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ANEXO 2
Estimados Señores:
La suscrita MARÍA SALOMÉ SÁNCHEZ MONSALVE con C.C. No. 52.978.599, autora de la
tesis doctoral y/o trabajo de grado titulado FILOSOFÍA Y CULTURA LATINOAMERICANA:
UNA REFLEXIÓN DESDE LEOPOLDO ZEA_ presentado y aprobado en el año 2010 como
requisito para optar al título de _LICENCIADA EN FILOSOFÍA_; autorizo (amos) a la Biblioteca
General de la Universidad Javeriana para que con fines académicos, muestre al mundo la
producción intelectual de la Universidad Javeriana, a través de la visibilidad de su contenido de
la siguiente manera:
Los usuarios puedan consultar el contenido de este trabajo de grado en Biblos, en los sitios
web que administra la Universidad, en Bases de Datos, en otros Catálogos y en otros sitios
web, Redes y Sistemas de Información nacionales e internacionales “Open Access” y en
las redes de información del país y del exterior, con las cuales tenga convenio la
Universidad Javeriana.
NOTA IMPORTANTE: El autor y o autores certifican que conocen las derivadas jurídicas que
se generan en aplicación de los principios del derecho de autor.
ANEXO 3
SUBTÍTULO, SI LO TIENE:
________________________________________________________
AUTOR O AUTORES
Apellidos Completos Nombres Completos
FACULTAD: FIOSOFÍA
TIPO DE ILUSTRACIONES:
- Ilustraciones
- Mapas
- Retratos
- Tablas, gráficos y diagramas
- Planos
- Láminas
- Fotografías
PREMIO O DISTINCIÓN (En caso de ser LAUREADAS o tener una mención especial):
____________________________________________________________________________
___
ESPAÑOL INGLÉS
CULTURA CULTURE
PENSAMIENTO THOUGHT
RESUMEN
ABSTRACT
The question about the existence of a philosophy, thinking and a Latin-American culture, has
not being just controversial, also, it has implied a persistent concern in our own Latin-American
intellectual context. In this paper, my intention is to explore a specific kind of answer to this
philosophical preoccupation by the thinking of the Mexican philosopher Leopoldo Zea. The
author believes that the question about the existence of a Latin-American philosophy is really
important in our times. It is an occidental imposition caused by the historical facts around us. It
is necessary to clarify that Zea starts over the historical philosophy, which main worries are to
understand the global relationship societies keep and to propose the historical interpretations
about them. It is because of the occidental expansion occurred in the sixteenth century by the
European emperies and the control imposed over the new-world societies, where the question
about the humanity condition of the American man acquires the real relevancy.
10
A la Tita,
Mi familia
Y
Juan.
11
Leopoldo Zea.
12
TABLA DE CONTENIDO
Introducción 14
Consideraciones finales 91
Bibliografía 95
14
INTRODUCCIÓN
Han sido los ibéricos, luego los ingleses, franceses y holandeses y, por último, los
estadounidenses, quienes han dominado la historia de América. Cada uno de ellos, en el
momento en que ha ejercido el poder sobre los pueblos americanos, les ha constreñido
16
Fue, por tanto, a través de los sentimientos de admiración por la vida y la cultura de
las nuevas potencias europeas y de Estados Unidos, pero sobre todo de la inversión
extranjera, que los grupos que sostenían el proyecto civilizador se subordinaron
prontamente a los intereses occidentales. Paradójicamente, ellos pretendían civilizar al
hombre de América Latina por medio de ideales europeos y norteamericanos, como lo
hicieran España y Portugal siglos atrás. Para Leopoldo Zea es natural que este proyecto
fracasara al tratar de imponer una serie de estructuras y dinamismos a una realidad
distinta. Surge entonces un nuevo proyecto para responder a la necesidad de pensar y
dar curso a la vida y los ideales de los pueblos independizados, al cual Zea denomina
“proyecto asuntivo”, el cual se propone dar continuidad a nuestra cultura americana
mediante una toma de conciencia de nuestro pasado colonial.
En el proyecto asuntivo no es posible tener como modelo una realidad que nada
tiene que ver con la nuestra, como tampoco es válido rechazar nuestra historia y anular
nuestro pasado. Para los precursores de este proyecto como Martí y Rodó, es importante
asumir nuestra propia realidad, nuestro pasado colonial, no para perpetuar formas
pasadas de autoritarismo, sino como punto de partida para perpetuar una nueva realidad
y esta nueva realidad es la vuelta a lo propio, a las raíces. Para Martí, no es queriendo
ser como otros que se anula la situación de dependencia del pasado latinoamericano;
pues esos otros tomados como modelos por los emancipadores, llegarán a imponer
nuevas formas de dependencia. No es imitando una civilización que se acabará la
supuesta barbarie en la que está sumido el hombre de América del sur. No se trata de
borrar al indio, al negro o al campesino, como pretendía Sarmiento en su proyecto
civilizador, sino de hacer partícipe a estos hombres considerados como minorías, de la
nueva realidad que se quiere construir, de la auténtica y nueva civilización arraigada en
los hombres que podrían hacerla posible.
En el veredicto de Hegel sobre América podemos encontrar la idea que éste tiene
del continente. Para el filósofo alemán, Latinoamérica es un mundo todavía natural, en
el cual no ha brotado la luz del espíritu y en donde no es posible la especulación
filosófica. Lo que hace este filósofo, desde la perspectiva de Zea, es condenar a la
América del sur a vegetar en el ámbito de la naturaleza, es decir, la excluye de la
historia universal. América jamás ha ocupado un lugar en la historia, siempre ha sido un
eco y reflejo de la cultura europea, puesto que todo lo que allí se piensa y se hace
proviene de Occidente. Leopoldo Zea considera que dicho veredicto siempre ha
justificado las situaciones de dominación y dependencia impuestas por Europa a otros
pueblos en el proceso de su expansión colonial. Esto lo pude seguir al recorrer los textos
América como conciencia y Dialéctica de la conciencia americana, en los cuales
nuestro autor intentará mostrar que los pueblos latinoamericanos también hacen parte de
la historia universal. De alguna manera, esta es una refutación al veredicto hegeliano
cuyo presupuesto es la sin-historia del pueblo latinoamericano.
Ahora bien, la situación en la que se ven envueltos los pueblos de América Latina,
la de dominación, dependencia y negación de su humanidad impuesta por los
colonizadores europeos, conduce a los hombres de estas tierras a buscar posibles
repuestas que han de salvar su humanidad en crisis. Es así como el latinoamericano se
verá abocado a pensar el problema desde su propia realidad, tomando conciencia e
interpretando su pasado, con el fin de darle sentido a la circunstancia del presente. Esta
comprensión del pasado es necesaria para no caer en los errores cometidos unas décadas
atrás.
Nos encontramos frente a una filosofía que surge de una realidad histórica
dependiente y que se presenta a sí misma como una forma de conciencia derivada del
proceso de comprensión de la realidad, que se expresa en América Latina. Zea, al igual
que algunos de sus antecesores, intentará comprender esta realidad para que en el
proceso de asunción de la misma se tracen nuevos caminos. De aquí se sigue que
nuestro pensador vea en el pasado la condición de posibilidad para que Latinoamérica
20
Debo decir en este punto que ha sido enriquecedor ocuparme de algunas de las
obras del filósofo mexicano, pues sería casi imposible abarcarlas en su totalidad en el
presente trabajo. Su pensamiento nos hace un llamado a reflexionar a partir de la toma
de conciencia de una realidad y una historia que por lo general ha sido puesta entre
paréntesis por los cultivadores de la filosofía occidental.
W. Shakespeare. La Tempestad.
Hay una relación que el bosque guarda con los árboles. Son los árboles quienes
posibilitan la existencia del bosque. En la introducción al Discurso desde la
marginación y la barbarie, Leopoldo Zea se apoya en la metáfora del bosque, para
examinar la toma de conciencia de la que hablaron Marx y Engels; esa toma de
conciencia que tiene que ver con la relación que guarda el pueblo con los hombres que
lo hacen posible.
Dicha toma de conciencia no debería ser sólo del bosque, sino de los árboles
concretos que son los que posibilitan el bosque, ya que sin árboles no hay bosque; es
decir, los árboles son los seres humanos, y el bosque es el pueblo que forman esos seres.
La toma de conciencia de los hombres, traerá implicaciones tales como el acuerdo de
voluntades para lograr los fines comunes del pueblo. El problema aquí radica en que el
ser humano al tomar conciencia de su relación con los demás, hace de ésta la única
posibilidad de existencia del bosque: olvida que él es árbol y se considera bosque. Lo
que él ve y cree que es el bosque, es lo justo y verdadero; mientras que lo visto y creído
por los demás, será falso y bárbaro1 para él. Bárbaro será quién no posea la verdad –
palabra–, el logos, que son fuente de poder ante quienes no saben o no pueden
expresarse de la misma forma.
1
Bárbaro era quien balbucía o tartamudeaba el lenguaje del griego. Quien hablaba mal el griego.
En latín, bárbaro se traduce como balbus, significa torpe de lengua, el que no pronuncia clara y
distintamente.
24
Aimé Césaire.
Es preciso aclarar que la palabra bárbaro es de origen griego, el bárbaro era quien
no hablaba bien el griego, motivo por el cual era marginado de la sociedad. Para los
romanos, bárbaro era aquel que estaba fuera de la ley y del orden de la ciudad, es en este
contexto histórico donde surge la noción Civilización-Barbarie. Se concibe la
civilización no como una forma de incorporar a hombres y pueblos, sino como forma de
dominio de la naturaleza y de los hombres, como forma de explotación de lo bárbaro y
de lo salvaje. La noción „bárbaro y salvaje‟ es puesta en entredicho por Zea, pues el
asunto no es si existen pueblos civilizados o pueblos bárbaros, el asunto es que existen
25
pueblos formados por hombres concretos, ya que la relación no puede seguir siendo la
del dominio de unos sobre otros.
Es la incomprensión la que origina el discurso visto como barbarie. Todo discurso es del
hombre y para el hombre. El discurso como barbarie es el discurso desde una supuesta
subhumanidad, desde un supuesto centro en relación a una supuesta periferia. Todo
hombre ha de ser centro y, como tal, ampliarse mediante la comprensión de otros
hombres2.
Por esto, Europa es ahora el nuevo centro de poder, el cual convertirá la supuesta
barbarie de los pueblos al margen, en nueva expresión de civilización. Europa
mantendrá la relación civilización-barbarie como expresión de sus relaciones con
pueblos situados en sus límites. Incluso con Rusia por su estrecha cercanía con pueblos
como los mongoles, e Iberia –España y Portugal– por su relación con los árabes del
norte de África, pues estas relaciones originaban mestizajes tanto raciales como
culturales. Es claro que la civilización para estos pueblos europeos era entendida no
como forma de incorporar a otros hombres y pueblos, sino como una forma de dominar
la naturaleza, y con ello, a sus gentes, cuya humanidad se consideraba en entredicho.
colonizado, que en este caso será Calibán, figura que representa al bárbaro y salvaje. Es
Próspero quien dota de lenguaje a Calibán. No hay que olvidar que ese lenguaje
pertenece al mundo del opresor, un mundo que no le es propio al oprimido, pues lo que
Calibán puede expresar a partir de sí mismo es para Próspero bárbaro y salvaje, un
lenguaje en el que sólo se le da cabida al balbuceo. Veamos: “Me tome la molestia de
que supieses hablar. A cada instante te he enseñado una y otra cosa. Cuando tú, hecho
un salvaje, ignorando tu significación, balbucías como un bruto, doté tu pensamiento de
palabras que lo dieran a conocer”3. Calibán en el mundo y en el lenguaje de Próspero es
un esclavo, pues su conocimiento a través de la palabra, del lenguaje, jamás llegará a ser
como el de su amo y señor. Aunque aprendiese, su origen salvaje le impedirá estar a la
par de su opresor, pues el lenguaje de Calibán, no podrá ser jamás el de Próspero. Esta
es la razón por la cual el esclavo ocupa un lugar inferior dentro del mundo de su amo.
3
SHAKESPEARE, WILLIAM. La Tempestad, en Obras Completas. Aguilar, Madrid, 1951,
Acto I.
27
del propio lenguaje es despojado por ser „maldito‟: “Pero, aunque aprendieses, la bajeza
de tu origen te impediría tratarte con las naturalezas puras”4. Es Próspero quien impone
a Calibán una cultura que no es la suya, impone dominio, donde Calibán tiene que
aceptar con resignación su papel de dominado.
4
Ibídem.
5
Ibíd., Acto V.
28
Aimé Césaire.
Desde la época de la Colonia, los hombres de esta América han intentado mostrar
su humanidad a Occidente, como si fueran los Hombres6 occidentales los proveedores
de la calidad de lo humano, como si fuera Europa quien legitimara la humanidad de los
demás pueblos, pretendiéndose los dueños únicos y absolutos de la humanidad y de la
verdad. La pregunta por la existencia de nuestra cultura no debería extrañarnos, pues
nosotros latinoamericanos hemos hecho ya esta pregunta varias veces, hemos
preguntado por la posibilidad de una filosofía o por la existencia de la misma; esta
pregunta está implícita en el libro de Salazar Bondy ¿Existe una filosofía de nuestra
América? y el de Samuel Ramos, El perfil del hombre y la cultura en México, entre
otros.
Este preguntar por la posibilidad de una filosofía en América Latina está ligado a la
idea de diversidad de la que habla Zea. Esta diversidad consiste en el hecho en que nos
sentimos distintos, ¿Acaso nos sentimos distintos del resto de los hombres? –se
preguntará el filósofo mexicano–. En verdad, es una preocupación extraña afirma Zea,
pues tanto los griegos, como los medievales, franceses, ingleses o alemanes, hicieron
filosofía. Pero a ninguno de éstos se le ocurrió preguntarse jamás por la existencia de su
filosofía, por si lo que estaban haciendo merecía o no el nombre de filosofía;
simplemente pensaron, simplemente filosofaron sin más.
6
Zea hace esta distinción entre Hombres, para referirse a los europeos, y hombres (con minúscula), con
respecto a los habitantes de los pueblos al otro lado de Europa, en este caso, a los indígenas de América.
29
La pregunta por qué clase de hombres somos, será la que marcará para Zea el
problema que representa preguntar por una filosofía propia. Para el filósofo mexicano,
el preguntar por la posibilidad de una filosofía en América no surge de la nada. Esta
pregunta nos fue impuesta, y a través de los años no hemos hecho más que
replantearnos la posibilidad de una filosofía propia que legitime nuestra humanidad
venida a menos. Para los latinoamericanos, respondernos esta pregunta significaría
asumir el destino marcado por los europeos y seguir los caminos de la llamada Historia
Universal, esto es, la historia del mundo occidental, la Historia Universal de la que no
hicimos parte.
7
ZEA, LEOPOLDO. La filosofía americana como filosofía sin más. Siglo XXI, México, 2001, p.13.
30
Filosofía”, todo esto debido a dicho complejo de inferioridad que cargamos en nuestra
historia, en nuestra espalda.
Gerbi arranca por Buffon, pues los escritos de este gran naturalista francés alcanzan
a mostrar observaciones, juicios y prejuicios que hasta ese entonces se tenían sólo como
sorprendentes noticias de tierras lejanas. Noticias que llegaban gracias a los viajes de
algunos exploradores y naturalistas de la época, aquellos que viajaron al Nuevo Mundo:
América. A partir de Bufón, la tesis de la inferioridad de la naturaleza americana
empieza a tener gran acogida por unos y un gran rechazo, con grandes voces de
protesta, por otros. De Pauw sigue esta gran trayectoria –la que apoya la inferioridad–
que llega a su cúspide con Hegel.
Para De Pauw, por ejemplo, la opinión que éste tiene sobre América es clara: “La
naturaleza del hemisferio occidental no es imperfecta: es degradada y decadente” 8,
además de ser débil y corrupta, inferior y degenerada. Mientras que para Hegel, la
división de un Mundo Viejo y un Mundo Nuevo, proviene del hecho de que este último
<<América>>, ha sido descubierto tardíamente. América en su carácter esencial tiene
un aire más juvenil que la vieja Europa, la cual cuenta con una formación histórica más
completa frente al Nuevo Continente. Todo en América es „nuevo‟, lo que significa para
Hegel inmaduro9 y débil. La debilidad de los americanos se reconoce fácilmente en
todo, incluso en la estatura, afirma el filósofo.
Mientras que ningún pueblo del Viejo Mundo, en conjunto, ha sido sometido
alguna vez por otro continente, América entera ha sido presa de Europa. Muestra de ello
8
GERBI, ANTONELLO. Viejas polémicas sobre el Nuevo Mundo. Banco de Crédito del Perú, Lima,
1943, p. 42.
9
Entiéndase por inmaduro en Hegel, “lo no sistematizado todavía, lo no perfectamente conocido, o sea, el
continente cuyo conocimiento era inmaduro”. GERBI, ANTONELLO. La disputa del Nuevo Mundo.
FCE, México, p. 538.
31
es el hecho de que sus pueblos indígenas están despareciendo, pues la raza americana es
una raza débil para Hegel, quien concluye diciendo que necesariamente la civilización
salvaje americana tenía que desaparecer a la llegada de “la incomparable civilización
europea”, ya que “los aborígenes no valían nada”.
De igual manera habla Juan Ginés de Sepúlveda de los habitantes del Nuevo
Mundo, en la controversia que tuvo lugar en la ciudad Valladolid, en 1550. Sepúlveda
afirma que la guerra contra los indígenas es justificable, ya que éstos son pecadores por
idolatrar varios y falsos dioses, y por practicar el canibalismo y otras conductas
antinaturales. Además, por ser incapaces de gobernarse a sí mismos. También critica la
inferioridad de éstos por el hecho de no ser iguales a los europeos. Corresponde a
Bartolomé de Las Casas y a Francisco Javier Clavijero el esfuerzo por demostrar que los
indígenas americanos y los nacidos en América, en nada difieren de los hombres de
Europa.
En último término, preguntar por la posibilidad de una filosofía es preguntar por el Verbo,
el Logos o la Palabra que hacen, precisamente del hombre un Hombre. Y este preguntar
nos ha sido impuesto, nos fue planteado y los hombres de esta América, porque también lo
son, no hacen sino replantear el problema11.
10
Ibíd., p. 116.
11
ZEA, LEOPOLDO. La filosofía americana como filosofía sin más, op. cit., p.12.
12
Ibíd., p. 15.
33
Es preciso decir que el proyecto de colonización ibero es analizado por Zea a partir
de la polémica Sepúlveda - Las Casas. Tanto el uno como el otro trataran de imponer su
cultura a los nativos del continente, argumentando que la cultura cristiana es superior a
la cultura indígena. Las afirmaciones que hace el padre Las Casas en favor de los
indígenas, no suponen en el fondo más que la negación de su condición humana,
supuestamente afirmada contra Sepúlveda. “Las afirmaciones a favor de la naturaleza
humana de los indígenas no bastarán para convencer, no sólo a cristianos sino también a
filósofos de la modernidad, de que estos indígenas son también hombres”13.
13
Ibíd., p. 13.
34
Para los misioneros las leyendas, historias, formas de vida y moral de los
indígenas, mostraba que, si bien no habían oído hablar de Cristo, eran cristianos, o bien
dispuestos a adoptar la doctrina que hace del hombre un hombre.
Como todos los hombres –los indígenas– buscaban a Dios, y como todos los hombres,
trataban de salvarse de él. Creían encontrarlo en toscos ídolos, pero detrás de estos ídolos,
por toscos que fueran, no estaba Satanás, sino Dios mismo. El Dios del que, gracias al
descubrimiento, les podían hablar quienes lo representaban. Los indígenas eran hombres, y
eran hombres porque aún sin saberlo se habían comportado como cristianos. Todo el
problema consistía ahora en hacerles concientes de este hecho14.
Distintos pueblos de Europa, tanto los iberos como los ingleses, franceses u
holandeses –Estado Unidos también se encuentra en esta lista– han ejercido su poder
sobre otros pueblos, negándoles su libertad. Esta dominación fue obtenida gracias al
empleo de diferentes mecanismos de opresión y explotación, para así poder controlar o
manejar, la humanidad de aquellos hombres de acuerdo con sus intereses.
14
Ibíd., p. 17.
35
expande sobre la tierra, a la vez que somete. Hace prevalecer sus intereses y su
arquetipo de hombre. No sólo niega la humanidad de quienes no le son cercanos, sino
que también la excluye. Además de controlar y generar dependencia y soberanía. En
pocas palabras, Europa es la encarnación de la cultura y civilización del hombre.
¿El arquetipo a realizar debe ser Europa? ¿La Europa que ha originado la cultura
occidental? ¿Qué es lo que hace del hombre un Hombre? ¿Qué pasa entonces con el
filosofar latinoamericano? ¿Qué soy como hombre y cuál es mi puesto entre los
hombres? Son algunas de las preguntas que nuestros próceres como Sarmiento, Alberdi
y Bilbao, se plantearán. Nuestros próceres anhelan una América que, al igual que
Europa, cree un conjunto de culturas nacionales semejantes a ésta. Europa y
Norteamérica serán el ideal filosófico y cultural de hombre a alcanzar. Frente a la
pregunta por una posible filosofía latinoamericana y, a su vez, nacional, Juan Bautista
Alberdi considera que no existe una filosofía universal porque las cuestiones que
constituyen el objeto de la filosofía han de buscar soluciones específicas.
Vamos a estudiar la filosofía evidente: pero a fin de que este estudio, por lo común tan
estéril, nos traiga alguna ventaja positiva, vamos a estudiar, como hemos dicho, no la
filosofía en sí, no la filosofía aplicada al mecanismo de las sensaciones, no la filosofía
aplicada a la teoría abstracta de las ciencia humanas, sino la filosofía aplicada a los objetos,
de un interés más inmediato para nosotros; en una palabra, la filosofía política, la filosofía
de nuestra industria y riqueza, la filosofía de nuestra literatura, la filosofía de nuestra
religión y nuestra historia (…) Nosotros nos ocuparemos sólo de la filosofía del siglo XIX;
y de esta filosofía misma excluiremos todo aquello que sea menos contemporáneo y menos
aplicable a las necesidades sociales de nuestros países, cuyos medios de satisfacción deben
suministrarnos la materia de nuestra filosofía15.
15
ZEA, LEOPOLDO. Filosofía y cultura latinoamericanas. Centro de Estudios Latinoamericanos
“Rómulo Gallegos”, Caracas, 1976, p. 19.
36
Este filosofar latinoamericano, este preguntar por las posibilidades de una filosofía
que otorgue al hombre de esta América la respuesta que pide a sus interrogaciones,
como la que se refiere a su ser como hombre entre hombres, es la que nos aqueja. Ahora
bien, nuestro filosofar, nuestro pensar, no puede seguir cegado, tratando de semejarse a
los modelos de la historia de la filosofía occidental; éste debe partir de una determinada
circunstancia.
Zea afirma que siempre ha existido una conciencia filosófica en América. Además
la filosofía americana, al igual que la cultura de la misma, se encuentran en una etapa en
la que predominan problemas concretos, los cuales no han podido ser solucionados. Es
por esta razón que se dice que nuestra filosofía y cultura se encuentran en proceso de
madurez. Y es debido a estos problemas que nos inquietan, que los filósofos
latinoamericanos se vieron obligados, al contrario de los europeos, a pensar sus
problemas y darles soluciones concretas e inmediatas.
Los grandes maestros de la filosofía occidental (…) se habían preocupado también por su
realidad concreta, por su historia, por el hombre (…) habían tratado de dar soluciones
permanentes a los problemas del hombre (…) habían podido meditar más y con mayor
rigor (…) por ello pudieron crear sistemas metafísicos mientras los otros – los filósofos
latinoamericanos – sólo crearon esquemas morales, de acción social o de política
inmediata. Los unos se vieron obligados a esperar el momento de la acción desde sus
academias o liceos; los otros se vieron precisados a actuar sin descanso, pensando a
caballo, escribiendo con la misma mano con que tenían que empuñar la espada para
enfrentarse a su realidad16.
16
Ibíd., p. 112.
17
Ibíd., p. 20.
38
La generación americana
Lleva inoculados en su ser
Los hábitos y tendencias de otra generación.
En su frente se notan, si no
El abatimiento del esclavo, sí
Las cicatrices recientes de la
Pasada esclavitud.
Esteban Echeverría.
la corona española pero nunca de España, <<Se ha arrancado el cetro de España pero
nos hemos quedado con su espíritu>> dice Leopoldo Zea. Es esta la razón por la que los
emancipadores mentales18, al darse cuenta de esta realidad, determinan eliminarla de
una vez y para siempre, y se entregan a la tarea de arrancarse una parte de su propio ser,
su historia. El mismo empuje y valor que el español puso para dominar estas tierras e
imponer sus hábitos y costumbres, lo puso el latinoamericano para librarse y arrancarse
tales hábitos y costumbres. Sin embargo, el pasado no es algo que se elimine así, sin
más. El pasado si no es plenamente asimilado, seguirá siempre presente en cada acto
realizado por el hombre de esta América, en cada gesto el pasado se patentizará.
Empezar como si nada estuviese hecho, hacer una historia desde sus inicios, son
actitudes que se han presentado en la historia de la cultura y también en la historia
particular de cada individuo. En épocas de crisis, de grandes decepciones, suele surgir
ese afán por empezar todo de nuevo. Al hombre le ocurre lo mismo, pues en
determinados momentos de su vida suele sentir este mismo afán por escapar a sus
circunstancias, a su realidad. Actuando de esta forma cree poder eludir los compromisos
que su situación en el mundo le ha impuesto, e incluso en ocasiones en las que la
madeja de la historia parece enredársele y complicársele, éste se siente impulsado a
escapar del enredo, mas no a desenredarlo. Imagina así mundos sin complicaciones,
mundos sin compromisos y también mundos sin problemas. Y es exactamente esto lo
que le sucedió a hombres de la América Latina, a los llamados emancipadores mentales.
Estos hombres decidieron rebelarse contra su pasado y, con ello, contra las
responsabilidades que éste implicaba. De un solo golpe trataron de romper con él, lo
negaron intentando empezar una nueva historia como si nada hubiese sido hecho antes.
18
Sarmiento, Bilbao, Alberdi, entre otros.
40
La nueva civilización que irrumpía era negación de la España colonial, por esta
razón, era necesario elegir entre el predominio absoluto de la Colonia o el predominio
absoluto de los nuevos ideales libertarios. No podía haber conciliación alguna, pensarla
era el más grande error. Necesariamente para los emancipadores, tenía que imponerse
uno de estos términos, exterminando así al opuesto, ¡Civilización o Barbarie!, da a
elegir el argentino Domingo Faustino Sarmiento, ¡Republicanismo o Catolicismo!, grita
el chileno Francisco Bilbao, se debía elegir entre lo uno o lo otro, renunciar al pasado o
renunciar al futuro.
ser arrancado. Latinoamérica por decisión propia, dice Zea, se convertía en un pueblo
sin historia. La historia, nuestra historia, no existía. Latinoamérica se conformaba con
ser eco y reflejo de algo que quería ser; pero que de hecho todavía no era y muy
difícilmente llegaría a serlo.
Es menester que hagamos nuestra historia, estos es, que seamos conscientes de ella. Una
historia que nos hable de los caminos que nuestro pasado ha tomado para no tener
necesidad ya de volver a tomarlos, conocidas su experiencias. Es menester que podamos
vivir el pasado como algo que fue y no como algo que aún no es. Es menester que vivamos
el pasado en el recuerdo, en la experiencia realizada, en lo que, en suma, somos por haber
vivido y no en lo que seremos por seguir viviendo20.
20
Ibíd., p. 63.
42
Ante esto podría decirse que el latinoamericano es ciego de cara a sus problemas,
pues sólo le ve soluciones a través de los lentes europeos, además, vive como eco y
reflejo del viejo Mundo, de Occidente. Eco y reflejo de ajena vida. De igual manera
sucede con los Sarmiento, Bilbao y Alberdi, pues éstos siempre trataron de plantearse
los mismos problemas y dar las mismas soluciones que la cultura europea se daba a sí
misma. Sin embargo, debe decirse que la realidad con la que se encontraron, fue más
43
poderosa que su afán por escapar a su pasado presente. Pese a todos los subterfugios
para eludir dicho problema, éste se patentizó cada vez más.
Ahora bien, ¿qué es lo que se quiere borrar del pasado, por encontrársele
contradictorio con el futuro que se anhela?, ¿qué es lo que se quiere de los otros y qué
es lo que se mantiene de sí mismo? Son algunas de las preguntas que cabría hacerse
frente a las justificaciones dadas por algunos hombres para acabar con la herencia ibera.
Aquellos hombres que se empeñaron en borrar su pasado, para crear un futuro
aparentemente ajeno de sí mismos, pero que consideraban era el adecuado. <<Ser como
otros para ser sí mismo>> clamaban los emancipadores, ser como Inglaterra, Francia,
Estados Unidos, esto es, adoptar las técnicas o instrumentos que han permitido a otros
pueblos “el respeto del mundo y la felicidad de sus individuos”. Frente a este mundo,
los pueblos latinoamericanos tenían que fortalecerse, aunque fuese a costa de la
renuncia del pasado, de ese pasado que tanto estorbaba. Era preciso renunciar para
poder construir el futuro, aquel futuro soñado, ese futuro que significaba el progreso de
todos los pueblos de America Latina.
Reconozcamos el árbol por sus frutos; son malos, amargos a veces, escasos siempre. La
América del sur se queda atrás y perderá su misión providencial de sucursal de la
civilización moderna. No detengamos a los Estados Unidos en su marcha; que es lo que en
definitiva proponen algunos. Alcancemos a los Estados Unidos. Seamos la América, como
el mar es el Océano. Seamos Estados Unidos22.
Este ser Estados Unidos significaba arrasar todo lo que Sarmiento consideraba era
la causa de las dolencias de América latina. Razón por la cual era necesario desarraigar
todo lo que venía de España para poder así asemejarse a América del Norte.
22
Ibíd., p. 147.
45
razas indígenas ni como socios, ni como siervos en su constitución social” 23. Esta fue la
base de su éxito, dice Sarmiento, pues el norteamericano, exento de toda mezcla con
razas inferiores, ha podido conservar sus tradiciones políticas, sin que se degraden con
la adopción de las impericias de la raza hispana.
Nuestra juventud debe ser educada en la vida industrial, y para ello ser instruida en
las artes y ciencias auxiliares de la industria. El tipo de nuestro hombre
sudamericano debe ser el hombre formado para vencer al grande y agobiante
enemigo de nuestro progreso: el desierto, el atraso material, la naturaleza bruta y
primitiva de nuestro continente24.
23
Ibídem.
24
Ibíd., p. 192.
46
preocuparon más por el éxito de la emancipación política, que por los problemas
educativos.
Creíamos –dice el chileno– que la enseñanza política era la base de la regeneración, porque
sin ella, ni era posible conocer y amar los derechos individuales y sociales que constituyen
la libertad, ni mucho menos era dable tener ideas precisas sobre la organización política,
sobre sus formas y sus prácticas, para poder distinguir las que sean contrarias de las
fuerzas que son favorables a la república democrática25.
De ahí que sea necesario acercarse al pueblo y educarlo para que deje a un lado la
mentalidad colonial y, una vez hecho esto, se instruya en las artes, la filosofía, el
positivismo como movimiento progresista y el enciclopedismo. Es la generación de
éstos próceres, la de los nuevos emancipadores mentales, la que refleja un espíritu que
le había sido ajeno a los latinoamericanos, el espíritu práctico y de progreso.
25
Ibíd., p. 137.
47
Pese a todos sus pro y sus contra, la única realidad sobre la cual el latinoamericano
podía apoyarse, era en la propia; pues las diferencias entre la América del Norte y la
América del sur, se hacían cada vez más visibles. Dichas diferencias “vienen de la raza
y de varios siglos de educación diferente” decía el pensador argentino Juan Bautista
Alberdi, quien también sentía una gran admiración por los pueblos sajones, aún
26
Ibíd., p. 502.
48
Este gran sentimiento de admiración que tiene el latinoamericanos por los Estados
Unidos, se deriva de su actitud negativa para con su propia situación histórica y cultural.
Norteamérica no sólo es la encarnación de la modernidad, también es la encarnación de
la libertad. Libertad que tienen por naturaleza, por el simple hecho de pertenecer a la
raza sajona. “Sin Inglaterra y Estados Unidos –afirma Alberdi–, no habría libertad en el
27
Ibíd., p. 151.
28
Ibíd., p. 152.
49
José Martí.
José Martí será uno de los primeros en condenar el afán de la generación anterior
por intentar borrar la realidad latinoamericana, pretendiendo levantarse desde la nada, la
29
Ibídem.
50
Nuestra realidad, nuestra historia, ese pasado que en vano se ha tratado de ocultar,
posee una extraordinaria grandeza. Grandeza sobre la cual se pueden elevar grandes
naciones. Por esta razón se preguntará Martí en su libro Nuestra América. ¿En qué
patria puede tener un hombre más orgullo que en nuestras repúblicas dolorosas de
América, levantadas entre las masas mudas de indios, al ruido de la pelea del libro con
el cirial, sobre los brazos abiertos de un centenar de apóstoles? A esto responderá
afirmando que ese fracaso sufrido por quienes en el siglo XIX trataron de construir una
nueva América, no estaba ni está en la realidad que se pretendió salvar, sino en la forma
como se intentó.
La incapacidad no está en el país naciente, que pide formas que se le acomoden y grandeza
útil, sino en los que quieren regir pueblos originales, de composición singular y violenta,
con leyes heredadas de cuatro siglos de práctica libre en los Estados Unidos, de diecinueve
siglos de monarquía en Francia (…) el buen gobernante en América no es el que sabe
cómo se gobierna el alemán o el francés, sino el que sabe con qué elementos está hecho su
país, y cómo puede ir guiándolos en conjunto, para llegar, por métodos e instituciones
nacidas del país mismo a aquel estado apetecible (…). El gobierno ha de nacer del país. La
forma de gobierno ha de avenirse a la constitución propia del país. El gobierno no es más
que los elementos naturales del país30.
30
MARTÍ, JOSÉ. Nuestra América. Biblioteca Ayacucho, Caracas, 2005, p. 33.
51
Había que transformar la realidad, pero partiendo de ella, conociéndola para así
mejorar el presente. Había que asimilar lo mejor de otras culturas, pero asimilar, no
imitar, no copiar más. Asimilar para potenciar, para completar lo propio y así entrar en
la historia universal, la de todos los pueblos, la historia de la que Hegel había hablado.
Para Zea, no se trata de destruir el pasado como tal, de arrasar una herencia, sino de
asimilar sin borrar por completo las experiencias y los aportes de los pueblos de
31
ZEA, LEOPOLDO. El pensamiento latinoamericano., op cit., p. 456.
52
Huérfano de tradiciones muy hondas que le orienten –dice Rodó de los Estados Unidos –,
ese pueblo no ha sabido substituir la realidad inspiradora del pasado con una alta y
desinteresada concepción del porvenir. Vive por la realidad inmediata del presente, y por
ello subordina toda su actividad al egoísmo del bienestar personal y colectivo32.
¿Querría esto decir que los pueblos latinoamericanos deben apartarse de la marcha
del progreso material? Todo lo contario dirá Rodó, el progreso deben hacerlo suyo, es
decir, hacer parte de éste pero sin dejar de ser lo que se es, sin renunciar a lo propio.
Pero esto no es así, pues el latinoamericano, tratando de escapar de sí mismo, ha caído
en la trampa de un pasado inasimilado; se alza a su lado cada vez más fuerte el modelo
tan anhelado de un poderoso pueblo, el pueblo anglosajón. Los Estados Unidos e
Inglaterra serán la referencia para medir el progreso y desarrollo de Latinoamérica. Sin
embargo, esta nación –Estados Unidos– crecía aceleradamente y hacía sentir su
presencia en América Latina con su inevitable expansión.
32
ZEA, LEOPOLDO. Filosofía y cultura latinoamericanas., op. cit., p. 82.
53
sin contenido. Ante este hombre, Sarmiento alza su vos de protesta, pues él soñaba con
una América poblada y colonizada por razas que consideraba capaces de hacer por estas
tierras lo que razas semejantes habían hecho por Norteamérica. Debido al esfuerzo por
borrar el pasado de esta América, considerando que éste mismo imposibilitaba el futuro,
Sarmiento y su generación fueron llamados parricidas; pues se empeñaron en matar al
indio y al español, a los padres de esta América, ya que con su muerte se posibilitaba la
aparición de una utópica nueva vida. Arrancarse a España y aniquilar al indígena,
fueron las consignas civilizadoras de estos hombres. Los parricidas se negaron a aceptar
un pasado que consideraban impedía la posibilidad de realización de un futuro, su
modelo a realizar lo ofrecían Francia, Inglaterra y los Estados Unidos.
Se aspiraba a cortar con el país de origen, y ya que la indigencia obliga a elegir una guía,
se prefiere la de cualquier otro país extranjero antes que la del paterno. Los hijos también
rechazan siempre los consejos del padre y prefieren los de los amigos experimentados, aun
en el caso de que entrevean que estos últimos son menos sabios. Sarmiento con su Anti-
hipanismo y su admiración por Estados Unidos, ilustra desaforadamente esta necesidad. Su
vehemencia parricida, su presunción de inmoralidad, era tal que no sólo quería liquidar
toda vigencia de España en la Argentina, sino que aspiraba a conformar el país, según otro
país americano33.
tenía a su alcance y se propuso seguir con fidelidad. Martí, por su parte, es el vocero de
las clases explotadas, del indio y del negro, los cuales se habían venido mezclando entre
sí y con algunos blancos, dando lugar al mestizaje en nuestra América; mestizaje que
Sarmiento repudia desde su natural y extremo racismo. El prócer cubano, por el
contrario, es radicalmente antirracista, ya que es el portavoz de las clases explotadas y
oprimidas, además defiende lo autóctono, lo verdaderamente americano.
Es preciso decir que ni el indio, ni el negro dejan de ser hombres por el hecho de
tener un color de piel distinto al de la piel blanca de su opresor, aunque para este último
la piel es símbolo de dominio y de explotación; pues el color de la piel negra o amarilla,
representa la barbarie y la infrahumanidad. Una infrahumanidad que no podrá jamás
acceder a la humanidad, pues jamás se dejará de ser negro o de ser indio, sólo será esto
posible con el exterminio. Esta es la razón por la cual José Carlos Mariátegui, siguiendo
a su maestro González Prada, declara “La suposición de que el problema indígena es un
problema étnico, se nutre del más envejecido repertorio de ideas imperialistas. El
concepto de razas inferiores sirvió al Occidente blanco para su obra de expansión y
conquista”35 y, a la vez, rechaza la tesis de quienes pretendían, en el pasado, transformar
a la “supuesta” América bárbara en una América civilizada mediante una inmigración
blanca masiva, traída de Europa, la única posible de limpiar la raza.
34
ZEA, LEOPOLDO. El pensamiento latinoamericano., op. cit., p. 456.
35
Ibíd., p. 457.
55
La crítica socialista lo descubre y esclarece, porque busca sus causas en la economía del
país y no en su mecanismo administrativo, jurídico o eclesiástico, ni en su dualidad o
pluralidad de razas, ni en sus condiciones culturales y morales. La cuestión indígena
arranca de nuestra economía. Tiene sus raíces en el régimen de propiedad de la tierra.
Cualquier intento de resolverla con medidas de administración o policía, con métodos de
enseñanza o con obras de vialidad, constituye un trabajo superficial o adjetivo, mientras
subsista la feudalidad de los "gamonales37.
Cambiar este orden y sus estructuras, hará de esta América Latina apartada de la
América del Norte, una sola América, y de sus diversos hombres, el hombre sin más –
afirma Leopoldo Zea–. La solución al problema del indio debe ser una solución social, y
los protagonistas de esta solución deben ser los propios indios. De esto se sigue que para
el pensador peruano el indígena se debe incorporar a la realidad en la que habita, por su
propio esfuerzo y tomando conciencia de su humanidad, de lo que él es como hombre
entre hombres, como igual entre iguales; a la vez, debe dejar a un lado la dependencia
frente a quienes supuestamente otorgan y conceden libertades, pues la libertad sólo la
puede alcanzar por sí mismo. A esto añade Mariátegui:
Quienes desde puntos de vista socialistas estudiamos y definimos el problema del indio,
empezamos por declarar absolutamente superados los puntos de vista humanitarios o
filantrópicos (…) Nuestro primer esfuerzo tiende a establecer su carácter de problema
fundamentalmente económico. Insurgimos primeramente, contra la tendencia instintiva –y
defensiva– del criollo o "misti", a reducirlo a un problema exclusivamente administrativo,
pedagógico, étnico o moral, para escapar a toda costa del plano de la economía (…) No
nos contentemos con reivindicar el derecho del indio a la educación, a la cultura, al
progreso, al amor y al cielo. Comencemos por reivindicar, categóricamente, su derecho a la
tierra38.
Frente a esta idea, el argentino Sarmiento años atrás alzó su voz de protesta, ya que
soñó con una América poblada y colonizada por razas que consideraba capaces de hacer
por estas tierras lo que razas semejantes habían hecho por América del Norte. Para
Sarmiento el malestar de la cultura latinoamericana lo era el indígena y todas sus
expresiones; para González Prada y Mariátegui, por el contrario, el indígena era el grito
libertario de Latinoamérica. Por esta razón éstos se oponían a una sociedad sostenida
sobre la concentración de la tierra y el poder terrateniente, ya que es un impedimento
para el desarrollo económico del Perú y por ende de toda la América Latina.
El carácter de la propiedad agraria en el Perú se presenta como una de las mayores trabas
del propio desarrollo del capitalismo nacional. Es muy elevado el porcentaje de las tierras,
explotadas por arrendatarios grandes o medios, que pertenecen a terratenientes que jamás
38
Ibíd. P. 41.
57
han manejado sus fundos. Estos terratenientes, por completo extraños y ausentes de la
agricultura y de sus problemas, viven de su renta territorial sin dar ningún aporte de trabajo
ni de inteligencia a la actividad económica del país. Corresponden a la categoría del
aristócrata o del rentista, consumidor improductivo. Por sus hereditarios derechos de
propiedad perciben un arrendamiento que se puede considerar como un canon feudal39.
39
Ibíd., p. 85.
58
Frantz Fanon.
Es preciso decir que estas preguntas sobre la existencia de una ciencia española o
una ciencia Latinoamericana, en un principio, encontraron respuesta negativa, pues su
mundo, el mundo ibero, no era otra cosa que pasado, lo que había sido, y no tenía por
qué seguir siendo. Para cambiar esta situación, el ibero debía saltar de su situación
concreta y limitada a lo universal, al universo creado por Occidente al expandirse; ese
Occidente que en Hegel representaba la máxima encarnación del espíritu. A los pueblos
iberos les faltaba conciencia de su relación con los demás, y era esta falta de conciencia
la que les convertía en pueblos al margen de la humanidad, marginados respecto a
Europa y, también, marginados respecto a la Historia.
América, como todos los pueblos, irá tomando conciencia de su realidad mediante
un movimiento dialéctico en el que se enfrentan las opiniones de Europa sobre el ser y
las que ella misma deduce al confrontarlas con lo que es en sí misma. Por un lado está
lo que Europa quiere que sea y por el otro lo que en realidad es; a esto se suman las
justificaciones que se da a sí mismo el europeo al imponer sobre el americano su
dominio político, cultural y social, frente a la reacción del americano antes las
justificaciones que le menoscaban. Es preciso decir que al hablar de toma de conciencia,
se está haciendo referencia a una serie de hechos concretos, a una realidad viva y plena,
tal como lo es la existencia humana. Sin embargo, al ser la conciencia algo propio de lo
humano, la toma de conciencia es una de las más difíciles tareas del hombre. Tener
conciencia, tomar conciencia, es algo que le pertenece al hombre; y es mediante esta
toma de conciencia que el ser humano tratará de hacerse cómplice de la existencia de
los otros, o de hacer a éstos cómplices de su propia existencia. Pero es esta complicidad
la que implica las mayores dificultades, ya que siempre nos sentiremos más abocados a
imponer nuestra existencia que a recibir la de los demás.
existe entre ambos, diversidad que puede llegar a la negación de dicha igualdad o
semejanza. En esta toma de conciencia el hombre puede concebirse a sí mismo como
donador y a la vez receptor de humanidad. Y precisamente es en esta diversidad
existente que la relación con el otro, con su semejante, se torna problemática. Se pasa
aquí del reconocimiento de aquello que lo hace semejante con los demás, al
reconocimiento de lo que lo hace diverso de éstos. Es en la afirmación “yo no soy como
tú, y tú no eres como yo” que reafirmo mi superioridad sobre los demás. El otro, mi
semejante, sólo podrá ser hombre en la medida que se asemeje a mí. Al hacerlo mi
semejante, le estoy imponiendo mi humanidad y, a la vez, estoy anulando su
humanidad, lo que le hace ser hombre, su personalidad e individualidad. Es claro que no
lo estoy haciendo mi semejante, por el contrario, lo estoy convirtiendo en un
instrumento y prolongación de mi propia existencia. No es del propio interés lo que el
otro sea como individuo, pues lo que le interesa al donador de humanidad es lo que el
otro pueda ser como una prolongación de su individualidad. Tomar conciencia es,
entonces, saberse en relación con los otros. Esto es, reconocer en el otro al individuo
que también es, no imponiéndole otra individualidad, sino reconociéndole la propia, y a
la vez que éste reconoce la mía, debe reconocerme como su semejante; porque tomar
conciencia es saberse igual que los demás, hacerse cómplice de la existencia de estos, al
mismo tiempo que estos se hacen cómplices de mi existencia: “Lo humano no es lo que
separa o distingue sino lo que asemeja”, diría Zea.
40
ZEA, LEOPOLDO. América como Conciencia. UNAM, México, 1972, p. 79.
63
toma conciencia de lo humano en su expresión concreta, para situarse ante los demás en
un ámbito de semejanza o igualdad. Ahora bien, en lo que se refiere a nuestra América,
esa toma de conciencia de lo humano que no parte ya de una imposición, sino de un
amplio sentido de comprensión, tiene una historia. Historia en la que se mueven
hombres concretos que han venido luchando para que se les reconozca su humanidad,
reconociendo, a su vez, la de los otros.
Desde sus orígenes, América se encontró dividida en dos grandes partes, en dos
grandes mundos distintos el uno del otro. Una serie de circunstancias geográficas e
históricas, hicieron parte de esta división. Fueron los proyectos del hombre americano
los que en realidad determinaron dicha división; sus modos de sentir y de vivir diversos
se expresaron en las dos Américas, tanto en la sajona, como en la ibera. Sin embargo,
dichos proyectos y hechos dieron origen a mantos culturales debajo de lo cuales se
debatía, en este caso, el americano del sur tratando de hacer surgir y justificar su propia
humanidad.
El hombre de esta América se siente partido, dividido, pues por un lado está el
mundo de lo que quisiera fuesen sus proyectos, el mundo de la cultura occidental,
dentro del cual quisiera tener un papel responsable y creador; pero por el otro lado esta
su pasado, su historia, su realidad. El mundo que lo arraiga a su realidad, esa realidad
que hasta ahora no había querido aceptar como propia. Es decir, el hombre de esta
América encuentra por un lado el mundo de lo que quisiera ser y, por el otro, el mundo
de lo que es y ha sido. Su historia, la historia de la cultura americana no vendría a ser
sino la historia de los esfuerzos hechos por éste para hacer caber sus proyectos dentro
del campo de los proyectos de la cultura occidental, mediante un rudo forcejeo con la
realidad que le es propia y que le estorba. Así pues, en esta lucha trata por todos los
medios de sacudirse esta realidad para formar otra de acuerdo con sus proyectos,
olvidando asimilarla, pues la considera como algo negativo, opuesto a lo que él anhela
ser. Y la razón por la cual no asimila su realidad, es porque pretende ir superponiendo
formas culturales como las anglosajonas, ya que considera que éstas pueden servirle
para emanciparse de un pasado que no quiere aceptar como propio. Por esta razón, la
realidad del hombre de esta América, aparece siempre dividida y sofocada por mantos
culturales que parecen no pertenecerle. Sin embargo, son estos esfuerzos, aparentemente
fallidos dice Zea, los que forman la historia de su cultura. Una historia de la cual va
tomando conciencia en nuestros días.
Es preciso decir que no son sólo los americanos41 los que se preguntan por su ser y
su cultura, en Asia y África sucede algo semejante. Este preguntar ha cundido en el
continente asiático y en el continente africano, en pueblos similares a los nuestros, es
decir, en pueblos como China, Corea, el Congo, Indochina, la India y Rusia entre otros,
quienes se preguntan al igual que nosotros por su situación cultural frente a la cultura
europea. Para Zea, no se trata tanto de saber qué sea lo chino, lo coreano o lo indochino,
como tampoco se trata de saber qué es lo americano; de lo que se trata es de sabernos
parte de lo humano, reconociendo a su vez la humanidad de todos los hombres. Se trata
de considerarnos parte de la realidad, parte de la historia, y para esto debemos eliminar
de nuestras mentes la idea de cuestionar la cultura y la humanidad del hombre de esta
parte de América; pues el latinoamericano cree que negándose a sí mismo logrará
alcanzar la supuesta universalidad que enarbola la cultura europea. Cosa contraria
sucede en la América del Norte, la América anglosajona, en la que todo parece natural y
41
Americanos del sur.
65
Para los iberoamericanos, la América sajona es vista como lo que quisieran llegar a
ser, Norteamérica se les presenta como el futuro que ha de ser realizado, mientras
España y con ella toda su herencia cultural, es vista como lo que tiene que ser
rechazado, como lo que ha de negarse como si jamás hubiese sido propio. Este es el
sentimiento y la actitud de los grandes emancipadores mentales de Latinoamérica, los
Sarmiento, Alberdi y otros más, para quienes la herencia española es el obstáculo que
impide a América del sur incorporarse a la modernidad a la cual pertenece Estados
Unidos. “Norteamérica es, para éstos, la encarnación del espíritu de la modernidad, la
encarnación del espíritu liberal que quisieran realizar en Hispanoamérica. Espíritu que
los norteamericanos tienen por naturaleza, por el simple hecho de pertenecer a la raza
sajona”42. Y es este país del norte del continente americano, por el cual sienten una gran
admiración, derivada ésta de la actitud negativa que estos hombres tienen para con su
propia situación histórica y cultural.
42
ZEA, LEOPOLDO. El pensamiento latinoamericano., op. cit., p.139.
66
Por el contario, en los estados libres del norte fue efectuada la colonización
totalmente por elementos europeos protestantes. Los europeos, en medio de la guerra
religiosa entre puritanos y católicos, emigraron en busca de un lugar buscando lo que no
podían encontrar en Europa: la libertad religiosa; la libertad basada en los individuos,
construida por el estado. La cultura protestante, constituyó una manera abierta y
respetuosa de las libertades individuales. Además, no pertenecía como los españoles a
ningún estado, y tuvieron que basar su supervivencia en el trabajo y en el esfuerzo
individual. Así pues, los elementos que se han establecido en Norteamérica, son muy
distintos a los de América del sur.
Cabe decir que en el momento en que Hegel habla de América, ésta se encuentra
todavía fuera de la historia, al menos de la historia como conciencia. América es quizás
el futuro de esta historia, pero no la historia aún. La historia, para serlo auténticamente,
tiene que ser consciente de las metas que han de ser alcanzadas. Por esta razón, el
protagonista de la historia es Europa, el mundo que ahora llamamos occidental.
43
Entendiéndose por Sur desde México hasta la Patagonia.
67
Zea entabla una discusión con esta interpretación hegeliana de la historia. Una
interpretación que en su opinión ha justificado discursivamente todo tipo de dominación
impuesta por Europa a otros pueblos en el momento de su expansión colonial. A Zea le
preocupa mostrar que América Latina sí ocupa un lugar en la historia universal, y esto
significa mostrar que también desde el momento de la conquista se ha venido dando un
proceso creciente de toma de conciencia de la libertad humana, negada repetidamente
por los colonizadores europeos. Su estrategia consistirá en demostrar cómo, a nivel
político y a nivel del pensamiento, Latinoamérica ha realizado un proceso de “toma de
conciencia” de su realidad humana.
Los problemas que se plantea la filosofía latinoamericana sobre el ser del hombre
americano y su cultura, son problemas que le han sido impuestos por la llamada
filosofía universal, esto es, por el pensamiento europeo o el pensamiento occidental. Es
el mundo occidental el que ha puesto en cuestión el ser del hombre americano y las
posibilidades de participación o incorporación de este hombre en la llamada Cultura
Universal. Esto fue así desde el mismo momento en que América fue descubierta,
conquistada y colonizada. Tanto iberos como sajones cuestionaron la calidad humana y
cultural de este continente. Pero el enjuiciamiento de los anglosajones fue aún mayor,
pues el indígena fue visto de manera negativa desde el momento de su llegada a tierras
americanas.
decir, a las distintas formas de mestizaje. Por su parte, América sajona fue considerada
el futuro de la cultura europea, mientras que la América ibera fue vista como expresión
de un pasado ya terminado, mezclado con culturas inferiores como la indígena y la
africana, las cuales simbolizaban una naturaleza inmadura. Cabe decir que fue a
mediados del siglo XIX que la América sajona se incorporó a la cultura occidental hasta
llegar a convertirse en una de sus máximas expresiones. Una América que realiza los
sueños del hombre occidental respecto a convivencia social y confort material.
Norteamérica se transformó, política y económicamente, en el centro de la cultura
occidental. En cuanto a la América Latina, la idea que sobre ella se tenía de un mundo
telúrico e inmaduro, permaneció en las mentes de los pensadores europeos que la
enjuiciaron desde un principio. Muchos europeos hoy en día al hablar de América, sólo
entienden por ésta a los Estados Unidos, sólo existe para ellos la América de origen
sajón y hacen a un lado las tierras que estuvieron bajo el dominio de los españoles y
portugueses, las tierras de nuestra América del sur. Así pues, se considera a
Norteamérica como parte del mundo occidental: American Westerners, mientras a
nuestra América se le sigue poniendo entre paréntesis.
44
KEYSERLYNG , HERMANN ALEXANDER. Meditaciones sudamericanas. Madrid, 1931, en: ZEA,
LEOPOLDO. La esencia de lo americano. Pleamar, Buenos Aires, 1971, p. 23.
70
Hegel.
Por tal razón, para Zea, la filosofía debe tener relación con lo humano, con los
problemas que acechan al hombre. Desde este punto de vista, Zea se atreve a afirmar
que siempre ha existido una conciencia filosófica en América Latina,
independientemente de si ésta se haya hecho patente a través de filosofemas tomados en
préstamo a los sistemas filosóficos europeos. Lo que si no se atreve a afirmar, es que
esta conciencia haya alcanzado la madurez que se evidencia en la filosofía occidental,
pues esta madurez aún no hace parte de la filosofía y cultura latinoamericana. ¿Es esto
un signo de inferioridad? Claro que no, tanto la cultura en América, como su filosofía,
se encuentran en una etapa de transición que no puede ni debe ser vista como signo de
inferioridad. Pues la filosofía en América Latina es cada vez más consciente de sus
problemáticas y de sus relaciones con el hombre.
Para José Gaos, español exiliado en México, la pregunta por la posibilidad de una
filosofía americana también ha inquietado su pensamiento, este filósofo español de
nacimiento pero exiliado en México, también se ha preguntado por la posibilidad de una
71
cultura y de una filosofía en América Latina. Para Gaos, lo importante es hacer pura y
simplemente filosofía, esto es, preocuparse por la propia realidad, por los problemas que
ésta plantea. Por ello, hay que mirar lo que nos es más inmediato, nuestras costumbres y
nuestras tradiciones, nuestras esperanzas y nuestros anhelos.
Si españoles, mexicanos o argentinos hacen suficiente filosofía, sin más habrá filosofía
española, mexicana, argentina, americana…La cuestión no está, pues, en hacer filosofía
española o americana, sino en hacer españoles o americanos filosofía. De lo que hay que
preocuparse no es, en fin, de lo español o lo americano, sino de lo filosófico de la filosofía
española o americana45.
De esta manera, nuestra filosofía tendrá como tarea, el hacernos tomar conciencia
de nuestros límites como americanos, haciendo patente nuestra situación dentro del
mundo de la cultura universal. Estos límites no son un fin, tampoco son obstáculos, son
puntos de partida para lo que debe ser aspiración de toda cultura: lo universal desde el
punto de vista de lo humano. Por esto lo primero que hacemos como latinoamericanos,
es preguntarnos por nuestra situación como pueblos concretos dependientes de una
cultura que no consideramos nuestra y la cual consideramos como la causante de
nuestros problemas. Sentimos que como americanos, somos la más viva continuación de
la cultura occidental pero ser continuación de algo no implica ser repetición de eso que
se continúa. Nuestra cultura, no puede ser una repetición de la cultura europea aunque
45
GAOS, JOSÉ. ¿Filosofía americana?, en Pensamiento de Lengua Española. Notas para una
interpretación Histórico-Filosófica. México, 1945, en: ZEA, LEOPOLDO. La esencia de lo americano.,
op. cit., p.35.
72
sea su más segura continuación, pues nuestro destino tiene que sernos propio y nuestra
filosofía y cultura, deberán corresponder a las circunstancias que no han tocado en
suerte. Nos hemos negado mediante múltiples subterfugios a reconocer que somos
americanos y a reconocer que tenemos una cultura; nos hemos empeñado en
deshacernos de nosotros mismos, esto implica: borrar todo lo que es sinónimo de
pasado. Con dichos actos, no hemos hecho otra cosa que detener nuestra historia, pues
nos hemos negado a tener una historia propia, tal vez por que nos hemos sentido sin
historia, a pesar de llevar a cuestas varios siglos de ésta. Sin embargo, el
latinoamericano, como todos los hombres, tiene su historia, pero él no quiere reconocer
ésta como propia, no quiere reconocer su pasado. La historia, su historia, está formada
por su querer vivir en el futuro, por este empeñarse en ser utopía europea, por este
negarse a sí mismo, es decir, negarse a ser americano.
Para Zea debe tenerse en cuenta que Europa, y con ella su filosofía, no es sino una
parte de la humanidad, una expresión de lo humano. América, también es otra expresión
de lo humano, otra expresión de lo universal. De aquí la necesidad por parte de los
americanos de hacer patente esta expresión, de ponerla de manifiesto.
Ha sido justamente en los últimos años, cuando las angustiosas preguntas que se
venían haciendo los pueblos de esta América sobre su cultura, han ido encontrado una
respuesta positiva. El universalismo se va perfilando en su horizonte, pues ya no hay un
solo universalismo, el de occidente, ahora éste hace parte de una comunidad más amplia
que la puramente nacional u occidental. Y es desde este punto de vista que todos los
pueblos no occidentales dejan ya de ser pueblos al margen de una determinada cultura
universal, y pasan a ser parte activa y a saberse miembros de una universalidad más
amplia. Tanto los pueblos asiáticos como los africanos, entre otros, al igual que nuestros
pueblos del sur de América, vienen luchando por que se les reconozca la humanidad que
el occidente ha reclamado para sus hombres. Hombres de todas las regiones geográficas
del mundo, de todos los sectores sociales, de todas las razas, colores y sexos, reclaman
74
46
ZEA, LEOPOLDO. Filosofía y cultura latinoamericanas., op.cit., p. 38.
75
extranjerizante por parte de élites intelectuales que pretenden estar “a la moda” frente a
los nuevos discursos que se presentan en las sociedades del primer mundo. Arguyen
estos críticos que tomar el modelo de desarrollo económico-social del primer mundo
como garante referencial a partir del cual tendría o no sentido una discusión sobre la
posmodernidad en América Latina, significa seguir atrapados en el eurocentrismo
conceptual, del cual pretenden librarse las nuevas generaciones de pensadores
latinoamericanos; además, de una inadecuación conceptual al plantear conceptos sobre
el fin de la modernidad en sociedades donde el proyecto de la modernidad todavía es
algo inacabado.
Uno de los factores que explicarían esta reticencia de una parte de los pensadores
latinoamericanos al debate posmoderno sería el trauma de la marca colonizadora, que
hace que muchos intelectuales de nuestra América miren con desconfianza todo lo que
viene de afuera, estableciendo así una línea divisoria entre lo extranjero y lo propio, lo
autentico y lo inauténtico, lo que nos pertenece y lo que no. Para Castro-Gómez, esta
reticencia se explica por la preocupación identitaria que ha marcado el desarrollo del
pensamiento latinoamericano47.
47
Cfr. CASTRO-GÓMEZ, SANTIAGO. Filosofía e identidad latinoamericana: Exposición y crítica de
una problemática, en Universitas Philosophica, vol.9, núm. 17-18 (dic. 1991 – jun.1992), pp. 154-158.
77
Ya a finales del siglo XIX se empieza a tomar conciencia del carácter opuesto de
la modernidad. Rodó, Martí, Vasconcelos, entre otros, perciben la crisis de la cultura
moderna, pero, aferrados a sus ideales, buscan por distintos caminos recuperar para
siempre la unidad perdida. Por tal razón, se parte del presupuesto que la modernidad es
un proceso que rompe con la peculiar formación político-cultural que durante siglos
había caracterizado a América Latina, la cual se encontraba bajo la hegemonía española.
Rotos los vínculos con España, las jóvenes naciones latinoamericanas se vieron
obligadas a ajustar su identidad adoptando valores completamente ajenos a su herencia
hispana. La orientación política que tomaron las élites locales al pretender imitar los
modelos ofrecidos por Francia e Inglaterra, significó la negación de la cultura que se
había dado en América Latina durante el siglo XVI, momento en el que se mezcló lo
indígena con lo ibero.
48
cfr. CASTRO-GÓMEZ, SANTIAGO. Crítica de la razón latinoamericana. Puvill, Barcelona, 1999,
p.32.
49
Ibídem.
78
por invertir los papeles: en lugar de mirar todo el acontecer humano desde el punto de
vista de los conquistadores, decidieron mirar las cosas desde el reverso de la historia, es
decir, desde el punto de vista de los conquistados y oprimidos; esta es la mirada de la
filosofía de la liberación, la teoría de la dependencia, y de las corrientes que han visto a
Latinoamérica como un “mundo de la vida” por fuera de la modernidad. La crítica de
Castro consiste en mostrar que la filosofía latinoamericana y sus teorías, tanto la de la
dependencia como la de la liberación, son herederas de los supuestos de la tradición
moderna ilustrada, tales como el sujeto trascendental y la filosofía de la historia. Así,
nos encontraríamos, en palabras de Castro, ante una crítica eurocéntrica del
eurocentrismo, o ante una crítica a la modernidad desde los parámetros dictados por la
modernidad misma. Es precisamente esta contradicción al interior del proyecto de la
filosofía latinoamericana la que la posmodernidad intentará dejar atrás.
50
Ibíd., p. 37.
79
Así pues, al proclamar el final de las utopías, ¿no estaremos también renunciando a
un concepto como el de justicia social, tan urgente en Latinoamérica? ¿Acaso éste no se
basaría justamente en la idea de una sociedad en donde no exista más la opresión y la
desigualdad? Es preciso decir que el concepto de justicia por lo general es entendido
como ausencia de todo mal, pero ha sido en nombre de la igualdad y de la justicia social
que se han establecido algunos de los regimenes más autoritarios conocidos en la
historia de América Latina. Por tal razón, de lo que se trata ahora es de reconocer que
no podemos ir más allá de nosotros mismos, pues debemos saber que la justicia es
pensable sólo “en el marco de unas estructuras políticas que hagan posible la
confrontación de las diferencias”51. Dichas estructuras deben basarse en estrategias de
acción en donde se es consciente que el combate a la injusticia necesariamente generará
nuevas formas de injusticia.
51
Ibíd., p.44.
80
52
Ibíd., p. 65.
82
configuran nuestra identidad; a crear, en suma, narrativas de la propia vida que faciliten
la práctica de las negociaciones dúctiles”53.
53
Ibíd., p.66.
54
Ibíd., p. 96.
83
En este orden de ideas, es preciso resaltar el lugar que ocupa la figura del filósofo
español José Ortega y Gasset en el desarrollo de la filosofía latinoamericana del siglo
XX. Son dos las tesis de este filósofo que deben tenerse en cuenta, tesis que se
convirtieron en baluartes fundamentales para la reflexión filosófica en América Latina.
La primera tesis tiene que ver con el circunstancialismo o teoría de las circunstancias.
Esta teoría postulaba la necesidad de asumir el propio contexto socio-cultural como
problema filosófico. En segundo lugar está el generacionalismo o teoría de las
generaciones, la cual pretendía ofrecer un modelo de análisis para explicar la evolución
histórica. Estas dos tesis fueron desarrolladas por algunos de sus discípulos, entre ellos
encontramos a Leopoldo Zea, quien a través de una reinterpretación del pasado
filosófico hispanoamericano daría las bases para el actual pensamiento de la liberación.
Al igual que Ortega, Zea considera que la comprensión del pasado es la clave para la
salvación del presente, pues ya no es posible apelar más a ideales que le digan al
hombre lo que debe o no debe hacer, sino que se debe mirar hacia lo único que se tiene,
en este caso, nuestra propia historia, pues de este modo se evitarán los errores del
pasado.
continente, la cultura anglosajona que representaba Estados Unidos. Es esta la razón por
la cual los pensadores de esta América se orientaron a la meditación crítica sobre sus
propias circunstancias. Tal visión de la filosofía latinoamericana, como un pensamiento
de salvación sujeto a la modernidad europea, se encuentra en el centro mismo de la
filosofía de la historia latinoamericana desarrollada por el mexicano Leopoldo Zea.
Este camino se inició a mediados del siglo XVII con la generación de pensadores e
ilustrados de estas tierras, los cuales se rebelaron frente al dominio del colonialismo
español. Los ideales de la Ilustración sirvieron como instrumento para una primera
“toma de conciencia” de la propia circunstancia. Este despertar sirvió para que los
latinoamericanos conocieran y amaran –en algunos casos– su propia realidad,
sintiéndose así ligados a ella. De esta manera se comenzó a pensar en la necesidad de
una autonomía política, que llevó a la formulación de un proyecto libertario, el cual
desembocaría en el gran movimiento independentista. El optimismo que había
antecedido al movimiento de independencia se tornó muy pronto en hondo pesimismo,
debido a que las jóvenes repúblicas del sur de América se sumieron en sangrientas y
dolorosas guerras civiles que buscaban alcanzar la emancipación política de sus
naciones.
85
Era necesario crear de la nada una gramática, una filosofía y una literatura
nacionales, y esto sería posible a través del positivismo. Quienes enarbolaron esta
doctrina, trataron de realizar el proyecto civilizador esbozado por los pensadores de la
generación anterior: establecer el orden mediante una reforma de los hábitos y
costumbres heredados de la colonia. No pasaría mucho tiempo antes de que comenzaran
a revelarse las limitaciones de este pensamiento, pues las promesas del cambio mental,
político y social anunciadas por el positivismo no se cumplieron y la gran mayoría de la
población se encontró en una situación que en nada se diferenciaba de la establecida
durante la colonia. Al igual que el proyecto libertario, el proyecto civilizador fracasó al
empeñarse en salvar las circunstancias pero sin atreverse a asumir su herencia o pasado
colonial, como afirma el filósofo mexicano Leopoldo Zea. Se puede hablar de un tercer
momento o proyecto y este sería el proyecto asuntivo, en el cual pensadores como
Martí, Rodó, Vasconcelos, entre otros, combaten el positivismo de las generaciones
anteriores tomando como punto de partida a nuestra América. Para éstos, Latinoamérica
debía volver los ojos hacia sí misma y buscar en ella no sólo la solución a sus
problemas, sino el elemento que le permitiera incorporarse sin complejo de inferioridad
86
alguno a una tarea de alcance universal. Es así, como de acuerdo con el pensamiento de
Zea, tomó cuerpo un nuevo humanismo en la conciencia filosófica latinoamericana.
Este humanismo nada tenía que ver con el humanismo ilustrado, el cual, había
convertido una manifestación concreta de lo humano en arquetipo de la humanidad,
frente a este nuevo humanismo debían justificarse los demás pueblos del mundo.
Por tal razón, a finales del siglo XX han comenzado a elaborarse otro tipo de
lecturas sobre la historia latinoamericana. Lecturas que en lugar de ver los discursos
como reacciones vitales de cada sujeto, se entienden mejor como “fenómenos históricos
sin relación alguna con la „naturaleza humana‟”55. Pensadores como Walter Mignolo y
Ángel Rama han creado narrativas en las que los discursos aparecen como reflexiones
que ya no se configuran al interior de la conciencia, sino al interior de marcos
epistemológicos; es así como se crea un escenario en donde ya no queda lugar alguno
para una “filosofía de la historia” como la que se había venido trabajando. Según
Castro, en América Latina asistimos a un nuevo “estado de la cultura”, que juzga ser el
estado posmoderno, el cual modifica radicalmente nuestras prácticas filosóficas y en
consecuencia los modos de concebir la tradición filosófica latinoamericana. Este nuevo
estado de la cultura será el lugar desde donde se tendrá una mirada más desencantada de
la filosofía de la historia propuesta por Leopoldo Zea.
55
Ibíd., p. 115.
87
56
FORNET-BETANCOURT, RAÚL. Crítica intercultural de la filosofía latinoamericana actual. Trotta,
Madrid, 2004, p. 15.
57
Ibídem.
88
Dentro de esa cultura filosófica hegemónica hay toda una dinámica de exclusión,
opresión, etc. Por tal razón, critica esa función ideológica por concebirse como parte de
un sistema de opresión. Es claro que la interculturalidad no es un reclamo de ahora
como algunos piensan, sino una demanda de “justicia cultural”, la cual se viene
formulando desde hace siglos en la historia social e intelectual de Latinoamérica. Si ésta
hubiese sido escuchada antes, tal vez habría contribuido a cambiar el curso de la historia
de la filosofía en América Latina. Por tal razón, la filosofía latinoamericana no puede
responder al reto de la interculturalidad sin sufrir una dolorosa transformación que
descentre su historia y abra su presente a una pluralidad de formas de expresión y de
prácticas de filosofar. Es en la segunda mitad del siglo XX cuando el proyecto de una
filosofía latinoamericana logrará hacer progresos definitivos que le darán a esta forma
de filosofar un perfil propio claramente reconocible por sus características contextuales.
58
cfr., p.23.
59
cfr., p. 25.
90
60
Ibíd., p.26.
91
CONSIDERACIONES FINALES
Debo decir, a manera de conclusión, que intentar seguir el hilo conductor del
pensamiento del filósofo mexicano Leopoldo Zea, no resultó tarea fácil, porque en cada
una de sus libros se encuentra su obra entera. Zea, al orientar su labor filosófica en el
estudio de la historia de las ideas en América Latina, descubre que debemos comprender
el sentido de nuestra historia, pues en América Latina la historia de la ideas se refiere a
la forma como éstas han sido adaptadas en el discurso y en la realidad latinoamericanas.
Ahora bien, el latinoamericano de los siglos XVIII y XIX se siente extraño y ajeno
a su realidad, y se empeña en deshacerse de su propio pasado, adoptando así otra
92
realidad –la anglosajona61– que no le es propia, sin darse cuenta que ésta lo conduce a
otro tipo de dependencia. Este cambio necesariamente los subordina, pues esta nueva
realidad también se le presenta problemática, dominadora y dependiente. Por tanto, el
conocimiento de la propia realidad se convierte en una necesidad moral para el hombre
involucrado en esta situación de dependencia.
La mayor parte de las críticas que realiza el filósofo mexicano apuntan hacia el
problema de la dominación, hacia el poder hegemónico que ha afectado a América
Latina a lo largo de su historia. Estados Unidos es presentado por Zea como el principal
poder imperial. Ahora bien, es preciso decir que la filosofía de la historia de Leopoldo
Zea interpreta la dominación no como algo exclusivo de un sistema, sino como un
fenómeno que afecta a toda la humanidad. Las relaciones de dependencia constituyen la
base de la unidad de la humanidad en el presente, lo cual supone que dichas relaciones
afectan de alguna manera a todos los pueblos, especialmente a aquellos que se
encuentran situados en la periferia.
61
La América sajona para algunos hombres de esta América, es vista como lo que quisieran llegar a ser,
Norteamérica se les presenta como el futuro que ha de ser realizado.
93
venido justificando la dominación de unos países sobre otros se basan todas ellas en la
pretendida superioridad de quienes ejercen el poder, con el objeto de conseguir que la
explotación genere la menor oposición posible. Es así como el etnocentrismo, la
pretendida universalidad de lo occidental, la supuesta inferioridad de lo no occidental, la
elaboración de una historia universal de la que son marginados los pueblos no europeos,
la caracterización de una humanidad de la que es excluida la mayoría de los hombres,
son los más importantes recursos de los que se han valido los países colonialistas para
justificar su opresión desde la época de la colonia.
Para finalizar, es preciso decir que la conceptualización realizada por Zea acerca de
la originalidad y la autenticidad de la filosofía latinoamericana, donde además se pone
de manifiesto la fecundidad de su pensamiento, abre grandes posibilidades a futuras
investigaciones y a otro tipo de posturas como la poscolonial o la intercultural. La tarea
de esclarecer cómo han sido adaptadas sus ideas y para qué se adaptaron, como también
en qué medida expresan la realidad peculiar de sus enunciadores, se presenta así como
fructífera y pertinente para desentrañar la compleja realidad latinoamericana. Por tal
razón, el pensamiento de nuestro autor permite un espacio de reflexión en torno a la
historia de las ideas en América Latina, como también nos abre el camino para pensar la
historia y nuestros procesos históricos hoy en día, alejándonos así del tan acentuado
94
BIBLIOGRAFÍA
_____________. La filosofía americana como filosofía sin más. Siglo XXI, México,
2001.
Otros Autores
GERBI, ANTONELLO. Viejas polémicas sobre el Nuevo Mundo. Banco de Crédito del
Perú, Lima, 1943.