Breve análisis y comparación de los sistemas de Hegel y Schopenhauer

Pedro Pablo Calvo Navarrete

Benemérita Universidad Autónoma de Puebla

1. Introducción.
A lo largo de la historia, el ser humano ha intentado - a través de diversos medios y valiéndose
de su entendimiento, de su imaginación, de sus emociones, de su peculiar lenguaje, y en fin,
de sus capacidades propias - hacerse de una imagen convincente acerca de si mismo y del
mundo en el que habita; ha intentado forjarse una representación clara y distinta de la
totalidad. Así pues, la propia naturaleza del hombre lo ha llevado a crear las más bellas
imágenes del universo y de si mismo pero también las mas perturbadoras y desconcertantes;
pues, en verdad, en nuestra especie reside un impulso, un insaciable deseo de comprender la
naturaleza de todo lo que existe1; nuestro entendimiento nos hace creer que somos capaces
de aprehender la totalidad a través del lenguaje, ya sea filosófico poético o científico; no
obstante cabria la posibilidad de reflexionar acerca de nuestras propias capacidades, de
nuestra posición en el universo en el cual habitamos, y de nuestra propia naturaleza que tiende
inexorablemente a errar en razón de su finitud, todo ello para concluir que, quizás, la totalidad
de todo lo que existe nos supera de tal modo que toda elucubración filosófica, poética o
científica acerca de la realidad no es más que una simple ficción que nos permite, acaso,
orientarnos respecto a la forma de conducirnos en nuestra vida diaria.
A través del presente escrito, se intenta hacer un breve análisis y comparación respecto de
dos grandes concepciones que la historia de la filosofía nos ha dejado, ambas parecen
capturar ciertos aspectos del mundo; ambas, si bien a primera vista parecieran excluirse,
quizás realmente podrían complementarse. Me refiero a la concepción filosófica formulada,
por una parte, por Hegel; y por otra, a la propuesta de Schopenhauer. Ambos sistemas
filosóficos presentan tanto afinidades como divergencias, afinidades y divergencias que se
pretende poner de manifiesto a lo largo del desarrollo de la presente investigación.
2. Metafísica.
2.1. HEGEL.
Podríamos comenzar mencionando que la metafísica de Hegel gira, esencialmente, en torno
a la noción de Absoluto2. Dicha noción está vinculada estrechamente con una concepción
puntual de movimiento y razón, de ahí que para Hegel “lo que es racional es real; y lo que es
real es racional”3. Así mismo, cabe tener en consideración la critica que Hegel hizo desde su
juventud a la concepción según la cual el hombre se encuentra alienado respecto de la
divinidad; en otras palabras: Hegel “estaba insatisfecho con la concepción de la divinidad

1
Ya lo decía el viejo Aristóteles: “Todo hombre por naturaleza desea saber”. (C. Metafísica)
2
Hegel insistía en que el objeto de su filosofía era el mismo que el de la teología; a saber, el Absoluto.
3
Hegel, Filosofía del Derecho, p. 34.
como algo remoto y puramente trascendente”4. De esta manera, podemos afirmar que en
Hegel, el Absoluto no es algo ajeno o trascendente a los entes finitos, sino que más bien es
inmanente a ellos; en otras palabras: “la vida infinita une todas las cosas finitas desde dentro,
pero sin aniquilarlas como tales. Se trata pues de la unidad viva de lo múltiple”5. Así pues
podríamos mencionar, en una primera aproximación, que la metafísica de Hegel pretende
superar la oposición entre lo finito y lo infinito, entre naturaleza y espíritu. La noción de
Absoluto, según Hegel, representa la unificación de lo múltiple en lo Uno, teniendo en cuenta
que dicha unidad no excluye la diferencia.
Ya se ha mencionado que lo Absoluto está estrechamente vinculado con el movimiento; es
decir, lo Absoluto, lo infinito guarda una relación dinámica con lo finito; de esta manera lo
Absoluto puede concebirse como un desarrollo o como un proceso a través del cual el
pensamiento llega a pensarse a sí mismo; pero ¿qué quiere decir esto? Coppleston menciona
que “la realidad última en el sistema de Hegel es la razón, el pensamiento que se piensa a sí
mismo y que se actualiza a sí mismo como espíritu concreto”6. Asimismo, cabe recalcar que
la realidad, para Hegel, es racional, es decir, es aprehensible a través del pensamiento,
justamente porque la realidad misma es pensamiento, razón o logos. De esta manera, el
Absoluto se concibe como “el proceso total de la autoexpresión, de la auto manifestación en
y a través de lo finito”7Ahora bien, podría decirse que el Absoluto encuentra su plena
realización en el espíritu humano, pues justamente en el puede llegar al pensarse así mismo.
En suma, el Absoluto solo puede llegar a ser tal en virtud del pensamiento humano y de la
autoconciencia pura que se da a través de aquél, pues es solo, en y a través de ser humano en
donde se puede dar la “identidad entre el pensamiento y el ser.”8 Para concluir este apartado
podríamos apelar a las tres fases a través de la cuales el Absoluto se despliega como
pensamiento que se piensa a sí mismo: la primera está en la objetivación en la naturaleza, la
segunda en la subjetivación en el espíritu humano, la tercera no es sino la autoconsciencia
absoluta misma, Cabe precisar que la objetivación del Absoluto en la naturaleza, es decir, en
el mundo material, si bien es necesaria en tanto que fase del proceso de despliegue del
Absoluto mismo, ello no obsta a afirmar que dicha objetivación “no resulta adecuada”9; ello
se debe a que el Absoluto es esencialmente espíritu o pensamiento y no puede existir como
tal en cuanto naturaleza material pues, en todo caso solo puede existir como tal en y a través
del espíritu humano. Ahora bien, cuando se habla de espíritu absoluto se hace referencia al
conocimiento que este tiene de sí mismo, pues al conocerse como totalidad queda superada
toda determinación e individualidad finita, y es en este punto en donde el Absoluto encuentra
su plena realización como pensamiento que se piensa a sí mismo; es decir, como “identidad-
en-la-diferencia”.
2.2. SCHOPENHAUER

4
Coppleston, p. 132.
5
Coppleston, p. 133.
6
Coppleston, p. 226.
7
Hyppolite, J., Génesis y Estructura de la “Fenomenología del espíritu” de Hegel, p. 17.
8
Hegel, Fenomenología del Espíritu, p. 25.
9
Coppleston, p. 178.
Resulta necesario comenzar este apartado teniendo en consideración el hecho de que
Schopenhauer, asume en gran medida y en términos generales, la postura ontológica de
Immanuel Kant; dicha postura se caracteriza esencialmente por admitir una suerte de
dualismo entre un mundo fenoménico (para Schopenhauer, las representaciones
(Vorstellung)) y un mundo neumónico (según Schopenhauer, la Voluntad en si misma).
Según Schopenhauer, el conocimiento del mundo fenoménico está regido por el principio de
razón suficiente. Ahora bien, el mundo fenoménico se puede dividir en cuatro ámbitos, cada
uno de los cuales se corresponde con un tipo determinado de principio de razón suficiente.
Así pues, el primer tipo de representaciones está conformado por los objetos sensibles y
concretos, es decir, por los objetos de la intuición sensorial, los cuales guardan entre sí una
relación espacio-temporal y causal, estas relaciones se fundamentan sobre la base del
“principio de razón suficiente del devenir”10. Por otra parte, podemos encontrar, en ámbito
fenoménico, conceptos abstractos, los cuales están regidos por el “principio de razón
suficiente del conocimiento”11, el cual está estrechamente relacionado con las leyes de
inferencia lógica. En tercer lugar, encontramos las intuiciones a priori de sentido interno y
externo y de espacio y de tiempo, tal como las entendía Kant, estas intuiciones a priori están
regidas por el “principio de razón suficiente del ser”12. Finalmente, tenemos los objetos que
un sujeto cognoscente puede llegar a desear, es decir, el “sujeto del querer”13; este principio
se puede denominar como ley de motivación o como principio de razón suficiente de la
acción14. En este punto, precisamente, podemos ver claramente que esta obra La Cuádruple
Raíz del Principio de Razón Suficiente, representa, como el mismo Schopenhauer menciona,
la base teórica de su obra El Mundo como Voluntad y Representación, así como de su teoría
de la voluntad, como principio metafísico.
Según Coppleston el sistema de Schopenhauer puede ser descrito como un “idealismo
voluntarista trascendental”15; pues al concebir al mundo como una representación
(Vorstellung) puede ser concebido dentro de la categoría de un idealismo; por otra parte, al
ser la voluntad el principio y fundamento de dicha representación puede ser denominado
“voluntarista”; finalmente es “trascendental” pues el principio absoluto, la voluntad, se
manifiesta a sí misma en toda representación, y como tal, no es cognoscible en sí misma y
de manera absoluta. Así pues, y a diferencia de Hegel, la realidad para Schopenhauer es
esencialmente irracional, pues radica sobre la base de un impulso ciego y sin fin alguno. Así
pues ara Schopenhauer, el concepto de Voluntad representa la base de su concepción
metafísica.
Resulta bastante interesante la acotación de Coppleston respecto de la metafísica
schopenhaueriana, pues según aquél, la metafísica de Schopenhauer es esencialmente
inductiva ya que se fundamente en una “generalización de los datos de experiencia” 16; ello

10
Schopenhauer, La Cuádruple Raíz del principio de razón suficiente, p. 73.
11
Schopenhauer, La Cuádruple Raíz del principio de razón suficiente, p. 97.
12
Schopenhauer, La Cuádruple Raíz del principio de razón suficiente, p. 146.
13
Coppleston, p. 210.
14
Schopenhauer, La Cuádruple Raíz del principio de razón suficiente, p. 203.
15
Coppleston, p. 226.
16
Coppleston, p. 226.
quiere decir que la voluntad, como principio de todo lo existente, se infiere a partir de las
referencia que se obtienen a partir de la experiencia misma.
3. Método y Conocimiento.
3.1. HEGEL.
Para Hegel, el fin de la filosofía reside en la superación de toda oposición; así pues, la
especulación filosófica permite “elevar la identidad a la consciencia”17. La oposición
representa la fuente misma de la necesidad de la filosofía, de ahí que Hegel mencione18 que
toda las filosofías tienden a especular acerca de lo Absoluto, aunque cada una, en cada época
sea distinta de las otras propias de épocas distintas; esto quiere decir que las características
peculiares de cada sistema filosófico se derivan de las oposiciones propias de cada época, sin
embargo, todos los sistemas filosóficos pretenden superar dichas divisiones, y en ese sentido
todos los sistemas filosóficos tienden al Absoluto, a la Unidad misma.
El método de Hegel, se caracteriza por ser una reflexión racional “en la que una idea lleva
más o menos de una forma natural a otra”19; es decir, para Hegel un concepto carece de
sentido si se concibe de manera aislada, por ello es necesario tener en consideración que un
concepto (denominémoslo “tesis”) siempre guarda una correlación con aquello que lo limita,
o en otras palabras, un concepto determinado implica siempre su negación (“antítesis”); todo
ello da lugar a lo que se conoce como dialéctica. Una de las nociones principales de la
dialéctica de Hegel, reside en lo que se denomina “negación de la negación”, esta noción
refiere al hecho de que, si bien una antítesis surge como la negación de un concepto, la
negación de la negación previa da lugar a una “síntesis”, y por lo tanto a la superación de las
dos fases anteriores. Es así como el método dialectico, se acopla perfectamente a la
pretensión de Hegel según la cual toda verdadera filosofía tiende hacia la superación de los
opuestos, es decir, está dirigida hacia una síntesis unificadora que deriva en la noción de un
Absoluto, que no excluye a los opuestos, sino que más bien los integra. Ahora bien, dentro
del ámbito del espíritu humano, pueden distinguirse tres fases a través de las cuales el espíritu
absoluto llega a realizarse en cuanto tal; Hegel menciona20 que la primera fase representa al
espíritu subjetivo, encerrado “en sí mismo” en su interioridad; la segunda se caracteriza por
el espíritu objetivo; en esta fase el espíritu, sale de sí mismo y se objetiviza en algo externo
al sujeto cognoscente; finalmente, la tercera fase consiste en el acto, propio del espíritu, de
conocerse a sí mismo como totalidad y de realizarse como espíritu absoluto, superando toda

17
Hegel, Diferencia entre el sistema de filosofía de Fichte y Schelling, p. 15.
18
Cf. Diferencia entre el sistema de filosofía de Fichte y Schelling. En esta obra Hegel hace una distinción
puntual entre la noción de entendimiento (Verstand) y de razón (Vernunft), pues según él, el entendimiento
tiende a establecer y conservar a los opuestos, mientras que la razón tiende a superarlos, es decir, “el interés
fundamental de la razón (Vernunft) es el de alcanzar una síntesis unificadora”, de ahí que Hegel formule una
crítica a Kant, según la cual éste llevo a cabo un análisis de la razón a través del entendimiento, por ello no
pudo superar la oposición entre el sujeto trascendental, en conjunto con el fenómeno, por una parte, y el
noúmeno o cosa en sí, por otra.
19
Coppleston, p. 63.
20
Cf. Fenomenología del Espíritu, que se divide en tres partes las cuales se corresponden con el proceso de
realización del espíritu absoluto.
determinación y finitud. Así pues, “el conocimiento humano del Absoluto y el conocimiento
que el Absoluto realiza de si mismo son dos aspectos de la misma realidad”21
Cabe destacar que el método de Hegel se caracteriza esencialmente por desarrollarse a través
de triadas, tal como ya ha quedado manifiesto a través de esta breve exposición.
3.2. SCHOPENHAUER.
Ya se ha mencionado, que gran parte de la concepción teórica de Schopenhauer está
determinada por las propuestas de Kant y más aun por las de Platón. De esta manera, para
Schopenhauer, el mundo es concebido como una representación, fundamentada sobre un
principio metafísico absoluto el cual, dicho sea de paso, es incognoscible en sí mismo22 y que
además escapa al alcance del principio de razón suficiente, pues este solo tiene validez, como
ya se menciono, sobre el ámbito de los fenómenos. Sin embargo, ello no obsta a admitir que
para Schopenhauer, la voluntad misma puede ser indirectamente aprehendida a través de la
representación intuitiva, es decir, inmediata, sino también a través de la representación
abstracta23. Así pues, es posible afirmar que para Schopenhauer, el intelecto humano puede
llegar a intuir a la voluntad misma, apartándose de su actividad práctica, la cual es esencial
en el ámbito de lo fenoménico. En este punto puede abordarse la cuestión acerca de lo que
Schopenhauer denomina “el velo de Maya”24 el cual, desde la perspectiva de algunas
filosofías orientales, representa el ocultamiento de la realidad ultima que se manifiesta a
través del mundo fenoménico, el cual puede ser trascendido a través de la intuición y la
abstracción para llegar al conocimiento de la voluntad misma.
Cabe aclarar, que el hecho de que Schopenhauer admita que la Voluntad misma puede ser
captada indirectamente a través de la intuición y la abstracción, resulta concordante con la
denominación propuesta por Coppleston respecto de la metafísica de Schopenhauer; a saber:
Metafísica inductiva, pues según el método de Schopenhauer, es posible inferir un principio
absoluto metafísico, a partir de los datos de la propia experiencia.
4. Relación con Platón y Kant
4.1. HEGEL
Ciertamente el sistema desarrollado por Hegel, puede ser considerado como una concepción
que mantiene un constante dialogo con la propuesta kantiana, si bien ello no obsta a que
Hegel no estuviese de acuerdo con muchas de las tesis propuestas por Kant. Coppleston
menciona: “en el sistema de Kant, tal como lo ve Hegel, nos encontramos repetidamente con

21
Coppleston, p. 278.
22
En este sentido, Schopenhauer sigue el razonamiento de Kant respecto de la incognoscibilidad del Noúmeno
o de la cosa en sí.
23
Cabe precisar, en este punto, que para Schopenhauer existen dos tipos principales de representación
(Vorstellung), a través de las cuales, es posible tener acceso al mundo; a saber: las representaciones intuitivas
y las representaciones abstractas, es decir, de os conceptos. Cabe aclarar que, el objeto y la inteligencia son
correlativos, pues a pesar de que Schopenhauer admita condiciones de posibilidad a priori (el tiempo y el
espacio kantiano) ello no obsta a admitir, de su parte, que el mundo como representación requiere no solo del
sujeto, sino también del objeto.
24
Schopenhauer, El mundo como voluntad, p. 234.
dualismos u oposiciones irreconciliables entre los fenómenos y el noúmeno, la cesibilidad y
el entendimiento, etc.”25. Así pues, a efectos de llevar a cabo una síntesis unificadora, Hegel,
sigue la propuesta de Fichte, de suprimir la cosa en sí incognoscible apelando al principio de
especulación, según el cual se parte de una supuesta identidad entre el sujeto y el objeto para
llegar, de esta manera, al Absoluto en donde ambos se identifican. De esta manera resulta
evidente que Hegel, intenta superar la concepción kantiana respecto a la oposición entre los
fenómenos y el noúmeno; oposición irreconciliable que, según ya se había dicho, se deriva
del hecho de que Kant se limito al ámbito del entendimiento (Verstand), sin poder llegar a la
reflexión propiamente filosófica precedida por la razón (Vernunft) misma.
Por otra parte y respecto a Platón, podríamos mencionar que el método dialectico de Hegel,
si bien no es exactamente el mismo que el propuesto por Platón26, ello no obsta a afirmar que
resulta evidente que la dialéctica Hegeliana, encuentra su base en el método dialectico
propuesto por Platón, pues “también para Platón el problema era el de la posible expresión
del saber, del logos, y las resistencias que nos opone”27. Podríamos pensar, junto con
Hyppolite, que las dialécticas tanto de Platón, como de Hegel encuentran su germen sobre la
base de las misma problemática; a saber: la expresión de lo Absoluto.
4.2. SCHOPENHAUER.
Por su parte, Schopenhauer asume explícitamente la doctrina de los ειδος platónicos, pues
según él las ideas o ειδος son las objetivaciones inmediatas de la voluntad, mientras que los
entes individuales son “el correlativo empírico de la idea”28. Coppleston expresa de manera
evidente la influencia que Platón tuvo en Schopenhauer desde que éste era joven:
“Schopenhauer aprendió a admirar a Platón”29 Así pues, para Schopenhauer las ideas
platónicas conforman un tercer ámbito, además del fenoménico (de las representaciones) y
el neumónico (de la voluntad en si misma).
Asimismo, Schopenhauer sigue a Kant30 y se proclama como su sucesor, puesto que sigue
admitiendo la distinción entre fenómeno y noúmeno, es decir, en términos del mismo
Schopenhauer: entre “representación” y “voluntad”. Así mismo, el carácter subjetivo del
espacio, del tiempo y de la causalidad31, encuentra su fundamento en la filosofía kantiana.
5. Ética y Estado.
5.1. HEGEL
En una primera aproximación a la ética hegeliana podríamos aducir el hecho de que para
Hegel la verdadera moralidad debe ser esencialmente espontanea, pues para él la moralidad
basada en la ley y el deber, o en términos de Kant: en un imperativo categórico; por el

25
Coppleston, p. 135.
26
Cf. Platón, Menon. (Sobre el método dialectico)
27
Hyppolite, Génesis y Estructura de la “Fenomenología del espíritu” de Hegel, p. 54.
28
Schopenhauer, El mundo como Voluntad y Representación, p. 417.
29
Coppleston, p. 207.
30
Nos dice Coppleston: Schopenhauer sentía gran admiración por Kant” (p. 209)
31
Cf. Schopenhauer, De la cuádruple Raíz del Principio de Razón Suficiente.
contrario, para Hegel la moralidad, más que una simple obediencia a una legalidad, debe ser
mas bien “la expresión espontanea de una vida que es, en sí misma, una participación en la
vida divina infinita” esto según Hegel fue llevado a cabo por el mismo Jesucristo quien
sustituyo el yugo de la legalidad por la espontaneidad propia del amor.32 De esta manera para
Hegel la moralidad es una “determinación de la voluntad, en tanto en cuanto esté en el interior
de la voluntad en general”33. Así, a través de la moralidad, tal como la entiende Hegel,
podemos hacer alusión al proceso a través del cual el espíritu se objetiviza, expresándose o
saliendo de su estado de inmediatez o simple interioridad subjetiva; así pues, al exteriorizarse
el espíritu se da “a sí mismo una esfera externa de la libertad” 34. así es como surge la esfera
del derecho: el espíritu se objetiviza, se exterioriza para establecerse en una esfera externa en
donde se supone libre; ahora bien dentro de la esfera del derecho es necesario apelar a lo que
Hegel denomina “contrato”, el cual hace referencia a la unidad de dos o más voluntades, cabe
aclarar que el concepto de contrato, como cualquier concepto, lleva consigo la posibilidad de
su propia negación; a saber: el crimen o el delito, que se representa por la injusticia. Esto
quiere decir que mientras que en el contrato se expresa una voluntad universal orientada al
bien común, en la injusticia, por otra parte, queda manifiesta la voluntad individual que se
opone a la voluntad universal o común. Ya se había mencionado, que la moralidad, según la
entiende Hegel, no hace referencia al ámbito de la jurisdicción o la legalidad sino a “una
determinación de la voluntad, en tanto en cuanto esté en el interior de la voluntad en
general”.35 De ahí, que la voluntad moral se asuma como voluntad libre, como voluntad
autónoma que no está mediada por ningún agente externo a ella misma. Cabe precisar que
todo lo anteriormente mencionado respecto de la moralidad es abstracto, meramente formal.
Queda por aclarar pues, el lado concreto de la ética, aquel que refiere a la vida concreta y que
queda representado por lo que Hegel denomina “substancia ética”, conformada por la familia,
la sociedad civil y el Estado.
En este punto vuelve a hacer su aparición la estructura tríadica propia del sistema hegeliano.
A grandes rasgos, la familia representa el primer estadio del espíritu objetivo, este estadio
lleva en sí mismo su propia negación36, a saber: los individuos que pueden llegar a afirmarse
como independientes del núcleo familiar; por otra parte el segundo estadio se conforma por
lo que Hegel llama la “sociedad civil”37en donde múltiples individuos buscan el bien común,
para realizar sus propios fines, en este punto surge la economía, las leyes, la jurisdicción y la
policía. Finalmente, el Estado representa el ultimo estadio en el despliegue del espíritu
objetivo y, al igual que el Absoluto aunque a una escala reducida, el Estado se concretiza
como la identidad-en-la-diferencia. De esta manera, el Estado encarna, por así decirlo, a la
voluntad universal o general, es decir, aquella que está orientada al bien común, es por ello

32
Cf. Hegel, Historia de Jesús.
33
Hegel, Filosofía del Derecho, p. 392.
34
Hegel, Filosofía del Derecho, p. 94.
35
Coppleston, p. 163.
36
Hegel, Filosofía del Derecho p. 164.
37
Hegel, Filosofía del Derecho, p. 189.
que Hegel denomina al Estado como “substancia ética autoconsciente, en el sentido de que
concibe y persigue sus propios fines”38.
5.2. SCHOPENHAUER.
Ya se ha mencionado que la voluntad, según Schopenhauer, representa el principio
metafísico que fundamenta todo lo que existe como fenómeno. Asimismo se ha mencionado
que dicha voluntad puede concebirse como “voluntad de vivir” y que, como tal, impulsa a
los seres vivos, incluyendo al ser humano, a valerse de todos los medios necesarios para su
propia conservación. Partiendo de esta ultima acotación, es posible afirmar que en dicha
voluntad de vivir reside el germen de la maldad39, pues ella impulsa a los seres vivos a la
búsqueda incansable de la satisfacción egoísta de un determinado deseo. Debemos dejar,
pues, explicito que para Schopenhauer lo “malo” esta esencialmente vinculado con el
egoísmo y con la individualidad que se opone a la unidad y por tanto a la simpatía. Así pues,
para Schopenhauer, “la ausencia de toda motivación egoísta es, pues, el criterio de una acción
de valor moral”40
De esta manera, Schopenhauer admite que el intelecto humano posibilita, en palabras de
Coppleston, “escapar tanto a la inútil vivencia del deseo y el esfuerzo, como a la egoísta
autoafirmación y sus conflictos”41. Para Schopenhauer existen, entonces, dos vías de
liberarse de la voluntad, una de ellas, como se verá más adelante, es la contemplación estética,
la otra el ascetismo; esta ultima representa la vía definitiva para liberarse del yugo de la
voluntad, pues si la moralidad es posible en un mundo fundamentado sobre un principio
irracional y ciego que impulsa a cada ente a velar por su propio bienestar, la única manera de
afirmarla es negando a la voluntad misma. En términos mas concretos: si “el hombre es una
objetivación de la voluntad, rechazar ésta significa negarse a sí mismo”42. Podríamos pensar
que el hecho de negar a la voluntad como condición de posibilidad de la afirmación de la
moralidad pone de manifiesto que la voluntad misma, objetivizada en el ser humano y en el
resto de seres vivos, es la única causa de que exista el dolor, el sufrimiento y la maldad; en
última instancia, si la voluntad se manifiesta en la vida, entonces “el dolor es esencial a la
vida”43. De aquí se deduce el carácter pesimista de la concepción filosófica de Schopenhauer;
pues la única posibilidad de afirmar una moralidad reside en la necesidad de negar la vida, lo
que ciertamente se nos muestra como una paradoja. Ahora bien, cabria preguntarse ¿en qué
sentido se niega la voluntad o la vida a efecto de la afirmación de una moralidad?
Ciertamente, y a pesar de lo que podría pensarse de manera inmediata, el suicidio no responde
a una negación explicita de la voluntad, pues en todo caso el suicidio, paradójicamente, deriva
en una afirmación de la voluntad, ello se debe a que “la esencia de la negación no consiste
en aborrecer los sufrimientos sino los placeres de la vida. El suicida quiere la vida,

38
Coppleston, p. 179.
39
Cf. Coppleston, p. 219.
40
Schopenhauer, Los dos problemas fundamentales de la ética, p. 229.
41
Coppleston, p. 219.
42
Coppleston, p. 222.
43
Schopenhauer, El mundo como Voluntad, p. 183.
simplemente está insatisfecho con las condiciones en que se le presenta”44; de ahí que el
suicidio no niega a la voluntad sino que la reafirma al estar orientado hacia la búsqueda de
un bienestar ante el sufrimiento de las propias circunstancias. Entonces, no es el suicidio,
sino el ascetismo el que permite negar a la voluntad, pues el ascetismo no está orientado hacia
la consecución del bienestar propio, sino que está orientado a la negación misma de la
búsqueda de ese bienestar. Ahora bien, la forma más directa y quizás autentica de llegar a
consagrarse a una actitud ascética es a través de aquello que Schopenhauer denomina “la
penetración en el velo de Maya” y que si bien, dicha noción es propia de la filosofía budista
e hindú, en general, ella concuerda con su concepción metafísica. A grandes rasgos, el velo
de Maya representa el ocultamiento de la realidad ultima, es decir, el mundo fenoménico que
oculta al noúmeno, en este caso, la voluntad misma, la cual en última instancia es Una; en
palabras de Schopenhauer: “la moral supone descorrer el engañoso Velo de Maya
fenoménico, superar la relatividad de la representación y las barreras individuales, penetrar
en la verdadera realidad de las cosas y enfrentar a la voluntad cara a cara consigo misma”45.
Así pues, el criterio supremo de la moralidad reside en la compasión, que para Schopenhauer
no representa un acto interesado u orientado a la consecución de un bienestar propio, sino
que más bien resulta ser un acto desinteresado o como lo menciona el mismo Schopenhauer:
“el simple hecho de que uno dé una limosna sin perseguir ni de forma remota más que el que
se alivie la necesidad que oprime al otro, eso solo es posible en la medida en que sepa que es
él mismo lo que ahora se le aparece en aquella triste figura; es decir que reconozca su propio
ser en si en el fenómeno ajeno.”46 Ello quiere decir que la compasión, en última instancia,
surge a partir de la supresión de las diferencias que existen entre los múltiples individuos, en
otras palabras: la compasión surge a partir de la noción de que todos somos Uno y el mismo.
6. El Arte.
6.1. HEGEL
Respecto al arte, es posible afirmar con Hegel, que aquella es la manifestación inmediata del
Absoluto como “apariencia sensible”47. De esta manera, lo Absoluto en tanto apariencia
sensible, puede se denominado “ideal”. Ahora bien el ideal, representa según Hegel, la
síntesis unificadora entre la objetividad y la subjetividad, la materia y el espíritu; la belleza
surge precisamente a partir de esta armonía entre opuestos, así pues, “la tarea del artes
presentar la idea a la intuición inmediata en forma sensible y no en forma de pensamiento o
espiritualidad pura”48.
Hegel concibe tres etapas en el desarrollo del arte; a saber: el simbólico, el clásico, y el
romántico, cabe destacar que estos tipos o estadios del arte se determinan en virtud del modo
en que expresan la relación entre lo subjetivo y lo objetivo, o en otras palabras, entre lo
espiritual y lo material. En el arte simbólico, la relación entre espíritu y materia esta

44
Schopenhauer, El mundo como voluntad, p. 224.
45
Schopenhauer, Los dos problemas fundamentales de la ética, p. 15.
46
Schopenhauer, Los dos problemas fundamentales de la ética, p. 296.
47
Coppleston, p. 181.
48
Coppleston, p. 181.
desfasada, por así decirlo, pues el espíritu queda subsumido al ámbito material, queda oculto
o expresado de manera tacita en la obra en cuestión; de ahí que sea simbólico, pues solo
expresa de manera indirecta, o si se quiere, simbólica, al Absoluto. El arte clásico, por su
parte, expresa una relación de total armonía entre lo espiritual y lo material, de ello se deriva
que, para Hegel el paradigma del arte clásico se encuentre en las obras de la antigüedad
griega, pues lo que más destaca en este tipo de arte es, precisamente, la corporeidad humana
divinizada. Los dioses homéricos representan la perfecta armonía entre la divinidad y lo
humano, entre lo espiritual y lo material. Finalmente, el arte romántico, específicamente el
arte cristiano, tiende a expresar la forma en que el Espíritu supera a la materia, si una observa
el arte romántico, al menos desde la perspectiva de Hegel, encontrara que, justamente, la
divinidad tiende a desbordar lo material, lo corpóreo; Dios, desde la perspectiva del arte
romántico, “tiende a desprenderse de los velos de lo sensible”49. Por otra parte, cabe aclarar
que, como ya se había mencionado, el Absoluto se caracteriza por ser un proceso siempre en
devenir; de ello se deriva la opinión de Hegel, según la cual, el movimiento y el dinamismo
propio del Absoluto es representado de manera más adecuada por la poesía puesto que “el
medio consiste en palabras, es decir, en imágenes sensuales expresadas a través del lenguaje,
y es por consiguiente más apta para expresar la vida del espíritu”50.
6.2. SCHOPENHAUER
Cabria comenzar este apartado, teniendo en consideración la influencia que la teoría de los
ειδος de Platón tiene en la concepción filosófica de Schopenhauer. Pues el artista representa
a aquel que no solo es capaz de intuir las ideas (en sentido platónico), sino que también es
capaz de expresarlas sobre la materia, es decir, en una obra de arte; por otra parte, el
espectador de una obra de arte que contempla en una actitud desinteresada es aquel que es
capaz de intuir los ειδος expresados por el artista; así pues la concepción estética de
Schopenhauer se fundamenta sobre la teoría eidética de Platón y de ahí que el arte permita
liberarse del yugo de la voluntad, cabria preguntar, ¿de qué manera puede un individuo
liberarse del deseo y del impulso que impone la voluntad teniendo en consideración que es
la contemplación misma de los ειδος lo que lo libera? Veamos.
Ya se menciono que, para Schopenhauer, la contemplación estética funge como un medio
para alcanzar la liberación respecto de la voluntad, sin embargo, cabe precisar que dicha
contemplación solo permite una liberación momentánea o temporal, más no absoluta o
definitiva pues, como ya se explico anteriormente, la vía definitiva esta presidida por el
ascetismo. En todo caso, la contemplación estética permite liberarse del interés respecto de
un objeto de manera momentánea, pues tanto el artista como el espectador, a través de la
contemplación de los ειδος se elevan “sobre lo temporal y variable y contemplan lo eterno e
inmutable. Su actitud es contemplativa y no apetitiva.”51. Así pues “la cosa individual intuida
se erige en idea de su especie y el individuo cognoscente en sujeto puro de conocimiento
involuntario, y ambos en cuanto tales dejan de estar en la corriente del tiempo y de todas las

49
Coppleston, p. 183.
50
Coppleston, p. 183.
51
Coppleston, p. 220.
demás relaciones”52. De esta manera, según Schopenhauer, quien contempla
desinteresadamente se relaciona de manera directa con lo bello53. Resulta necesario precisar,
que así como Kant, Schopenhauer también admite la experiencia no solo de lo bello sino
también de lo sublime, pues respecto de este último, quien contempla lo sublime “persiste en
la contemplación objetiva sin dejarse sobrecoger por la emoción ego centrista del temor”54.
En última instancia, la contemplación tanto de lo bello como de lo sublime, permiten una
liberación momentánea respecto del interés y el deseo.
Cabe aclarar que al igual que los ειδος, el arte según Schopenhauer, también es una
objetivación de la voluntad, siendo la poesía, específicamente la tragedia, la que mas
perfectamente puede llegar a representar el carácter esencial de la vida humana. Por otra
parte, la música, cabe aclarar, se caracteriza esencialmente por no representar tanto un ειδος
como a la voluntad y a la vida misma en toda su amplitud, tal como lo menciona
Schopenhauer: “el compositor revela la esencia intima del mundo y expresa la más honda
sabiduría en un lenguaje que su razón no comprende”55.
7. Hegel y Schopenhauer frente al Romanticismo.
7.1. Conclusión.
A través del presente escrito se ha demostrado que existe una cierta afinidad entre los
sistemas de Hegel y Schopenhauer, en el sentido de que ambos sistemas postulan un principio
o fundamento autosuficiente “que se pone a sí mismo como su propio fin”56; no obstante, en
otro sentido ambos difieren, puesto que el cosmos, para Hegel, se manifiesta como la vida
del Absoluto que se despliega a sí mismo, mientras que para Schopenhauer, el cosmos no es
sino la expresión de un impulso irracional y ciego.
Para Schopenhauer el hecho de “identificar al mundo, con su mal, su crueldad y su
sufrimiento, con la divinidad, o interpretarlo como una teofanía, en el sentido literal, es algo
inconcebible, una estupidez que solo a Hegel pudo habérsele ocurrido. Más todavía,
semejante identificación lleva a justificar todo lo que ocurre y tal justificación es
incompatible con las exigencias de la moral”57 Quizás uno de los mayores aportes de
Schopenhauer a la filosofía radique no solo en la difusión y exaltación de la filosofía oriental,
sino también en la sensibilidad, aunque sea meramente teórica, que manifestó respecto del
sufrimiento y el dolor propios de su época; una época que ciertamente estuvo plagada de
vaivenes políticos y económicos y que no obstante vio nacer a filósofos de la talla de Hegel,
un pensador optimista, que veía más allá del desasosiego de la inmediatez, el destino de una
nación que según él sería el punto epocal en donde la realización del Absoluto tendría lugar.

52
Schopenhauer, El Mundo como voluntad y representación, p. 118.
53
Aquí claramente puede observarse el influjo que Kant tiene sobre el mismo Schopenhauer, pues como bien
se sabe, para Kant el juicio de gusto o de lo bello se caracteriza esencialmente por su desinterés, ello en
contraposición respecto de los juicios de lo agradable y de lo bueno (Cf. Kant, I., Critica del Juicio, Primera
Parte).
54
Coppleston, p. 221.
55
Schopenhauer, El mundo como voluntad, p. 210
56
Coppleston, p. 226.
57
Coppleston, p. 225.
Así lleno de esperanza y de entusiasmo Hegel proporcionaba una imagen reveladora del
porvenir de la humanidad, mientras que Schopenhauer, enmarcaba a través de sus escritos la
miseria y el sufrimiento que habían dejado tras de sí, las revoluciones y las guerras.
Si bien, la filosofía de Schopenhauer se caracteriza esencialmente por un pesimismo respecto
de la vida misma y por ello representa el final de la decadencia del idealismo alemán, ello no
obsta a que dicha filosofía preludie el vitalismo posterior cuya apoteosis se manifiesta en la
filosofía de Nietzsche, quien formula su concepción filosófica, en gran parte, influenciado
por Schopenhauer quien, bien podríamos decirlo, construyo una filosofía explícitamente
basada en la cuestión acerca de la vida misma, el dolor y el sufrimiento frente al cual
Schopenhauer mismo, se mostro en suma sensible, aunque ciertamente, discordante respecto
de la forma en que éste se conducía en su propia vida cotidiana, esto bien podría considerarse
en contraposición al estilo de vía que llevo Hegel, quien, quizás, resulto ser más coherente
en sus acciones respecto de su propuesta filosófica.
8. Bibliografía.
Coppleston, F., Historia de la Filosofía, Vol. VII. Ed. Ariel, Barcelona, 1996.
Hegel, W., F., Filosofía del Derecho, Ed. Buenos Aires, Argentina, 1968.
-----------------, Historia de Jesús, Ed. Taurus, Madrid, 1968.
-----------------, Fenomenología del Espíritu, Ed. Gredos, Madrid, 2005.
-----------------, Diferencia entre el sistema de filosofía de Fichte y Schelling, (PDF), 2003.
Hyppolite, J., Génesis y Estructura de la “Fenomenología del espíritu” de Hegel, Ed.
Península, Paris, 1946.
Schopenhauer, A., El Mundo como Voluntad y Representación, Vol. I, Ed. Gredos, Madrid,
2005
-----------------, Los dos problemas fundamentales de la ética, Ed. S. XXI, Madrid, 2002.
----------------, La Cuádruple Raíz del Principio de Razón Suficiente, Ed. Gredos, Madrid
2005.
Platón, Menon. (En Diálogos III), Ed. Gredos, Madrid, 2002.