware ein Umarbeiten
des groBen Systems von diesem Punkt aus. Das tat Cohen natiirlich
nieht mehr.)
Das Buch geht von der Urtatsache der Zweiheit Gott-Mensch
aus. Es sagt nieht etwa: Ohne Gott kein Mensch (dann ware
es Mystik), auch nieht ohne Mensch kein Gott (dann ware es
Idealismus). Sondern - beides (wie es die tatsachliche Erfahrung
zeigt). Dies nennt er nun Religion der Vernunft [nicht Religion in
den Grenzen!! Sondern: der Vernunft, und die findet er in den
Quellen des Judentums. Wie entschuldigt er diese Verengung? Sehr
merkwiirdig]. Und warum? Weil es allgemeinmenschlich ist. Der
individuelle Mensch und der individuelle Gott iiberhaupt. 1st das ein
Riickfall in die Rationalisierung? Nein, denn - "aus den Quellen des

225
Judentums". Also doch nicht "allgemeinmenschlich"?? Hier tritt ein
spezieller Cohen scher Begriff ein: die Reinheit (rein wie bei Wein,
nicht wie bei Alkohol) (Reinheit, die nicht erst herzustellen, sondern
nur zu bewahren ist). [Nun der Gang des Buches. Ein Weg von einer
Korrelation zur andern.] Ein KlassiziHitsbegriff. "Urspriinglichkeit".
(Nicht das Kind und nicht der Neger, aber der Jiingling und der
Grieche shid "urspriinglich"). (Urspriinglich ist nicht das urti.i.mlichste,
sondern das urkriiftigste). Die Quelle wird Ulquelle fUr andere
Quellen. Die Urquelle ist deswegen Quelle der Vernunft. So konnen
sich aIle bei ihr sammeln. (Damit ist nun eigentlich nur das Verhliltnis
des Judentums zu Christentum und Islam erklart. Die sind eben
Verfalschungen des reinen Weins. Aber Buddha und Konfuzius? Hier
tritt die andere Urspriinglichkeit ein, die der Vernunft, d.h. die
Griechen. Nur innerhalb des Gattungsbereichs der griechischen
philosophischen Vernunft kann die Religion verniinftig sein. Denn ihr
Vernunftproblem setzt das philosophische Vernunftproblem voraus.
Ich-Du setzt das Problem der Totalitat (Ich-Es) voraus. Das ist
Cohens Abweichung von miT. Bei mir wird Ich-Es aus Ich-Du
erzeugt. Bei Cohen fiillt Ich-Du die Liicke im Ich-Es. Indem Cohen
"Vernunft" sagt, dreht er der auBereuropaischen Welt den Riicken,
indem er "Religion" sagt, richtet er sich auf das Judentum).
Die Korrelationen:
Gott wird abgeriickt
1= Einzigartigkeit, Unvergleichlichkeit } von Welt (I)
II = Unabbildbarkeit
und Mensch (II)
III=Deshalb kann er nun zur Welt und
IV=zum Menschen in Korrelation treten.
V = Die Korrelation zum Menschen kriegt nun den groBen
Namen der Vernunft. (Die Vernunft, die im System Voraus-
setzung ist, wird hier wirklich geschaffene, offenbarte Ver-
nunft. Cohen selbst wiirde sich entsetzen, wenn wir ihm diese
Folgerung auf den Kopf zusagten.)
VI=Nun kann das Problem des "Anthropomorphism us" gelost
werden. Gott darf Ua mufJ) "menschlich" sein, weil - das
Menschlichste (die "Vernunft") von ihm stammt.
VII = Die Grenze dieser Logoslehre gegen das Christentum gibt der
jiidische Begriff des allen gemeinsamen, des jedem eigenen
"heiligen Geists".
VIII = Nun springt die Kraft der neuen Begriffe auf den andern Pol
iiber, auf den Menschen. Auch er wird nun zum Ich an einem
Du; der bloBe Nebenmensch wird Mitmensch.
IX=Was aber wird geliebt? der ganze Mensch, der arme, kranke.
X = Aber das leh. Wie steht dieser Mensch zu sich seIber? (Mit

226
sich seIber kann er doch kein Mitleid haben.) Er ist nieht
arm, er - hat gesundigt.
XI=Vnd hier schlieBt sich die Korrelation (die in III-VIII erst
von Gott zum Menschen fUhrte) jetzt ruckwarts: vom
Menschen zu Gott: Versohnung.
(XII = Exkurs iiber den =>",1)
XIII=Nun wird durch den "Messianismus" (charakteristischerweise
das alteste Stuck spiritueller jiidischer Theologie, das Cohen
hatte) die Korrelation in das idealistische Totalitatssystem
eingefUgt. Die Ethik sagt ihr Amen zur Religion. Aber sie
sagt es nun hinterher, nachtriiglich, nicht begriindend.
(XIV=Literarischer Exkurs als Beweis.) (Das einzige Mal, daB hier
im apologetischen Stil bewiesen werden muB, daB es im
Judentum mit den philosophisch rechten Dingen zugeht.)
XV=Vom eschatologischen (also messianischen) Problem aus wird
nun das Yolk entdeckt (als Entgiftung der personlichen
Eschatologie).
XVI=Des Volkes Leib: das Gesetz.
XVII=Des Volkes Herz: das Gebet (Herz, namlich das Stiick Leib,
das Seele ist).
XVIII-XXII=Des Volkes Seele: die Tugenden.
So miindet die Religion der Vernunft in einer Judenpsychologie. Sehr
merkwurdig fUr den, der uns von auBen sieht. Merkwiirdig auch fUr
den, der uns nur von innen sieht. - Vnd diese Judenpsychologie ist
ja Tugendlehre, also doch auch Menschenpsychologie. Vnd sie ist
endlich des Juden Cohen (da der Philosoph seine "Psychologie" nicht
mehr geschrieben haben durfte) - Selbstpsychologie. Sein "LaBt
mich immer nur herein" in den Himmel. Auch das paBt nieht zu dem
Bild eines "Philosophen". Aber vielleicht ist er einer von den neuen
Philosophen.
Vnd so ist der Ausklang des Buches, so riihrend er ist, mehr als
ruhrend. Ich will ihn doch vorlesen. Obwohl die Worte zu leise sind
fur einen Saal. SchlieBen Sie die Augen und seien Sie still. -- - Der
Philosoph ist heimgekehrt.

110m Kippur, Versiihnungstag.

227
HERMANN COHENS NACHLASSWERK

An die Redaktion der "liidischen Rundschau".


Sehr geehrte Herren! Sie erteilen mir den ehrenvollen Auftrag, Ihnen
fiir Ihr Blatt eine Besprechung von Hermann Cohens NachlaBwerk
"Die Religion der Vernunft aus den Quellen des Judentums" zu
schreiben. Sie wiinschen, daB ich die Aufmerksamkeit Ihres Leser-
kreises auf die, wie Sie seIber sagen, "ungeheure" Bedeutung des
Buches lenke. Andererseits mochten Sie nicht, daB ich versuche, den
Inhalt des Buches zu popularisieren. Dies sei in einem Zeitungsartikel
"kaum moglich"; dagegen wiinschen Sie die zahlreichen Stell en des
Buches hervorgehoben, "in den en der Verfasser das nationale
Moment in der jiidischen Religion betont".
Gebundene Marschroute also! Ich gestehe, daB mir das an sich gar
nicht so unangenehm ist. Ich antworte nicht ungern auf bestimmte
Fragen. Und urn iiber Cohens Werk und seine Bedeutung fiir uns zu
schreiben, miiBte man vielleicht wirklich ein neues Werk vom
gleichen Umfang schreiben. Und man wird es. Jiidische Biicher haben
nicht bloB ihre Schicksale wie aIle Biicher, sondern - ein besonderes
jiidisches Bucherschicksal. Ich sehe im Geiste von Cohens Buch
hebriiische Folioausgaben des siebenten Jahrtausends, gedruckt in
sibirischen und feuerliindischen, in neuguineischen und Kameruner
Druckereien, Ausgaben, wo das Cohensche Textwort ertrinkt in der
Flut von drei, vier Kommentaren, die es von allen Seiten umbranden.
Ich sehe Gelehrte, die aus dem Schutt von Frankfurter oder Berliner
Bibliotheken Originaldurchschliige des Cohenschen Manuskripts ans
Licht des achten Jahrtausends ziehen und in miihsamem Vergleich die
rund 200 (133 habe ich geziihlt) mehr oder weniger schweren
Druckfehler der Erstausgabe (fur die ubrigens die beiden im Vorwort
gesperrt gedruckten Herren keine Verantwortung trifft) nach Kriiften
verbessern. Ich sehe - aber Sie wiinschen wohl lieber zu horen, was
ich schon heute, in der zweiten Hiilfte des sechsten Jahrtausends also,
sehe.
Und nun empfinde ich die gebundene Marschroute p16tzlich doch
als eine Fessel. Soli ich wirklich auf den Versuch verzichten,

229
volkstiimlich zu sagen, was dieses Buch in der Geschichte der
Philosophie bedeutet? Dieses Buch, dessen Bedeutung gerade die ist,
daB es den Durchbruch eines Systematikers, vielleicht des letzten
Systematikers im alten Sinn, aus dem aristokratischen Hochmut der
Philosophie hinaus in die freie, jedem offene Demut des natiirlichen
Denkens darstellt? Dieses Buch, das ein einziger Bericht ist von der
philosophischen Entdeckung des Menschen? Des Menschen, nachdem
wissenschaftliche Philosophie seit zweieinhalb Jahrtausenden nur
gewuBt hatte vom "Ich", also deutsch zu reden: vom - Philosophen?
GewiB, der Bericht auch dieses Kolumbus ist schwer zu lesen,
schwer gerade an all den Stellen, wo er sich der Tragweite seiner
Entdeckung bewuBt zu werden sucht, klar und von herrlicher
Anschaulichkeit wiederum iiberall dort, wo er die Wunder des
entdeckten Landes seIber zu schildern beginnt. Was Kolumbus vor
den Professoren von Salamanca als sein Programm gab, dessen
Irrtiimer erkennt der Heutige leichter als jene verdutzten alten
Herren. Vnd wir fahren heut nicht mehr mit spanischen Karavellen
nach "Zipangu". Vnd wir fahren nicht mehr auf der Route des
Kolumbus, die bekanntlich von allen moglichen gerade die langste
war und die das neue Land ausgerechnet dort aufsuchte, wo es sich
am weitesten vor der alten Welt zuriickzieht. Aber wir fahren nach
Amerika.
Ubrigens ist jedoch Cohens kolumbischer Irrtum genau der
entgegengesetzte des Irrtums des groBen Genuesers: der hat bis an
sein Lebensende gemeint, er habe die Ostkiiste der alten Welt
erreicht und war doch "bloB" nach Amerika gelangt. Cohen dagegen
meinte, bloB einen Anbau an die alte Philosoph ie, bloB einen durch
"Eigenart" aber nicht durch "Selbstandigkeit" gekennzeichneten
Zusatz zu seinem eigenen System, insbesondere zu seiner Ethik zu
fiigen, und er hat in Wahrheit das verlorene Paradies der Menschheit
wieder entdeckt, auf dessen Boden sich aus den Bautriimmern seines
und aller Systeme der Neubau der Stadt des natiirlichen Denkens
erheben wird.
Natiirliches Denken! Denken, das vom Menschen weiB und das
sich dieses Wissen nicht mehr in idealistischem Selbstbetrug wieder
aus den Fingern gleiten laBt, Denken, das vom Wechselverhaltnis von
Ich und Du ausgeht, statt wie alles friihere Denken vom Es oder vom
Ich - ist es Zufall, daB der Jude Cohen, daB der Cohen, der als
Siebzigjahriger wieder ganz dahin gegangen war, von wo er kam, in
sein Judentum und Judesein zuriick, diese menschlichste aller
philosophischen Entdeckungen gemacht hat? Ich glaube, nein. Vnd
ich glaube andererseits: es ist auch kein Zufall, daB ungeachtet des
jiidischen Charakters dieser Entdeckung kein friiherer jiidischer
Denker, keiner von denen, die das Judentum an anderem, fremdem,

230
unjiidischem Denken maBen, keiner von denen, deren jiidisches
Denken Denken nur fiber das Judentum und nur iiber das Judentum
war, sie gemacht hat. Sondern daB erst dieser Mann kommen muBte,
der als erster Jude einmal das fremde Denken wirklich seiber
durchgedacht, nein seiber gedacht hat. Dieser Mann, der nicht das
System eines andern (auch nicht, wie man immer noch, in Ver-
wechslung des dreiBigjahrigen mit dem sechzigjahrigen Cohen, irrig
meint, das kantische) nach-, sondern ein eigenes er-dachte. Weil
Hermann Cohen als erster jiidischer Denker in freier und schap-
ferischer Erbschaft das Erbe der Griechen und Deutschen antrat,
nicht wie Philon und Maimonides das Fremde nur empfangend, das
Eigene nur an- und einfiigend, darum und nur darum hatte er die
Freiheit, nun sich auf sein Judentum so tief zu besinnen, daB ihn
diese Besinnung auf die Liicke fiihrte, die in all jenem fremden
Denken seiber offen geblieben war und offen bleiben muBte. Vnd so
konnte diese Wiederentdeckung seines Judentums zugleich die Ent-
deckung der unbekannten Hemisphare auf der Erdkugel des all-
gemeinen Denkens werden. Der Jude entdeckte den Juden in sich.
Vnd damit entdeckte er den Menschen in allen.
Dies zu verstehen, darf man allerdings wohl nicht seine Auf-
merksamkeit parteimaBig auf "nationale Momente in der jiidischen
Religion" abstellen. Dies Jiidische sitzt zu tief und - zu hoch, urn
nicht dem Blick, der nach dem Nationalen im Sinn etwa der
Gesellschaft zur Befreiung kleiner Nationalitaten sucht, zu entgehen.
Nur in diesem tiefen und hohen Sinn hat Cohen es gesehen. In
diesem Sinn hat er erkannt - doch ich will Ihnen lieber zur
Verdeutlichung etwas erzahlen:
1m Sommer 1917 suchte ich ihn auf meinem Vrlaub in Berlin auf.
Er saB auf dem kleinen Balkon der Wohnung in der LuitpoldstraBe in
einem seiner zahlreichen Schaukelstiihle (andre mochte er nicht). Wir
sprachen eben von dem groBartigen, leider bisher nur von der einen
Seite gesammelten, Streitschriftenwechsel von 1916 zwischen ihm und
Martin Buber. Er sah, daB ich ihm nur eine Haifte recht gab. "Nun
sagen Sie doch, was finden Sie denn bei diesem Buber, was Ihnen bei
mir fehlt?" Ich suchte mich schnell zu fassen und erwiderte, er habe
von dem "Hare Israel" nur die letzten Worte ganz lebendig, Buber
nur die ersten. Vnd doch seien erst beide Hiiiften zusammen das
ganze Judentum. "Wenn Sie schon mein Buch kennten, das ich
diesen Winter geschrieben habe, so wiiBten Sie, daB das wortlich darin
steht. "- Es steht wortlich darin, auf Seite 28 1• Vnd es steht auch in
dem wunderlich verschlungenen Tite!' Vnd es steht in dem prachtvol-
len Uberblick, den die Einleitung iiber die "Quellen des Judentums"

I In "Die Religion der Vernunft", 1. Auff.

231
gibt. Aber sind das "nation ale Momente" in dem Sinn, in dem der
Leserkreis Ihrer Zeitung das Wort zumeist verstehen wird? Ich
fiirchte, nein.
Oder sind es "nation ale Momente", wenn Cohen im Werk selbst,
nachdem er die Wechselverhaltnisse zwischen Gott und Welt, Gott
und Mensch, zwischen Mensch und Nebenmensch, diese Philo sophie
der BundesschlieBungen zwischen je einem Ich und einem Du -
"Korrelation" ist Cohens verschulter Ausdruck dafiir - zu Ende
dargestellt hat, nun zu Beginn des letzten Buchdrittels den Begriff des
Yolks entdeckt als - die Entgiftung des ihm unheimlichen Gedan-
kens der personlichen Vnsterblichkeit? so daB der einzelne sein
Vnsterblichkeitsverlangen befriedigt finden solI in der Vnsterblichkeit
des Yolks. Merkwiirdig genug jedenfalls dieser Weg. Vnd merkwiir-
dig genug fiir den Glliubigen des Nationalismus iiberhaupt die
Vnfahigkeit dieses jiidischen Denkers, das jiidische Yolk anderswo zu
entdecken als in dieser Rolle des unsterblichen, des - ewigen Yolks.
Nachdem diese Entdeckung einmal gemacht ist, fiihrt der ganze
SchluB des Buches sie weiter aus. Jetzt wird das Gesetz abgehandelt,
als der ewige Leib dieses Volkes, und der Liberale Cohen, der freilich
stets vermieden hat, sieh je parteimaBig liberal zu binden, findet hier,
ohne seinem Liberalismus das Leiseste zu vergeben, Worte, die
gerade aus diesem Munde die Kraft haben miiBten, Schlafende zu
erwecken, wenn ihr Schlaf noch nicht zum Starrschlaf des Todes
geworden ware. Vnd nach diesem Kapitel vom Gesetz als dem Leib
handelt Cohen vom Gebet als dem Rerz des Volkes. Vnd wenn ieh
Ihnen nun sage, daB den SchluB des Buchs fiinf Kapitel jiidischer
Psychologie bilden, so werden Sie nach allem schon Gesagten nieht
mehr erschrecken, daB Cohen diese Kapitel als eine - Lehre von
den "Tugenden" aufbaut. Es sind die Tugenden der Gerechtigkeit,
der Tapferkeit, der Treue, des Friedens als jiidische Tugenden. Vnd
es findet doch zugleich das Jiidische dieser Tugenden seinen Platz
hier auf der Rohe des Buches nur, weil der Denker in diesem
Jiidischen zugleich die Tugenden des Menschen darstellt. Sind es nun
"nationale Momente" im Sinne von San Remo, in die das Buch
auslauft? Vnd wieder muB ieh fiirchten: nein.
Cohen seIber jedenfalls haben diese nationalen Momente der
jiidischen Religion nieht gehindert, sein altes Verdikt iiber den
Zionismus in der scheinbar gemilderten, in Wahrheit aus seinem
Munde entscheidenden Form zu wiederholen, er sei eine "Episode"
(Seite 425). Entscheidend ist dies Wort aus seinem Munde gemeint.
Ratte er namlich anders gedacht, so ware er - nach Zion gegangen.
Denn das ist meine feste Uberzeugung: er wiirde heute, wo jeder
jiidische Vereinsstaatsbiirger sein friiheres Apage vor dem "unpa-
triotischen" Satan Zionismus gegen ein fettes, doppelkinniges "Ich

232
bin sehr fiir den Aufbau Palastinas" ausgewechselt hat, nicht
mitmachen.
Ich aber wiinsche Ihnen zum Schlusse, daB Ihre Partei dies ganze
Geschlecht der San Remo-Zionisten, die eine ebenso iible Spielart
sind wie die November-Sozialisten, wieder los wird und daB der
Zionismus ganz und gar die Sache derer und nur derer wird, die ihn
- fiir keine Episode halten. Ich glaube (und weiB aus begliickender
Erfahrung), daB zwischen diesen Zionist en und uns anderen, die
(nicht Zionisten wiirden, sondern) hiniibergingen, wenn sie den
Zionismus fiir etwas anderes hielten als fUr eine Episode, - daB
zwischen diesen beiden ein tieferer und vollerer Einklang besteht, als
zwischen ihnen und dem Mitlaufervolk im jeweils eigenen Lager. Und
nur aus diesem Gefiihl heraus, denke ich, werden wohl auch Sie mich
mit diesem Auf trag betraut haben, dessen mich in diesem Brief
einigermaBen zu Ihrer Zufriedenheit entledigt zu haben ich ja nur
unter der Voraussetzung dieser Gesinnung Ihrerseits hoffen kann.
Mit vorziiglicher Hochachtung
Frankfurt a. M. Franz Rosenzweig.

233
VERTAVSCHTE FRONTEN

Zehn Jahre nach Hermann Cohens Tod war die erste Auftage seines
religionsphilosophischen NachlaBwerks vergriffen. Jene erste Auflage
hatte unter einem Vnstern gestanden. Ihr Text glich streckenweise,
selbst in den ersten zwei Dritteln, deren Druck Cohen noch selbst
iiberwacht hatte, mehr dem wahllosen Abdruck einer beliebigen
Handschrift eines alten Werks als einem modern en Druckwerk und
nun gar einem Cohenschen: Cohen hat, getreu seinem von Robert
Fritzsche iiberlieferten Wort "Das Philologische muB immer in
Ordnung sein", auf die Textherstellung seiner Werke stets besondere
Sorgfalt verwendet. In dieser zweiten Auftage hat nun Bruno StrauB
jenes bei der erst en versaumte "Philologische" nachgeholt und mit
schonster kritischer Besonnenheit und frommster Einfiihlung aus
einer Mustersammlung Jlloglicher Textverderbnisse - sogar lange
Randbemerkungen andrer, z. B. des groBen Frankfurter Rabbiners
Nobel, der dem Freund und Lehrer seine Hilfe lieh, sind ganz wie bei
Werken aus der Zeit vor Erfindung des Drucks in den Text geraten!
- den nach den Vmstiinden zuverliissigsten Wortlaut hergestellt.
Das Buch ist aber sogar die neun Jahre seines ersten Ganges unter
einem falschen Titel gelaufen! Es hieS: "Die Religion der Vernunft
aus den Quellen des Judentums", es heiBt in Wahrheit: "Religion der
Vernunft aus den Quellen des Judentums" ohne den aggressiven und
intoleranten bestimmten - und hier wirklich allzubestimmten -
Artikel. Gemeint ist natiirlich auch nicht etwa das Gegenteil, der
unbestimmte Artikel, der hier wirklich zu unbestimmt ware. Sondern
Cohen meint, gleich fern von hochmiitiger AusschlieBlichkeit und
bequemem Allesgeltenlassen, den Anteil an der einen und all-
gemeinen Religion der Vernunft, den ihm die auf seinem Erbeigen-
tum entspringenden Quellen des Judentums zuleiten. Ihm diese,
andern andre. Aber ihm diese. Vnd freilich: die Quellen sind
Vrquellen, die Menschheit hat aus ihnen getrunken. Erst dies
geschichtliche BewuBtsein mischt in die fromme Bescheidenheit des
Teilnehmendiirfens ein wenig von, demiitig-frohem, Stolz.
So ist die jiidische Seite des Werks, die Aufgabe einer "jiidischen
Ethik und Religionsphilosophie", die es im Rahmen eines Sammel-

235
werks zu losen auf sieh genommen hatte und der es eine der paar fUr
das ludentum - das darf man schon heute sagen - klassischen
Losungen gegeben hat, doch nieht die wiehtigste, jedenfalls in dem
gegenwartigen Augenblick und seiner philosophischen Situation nicht
die wichtigste. Heute zum mindesten wird der klassische Charakter
des Werks von seiner aktuellen Bedeutung iiberschattet.
Diese aktuelle Bedeutung Iiegt, wie sie erst nach Cohens Tod
sichtbar werden konnte, so aueh jenseits von Cohens eigener Absicht
und Einsicht. Er hat ja iiberhaupt ein seItsames Denkerschicksal
gehabt. Die Arbeiten seiner Gesellenzeit, die er in Kants Werkstatt
anfertigte, insbesondere die erste, das Werk des Achtundzwanzig-
jahrigen, haben die philosophische Wissenschaft der Zeit damals
revolutioniert und sind, wenigstens in ihrem negativen ResuItat, dem
Antipsyehologismus der Kantauffassung, allgemein aufgenommen und
bis heut, also nach fast 60 lahren, in unveranderter GeItung
geblieben. Den Werken der Meisterzeit ist es nieht so gut geworden:
das eigene System wurde auBerhalb der engeren Schule kaum
beachtet und stand selbst dort im Schatten der friiheren kantinter-
pretativen Schriften; so trat das groBe zusammenfassende System,
nach dem die Zeit angeblieh verlangte, nieht in die Zeit, sondern
neben sie, das abseitige Werk eines sehr zeitbewegten und doch
zeitfremden Geistes. Vnd sehlieBlich entwirft der Greis, der Siebzig-
jahrige, innerhalb des Grundrisses seines Systems und durch ihn
beengt und gebunden, den urspriinglieh nieht vorgesehenen, ja
gradezu ausgeschlossenen Ein- und Anbau, und mit dieser Erganzung
schreitet er nun zwar nieht in seine Zeit hinein, aber iiber sie hinaus
in die unsere.
Denn was noeh vor fiinf lahren, als ich es in der Einleitung zu
Cohens liidischen Schriften aussprach, als eine personlieh Meinung
iiber die philosophische Tendenz der Gegenwart erscheinen konnte,
das ist inzwischen gemeinkundig geworden. In Davos hat kiirzlich vor
einem europaischen Forum jenes Gesprach zwischen Cohens be-
deutendstem SchiiIer Cassirer und dem heutigen VerwaIter von
Cohens Marburger Lehrstuhl Heidegger stattgefunden, iiber das als
iiber eine reprasentative Auseinandersetzung zwischen altern und
neuem Denken Hermann Herrigel im Hochschulblatt der Frankfurter
Zeitung yom 22. April 1929 ausfiihrlieh beriehtet. Vnd hier hat nun
Heidegger, der Husserlschiiler, der Aristotelesscholastiker, dessen
Innehaben des Cohenschen Katheders von jedem "alten Mar-
burger" nur als eine Ironie der Geistesgeschiehte empfunden werden
kann, gegen Cassirer eine philosophische Haltung, eben die Haltung
unseres, des neuen, Denkens vertreten, die ganz in der Linie liegt, die
von jenem "Ietzten Cohen" ausgeht.
Denn was ist es anders, wenn Heidegger gegen Cassirer der

236
Philosophie die Aufgabe gibt, dem Mensehen, dem "spezifiseh
endliehen Wesen", seine eigene "bei aller Freiheit Niehtigkeit" zu
offenbaren und ihn "aus dem faulen Aspekt eines Mensehen, der
bloB die Werke des Geistes benutzt, zuriiekzurufen in die Harte
seines Schicksals", - was ist diese absehlieBende Formulierung der
philosophisehen Aufgabe anders als jenes leidensehaftliehe Vertreten
des "Individuums quand meme" gegen den "Gelehrten-Bourgeois-
Gedanken", man miisse "den Denker in der Seele ehren und
demgemaB den intellektuellen Transport auf die Ewigkeit der Kultur
fUr die Hauptkraft und den eigentliehen Wert des armen
mensehliehen Individuums ansehen" (Brief Cohens an Stadler naeh
Gottfried Kellers Tod), die vitale personliehe QueUe jener erst ein
Vierteljahrhundert spater zur Philosophie gereiften Erkenntnisse des
"Ietzten Cohen"? Wenn Heidegger in Davos sagte, was er mit
"Dasein" bezeiehne, lasse sich nieht mit einem Begriff Cassirers
ausdriieken: jene erwahnte Einleitung hat eben an dem Grundbegriff
der Cohensehen Altersphilosophie, der "Korrelation", gezeigt, wie
von ihm, so wie ihn der spate Cohen verwendet, der Anlauf zum -
urn es denn heideggerseh auszudriieken - "Einsprung in das Dasein"
fUhrt. Nicht umsonst steht in dem Alterswerk das geniale, alles
"Marburg" weit hinter sich lassen de Kapitel, das die "erzeugende"
Vemunft des Idealismus dureh die gottgesehaffene, die Vemunft als
Kreatur, ersetzt.
Die Uberlebenden der "Sehule" - Cassirer nieht! - moehten aus
dem tot en Meister gem einen Sehulmeister maehen. Die lebendig
weitersehreitende Gesehichte des Geistes entzieht ihn solchem
sehiiIerhaften Unterfangen; sie kiimmert sieh nieht urn solche
Anspriiehe und verweehselt, da der tote Cid nun neu ausreitet, die
Fronten. Die Sehule mit ihrem Sehulmeister stirbt; der Meister lebt.

237
EIN GEDENKBLATT

Ich habe Hermann Cohen erst in seinen Berliner lahren gehort. Auch
gelesen hatte ich vorher, auBer einigen jiidisch-theologischen
Gelegenheitsarbeiten, so gut wie nichts von ihm. Sowohl dies
Gelesene, das mich kalt und grau anmutete, als besonders ein
allmahlich groBgewordenes grundsatzliches MiBtrauen gegen alles,
was auf dem lahrmarkt der deutschen Universitatsphilosophie sein
Hauftein Bewunderer fand, hatten mich von einem Versuch naheren
Kennenlernens zuriickgehalten. So war ich auf nichts vorbereitet, als
ich im November 1913, einer Aufwallung nicht von Interesse, nur von
Neugier folgend, seine Vorlesung in der Lehranstalt aufsuchte.
Hier erlebte ich eine Uberraschung ohnegleichen. Gewohnt, auf
philosophischen Kathedern kluge Leute zu finden, feinsinnige,
scharfsinnige, hochsinnige, tiefsinnige und wie aIle die sinnigen Worte
heiBen mogen, mit den en man den Denker zu loben meint, fand ich
einen Philosoph en. Statt Seiltanzern, die auf dem gespannten Draht
des Gedankens mehr oder weniger kiihn, mehr oder weniger
geschickt, mehr oder weniger zierlich ihre Spriinge ausfiihrten, sah ich
einen Menschen. Die verzweifelte Inhaltslosigkeit oder Inhaltsgleich-
giiltigkeit, unter der mir fast alles Philosophieren auf den Kathedern
der Gegenwart zu leiden schien - diese Gleichgiiltigkeit, die einem
stets die Frage abpreBte, warum in aller Welt dieser Mann, der da
vor einem stand, gerade durchaus philosophierte und nicht sonst
etwas tat -, hier war nichts davon zu merken. Hier schwieg die
Frage still, hier hatte man das unzerstorbare Gefiihl: dieser Mensch
muB philosophieren, er hat den Schatz in sich, den das kraftige Wort
heraufzwingt. Was ich, irre an der Gegenwart, schon langst nur noch in
den Schriften der groBen Toten suchte, den streng wissenschaftlichen
Geist, der iiber dem Abgrund einer ungeschiedenen Welt chaotisch
drangender Wirklichkeit briitete, hier sah ich es mit einem Male in
sprechender Lebendigkeit, Angesicht zu Angesicht.
Was war es fiir ein Zauber, der im gesprochenen Wort dieses
Mannes wohnte? In seinem gesprochenen mehr als in seinem
geschriebenen, das leicht eine gewisse Farbe der Ferne annahm. Es
war in seiner Rede etwas wie ein Vulkan unter glatt em Boden. Wenn

239
sie sieh streckenweise in strenger Sachlichkeit hingesponnen hatte und
der Horer den FluB der Gedanken ruhig unter dem machtigen Haupt
voriiberziehen sah, brach plotzlich ganz unvermittelt, nie voraus-
zuberechnen oder zu ahnen, an irgendeiner Stelle der Feuerstrom der
Personlichkeit herauf. Eine Geste nur bisweilen, eine Handbewegung
- man durfte das Auge, obwohl er sonst fast unbewegt sprach,
eigentlich nie von ihm abwenden -, ein einzelnes Wort, ein kurzer
Satz von flinf, sechs W6rtern: und der ziehende FluB hatte sieh zum
breitiiberflutenden Meer erweitert, durch das Gespinst der Gedanken
leuchtete die im menschlichen Herzen wiedergeborene Welt. Eben
das vollkommen Unvermittelte dieser Ausbriiche gab ihnen die
zwingende Gewalt. Das ganz vorbereitungslose Aufkochen des Pathos
aus seinen unterirdischen Quellen, das enge Beieinander des kiihlsten
Gedankens und des heiBesten Herzens - vielleicht gibt es niehts
Jiidischeres als diese Ubergangslosigkeit. Wie denn dieser deutsche,
mit h6chstem, freiestem und wohlgegriindetstem BewuBtsein deutsche
Jude vielleicht in tieferen Bindungen seiner See Ie ein jiidischer und
nurjiidischer Jude war, als die vielen, die heute mit sehnsiichtig
klarstem Willen danach veriangen, Nurjuden zu sein.
Auch das Besondere seiner wissenschaftlichen Personlichkeit in-
nerhalb der ganzen Schar der Zeitgenossen wurzelte wohl gerade
hier. Er war ja vielleicht der einzige in seiner ganzen Generation und
selbst noch der nachstfolgenden, der die ewigen Grundfragen der
Menschheit, die Fragen, die um Tod und Leben kreisen, nieht mit
scheinwissenschaftlicher Vornehmheit beiseite schob, oder in
schwachliches Gefiihls- und Geistgekrausel einwiekelte, sondern sie in
groBem und reinem Sinn ergriff. So kann es auch unmoglich ein
Zufall gewesen sein, daB er, wiederum als einziger unter denen, die in
diesen Jahrzehnten iiberhaupt noch der Philosophie selbstandige
wissenschaftliche Kraft zutrauten, das System nicht bloB zu geben
versprach, sonder wirklich gab. Eben daB er dem Wesentlichen nicht
auswich, lieB ihn auch dem Wesentlichsten, der Frage nach dem
Ganzen, nicht ausweiehen. Er hatte ein urspriingliches, kein bloB
angelerntes Verhaltnis zu den letzten Fragen. Das trieb ihn iiber das
System hinaus endlich zum ummittelbaren Auge in Auge mit diesen
Fragen in seiner letzten theologischen Epoche. Erst hier, in dem
Siebzigjahrigen, brach vielleicht das zutiefst Kindliche dieser groBen
Seele ganz ans Licht, das "Kindliche" im Sinn des Worts aus der
Marienbader Elegie - "so bist du alles, bist uniiberwindlich". Er war
eben im Grunde ganz einfach. Er war ein frommer Mensch.

240
ZUR POLITIK
DIE SACHVERSTANDIGEN
Ein Antisokratikum

Der Geist des Sokrates geht urn. An jeder StraBenecke sam melt ein
politischer Weiser sein Publikum urn sich und erklart ihm, daB es
"so" nicht weiter gehe. Das Pariamentswesen, gewohnlich kurzweg
der Reichstag, habe versagt; es veriange das Unmogliche, daB jeder
sein Urteil iiber Dinge abgebe, von denen er "nichts wisse" und von
deren Gesamtheit er als Einzelner iiberhaupt unmoglich etwas wissen
konne. Und die Menge geht auseinander; aber zum Unterschied yom
alten Athen fiihlt sich, wie es scheint, jeder "Schuster", "Arzt" und
"Steuermann" hochbefriedigt, daB ihm von Philosophie wegen seine
fachmannische Unfehlbarkeit bescheinigt worden ist, und es scheint
ihn wenig zu scheren, daB ihm mittlerweile ganz harmlos ein anderes
Besitztum, auf das er sonst ebenfalls einen gewissen Wert legte, aus
der Tasche wegeskamotiert ist, namlich nichts Geringeres als - der
gesunde Menschenverstand.
Dabei liegt die Sache in den kleinen und nach heutigen Begriffen
verhaltnismaBig unentfalteten Gebilden solch antiker Stadtstaaten
noch wesentlich anders als in dem hochentwickelten Gliederbau eines
heutigen GroBstaats. Wenn dort, einfach durch die kleine Zahl der
Staatsteilnehmer, ohne weiteres der auf dem Markt abstimmende
insbesondere durch das System der Beamtenauslosung auch der im
Amtszimmer tatige Biirger war, so sind wir heute von solchen
Verhaltnissen weit entfernt. Die "Agora" der offentlichen Meinung
und der staatswirksame Niederschlag ihrer Krafte, die Volksver-
tretung, sind eigene Organe, sozusagen Behorden von eigenem
Wirkungskreis und eigener Aufgabe geworden. Welches ist diese
Aufgabe?
Sie ist leicht abzugrenzen. Namlich sie ist keinesfalls die einer
sachverstandigen Beurteilung. Ware sie das, so wiirde allerdings
schwer einzusehen sein, warum sich der Staat den Zeit- und
Geldaufwand eines Pariaments auferiegte. Denn fiir solche sach-
verstandige Beurteilung ist auch ohne die Volksvertretung reichlich
gesorgt. Sie ware dann eine reine Verdoppelung. Man sei sich doch
einmal klar, wie ein Gesetz entsteht. Ein Bediirfnis macht sich

243
geltend. Es findet Ausdruck, unfachmannischen sehr haufig; Fach-
leute sind dann doch meistens die ersten, die VorschIage zur Abhilfe
tun. Die Vorschlage verdichten sich zu Denkschriften, ein Fachmini-
sterium nimmt Kenntnis davon und gibt die Angelegenheit einer
ebenfalls fachlichen Vnterstelle zur Bearbeitung. Hier entsteht der
Gesetzesentwurf. Er geht nun sehr haufig erst wieder zur Begutach-
tung an die Fachvertretungskorper, bisweilen auch an einzelne als
Fachleute angesehene Personlichkeiten, dann wieder zuriick ins
Ministerium, wird gegebenenfalls umgearbeitet, nimmt dann seinen
Weg durchs Gesamtministerium und dessen verschiedene Ressort-
bedenken und gelangt so, man muB schon sagen: fachlich bis zum
auBersten durchgearbeitet, als Regierungsvorlage an die Volksver-
tretung. Soli diese jetzt der zehnfachen Sachverstandigkeit noch eine
elfte hinzufiigen? Sie wird es unter Vmstanden tun. Sie wird ihre
eigenen Fachleute als Kommission mit der Sache beschaftigen; aber
was dann? Mit der Kommission sind aIle Moglichkeiten, das Sach-
verstandnis zur Geltung zu bringen, erschopft. Was nun bleibt, kann
nicht mehr Aufgabe des Sachverstandnisses sein. Jetzt muB eine
andere Macht zu Worte kommen.
Diese Macht aber ist - das Sachunverstandnis, der gesunde
Menschen- oder wenn man lieber will: der, gesunde Biirgerverstand.
Man nehme einmal den Fall eines Schulgesetzes. GewiB wird es durch
die Hande der Lehrer und ihrer Fachzeitschriften und Berufsgenos-
senschaften gehen miissen, und die padagogischen Sachverstandigen,
die dem Kultusministerium reichlich zur Verfiigung stehen, werden
ihren gewichtigen EinftuB ausiiben und sollen es. Aber man stelle sich
vor, damit waren die Stimmen, die laut werden diirften, erschopft.
Man bekame etwas ganz Entsetzliches: ein Schulgesetz, gemacht von
Lehrero. Hier setzt die Aufgabe des Volksvertretungskorpers ein, sei
es, daB sie noch wirklich zu leisten ist, sei es, daB schon das Gefiihl
seines Daseins geniigt, urn auf die Ausarbeiter des Gesetzes ent-
sprechend einzuwirken. In der Volksvertretung wird das Gesetz
zuguterletzt oder wenigstens vorletzt einem Gericht von SchiiIer-
vatero und gewesenen SchiiIero unterzogen. Lehrer sind stets nur
einige, Schiiler aIle. Vnd in dieser seiner Eigenschaft, "aIle" zu sein,
die das Yolk jeder Einzelfrage gegeniiber hat, sitzt das Yolk in der
Volksvertretung und nimmt an oder verwirft. Hier bricht sich die
Allmacht des Fachverstandes. Er hat sein Werk getan und hat es,
eben als Fachverstand, notwendigerweise grade wenn er es gut getan
hat, zu gut getan; er hat, weil er seIber ganz im Fach lebt und von
Gottes und Rechts wegen leben soli, den Blick dafiir verloren, daB
das Fach nur ein Faeh, daB die verstandene Saehe nur eine Saehe ist
und nieht das Ganze. Diese letzte, aber entseheidende Korrektur an
dem blinden Enthusiasmus des Faehverstands vorzunehmen, ist

244
die Aufgabe des fachblinden, aber iibrigens helHiugigen Durch-
schnittsverstandes.
Es ist also gradezu wiinschenswert, daB die Volksvertt:etung diesen
"gut durchschnittlichen" Verst and darstelle. Ein Parlament von
"Elite-Menschen" mag dem Leser der Stenogramme einen hohen
asthetischen Reiz gewahren. Etwas leisten konnte es hochstens in
ganz auBerordentlichen Augenblicken des Staatslebens, namlich dann,
wenn die iibrigen Organe versagen, also eigentlich nur in Zeiten von
Staatsgriindungen oder gewaltsamen Umwalzungen, wo das Parla-
ment ganz von seIber gleiehzeitig die Geschafte aller Behorden
iibernimmt. Aber fUr den normalen Verlauf des Staatslebens ist ein
solches Parlament nach Art der Paulskirche durchaus nicht zu
wiinschen, mindestens nicht allein. Mindestens neben einem solchen
Parlament miiBte dann noch das Parlament des gesunden Durch-
schnitts stehen. Es ist gerade die letzte entscheidende Probe auf den
praktischen Wert eines politischen Gedankens, ob er die Fahigkeit in
sieh tragt, auch dem Volksdurchschnitt "plausibel" gemacht zu
werden. Sonst mag er sehr schon und gescheit sein, aber er ist
entweder iiberhaupt oder fUr dieses Yolk in dieser Zeit nieht
verwirklichenswert. Der Schulfall, an dem man heute bei uns die
Unzuliinglichkeit des Parlamentarismus aufzuweisen pftegt, Bismarcks
Konftikt mit dem preuBischen Abgeordnetenhaus in den sechziger
Jahren, muB ganz anders angesehen werden als es gewohnlich
geschieht. Bismarck selbst hat seinen Gegnern spater das Zeugnis
ausgestellt, daB sie von ihrem Standpunkt aus gar nieht anders
handeln konnten: sie hatten ja nicht wissen und er nieht sagen
konnen, wohin der Weg gehe. Sie habeQ tatsachlich so gehandelt wie
es ihre Pfticht war; sie waren nicht dazu bestellt, letzte weltge-
schiehtliche uAd heroenpsychologische Einsichten zu haben und zu
betatigen, sondern den volkstiimlichen, d. h. den volksverstandlichen
Charakter der Politik zu fordern. Letzthin ist es ja damals iiberhaupt
Bismarcks Absicht gewesen, die Frage des Verhaltnisses von Re-
gierung und Volksvertretung grundsatzlich zur Entscheidung zu
bringen, und aus diesem Grund hat er den Konftikt "iiberstiirzt", ihn
iiber seine sachliche Grundlage weit hinausgetrieben, so daB er
eigentlich nur die Gegnerschaft fand, die er seIber wollte. DaB es,
wenn solche unsachlichen allgemeinen Griinde nicht vorliegen, auch
anders gebt, das hat die Tirpitzsche Flottenpolitik seit den neunziger
Jahren mit ihrer meisterhaften volkstiimlichen Agitation bewiesen;
hatte man einen "Konftikt" it la Bismarck haben wollen, so hatte man
ihn leicht haben konnen. Aber man wollte ein einverstandenes Yolk,
und da die Sache im hochsten weltgeschiehtlichen Sinn "an der Zeit"
war, so konnte man es bekommen und bekam es.
Aus der Notwendigkeit des Sachunvetstandnisses ergibt sich nun

245
das Wahlverfahren. Es darf vor allem den Abgeordneten nieht
offiziell und eingestandenermaBen zum Vertreter von Standesinteres-
sen machen. Gebe man diesen Standesinteressen so viel eigene
Vertretungen in Berufskammern, wie man will, und gebe man diesen
Handels-, Handwerks-, Landwirtschafts-, Arbeiter- usw. Kammern so
viel Rechte gutachtlicher Art, wie irgend tunlich ist; aber die
Volksvertretung muB ihre Eigentiimlichkeit behalten; sie darf nicht
einfach ein vereinigter Berufstag sein. Auch aile kiinstliche Hervorar-
beitung der personlichen Eigenschaften des Wahlers im Wahlrecht
sind meist nur Spielerei. Was soli es, dem durch einen akademischen
Grad charakterisierten "Gebildeten" eine zweite Stimme zu geben;
entweder ist er fahig, eben durch seine Bildung, seinem politischen
Standpunkt innerhalb des Kreises seiner Wirksamkeit so viel
Anhanger zu werben, daB die staatlich ihm gewahrte eine Zusatzstim-
me dagegen nur eine Lacherlichkeit ist; oder er ist unfahig und dann
hat der Staat kein Interesse daran, die Unfahigkeit von Staats wegen
zu starken. Ahnlich liegt es mit den anderen moglichen Grunden fiir
Pluralstimmrecht, selbst mit der Kinderzahl, die ja gleichfalls schon
ohne staatliche Unterstiitzung erhohten EinftuB bedeutet, und selbst
mit dem an sich bestechendsten Grund der Kriegsteilnehmerschaft
oder Kriegsauszeichnung. Uberall wird der Grund der Pluralstimme
auch ohnehin einen Grund fUr politischen EinftuB darstellen; der
Mann mit dem Eisernen Kreuz wird an seinem Stammtisch auch so
schon ein lauteres Wort fiihren als der ohne. Der Staat aber kann
sich mit gutem Gewissen darauf beschranken, dieses ganze Gewebe
von Einftiissen an seinem natiirlichen Endergebnis zu fassen, an der
einen Wahlstimme des einen Biirgers; die hineinmiindenden Einftiisse
faBt er da ohne wei teres mit.
Und etwas anderes als diesen Durchschnitt darf er gar nicht fassen
wollen. Es ist eigentlich schwer begreiftieh, warum die Leute, welche
die gewahlte Volksvertretung wegen ihres unzureichenden Durch-
schnittsverstandes schmahen, dennoch gewohnlich Anhanger der
monarchischen Regierungsform sind. Ganz die gleichen Griinde, die
sie gegen jene ins Feld fUhren, sprechen auch gegen diese. Warum
verlangt man denn nicht die Wahl des "Tiichtigsten", "Weisesten"
usw., sondern ist zufrieden mit dem Konig, den der "Zufall der
Geburt" dem Volke gibt? Und warum erhalten unsere Konige, statt
daB man sie zu moglichst universellen Vielfachermenschen erzieht,
die Erziehung eines - Leutnants, dem Gelegenheit gegeben wird,
einige Semester Jura zu horen? Es geschieht aus dem gleichen Grund,
aus dem die letzte Entscheidung, die dem Yolk als Masse zusteht,
yom geraden Menschenverstand dieser Masse und nicht yom einseitig
entwickelten Fachverstand der Verstandigen eingefordert wird. Auch
der Konig, dem jene letzten Entscheidungen, die der Staat nur in

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dem ungebrochenen Willen einer einzelnen Person fallen kann,
zustehen, auch er darf kein verrannter Kliigler sein, sondern eine
einfache, schlichte, offene Menschen- und Mannsnatur, der nur
eingeht, was eben einer derartigen Natur einganglich zu machen ist;
gerade und nur dann wird er leisten, was er solI.
Die Philosophie ist eine gute Sache, aber es ware ein Ungliick,
wenn die Philosoph en Konige wiirden - und das ware sozusagen
erfiillt, wenn wir Fachparlamente statt eines Volksparlaments hatten.
Genau wie es trotz Friedrichs ein Ungliick sein wiirde, wenn die
Konige Philosoph en waren; denn Friedrichs heroischer Damon saugte
zwar Nahrung aus seiner Philo sophie oder glaubte es wenigstens zu
tun, aber im koniglichen Amt handelte der Philosoph von Sanssouci
gerade in den Dingen, wo man von einem Philosoph en "Philosophie"
erwarten wiirde, im wesentlichen kaum anders als sein Vater, der
bekanntlich kein Philosoph war, aber ein Mann von hervorragendem
- gesundem Menschenverstand.

247
MONARCHIE, REPUBLIK UND ENTWICKLUNG

Eigentlich ist es heutzutage die Lebensliinglichkeit des Amts, die


Monarchie und Republik voneinander trennt. Die Wahlbarkeit tritt
als Merkmal dagegen zuriick; die einzige bedeutendere Wahlwiirde
der Gegenwart, das Papsttum, wird trotz der Gewahltheit durchaus
als Monarchie empfunden. Andrerseits kommen lebenslangliche
Wahlwiirden in solchen Staaten, die wir als Republiken bezeichnen,
kaum mehr vor. So liegt der entscheidende Gegensatz zwischen den
beiden Regierungsformen heute tatsachlich in der UnregelmaBigkeit
oder RegelmaBigkeit des Amtsiibergangs, also des Thronwechsels
oder der Prasidentenwahl. Dieser Gegensatz aber ist von weitreichen-
den Folgen. Condorcet, einer der durchdringendsten und kiihnsten
Kopfe, die von der franzosischen Revolution auf die Biihne hinauf
und wieder unter die Erde gebracht worden sind, hat den merkwiir-
digen Gedanken einer gesetzlich in bestimmten kurzen Abstanden
vorzunehmenden Verfassungsrevision vertreten, gewissermaBen eine
gesetzlich geregelte Revolution. Er glaubte ihn verwirklichen zu
konnen, indem er eine eigene Behorde fiir diese Aufgabe schiife, ein
eigenes "pouvoir constituant". Es war eine eigentiimliche Ironie, daB
grade die Revolution selbst diesen Gedanken ihrer eigenen
Legitimierung und also gewissermaBen zugleich ihrer eigenen Be-
jahung via Verneinung aufbringt. Jene Revision der Verfassung
wurde ja eben in der Revolution, freilich gewaltsam und ohne
geregelten Zeitpunkt des Eintritts vollzogen. Und auch das
gew6hnliche Staatsleben kennt sie, wenn wir einmal von der stark
"geometrisch" konstruktiven Vorstellung einer Gesamtrevision aller
einzelnen Verfassungsparagraphen absehen, in diesem zeitIich
regelmaBigen oder unregelmaBigen Wechsel des regierenden Perso-
nals, eben im Thronwechsel und in den Wahlen. Wenn nun Wahlen,
die ja heute durchweg eine regelmaBige Periodizitat aufweisen, auch
fUr die moderne Monarchie ein normales Bestandstiick geworden
sind, so bleibt als der Eigenzug der Monarchie, dem die Republik
nichts Gleichartiges an die Seite stellt, tatsachlich nur der zeitIich
unregelmaBige Wechsel des hochsten Amts. Was bedeutet er?
Er bringt im allgemeinen - Wlf sehen vom Papsttum, vom

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tiirkischen Seniorat und von besonderen Hillen in der Erbmonarchie
zunachst ab - den Sohn des Vaters ans Ruder. Generation ersetzt
Generation. Was aber ist Generation?
Es liegt nahe zu antworten, daB sie die Naturform ist, an der sich
das geschichtliche Neuwerden verwirklicht. In dem Gegensatz von
Vatern und Sohnen liegt die Moglichkeit wie die Geschichte
fortschreiten kann, ohne daB der Einzelne die Harte seiner Person-
lichkeit, seines Willens, der sein Himmelreieh ist, preiszugeben
braucht; der Tod erspart ihm solchen Verrat am eigenen Selbst und
erlaubt ihm, "Charakter zu haben" und ins Himmelreich seines
Willens einzugehen, indem die Geschichte Freiheit erhalt, ungebun-
den an diesen seinen Charakter weiterzuflieBen. Aber so, als reine
Naturform des geschichtlichen Lebens, wirkt die Generation nur da
wo sie rein auftritt: in der Geschichte der Familie. Nur hier lost
wirklich ein Geschlecht das andre abo In der groBen Men-
schengemeinschaft des Staats aber gilt das Wort: "Besen werden
immer stumpfgekehrt und Jungen immer geboren!" Hier schafft der
Augenblick ohne Aufhoren neue Bediirfnisse und gleiehfalls ohne
Aufhoren neue bediirftige und erfiillungssehnsiichtige Seelen.
Nirgends erscheint ein Absatz. Der Begriff der Generation scheint
ohne Anwendung, es miiBte denn eine Kraft geben, die solche von
Natur nieht gegebenen Absatze schiife. Vnd dieses Macht gibt es
allerdings: es ist die Tat. Jede freie erneuende Tat unterbrieht das
unmerkbare Allmahlich des Geschehens und gibt dem triige schieben-
den FluB der Dinge einen spiirbaren Ruck nach vorwiirts. Vnd daraus
ergibt sich die Moglichkeit, der Generation Stimme zu leihen. Es gibt
keine staatsgeschichtlichen Generationen als naturgegebene Tat-
sachen, aber es gibt historische Tatgelegenheiten, durch deren
Ergreifen die Schar der Mitlebenden sich als Generation konstituiert
- die groBen vom Jahrhundert geborenen Momente, die nach ihrem
"Geschlecht" rufen. Wie ergreift das Geschlecht den groBen Mo-
ment? Genauer: Wie bereitet es sich dazu, ihn zu ergreifen?
Zweierlei ist moglich: man schaffi kiinstliche Erneuungen, indem
man zu oder nach festgesetzten Zeitpunkten sei es dem "Volk" sei es
einer organisierten Behorde den Zwang zur erneuenden Tat auflegt:
Wahlen und dergl. oder man unterwirft sich dem Walten der Natur,
indem man den nicht zu berechnenden Todesfall des regierenden
Mannes zum Zeitpunkt der Erneuung des Staates macht: Erbmonar-
chie. Grade bei der natiirlichen VnfaBbarkeit eines bestimmten
Zeitpunkts scheint sich ja nun die irgendwie willkiirlich geregelte
gesetzliche Festsetzung der Periode mehr zu empfehlen als das
Wart en auf die vollkommene Zufiilligkeit des Lebensabschlusses, bei
der eigentlich nur die obere Grenze, in einem Zeitraum von
hochstens siebzig Jahren einigermaBen sicher gegeben ist. Aber da

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erhebt sich sofort die Frage, wie lang die Perioden am besten
anzusetzen seien. Das Interesse der Entwicklung scheint moglichst
kurze Perioden zu verlangen, etwa in der Art des jahrlichen
Amtwechsels der antiken Stadtstaaten, andrerseits diirfen sie nieht zu
kurz sein, um die notige Auswirkung des neuen AnstoBes
einigermaBen sicher zu stellen; denn zwar die Zeit flieBt von seiber,
die Tat aber braucht, um den harten Stoff der Wirklichkeit zu
durchdringen, zeitliche Dauer. So ergaben sieh Zeiten mindestens von
dem AusmaB wie es fiir Prasidentschaften und Parlamente iiblich ist,
also etwa von einem halben lahrzehnt. Aber auch die Durch-
schnittsdauer der Papstregierungen gehort bei dem meist hohen Alter
der Papabili mit einem lahrzehnt noch in diese GroBenordnung.
Derartige vergleichsweise kurze Amtsdauem lassen nun
erfahrungsgemaB zwei Moglichkeiten. Entweder der Amtsiibergang
bedeutet wenig, der Gesamtcharakter der Politik bleibt durch
mehrere Amtsperioden unverandert; oder er spiegelt statt der groBen
Entwieklung die Schwankungen des geschiehtlichen Lebens wider.
Die Papstregierungen gehoren noch zu den langstenl, teils weil sie
immerhin noch langer dauem als die andem hierhergehorigen Amter,
teils auch weil das geschichtliche Leben, dem sie als politischer
Exponent dienen, ein wesentlich geistiges ist und geistige Entwiek-
lungen, wenigstens sofem sie rein geistig sind, sich rascher durchset-
zen als die organisatorischen, welche sich in den hart im Raum sich
stoBenden Sachen abspielen.
Es ist dennoch ---

I Nicht eindeutig zu verifizieren.

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DIE REICHSVERFASSUNG IN KRIEG UNO FRIEDEN

Der alte Putter, der in der zweiten Haifte des achtzehnten Jahrhun-
derts in Gottingen vor jungen Reichsstanden und anderem Studenten-
volk deutsches Staatsrecht las, hat einmal die alte Reichsverfassung,
deren intimer Kenner und - man muB schon fast sagen - Liebhaber
er gewesen ist, als eine "fur den Frieden vortreffliche Verfassung"
geruhmt, und der junge Hegel ist in seiner sehr klugen und recht
gelehrten Schmahschrift auf diese selbe Verfassung weidlich uber
dieses als Lob gemeinte Wort hergezogen. Was Hegel gegen Putter
sagt - daB erst der Krieg den groBen Vortrefflichkeitsnachweis einer
Verfassung erbringe -, wird heut niemand mehr bezweifeln; und
grade an dem Gegenstand jenes gelehrten Streits, der aIten
Reiehsverfassung, hat die Geschichte schon damals sehr rasch das
Gutachten des jiingeren Gelehrten bestatigt. Aber nichtsdestoweniger
hat auch das Gutachten des alteren einen mehr als bloB theoretischen
Wert bewahrt. Ais Bismarck 1867 die Verfassung des Norddeutschen
Bundes in Lothar Buchers getreue Feder diktierte, hat er zwischen
der Skylla des strengen Unitarismus friihhegelsch-treitschkescher
Forderung und der Charybdis der volkerrechtlichen Gliedstaaten-
souveranitat rheinbiindisch-bundestaglichen Vorgangs eine beinahe
piittersche Mittellinie gezeiehnet. Wohl wird man von dieser Verfas-
sung nieht mehr sagen diirfen, daB sie nieht "fUr den Krieg
vortrefflieh" sei; aber der Kriegsunitarismus der Bismarckischen
Reichsverfassung liegt in Friedenszeiten gewissermaBen unter der
Oberfiache, und es war beim Ausbruch dieses gegenwartigen Krieges
fiir den, der Sinn hatte fUr solch plotzliches Sichtbarwerden bisher
bloB begrifflieh lebendiger Rechtsverhaltnisse, ein groBartiger Ein-
druck, wie das Reich in d