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MARÍA SALOMÉ SÁNCHEZ MONSALVE

FILOSOFÍA Y CULTURA LATINOAMERICANA:


UNA REFLEXIÓN DESDE LEOPOLDO ZEA

PONTIFICIA UNIVERSIDAD JAVERIANA


Facultad de Filosofía
Bogotá, 5 de abril de 2010
2

FILOSOFÍA Y CULTURA LATINOAMERICANA:


UNA REFLEXIÓN DESDE LEOPOLDO ZEA

Trabajo de grado presentado por María Salomé


Sánchez Monsalve, bajo la dirección de la
profesora Marcela Forero Reyes, como requisito
parcial para optar al título de Licenciada en
Filosofía.

PONTIFICIA UNIVERSIDAD JAVERIANA


Facultad de Filosofía
Bogotá, 5 de abril de 2010
3
4
5

ANEXO 2

CARTA DE AUTORIZACIÓN DE LOS AUTORES PARA LA CONSULTA, LA


REPRODUCCIÓN PARCIAL O TOTAL, Y PUBLICACIÓN ELECTRÓNICA DEL TEXTO
COMPLETO.
(OPCIONAL)

Bogotá, D.C., Agosto de 2010

Marque con una X

Tesis doctoral __ Trabajo de Grado X


Señores
BIBLIOTECA GENERAL
Cuidad

Estimados Señores:

La suscrita MARÍA SALOMÉ SÁNCHEZ MONSALVE con C.C. No. 52.978.599, autora de la
tesis doctoral y/o trabajo de grado titulado FILOSOFÍA Y CULTURA LATINOAMERICANA:
UNA REFLEXIÓN DESDE LEOPOLDO ZEA_ presentado y aprobado en el año 2010 como
requisito para optar al título de _LICENCIADA EN FILOSOFÍA_; autorizo (amos) a la Biblioteca
General de la Universidad Javeriana para que con fines académicos, muestre al mundo la
producción intelectual de la Universidad Javeriana, a través de la visibilidad de su contenido de
la siguiente manera:

 Los usuarios puedan consultar el contenido de este trabajo de grado en Biblos, en los sitios
web que administra la Universidad, en Bases de Datos, en otros Catálogos y en otros sitios
web, Redes y Sistemas de Información nacionales e internacionales “Open Access” y en
las redes de información del país y del exterior, con las cuales tenga convenio la
Universidad Javeriana.

 Permita la consulta, la reproducción, a los usuarios interesados en el contenido de este


trabajo, para todos los usos que tengan finalidad académica, ya sea en formato CD-
ROM o digital desde Internet, Intranet, etc., y en general para cualquier formato conocido o
por conocer.

 Continúo conservando los correspondientes derechos sin modificación o restricción alguna;


puesto que de acuerdo con la legislación colombiana aplicable, el presente es un acuerdo
jurídico que en ningún caso conlleva la enajenación del derecho de autor y sus conexos.

De conformidad con lo establecido en el artículo 30 de la Ley 23 de 1982 y el artículo 11 de la


Decisión Andina 351 de 1993, “Los derechos morales sobre el trabajo son propiedad de
los autores”, los cuales son irrenunciables, imprescriptibles, inembargables e inalienables.

Firma, nombre completo y documento de identificación del estudiante


6

NOTA IMPORTANTE: El autor y o autores certifican que conocen las derivadas jurídicas que
se generan en aplicación de los principios del derecho de autor.

C. C. FACULTAD FILOSOFÍA PROGRAMA ACADÉMICO LICENCIATURA EN FILOSOFÍA.


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ANEXO 3

FORMULARIO DE LA DESCRIPCIÓN DE LA TESIS DOCTORAL O DEL


TRABAJO DE GRADO

TÍTULO COMPLETO DE LA TESIS DOCTORAL O TRABAJO DE GRADO: _FILOSOFÍA Y


CULTURA LATINOAMERICANA: UNA REFLEXIÓN DESDE LEOPOLDO ZEA.

SUBTÍTULO, SI LO TIENE:
________________________________________________________

AUTOR O AUTORES
Apellidos Completos Nombres Completos

SÁNCHEZ MONSALVE MARÍA SALOMÉ

DIRECTOR (ES) TESIS DOCTORAL O DEL TRABAJO DE GRADO


Apellidos Completos Nombres Completos

FORERO REYES YELITZA MARCELA

ASESOR (ES) O CODIRECTOR


Apellidos Completos Nombres Completos

TRABAJO PARA OPTAR AL TÍTULO DE: LICENCIADA EN FILOSOFÍA_

FACULTAD: FIOSOFÍA

PROGRAMA: Carrera ___ Licenciatura X Especialización ____ Maestría ____ Doctorado


____

NOMBRE DEL PROGRAMA: LICENCIATURA EN FILOSOFÍA_

NOMBRES Y APELLIDOS DEL DIRECTOR DEL PROGRAMA: MARÍA CRISTINA


CONFORTI.

CIUDAD: BOGOTA AÑO DE PRESENTACIÓN DEL TRABAJO DE GRADO: 2010.

NÚMERO DE PÁGINAS: 90 páginas.


8

TIPO DE ILUSTRACIONES:
- Ilustraciones
- Mapas
- Retratos
- Tablas, gráficos y diagramas
- Planos
- Láminas
- Fotografías

SOFTWARE requerido y/o especializado para la lectura del documento___________________


MATERIAL ANEXO (Vídeo, audio, multimedia o producción electrónica):

Duración del audiovisual: ___________ minutos.


Número de casetes de vídeo: ______ Formato: VHS ___ Beta Max ___ ¾ ___ Beta Cam
____ Mini DV ____ DV Cam ____ DVC Pro ____ Vídeo 8 ____ Hi 8 ____
Otro. Cual? _____
Sistema: Americano NTSC ______ Europeo PAL _____ SECAM ______
Número de casetes de audio: ________________
Número de archivos dentro del CD (En caso de incluirse un CD-ROM diferente al trabajo de
grado):
_________________________________________________________________________

PREMIO O DISTINCIÓN (En caso de ser LAUREADAS o tener una mención especial):

____________________________________________________________________________
___

DESCRIPTORES O PALABRAS CLAVES EN ESPAÑOL E INGLÉS: Son los


términos que definen los temas que identifican el contenido. (En caso de duda para
designar estos descriptores, se recomienda consultar con la Unidad de Procesos
Técnicos de la Biblioteca General en el correo biblioteca@javeriana.edu.co, donde se
les orientará).

ESPAÑOL INGLÉS

FILOSOFÍA LATINOAMERICANA PHILOSOPHY

CULTURA CULTURE

PENSAMIENTO THOUGHT

TOMA DE CONCIENCIA TAKING CONSCIOUSNESS


9

RESUMEN

La pregunta por la posibilidad o existencia de una filosofía, un pensamiento y una cultura


latinoamericana, no sólo ha sido polémica, sino que ha constituido una inquietud persistente en
nuestro contexto intelectual latinoamericano. En este trabajo me propongo explorar un tipo de
respuestas frente a dicha inquietud, a través del pensamiento del mexicano Leopoldo Zea, para
quien el problema de la posibilidad de una cultura o filosofía propiamente latinoamericana
resulta ineludible en nuestro tiempo, se trata de una imposición de Occidente por la
circunstancia histórica de la cual hacemos parte. Es necesario aclarar que Zea parte de una
filosofía de la historia, cuya principal preocupación es mostrar las relaciones que entre sí
mantienen los pueblos a nivel planetario e indicar el sentido histórico de tales relaciones. Es a
raíz de la expansión occidental a nuestras tierras en el siglo XVI, de la dominación llevada a
cabo por pueblos de Europa sobre los pueblos del Nuevo Mundo, donde la pregunta por la
humanidad del hombre de esta América adquiere una mayor relevancia.

ABSTRACT

The question about the existence of a philosophy, thinking and a Latin-American culture, has
not being just controversial, also, it has implied a persistent concern in our own Latin-American
intellectual context. In this paper, my intention is to explore a specific kind of answer to this
philosophical preoccupation by the thinking of the Mexican philosopher Leopoldo Zea. The
author believes that the question about the existence of a Latin-American philosophy is really
important in our times. It is an occidental imposition caused by the historical facts around us. It
is necessary to clarify that Zea starts over the historical philosophy, which main worries are to
understand the global relationship societies keep and to propose the historical interpretations
about them. It is because of the occidental expansion occurred in the sixteenth century by the
European emperies and the control imposed over the new-world societies, where the question
about the humanity condition of the American man acquires the real relevancy.
10

A la Tita,
Mi familia
Y
Juan.
11

En los últimos tiempos se ha venido hablando de filosofías


comprometidas. Para esta nuestra América el calificativo es tan
antiguo como la historia de su pensamiento. Sus pensadores
se han caracterizado por empuñar, conjuntamente, la pluma y
la espada cuando la una o la otra han sido necesarias. La
auténtica filosofía ha sido siempre a lo largo de su historia
filosofía comprometida con los problemas de los hombres en su
obligada relación con el mundo y la sociedad de su tiempo…
Es de especial importancia el que insistamos, en este nuestro
tiempo, en tal compromiso. Es necesario que la filosofía recupere
su función orientadora en un mundo en que se han agudizado,
más que nunca, los conflictos de la relación del hombre
con su mundo, en concreto con el mundo que los mismos
hombres han formado y forman las sociedades. ... la filosofía,
insisto, debe recuperar su función conciliadora, y en este sentido
universal, de lo uno y lo diverso. Lo universal como unidad
de lo diverso sin anulación de la ineludible diversidad. Por ello
habrá que insistir en la igualdad de hombres y pueblos por lo
que tienen de diverso, por lo que tienen de concreto; pero no
tan diverso que dejan de ser hombres.

Leopoldo Zea.
12

TABLA DE CONTENIDO

Introducción 14

1. ¿EXISTE UN ARQUETIPO DE LO HUMANO? 22


1.1. Civilización y Barbarie 23
1.1.1. Toma de conciencia de la historia 23
1.2. De lo bárbaro y salvaje 24
1.3. Maldición del colonialismo 28
1.3.1. Viejas polémicas sobre el Nuevo Mundo – Exaltación y defensa 30
de América
1.3.2. Dominación y dependencia 32
1.3.3. Europa como arquetipo de la humanidad 34

2. RENUNCIA AL PASADO COLONIAL 38


2.1. Latinoamérica y su afán por hacer una nueva historia 38
2.1.1. Repudio al pasado colonial 39
2.1.2. La colonia en la mentalidad latinoamericana 42
2.1.3. “Sajonización” de Latinoamérica 44
2.2. Latinoamérica en busca de su identidad 46
2.2.1. Vuelta a la realidad latinoamericana 47
2.2.2. Martí en defensa de nuestra América 49
2.2.3. Latinidad frente a sajonismo 51
2.2.4. El indígena: expresión de la realidad latinoamericana 53

3. AMÉRICA COMO CONCIENCIA 58


3.1. Hispanoamérica y su conciencia histórica 58
3.1.1. Dependencia y toma de conciencia 60
3.1.2. Sentimiento de dependencia 63
3.2. El Occidente y la conciencia del hombre 65
3.2.1. América en la conciencia europea 65
3.2.2. Latinoamérica ante Occidente 67
3.3. La filosofía como instrumento de comprensión y toma de conciencia 70
13

4. LA POSMODERNIDAD COMO ESTADO DE LA CULTURA


EN AMÉRICA LATINA 75
4.1. Posmodernidad Latinoamericana 77
4.2. América Latina, más allá de la filosofía de la historia 82
4.2.1. La filosofía de la historia latinoamericana 84
4.3. Crítica intercultural de la filosofía latinoamericana 87
4.3.1. Filosofía latinoamericana de la interculturalidad 88

Consideraciones finales 91
Bibliografía 95
14

INTRODUCCIÓN

La pregunta por la posibilidad o existencia de una filosofía, un pensamiento y una


cultura latinoamericana, no sólo ha sido polémica, sino que ha constituido una inquietud
persistente en nuestro contexto intelectual latinoamericano. En este trabajo me
propongo explorar un tipo de respuestas frente a dicha inquietud, a través del
pensamiento del mexicano Leopoldo Zea, para quien el problema de la posibilidad de
una cultura o filosofía propiamente latinoamericana resulta ineludible en nuestro
tiempo, se trata de una imposición de Occidente por la circunstancia histórica de la cual
hacemos parte. Es necesario aclarar que Zea parte de una filosofía de la historia, cuya
principal preocupación es mostrar las relaciones que entre sí mantienen los pueblos a
nivel planetario e indicar el sentido histórico de tales relaciones. Es a raíz de la
expansión occidental a nuestras tierras en el siglo XVI, de la dominación llevada a cabo
por pueblos de Europa sobre los pueblos del Nuevo Mundo, donde la pregunta por la
humanidad del hombre de esta América adquiere una mayor relevancia.

Esta preocupación por la clase de hombres que somos marcará el rumbo de la


presente indagación, porque ella está en el núcleo del problema acerca de la posibilidad
de una filosofía propia, del cual Zea es un referente obligado. Cabe recordar que dicha
preocupación no surge espontáneamente, por el contrario, nos fue impuesta, y a través
de los años no hemos hecho más que replantearnos la posibilidad de una filosofía y una
cultura propias. Tratar de dar respuesta a esta inquietud significa para los
latinoamericanos asumir el destino trazado por los europeos en el siglo XVI, y seguir
los caminos de la llamada “Historia Universal”, esto es, la historia del mundo
occidental, la Historia Universal de la que no hicimos parte.
15

El primer paso de este recorrido se inicia en el capítulo uno: ¿Existe un arquetipo


de lo humano?, en el cual podemos observar cómo Leopoldo Zea elabora su filosofía de
la historia a partir de la conciencia de una realidad dependiente. El término dependencia
alude a una situación o ámbito de subordinación en diferentes aspectos de lo humano
como son la economía, la cultura, la política y la religión. De esta manera, la
dependencia puede entenderse como una realidad concreta de sometimiento que afecta a
ciertos hombres y pueblos; por tal razón, la filosofía de este pensador no podría pasar
por alto la situación de dependencia que ha aquejado a América Latina desde su
conquista.

A partir de la categoría de dependencia Zea analiza las relaciones de poder que


existen entre lo pueblos que forman la humanidad, situación en virtud de la cual asumo
que la pregunta por la existencia de una filosofía latinoamericana tiene como propósito
restituir la humanidad negada a los latinoamericanos.

Tomo como punto de partida en el desarrollo de este vínculo entre filosofía


latinoamericana y humanidad la denuncia de Zea a la situación de dependencia de
nuestros pueblos, la cual ha venido a constituirse en una problemática de carácter
universal, puesto que todos los pueblos que se encuentran al margen de Occidente
corren la misma suerte. Europa ha forjado un modelo o arquetipo de lo humano, a
imagen y semejanza suya, de tal manera que de este han quedado excluidos los pueblos
provistos de marcadas diferencias. Por tanto, los pueblos no occidentales quedan fuera
de la humanidad, pues sus hijos no poseen aptitud para desarrollar plenamente su
condición de hombres. Europa es presentada entonces como la máxima expresión de lo
humano, pues su cultura y civilización configuran un modelo de humanidad único.

Dicho modelo de humanidad y civilización peculiares, con pretensión de


universalidad absoluta, encierra una presunta justificación del dominio de Europa sobre
otros pueblos y la exigencia de sumisión de éstos. A pesar de las diferencias y épocas de
las prácticas coloniales, la modernidad europea ha estado marcada por un
comportamiento de dominación sobre pueblos de América, Asia y África, hoy llamados
del Tercer Mundo, dando lugar con ello a situaciones de profunda marginación y
exclusión.

Han sido los ibéricos, luego los ingleses, franceses y holandeses y, por último, los
estadounidenses, quienes han dominado la historia de América. Cada uno de ellos, en el
momento en que ha ejercido el poder sobre los pueblos americanos, les ha constreñido
16

su libertad, mediante el empleo de diversos mecanismos de dominación y explotación.


Podemos decir incluso que la misma definición del hombre europeo como arquetipo
universal de humanidad surge de las prácticas de dominio y explotación ejercidas sobre
tales pueblos. De esta manera, las metrópolis europeas afirmando su humanidad, niegan
y regatean la humanidad de otros pueblos, pues ellos no representan más que
expresiones limitadas de lo humano o, peor aún, la amputación de la humanidad, es
decir, no una humanidad incompleta sino la misma incompletud escandalosa
(monstruosa) de la humanidad.

La reducción de la humanidad concede a los pueblos civilizadores la posibilidad y,


en algunos casos, hasta el privilegio de elevar al rango de humanos a los habitantes del
planeta que todavía no merecen tal calificativo. De este modo, los pueblos occidentales
se erigen a sí mismos como cultivadores y civilizadores, los encargados de la
humanización de los demás pueblos del mundo. Es importante señalar que la negación
de la libertad, derivada de la exclusión de la humanidad, permite a Europa la
explotación, el control y el surgimiento de un sentimiento de dependencia en los
habitantes de estas otras tierras.

Es así como la superación de esta situación de dependencia y subordinación, que


constituye la realidad de los pueblos dominados, pasa a convertirse en un anhelo común,
pues la liberación de todos los pueblos se convierte de este modo en una de las
finalidades de la filosofía de Leopoldo Zea. Esta liberación sólo podrá lograrse en el
reconocimiento mutuo y en el logro de la igualdad de todos los pueblos que han estado
bajo alguna clase de dominio.

La pregunta por la existencia de una filosofía propiamente latinoamericana como


un asunto fijado por los europeos, es desarrollada por el filósofo mexicano en sus libros
La filosofía americana como filosofía sin más y Discurso desde la marginación y la
barbarie. Estos textos muestran que la necesidad de justificar su humanidad, después de
alcanzada la independencia de los países iberoamericanos, tiene como presupuesto un
sentimiento de inferioridad acuñado desde la polémica del siglo XVI sobre la esencia de
lo humano y la relación que pudiera tener esta esencia con los extraños seres que
habitaban el Nuevo Mundo. En cierto sentido, del mismo modo en que los griegos, que
en la antigüedad habían negado el carácter de civilizados a los no griegos, es decir, a los
pueblos que de acuerdo con su concepción de lenguaje no lo tenían y escasamente
balbuceaban, los europeos atribuyeron la condición de bárbaros a los pueblos de
17

América. De esta manera fueron marginados los pobladores de los territorios de


ultramar, paulatinamente considerados subhombres, subdesarrollados, y forzados desde
entonces a legitimar su „discutida humanidad‟. La polémica sobre la esencia de lo
humano, la librarían, además de los iusnaturalistas de Salamanca, Las Casas
enfrentándose a Sepúlveda en Valladolid y, mucho más adelante, Clavijero,
reaccionando frente a las obras antiamericanas de autores extranjeros y americanos,
tales como De Pauw, Tomas Gage, Raynal, Buffon, entre otros.

Ahora bien, el hombre latinoamericano, en la medida en que fue haciéndose más


consciente de sus relaciones de dependencia con un mundo y un pasado que no
consideraba propios, trató de romper definitivamente con ellos. El latinoamericano no
encontró otro camino más que el de negar su historia por considerarla ajena. El pasado
fue visto como algo negativo, como la raíz de todos los males y desdichas del pueblo
latinoamericano, razón por la cual debía ser reformado por completo.

En este punto introduzco el segundo capítulo, en el cual me ocupo de mostrar cómo


algunos de los más grandes pensadores de esta América vislumbrarían la solución al
problema de un pensamiento y una cultura propiamente latinoamericana desde la
emancipación no sólo política, sino también mental de nuestros pueblos.

A finales del periodo colonial comienza a generarse un sentimiento americanista


que conducirá a la emancipación política de España. Los pensadores de esta época, sin
embargo, se dan cuenta de que no basta con independizarse de la corona española si los
hábitos y costumbres de este pasado colonial siguen vigentes, ya que son ellos la
verdadera razón del atraso industrial en las nuevas naciones, y por esto es necesario
ahora emprender una emancipación mental. A este proyecto Zea lo llamó el proyecto
civilizador, el cual tiene como referente tratar de ser o parecerse a los Estados Unidos y
así rechazar la propia realidad, su pasado colonial ibero. Son los llamados
emancipadores mentales, entre estos Sarmiento, Bilbao, Alberdi y Echeverria entre
otros, quienes rechazan la raza, las costumbres y la cultura configuradas en la realidad
colonial. Consideran que hay que acercarse a los países civilizados, pues se necesita de
su ayuda cultural y económica; además, son partidarios de la inmigración europea
masiva para el mejoramiento de la raza. Por tal razón, la educación de nuestros pueblos
debe seguir la línea de la educación europea y norteamericana, pues el nuevo ideal de
hombre requiere capacitación para la vida práctica, para la industria y el comercio, y
esto sólo es posible si se adopta el positivismo como sistema educativo.
18

Fue, por tanto, a través de los sentimientos de admiración por la vida y la cultura de
las nuevas potencias europeas y de Estados Unidos, pero sobre todo de la inversión
extranjera, que los grupos que sostenían el proyecto civilizador se subordinaron
prontamente a los intereses occidentales. Paradójicamente, ellos pretendían civilizar al
hombre de América Latina por medio de ideales europeos y norteamericanos, como lo
hicieran España y Portugal siglos atrás. Para Leopoldo Zea es natural que este proyecto
fracasara al tratar de imponer una serie de estructuras y dinamismos a una realidad
distinta. Surge entonces un nuevo proyecto para responder a la necesidad de pensar y
dar curso a la vida y los ideales de los pueblos independizados, al cual Zea denomina
“proyecto asuntivo”, el cual se propone dar continuidad a nuestra cultura americana
mediante una toma de conciencia de nuestro pasado colonial.

En el proyecto asuntivo no es posible tener como modelo una realidad que nada
tiene que ver con la nuestra, como tampoco es válido rechazar nuestra historia y anular
nuestro pasado. Para los precursores de este proyecto como Martí y Rodó, es importante
asumir nuestra propia realidad, nuestro pasado colonial, no para perpetuar formas
pasadas de autoritarismo, sino como punto de partida para perpetuar una nueva realidad
y esta nueva realidad es la vuelta a lo propio, a las raíces. Para Martí, no es queriendo
ser como otros que se anula la situación de dependencia del pasado latinoamericano;
pues esos otros tomados como modelos por los emancipadores, llegarán a imponer
nuevas formas de dependencia. No es imitando una civilización que se acabará la
supuesta barbarie en la que está sumido el hombre de América del sur. No se trata de
borrar al indio, al negro o al campesino, como pretendía Sarmiento en su proyecto
civilizador, sino de hacer partícipe a estos hombres considerados como minorías, de la
nueva realidad que se quiere construir, de la auténtica y nueva civilización arraigada en
los hombres que podrían hacerla posible.

Se habla así de la llegada de una nueva conciencia, la cual se manifiesta en esta


generación que rechaza los modelos y proyectos de sus antecesores. Esta nueva
generación es consciente de que para forjar una cultura propia en América Latina y
superar la marginalidad, es necesario partir de la propia circunstancia, tomar conciencia
de ésta, en lugar de continuar importando modelos extranjeros.

El proyecto asuntivo en Zea es una nueva interpretación de la historia


latinoamericana, la cual se inicia con Martí en Nuestra América y con el Ariel de Rodó
a finales del siglo XIX. Este proyecto se propone recuperar la realidad latinoamericana
19

asimilándola y asumiéndola, y el punto de partida será la toma de conciencia de la


dependencia para su necesaria asimilación histórica. Ya no será Occidente quien dé
sentido a la historia de América Latina, sino será ésta, la que partiendo de sí, descubrirá
el sentido de su historia, y es esto lo que pretendo mostrar en el tercer capítulo de este
Trabajo.

En el veredicto de Hegel sobre América podemos encontrar la idea que éste tiene
del continente. Para el filósofo alemán, Latinoamérica es un mundo todavía natural, en
el cual no ha brotado la luz del espíritu y en donde no es posible la especulación
filosófica. Lo que hace este filósofo, desde la perspectiva de Zea, es condenar a la
América del sur a vegetar en el ámbito de la naturaleza, es decir, la excluye de la
historia universal. América jamás ha ocupado un lugar en la historia, siempre ha sido un
eco y reflejo de la cultura europea, puesto que todo lo que allí se piensa y se hace
proviene de Occidente. Leopoldo Zea considera que dicho veredicto siempre ha
justificado las situaciones de dominación y dependencia impuestas por Europa a otros
pueblos en el proceso de su expansión colonial. Esto lo pude seguir al recorrer los textos
América como conciencia y Dialéctica de la conciencia americana, en los cuales
nuestro autor intentará mostrar que los pueblos latinoamericanos también hacen parte de
la historia universal. De alguna manera, esta es una refutación al veredicto hegeliano
cuyo presupuesto es la sin-historia del pueblo latinoamericano.

Ahora bien, la situación en la que se ven envueltos los pueblos de América Latina,
la de dominación, dependencia y negación de su humanidad impuesta por los
colonizadores europeos, conduce a los hombres de estas tierras a buscar posibles
repuestas que han de salvar su humanidad en crisis. Es así como el latinoamericano se
verá abocado a pensar el problema desde su propia realidad, tomando conciencia e
interpretando su pasado, con el fin de darle sentido a la circunstancia del presente. Esta
comprensión del pasado es necesaria para no caer en los errores cometidos unas décadas
atrás.

Nos encontramos frente a una filosofía que surge de una realidad histórica
dependiente y que se presenta a sí misma como una forma de conciencia derivada del
proceso de comprensión de la realidad, que se expresa en América Latina. Zea, al igual
que algunos de sus antecesores, intentará comprender esta realidad para que en el
proceso de asunción de la misma se tracen nuevos caminos. De aquí se sigue que
nuestro pensador vea en el pasado la condición de posibilidad para que Latinoamérica
20

se abra a un futuro propio, liberándose así de la imitación y de los modelos extranjeros


que alguna vez la caracterizaron.

Por esta razón, el camino recorrido a lo largo de esta investigación pone de


manifiesto que no es deshaciéndonos de la filosofía y cultura europeas como podemos
generar un pensamiento y cultura propios, pues Europa nos ha dado las bases para
elaborar nuestro pensamiento, para seguir escribiendo nuestra historia. No se trata de
romper con la cultura y filosofía europeas, sino de asimilarlas para ponerlas al servicio y
como parte de la solución de los problemas de América Latina.

Así lo creyeron también algunos pensadores de nuestra América en contraposición


con los emancipadores mentales, puesto que afrontaron sus problemas directamente y
señalaron el rumbo que debía tomarse. Conocieron diversas doctrinas filosóficas, pero
lejos de repetirlas o imitarlas, las adaptaron a la realidad cuyos problemas trataron de
resolver dándoles un sentido propio. La cultura europea debe servir, no para prolongar a
Europa, no como obra de imitación, sino como instrumento para nuestra cultura y
filosofía.

Debo decir en este punto que ha sido enriquecedor ocuparme de algunas de las
obras del filósofo mexicano, pues sería casi imposible abarcarlas en su totalidad en el
presente trabajo. Su pensamiento nos hace un llamado a reflexionar a partir de la toma
de conciencia de una realidad y una historia que por lo general ha sido puesta entre
paréntesis por los cultivadores de la filosofía occidental.

La revalorización de nuestro pasado, de nuestra historia, es una posible salida desde


Leopoldo a Zea a la pregunta por la existencia de una filosofía, un pensamiento o una
cultura auténtica, pues la falta de conciencia histórica sobre nuestro propio hacer, es lo
que ha permitido y generado situaciones de marginación y dependencia. Situaciones que
de alguna manera han forzado a algunos hombres a querer incorporarse a la historia de
los europeos queriendo ser como éstos, y olvidando que dicha incorporación no debe
hacerse a la historia de Occidente, sino a la historia sin más, a la propia historia, la cual
debe ser pensada y construida desde nuestras propias circunstancias.

Para finalizar, me propongo mostrar en el cuarto capítulo que la preocupación por


un pensamiento latinoamericano propio encuentra, a mi juicio, su fundamento en la
historia latinoamericana, pues al ser ésta distinta de la europea reclama una conciencia
de dicha diferencia, y fue éste el proyecto trabajado por el filósofo mexicano. La
21

preocupación de Zea por la historicidad del pensamiento latinoamericano abre las


posibilidades de su transformación. Antes que un punto de llegada donde los
latinoamericanos habrían de tomar conciencia de su verdadero ser, el pensamiento de
este autor nos da las pautas para seguir preguntándonos: ¿no ha pasado nada en la
historia latinoamericana que reclame un nuevo pensamiento? Responder a este
interrogante, señalando las nuevas realidades del continente y proponiendo una nueva
mirada a las categorías clásicas de la filosofía latinoamericana, será el aporte de la
filosofía poscolonial, de la cual seleccioné algunas ideas de Santiago Castro-Gómez, y
de la filosofía intercultural, en la perspectiva de Raúl Fornet-Betancourt.

Es indiscutible que la obra de Zea sigue viva en nuestra memoria filosófica. Su


pensamiento nos enseñó a ser memoria, a tomar conciencia de nuestra memoria y a
proyectarla como un instrumento de comunicación entre nosotros mismos y de nosotros
hacia el resto de la humanidad. Por tal razón, considero que lo expuesto, a pesar de sus
limitaciones, permite ver con claridad al filósofo mexicano, como transformador de la
filosofía en América Latina.
22

1. ¿EXISTE UN ARQUETIPO DE LO HUMANO?

Próspero: ¡Oh, esclavo impostor, a quien


Pueden conmover los latigazos, no la bondad!
Te he tratado a pesar de que eres estiércol, con humana solicitud.
¡Esclavo aborrecido, que nunca abrigarás
Un buen sentimiento, siendo inclinado al mal!
Tengo compasión de ti. Me tomé la molestia de que supieses hablar.
A cada instante te he enseñado una cosa
U otra. Cuando tú, hecho un salvaje, ignorando
Tu significación, balbucías como un bruto, doté
Tu pensamiento de palabras que lo dieran a conocer.
Pero, aunque aprendieses, la bajeza de tu origen
Te impediría tratarte con las naturalezas puras.
¡Por eso has sido justamente confinado
En esta roca, aun mereciendo más que una prisión!

W. Shakespeare. La Tempestad.

En el presente capítulo, mi intención es mostrar por qué la filosofía latinoamericana


se cuestiona desde el primer momento su propia identidad, la de su cultura y la de su
misma humanidad. Dicha filosofía surge frente a la dominación europea que le niega y
pone en entredicho su existencia. Para esto, es necesario un breve recorrido por las
nociones de “Civilización” y “Barbarie”, entendiendo cuál es el problema que como
latinoamericanos tenemos en frente, pues al ser negada nuestra humanidad por Europa,
queremos justificarla incluso en nuestro filosofar. Es este filosofar propio el que ha sido
puesto entre paréntesis por Europa.
23

1.1. Civilización y Barbarie

1.1.1. Toma de conciencia de la historia

Hay una relación que el bosque guarda con los árboles. Son los árboles quienes
posibilitan la existencia del bosque. En la introducción al Discurso desde la
marginación y la barbarie, Leopoldo Zea se apoya en la metáfora del bosque, para
examinar la toma de conciencia de la que hablaron Marx y Engels; esa toma de
conciencia que tiene que ver con la relación que guarda el pueblo con los hombres que
lo hacen posible.

Dicha toma de conciencia no debería ser sólo del bosque, sino de los árboles
concretos que son los que posibilitan el bosque, ya que sin árboles no hay bosque; es
decir, los árboles son los seres humanos, y el bosque es el pueblo que forman esos seres.
La toma de conciencia de los hombres, traerá implicaciones tales como el acuerdo de
voluntades para lograr los fines comunes del pueblo. El problema aquí radica en que el
ser humano al tomar conciencia de su relación con los demás, hace de ésta la única
posibilidad de existencia del bosque: olvida que él es árbol y se considera bosque. Lo
que él ve y cree que es el bosque, es lo justo y verdadero; mientras que lo visto y creído
por los demás, será falso y bárbaro1 para él. Bárbaro será quién no posea la verdad –
palabra–, el logos, que son fuente de poder ante quienes no saben o no pueden
expresarse de la misma forma.

En la toma de conciencia de la que hablan Marx y Engels, todas las expresiones de


la humanidad, es decir, de los hechos del hombre, adquieren sentido. La toma de
conciencia es una tarea de los hombres, donde cada uno de ellos debe conocer las
implicaciones que se siguen de su estar en el mundo en relación con el estar de otros
hombres.

Así pues, la toma de conciencia de la historia, hace patente su propio origen, es


decir, cuando el hombre concreto toma conciencia de la historia se evidencia el origen

1
Bárbaro era quien balbucía o tartamudeaba el lenguaje del griego. Quien hablaba mal el griego.
En latín, bárbaro se traduce como balbus, significa torpe de lengua, el que no pronuncia clara y
distintamente.
24

de esta toma de conciencia. Es el hombre concreto, o sea, el hombre de carne y hueso, el


protagonista de la historia, su historia y la de los demás, pues sin hombres concretos no
hay historia, ni tampoco habría conciencia de la misma.

Sin embargo, la historia también es entendida como el resultado de un permanente


conflicto entre hombres concretos. Este conflicto podrá ser superado en la medida en
que el hombre concreto tome conciencia de éste y logre conciliar su voluntad con la
voluntad del otro, pues el gran problema es que no se reconoce la voluntad del otro, sino
que se le exige que se someta a la propia; es esta la razón por la cual esta lucha no
satisface a ninguna de las partes. Debe decirse que la toma de conciencia de la historia
es la forma como el ser humano trata de captar el bosque entero del cual él mismo hace
parte, esta toma de conciencia no debe ser sólo del bosque, sino de los árboles concretos
que lo posibilitan. A su vez, la toma de conciencia debe tener un rumbo pues no puede
ir ciega, imponiéndose como deber la conciliación de voluntades para llegar a un fin, el
logro de las metas comunes.

1.2. De lo bárbaro y salvaje

La colonización es el puente de la barbarie en una civilización,


De la cual puede llegar en cualquier momento
La pura y simple negación de la civilización.

Aimé Césaire.

Es preciso aclarar que la palabra bárbaro es de origen griego, el bárbaro era quien
no hablaba bien el griego, motivo por el cual era marginado de la sociedad. Para los
romanos, bárbaro era aquel que estaba fuera de la ley y del orden de la ciudad, es en este
contexto histórico donde surge la noción Civilización-Barbarie. Se concibe la
civilización no como una forma de incorporar a hombres y pueblos, sino como forma de
dominio de la naturaleza y de los hombres, como forma de explotación de lo bárbaro y
de lo salvaje. La noción „bárbaro y salvaje‟ es puesta en entredicho por Zea, pues el
asunto no es si existen pueblos civilizados o pueblos bárbaros, el asunto es que existen
25

pueblos formados por hombres concretos, ya que la relación no puede seguir siendo la
del dominio de unos sobre otros.

La relación entre los hombres y el pueblo no puede ni debe basarse en el dominio y


explotación impuestos por unos más poderosos y sufridos por otros más débiles. Dicha
relación no puede caer en una dialéctica Amo y Esclavo, sino en una relación donde
ambas partes lleguen a una mutua comprensión y acuerdo, ratifica Zea. Una relación
donde ambos discursos no se nieguen el uno al otro, por el contario, se amplíen entre sí.
El discurso de unos no debe considerar bárbaro o salvaje el discurso de otros, pues una
legítima comprensión debe tener la forma de la igualdad para no juzgarse
inquisitivamente desde el centro la lejanía de la periferia. Ambas partes deben estar
dispuestas a comprenderse siempre y cuando lo hagan desde el centro.

Es la incomprensión la que origina el discurso visto como barbarie. Todo discurso es del
hombre y para el hombre. El discurso como barbarie es el discurso desde una supuesta
subhumanidad, desde un supuesto centro en relación a una supuesta periferia. Todo
hombre ha de ser centro y, como tal, ampliarse mediante la comprensión de otros
hombres2.

Es preciso decir que el calificativo de bárbaro se daba al hombre y al mundo del


otro lado de Grecia. Para el griego, el bárbaro era el extranjero, el no griego, el salvaje e
inculto. La marginación y la barbarie eran dadas a partir del propio lenguaje y del
mundo al que este lenguaje daba sentido. Siglos después, el término bárbaro fue
utilizado por los europeos para referirse a los habitantes del Nuevo Mundo.

Por esto, Europa es ahora el nuevo centro de poder, el cual convertirá la supuesta
barbarie de los pueblos al margen, en nueva expresión de civilización. Europa
mantendrá la relación civilización-barbarie como expresión de sus relaciones con
pueblos situados en sus límites. Incluso con Rusia por su estrecha cercanía con pueblos
como los mongoles, e Iberia –España y Portugal– por su relación con los árabes del
norte de África, pues estas relaciones originaban mestizajes tanto raciales como
culturales. Es claro que la civilización para estos pueblos europeos era entendida no
como forma de incorporar a otros hombres y pueblos, sino como una forma de dominar
la naturaleza, y con ello, a sus gentes, cuya humanidad se consideraba en entredicho.

Aquí debo remitirme a La Tempestad de William Shakespeare, donde se muestra


por medio de la comedia, cómo el colonizador encarnado en Próspero difama al
2
ZEA, LEOPOLDO. Discurso desde la marginación y la barbarie. ANTHROPOS, Barcelona, 1988, p.
23.
26

colonizado, que en este caso será Calibán, figura que representa al bárbaro y salvaje. Es
Próspero quien dota de lenguaje a Calibán. No hay que olvidar que ese lenguaje
pertenece al mundo del opresor, un mundo que no le es propio al oprimido, pues lo que
Calibán puede expresar a partir de sí mismo es para Próspero bárbaro y salvaje, un
lenguaje en el que sólo se le da cabida al balbuceo. Veamos: “Me tome la molestia de
que supieses hablar. A cada instante te he enseñado una y otra cosa. Cuando tú, hecho
un salvaje, ignorando tu significación, balbucías como un bruto, doté tu pensamiento de
palabras que lo dieran a conocer”3. Calibán en el mundo y en el lenguaje de Próspero es
un esclavo, pues su conocimiento a través de la palabra, del lenguaje, jamás llegará a ser
como el de su amo y señor. Aunque aprendiese, su origen salvaje le impedirá estar a la
par de su opresor, pues el lenguaje de Calibán, no podrá ser jamás el de Próspero. Esta
es la razón por la cual el esclavo ocupa un lugar inferior dentro del mundo de su amo.

Ahora bien, la voluntad de Calibán se limita a la obediencia que depende de otra


voluntad empoderizada. Sólo pueden aprender a obedecer lo mandado aquellos hombres
que poseen una razón limitada a la obediencia, aquellos hombres que sólo balbucean, y
estos hombres son los esclavos. Seres limitados racional y volitivamente. Esta idea la
apropiara Europa en su conquista y colonización americana en el siglo XVI. Sin
embargo, para Zea el ser humano es igual a todos los seres humanos gracias a su razón,
pero su desigualdad radica en las limitaciones que la misma naturaleza física del
hombre impone a la razón. De esto se sigue que lo limitado para el hombre es el uso
pleno de su razón. Para el europeo, él es el único que tiene la capacidad de conocer y,
por conocer, de mandar. El único capaz de dominar la naturaleza poniéndola a su
servicio, servicio que le dará el bárbaro, el salvaje, a cambio de su adoctrinamiento.
Adoctrinamiento impuesto por el dominador, quien cree que debe sacar al bárbaro de su
estado natural, de su salvajismo; ya que su cultura y modo de ser natural, no es el
apropiado en el mundo del colonizador. Los no civilizados al hablar desde su supuesta
barbarie, hablan un lenguaje que para el civilizador es arduo de entender, y por eso es
condenado al olvido y al rechazo.

El encuentro entre Próspero y Calibán es el encuentro entre el conquistador y el


conquistado, el colonizador y el colonizado, mostrando que el primero se impone sobre
el segundo. Imposición que se da desde la esclavitud y el encadenamiento, pues hasta

3
SHAKESPEARE, WILLIAM. La Tempestad, en Obras Completas. Aguilar, Madrid, 1951,
Acto I.
27

del propio lenguaje es despojado por ser „maldito‟: “Pero, aunque aprendieses, la bajeza
de tu origen te impediría tratarte con las naturalezas puras”4. Es Próspero quien impone
a Calibán una cultura que no es la suya, impone dominio, donde Calibán tiene que
aceptar con resignación su papel de dominado.

La figura de Calibán representa al mestizo de estas tierras americanas, afirma el


escritor cubano Roberto Fernández Retamar en su libro Todo Calibán. Apuntes sobre la
cultura en Nuestra América, quien se pregunta ¿Qué es nuestra historia, qué es nuestra
cultura, sino la historia, sino la cultura de Calibán? El complejo del mestizo, al que
Leopoldo Zea alude constantemente, es alimentado por Próspero quien ha esclavizado a
Calibán arrebatándole incluso su tierra. Es este „Amo‟ y „Señor‟ de la isla, quien no deja
de insultar a nuestro Calibán por su bastardía, por su impura humanidad y su vil origen.
“Tú, ponzoñoso esclavo, engendro vil del mismo diablo, habido en tu maligna madre
(…) Tan deformes son tu alma y tus costumbres como tu cuerpo”5.

Es por un acto de „piedad‟ que Próspero, luego de la apropiación de la Isla, ubicada


ésta en tierras del Caribe, enseña su lengua a Calibán para tratar de ennoblecer el
espíritu de este salvaje en cuyo interior sólo actúan las fuerzas de la naturaleza –lo
vemos en el Acto I–. De igual manera, Europa no sólo nos enseñó a hablar con su
lengua, sino que con ella montó sobre nuestros hombros el peso de lo que tan
ostentosamente ha llamado civilización, como el modelo de humanidad que deben
seguir estos hombres –los indígenas o salvajes en el parecer occidental–, en los que ni
siquiera la calidad de humanos parece clara.

Es preciso decir que Calibán es la expresión misma de la naturaleza americana, que


en la concepción europea es salvaje y bárbara. Calibán es el símbolo latinoamericano,
pues representa a una cultura viva, existente, concreta, que ante la presión de Próspero
ha dicho ¡Basta!, y ha echado a andar –afirma Retamar–. Una cultura en marcha, que ha
sido gestada por el pueblo mestizo, para hacer frente a la pretensión europea de
someternos a su supuesta „civilización‟.

Por ello, frente al bárbaro y salvaje, hombre marginado de la cultura y civilización


europea, será fundamental la preocupación por lo que constituye su identidad. Identidad
como punto de partida para la afirmación de una humanidad –dirá Zea– que ha sido
negada al hombre colonizado.

4
Ibídem.
5
Ibíd., Acto V.
28

1.3. Maldición del Colonialismo

Nadie coloniza inocentemente, tampoco nadie coloniza


Impunemente; (…) una civilización que justifica la
Colonización y por lo tanto la fuerza, ya es una civilización
Enferma, moralmente herida…

Aimé Césaire.

Desde la época de la Colonia, los hombres de esta América han intentado mostrar
su humanidad a Occidente, como si fueran los Hombres6 occidentales los proveedores
de la calidad de lo humano, como si fuera Europa quien legitimara la humanidad de los
demás pueblos, pretendiéndose los dueños únicos y absolutos de la humanidad y de la
verdad. La pregunta por la existencia de nuestra cultura no debería extrañarnos, pues
nosotros latinoamericanos hemos hecho ya esta pregunta varias veces, hemos
preguntado por la posibilidad de una filosofía o por la existencia de la misma; esta
pregunta está implícita en el libro de Salazar Bondy ¿Existe una filosofía de nuestra
América? y el de Samuel Ramos, El perfil del hombre y la cultura en México, entre
otros.

Este preguntar por la posibilidad de una filosofía en América Latina está ligado a la
idea de diversidad de la que habla Zea. Esta diversidad consiste en el hecho en que nos
sentimos distintos, ¿Acaso nos sentimos distintos del resto de los hombres? –se
preguntará el filósofo mexicano–. En verdad, es una preocupación extraña afirma Zea,
pues tanto los griegos, como los medievales, franceses, ingleses o alemanes, hicieron
filosofía. Pero a ninguno de éstos se le ocurrió preguntarse jamás por la existencia de su
filosofía, por si lo que estaban haciendo merecía o no el nombre de filosofía;
simplemente pensaron, simplemente filosofaron sin más.

6
Zea hace esta distinción entre Hombres, para referirse a los europeos, y hombres (con minúscula), con
respecto a los habitantes de los pueblos al otro lado de Europa, en este caso, a los indígenas de América.
29

La pregunta por qué clase de hombres somos, será la que marcará para Zea el
problema que representa preguntar por una filosofía propia. Para el filósofo mexicano,
el preguntar por la posibilidad de una filosofía en América no surge de la nada. Esta
pregunta nos fue impuesta, y a través de los años no hemos hecho más que
replantearnos la posibilidad de una filosofía propia que legitime nuestra humanidad
venida a menos. Para los latinoamericanos, respondernos esta pregunta significaría
asumir el destino marcado por los europeos y seguir los caminos de la llamada Historia
Universal, esto es, la historia del mundo occidental, la Historia Universal de la que no
hicimos parte.

Preguntarnos por la existencia de una filosofía propiamente americana, es un


asunto fijado por los europeos.

Esta Europa, lo mismo la cristiana que la moderna, al trascender los linderos de su


geografía y tropezar con otros entes que parecían ser hombres, exigió a éstos que
justificasen su supuesta humanidad. Esto es, puso en tela de juicio la posibilidad de tal
justificación si la misma no iba acompañada de pruebas de que no sólo eran semejantes
sino reproducciones, calcas, reflejos de lo que el europeo consideraba como lo humano por
excelencia7.

Este querer justificarnos, que a la vez es impuesto, lleva implícito el complejo de


inferioridad. Este complejo de inferioridad se manifiesta en un sentimiento de
inferioridad que surge al querer demostrar nuestra humanidad. Humanidad que el
europeo pretendió negar, como lo muestra la polémica sobre la esencia de lo humano y
la relación que pudiera tener esta esencia con los extraños seres que habitaban el Nuevo
Mundo. Al igual que lo griegos en la antigüedad habían negado la humanidad de los no
griegos, es decir, de los bárbaros, de los que balbuceaban, y a la vez habían justificado
la esclavitud y el predominio sobre cualquier pueblo no griego, los europeos se
comportaron no sólo de la misma forma con América, sino también con África y Asia;
marginando así a los pobladores del otro lado de Europa, considerándolos subhombres,
subdesarrollados y exigiéndoles legitimar su „supuesta humanidad‟.

La polémica sobre la esencia de lo humano, la trabajará Las Casas enfrentándose a


Sepúlveda, y Clavijero, oponiéndose a De Pauw y Buffon. Nosotros en Latinoamérica
hemos dudado sobre nuestra capacidad de hacer filosofía. Nos hemos preguntado y nos
seguimos preguntando si lo que hacemos merece el nombre de filosofía, si alguno de
nuestros pensadores merecerá ocupar un lugar importante en la llamada “Historia de la

7
ZEA, LEOPOLDO. La filosofía americana como filosofía sin más. Siglo XXI, México, 2001, p.13.
30

Filosofía”, todo esto debido a dicho complejo de inferioridad que cargamos en nuestra
historia, en nuestra espalda.

1.3.1. Viejas polémicas sobre el Nuevo Mundo – Exaltación y defensa de América

Nuestro filosofar en América comienza con la disputa sobre la esencia de lo


humano y la relación que pudiera tener esta esencia con los habitantes del Nuevo
Mundo. Antonello Gerbi tratará la polémica tesis de la inferioridad de América –frente
al Viejo Mundo– dada a conocer de forma general por Hegel. Debe aclararse que no fue
Hegel el inventor de esta tesis, sino uno de los que la adoptó.

Gerbi arranca por Buffon, pues los escritos de este gran naturalista francés alcanzan
a mostrar observaciones, juicios y prejuicios que hasta ese entonces se tenían sólo como
sorprendentes noticias de tierras lejanas. Noticias que llegaban gracias a los viajes de
algunos exploradores y naturalistas de la época, aquellos que viajaron al Nuevo Mundo:
América. A partir de Bufón, la tesis de la inferioridad de la naturaleza americana
empieza a tener gran acogida por unos y un gran rechazo, con grandes voces de
protesta, por otros. De Pauw sigue esta gran trayectoria –la que apoya la inferioridad–
que llega a su cúspide con Hegel.

Para De Pauw, por ejemplo, la opinión que éste tiene sobre América es clara: “La
naturaleza del hemisferio occidental no es imperfecta: es degradada y decadente” 8,
además de ser débil y corrupta, inferior y degenerada. Mientras que para Hegel, la
división de un Mundo Viejo y un Mundo Nuevo, proviene del hecho de que este último
<<América>>, ha sido descubierto tardíamente. América en su carácter esencial tiene
un aire más juvenil que la vieja Europa, la cual cuenta con una formación histórica más
completa frente al Nuevo Continente. Todo en América es „nuevo‟, lo que significa para
Hegel inmaduro9 y débil. La debilidad de los americanos se reconoce fácilmente en
todo, incluso en la estatura, afirma el filósofo.

Mientras que ningún pueblo del Viejo Mundo, en conjunto, ha sido sometido
alguna vez por otro continente, América entera ha sido presa de Europa. Muestra de ello
8
GERBI, ANTONELLO. Viejas polémicas sobre el Nuevo Mundo. Banco de Crédito del Perú, Lima,
1943, p. 42.
9
Entiéndase por inmaduro en Hegel, “lo no sistematizado todavía, lo no perfectamente conocido, o sea, el
continente cuyo conocimiento era inmaduro”. GERBI, ANTONELLO. La disputa del Nuevo Mundo.
FCE, México, p. 538.
31

es el hecho de que sus pueblos indígenas están despareciendo, pues la raza americana es
una raza débil para Hegel, quien concluye diciendo que necesariamente la civilización
salvaje americana tenía que desaparecer a la llegada de “la incomparable civilización
europea”, ya que “los aborígenes no valían nada”.

De igual manera habla Juan Ginés de Sepúlveda de los habitantes del Nuevo
Mundo, en la controversia que tuvo lugar en la ciudad Valladolid, en 1550. Sepúlveda
afirma que la guerra contra los indígenas es justificable, ya que éstos son pecadores por
idolatrar varios y falsos dioses, y por practicar el canibalismo y otras conductas
antinaturales. Además, por ser incapaces de gobernarse a sí mismos. También critica la
inferioridad de éstos por el hecho de no ser iguales a los europeos. Corresponde a
Bartolomé de Las Casas y a Francisco Javier Clavijero el esfuerzo por demostrar que los
indígenas americanos y los nacidos en América, en nada difieren de los hombres de
Europa.

En cuanto a la cultura y religión de los indígenas, Clavijero y Las Casas afirman


que los indígenas conocían la moneda, el hierro y el cobre, la escritura en jeroglíficos, el
calendario y muchas cosas más. Poseían „una lengua rica y leyes sabias‟; además, su
arquitectura era de comparar con la de otras civilizaciones. Pero lo que ellos no
conocían, no es prueba para demeritar sus capacidades. En la religión, el padre Clavijero
llega a defender el paganismo indígena, y con cierta dificultad, los sacrificios humanos.

Clavijero afirma que en los sacrificios los indígenas –mexicanos– eran


sanguinarios, bárbaros y crueles. Pero esto en comparación con lo que han hecho
naciones del Viejo Mundo, no es nada. Además, los hombres sacrificados eran por lo
general los esclavos de guerra y aquellos otros merecedores de la muerte. No sólo
ofrecían a sus dioses victimas humanas, sino también animales. La visión que tenía el
padre Clavijero, con respecto a los sacrificios humanos era un poco diferente a la del
padre Las Casas. Para este último, los sacrificios humanos de los pueblos practicantes,
demuestran un concepto altísimo de la Divinidad, ya que sus ofrendas eran en algunos
casos, lo más preciado para los indígenas, sus propios hijos. Lo podemos ver en la
siguiente cita referida a los aztecas, pues éstos, al ofrecer “la más excelente y más
preciosa y más costosa y más amada de todos naturalmente, y más provechosa de las
criaturas, mayormente si los que sacrificaban eran hijos…tuvieron mejor y más noble
32

concepto y estimación de sus dioses”10. Con respecto a la antropofagia, Las Casas la


defendía, excusándola como práctica sagrada. Era más una cuestión religiosa que
cualquier otra cosa, no había maldad alguna en ella.

1.3.2. Dominación y dependencia

Es a partir de la polémica de Las Casas con Sepúlveda sobre la esencia de lo


humano, que en el siglo XIX surge la pregunta por la existencia o inexistencia de un
filosofar propio. En la polémica no sólo el derecho al Verbo, Logos o Palabra queda
puesto entre paréntesis, también, la esencia del hombre de esta América. Observa Zea:

En último término, preguntar por la posibilidad de una filosofía es preguntar por el Verbo,
el Logos o la Palabra que hacen, precisamente del hombre un Hombre. Y este preguntar
nos ha sido impuesto, nos fue planteado y los hombres de esta América, porque también lo
son, no hacen sino replantear el problema11.

De esta manera, vemos cómo el problema de la posibilidad de una filosofía propia,


está relacionado con el regateo o negación de la humanidad latinoamericana hecha por
Occidente. “Al regateo o negación de humanidad, los hombres de esta America, como
ahora los hombres de otros continentes sometidos a la misma negación, argumentarán,
contestarán, tratando de mostrar su propia humanidad, y son estas argumentaciones las
que inician y continúan lo que hemos llamado nuestro extraño filosofar”12. Este extraño
filosofar al que Zea hace referencia, consiste en los repetidos intentos de imitar modelos
ajenos por parte de los pensadores latinoamericanos. Esto obedece al deseo de adaptarse
al arquetipo que los occidentales formaron del hombre, su Hombre. Al ser negada la
humanidad de los habitantes de estas tierras por los colonizadores europeos, la pregunta
por la existencia de lo propio en la cultura o filosofía, es válida.

Por tanto, al considerarse el europeo el hombre por excelencia y considerar a su


pueblo como el que decide y conduce el destino del mundo, en nombre de esta idea,
exigirá la justificación de la humanidad de los demás, tanto de los indígenas, como de
los hombres nacidos en América, es decir, los mestizos y criollos. Esta es la razón por la
que los americanos son considerados por Europa subhombres, apenas aspirantes a
Hombres. Discriminación que origina la pregunta por nuestro derecho al Verbo, Logos
o Palabra, esto es, por nuestro derecho a tener una filosofía en América Latina.

10
Ibíd., p. 116.
11
ZEA, LEOPOLDO. La filosofía americana como filosofía sin más, op. cit., p.12.
12
Ibíd., p. 15.
33

No obstante, serán europeos –misioneros–, quienes se encargarán de revelar la


humanidad de los habitantes del Nuevo Mundo. Éstos tratarán de mostrar „la verdad
ofuscada por una turba increíble de mentiras‟, afirma el padre mexicano Clavijero. Los
misioneros combatirán las denigrantes e infames opiniones que de América se tenía por
ese entonces. Con una mirada comprensiva, mostrarán lo que de precristiano tenían los
hábitos y costumbres de los nativos de América. Ser como el cristiano, como el
europeo, será la meta a alcanzar para cerrar ya el paréntesis de la negación de nuestra
humanidad.

De lo anterior se sigue que Europa forje un concepto de humanidad en el que lo


distinto y diferente a ellos, será la justificación de la dominación, de la desigualdad
entre los pueblos que no son Europa. De esta manera, el modelo o arquetipo de lo
humano creado por Occidente, será el impuesto en su expansión universal a los pueblos
subordinados y esclavizados.

Los pueblos de América para Europa, son pueblos disminuidos en su humanidad


por lo que llevan de indígenas; y los nacidos allí, también son degenerados por la
mezcla que llevan de hombres que no podían justificar su humanidad. Por indígenas,
mestizos y criollos, los americanos son responsables de dicha subhumanidad, y a su vez,
del subdesarrollo con que se encontraron por su incapacidad para pensar en el progreso.

Es preciso decir que el proyecto de colonización ibero es analizado por Zea a partir
de la polémica Sepúlveda - Las Casas. Tanto el uno como el otro trataran de imponer su
cultura a los nativos del continente, argumentando que la cultura cristiana es superior a
la cultura indígena. Las afirmaciones que hace el padre Las Casas en favor de los
indígenas, no suponen en el fondo más que la negación de su condición humana,
supuestamente afirmada contra Sepúlveda. “Las afirmaciones a favor de la naturaleza
humana de los indígenas no bastarán para convencer, no sólo a cristianos sino también a
filósofos de la modernidad, de que estos indígenas son también hombres”13.

Desde esta concepción de Las Casas se llevará a cabo la colonización ibera, en la


que el misionero ayudará al indígena a incorporarse a su arquetipo, es decir, al arquetipo
de hombre europeo. Al indígena se le educará y enseñará a encontrar su humanidad por
medio del cristianismo, pero, a su vez, por medio de esta evangelización se le negará su

13
Ibíd., p. 13.
34

cultura, su naturaleza, su libertad, su humanidad, a través, de la dominación impuesta o


cristianización.

Para los misioneros las leyendas, historias, formas de vida y moral de los
indígenas, mostraba que, si bien no habían oído hablar de Cristo, eran cristianos, o bien
dispuestos a adoptar la doctrina que hace del hombre un hombre.

Como todos los hombres –los indígenas– buscaban a Dios, y como todos los hombres,
trataban de salvarse de él. Creían encontrarlo en toscos ídolos, pero detrás de estos ídolos,
por toscos que fueran, no estaba Satanás, sino Dios mismo. El Dios del que, gracias al
descubrimiento, les podían hablar quienes lo representaban. Los indígenas eran hombres, y
eran hombres porque aún sin saberlo se habían comportado como cristianos. Todo el
problema consistía ahora en hacerles concientes de este hecho14.

Así, la filosofía Latinoamericana del siglo XIX, en base al planteamiento sobre la


existencia o posibilidad de un filosofar propio, será el tema a tratar por numerosos
pensadores y filósofos de nuestra América. Para Zea, el sólo hecho de cuestionarse e
intentar solucionar la pregunta, es ya hacer filosofía americana; puesto que trata de
resolver el problema y reflexionar sobre el mismo.

1.3.3. Europa como arquetipo de la humanidad.

Distintos pueblos de Europa, tanto los iberos como los ingleses, franceses u
holandeses –Estado Unidos también se encuentra en esta lista– han ejercido su poder
sobre otros pueblos, negándoles su libertad. Esta dominación fue obtenida gracias al
empleo de diferentes mecanismos de opresión y explotación, para así poder controlar o
manejar, la humanidad de aquellos hombres de acuerdo con sus intereses.

Fueron los pueblos europeos quienes definieron al hombre, creando un arquetipo


universal, que sirvió para dominar a los pueblos que no encajaban en dicho modelo. Así
pues, la negación de la humanidad llevada a cabo por Europa, y tiempo después por
Norteamérica, servirá para justificar su hegemonía en nuestra historia. Es al hombre
occidental, al cual deben asemejarse los demás hombres, para poder ser partícipes de la
Historia Universal, de la historia del hombre.

La negación de la humanidad de los pueblos no europeos, surge del que Europa se


considere a sí misma como civilizadora de los demás pueblos del mundo. Se impone y

14
Ibíd., p. 17.
35

expande sobre la tierra, a la vez que somete. Hace prevalecer sus intereses y su
arquetipo de hombre. No sólo niega la humanidad de quienes no le son cercanos, sino
que también la excluye. Además de controlar y generar dependencia y soberanía. En
pocas palabras, Europa es la encarnación de la cultura y civilización del hombre.

Es de manera violenta como se incorpora el hombre americano a la civilización


occidental; se incorpora cultural y moralmente marginado por su propia naturaleza,
disminuido así por la gran civilización europea.

¿Civilización o Barbarie? ¿Progreso o retroceso? Son las disyuntivas que plantea


Zea para hacer evidente el nuevo hombre que subyace como prototipo y que se impone
como modelo a seguir desde Europa. Necesariamente las disyuntivas van recargadas
hacia la elección de la civilización sobre la barbarie, del progreso sobre el retroceso, ya
que la civilización nos remite al arquetipo del hombre impuesto por Occidente.

¿El arquetipo a realizar debe ser Europa? ¿La Europa que ha originado la cultura
occidental? ¿Qué es lo que hace del hombre un Hombre? ¿Qué pasa entonces con el
filosofar latinoamericano? ¿Qué soy como hombre y cuál es mi puesto entre los
hombres? Son algunas de las preguntas que nuestros próceres como Sarmiento, Alberdi
y Bilbao, se plantearán. Nuestros próceres anhelan una América que, al igual que
Europa, cree un conjunto de culturas nacionales semejantes a ésta. Europa y
Norteamérica serán el ideal filosófico y cultural de hombre a alcanzar. Frente a la
pregunta por una posible filosofía latinoamericana y, a su vez, nacional, Juan Bautista
Alberdi considera que no existe una filosofía universal porque las cuestiones que
constituyen el objeto de la filosofía han de buscar soluciones específicas.

Vamos a estudiar la filosofía evidente: pero a fin de que este estudio, por lo común tan
estéril, nos traiga alguna ventaja positiva, vamos a estudiar, como hemos dicho, no la
filosofía en sí, no la filosofía aplicada al mecanismo de las sensaciones, no la filosofía
aplicada a la teoría abstracta de las ciencia humanas, sino la filosofía aplicada a los objetos,
de un interés más inmediato para nosotros; en una palabra, la filosofía política, la filosofía
de nuestra industria y riqueza, la filosofía de nuestra literatura, la filosofía de nuestra
religión y nuestra historia (…) Nosotros nos ocuparemos sólo de la filosofía del siglo XIX;
y de esta filosofía misma excluiremos todo aquello que sea menos contemporáneo y menos
aplicable a las necesidades sociales de nuestros países, cuyos medios de satisfacción deben
suministrarnos la materia de nuestra filosofía15.

Para Zea, nuestra cultura como nuestra filosofía se encuentran en proceso de


maduración, lo que no indica inferioridad alguna. Esta madurez por alcanzar es un signo

15
ZEA, LEOPOLDO. Filosofía y cultura latinoamericanas. Centro de Estudios Latinoamericanos
“Rómulo Gallegos”, Caracas, 1976, p. 19.
36

de posibilidad que ya no poseen las culturas logradas, maduras y cumplidas, como


Europa. Es esta la razón por la cual nuestro autor, en su libro Filosofía y Cultura
Latinoamericanas, cree que la cultura en América se encuentra en una etapa de
transición, la cual no puede ser vista como un signo de inmadurez. La filosofía
latinoamericana es también expresión de esa transición, pues es una filosofía cada vez
más conciente de su problemática y de su relación con lo humano en su aspecto
concreto y universal.

Este filosofar latinoamericano, este preguntar por las posibilidades de una filosofía
que otorgue al hombre de esta América la respuesta que pide a sus interrogaciones,
como la que se refiere a su ser como hombre entre hombres, es la que nos aqueja. Ahora
bien, nuestro filosofar, nuestro pensar, no puede seguir cegado, tratando de semejarse a
los modelos de la historia de la filosofía occidental; éste debe partir de una determinada
circunstancia.

La filosofía latinoamericana va a pensar en los problemas locales, problemas que


piden ser resueltos con urgencia. Es claro que tales problemas a resolver, no tienen por
qué ser los mismos de la filosofía europea, sino los problemas propios de las
circunstancias y de la realidad que nos permea. Por tal razón, el filósofo mexicano se
opone a tomar en préstamo el pensamiento europeo para pensarnos como miembros de
la humanidad, pues de hecho somos humanidad y lo somos con nuestro propio cuerpo
en nuestras propias palabras.

Zea afirma que siempre ha existido una conciencia filosófica en América. Además
la filosofía americana, al igual que la cultura de la misma, se encuentran en una etapa en
la que predominan problemas concretos, los cuales no han podido ser solucionados. Es
por esta razón que se dice que nuestra filosofía y cultura se encuentran en proceso de
madurez. Y es debido a estos problemas que nos inquietan, que los filósofos
latinoamericanos se vieron obligados, al contrario de los europeos, a pensar sus
problemas y darles soluciones concretas e inmediatas.

Nuestros filósofos se encontraron con la exigencia de que no sólo tenían que


pensar, sino que al mismo tiempo debían resolver los problemas prácticos de
configuración de las nuevas naciones. La relación entre el pensamiento y la acción era
evidente, de su acción dependía la realización de sus ideas. Los problemas con los que
se encontraron eran apremiantes y requerían de una solución urgente, motivo por el que
dejaban a un lado la meditación académica, más por falta de tiempo que por interés
37

propio. Estos filósofos, lejos de crear sistemas y poder dedicarse a la meditación de la


academia como lo hicieron los filósofos europeos, recogieron de la filosofía occidental
el material que requerían para dar solución a sus problemas, utilizando sus sistemas,
pero no copiándolos ni repitiéndolos.

Los grandes maestros de la filosofía occidental (…) se habían preocupado también por su
realidad concreta, por su historia, por el hombre (…) habían tratado de dar soluciones
permanentes a los problemas del hombre (…) habían podido meditar más y con mayor
rigor (…) por ello pudieron crear sistemas metafísicos mientras los otros – los filósofos
latinoamericanos – sólo crearon esquemas morales, de acción social o de política
inmediata. Los unos se vieron obligados a esperar el momento de la acción desde sus
academias o liceos; los otros se vieron precisados a actuar sin descanso, pensando a
caballo, escribiendo con la misma mano con que tenían que empuñar la espada para
enfrentarse a su realidad16.

La filosofía latinoamericana, al igual que la europea, al preocuparse por dar


solución a los problemas concretos que su realidad le iba planteando, ha tomado como
instrumento las categorías o sistemas conceptuales de occidente que ha considerado
pertinentes, para de esta manera, expresar sus propios planteamientos. Ahora bien, la
idea no es la de imitar, calcar o querer ser como Europa en el ámbito filosófico, es decir,
adentrarnos en su arquetipo. No, la idea es “orientar la filosofía, y con ella la acción del
filósofo hacia una meta auténticamente universal, por su reconocimiento de lo humano
en cualquier forma en que se haga patente, sin discriminación social, cultural, religiosa,
política o racial alguna”17. No se trata tampoco de que ahora sea el americano, como
ayer el europeo, el que conceda o niegue la humanidad, de acuerdo con el ideal de
hombre que se tenga, pues esta idea impide la realización de lo humano y, a su vez, nos
involucra en la dinámica de la dependencia generada desde la expansión europea en el
siglo XVI, la cual progresivamente se va convirtiendo en la característica común que
afecta a numerosos pueblos, incluso en la actualidad.

Son los pensadores y filósofos latinoamericanos quienes se lanzarán en la búsqueda


de una filosofía y una cultura propia, original de los pueblos de América latina, y es
dentro de esta filosofía que el Verbo, Logos o Palabra, dejará de ser prestado y pasará a
ser propio.

16
Ibíd., p. 112.
17
Ibíd., p. 20.
38

2. RENUNCIA AL PASADO COLONIAL

La generación americana
Lleva inoculados en su ser
Los hábitos y tendencias de otra generación.
En su frente se notan, si no
El abatimiento del esclavo, sí
Las cicatrices recientes de la
Pasada esclavitud.

Esteban Echeverría.

2.1. Latinoamérica y su afán por hacer una nueva Historia

El hombre latinoamericano, en la medida en que fue haciéndose más consciente de


sus relaciones de dependencia con un mundo que no consideraba como propio y de un
pasado que consideraba ajeno, trató de romper definitivamente con tal mundo y con
dicho pasado. El latinoamericano no tuvo otro camino que negar su historia por
considerarla impropia; su historia y pasado fueron considerados ajenos y sin pertenencia
alguna. El pasado fue visto como algo negativo, la raíz de todos los males y desdichas
del pueblo latinoamericano. Este pasado colonial, esta herencia española, debían ser
reformadas por completo.

El pasado colonial español permeaba todo, estaba en la mente, en los hábitos y en


las costumbres de cada pueblo del Nuevo Mundo. Debido a esto, el hombre
latinoamericano se sentía imposibilitado para evolucionar como lo hacían los pueblos de
Europa. Él había luchado por alcanzar su emancipación política, pero ésta resultaba
inútil al carecer de una emancipación mental. Latinoamérica se había independizado de
39

la corona española pero nunca de España, <<Se ha arrancado el cetro de España pero
nos hemos quedado con su espíritu>> dice Leopoldo Zea. Es esta la razón por la que los
emancipadores mentales18, al darse cuenta de esta realidad, determinan eliminarla de
una vez y para siempre, y se entregan a la tarea de arrancarse una parte de su propio ser,
su historia. El mismo empuje y valor que el español puso para dominar estas tierras e
imponer sus hábitos y costumbres, lo puso el latinoamericano para librarse y arrancarse
tales hábitos y costumbres. Sin embargo, el pasado no es algo que se elimine así, sin
más. El pasado si no es plenamente asimilado, seguirá siempre presente en cada acto
realizado por el hombre de esta América, en cada gesto el pasado se patentizará.

2.1.1. Repudio al pasado colonial

Empezar como si nada estuviese hecho, hacer una historia desde sus inicios, son
actitudes que se han presentado en la historia de la cultura y también en la historia
particular de cada individuo. En épocas de crisis, de grandes decepciones, suele surgir
ese afán por empezar todo de nuevo. Al hombre le ocurre lo mismo, pues en
determinados momentos de su vida suele sentir este mismo afán por escapar a sus
circunstancias, a su realidad. Actuando de esta forma cree poder eludir los compromisos
que su situación en el mundo le ha impuesto, e incluso en ocasiones en las que la
madeja de la historia parece enredársele y complicársele, éste se siente impulsado a
escapar del enredo, mas no a desenredarlo. Imagina así mundos sin complicaciones,
mundos sin compromisos y también mundos sin problemas. Y es exactamente esto lo
que le sucedió a hombres de la América Latina, a los llamados emancipadores mentales.
Estos hombres decidieron rebelarse contra su pasado y, con ello, contra las
responsabilidades que éste implicaba. De un solo golpe trataron de romper con él, lo
negaron intentando empezar una nueva historia como si nada hubiese sido hecho antes.

El pasado o el futuro fue el dilema planteado por Sarmiento, Alberdi, Bilbao,


Lastarria, Echeverría, Bello, Mora, de la Luz y Caballero y otros más. Para alcanzar el
futuro ideal estos hombres creyeron necesario renunciar irrevocablemente al pasado.
Ese pasado hispanoamericano que no era otra cosa que la absoluta negación de los
nuevos ideales, los cuales diferían de los heredados en la colonia. Aquello que aspiraban

18
Sarmiento, Bilbao, Alberdi, entre otros.
40

ser lo encontraron en Inglaterra y en Estados Unidos, quienes representaban la máxima


expresión de la civilización. Sus constituciones políticas, su filosofía, literatura y cultura
en general, fueron los modelos conforme a los cuales los latinoamericanos pretendieron
hacer su nueva historia.

La nueva civilización que irrumpía era negación de la España colonial, por esta
razón, era necesario elegir entre el predominio absoluto de la Colonia o el predominio
absoluto de los nuevos ideales libertarios. No podía haber conciliación alguna, pensarla
era el más grande error. Necesariamente para los emancipadores, tenía que imponerse
uno de estos términos, exterminando así al opuesto, ¡Civilización o Barbarie!, da a
elegir el argentino Domingo Faustino Sarmiento, ¡Republicanismo o Catolicismo!, grita
el chileno Francisco Bilbao, se debía elegir entre lo uno o lo otro, renunciar al pasado o
renunciar al futuro.

Surge entonces una generación de reformistas hispanoamericanos que sueñan con


transformar y acabar los hábitos y costumbres del pasado colonial, para así alcanzar una
auténtica independencia, es decir, alcanzar la tan anhelada „emancipación mental‟. Estos
próceres de la emancipación mental se enfrentan al despotismo del pasado como otrora
sus abuelos se enfrentaron a la dominación del gobierno español. “Cayó el despotismo
de los reyes, y quedó en pie y con todo su vigor el despotismo del pasado. Estaba
terminada la revolución de independencia política y principiaba la guerra contra el
poderoso espíritu que el sistema colonial inspiró en nuestra sociedad”19, afirma José
Victorino Lastarria. Además, consideran estos reformistas que la emancipación mental
sólo podrá alcanzarse repudiando la herencia que nos dejó España. Pues España estaba
así en la mente y en los hábitos de los hispanoamericanos, era ella la causante de los
males sufridos por cada uno de estos hombres.

Sin embargo, lo que no pudieron entender los emancipadores es que el pasado lo


llevaba el latinoamericano dentro, lo llevaba en todo su ser, lo llevaba en su sangre, era
casi imposible desprenderse de él. Razón por la cual el futuro no acababa de hacerse
presente, ni el pasado de hacerse pasado. De esta forma se hizo la historia del siglo XIX
latinoamericano, una historia en la que unos hombres llenos de fe en el futuro
representado por el progreso anglosajón, deciden negar todo su pasado por ser símbolo
de retroceso y barbarie. Pese a todos los esfuerzos realizados, el latinoamericano siguió
siendo latinoamericano, y su pasado siguió presente en su forma de vida, éste no pudo
19
ZEA, LEOPOLDO. El pensamiento latinoamericano. Ariel, Barcelona, 1976, p. 94.
41

ser arrancado. Latinoamérica por decisión propia, dice Zea, se convertía en un pueblo
sin historia. La historia, nuestra historia, no existía. Latinoamérica se conformaba con
ser eco y reflejo de algo que quería ser; pero que de hecho todavía no era y muy
difícilmente llegaría a serlo.

De esta manera, vemos cómo mientras Europa discutía su futuro, el


latinoamericano tenía que seguir discutiendo su pasado. Para el filósofo mexicano es
problemático que en pueblos como los de nuestra América, el pasado sea todavía un
presente, y en algunos sigan existiendo formas políticas que se creían ya abandonadas
como las utilizadas en la Colonia. Es necesario que estos pueblos asimilen su historia,
pues al no haberla asimilado, pueden continuar sintiéndose amenazados por su pasado.
De aquí la urgente necesidad de realizar dicha asimilación.

Es menester que hagamos nuestra historia, estos es, que seamos conscientes de ella. Una
historia que nos hable de los caminos que nuestro pasado ha tomado para no tener
necesidad ya de volver a tomarlos, conocidas su experiencias. Es menester que podamos
vivir el pasado como algo que fue y no como algo que aún no es. Es menester que vivamos
el pasado en el recuerdo, en la experiencia realizada, en lo que, en suma, somos por haber
vivido y no en lo que seremos por seguir viviendo20.

Para Zea, no se trata de romper con la cultura y filosofía europeas, sino de


asimilarlas para ponerlas al servicio de la solución de los problemas de América Latina.
Así lo creyeron también algunos pensadores de nuestra América en contraposición con
los emancipadores mentales; ya que se encontraron frente a sus problemas y señalaron
el rumbo que debía tomarse. Conocieron diversas doctrinas filosóficas, pero lejos de
repetirlas o imitarlas, las adaptaron a la realidad cuyos problemas trataron de resolver
dándoles un sentido propio. La cultura europea debe servir, no para prolongar Europa,
no como obra de imitación, sino como instrumento para nuestra cultura y filosofía.

20
Ibíd., p. 63.
42

2.1.2. La Colonia en la mentalidad latinoamericana

El hombre de la frontera es el símbolo


De la barbarie, no el símbolo del civilizador,
Por ello es el expulsado, el desterrado.
Leopoldo Zea.

El latinoamericano del siglo XX continúa discutiendo apasionadamente, afirmando


o negando la realidad que se le ha presentado. Continúa discutiendo la Conquista y la
Colonia, éstas siguen vivas en su mente, en torno a ellas giran todas sus discusiones.
Unas veces lo vemos afirmando la razón de los conquistados, otras la de los
conquistadores. Unas veces justificando la Colonia, otras la Independencia. Para él,
siempre está patente el problema de la dependencia y la independencia, siempre está ahí
su pasado. Ese pasado es España y, con España, Europa. Él todavía no ha podido
asimilar ese pasado, pues aún lo siente como algo que le es ajeno, aún no se convierte
en auténtico pasado, pues sigue siendo un presente que no se decide a ser historia.

En vez de tratar de resolver sus problemas, el latinoamericano no ha hecho otra


cosa que acumularlos a lo largo de la historia. No había resuelto aún el tema del
conquistado frente al conquistador, cuando resolvió hacerse liberal y demócrata,
conforme a los modelos que le presentaban los grandes países modernos, especialmente
los anglosajones. Aspirando también a establecer en su tierra burguesías semejantes a la
gran burguesía europea, sin llegar a ser otra cosa que un pequeño servidor de ésta. Ayer
luchaba contra España, luego contra la gran metrópoli, Estados Unidos. Siempre la
misma lucha, la de su independencia. Una lucha no sólo política, sino también mental,
es decir, una lucha frente a sus hábitos y costumbres.

Ante esto podría decirse que el latinoamericano es ciego de cara a sus problemas,
pues sólo le ve soluciones a través de los lentes europeos, además, vive como eco y
reflejo del viejo Mundo, de Occidente. Eco y reflejo de ajena vida. De igual manera
sucede con los Sarmiento, Bilbao y Alberdi, pues éstos siempre trataron de plantearse
los mismos problemas y dar las mismas soluciones que la cultura europea se daba a sí
misma. Sin embargo, debe decirse que la realidad con la que se encontraron, fue más
43

poderosa que su afán por escapar a su pasado presente. Pese a todos los subterfugios
para eludir dicho problema, éste se patentizó cada vez más.

Ahora bien, ¿qué es lo que se quiere borrar del pasado, por encontrársele
contradictorio con el futuro que se anhela?, ¿qué es lo que se quiere de los otros y qué
es lo que se mantiene de sí mismo? Son algunas de las preguntas que cabría hacerse
frente a las justificaciones dadas por algunos hombres para acabar con la herencia ibera.
Aquellos hombres que se empeñaron en borrar su pasado, para crear un futuro
aparentemente ajeno de sí mismos, pero que consideraban era el adecuado. <<Ser como
otros para ser sí mismo>> clamaban los emancipadores, ser como Inglaterra, Francia,
Estados Unidos, esto es, adoptar las técnicas o instrumentos que han permitido a otros
pueblos “el respeto del mundo y la felicidad de sus individuos”. Frente a este mundo,
los pueblos latinoamericanos tenían que fortalecerse, aunque fuese a costa de la
renuncia del pasado, de ese pasado que tanto estorbaba. Era preciso renunciar para
poder construir el futuro, aquel futuro soñado, ese futuro que significaba el progreso de
todos los pueblos de America Latina.

Y esto fue lo que creyeron Alberti, Sarmiento y otros pensadores positivistas de su


generación; ellos desarrollan sus premisas como proyectos que hacen parte no sólo de
su nación, también de su continente, dándole primacía a una renuncia a la cultura
europea, para así dar acceso a otra que posibilite el camino a la ciudadanía y a la nación.
“la sociedad –establecía Lastarria– tiene el deber de corregir la experiencia de sus
antepasados para asegurar su porvenir. ¿Acaso no necesita corrección la civilización que
nos ha legado España?”21

Las políticas centrales, heredadas del positivismo, eran la industrialización, la


educación o ilustración y la inmigración anglosajona. En países como Argentina, dichas
políticas se implementaron desde el Estado, llevando a cabo la tarea de regenerar esa
„realidad negativa‟ en la que se encontraban sumidos debido al pasado español. El
regenerar la realidad estaba íntimamente ligado con la inmigración, ya que de esta
manera se daría la tan anhelada “transfusión de sangre”; y con la educación, porque ésta
permitiría un cambio en la mentalidad de los hombres de esta América, cambio que se
traducía en progreso. Por esto, el referente de identidad que tenía Sarmiento, era el de
construir una nación Argentina que se asimilara a Estados Unidos y a Inglaterra; no
cabe duda – decía Sarmiento– de que estas dos potencias son la mejor encarnación de la
21
Ibíd., p. 93.
44

raza más civilizada, la cual se hace notar en su industria y en sus prácticas de


civilización, es decir, la inmigración de la raza blanca, despreciando al indígena y al
negro. Para el pensador argentino, se deben recibir hombres de otros pueblos,
precisamente de aquellos que sean capaces de remediar el mal causado por los
españoles al mezclarse con razas inferiores; y los emigrantes europeos son la solución a
este problema, son éstos los únicos que pueden limpiar la raza, a éstos les debe
Norteamérica su grandeza. Con gran pesimismo respecto a la raza latina, Sarmiento
decía:

Reconozcamos el árbol por sus frutos; son malos, amargos a veces, escasos siempre. La
América del sur se queda atrás y perderá su misión providencial de sucursal de la
civilización moderna. No detengamos a los Estados Unidos en su marcha; que es lo que en
definitiva proponen algunos. Alcancemos a los Estados Unidos. Seamos la América, como
el mar es el Océano. Seamos Estados Unidos22.

Este ser Estados Unidos significaba arrasar todo lo que Sarmiento consideraba era
la causa de las dolencias de América latina. Razón por la cual era necesario desarraigar
todo lo que venía de España para poder así asemejarse a América del Norte.

2.1.3. “Sajonización” de Latinoamérica.

Para Sarmiento, el origen e incapacidad del hombre de esta América se encuentra


en la inferioridad de la raza española. La superioridad de Norteamérica la deriva
Sarmiento de su capacidad para permanecer sin contaminación racial al no haberse
mezclado con ninguna raza inferior, como lo hicieron los españoles al mezclarse con los
indígenas del Nuevo Mundo. Para el regenerador argentino, era en vano el que los
pueblos hispanos, trataran de copiar constituciones de Francia o de los Estados Unidos,
pues siempre terminaban comportándose como descendientes de una raza incapacitada
para la democracia. En el norte –decía – una raza europea pura ha engendrado una
sociedad europeizada; en el sur una raza, más africana que europea, se ha mezclado con
el indígena, lo cual es despreciable a los ojos de quienes anhelan ser como los habitantes
del norte de América. “No esperemos nada de Europa que nada tiene que ver con
nuestras razas. Algo puede venirnos de los Estados Unidos, de donde nos vinieron
nuestras instituciones. (…) [Como consecuencia] los anglosajones no admitieron a las

22
Ibíd., p. 147.
45

razas indígenas ni como socios, ni como siervos en su constitución social” 23. Esta fue la
base de su éxito, dice Sarmiento, pues el norteamericano, exento de toda mezcla con
razas inferiores, ha podido conservar sus tradiciones políticas, sin que se degraden con
la adopción de las impericias de la raza hispana.

A la pregunta ¿cuál era el ideal a realizar en la lucha por la emancipación mental de


Latinoamérica?, la respuesta que da Sarmiento insinúa la de ser un hombre con
mentalidad moderna, ya que la mentalidad colonial –desde su óptica– nos había
perseguido durante siglos. El dilema está entre el pasado y el porvenir. Seguir siendo un
esclavo de viejos hábitos o, por el contrario, convertirse en un hombre libre con
mentalidad de progreso como lo son los norteamericanos y los ingleses. Para esto, era
necesario cambiar la educación tradicional moralista por una educación basada en las
ciencias exactas, una educación orientada hacia la formación de hombres interesados en
la industria, fuente de libertad y bienestar personal. Para Juan Bautista Alberdi, se debe
implementar el idioma inglés, como idioma de la libertad, de la industria y del orden,
éste debe ser aún más importante que el latín, pues para recibir el ejemplo y la acción
civilizante de la raza anglosajona, es indispensable la posesión de su lengua.

Nuestra juventud debe ser educada en la vida industrial, y para ello ser instruida en
las artes y ciencias auxiliares de la industria. El tipo de nuestro hombre
sudamericano debe ser el hombre formado para vencer al grande y agobiante
enemigo de nuestro progreso: el desierto, el atraso material, la naturaleza bruta y
primitiva de nuestro continente24.

La industria es el ideal de una nación independiente y a la altura del progreso. El


trabajo, la industria y la riqueza, forman la firmeza y el noble valor de cada individuo,
además de ser el único medio de encaminar la juventud al orden, como afirmaba el
mexicano José María Luis Mora. Pero los emancipadores mentales saben que la riqueza
industrial no es la única solución al problema de la emancipación mental de los pueblos
latinoamericanos, ésta no es del todo suficiente, también es necesaria la ilustración de
los pueblos para lograr la liberación de la mente; pues el progreso material solo es
peligroso si no va acompañado de la educación del pueblo. El solo progreso no dará
necesariamente origen a pueblos liberales y demócratas como los pueblos sajones,
considera el chileno Lastarria, y afirma que la única solución al mal causado por España
lo ofrece la educación, dejada a un lado por los próceres de estas tierras, quienes se

23
Ibídem.
24
Ibíd., p. 192.
46

preocuparon más por el éxito de la emancipación política, que por los problemas
educativos.

Creíamos –dice el chileno– que la enseñanza política era la base de la regeneración, porque
sin ella, ni era posible conocer y amar los derechos individuales y sociales que constituyen
la libertad, ni mucho menos era dable tener ideas precisas sobre la organización política,
sobre sus formas y sus prácticas, para poder distinguir las que sean contrarias de las
fuerzas que son favorables a la república democrática25.

De ahí que sea necesario acercarse al pueblo y educarlo para que deje a un lado la
mentalidad colonial y, una vez hecho esto, se instruya en las artes, la filosofía, el
positivismo como movimiento progresista y el enciclopedismo. Es la generación de
éstos próceres, la de los nuevos emancipadores mentales, la que refleja un espíritu que
le había sido ajeno a los latinoamericanos, el espíritu práctico y de progreso.

2.2. Latinoamérica en busca de su identidad

América Latina pese a su innegable diversidad, se encontraba en la búsqueda de un


inaplazable desarrollo dentro de la situación de dependencia a que había sido sometida y
seguía siendo por los viejos y nuevos centros de poder de Europa y Norteamérica.
Europa traería para los latinoamericanos, por un lado, la natural admiración y devoción
por la cultura de origen en sus más altas expresiones y, por el otro, el sentimiento de su
propia situación, la de destierro e inferioridad de una realidad y cultura en la que no
cabían. Esto fue lo que sucedió en países como Argentina, la cual pese a los proyectos
de la generación de los emancipadores mentales, aún permanecía en la colonia. La
Argentina que creía haber formado Sarmiento seguía estando a la altura de los pueblos
menos civilizados de esta América y del mundo.

La generación civilizadora había dejado intacto el orden colonial; a lo máximo que


había llegado era a cambiar la obediencia de un centro de poder por otro. La
civilización, queriendo aislarse de la barbarie que representaba el indígena y el criollo,
había reforzado las cadenas del pasado, de ese pasado colonial que era considerado
como bárbaro. Era esta América Latina y mestiza, con sus abigarradas costumbres y con
su sangre, expresión de la barbarie con la que no se quería relación o contaminación
alguna por parte de emancipadores como Sarmiento. La disyuntiva planteada por éste,

25
Ibíd., p. 137.
47

„Civilización o Barbarie‟, dividió a la nación que se estaba creando o se quería crear. De


la civilización se hizo un programa y de la barbarie se hizo un tabú. Sarmiento y su
proyecto civilizador intentaron separar lo que necesaria y naturalmente estaba unido, lo
que hacía parte de una realidad que no podía ni debía ser ignorada. Lo que Sarmiento no
vio fue que civilización y barbarie eran la misma cosa, “No vio que la ciudad era como
el campo”26, afirma el escritor argentino Ezequiel Martínez Estrada.

Sin embargo, es claro que los emancipadores mentales se equivocaron en su actitud


frente al pasado cultural y filosófico de América Latina, pensaron que bastaba repetir e
imitar los filosofemas de la filosofía europea para que su mundo hiciese parte del
progreso en el cual estaba inmerso Occidente. Para Sarmiento parecerse o ser como los
anglosajones –Norteamérica e Inglaterra– o países como Francia, era símbolo de
civilización, además, hablaba en nombre de esta civilización, anulando a Latinoamérica
y uniendo su destino junto al de los más grandes imperios: Europa y Estados Unidos.
Facundo, es la obra en la que el prócer argentino condena a muerte a la realidad
americana en la que él mismo se formó. Es al hombre de esta América al que se le
persigue, critica y margina por ser mestizo, por ser indio. Es la realidad de esta América
la que Sarmiento negó; poniéndola así al servicio de poderes extraños. Estos
emancipadores mentales aceptaron una dominación cultural y la hicieron esencia de
nuestro pueblo latinoamericano. Civilización o Barbarie, Civilización como una
totalidad organizada y dominada por Europa, donde las colonias hispanas o neocolonias
inglesas de América Latina quedaban inmersas dentro de la cultura impuesta por
Occidente. La Barbarie es la exterioridad, es decir, el campo y la historia del indio, del
mestizo, de la América Latina originaria y real, afirma Leopoldo Zea.

2.2.1. Vuelta a la realidad Latinoamericana

Pese a todos sus pro y sus contra, la única realidad sobre la cual el latinoamericano
podía apoyarse, era en la propia; pues las diferencias entre la América del Norte y la
América del sur, se hacían cada vez más visibles. Dichas diferencias “vienen de la raza
y de varios siglos de educación diferente” decía el pensador argentino Juan Bautista
Alberdi, quien también sentía una gran admiración por los pueblos sajones, aún

26
Ibíd., p. 502.
48

sabiendo que esta admiración, no iba a cambiar la realidad americana. “Querer


britanizar la raza española, es desconocer la naturaleza. Aunque –agrega el argentino–
debemos sí, abrir anchas puertas entre nosotros a esa noble raza anglosajona”27. Al igual
que Sarmiento, para Alberdi estas puertas a abrir deberán ser las de la inmigración.

Pero estos pensadores en su afán por acelerar el triunfo de la modernidad y el


progreso, se encontraron con grandes obstáculos en la realidad latinoamericana,
obstáculos propios de sus circunstancias; diferencias que se hacen patentes al establecer
la comparación entre las dos Américas. Ahora bien, para Alberdi cada pueblo debe tener
una civilización propia y esto es lo que no ha hecho América latina, pues ésta sólo imita
y repite lo que ve en las demás civilizaciones. Además, considera el prócer argentino,
no puede haber dos pueblos que se desenvuelvan del mismo modo; pues este modo es
propio, es único e individual, es el que constituye la civilización de cada pueblo. “No es
hacer lo que hacen la Francia y los Estados Unidos, sino lo que nos manda hacer la
doble ley nuestra y de nuestro suelo: seguir el desarrollo es adquirir una civilización
propia, aunque imperfecta, y no copiar las civilizaciones extranjeras aunque
adelantadas”28.

Cabría preguntarse aquí ¿está esto en contradicción con el afán de hacer de


América del Sur una nación semejante a los Estados Unidos? Todo lo contrario, para
Alberdi los Estados Unidos representan el máximo desenvolvimiento del progreso, y
esto es logrado de acuerdo a sus propias características, como el mantenerse sin
contaminación racial para no degenerarse. Lo que se quiere para Latinoamérica es algo
semejante, se quiere que esta sea en el sur, lo que Estados Unidos representa en el norte.
Es decir, se quiere que ésta sea una nación a la altura del progreso universal, a la altura
de los países más desarrollados; aunque se es conciente que el latinoamericano jamás
llegará a ser como el sajón, pero al menos sí es posible educarlo de tal manera que
pueda llegar a un nivel similar al de los representantes del progreso.

Este gran sentimiento de admiración que tiene el latinoamericanos por los Estados
Unidos, se deriva de su actitud negativa para con su propia situación histórica y cultural.
Norteamérica no sólo es la encarnación de la modernidad, también es la encarnación de
la libertad. Libertad que tienen por naturaleza, por el simple hecho de pertenecer a la
raza sajona. “Sin Inglaterra y Estados Unidos –afirma Alberdi–, no habría libertad en el

27
Ibíd., p. 151.
28
Ibíd., p. 152.
49

mundo – y agrega –, un país sin ingleses, es como un bosque sin pájaros”29. En la


América del Sur, por el contrario, sus hombres tenían que enfrentarse al pasado para ser
libres. Tenían que buscar sus modelos fuera de su propia cultura. Esta América tenía
que realizar su propio esfuerzo para obtener la libertad, libertad que a la América del
Norte se le dio por herencia.

2.2.2. Martí en defensa de Nuestra América

Hasta que no se haga andar


Al indio, no comenzará a andar
Bien la América.

José Martí.

A partir de la realidad propia de América Latina, Sarmiento y la generación que en


esta América se empeñó en la llamada emancipación mental de sus hombres, se
propusieron echar por la borda el pasado, incluyendo allí todas las experiencias que
formaban la realidad latinoamericana como las del indio, el español, el negro y el
mestizo, al ser éstas consideradas como expresión de la barbarie.

Sarmiento y su generación realizaron un gran esfuerzo –en vano– para cambiar la


realidad en la que se encontraban inmersos como latinos, esfuerzo que se reflejó en el
uso de la levita, la lectura del último libro europeo, la constitución estadounidense y la
imposición de las más altas instituciones de la democracia y liberalismo occidental.
También fue inútil la adopción del positivismo como filosofía educativa, que hiciese de
los latinoamericanos los sajones del sur. Todo este esfuerzo fue inútil, la realidad seguía
presente por más que se esforzarán en ocultarla. Allí seguía estando el indio, el mestizo,
el mulato, el hombre concreto. De aquí se sigue una generación de pensadores
latinoamericanos que nace en el siglo XX, la cual tendrá clara conciencia de los errores
que cometieron sus antepasados y se esforzará por no repetirlos.

José Martí será uno de los primeros en condenar el afán de la generación anterior
por intentar borrar la realidad latinoamericana, pretendiendo levantarse desde la nada, la
29
Ibídem.
50

proyección de una cultura como la anglosajona, cultura de numerosas dominaciones.


Para Martí, no es queriendo ser como otros que se va a anular la situación de
dependencia del pasado latinoamericano; pues esos otros tomados como modelos por
los emancipadores, llegarán a imponer nuevas formas de dependencia. No es imitando
una civilización que se acabará la supuesta barbarie en la que está sumido el hombre de
América del sur. No se trata de borrar al indio, al negro o al campesino, sino de hacerlo
parte de la nueva realidad que se quería desechar, de la auténtica y nueva civilización
arraigada en los hombres que podrían hacerla posible.

Nuestra realidad, nuestra historia, ese pasado que en vano se ha tratado de ocultar,
posee una extraordinaria grandeza. Grandeza sobre la cual se pueden elevar grandes
naciones. Por esta razón se preguntará Martí en su libro Nuestra América. ¿En qué
patria puede tener un hombre más orgullo que en nuestras repúblicas dolorosas de
América, levantadas entre las masas mudas de indios, al ruido de la pelea del libro con
el cirial, sobre los brazos abiertos de un centenar de apóstoles? A esto responderá
afirmando que ese fracaso sufrido por quienes en el siglo XIX trataron de construir una
nueva América, no estaba ni está en la realidad que se pretendió salvar, sino en la forma
como se intentó.

La incapacidad no está en el país naciente, que pide formas que se le acomoden y grandeza
útil, sino en los que quieren regir pueblos originales, de composición singular y violenta,
con leyes heredadas de cuatro siglos de práctica libre en los Estados Unidos, de diecinueve
siglos de monarquía en Francia (…) el buen gobernante en América no es el que sabe
cómo se gobierna el alemán o el francés, sino el que sabe con qué elementos está hecho su
país, y cómo puede ir guiándolos en conjunto, para llegar, por métodos e instituciones
nacidas del país mismo a aquel estado apetecible (…). El gobierno ha de nacer del país. La
forma de gobierno ha de avenirse a la constitución propia del país. El gobierno no es más
que los elementos naturales del país30.

Lo anterior fue el fracaso de un pensamiento empeñado en negar su propia realidad


viéndola como algo negativo. Esta realidad era el pasado colonial, pasado que era
necesario destruir por la vía de la asimilación. Y a este pasado también pertenecía,
quiérase o no, el hombre sobre el cual se hizo descansar cuatro siglos de coloniaje, el
hombre al cual todavía se le sigue explotando y sacando de sus tierras, este hombre es el
indígena. Ahora bien, la tarea a realizar consiste en dar consistencia y fortaleza a los
pueblos de esta América, y esto no se lograría haciendo de los hombres de esta América
los anglosajones del sur. Por el contario, la fortaleza se ha de encontrar en el

30
MARTÍ, JOSÉ. Nuestra América. Biblioteca Ayacucho, Caracas, 2005, p. 33.
51

latinoamericano, en el hombre que habita este continente <<América>>, en la realidad,


en el pasado. En ese pasado conflictivo y sangriento pero que aún así no carece de
grandeza, “la grandeza de los hombres que han hecho posible esta América siempre
sedienta de libertad”31, dice Zea. Es la realidad de esta América, la que se convierte en
expresión de la voluntad del hombre, voluntad como la única forma de defensa que lo
salvará de nuevos encadenamientos, de nuevas formas de dominación. Una dominación
que Martí, como Rodó y otros miembros de esta generación, había ya previsto y contra
la cual alertarán a los hombres de esta América. Es esta la razón por la cual al terminar
el siglo XIX e iniciarse el XX, el orgullo que el latinoamericano lleva dentro, vuelve a
surgir. Se habla de una vuelta a lo propio, una vuelta a las raíces de los pueblos
latinoamericanos.

Es preciso decir que para el prócer cubano, el problema de la independencia frente


a España y Occidente en general tiene que ver con el cambio en las mentes y con el
cambio en el espíritu. Considera que si esta América habría de salvarse debía hacerlo
con todo lo que en realidad era, es decir, con su violento pasado hispano, con sus indios,
con sus mestizos. América tendría que salvarse con todo lo que es y con lo que ha sido.
De otra manera quien se salvase sería un extraño y no este Continente. Aparentemente
la propuesta de Martí coincide con la de Alberdi, Sarmiento y la generación de los
emancipadores mentales, pero difieren en el modelo adoptado, lo que debería ser simple
instrumento de realización de lo propio, se convierte en arquetipo y guía absoluto para
los emancipadores.

2.2.3. Latinidad frente a sajonismo

Había que transformar la realidad, pero partiendo de ella, conociéndola para así
mejorar el presente. Había que asimilar lo mejor de otras culturas, pero asimilar, no
imitar, no copiar más. Asimilar para potenciar, para completar lo propio y así entrar en
la historia universal, la de todos los pueblos, la historia de la que Hegel había hablado.
Para Zea, no se trata de destruir el pasado como tal, de arrasar una herencia, sino de
asimilar sin borrar por completo las experiencias y los aportes de los pueblos de

31
ZEA, LEOPOLDO. El pensamiento latinoamericano., op cit., p. 456.
52

América. No se trata de cambiar un pueblo más o menos perfecto o imperfecto, sino de


mejorar el propio sin renunciar a lo mejor del mismo.

Surge de esta manera el pensamiento de José Enrique Rodó, que revaloriza el


espíritu y cultura de América Latina y lo encarna en Ariel. Ariel es el espíritu del
pueblo, el cual hace historia en la permanente lucha contra el egoísmo y los intereses de
algunos individuos y de algunos pueblos. En el Ariel de Rodó se refleja el afán de
sajonización en Latinoamérica como ideal para incluir a los pueblos de esta América en
el progreso, donde las máximas potencias anglosajonas, Estados Unidos e Inglaterra son
su máxima expresión. Para Rodó, a diferencia de Alberdi o Sarmiento, no hay propósito
alguno en desnaturalizar el carácter de los pueblos americanos, para imponerles un
modelo extraño, el modelo anglosajón. No todo es perfecto en el modelo a imitar, ni
imperfecto en el propio, hay perfección e imperfección en ambos casos. Cabe
preguntarse ¿tiene sentido esta imitación?, ¿vale esto una nueva subordinación, esto es,
el pasar del dominio mental ibero al dominio mental sajón? Por supuesto que no. Es
cierto que Rodó ve las grandezas del modelo que se quiere repetir, pero también ve las
flaquezas del mismo. Flaquezas frente a las cuales los pueblos latinoamericanos pueden
ofrecer sus propias expresiones de valores que no tienen por qué ser inferiores.

Huérfano de tradiciones muy hondas que le orienten –dice Rodó de los Estados Unidos –,
ese pueblo no ha sabido substituir la realidad inspiradora del pasado con una alta y
desinteresada concepción del porvenir. Vive por la realidad inmediata del presente, y por
ello subordina toda su actividad al egoísmo del bienestar personal y colectivo32.

¿Querría esto decir que los pueblos latinoamericanos deben apartarse de la marcha
del progreso material? Todo lo contario dirá Rodó, el progreso deben hacerlo suyo, es
decir, hacer parte de éste pero sin dejar de ser lo que se es, sin renunciar a lo propio.
Pero esto no es así, pues el latinoamericano, tratando de escapar de sí mismo, ha caído
en la trampa de un pasado inasimilado; se alza a su lado cada vez más fuerte el modelo
tan anhelado de un poderoso pueblo, el pueblo anglosajón. Los Estados Unidos e
Inglaterra serán la referencia para medir el progreso y desarrollo de Latinoamérica. Sin
embargo, esta nación –Estados Unidos– crecía aceleradamente y hacía sentir su
presencia en América Latina con su inevitable expansión.

El hombre y la tierra de esta América, la América India, van a ser el centro de la


preocupación de un pensamiento que aspira a dar sentido a una historia que parecía ya

32
ZEA, LEOPOLDO. Filosofía y cultura latinoamericanas., op. cit., p. 82.
53

sin contenido. Ante este hombre, Sarmiento alza su vos de protesta, pues él soñaba con
una América poblada y colonizada por razas que consideraba capaces de hacer por estas
tierras lo que razas semejantes habían hecho por Norteamérica. Debido al esfuerzo por
borrar el pasado de esta América, considerando que éste mismo imposibilitaba el futuro,
Sarmiento y su generación fueron llamados parricidas; pues se empeñaron en matar al
indio y al español, a los padres de esta América, ya que con su muerte se posibilitaba la
aparición de una utópica nueva vida. Arrancarse a España y aniquilar al indígena,
fueron las consignas civilizadoras de estos hombres. Los parricidas se negaron a aceptar
un pasado que consideraban impedía la posibilidad de realización de un futuro, su
modelo a realizar lo ofrecían Francia, Inglaterra y los Estados Unidos.

Se aspiraba a cortar con el país de origen, y ya que la indigencia obliga a elegir una guía,
se prefiere la de cualquier otro país extranjero antes que la del paterno. Los hijos también
rechazan siempre los consejos del padre y prefieren los de los amigos experimentados, aun
en el caso de que entrevean que estos últimos son menos sabios. Sarmiento con su Anti-
hipanismo y su admiración por Estados Unidos, ilustra desaforadamente esta necesidad. Su
vehemencia parricida, su presunción de inmoralidad, era tal que no sólo quería liquidar
toda vigencia de España en la Argentina, sino que aspiraba a conformar el país, según otro
país americano33.

Se acaban así los sueños de generaciones empeñadas en modelar a los pueblos


latinoamericanos de acuerdo con arquetipos sacados de occidente y Norteamérica. Es
así como el pensamiento latinoamericano había tomado caminos que eran ajenos a su
realidad, a la realidad de sus pueblos. Por esto, la decepción sigue al optimismo de
quienes habían soñado con hacer de estos pueblos una nación semejante a la
anglosajona. De aquí que los pueblos de Latinoamérica en su afán por arrancarse un
pasado que consideraban extraño y ajeno, ese pasado que el mundo ibero les había
impuesto en la colonia, llegaron a imponerse un nuevo coloniaje.

2.2.4. El indígena: Expresión de la realidad americana

Es Sarmiento el implacable ideólogo de una burguesía no sólo argentina, también


latinoamericana, la cual, como ya se ha visto, intenta trasladar a nuestras tierras, por ser
la burguesía por excelencia, es decir, por ser anglosajona. Para ello necesita imponerla,
como toda burguesía, sobre las clases populares, y así explotarlas y despreciarlas;
esclavizando al negro y exterminando al indígena. Era éste el modelo que Sarmiento
33
Ibíd., p. 91.
54

tenía a su alcance y se propuso seguir con fidelidad. Martí, por su parte, es el vocero de
las clases explotadas, del indio y del negro, los cuales se habían venido mezclando entre
sí y con algunos blancos, dando lugar al mestizaje en nuestra América; mestizaje que
Sarmiento repudia desde su natural y extremo racismo. El prócer cubano, por el
contrario, es radicalmente antirracista, ya que es el portavoz de las clases explotadas y
oprimidas, además defiende lo autóctono, lo verdaderamente americano.

El hombre y la tierra, van a ser el centro de la preocupación del pensamiento del


escritor peruano Manuel González Prada quien, al igual que Martí, considera que esta
América ha estado dividida durante mucho tiempo y continúa sobre ella descansando,
un dominio que en nada se diferencia del impuesto durante cuatro siglos de coloniaje.
Nuevas potencias esclavistas siguen dominando al hombre concreto, al indio, al negro y
al mestizo. Al coloniaje externo se suma el coloniaje interno, pues Occidente sigue
imponiendo su hegemonía en el continente americano. A esto se une el viejo
colonialismo con el neocolonialismo, y las oligarquías de las grandes potencias del
mundo. Es sobre el indígena de estas tierras, sobre quien recae todo el peso, pues se le
continúa negando la calidad de hombre, se le sigue considerando como expresión de la
barbarie. “Donde se lee barbarie humana –dice González Prada– tradúzcase hombre sin
pellejo blanco”34.

Es preciso decir que ni el indio, ni el negro dejan de ser hombres por el hecho de
tener un color de piel distinto al de la piel blanca de su opresor, aunque para este último
la piel es símbolo de dominio y de explotación; pues el color de la piel negra o amarilla,
representa la barbarie y la infrahumanidad. Una infrahumanidad que no podrá jamás
acceder a la humanidad, pues jamás se dejará de ser negro o de ser indio, sólo será esto
posible con el exterminio. Esta es la razón por la cual José Carlos Mariátegui, siguiendo
a su maestro González Prada, declara “La suposición de que el problema indígena es un
problema étnico, se nutre del más envejecido repertorio de ideas imperialistas. El
concepto de razas inferiores sirvió al Occidente blanco para su obra de expansión y
conquista”35 y, a la vez, rechaza la tesis de quienes pretendían, en el pasado, transformar
a la “supuesta” América bárbara en una América civilizada mediante una inmigración
blanca masiva, traída de Europa, la única posible de limpiar la raza.

34
ZEA, LEOPOLDO. El pensamiento latinoamericano., op. cit., p. 456.
35
Ibíd., p. 457.
55

Con los Siete Ensayos de interpretación de la realidad peruana (1923), aparece en


la historia del pensamiento peruano el primer análisis marxista del desarrollo andino. La
elección de estos siete ensayos no es casual, recordemos que el autor produjo una
extensa obra que se apila en veinte tomos, y responde al deseo de José Carlos
Mariátegui de poner un nivel a la discusión sobre el problema indígena en el Perú, que a
su vez era el problema del Ecuador, Bolivia, Guatemala, Colombia, etc. “Todas las tesis
sobre el problema indígena, que ignoran o eluden a éste como problema económico-
social, son otros tantos estériles ejercicios teoréticos, y a veces sólo verbales,
condenados a un absoluto descrédito”36.

Para Mariátegui, el problema del indio no es un problema moral, ni un problema


educativo, como lo hacen ver los opresores y las grandes potencias, quienes siempre
encuentran razones morales para mantener su explotación sobre el indígena. El
problema del indio es un problema económico que se apoya en el orden creado por la
conquista, el cual nunca fue cancelado, por el contario, se acrecentó y se agravó a través
de los años. De esta manera Mariátegui centra su análisis del problema del indio en el
tema económico, es decir, la tenencia de la tierra:

La crítica socialista lo descubre y esclarece, porque busca sus causas en la economía del
país y no en su mecanismo administrativo, jurídico o eclesiástico, ni en su dualidad o
pluralidad de razas, ni en sus condiciones culturales y morales. La cuestión indígena
arranca de nuestra economía. Tiene sus raíces en el régimen de propiedad de la tierra.
Cualquier intento de resolverla con medidas de administración o policía, con métodos de
enseñanza o con obras de vialidad, constituye un trabajo superficial o adjetivo, mientras
subsista la feudalidad de los "gamonales37.

La existencia de un modelo económico semifeudal, donde el indio o campesino


pobre son apenas arrendatarios o siervos, es el causante de múltiples problemas de la
sociedad latinoamericana afirma Mariátegui. En la actualidad sigue existiendo una
dependencia del campesino siervo ante los señores gamonales, quienes son los que
deciden por quién se vota, qué cosa se cultiva, o cómo se vive. Es esta sumisión
reflejada en los campesinos, muestra no sólo de un vasallaje, sino de una exclusión
económica y social, como también de un atraso económico, lo que lleva al
fortalecimiento de un sistema que no pretende ser modernizado, lo que pretende este
sistema es prolongar en el tiempo el estado de las cosas. Ahora bien, este modelo se
extendió desde México hasta Chile durante el siglo XIX y parte del XX, incluso en
36
MARIÁTEGUI, JOSÉ CARLOS. Siete ensayos de interpretación de la realidad peruana, Biblioteca
Amauta, Lima 1959, p. 29.
37
Ibíd., p.30.
56

Colombia, en los últimos años se ha obrado un proceso de contra-reforma agraria que ha


despojado de su tierra a miles de familias campesinas, hoy en día desplazadas,
concentrado así la tierra en una minoría latifundista. Por tanto, para Mariátegui el que
los campesinos e indígenas de América Latina no tengan acceso a la tierra, es un
problema que se da por la dependencia económica, cultural y política que las elites
imponen sobre las clases subalternas.

Cambiar este orden y sus estructuras, hará de esta América Latina apartada de la
América del Norte, una sola América, y de sus diversos hombres, el hombre sin más –
afirma Leopoldo Zea–. La solución al problema del indio debe ser una solución social, y
los protagonistas de esta solución deben ser los propios indios. De esto se sigue que para
el pensador peruano el indígena se debe incorporar a la realidad en la que habita, por su
propio esfuerzo y tomando conciencia de su humanidad, de lo que él es como hombre
entre hombres, como igual entre iguales; a la vez, debe dejar a un lado la dependencia
frente a quienes supuestamente otorgan y conceden libertades, pues la libertad sólo la
puede alcanzar por sí mismo. A esto añade Mariátegui:

Quienes desde puntos de vista socialistas estudiamos y definimos el problema del indio,
empezamos por declarar absolutamente superados los puntos de vista humanitarios o
filantrópicos (…) Nuestro primer esfuerzo tiende a establecer su carácter de problema
fundamentalmente económico. Insurgimos primeramente, contra la tendencia instintiva –y
defensiva– del criollo o "misti", a reducirlo a un problema exclusivamente administrativo,
pedagógico, étnico o moral, para escapar a toda costa del plano de la economía (…) No
nos contentemos con reivindicar el derecho del indio a la educación, a la cultura, al
progreso, al amor y al cielo. Comencemos por reivindicar, categóricamente, su derecho a la
tierra38.

Frente a esta idea, el argentino Sarmiento años atrás alzó su voz de protesta, ya que
soñó con una América poblada y colonizada por razas que consideraba capaces de hacer
por estas tierras lo que razas semejantes habían hecho por América del Norte. Para
Sarmiento el malestar de la cultura latinoamericana lo era el indígena y todas sus
expresiones; para González Prada y Mariátegui, por el contrario, el indígena era el grito
libertario de Latinoamérica. Por esta razón éstos se oponían a una sociedad sostenida
sobre la concentración de la tierra y el poder terrateniente, ya que es un impedimento
para el desarrollo económico del Perú y por ende de toda la América Latina.

El carácter de la propiedad agraria en el Perú se presenta como una de las mayores trabas
del propio desarrollo del capitalismo nacional. Es muy elevado el porcentaje de las tierras,
explotadas por arrendatarios grandes o medios, que pertenecen a terratenientes que jamás

38
Ibíd. P. 41.
57

han manejado sus fundos. Estos terratenientes, por completo extraños y ausentes de la
agricultura y de sus problemas, viven de su renta territorial sin dar ningún aporte de trabajo
ni de inteligencia a la actividad económica del país. Corresponden a la categoría del
aristócrata o del rentista, consumidor improductivo. Por sus hereditarios derechos de
propiedad perciben un arrendamiento que se puede considerar como un canon feudal39.

La explicación que da González Prada al problema del indígena en América, a este


rechazo que se ve claramente en Sarmiento, tiene que ver con las situaciones impuestas
por la colonia. La raza española no es mala, como tampoco lo es el indígena, el mal lo
originó el encuentro de estas dos razas al quedar subordinadas la una a la otra; pues se
formo así una raza de amos y otra de esclavos, los cuales eran instrumento de
explotación por los españoles. Para González Prada, esto fue lo que trajo la conquista y
la colonización del continente americano, la negación de la humanidad de unos hombres
por otros que se consideraban el arquetipo de lo humano por excelencia. Es preciso
decir que el pensamiento de este autor influirá en la ideología sobre la integración del
indígena a la cultura americana, ya no se hablará de América, sino de Indoamérica. Se
origina igualmente el movimiento político APRA –Alianza Popular Revolucionaria
Americana–, el cual sostiene la incorporación del indígena a la vida cultural, política,
social y económica de América; una incorporación que comienza por una revisión del
pasado de las culturas indígenas y, a la vez, por la reivindicación de sus derechos como
pueblo. Ahora bien, lo que quieren estos pensadores peruanos es que los pueblos
indígenas se incorporen al progreso y prosperidad de cada nación y explican que la
lucha de éstos no es regional, sino una lucha que se ha venido realizando en varias
regiones del mundo. Una lucha pura y simplemente del hombre para poner fin a
dominaciones que durante siglos le han impuesto otros hombres con diversos pretextos
y justificaciones. Esta no es una lucha entre hombres de colores y hombres blancos, sino
entre explotados y explotadores, entre amos y esclavos, de diversas regiones del mundo.
Lastimosamente hoy en día algunos indígenas y también campesinos de América
Latina, Asia y África no se han atrevido a levantar sus ojos y hacer parte de esta lucha.

39
Ibíd., p. 85.
58

3. AMÉRICA COMO CONCIENCIA

Si queremos transformar a África en una


Nueva Europa, a América en una nueva Europa,
Confiemos entonces a los europeos
Los destinos de nuestros países.
Sabrán hacerlo mejor que los mejor dotados de nosotros.
Pero si queremos que la humanidad avance
Con audacia, si queremos elevarla a un nivel distinto
Del que le ha impuesto Europa, entonces
Hay que inventar, hay que descubrir.
Si queremos responder a la esperanza
De nuestros pueblos, no hay que fijarse sólo
En Europa. Además, si queremos responder a
La esperanza de los europeos, no hay que reflejar
Una imagen, aún ideal, de su sociedad
Y de su pensamiento, por los que se siente
De cuando en cuando una inmensa náusea.

Frantz Fanon.

3.1. Hispanoamérica y su conciencia histórica

El problema central en la historia de la Cultura Iberoamericana, ha sido el de su


situación como pueblos dentro del nuevo orden mundial que ha creado la cultura
occidental. Este problema fue planteado a finales del siglo XVIII tanto en España y
Portugal como en el continente americano; coincidiendo este con el mayor desarrollo y
expansión de Occidente sobre el mundo entero. Inglaterra, Francia y Holanda crean
imperios grandes y poderosos al tiempo que Estados Unidos se convierte en una gran y
poderosa nación, expandiéndose así por toda la América del Norte. Frente a estos
sucesos, los países iberos lejos de unificarse, se dividen tratando de ser el tipo de nación
cuyo modelo es representado por los pueblos europeos que se encuentran en plena
ascensión. Este tipo de acontecimientos lleva a que los iberos y la América del Sur se
planteen una serie de problemas semejantes, siendo el problema central el de su
59

situación en el nuevo orden creado por la expansión occidental. Mientras España y


Portugal toman conciencia de su marginalidad frente al mundo que Occidente está
creando y buscan la explicación de las causas de lo que llaman su decadencia, los
latinoamericanos, toman conciencia de la marginalidad de la cultura en que han sido
formados y se preparan para la asimilación de la nueva cultura que se vislumbra en
Occidente, la anglosajona.

Es en el siglo XIX cuando surge la necesidad de definir el puesto que ocupa el


hombre ibero en el mundo creado por Occidente. Esta discusión la dará España al
preguntarse por la existencia de una ciencia española, y Latinoamérica al interrogarse
por la existencia de una literatura, una filosofía, o mejor, una cultura americana.
Preguntas como ¿somos nosotros también europeos? y, si lo somos ¿cuál es nuestro
puesto en dicha cultura? ¿Cuáles son nuestras capacidades para colaborar en ella? Son
las que pensadores latinoamericanos tratarán de resolver.

Es preciso decir que estas preguntas sobre la existencia de una ciencia española o
una ciencia Latinoamericana, en un principio, encontraron respuesta negativa, pues su
mundo, el mundo ibero, no era otra cosa que pasado, lo que había sido, y no tenía por
qué seguir siendo. Para cambiar esta situación, el ibero debía saltar de su situación
concreta y limitada a lo universal, al universo creado por Occidente al expandirse; ese
Occidente que en Hegel representaba la máxima encarnación del espíritu. A los pueblos
iberos les faltaba conciencia de su relación con los demás, y era esta falta de conciencia
la que les convertía en pueblos al margen de la humanidad, marginados respecto a
Europa y, también, marginados respecto a la Historia.

El problema cultural ibero, ha sido el de la incorporación de sus pueblos a la


universalidad encarnada por Occidente. Por tal razón, el ibero tenía que trascender sus
limitaciones como pueblo concreto para tomar conciencia de su papel como miembro de
una comunidad más amplia. Tomar conciencia era la tarea a realizar por estos pueblos si
querían dejar de ser pueblos marginales frente al progreso y frente a la Historia.
60

3.1.1. Dependencia y toma de conciencia

La categoría de dependencia ocupa un lugar central dentro del pensamiento de


Leopoldo Zea, pues constituye el hilo conductor de una filosofía de la historia en
América Latina. Así mismo, es uno de los principales hallazgos con el que se ha venido
comprendiendo nuestra historia, pensamiento y cultura. Es preciso decir que dicha
categoría nos muestra un doble aspecto en tanto hace referencia a situaciones concretas
que caracterizan la realidad, como también a la conciencia que de ella tengan los
hombres y pueblos que están involucrados en tal situación. Zea analiza la dependencia y
la conciencia desde las relaciones que existen entre nuestros pueblos. Estas relaciones
en su mayoría son relaciones de poder entre pueblos subordinados, pueblos dominados
y pueblos colonizados; y otros pueblos que son dominadores y colonizadores. Son estos
quienes con sus actitudes someten a otros bajo su mandato y fueron los mismos pueblos
occidentales quienes con su expansión, hicieron surgir, en parte, las relaciones de
dominación y dependencia.

América, como todos los pueblos, irá tomando conciencia de su realidad mediante
un movimiento dialéctico en el que se enfrentan las opiniones de Europa sobre el ser y
las que ella misma deduce al confrontarlas con lo que es en sí misma. Por un lado está
lo que Europa quiere que sea y por el otro lo que en realidad es; a esto se suman las
justificaciones que se da a sí mismo el europeo al imponer sobre el americano su
dominio político, cultural y social, frente a la reacción del americano antes las
justificaciones que le menoscaban. Es preciso decir que al hablar de toma de conciencia,
se está haciendo referencia a una serie de hechos concretos, a una realidad viva y plena,
tal como lo es la existencia humana. Sin embargo, al ser la conciencia algo propio de lo
humano, la toma de conciencia es una de las más difíciles tareas del hombre. Tener
conciencia, tomar conciencia, es algo que le pertenece al hombre; y es mediante esta
toma de conciencia que el ser humano tratará de hacerse cómplice de la existencia de
los otros, o de hacer a éstos cómplices de su propia existencia. Pero es esta complicidad
la que implica las mayores dificultades, ya que siempre nos sentiremos más abocados a
imponer nuestra existencia que a recibir la de los demás.

Es en el diario convivir donde los hombres toman conciencia de su propia


existencia y de la existencia de los demás. Pero esta toma de conciencia no siempre
muestra una semejanza o una igualdad con los otros, también muestra la diversidad que
61

existe entre ambos, diversidad que puede llegar a la negación de dicha igualdad o
semejanza. En esta toma de conciencia el hombre puede concebirse a sí mismo como
donador y a la vez receptor de humanidad. Y precisamente es en esta diversidad
existente que la relación con el otro, con su semejante, se torna problemática. Se pasa
aquí del reconocimiento de aquello que lo hace semejante con los demás, al
reconocimiento de lo que lo hace diverso de éstos. Es en la afirmación “yo no soy como
tú, y tú no eres como yo” que reafirmo mi superioridad sobre los demás. El otro, mi
semejante, sólo podrá ser hombre en la medida que se asemeje a mí. Al hacerlo mi
semejante, le estoy imponiendo mi humanidad y, a la vez, estoy anulando su
humanidad, lo que le hace ser hombre, su personalidad e individualidad. Es claro que no
lo estoy haciendo mi semejante, por el contrario, lo estoy convirtiendo en un
instrumento y prolongación de mi propia existencia. No es del propio interés lo que el
otro sea como individuo, pues lo que le interesa al donador de humanidad es lo que el
otro pueda ser como una prolongación de su individualidad. Tomar conciencia es,
entonces, saberse en relación con los otros. Esto es, reconocer en el otro al individuo
que también es, no imponiéndole otra individualidad, sino reconociéndole la propia, y a
la vez que éste reconoce la mía, debe reconocerme como su semejante; porque tomar
conciencia es saberse igual que los demás, hacerse cómplice de la existencia de estos, al
mismo tiempo que estos se hacen cómplices de mi existencia: “Lo humano no es lo que
separa o distingue sino lo que asemeja”, diría Zea.

Ahora bien, la historia de la cultura es la historia de la lucha que realiza el hombre


para situarse ante los otros y para situarse ante sí mismo. Se trata de una lucha amarga y
dolorosa en la que se hiere y se es herido, una lucha en la que las heridas recibidas y las
dadas, dan al ser humano conciencia de su realidad, conciencia de su humanidad,
conciencia de su ser hombre, a diferencia de otros entes que jamás podrán por sí
mismos, tener conciencia de su ser. Esta conciencia de lo humano se da en la historia a
través de una serie de afirmaciones y negaciones que Hegel ha llamado dialéctica. A
partir de estas luchas, el hombre se enfrenta a sus semejantes tratando de cosificarlos; y
es aquí donde se entabla una situación dramática, ya que requiere la afirmación de su
existencia para alcanzar seguridad, para ser reconocido como igual y semejante.
Sirviéndose así de toda clase de subterfugios, intentará negar la humanidad de los otros,
y pedirá a estos el reconocimiento de la propia. Esto es lo que Zea ha llamado regateo o
negación de humanidad.
62

Se entabla así una lucha de carácter dialéctico mediante la cual se regatea y


concede humanidad. Este regateo se ve en la imposición brutal de una cultura, en la
conquista por la fuerza de los europeos sobre habitantes del continente recién
descubierto, América. Estas formas violentas de dominio son formas con las cuales el
hombre cree afirmarse negando a sus semejantes toda igualdad. Los otros, es decir, sus
semejantes, mediante una serie de falsas justificaciones son rebajados en su ser de
hombres; son convertidos en esclavos, siervos u obreros. Se establecen múltiples formas
de discriminación justificadas en la pigmentación de la piel por ser esta negra, morena o
amarilla, más no blanca. Justificaciones apoyadas en la clase social a la cual cada
individuo pertenece, no por elección propia, y justificaciones en el sexo, por ser mujer
más no hombre. “Ser negro, obrero o mujer y no blanco, patrón o varón son formas que
justifican el rebajamiento de una parte de la humanidad en beneficio de otra” 40, afirma
el filósofo mexicano. Parece como si lo humano dependiese de accidentalidades como
el color de la piel, la clase social, el sexo y hasta el país donde se nace. Es este hombre
al que le es negada su humanidad, el que tendrá que justificar su ser de acuerdo al
arquetipo que se tiene de lo humano por excelencia.

No sólo el ser humano se ve doblegado a este tipo de juicios, también pueblos


enteros o culturas dependen de estos. En la historia de la cultura aparecen siempre
pueblos que se consideran a sí mismos como donadores de humanidad, representantes
de la civilización, pueblos que hacen de su propia cultura la piedra angular ante la cual
han de justificarse los demás para así entrar en la órbita de lo que se considera la
humanidad. Estos pueblos en nombre de la civilización imponen, por todos los medios,
su dominio a pueblos que no pueden justificarse de forma semejante, y que para
salvarse, para poder ser considerados en la órbita de los pueblos civilizados o cultos,
tendrán que someterse a la acción de estos, negando así lo que les es propio.

Sin embargo, es esta imposición lo que va dando origen a la toma de conciencia de


una cultura, a la afirmación del propio ser. La propia realidad se va haciendo patente, lo
humano se va haciendo cada vez más humano, ya no se separa o se distingue, y ya nada
tiene que ver el carácter de lo humano con accidentalidades como las anteriormente
señaladas. Lo humano se da gracias a la toma de conciencia del hombre, el cual a través
de una serie de luchas, se enfrenta a los demás para tomar conciencia de su propio ser al
mismo tiempo que va tomando conciencia del ser de los demás. En otras palabras, se

40
ZEA, LEOPOLDO. América como Conciencia. UNAM, México, 1972, p. 79.
63

toma conciencia de lo humano en su expresión concreta, para situarse ante los demás en
un ámbito de semejanza o igualdad. Ahora bien, en lo que se refiere a nuestra América,
esa toma de conciencia de lo humano que no parte ya de una imposición, sino de un
amplio sentido de comprensión, tiene una historia. Historia en la que se mueven
hombres concretos que han venido luchando para que se les reconozca su humanidad,
reconociendo, a su vez, la de los otros.

3.1.2. Sentimiento de dependencia

Desde sus orígenes, América se encontró dividida en dos grandes partes, en dos
grandes mundos distintos el uno del otro. Una serie de circunstancias geográficas e
históricas, hicieron parte de esta división. Fueron los proyectos del hombre americano
los que en realidad determinaron dicha división; sus modos de sentir y de vivir diversos
se expresaron en las dos Américas, tanto en la sajona, como en la ibera. Sin embargo,
dichos proyectos y hechos dieron origen a mantos culturales debajo de lo cuales se
debatía, en este caso, el americano del sur tratando de hacer surgir y justificar su propia
humanidad.

Ahora bien, en la cultura europea a pesar de la diversidad existente entre algunos


de sus pueblos, razas, lenguas y costumbres, se mantiene una unidad que no es posible
ver en América. Se habla de una cultura europea u occidental; pues un francés, inglés,
italiano o alemán, se sabe además de su nacionalidad, un europeo, y en ese sentido
considera como obra suya, como obra propia, la realizada por cualquier nación europea
aunque no sea aquella a la cual pertenece. Cosa contraria sucede en la cultura
americana, pues el americano del sur, jamás sentirá que hace parte de la América del
Norte, y jamás considerará como obra propia, la realizada por estos ni viceversa. Cabe
decir que el americano del sur se sabe heredero de la cultura europea, pero un heredero
sin derechos. Las contradicciones que en Europa son consideradas como expresión de
un movimiento siempre continuo, como expresión de la marcha de la cultura, en
América Latina son consideradas como la más clara expresión de una supuesta
incapacidad del latinoamericano para colaborar en la realización de la cultura de la cual
se sabe heredero.
64

El hombre de esta América se siente partido, dividido, pues por un lado está el
mundo de lo que quisiera fuesen sus proyectos, el mundo de la cultura occidental,
dentro del cual quisiera tener un papel responsable y creador; pero por el otro lado esta
su pasado, su historia, su realidad. El mundo que lo arraiga a su realidad, esa realidad
que hasta ahora no había querido aceptar como propia. Es decir, el hombre de esta
América encuentra por un lado el mundo de lo que quisiera ser y, por el otro, el mundo
de lo que es y ha sido. Su historia, la historia de la cultura americana no vendría a ser
sino la historia de los esfuerzos hechos por éste para hacer caber sus proyectos dentro
del campo de los proyectos de la cultura occidental, mediante un rudo forcejeo con la
realidad que le es propia y que le estorba. Así pues, en esta lucha trata por todos los
medios de sacudirse esta realidad para formar otra de acuerdo con sus proyectos,
olvidando asimilarla, pues la considera como algo negativo, opuesto a lo que él anhela
ser. Y la razón por la cual no asimila su realidad, es porque pretende ir superponiendo
formas culturales como las anglosajonas, ya que considera que éstas pueden servirle
para emanciparse de un pasado que no quiere aceptar como propio. Por esta razón, la
realidad del hombre de esta América, aparece siempre dividida y sofocada por mantos
culturales que parecen no pertenecerle. Sin embargo, son estos esfuerzos, aparentemente
fallidos dice Zea, los que forman la historia de su cultura. Una historia de la cual va
tomando conciencia en nuestros días.

Es preciso decir que no son sólo los americanos41 los que se preguntan por su ser y
su cultura, en Asia y África sucede algo semejante. Este preguntar ha cundido en el
continente asiático y en el continente africano, en pueblos similares a los nuestros, es
decir, en pueblos como China, Corea, el Congo, Indochina, la India y Rusia entre otros,
quienes se preguntan al igual que nosotros por su situación cultural frente a la cultura
europea. Para Zea, no se trata tanto de saber qué sea lo chino, lo coreano o lo indochino,
como tampoco se trata de saber qué es lo americano; de lo que se trata es de sabernos
parte de lo humano, reconociendo a su vez la humanidad de todos los hombres. Se trata
de considerarnos parte de la realidad, parte de la historia, y para esto debemos eliminar
de nuestras mentes la idea de cuestionar la cultura y la humanidad del hombre de esta
parte de América; pues el latinoamericano cree que negándose a sí mismo logrará
alcanzar la supuesta universalidad que enarbola la cultura europea. Cosa contraria
sucede en la América del Norte, la América anglosajona, en la que todo parece natural y

41
Americanos del sur.
65

donde la pregunta por la existencia de una filosofía o una cultura norteamericana no ha


sido necesaria, como tampoco han sido necesarias las luchas por la emancipación
política y mental que han acompañado al americano del sur en su proceso de su
construcción histórica.

Para los iberoamericanos, la América sajona es vista como lo que quisieran llegar a
ser, Norteamérica se les presenta como el futuro que ha de ser realizado, mientras
España y con ella toda su herencia cultural, es vista como lo que tiene que ser
rechazado, como lo que ha de negarse como si jamás hubiese sido propio. Este es el
sentimiento y la actitud de los grandes emancipadores mentales de Latinoamérica, los
Sarmiento, Alberdi y otros más, para quienes la herencia española es el obstáculo que
impide a América del sur incorporarse a la modernidad a la cual pertenece Estados
Unidos. “Norteamérica es, para éstos, la encarnación del espíritu de la modernidad, la
encarnación del espíritu liberal que quisieran realizar en Hispanoamérica. Espíritu que
los norteamericanos tienen por naturaleza, por el simple hecho de pertenecer a la raza
sajona”42. Y es este país del norte del continente americano, por el cual sienten una gran
admiración, derivada ésta de la actitud negativa que estos hombres tienen para con su
propia situación histórica y cultural.

3.2 El Occidente y la conciencia del hombre

3.2.1 América en la conciencia europea

En Hegel, la historia va de la vida natural a la vida consciente y esto es visto como


un aumento de libertad. Por esto, al dedicar algunas páginas de sus Lecciones sobre la
Filosofía de la Historia Universal, examinará la situación de América y la ubicará en el
ámbito de la prehistoria, es decir, en el lugar de la naturaleza inconsciente. Para Hegel,
la naturaleza americana, impide por completo el despliegue del espíritu, esto es, el
desarrollo de la conciencia. América pertenece así al ámbito de lo arcaico, de lo
telúrico, de lo propiamente animal o vegetal, donde resulta imposible que sin la ayuda
de Europa, el espíritu inicie su trayectoria.

42
ZEA, LEOPOLDO. El pensamiento latinoamericano., op. cit., p.139.
66

Ahora bien, al estar arraigado el espíritu en la cultura europea, es obvio que


América entra en el devenir de la Historia Universal únicamente después de que los
españoles impusieran sus instituciones políticas, económicas y sociales en este
continente. De esta manera se empieza a hablar de un progreso en el camino hacia la
libertad, pero este viene de la mano de una cultura predominante y católica; lo cual
genera, a su vez, una serie de obstáculos para el progreso de esta región. La influencia
de la cultura católica es para Hegel el trágico destino de las jóvenes repúblicas de
América del Sur, una vez alcanzada su emancipación política. Si se consideran las
diferencias entre las dos Américas, se encuentran en éstas el primado del ámbito de lo
político y de lo religioso. La América del norte es protestante y ha sido colonizada por
pueblos sajones. La América del sur es católica, es la América que ha sido conquistada,
dominada y apoderada por los españoles para enriquecerse mediante cargos políticos
otorgados por la corona española. Es claro que los españoles lograron un gran
predominio sobre los indígenas del nuevo mundo, este tipo de autoritarismo no sólo fue
militar, sino también religioso, consecuencia de la tradición católica del mundo al cual
pertenecían los conquistadores y clérigos españoles. Este predominio sobre los
indígenas de nuestra América, se dio gracias a que la mayor parte de la población estaba
concentrada en el sur43 del continente.

Por el contario, en los estados libres del norte fue efectuada la colonización
totalmente por elementos europeos protestantes. Los europeos, en medio de la guerra
religiosa entre puritanos y católicos, emigraron en busca de un lugar buscando lo que no
podían encontrar en Europa: la libertad religiosa; la libertad basada en los individuos,
construida por el estado. La cultura protestante, constituyó una manera abierta y
respetuosa de las libertades individuales. Además, no pertenecía como los españoles a
ningún estado, y tuvieron que basar su supervivencia en el trabajo y en el esfuerzo
individual. Así pues, los elementos que se han establecido en Norteamérica, son muy
distintos a los de América del sur.

Cabe decir que en el momento en que Hegel habla de América, ésta se encuentra
todavía fuera de la historia, al menos de la historia como conciencia. América es quizás
el futuro de esta historia, pero no la historia aún. La historia, para serlo auténticamente,
tiene que ser consciente de las metas que han de ser alcanzadas. Por esta razón, el
protagonista de la historia es Europa, el mundo que ahora llamamos occidental.

43
Entendiéndose por Sur desde México hasta la Patagonia.
67

Protagonista que en su despliegue entrará en contradicción con otros pueblos y mundos,


dando origen a una lucha dialéctica mediante la cual el espíritu irá tomando una
conciencia cada vez más amplia de su libertad. En el futuro, todavía muy lejano, se
perfila América. A su debido momento el espíritu tomará allí conciencia de sí mismo,
realizando aún más ampliamente las posibilidades de la libertad. En América ya están
formándose los pueblos que encarnarán esta posibilidad, como los del norte de este
continente.

Zea entabla una discusión con esta interpretación hegeliana de la historia. Una
interpretación que en su opinión ha justificado discursivamente todo tipo de dominación
impuesta por Europa a otros pueblos en el momento de su expansión colonial. A Zea le
preocupa mostrar que América Latina sí ocupa un lugar en la historia universal, y esto
significa mostrar que también desde el momento de la conquista se ha venido dando un
proceso creciente de toma de conciencia de la libertad humana, negada repetidamente
por los colonizadores europeos. Su estrategia consistirá en demostrar cómo, a nivel
político y a nivel del pensamiento, Latinoamérica ha realizado un proceso de “toma de
conciencia” de su realidad humana.

3.2.2. Latinoamérica ante Occidente.

Los problemas que se plantea la filosofía latinoamericana sobre el ser del hombre
americano y su cultura, son problemas que le han sido impuestos por la llamada
filosofía universal, esto es, por el pensamiento europeo o el pensamiento occidental. Es
el mundo occidental el que ha puesto en cuestión el ser del hombre americano y las
posibilidades de participación o incorporación de este hombre en la llamada Cultura
Universal. Esto fue así desde el mismo momento en que América fue descubierta,
conquistada y colonizada. Tanto iberos como sajones cuestionaron la calidad humana y
cultural de este continente. Pero el enjuiciamiento de los anglosajones fue aún mayor,
pues el indígena fue visto de manera negativa desde el momento de su llegada a tierras
americanas.

Europa durante el siglo XVII y XVIII, siguió enjuiciando a América, a sus


hombres y a su cultura. Condenó al indígena, a su fauna y a su flora, como también
condenó a las culturas que surgían como resultado de la colonización en América, es
68

decir, a las distintas formas de mestizaje. Por su parte, América sajona fue considerada
el futuro de la cultura europea, mientras que la América ibera fue vista como expresión
de un pasado ya terminado, mezclado con culturas inferiores como la indígena y la
africana, las cuales simbolizaban una naturaleza inmadura. Cabe decir que fue a
mediados del siglo XIX que la América sajona se incorporó a la cultura occidental hasta
llegar a convertirse en una de sus máximas expresiones. Una América que realiza los
sueños del hombre occidental respecto a convivencia social y confort material.
Norteamérica se transformó, política y económicamente, en el centro de la cultura
occidental. En cuanto a la América Latina, la idea que sobre ella se tenía de un mundo
telúrico e inmaduro, permaneció en las mentes de los pensadores europeos que la
enjuiciaron desde un principio. Muchos europeos hoy en día al hablar de América, sólo
entienden por ésta a los Estados Unidos, sólo existe para ellos la América de origen
sajón y hacen a un lado las tierras que estuvieron bajo el dominio de los españoles y
portugueses, las tierras de nuestra América del sur. Así pues, se considera a
Norteamérica como parte del mundo occidental: American Westerners, mientras a
nuestra América se le sigue poniendo entre paréntesis.

De esta manera, ha sido la cultura occidental la que ha puesto en cuestión la


filosofía, cultura y humanidad del hombre de esta parte de América. Europa ve al
latinoamericano como un hombre inmaduro y a su cultura y filosofía, como un futuro de
cultura muy lejano aún; pues esta América, la América ibera, es un mundo inmaduro, un
mundo joven, demasiado joven, cosa que no sucede con Estados Unidos, quien tiene
una juventud más cercana a la madurez, más cercana a occidente. Y es este el
pensamiento de uno de los filósofos alemanes que causó polémica en el siglo XIX y
parte del XX por sus interpretaciones sobre América, el Conde de Kéyserling, quien en
sus Meditaciones Sudamericanas, expone sus ideas sobre este continente extraño e
incomprendido, repitiendo muchas de las opiniones de un Buffon y un De Pauw,
afirmando que éste es un continente inmaduro, húmedo, blando, en el que la creación
está aún en la etapa de los reptiles. Leopoldo Zea lo cita en su libro La esencia de lo
americano:

Toda intelectualidad autóctona es pasiva, e impasibles los rostros. La expresión


impenetrable, sorda y ciega, pero al mismo tiempo acechante y preñada de amenazas, que
allí muestran muchos más hombres de los que puede haber malvados, refleja la mirada de
los anfibios y los reptiles de aquel continente. Hasta el espléndido entusiasmo que a veces
estalla con volcánica violencia en el hombre sudamericano, tiene algo de reptil. Semeja el
brusco impulso de la anaconda real, que después de lanzarse en un salto formidable vuelve
69

en el acto a su entumecida apatía. Y la primera vez que allí encontré hombres de


aspiraciones espirituales surgió espontáneamente en mi imaginación44.

Es evidente que para Kéyserling, el hombre de esta parte del continente no es


propiamente un hombre, es un proyecto de hombre, es un hombre demasiado pegado a
la tierra, más cercano al reptil que al ser humano. Ante estas disertaciones cabe decir
que el hombre de América del sur se encuentra frente a un mundo que todavía no está
puesto a su servicio, un mundo en el que sus acciones no han adquirido aún un sentido
universal. De una manera un tanto apartada de las opiniones que el Conde tenía sobre
América latina, pero similar en su forma de ver al hombre de estas tierras, nos
encontramos con el pensamiento de José Ortega y Gasset, filósofo español, quien
también habló y se preocupó por la América Ibera, pero no buscando en ella lo que de
común tenía con su España y los anhelos de la misma para occidentalizarse, no se
preocupó por ella como filósofo perteneciente a una cultura marginal, sino desde el
punto de vista de un europeo, de un occidental moderno.

Frente a Europa, Ortega fue un hispano que buscaba y anhelaba la incorporación de


su pueblo a la cultura occidental. Frente a América del sur, fue un europeo más, el cual
enjuició las pretensiones de sus pueblos por alcanzar la universalidad de su cultura,
pretensión semejante a la deseada por España. Ortega como filósofo hispano en el papel
del filósofo europeo, no vio otra cosa diferente a la que los europeos veían en América;
inmadurez, minoría de edad, primitivismo y barbarie. Tanto América sajona como
América Ibera quedan fuera de la comprensión de Ortega, quien ve en ambas, más en la
segunda que en la primera, lo que Hegel había ya visto en el pasado siglo: inmadurez y
primitivismo. América es prehistoria, no tiene aún historia, ésta todavía está por
hacerse. De esta manera, el hombre americano resulta ser un proyecto de hombre ya que
no tiene conciencia de la historia, su historia, pues este hombre no puede tener
conciencia de algo que todavía no ha hecho.

44
KEYSERLYNG , HERMANN ALEXANDER. Meditaciones sudamericanas. Madrid, 1931, en: ZEA,
LEOPOLDO. La esencia de lo americano. Pleamar, Buenos Aires, 1971, p. 23.
70

3.3. La filosofía como instrumento de comprensión y toma de conciencia

No es difícil ver que nuestro tiempo


Es un tiempo de parto y transición
A una nueva época.

Hegel.

La conciencia filosófica ha venido a ser, entre los pueblos de origen occidental,


expresión de madurez cultural. Sus grandes sistemas filosóficos no han intentado otra
cosa que dar a los múltiples problemas enfocados, una solución permanente. Por lo que
se refiere a nuestra América, lo característico de ésta ha sido mostrar esa filosofía de
urgencia. Tan urgente que ha tenido que tomar prestados los filosofemas de la filosofía
europea. Los filósofos de la América sajona, concientes de esta urgencia, no han tenido
inconveniente en declarar el carácter utilitario y provisional de este préstamo, en vista
de la urgencia de las soluciones. Entre los filósofos latinoamericanos, este préstamo ha
sido objeto de mayores disputas, desechando la validez y hasta declarando la
inexistencia de la filosofía en América Latina, por considerar como filosofía únicamente
los grandes sistemas que se han originado en Europa.

Por tal razón, para Zea, la filosofía debe tener relación con lo humano, con los
problemas que acechan al hombre. Desde este punto de vista, Zea se atreve a afirmar
que siempre ha existido una conciencia filosófica en América Latina,
independientemente de si ésta se haya hecho patente a través de filosofemas tomados en
préstamo a los sistemas filosóficos europeos. Lo que si no se atreve a afirmar, es que
esta conciencia haya alcanzado la madurez que se evidencia en la filosofía occidental,
pues esta madurez aún no hace parte de la filosofía y cultura latinoamericana. ¿Es esto
un signo de inferioridad? Claro que no, tanto la cultura en América, como su filosofía,
se encuentran en una etapa de transición que no puede ni debe ser vista como signo de
inferioridad. Pues la filosofía en América Latina es cada vez más consciente de sus
problemáticas y de sus relaciones con el hombre.

Para José Gaos, español exiliado en México, la pregunta por la posibilidad de una
filosofía americana también ha inquietado su pensamiento, este filósofo español de
nacimiento pero exiliado en México, también se ha preguntado por la posibilidad de una
71

cultura y de una filosofía en América Latina. Para Gaos, lo importante es hacer pura y
simplemente filosofía, esto es, preocuparse por la propia realidad, por los problemas que
ésta plantea. Por ello, hay que mirar lo que nos es más inmediato, nuestras costumbres y
nuestras tradiciones, nuestras esperanzas y nuestros anhelos.

Si españoles, mexicanos o argentinos hacen suficiente filosofía, sin más habrá filosofía
española, mexicana, argentina, americana…La cuestión no está, pues, en hacer filosofía
española o americana, sino en hacer españoles o americanos filosofía. De lo que hay que
preocuparse no es, en fin, de lo español o lo americano, sino de lo filosófico de la filosofía
española o americana45.

Es claro que para el filósofo español-mexicano, lo filosófico también se da en la


actitud frente al mundo, en el afán por resolver los problemas que se presentan al
hombre, al hombre sin más, de la manera más definitiva y auténtica. Al igual que Gaos,
para Zea la filosofía es una tarea de tipo universal y no una tarea simplemente
americana o europea. Por tal razón, nuestra filosofía, no debe limitarse sólo a los
problemas propiamente americanos, a los de nuestras circunstancias, sino a los de la
humanidad en general, pues no basta querer alcanzar una verdad americana, es
necesario, además, tratar de alcanzar una verdad válida para todos los hombres. Para el
filósofo mexicano, es claro que no debe considerarse lo americano como un fin, sino,
por el contrario, como un límite y punto de partida para un fin más amplio. De aquí la
razón por la cual todo intento de hacer filosofía americana, con la sola pretensión de que
sea “americana”, tendrá que fracasar; de lo que se trata es de intentar hacer pura y
simplemente filosofía pues lo americano se dará por añadidura.

De esta manera, nuestra filosofía tendrá como tarea, el hacernos tomar conciencia
de nuestros límites como americanos, haciendo patente nuestra situación dentro del
mundo de la cultura universal. Estos límites no son un fin, tampoco son obstáculos, son
puntos de partida para lo que debe ser aspiración de toda cultura: lo universal desde el
punto de vista de lo humano. Por esto lo primero que hacemos como latinoamericanos,
es preguntarnos por nuestra situación como pueblos concretos dependientes de una
cultura que no consideramos nuestra y la cual consideramos como la causante de
nuestros problemas. Sentimos que como americanos, somos la más viva continuación de
la cultura occidental pero ser continuación de algo no implica ser repetición de eso que
se continúa. Nuestra cultura, no puede ser una repetición de la cultura europea aunque

45
GAOS, JOSÉ. ¿Filosofía americana?, en Pensamiento de Lengua Española. Notas para una
interpretación Histórico-Filosófica. México, 1945, en: ZEA, LEOPOLDO. La esencia de lo americano.,
op. cit., p.35.
72

sea su más segura continuación, pues nuestro destino tiene que sernos propio y nuestra
filosofía y cultura, deberán corresponder a las circunstancias que no han tocado en
suerte. Nos hemos negado mediante múltiples subterfugios a reconocer que somos
americanos y a reconocer que tenemos una cultura; nos hemos empeñado en
deshacernos de nosotros mismos, esto implica: borrar todo lo que es sinónimo de
pasado. Con dichos actos, no hemos hecho otra cosa que detener nuestra historia, pues
nos hemos negado a tener una historia propia, tal vez por que nos hemos sentido sin
historia, a pesar de llevar a cuestas varios siglos de ésta. Sin embargo, el
latinoamericano, como todos los hombres, tiene su historia, pero él no quiere reconocer
ésta como propia, no quiere reconocer su pasado. La historia, su historia, está formada
por su querer vivir en el futuro, por este empeñarse en ser utopía europea, por este
negarse a sí mismo, es decir, negarse a ser americano.

Ahora bien, la pregunta por las posibilidades de una filosofía americana, no es


nueva. Esta pregunta ya se la había hecho la generación liberal-romántica
latinoamericana de mediados del siglo XIX. Uno de sus más destacados miembros, Juan
Bautista Alberdi, había planteado este mismo problema que coincidía con otros que se
planteó esta generación respecto a la existencia de una cultura, una filosofía y una
literatura americanas. Preocupación semejante fue la que animó a un Sarmiento en la
Argentina y a un Lastarria en Chile a borrar el pasado colonial para acercarse al
progreso cultural de la gran nación anglosajona en América: los Estados Unidos. Para
estos hombres, la filosofía europea contemporánea, no sólo justificaba esta
preocupación, además, les ofrecía el instrumental técnico para su desarrollo. Por tal
razón, estuvieron dispuestos a transformar a sus pueblos en naciones modernas,
modernización que debía ser alcanzada por otras vías que no habían sido naturales como
las de los pueblos sajones, para alcanzar tal progreso, se encontraron obligados a
renunciar a lo heredado.

Para Zea debe tenerse en cuenta que Europa, y con ella su filosofía, no es sino una
parte de la humanidad, una expresión de lo humano. América, también es otra expresión
de lo humano, otra expresión de lo universal. De aquí la necesidad por parte de los
americanos de hacer patente esta expresión, de ponerla de manifiesto.

Tanto anglosajones como iberos, se han visto obligados a actuar y pensar en


función de sus acciones. Por ello la filosofía que ha surgido de esta actitud pragmatista
en la América del norte y la América del sur, se caracteriza por su tendencia hacia una
73

acción inmediata. La filosofía norteamericana fiel a la tradición imperialista de la


cultura de la cual es originaria, se orientó hacia el domino, cada vez más amplio, de la
naturaleza. Por su parte, la filosofía latinoamericana, fiel igualmente a su origen
cultural, se orientó, además del tema de su propia existencia, a las situaciones sociales y
políticas que le eran propias, tales como su pasado colonial. La primera se enfrentó a los
problemas que le presentaba una naturaleza de gran riqueza que, se consideraba había
sido puesta allí para servir al hombre de esta región. La segunda por su parte, se
enfrentó al problema de su convivencia, a luchas por su emancipación política y mental.
En ambos casos los problemas eran de solución urgente. No había tiempo para la
meditación académica a la manera europea. Por ello, tanto los norteamericanos como
los latinoamericanos tomaron del arsenal de la cultura y filosofía europea, el
instrumental filosófico e ideológico necesario para resolver sus problemas. La filosofía
europea en ambos casos, fue adaptada a las necesidades de los americanos. Puede
decirse que los norteamericanos, han actuado y pensado de frente a un presente ya
hecho que debe ser conservado; los hombres de América Latina, por su parte, lo han
hecho de frente a un futuro que debe ser realizado.

¿Cuál es el papel o el lugar, del latinoamericano en la cultura occidental? ¿Cuáles


son sus posibilidades? Son preguntas que el hombre de esta América se ha seguido
haciendo con el pasar de los años ya que no ha dejado de sentirse ajeno a la realidad que
le ha tocado en suerte, a la cultura de la cual se sabe originario. Por esto, sus
meditaciones se han orientado hacia el preguntar por las relaciones que existen entre su
cultura y la cultura occidental.

Ha sido justamente en los últimos años, cuando las angustiosas preguntas que se
venían haciendo los pueblos de esta América sobre su cultura, han ido encontrado una
respuesta positiva. El universalismo se va perfilando en su horizonte, pues ya no hay un
solo universalismo, el de occidente, ahora éste hace parte de una comunidad más amplia
que la puramente nacional u occidental. Y es desde este punto de vista que todos los
pueblos no occidentales dejan ya de ser pueblos al margen de una determinada cultura
universal, y pasan a ser parte activa y a saberse miembros de una universalidad más
amplia. Tanto los pueblos asiáticos como los africanos, entre otros, al igual que nuestros
pueblos del sur de América, vienen luchando por que se les reconozca la humanidad que
el occidente ha reclamado para sus hombres. Hombres de todas las regiones geográficas
del mundo, de todos los sectores sociales, de todas las razas, colores y sexos, reclaman
74

un puesto en la tarea de elevar el nivel de la vida cultural y material en todas sus


expresiones; como dice Arturo Frondizi “Nuestra lucha es parte de la gran lucha
mundial que en este momento se realiza por dignificar moral y materialmente al ser
humano”46.

De esta manera el mundo ibero va tomando conciencia de su universalidad al


saberse, no sólo contemporáneo de otros pueblos, otros hombres y otras culturas, sino
responsable de su porvenir. Como decía Hegel en su Fenomenología del Espíritu: “el
puro autoconocerse en el absoluto ser-otro, es el fundamento y la base de la ciencia o
saber en general”.

46
ZEA, LEOPOLDO. Filosofía y cultura latinoamericanas., op.cit., p. 38.
75

4. LA POSMODERNIDAD COMO ESTADO DE LA CULTURA EN AMÉRICA


LATINA

Tal como lo he intentado esbozar hasta este punto, la preocupación por un


pensamiento latinoamericano propio encuentra su fundamento en la historia
latinoamericana, pues al ser ésta distinta de la europea reclamará una conciencia de esta
diferencia. Este fue el proyecto de Leopoldo Zea. Sin embargo, no debemos pensarlo
como una respuesta definitiva a preocupaciones que, si somos consecuentes con las
premisas del mismo Zea, tienen más de 500 años de antigüedad. Desde mi lectura, la
preocupación del filósofo mexicano por la historicidad del pensamiento latinoamericano
abre las posibilidades de concebir la transformación de ese pensamiento. Antes que un
punto de llegada donde los latinoamericanos habrían de tomar conciencia de su
verdadero ser, el pensamiento de este autor nos da las premisas de su cambio: si el
pensamiento encuentra su arraigo en la historia, bien vale la pena preguntarnos ¿no ha
pasado nada en la historia latinoamericana que reclame un nuevo pensamiento?
Responder a este interrogante señalando las nuevas realidades del continente y
proponiendo una nueva mirada a las categorías clásicas de la filosofía latinoamericana
es el aporte de Santiago Castro-Gómez y Raúl Fornet-Betancourt.

La reflexión del profesor Colombiano Santiago Castro-Gómez se encuentra


enmarcada en el debate de la posmodernidad en América Latina. La pregunta que tratará
de resolver en la primera parte de la Crítica de la Razón Latinoamericana, tiene que ver
con la pregunta por la necesidad o pertinencia de una discusión sobre la posmodernidad
en Latinoamérica.

Castro-Gómez emprende una discusión con determinadas vertientes del debate


latinoamericano sobre la posmodernidad que la relacionan con un profundo interés
76

extranjerizante por parte de élites intelectuales que pretenden estar “a la moda” frente a
los nuevos discursos que se presentan en las sociedades del primer mundo. Arguyen
estos críticos que tomar el modelo de desarrollo económico-social del primer mundo
como garante referencial a partir del cual tendría o no sentido una discusión sobre la
posmodernidad en América Latina, significa seguir atrapados en el eurocentrismo
conceptual, del cual pretenden librarse las nuevas generaciones de pensadores
latinoamericanos; además, de una inadecuación conceptual al plantear conceptos sobre
el fin de la modernidad en sociedades donde el proyecto de la modernidad todavía es
algo inacabado.

Uno de los factores que explicarían esta reticencia de una parte de los pensadores
latinoamericanos al debate posmoderno sería el trauma de la marca colonizadora, que
hace que muchos intelectuales de nuestra América miren con desconfianza todo lo que
viene de afuera, estableciendo así una línea divisoria entre lo extranjero y lo propio, lo
autentico y lo inauténtico, lo que nos pertenece y lo que no. Para Castro-Gómez, esta
reticencia se explica por la preocupación identitaria que ha marcado el desarrollo del
pensamiento latinoamericano47.

El segundo factor que impide a estas vertientes una asunción de la posmodernidad


en América Latina está en la crítica implícita del discurso posmoderno a los ideales
heroicos de aquella generación que mostró su fe en la revolución Latinoamericana, lo
cual es para Castro-Gómez el gran suceso histórico al que se encontraría asociada la
preocupación por un filosofar auténticamente latinoamericano. Para los “padres
fundadores” de la filosofía latinoamericana en el siglo XX –Zea, Kush, Salazar Bondy,
Roig–, la emancipación mediante un auténtico filosofar era un correlato de la
emancipación política y económica del continente. Por lo tanto, no es extraño ver que
buena parte de nuestros intelectuales hayan optado por mirar esta crítica y su
escepticismo frente a los proyectos revolucionarios como una nueva “ideología
imperialista”.

Frente a estas críticas, es preciso aclarar que la posmodernidad en América Latina


no es sólo una moda intelectual como algunos pensadores aseguran. Superando cierto
reduccionismo para el que el concepto de posmodernidad sólo puede ser planteado en

47
Cfr. CASTRO-GÓMEZ, SANTIAGO. Filosofía e identidad latinoamericana: Exposición y crítica de
una problemática, en Universitas Philosophica, vol.9, núm. 17-18 (dic. 1991 – jun.1992), pp. 154-158.
77

sociedades económicamente avanzadas, el profesor colombiano propondrá una


interpretación particular de ésta como un “estado de la cultura”. No se trata de imitar o
transcribir debates sobre la crisis de la modernidad en las sociedades europeas, sino de
reflexionar la manera como Latinoamérica se ha apropiado de esa modernidad y de esas
crisis, viviéndolas de una manera diferente.

4.1. Posmodernidad latinoamericana

La posmodernidad no es el fin de la modernidad, ni lo que viene después de la


modernidad; es la asunción de la conciencia de crisis que caracteriza a la modernidad
misma48. Para Castro-Gómez, Leopoldo Zea describe de manera acertada la
posmodernidad como la “modernidad de la modernidad”. De esta manera, la
posmodernidad se debe entender como un “retorno reflexivo de la modernidad sobre sí
misma”49 mas no como una salida a tal época. De ahí la falsa idea de creer que en
América Latina el proyecto de modernidad tendría primero que llevarse a cabo para así
poder entrar a considerar el sentido de la posmodernidad.

Ya a finales del siglo XIX se empieza a tomar conciencia del carácter opuesto de
la modernidad. Rodó, Martí, Vasconcelos, entre otros, perciben la crisis de la cultura
moderna, pero, aferrados a sus ideales, buscan por distintos caminos recuperar para
siempre la unidad perdida. Por tal razón, se parte del presupuesto que la modernidad es
un proceso que rompe con la peculiar formación político-cultural que durante siglos
había caracterizado a América Latina, la cual se encontraba bajo la hegemonía española.
Rotos los vínculos con España, las jóvenes naciones latinoamericanas se vieron
obligadas a ajustar su identidad adoptando valores completamente ajenos a su herencia
hispana. La orientación política que tomaron las élites locales al pretender imitar los
modelos ofrecidos por Francia e Inglaterra, significó la negación de la cultura que se
había dado en América Latina durante el siglo XVI, momento en el que se mezcló lo
indígena con lo ibero.

La filosofía latinoamericana del siglo XX realizó una fuerte crítica al


eurocentrismo proclamado por Hegel, aún así, los pensadores de este entonces optaron

48
cfr. CASTRO-GÓMEZ, SANTIAGO. Crítica de la razón latinoamericana. Puvill, Barcelona, 1999,
p.32.
49
Ibídem.
78

por invertir los papeles: en lugar de mirar todo el acontecer humano desde el punto de
vista de los conquistadores, decidieron mirar las cosas desde el reverso de la historia, es
decir, desde el punto de vista de los conquistados y oprimidos; esta es la mirada de la
filosofía de la liberación, la teoría de la dependencia, y de las corrientes que han visto a
Latinoamérica como un “mundo de la vida” por fuera de la modernidad. La crítica de
Castro consiste en mostrar que la filosofía latinoamericana y sus teorías, tanto la de la
dependencia como la de la liberación, son herederas de los supuestos de la tradición
moderna ilustrada, tales como el sujeto trascendental y la filosofía de la historia. Así,
nos encontraríamos, en palabras de Castro, ante una crítica eurocéntrica del
eurocentrismo, o ante una crítica a la modernidad desde los parámetros dictados por la
modernidad misma. Es precisamente esta contradicción al interior del proyecto de la
filosofía latinoamericana la que la posmodernidad intentará dejar atrás.

Pero, ¿no significaría esto la negación de todo el trabajo historiográfico en el que se


había empeñado la filosofía latinoamericana del siglo XX, tal como lo deja ver
Leopoldo Zea? Castro-Gómez responde afirmando que la posmodernidad no conlleva a
la cancelación del pasado, muy al contrario, ésta lleva al renacimiento de “pequeñas
historias”. Y aquí radica el desafío para las nuevas generaciones de filósofos y filósofas
latinoamericanos que se han dedicado a la tarea de interpretar nuestra historia de las
ideas: “Es hora ya que entendamos que las sociedades latinoamericanas no son un tejido
homogéneo de sucesos que pueden observarse desde un solo punto de vista, sino el
collage de múltiples e irreductibles historias que se reflejan mutuamente”50.

Otras de las críticas formuladas a la posmodernidad es su proclamación de un


supuesto “final de las utopías”. Casi todas las utopías que miraban hacia el futuro,
situadas en el umbral de la racionalidad moderna, concebían la sociedad ideal como
aquella en donde reinaría la unidad, en donde no existirían diferencias de ningún tipo y
en donde la comunicación entre unos y otros no estaría mediada por relaciones de
poder, afirma Castro-Gómez. La felicidad en esta sociedad sería vivida como ausencia
absoluta de la diversidad, mientras que la armonía y la homogeneidad serían las
características de una comunidad en donde ya no habría lugar para la presencia de
valores divergentes entre sí. De esta manera, si lo heterogéneo y lo diferente se
encuentran inmersos en toda comunicación humana, resulta claro que este tipo de
utopías tendrían que degenerar en modelos autoritarios de convivencia social.

50
Ibíd., p. 37.
79

Así pues, al proclamar el final de las utopías, ¿no estaremos también renunciando a
un concepto como el de justicia social, tan urgente en Latinoamérica? ¿Acaso éste no se
basaría justamente en la idea de una sociedad en donde no exista más la opresión y la
desigualdad? Es preciso decir que el concepto de justicia por lo general es entendido
como ausencia de todo mal, pero ha sido en nombre de la igualdad y de la justicia social
que se han establecido algunos de los regimenes más autoritarios conocidos en la
historia de América Latina. Por tal razón, de lo que se trata ahora es de reconocer que
no podemos ir más allá de nosotros mismos, pues debemos saber que la justicia es
pensable sólo “en el marco de unas estructuras políticas que hagan posible la
confrontación de las diferencias”51. Dichas estructuras deben basarse en estrategias de
acción en donde se es consciente que el combate a la injusticia necesariamente generará
nuevas formas de injusticia.

Así que imaginar un tipo de sociedad similar, implicaría inevitablemente recurrir a


la utopía. Por fortuna, las utopías no se reducen sólo a los relatos unitarios de la
modernidad; pues existen otro tipo de formas narrativas que aunque siguen cumpliendo
una función utópica, no enfatizan solamente en la unidad, el consenso, la armonía, la
homogeneidad, la ausencia de injusticia y la reconciliación. Estas utopías son: la utopía
de un mundo policéntrico desde el punto de vista económico, político y cultural. La
utopía de un mundo en el que corran paralelamente diferentes rutas alternativas hacia la
modernidad. La utopía de una sociedad que sea capaz de modernizar la tradición sin
dejarla atrás ni destruirla. La utopía de un orden político en donde todas las personas
tengan oportunidad de ser escuchadas y así poder luchar por hacer que mejore su
calidad de vida, y la utopía de un desarrollo económico que no conlleve a la destrucción
de la naturaleza como sucede hoy en día. Es esta la razón por la que estos modelos
utópicos pueden servir de base narrativa para políticas de carácter no totalitario. El
“final de las utopías” anunciado por la posmodernidad no significa el acabar
completamente con éstas, por el contario, significa la reescritura y la reinterpretación de
viejas utopías según las necesidades del hombre contemporáneo. Atreverse a imaginar
utópicamente el futuro continúa siendo el estatuto regulador de cambio y de lucha por el
cambio, y debe tenerse en cuenta que este cambio debe estar bajo el paradigma de la
diversidad y la heterogeneidad. De esta manera, presenciamos un desplazamiento de las

51
Ibíd., p.44.
80

luchas, ya no exclusivas del campo de la justicia material sino extendida a la asunción


de las diferencias culturales, sexuales, y éticas.

Esta ampliación de las luchas es producto de unas condiciones particulares de final


del siglo XX con su creciente proceso de interdependencia social, política y económica,
como también el aumento de la sensibilidad frente a problemas que no afectan sólo a
determinadas naciones en particular, sino a la comunidad internacional en su totalidad.
Problemas como el crecimiento sin control de la población, la propagación de
enfermedades como el SIDA, la mundialización del narcotráfico, la destrucción del
entorno ecológico, entre otros, han sido fenómenos que por estar integrados a una
compleja red de causas y efectos, se han vuelto inmunes frente a todo tipo de control
normativo y que superan los marcos nacionales.

Esta nueva situación histórica hace problemáticos muchos de los supuestos


tradicionales de la filosofía latinoamericana, como el de la identidad. Apoyado en los
trabajos de Martín Barbero, y de otros científicos sociales estudiosos del impacto de la
globalización en el universo cultural latinoamericano de finales del siglo XX, Castro-
Gómez deja explícito que la identidad nacional o continental no es otra cosa que una
construcción discursiva vinculada a mecanismos institucionales de control. Durante el
siglo XIX y comienzos del XX la identidad es producida en Latinoamérica mediante el
establecimiento de acontecimientos fundadores como las batallas de independencia, con
el fin de lograr la tan anhelada emancipación política y mental. Estos acontecimientos
luego serán enseñados a la población mediante la disciplina de la escuela, los rituales
cívicos, los discursos políticos y las colecciones de los museos. De esta manera, la
cultura propia queda definida en relación con un territorio y organizada
conceptualmente con base a textos, objetos y rituales que representan la raíz de la
nacionalidad.

Así pues, el filósofo colombiano señala algunos aspectos en la búsqueda de nuestra


identidad o de nuestro origen en América Latina durante gran parte del siglo XX. El
primer aspecto tiene que ver con el conocimiento de la identidad latinoamericana, el
cual conlleva a una responsabilidad por difundirla, enseñarla e institucionalizarla. Dar a
conocer esta verdad a las masas que la ignoran es una tarea de absoluta prioridad
política, ya que su conocimiento es la clave para superar las tareas que han impedido a
Latinoamérica ser consciente de su historia.
81

En segundo lugar, la identidad en Latinoamérica se puede ver como un espacio de


hibridación, un espacio compartido por todos, el cual trasciende cualquier distinción de
sexo, raza, edad y orientación sexual. En este espacio nos reconocemos como un
“nosotros homogéneo”, en donde no hay diferencias ni exclusiones. Evitar estas
consecuencias implica avanzar hacia una reflexión que ya no gire en torno al
fundamento último de la cultura, es decir, el eurocentrismo, sino que se concentre en la
manera como se han ido construyendo los discursos que han pretendido articular tal
fundamento.

Para Castro-Gómez, en América Latina los discursos de identidad corresponden a


un tipo de formación discursiva donde la reflexión filosófica sobre la identidad ha
estado marcada por la obsesión de encontrar un fundamento último a partir del cual se
pueda distinguir lo auténtico de lo no auténtico. El mestizaje, la dependencia
económica, el complejo de inferioridad, la autonomía de la nación, el arraigo a la tierra,
son narrativas de identidad que muestran de alguna manera la verdad de “lo nuestro”,
buscando una instancia original en la cual todos los latinoamericanos, sin distinción
alguna, puedan reconocerse a sí mismos.

Son precisamente estas búsquedas centradas en la identidad latinoamericana las que


se hacen problemáticas a finales del siglo XX. Esta visión de la identidad como
exaltación de lo nacional es la que entra en crisis a finales del siglo XX, pues a lo que
apuesta es a la construcción de identidades personales y colectivas que se han venido
conformando a partir de continuas influencias culturales; así pues, el problema de la
identidad no ha dejado de ser relevante, éste “debe ser enfocado a partir de una episteme
posilustrada que nos permita dar cuenta de los múltiples tipos de racionalización
desplegados por la modernidad”52.

Es así como en el siglo XXI la identidad cultural de América Latina es pensada


asumiendo el hecho de que los referentes identitarios ya no se encuentran más en las
instituciones políticas, las prácticas religiosas, la literatura o el folclor, ahora éstos nos
llegan a través de la globalización de la vida urbana y la transnacionalización de la
economía. Por tal razón “es necesario aprender a renovarnos constantemente, a elaborar
estrategias que nos permitan navegar en el laberinto de bienes simbólicos que

52
Ibíd., p. 65.
82

configuran nuestra identidad; a crear, en suma, narrativas de la propia vida que faciliten
la práctica de las negociaciones dúctiles”53.

En lugar de crear discursivamente una “autenticidad latinoamericana” (lo indígena,


lo real maravilloso, lo telúrico, entre otros.) enfrentada a los programas de
modernización y a categorías binarias excluyentes –moderno-tradicional, civilización-
barbarie, opresor- oprimido, centro-periferia– como se ha venido haciendo, lo que se
debe buscar es preguntar por la manera en que estos programas han sido asimilados
culturalmente en nuestro medio, y por el tipo de identidades hibridas generadas en el
proceso de interdependencia de la globalización, el consumo de bienes culturales que
circulan por los medios de comunicación masiva, y que han creado una situación
ambigua donde, para utilizar una expresión de Néstor García Canclini, somos
“consumidores del siglo XXI y ciudadanos del XVIII”. Es desde esta nueva situación
que Santiago Castro-Gómez planteará la necesidad de un ajuste de las categorías
tradicionales de la filosofía latinoamericana, entre ellas la del trabajo de Leopoldo Zea.

4.2. América Latina, más allá de la filosofía de la historia

En lugar de preguntarnos por la verdad de la identidad latinoamericana, de lo que


se trata ahora es de interrogarnos por la historia de la producción de esa verdad, esto es,
de saber cómo se construyen y bajo qué condiciones aparecen y desaparecen las reglas
de juego que configuran la verdad de esos discursos. Ahora bien, ya no se parte del
juego de la analogía o de los opuestos, en el que los signos de la identidad
latinoamericana guardan una correspondencia con los discursos que la expresan como
civilización o barbarie. Se parte de que las palabras y las cosas se relacionan de maneras
diferentes, pues ya no se busca un referente que sea portador de la verdad sobre lo
latinoamericano; se busca ahora “un marco interpretativo al interior del cual esa verdad
es producida y enunciada”54. Los discursos de identidad, como todos los discursos, se
inscriben en un sistema de relaciones de poder. Desde este punto de vista, puede decirse
que los discursos de identidad emergieron desde un orden populista, que durante gran
parte del siglo XX garantizó la producción, circulación y distribución del saber sobre lo

53
Ibíd., p.66.
54
Ibíd., p. 96.
83

propio; construyéndose así códigos o señales destinadas a instaurar el imperio simbólico


de las identidades nacionales.

En este orden de ideas, es preciso resaltar el lugar que ocupa la figura del filósofo
español José Ortega y Gasset en el desarrollo de la filosofía latinoamericana del siglo
XX. Son dos las tesis de este filósofo que deben tenerse en cuenta, tesis que se
convirtieron en baluartes fundamentales para la reflexión filosófica en América Latina.
La primera tesis tiene que ver con el circunstancialismo o teoría de las circunstancias.
Esta teoría postulaba la necesidad de asumir el propio contexto socio-cultural como
problema filosófico. En segundo lugar está el generacionalismo o teoría de las
generaciones, la cual pretendía ofrecer un modelo de análisis para explicar la evolución
histórica. Estas dos tesis fueron desarrolladas por algunos de sus discípulos, entre ellos
encontramos a Leopoldo Zea, quien a través de una reinterpretación del pasado
filosófico hispanoamericano daría las bases para el actual pensamiento de la liberación.
Al igual que Ortega, Zea considera que la comprensión del pasado es la clave para la
salvación del presente, pues ya no es posible apelar más a ideales que le digan al
hombre lo que debe o no debe hacer, sino que se debe mirar hacia lo único que se tiene,
en este caso, nuestra propia historia, pues de este modo se evitarán los errores del
pasado.

El programa de una filosofía latinoamericana derivó así en la reconstrucción del


pasado, pues para Ortega, la reflexión histórica se convertía en una manera de salvarse a
sí mismo, salvando también las circunstancias iberoamericanas en las que discurría su
propia vida. Lo que se intenta mostrar es que la filosofía no se articula solamente en
ciertas circunstancias, sino que es siempre filosofía de esas circunstancias. Por tanto, la
realidad histórica desde donde se filosofa determina no sólo la forma como se piensa,
sino también los contenidos del filosofar. Se habla así de filosofías griega, alemana,
francesa, anglosajona, que se diferencian entre sí tanto por el talante en que se expresan,
como por el tipo de problemas que atraen su interés. De esta manera, tanto Ortega como
Zea, consideran que el pensamiento latinoamericano se haya vinculado a los procesos
históricos de conformación de los estados nacionales; este pensamiento otorga prioridad
a los temas sociopolíticos como también a la problemática de la identidad cultural. Esto
explica que a raíz de la independencia política en el siglo XIX, las jóvenes naciones
latinoamericanas se inclinaron a definir su identidad frente al legado cultural recibido de
España y, posteriormente, frente al tipo de cultura que se vislumbraba en el norte del
84

continente, la cultura anglosajona que representaba Estados Unidos. Es esta la razón por
la cual los pensadores de esta América se orientaron a la meditación crítica sobre sus
propias circunstancias. Tal visión de la filosofía latinoamericana, como un pensamiento
de salvación sujeto a la modernidad europea, se encuentra en el centro mismo de la
filosofía de la historia latinoamericana desarrollada por el mexicano Leopoldo Zea.

4.2.1. La filosofía de la historia latinoamericana

La reflexión filosófica sobre la propia historia es uno de los intereses de la filosofía


latinoamericana, pues ésta tratará de buscar y explicar aquello que hace del
latinoamericano un ser diferente del europeo, propiciando así una recuperación y
valorización de la cultura propia. Es Zea quien se propone realizar una interpretación
filosófica de la historia latinoamericana que sea capaz de poner las bases ideológicas
para una recuperación del pasado. Para esto se basará en la meditación sobre la propia
circunstancia, como también en la idea de salvación de esa circunstancia, es decir, en la
asimilación del propio pasado, con el fin de que éste no vuelva a repetirse. Siguiendo
esta idea, Zea inicia una reconstrucción de la historia tendiente a descubrir el difícil
camino seguido por el pensamiento latinoamericano hacia la conciencia de su propia
universalidad.

Este camino se inició a mediados del siglo XVII con la generación de pensadores e
ilustrados de estas tierras, los cuales se rebelaron frente al dominio del colonialismo
español. Los ideales de la Ilustración sirvieron como instrumento para una primera
“toma de conciencia” de la propia circunstancia. Este despertar sirvió para que los
latinoamericanos conocieran y amaran –en algunos casos– su propia realidad,
sintiéndose así ligados a ella. De esta manera se comenzó a pensar en la necesidad de
una autonomía política, que llevó a la formulación de un proyecto libertario, el cual
desembocaría en el gran movimiento independentista. El optimismo que había
antecedido al movimiento de independencia se tornó muy pronto en hondo pesimismo,
debido a que las jóvenes repúblicas del sur de América se sumieron en sangrientas y
dolorosas guerras civiles que buscaban alcanzar la emancipación política de sus
naciones.
85

Descubrir cuál era el obstáculo que impedía a Latinoamérica ingresar en el camino


de la libertad fue la tarea que se impuso la generación que siguió a las guerras de
independencia. Pensadores como Sarmiento, Alberdi y Bilbao se dieron cuenta que la
libertad política no había estado acompañada por la emancipación mental respecto al
pasado colonial, pues los hábitos mentales adquiridos durante la colonia seguían
rigiendo la vida del hombre latinoamericano sin importar qué tan ilustradas fuesen sus
constituciones políticas. De lo que se trataba ahora era de formar un hombre nuevo, un
hombre semejante al que había hecho posible la cultura europea o norteamericana. Y así
fue como estos emancipadores mentales, mediante una reforma de las instituciones
políticas y educativas, intentaron hacer a un lado la cultura española de la cual eran
herederos. Los hábitos y costumbres sembrados por España era lo que debía borrarse u
olvidarse, y para lograrlo era necesario hablar de la nación, pero no como si se tratara de
un retorno a las raíces, a lo propio, a lo meramente americano, sino, por el contrario,
como una tarea orientada hacia el futuro y este futuro lo representaba la cultura
anglosajona. La construcción de nación debería fundarse sólo en los ideales a realizar,
sin ataduras con el pasado, pues la nación y cultura que se veía a lo lejos estaban por
hacerse.

Era necesario crear de la nada una gramática, una filosofía y una literatura
nacionales, y esto sería posible a través del positivismo. Quienes enarbolaron esta
doctrina, trataron de realizar el proyecto civilizador esbozado por los pensadores de la
generación anterior: establecer el orden mediante una reforma de los hábitos y
costumbres heredados de la colonia. No pasaría mucho tiempo antes de que comenzaran
a revelarse las limitaciones de este pensamiento, pues las promesas del cambio mental,
político y social anunciadas por el positivismo no se cumplieron y la gran mayoría de la
población se encontró en una situación que en nada se diferenciaba de la establecida
durante la colonia. Al igual que el proyecto libertario, el proyecto civilizador fracasó al
empeñarse en salvar las circunstancias pero sin atreverse a asumir su herencia o pasado
colonial, como afirma el filósofo mexicano Leopoldo Zea. Se puede hablar de un tercer
momento o proyecto y este sería el proyecto asuntivo, en el cual pensadores como
Martí, Rodó, Vasconcelos, entre otros, combaten el positivismo de las generaciones
anteriores tomando como punto de partida a nuestra América. Para éstos, Latinoamérica
debía volver los ojos hacia sí misma y buscar en ella no sólo la solución a sus
problemas, sino el elemento que le permitiera incorporarse sin complejo de inferioridad
86

alguno a una tarea de alcance universal. Es así, como de acuerdo con el pensamiento de
Zea, tomó cuerpo un nuevo humanismo en la conciencia filosófica latinoamericana.
Este humanismo nada tenía que ver con el humanismo ilustrado, el cual, había
convertido una manifestación concreta de lo humano en arquetipo de la humanidad,
frente a este nuevo humanismo debían justificarse los demás pueblos del mundo.

Para Castro-Gómez, Leopoldo Zea se da a la tarea de elaborar una crítica filosófica


a la modernidad europea, pero éste no se da cuenta que lo está haciendo desde la
modernidad misma, es decir, sigue tratando esquemas de orden eurocentrista bajo los
cánones del pensamiento moderno como la filosofía de la Historia de Hegel. Se puede
decir que al igual que en la Tempestad de Shakespeare donde Calibán, esclavo de
Próspero, utiliza el mismo lenguaje de su amo para maldecirle, el filósofo mexicano
articula su crítica a la modernidad desde el mismo lenguaje filosófico de ésta; entonces
cabría preguntarse al igual que Castro: ¿en dónde quedarían las críticas de Zea si lo que
se considera el remedio para la enfermedad, fuese en realidad la causa de la enfermedad
misma?

Por tal razón, a finales del siglo XX han comenzado a elaborarse otro tipo de
lecturas sobre la historia latinoamericana. Lecturas que en lugar de ver los discursos
como reacciones vitales de cada sujeto, se entienden mejor como “fenómenos históricos
sin relación alguna con la „naturaleza humana‟”55. Pensadores como Walter Mignolo y
Ángel Rama han creado narrativas en las que los discursos aparecen como reflexiones
que ya no se configuran al interior de la conciencia, sino al interior de marcos
epistemológicos; es así como se crea un escenario en donde ya no queda lugar alguno
para una “filosofía de la historia” como la que se había venido trabajando. Según
Castro, en América Latina asistimos a un nuevo “estado de la cultura”, que juzga ser el
estado posmoderno, el cual modifica radicalmente nuestras prácticas filosóficas y en
consecuencia los modos de concebir la tradición filosófica latinoamericana. Este nuevo
estado de la cultura será el lugar desde donde se tendrá una mirada más desencantada de
la filosofía de la historia propuesta por Leopoldo Zea.

55
Ibíd., p. 115.
87

4.3 Crítica intercultural de la filosofía latinoamericana

La labor autocrítica que emprenderá el filósofo cubano Raúl Fornet-Betancour


implica un diálogo a fondo de la filosofía latinoamericana con su propio pasado, con sus
expresiones históricas, con las figuras e instituciones que han determinado las líneas
dominantes de su desarrollo, esto es, un diálogo con la historia. Para el filósofo cubano,
la filosofía latinoamericana puede llevar a cabo un diálogo autocrítico con su propia
historia desde distintas perspectivas y utilizando diferentes estrategias. En su libro
Crítica intercultural de la filosofía latinoamericana actual, Fornet-Betancourt analiza
los retos de la filosofía Latinoamericana frente al concepto de la interculturalidad como
fenómeno que designa

La postura o disposición por la que el ser humano se capacita para…y se habitúa a


vivir ‹‹sus›› referencias identitarias en relación con los llamados ‹‹otros››, es decir,
compartiéndolas en convivencia con ellos. De ahí que se trate de una actitud que
abre al ser humano y lo impulsa a un proceso de reaprendizaje y de reubicación
cultural y contextual56

El encuentro con “los otros” obliga al hombre a modificar su contexto y construir


una identidad en relación con éstos; de esta manera, la filosofía entendida como saber
que aborda la totalidad, debe también repensar el desenvolvimiento del ser en
confrontación con las dinámicas contextuales a las que éste se enfrenta y no como una
singularidad especifica. En palabras de Fornet-Betancourt, la labor de la filosofía debe
ser “práctico-reflexiva”57, y debe ser así, porque esto le permite abrir puertas y ventanas
a una cantidad de prácticas y saberes mediante las cuales puede abordar de una manera
más clara sus problemas tradicionales, tales como el sujeto, el estado, etc., y en relación
dialógica con otros sujetos y movimientos que hasta ahora no habían sido tenidos en
cuenta por el pensamiento.

56
FORNET-BETANCOURT, RAÚL. Crítica intercultural de la filosofía latinoamericana actual. Trotta,
Madrid, 2004, p. 15.
57
Ibídem.
88

4.3.1 Filosofía latinoamericana de la interculturalidad

Fornet-Betancourt entiende la interculturalidad como un intento de corregir una


cultura filosófica hegemónica, de la que haría parte, tal vez inconscientemente, la
filosofía latinoamericana. De la misma forma que Santiago Castro, el intento de Fornet-
Betancourt consiste en una crítica a los supuestos heredados de la modernidad
subyacentes a un pensamiento que se propone como crítico de la modernidad.

Dentro de esa cultura filosófica hegemónica hay toda una dinámica de exclusión,
opresión, etc. Por tal razón, critica esa función ideológica por concebirse como parte de
un sistema de opresión. Es claro que la interculturalidad no es un reclamo de ahora
como algunos piensan, sino una demanda de “justicia cultural”, la cual se viene
formulando desde hace siglos en la historia social e intelectual de Latinoamérica. Si ésta
hubiese sido escuchada antes, tal vez habría contribuido a cambiar el curso de la historia
de la filosofía en América Latina. Por tal razón, la filosofía latinoamericana no puede
responder al reto de la interculturalidad sin sufrir una dolorosa transformación que
descentre su historia y abra su presente a una pluralidad de formas de expresión y de
prácticas de filosofar. Es en la segunda mitad del siglo XX cuando el proyecto de una
filosofía latinoamericana logrará hacer progresos definitivos que le darán a esta forma
de filosofar un perfil propio claramente reconocible por sus características contextuales.

Ahora bien, para el filósofo cubano el encuentro de la filosofía con la realidad


cultural latinoamericana ha estado marcado por cuatro aspectos fundamentales: 1.) El
uso colonizado de la razón, el cual se intentó superar con la llamada emancipación
mental en el siglo XIX; este uso a pesar de hallarse en un tiempo y espacio determinado
delata una herencia colonial y una labor filosófica más cercana a los modismos y al
reconocimiento académico que a los contextos propios. 2.) La opción de imponer una
visión civilizatoria, la cual tiene sus raíces en la modernidad europea y que se transmite
por medio de modelos y métodos pedagógicos que privilegian ciertos modos de
producción del conocimiento en la filosofía, por ejemplo esto se presenta de acuerdo
con una vigencia normativa que regula su metodología. De ahí, la notoria
inconsecuencia que se constata en la filosofía latinoamericana cuando se ve que, por una
parte, impulsa y a la vez conduce a un fuerte proceso de “contextualización e
inculturación” de la filosofía, pero por otra parte mantiene la vigencia del canon
establecido por la tradición académica centroeuropea. 3.) La precaria apertura
89

intercultural frente a la lengua. La filosofía en Latinoamérica sólo conoce dos idiomas


de escritura, el español y el portugués, desconociendo de esta forma dialectos propios y
comprensiones diferentes al de los idiomas dominantes; pero si “el lenguaje es la casa
del ser”, entonces la filosofía latinoamericana debería fijarse más en la diversidad de
expresiones que confluyen en las culturas latinoamericanas con el fin de comprenderlo.
Las otras lenguas que se hablan en América latina no hablan ni hacen parte de la
filosofía latinoamericana. Para Fornet-Betancourt una filosofía bilingüe en una América
políglota no es suficiente para responder al desafío intercultural que plantea la
diversidad cultural, pues esta filosofía tendría límites de comprensión y expresión que
se agravan en el momento de comprender al otro y de expresar la propia comprensión
del otro. Y, por último 4.) La primacía que la filosofía Latinoamericana le ha otorgado a la
cultura mestiza; si bien somos mestizos, el mestizaje es tan sólo una expresión de la diversidad
cultural de América Latina que se ha vuelto dominante y ha impedido el reconocimiento de
otros, en este caso indígenas y afroamericanos como sujetos activos del saber. Así pues,
pretender presentar el mestizaje como expresión de la cultura latinoamericana resulta un acto de
colonialismo cultural que diluye las diferencias y, en la práctica, oprime y margina al otro58. La
tendencia de algunos pensadores de leer la diversidad cultural de nuestra América desde la clave
del mestizaje, ha llevado a que la filosofía latinoamericana, en su proceso de
contextualización y de interculturación, se confronte casi exclusivamente con el mundo
de la cultura mestiza. Este mundo ha sido, y es hoy todavía, su “único” interlocutor,
pues se tiene la errónea idea de que basta dialogar sólo con la cultura mestiza, para así
entrar en diálogo con toda América Latina.

Esta percepción crítica de las deficiencias interculturales de la filosofía


latinoamericana supone, para Fornet-Betancourt la posibilidad de ver a ésta (la filosofía
L.A.) con otros ojos, es decir, verla desde la emergencia de un nuevo horizonte de
compresión más contextual, el cual permita mirar el discurso de la filosofía
latinoamericana desde otras perspectivas. Este nuevo horizonte es una “generación
histórica”59, un proceso y una tradición que se retoma en el curso de la historia. De esta
manera, la superación de estos cuatro aspectos se ha llevado a cabo gracias a la
movilización y organización de sectores populares que expresan su inconformidad
frente a una visión del mundo que no les pertenece y que antes de incluirlos los deja a
un lado de las dinámicas históricas, políticas y económicas de nuestra sociedad:

58
cfr., p.23.
59
cfr., p. 25.
90

Esta reorganización de los pueblos indígenas y afroamericanos en un movimiento de


resistencia popular en el contexto de ‹‹1992›› marca por ello un giro en la historia reciente
de América Latina; un giro que abarca ámbitos muy diversos, desde la educación a la
religión, pero cuyo sentido no se puede reducir a los cambios que promueve en sectores
determinados de la historia y cultura latinoamericanas. Su significado va más allá y toca
algo que, al menos desde una perspectiva intercultural, resulta fundamental, a saber, que
cambia también las condiciones de interpretación de la historia y de la cultura en América
Latina. Pueblos que defienden su diferencia, que movilizan la vitalidad de sus tradiciones y
afirman la diversidad, son pueblos que demuestran con su simple presencia que en
América Latina historia y cultura se gestan en plural y que, en consecuencia, hay que
contar con ellos tanto en la interpretación como en el diseño de América Latina60.

De esta manera, lo que ha contribuido para el filósofo cubano a la emergencia de


ese nuevo horizonte de comprensión ha sido más una práctica social y política que una
idea meramente filosófica. Esta es la razón por la cual la labor de apertura de la filosofía
latinoamericana no debe ser sólo una tarea de sí misma sino también debe ser una labor
universal, una labor de todas las filosofías, debe decirse que esta tarea se vuelve
necesaria para el pensamiento latinoamericano, ya que nuestras sociedades y culturas
nunca se han mostrado homogéneas. Siguiendo lo anterior, es labor nuestra establecer el
giro hacia un pensamiento intercultural que reconozca las formas de resistencia y de
comprensión de todos los pueblos de América Latina –negros, gitanos, indígenas,
campesinos, entre otros–, siendo ésta la condición necesaria para reevaluar la historia y
construir una razón que exprese su universalidad en la pluralidad y no en la
individualidad, superando así el uso colonizado de la misma y promoviendo un espíritu
liberador frente a las hegemonías y geopolíticas dominantes del conocimiento, las
cuales han llevado a una marginación de los sujetos latinoamericanos y de sus saberes
tradicionales.

60
Ibíd., p.26.
91

CONSIDERACIONES FINALES

Debo decir, a manera de conclusión, que intentar seguir el hilo conductor del
pensamiento del filósofo mexicano Leopoldo Zea, no resultó tarea fácil, porque en cada
una de sus libros se encuentra su obra entera. Zea, al orientar su labor filosófica en el
estudio de la historia de las ideas en América Latina, descubre que debemos comprender
el sentido de nuestra historia, pues en América Latina la historia de la ideas se refiere a
la forma como éstas han sido adaptadas en el discurso y en la realidad latinoamericanas.

Nuestro pensamiento y filosofía hacen expresa la preocupación que nace en el siglo


XVI por regatear la humanidad del hombre de esta América frente a Europa, y que
continuó de diversas formas hasta el siglo XIX. Este regateo de humanidad nos conduce
a una dependencia que se convierte en una problemática de carácter universal. Son
nuestros pueblos quienes de una u otra forma padecieron la dominación europea, ya que
los pueblos occidentales crearon un modelo de hombre, hecho a su imagen y semejanza,
de tal manera que lo que no se asemejaba a este modelo, quedaba excluido de la
humanidad. Es esta la razón por la cual los pueblos no occidentales, no harán parte de la
humanidad, no llegarán a ser hombres. Europa, según el filósofo mexicano, se presenta
a sí misma como la máxima expresión de lo humano, y su cultura y civilización como el
modelo que otros pueblos, los no europeos, han de seguir. En pocas palabras, Europa
encarna la cultura y civilización que todo hombre, para consolidarse como tal, deberá
seguir.

Ahora bien, el latinoamericano de los siglos XVIII y XIX se siente extraño y ajeno
a su realidad, y se empeña en deshacerse de su propio pasado, adoptando así otra
92

realidad –la anglosajona61– que no le es propia, sin darse cuenta que ésta lo conduce a
otro tipo de dependencia. Este cambio necesariamente los subordina, pues esta nueva
realidad también se le presenta problemática, dominadora y dependiente. Por tanto, el
conocimiento de la propia realidad se convierte en una necesidad moral para el hombre
involucrado en esta situación de dependencia.

De esta manera podría decirse que la humanidad es interpretada desde ciertas


formas particulares de dominación básicamente negativas, es decir, la dominación y la
dependencia indican un cierto tipo de relaciones que deben ser superadas. Así pues, el
filósofo mexicano analiza la dependencia y la conciencia desde las relaciones que
existen entre nuestros pueblos. Estas relaciones en su mayoría son relaciones de poder
entre pueblos subordinados, pueblos dominados y pueblos colonizados con otros
pueblos que son dominadores y colonizadores. Estos últimos, con sus actitudes, sus
ideas y sus prácticas, someten a otros. Fueron estos pueblos occidentales quienes con su
expansión hicieron surgir las relaciones de dominación y dependencia cultural,
económica, política y hasta religiosa. Para Zea no es posible concebir a ninguna de las
naciones existentes al margen de esta realidad radicalmente injusta, pues ningún
régimen justifica la opresión que se ejerce sobre otros pueblos del mundo.

La mayor parte de las críticas que realiza el filósofo mexicano apuntan hacia el
problema de la dominación, hacia el poder hegemónico que ha afectado a América
Latina a lo largo de su historia. Estados Unidos es presentado por Zea como el principal
poder imperial. Ahora bien, es preciso decir que la filosofía de la historia de Leopoldo
Zea interpreta la dominación no como algo exclusivo de un sistema, sino como un
fenómeno que afecta a toda la humanidad. Las relaciones de dependencia constituyen la
base de la unidad de la humanidad en el presente, lo cual supone que dichas relaciones
afectan de alguna manera a todos los pueblos, especialmente a aquellos que se
encuentran situados en la periferia.

Desde este enfoque, la realidad es concebida como una totalidad en la que


intervienen la dominación y la dependencia, fenómenos ambos que lejos de conformar
realidades que pueden ser miradas de forma independiente, se presentan
inevitablemente vinculadas, de manera que no se puede acceder a una visión completa
de la una sin tener presente la otra. Por tal razón, las ideologías que sucesivamente han

61
La América sajona para algunos hombres de esta América, es vista como lo que quisieran llegar a ser,
Norteamérica se les presenta como el futuro que ha de ser realizado.
93

venido justificando la dominación de unos países sobre otros se basan todas ellas en la
pretendida superioridad de quienes ejercen el poder, con el objeto de conseguir que la
explotación genere la menor oposición posible. Es así como el etnocentrismo, la
pretendida universalidad de lo occidental, la supuesta inferioridad de lo no occidental, la
elaboración de una historia universal de la que son marginados los pueblos no europeos,
la caracterización de una humanidad de la que es excluida la mayoría de los hombres,
son los más importantes recursos de los que se han valido los países colonialistas para
justificar su opresión desde la época de la colonia.

De aquí la urgente necesidad de una toma de conciencia histórica que conduzca a


asumir la realidad latinoamericana. Esta toma de conciencia es una reapropiación del
pasado, pues el filósofo mexicano ve en el pasado la condición de posibilidad para que
América Latina se abra a un futuro propio, liberándose así del pasado colonial que lleva
a cuestas.

En todo caso, las relaciones de dependencia son similares en cuanto representan


pérdida de autonomía y ansias de liberación. Por su parte, Zea, además de plantear esta
cuestión en los términos generales que hemos expuesto a lo largo de este Trabajo,
estudia con mayor especificidad la dependencia política y cultural en América Latina,
como también los nacionalismos de los siglos XIX y XX, y las actitudes de dependencia
que se dieron por parte de algunos pensadores latinoamericanos como Sarmiento,
Bilbao y Alberdi, entre otros, frente al gran imperio anglosajón. Intento de
emancipación no sólo política, sino también mental, el cual era necesario tener en
cuenta en el proceso de liberación y desprendimiento de la colonia.

Para finalizar, es preciso decir que la conceptualización realizada por Zea acerca de
la originalidad y la autenticidad de la filosofía latinoamericana, donde además se pone
de manifiesto la fecundidad de su pensamiento, abre grandes posibilidades a futuras
investigaciones y a otro tipo de posturas como la poscolonial o la intercultural. La tarea
de esclarecer cómo han sido adaptadas sus ideas y para qué se adaptaron, como también
en qué medida expresan la realidad peculiar de sus enunciadores, se presenta así como
fructífera y pertinente para desentrañar la compleja realidad latinoamericana. Por tal
razón, el pensamiento de nuestro autor permite un espacio de reflexión en torno a la
historia de las ideas en América Latina, como también nos abre el camino para pensar la
historia y nuestros procesos históricos hoy en día, alejándonos así del tan acentuado
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discurso de dominación y dependencia que ha marcado buena parte de la filosofía


latinoamericana.
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