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Le récit de voyage en France, du Moyen Age au XVIIIe siècle

Friedrich Wolfzettel
Les récits de pèlerinages médiévaux
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miracle de la sainte Ampoule à Naples, mais aussi les légendes et réminiscences
pieuses liées aux lieux saints, tels le figuier de Marie ou l’apparition de sainte
Catherine etc. C’est presque toute la gamme du merveilleux médiéval inventoriée par
Jacques Le Goff1, et, cette fois-ci, il n’y a pas de solution de continuité entre
le merveilleux chrétien et le merveilleux folklorique d’une part et un exotisme au
sens propre de l’autre. La grandeur de la ville du Caire, les coutumes des Arabes,
les couveuses égyptiennes, toutes les observations d’ordre exotique qui font
l’intérêt des récits de pèlerinage dès le XIIIe siècle, ont perdu leur caractère
problématique pour s’intégrer dans un réseau cohérent de significations. Sous le
signe d’un merveilleux universel, l’Autre cesse de paraître «irrécupérable» pour
s’intégrer, au contraire, aux merveilles du voyage ; le pèlerinage s’est transformé
en un périple du merveilleux.
LES « MERVEILLES DU MONDE » : MARCO POLO ET JEAN DE MANDEVILLE
L’esprit d’exploration2, la fascination des « merveilles du monde », dont
témoignent la plupart des récits de pèlerinage tardifs, représentent les phénomènes
marquant un changement de mentalité. Historiquement, ce dernier semble être lié à
l’essor du rationalisme aristoté-lien et à la revalorisation concomitante de la
curiosité, évolution dont les reflets dans le domaine des pèlerinages ont été
étudiés par Donald R. Howard3 et Christian K. Zacher4. On connaît le jugement
négatif porté par Augustin, dans le livre X des Confessions, sur la « curiositas »
et la « concupiscentia oculorum» (désir des yeux), qui faisaient selon lui partie
de la nature déchue de l’homme et de l’oubli de Dieu. L’au-gustinisme médiéval
comptera la curiosité parmi les vices, l’identifiant à un orgueil satanique qui
refuse d’accepter la subordination de
1- J. Le Goff, L’Imaginaire médiéval, Paris, Gallimard, 1985, p. 17-39.
2. L’histoire des explorations antérieures à celles de Colomb a été étudiée dans
l’ouvrage monumental de Richard Henning (1953) et, à une échelle plus réduite, par
Jean-Paul Roux (1967, 19852) et Michel Mollat (1984).
3. D. R. Howard (1980).
4. Le livre de K. Zacher (1976) sur la littérature de pèlerinage anglaise est
d’un intérêt général ; pour l’histoire de la « curiositas », voir le chap. II, p.
18-41.
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Le discours du voyageur
l’ordre naturel à la volonté de Dieu. Ce ne sera qu’à partir d’Albert le Grand et
de Thomas d’Aquin que l’autonomie relative de la nature et la légitimité du désir
de savoir jetteront les bases de l’esprit expérimental moderne. Il est toutefois
intéressant de noter que, dans sa Summa theologiae, Thomas croit encore devoir
insister sur la différence de principe séparant la «mauvaise curiosité» (en tant
qu’« instabilité» et « evagatio mentis ») de la bonne curiosité appelée «
studiositas », connotée, elle, avec « stabilité ». Cette dernière considère le
monde comme le champ d’investigation de l’homme et établit la légitimité de la
recherche. C’est ce qu’indique la formule d’Albert le Grand : « Curiositas enim
experiendi incitamentum facit » (car la curiosité est le grand stimulant qui excite
l’expérience)1.
En ce qui concerne les voyages, cet esprit de recherche se situe et se déploie
précisément en dehors du genre établi des pèlerinages et de leur paradigme
miraculeux en visant un «merveilleux» réel du monde. La philosophie « cherche à
comprendre la vérité de tout ce qui est admirable» («omnis admirabilis intendit
comprehendere veritatem»), pour citer encore une fois Albert le Grand2. Désir de
savoir et admiration correspondent l’un à l’autre. La primauté de l’expérience, qui
est nécessairement une expérience subjective et individuelle, va donner une valeur
historiquement nouvelle à l’énonciation d’un moi observateur et médiateur de
l’autre; elle sert en même temps à créer un type nouveau de voyageur à la fois
réceptif et critique qui s’interroge sur les causes, les raisons et l’essence des
phénomènes suscitant son admiration et qui va jusqu’à mettre en question des
opinions reçues. Les moines missionnaires envoyés chez les Mongols vers le milieu
du XIIIe siècle, n’hésitent pas à démasquer certaines légendes telle que celles du
prêtre Jean ; Jean de Joinville, dans sa Vie de Saint Louis0, se révèle être un
observateur presque désillusionné du Proche-Orient, et quand il en vient à parler
du Nil, par exemple, il n’oublie pas de discuter les derniers résultats
d’expéditions égyptiennes concernant l’origine du fleuve ; Marco Polo essaie de
rectifier toute une série d’erreurs relatives aux coutumes, à la flore et à la
faune de l’Extrême-Orient.
Mais ce sens de la réalité ne semble pas être en désaccord avec la soif des
merveilles. Les voyageurs de cette époque « s’enivrent de mer-
1. Super Dan. 14, 15, Editio Parisiensis, Paris, 1890-1899, t. 18, p. 636£.
2. Super Porphyncum de Vuniversalibus, tr, lc2, Editio Parisiensis, op. cit., t.
1, p. 40.
3. N. L. Corbett (éd.), La Vie de Saint Louis, Québec, 1977, chap. XL.
Les récits de pèlerinages médiévaux
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veilles», remarque Jean-Paul Roux1, qui présente le titre du récit de Jourdain de
Cathala, Mirabilia descripta (vers 1330), comme un exemple caractéristique de cette
soif de l’Autre : « On pourrait dire que son livre n’est qu’une longue litanie, une
sorte de poème en prose que le mot magique scande et dont il fait la rime :
Mirabilia! Mira res! Mirae admirationis ! »2 ; «... visum fuit mihi recte quod
ingrederer quoddam aliud seculum» (il me sembla véritablement que j’entrais en un
autre monde)3, s’écriera Guillaume de Rubrouck à sa première rencontre avec les
Tartares ; « multa magna et mirabilia audivi atque vidi quae possum veraciter
enarrare» (j’ai entendu et vu beaucoup de choses grandes et merveilleuses que je
veux raconter fidèlement)4, c’est par ces mots qu’Odoric de Pordenone commence sa
relation.
Il serait facile de multiplier les exemples qui vont culminer dans les deux «livres
des merveilles» de Marco Polo et de Jean de Mandeville. Mais il importe de ne pas
oublier un aspect constitutif de ce climat spirituel : en abolissant les frontières
entre les différentes sortes de miracula et mirabilia et en interprétant le monde
créé par Dieu comme un grand « livre des merveilles », le missionnaire et voyageur
du Moyen Age tardif réussit à jeter un pont entre le connu et l’inconnu, à ramener
l’Autre dans le domaine d’un imaginaire traditionnel assurant l’unité fondamentale
de la vision chrétienne du monde. On dirait un mouvement de recherche se déployant
en cercles concentriques sans que cette vision ne soit jamais sérieusement
décentrée. Au fur et à mesure qu’on recule les bornes de la connaissance, le cadre
de l’imaginaire médiéval semble s’élargir et s’adapter aux dimensions nouvelles. A
l’appui de cette assertion, on peut penser à la manière dont le Paradis terrestre a
été déplacé, chez Mandeville, du Proche-Orient aux limites extrêmes de l’Asie, au
nord du royaume fabuleux de Cathay5. Leonardo Olschki6 a insisté naguère sur la
dialectique des conventions, des moules et modèles de description d’une part et
l’empirisme
1. J.-P. Roux (19 8 52), p. 258.
2. Loc. cit.
3. Sinica Franciscana, éd. par P. Anastasius van den Wyngart, OFM, Quaracchi-
Florence, 1929, t. 1, p. 171, trad, française par Claude et René Kappler (1985), p.
89.
4. Op. cit., p. 413.
5. Voir Christiane Deluz, « Le Paradis terrestre, image de l’Orient lointain
dans quelque documents géographiques médiévaux », in Images et signes de l’Orient
dans l’Occident médiéval (Sene-fiance, 11), Paris, 1982, p. 143-161.
6. L. Olschki (1937) étudie, entre autres, l’imaginaire technique, la
description de villes, de pays et de religions et la réception de traditions
légendaires telles que celles du prêtre Jean ou du Vieux de la Montagne.
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Le discours du voyageur
du vécu de l’Autre, et, dans une contribution récente, l’historien Arnold Esch1 a
continué cette réflexion en s’interrogeant sur la fonction de la comparaison. D’une
façon ou d’une autre, l’inconnu se trouve de la sorte ramené au connu. Comme le
démontrent les descriptions du monde, celle — réelle(?) — de Marco Polo, mais aussi
la description imaginaire de Mandeville, le discours du voyageur tend ainsi à
restituer l’unité du monde, unité que la recherche empirique risque de mettre en
cause.
En France, la naissance d’un discours du voyage autonome, qui date du XIIIe siècle,
est essentiellement marquée par l’appropriation intellectuelle de l’Asie2. La ligne
de partage séparant les récits de pèlerinages des récits de mission correspond donc
assez exactement à une répartition géographique qui tend à définir le Proche-Orient
comme l’espace de la tradition et de la récupération religieuse, alors que l’Asie
représente l’espace d’une exploration libre préparant par anticipation l’aventure
de Colomb. Les récits de mission du milieu du XIIIe siècle, dans lesquels la
mission diplomatique et stratégique s’amalgame à la mission au sens chrétien,
représentent les premiers exemples de voyages n’obéissant plus au modèle mythique
des pèlerinages, mais décrivant, au contraire, des itinéraires virtuellement
complets qui culminent naturellement dans le stage du voyageur à la cour du Grand
Khan. Les antécédents et les vicissitudes de l’histoire de ces missions, dont
l’apogée sera formé par la Mission chrétienne en Chine (Giovanni di Montecorvino
sera, en 1305, le premier archevêque de Pékin), ne doivent pas nous intéresser
ici ; à la suite du franciscain italien Giovanni di Pian del Carpine (Plan de
Carpin), envoyé du pape Innocent IV entre 1245 et 1247, ce sont, en 1246, les
dominicains français Nicolas Ascelin, André de Longjumeau et Simon de Saint-
Quentin, et surtout le franciscain flamand Guillaume de Rubrouck, envoyé de saint
Louis en 1254, qui prennent la relève et assurent la continuité de cette immense
tentative faite par l’Occident pour répondre au défi que représentait l’empire
mongol.
Ce qu’il importe cependant de souligner, c’est le statut littéraire de ce genre de
récit dans la mouvance de la chronique, c’est-à-dire de
1. A. Esch (1991).
2. Cf. le livre de Giovanni Soranzo (1930) et l’article de Claude Kappler (1982)
sur les premières missions en Mongolie. La rencontre avec les Mongols est l’objet
de la monographie importante de Felicitas Schmieder (1994) ; la découverte de la
Chine a été étudiée par Folker E. Reichert (1992).
Les récits de pèlerinages médiévaux
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l’Histoire. En témoigne l’insertion (partielle) de Y Historia Mongolorum de Plan de
Carpin et du récit de Simon de Saint-Quentin dans le Speculum historiale de Vincent
de Beauvais et du récit d’André de Longjumeau dans les Chronica majora de Matthieu
de Paris. Les cinq manuscrits de VItinerarium Wilhelmi de Rubruk ad partes
orientales1 ont été conservés dans des recueils divers dont les deux plus anciens
contiennent des chroniques portant, entre autres, sur l’histoire de France et des
exemples de la littérature géographique (Itinerarium usque adparadi-sum terrestrem,
Imago mundi, la Lettre du Prêtre Jean). Il semble donc que ce nouveau type de récit
de mission, bien que proche encore de la littérature encyclopédique, soit apparenté
au genre de la chronique, avec lequel il a en commun le souci de véracité et de
témoignage2. N’oublions pas, dans ce contexte, que des récits de voyage tels que
celui de Louis VII à Constantinople, raconté par Oton de Deuil3, ou la Vie de Saint
Louis, biographie du début du XIVe siècle contenant aussi un récit de voyage en
Orient, représentent des espèces de chroniques spéciales. Les récits de missions
préparent ainsi le statut épistémologique du récit de voyage humaniste dans le
cadre de l’Histoire.
Dans une perspective strictement historique, ces textes confirment donc la thèse de
Leonardo Olschki, selon lequel les voyageurs médiévaux sont « i soli empirici »
dans une civilisation empreinte de formalisme et caractérisée par « una dominante
immagine sopranaturalistica dei mondo »4. L’historien Erich Fried5 a récemment
interprété les récits de Plan de Carpin et de Guillaume de Rubrouck comme des
monuments d’une « recherche de la réalité ». Il parle entre autres de l’observation
exacte et du témoignage direct, de la compréhension de l’Autre et du refus du
merveilleux. Le récit de l’auteur italien est d’ailleurs marqué par des soucis
d’ordre politique et stratégique, tandis que celui du franciscain français
représente plutôt un récit de mission au sens religieux, en ce sens que l’auteur
s’intéresse aux religions et rites différents et qu’il organise des discussions
théologiques en vue d’opérer des conversions.
1. Pour un relevé détaillé, voir l’édition de Ch. et R. Kappler (1985), p. 69-
72.
2. Rappelons, à cet égard, le Voyage en Béarn de Jean Froissart. Ce récit de
1390 qui respire une certaine indmité moderne, se trouve au début du troisième
livre des Chroniques et peut être compris comme une réfraction des grands
événements au niveau individuel de la conversation de deux voyageurs. Voir l’édidon
procurée par A. H. Diverres, Manchester, University Press, 1953 (French Classics).
3. « De Ludovici VII Itinere », Patrologia batina, vol. CLV, p. II, col. 1222 s.
4. L. Olschki (1937), p. 136 s.
5. E. Fried (1986).
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Le discours du voyageur
Conséquence paradoxale : c’est l’attitude religieuse qui semble écarter les
derniers restes d’un merveilleux légendaire conservés dans le texte, pourtant plus
réaliste, de Plan de Carpin. Mais d’une façon générale, ce type de récit, compte-
rendu d’un <missionnaire> cultivé dont le récit s’adresse au pape ou bien au roi,
représente un discours d’élite, discours <universitaire>, qui semble être loin de
l’imaginaire populaire de l’époque. Le <mérite> de Marco Polo et de Mandeville sera
d’instaurer un sens nouveau des « merveilles du monde », d’élargir le cadre de la
réception de leurs textes en s’adressant à un public laïc et peu spécifique et de
conjuguer le récit de voyage empirique avec la littérature géographique, voire avec
la tradition des pèlerinages.
La recherche nous a accoutumé à opposer Marco Polo voyageur réel à Mandeville
voyageur imaginaire et à écarter ce dernier de l’histoire sérieuse des
connaissances géographiques. En réalité, rien n’est moins légitime. S’il n’est pas
certain que les voyages de Mandeville aient été fabriqués de toutes pièces1, il
n’est pas sûr non plus, comme nous le rappelle John Critchley2, que le marchand
vénitien Marco Polo ait réellement parcouru tout le périple décrit dans son livre
et qu’il ait vu les «villes invisibles» qu’indique le titre ironique du roman de
Calvino. Quoi qu’il en soit, les deux récits s’insèrent dans la tradition
totalisatrice de la description du mondé5 ; ce n’est pas un hasard si le titre
(probablement original) du livre de Polo, Li divisament dou monde, (à côté du titre
italien plus usuel de Milionè) affiche cet aspect systématique. Ainsi le choix d’un
dialecte franco-italien dans la version la plus ancienne datant du début du XIVe
siècle, Li divisament dou mondeA, est-il manifestment dicté par le modèle du Livre
dou trésor de Brunet Latin. Et il est certain que ce livre qui a eu un impact non-
négligeable sur les conceptions géographiques et ethnographiques du Moyen Age
tardif et de la Renaissance5, a été lu sous cet angle systématique. A côté du texte
de Polo, interprété par Leonardo Olschki comme «primo momento di geografia empirica
moderna»6, c’est pourtant le Livret de Mandeville qui, contrairement aux habitudes
de
1. Voir le livre de Christiane Deluz (1988), p. 59 s.
2. J. Critchley (1992), p. 178 s.
3. Cf. Christiane Deluz (1988), p. 102 s. « Imago Mundi ».
4. Pour l’histoire du texte, on se reportera à l’importante introduction de
l’édition critique du Milione par Luigi Foscolo Benedetto (1928). Toutes les
citations suivent l’édition bilingue du Milione — Le divisament dou monde, publiée
par Gabriella Ronchi (1982).
5. Cf., à cet égard, l’article de F. E. Reichert (1988) sur Marco Polo et
Colomb.
6. L. Olschki (1978), p. 7.
Les récits de pèlerinages médiévaux
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réception modernes, «paraît résumer toutes les découvertes géographiques du Moyen
Age»1. La renommée dont cet auteur énigmatique a joui à son époque et bien avant
dans la Renaissance2, est due par conséquent à un encyclopédisme qui,
significativement, se révèle être <supérieur> à la démarche plutôt empirique de
Marco Polo. C’est que Mandeville résume une tradition énorme3 et, tout en
transgressant et modifiant parfois ce savoir, en assure une dernière fois l’unité
épisté-mologique profonde. A propos du statut de l’œuvre de Mandeville, Christiane
Deluz a parlé, à juste titre, d’une «nouvelle clergie»4.
En fait, les deux textes diffèrent profondément. Alors que le récit mandevillien
tend à subordonner le réel à l’imaginaire traditionnel et à authentifier le
merveilleux géographique et ethnographique de la tradition par un certain empirisme
timide, Marco Polo, lui, se démarque de cette même tradition en ouvrant le vaste
champ d’un <merveilleux réel> lié, non pas à une construction cosmographique
complète, comme chez Mandeville, mais à l’humble exploration de la réalité vécue.
En ce sens, le récit du marchand vénitien enchaîne plutôt avec la tradition des
moines missionnaires au milieu du XIIIe siècle. Les faits stylistiques semblent
corroborer cette prétention à l’objectivité. Dans une certaine mesure le Divisament
se présente en effet comme un vaste catalogue raisonné et ordonné systématiquement
et chronologiquement. A la manière des guides des pèlerins, la « description » de
Marco Polo ne s’intéresse guère au passage ni à la dynamique du voyage ; elle
s’attache, au contraire, à décrire les choses et les faits curieux. Des formules
telles que « et voç di », « or voç ai devisés », « or sachiés » etc. résument la
fonction didactique inhérente à ce genre de discours prépondéramment déic-tique.
Dans cette perspective d’une énumération des merveilles, le verbe conter finit par
se confondre avec deviser et ne sert plus qu’à bien détailler les traits dominants
d’un aspect. Rappelons des formules telles que : « or voç ai contés et devisés des
palais», «porcoi voç firoie long conte?», « ne vos conterai plus de ceste contré
»..., etc.
Mais à vrai dire, le problème du style est beaucoup plus complexe.
1. J. Richard, Voyages réels (1981), p. 217. Chr. Deluz (1988), p. 364, qualifie
l’ouvrage de « premier livre de Géographie ».
2. Chr. Deluz (1988), p. 269 s. Actuellement, on compte plus de 250 manuscrits
(en comparaison avec 143 manuscrits de Marco Polo). A l’égard de la renommée de
l’auteur à la Renaissance, voir l’article de Christiane Deluz, « Le Livre de Jehan
de Mandeville, autorité géographique à la Renaissance » (1987).
3. La liste des sources de Mandeville forme l’annexe IV du livre de Deluz, p.
402-492.
4. Op. cit., p. 62 s.
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Le discours du voyageur
Les formules citées plus haut rappellent évidemment une longue tradition épique et
romanesque maniée d’une façon magistrale par le rédacteur savant, un nommé
Rusticien (ou Rusticiaus) de Pise, qui, à n’en pas douter, est le célèbre
compilateur de la matière arthurienne1. C’est vers 1295 que Marco Polo doit ou bien
avoir dicté son texte à ce dernier ou bien lui avoir laissé la liberté de rédiger
un texte à partir de ses notes de voyages. Cette répartition des rôles entraîne
l’ambiguïté fondamentale quant au mode de l’énonciation et à l’identité de celui
qui raconte : je — nous — il —, qui est-ce qui parle ? Marco Polo est-il le
narrateur ou seulement le protagoniste d’un récit rédigé à la fois à la première et
à la troisième personne ? Mais peut-être l’essentiel n’est-il pas là; peut-être
est-ce justement la présence invisible et mal définie d’un je narrateur qui confère
à ce récit apparemment neutre son allure directe et vivante en transformant la
description en narration et en compte rendu d’une aventure intellectuelle2 ; un je
narrateur, qui, à la manière d’un jongleur épique, se fait l’interprète de son
héros dont il détaille publiquement les exploits :
Seignors enperaors et rois, dux et marquois, cuens, chevaliers et borgiois, et
toutes gens que volés savoir les deverses jeneracions des homes et les deversités
des deverses regions dou monde, si prennés cestui livre et le faites lire (p. 305).
A côté des grandes compilations romanesques des XIIIe et XIVe siècles, où il s’agit
de chercher « aventure et mervoilles », le livre de Marco Polo « raconte »
l’aventure des merveilles du monde, « merveilles » vraies, «droit et vertables sanç
nulle mansonge» (p. 305). Le récit de cette sorte d’aventure n’est plus réservé à
la sphère étroite d’une élite courtoise, mais s’adresse justement« à tous ceux qui
voudraient savoir ».
Du coup, le voyageur lui-même est promu au rang de protagoniste de cette aventure
merveilleuse. Ce n’est pas un hasard si d’autres versions portaient le titre de
Livre de merveilles. Leonardo Olschki a parlé naguère d’une «geografia umana»3 qui
se distinguerait par l’absence de tout objectif idéologique et religieux, autrement
dit par une liberté de disposition correspondant à la densité de l’expérience des
1. Pour une discussion du problème, voir J. Critchley (1992), p. 7 s.
2. D. Rieger (1992) qui a récemment analysé cet imbroglio, nous fait remarquer
que « auch diese Rede, das Erzählen, ist eine Form der Reise » (p. 311) ; un signe
caractéristique de cette oscillation entre le voyage réel et l’écriture pourrait
être vu dans la formule : « aler avant de nostre livre ». Dans une perspective plus
générale, le problème du point de vue a été traité par J. Guérin Dalle Mese (1989).
3. L. Olschki (1978), p. 132.
Les récits de pèlerinages médiévaux
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« merveilles du monde». La « prouesse» réside dans la faculté de voir, qui garantit
aussi le caractère unique du message :
car ie voç fais savoir que, puis que nostre Sire Dieu pasme de seç mainç Adam notre
primer pere jusque a cestui point, ne fu cristienç, ne paiens, ne tartar, ne
yndiens, ne nulç homes de nulle generacion, que tant seust ne cherchast de les
deverses partie dou monde et de les grant mervoilles come cestui messire Marc en
cherche et soi (p. 306).
A l’usage de son public mixte, le narrateur se fait l’interprète irremplaçable d’un
savoir total lié à l’aventure vécue par le protagoniste. Cependant, Critchley a
probablement raison de faire remarque que, vu le nombre croissant de commerçants,
de missionnaires et d’aventuriers (mercenaires) allant en Extrême-Orient,
l’aventure du voyage en tant que telle n’aurait guère suffi à assurer la renommée
de Marco Polo. Il a donc fallu que la narration (auto)biographique transforme la
période de vingt-trois ans (de 1271 à 1295) en l’aventure de toute une vie et,
surtout, que la perspective « du dedans » remplace celle, habituelle, du messager
occidental. La tendance (auto)biographique est mise en relief par le récit des
préliminaires : l’histoire d’un premier voyage à Pékin, entrepris entre 1260 et
1269 par Nicolô et Matteo Polo, le père et l’oncle de Marco ; c’est à cette
occasion que le Grand Khân avait demandé aux voyageurs vénitiens de lui rapporter
de l’huile sacrée du Saint Sépulcre de Jérusalem. Les détours et problèmes
engendrés par cette mission forment les préliminaires du second voyage entrepris
par le père et l’oncle du jeune Marc, âgé seulement de dix-sept ans. A une
généalogie in nuce, s’ajoute ainsi le schéma archétypique du «baçaler» (p. 318) qui
doit faire des « exploits » à la cour d’un prince étranger et accomplir une longue
« errance » avant de réintégrer la maison paternelle. En d’autres termes, le récit
de voyage tend, peut-être pour la première fois, à prendre l’allure d’une aventure
existentielle. Ce n’est plus le missionnaire instruit, sûr de lui-même,
passablement âgé, qui voyage en «inspecteur» de l’Autre; c’est, au contraire, un
jeune commerçant dont le voyage équivaut à une espèce de «Bildungsroman» et qui va
s’installer dans cet Autre tenant lieu d’apprentissage.
Or avint que Marc, le filz messer Nicolao, enprant si bien le costume de Tartars et
lor langajes et lor leteres que c’estoit mervoille (p. 317 s.).
Avant même que l’Autre puisse être ressenti comme «merveilleux », c’est la rapide
intégration du protagoniste qui semble être mer-
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Le discours du voyageur
veilleuse. Comme nous l’avons déjà indiqué, il résulte de ce fait une perspective
du dedans qui dénote toute la différence d’avec les récits de mission. On dirait
que le récit opère une mise en abyme de ce renversement de rôles au moment où le
jeune Marc occupe le poste d’envoyé ou d’ambassadeur du Grand Khân dans « diverses
partes dou monde », alors que ce dernier semble prendre exactement la place du
prince occidental curieux des choses orientales :
... et disoit que miaus ameroit oir les noveles et les costumes et les usajes de
celle estranje contree qu’il ne fasoit oir celç por coi il li avoit mandé, et Marc
ke bien savoie tout ce, quant il ala en cele mesajarie, toutes les nuvités et tûtes
les stranges chauses qu’il avoit, mettoit son entent por coi il le seust redire au
grant kaan (p. 318).
Ce rapport spéculaire entre le royaume du Khân et ses marges exotiques d’une part
et l’Europe et l’Orient de l’autre, va nous conduire à un dernier aspect. En jouant
sur les mots, on peut dire, en effet, que le Divisament, outre qu’il implique une
description, désigne aussi la division du monde (et du texte) en deux parties
nettement distinctes : une première partie consacrée à l’empire tartaro-chinois
désigné comme l’apogée de la civilisation et une seconde partie qui traite des «
merveilles » de l’Inde et de tout ce qui se trouve au-delà de l’Empire. Un
merveilleux primitif, varié et multiple, s’oppose ainsi aux « merveilles» d’une
civilisation qui, à beaucoup d’égards, semble dépasser celle de l’Occident. Un
monde sous-humain correspond à un monde surhumain. Si ce dernier a droit à la
perspective systématique d’un séjour prolongé permettant d’en cataloguer les traits
significatifs, le merveilleux primitif, par contre, ne peut être présenté que sous
forme de « bande dessinée » de notations plus ou moins rapides, décousues, isolées.
A la division au niveau idéologique correspondent deux modes de perception, la
tranquillité et le mouvement, le loisir et la rapidité. Ces deux modes renvoient à
leur tour, à deux modes différents d’apprécier l’Autre: le résumé du séjour connoté
positivement équivaut à la projection utopique d’un Etat idéal, tandis que le
voyage aux connotations ambivalentes a la fonction de rassembler les restes d’un
monde épars et virtuellement inquiétant.
C’est un topos de la recherche polienne que de mettre l’accent sur une prétendue
idéologie de commerçant1. Cette ascertion implique une
1. Voir surtout l’article de Franco Borlandi (1962) et la discussion critique de
Critchley (1992), p. 50 s.
Les récits de pèlerinages médiévaux
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vision du monde démystificatrice, le sens des valeurs matérielles et le goût de
l’ordre et du bien-être. Mais l’un des traits les plus pertinents peut être vu dans
la manière dont l’auteur réussit à séculariser l’Asie légendaire de ses
prédécesseurs en mettant l’utopie politique à la place des mythes et de leurs
connotations religieuses. Marco Polo est en effet le vrai fondateur du mythe de
Cathay en tant que contre-monde utopique et image sécularisée du paradis
terrestre1. Or, la première utopie d’un empire universel est représentée par celle
du prêtre Jean2 dont la renommée légendaire semble héritée de celle d’Alexandre le
Grand. Gengis Khan, l’ancêtre du Qûbilaï Khan qui a accueilli Marco Polo, est
présenté par ce dernier comme un nouvel Alexandre qui « mantenoit la seignorie bien
e francement» (p. 381) et dont le pouvoir avait été accueilli favorablement par les
peuples assujettis ; il vainquit et tua le prêtre Jean dans «le gragnor batalle qui
fust jamés veue» (p. 385), se déclarant ainsi l’héritier légitime du grand roi
légendaire. Si la légende du prêtre Jean, probablement une falsification monacale
pro-impériale du XIIe siècle, peut être considérée comme la projection mythique de
Pidéal de l’empire absolu, l’empire de Qûbilaï Khân, tel que le décrit l’auteur
vénitien, semble répondre à l’utopisme politique occidental des environs de 1300.
En effet, le Grand Khân a aboli les mauvaises coutumes, il a établi une législation
uniforme et un commerce sans entraves — la monnaie de papier étant interprétée
comme le signe de cette communication universelle ; il veille sur le bien-être
matériel de ses sujets, mais aussi sur la pureté des mœurs, la tolérance religieuse
et le progrès des lettres et des arts ; il a fait construire des routes et il
garantit la sûreté des chemins ; un ordre impeccable caractérise enfin la vie à la
cour dont la splendeur dépasse celle des cours européennes de même que les villes,
ponts et canaux chinois dépassent de loin tout ce qu’on connaît de semblable en
Occident. Bref, le royaume de Cathay se révèle être, dans la perspective de Marco
Polo, l’image de ce que l’Occident devrait représenter, l’idéal d’un Etat universel
<moderne>.
La conséquence paradoxale de cette sécularisation de légendes d’origine religieuse
est que l’auteur ratifie pour ainsi dire la vieille stratégie occidentale qui avait
présidé à l’idée de dépêcher des envoyés
1. Voir aussi notre article « Die Suche nach Cathay » (1995).
2. Citons, dans la littérature abondante sur ce sujet, l’ouvrage de base de
Vsevolod Slessarev, Prester John. The Letter and the Legend, Minneapolis, Univ. of
Minnesota Press, 1959, ainsi que par rapport à la littérature de voyages, la thèse
allemande de Ulrich Knefelkamp, Die Suche nach dem Reich des Priesterkönigs
Johannes, Gelsenkirchen, Verlag Andreas Müller, 1985.
30
Le discours du voyageur
aux Mongols en vue de s’en faire des alliés contre l’islam. L’utopie positive de
Cathay s’oppose en effet au dénigrement systématique des «infidèles», et, dans
cette perspective idéologique, la description détaillée de la victoire remportée
par les Mongols sur le calife de Bagdad (p. 329 s.) prend tout son sens. En faisant
du Khân mongol l’exterminateur du Vieux de la Montagne, en parsemant le Proche-
Orient et la route persane de réminiscences bibliques et chrétiennes, en
attribuant, enfin, à la fameuse Porte Caspienne (qu’on dit avoir été construite par
Alexandre le Grand contre les peuples de Gog et Magog) la fonction de frontière
symbolique entre l’Orient et l’Occident, l’Asie et l’Europe, l’auteur tend à
annihiler la position intermédiaire de l’islam et à rapprocher les deux extrêmes du
monde connu. Les connotations, telles que la plénitude, l’abondance, la richesse et
la «grande industrie», qui caractérisent les descriptions enthousiastes de l’Est,
n’ont donc plus d’autre fonction que de rappeler les déficiences de l’Occident. La
figure rhétorique de la praeteritio et de l’indicible indique la supériorité d’un
merveilleux moderne qui, à vrai dire, n’est plus ni oriental ni occidental, mais
représente l’idéal d’une civilisation future.
Etant donné que le royaume de Cathay se trouve au centre du récit et, tel un
paradis terrestre sécularisé, constitue le véritable but du voyage, il ne serait
pas erronné de dire que le reste, à savoir le retour par voie de mer (le Siam,
Sumatra, Ceylon, l’Inde, la Perse...) ne sert qu’à faire ressortir par antiphrase
cet idéal civilisateur. C’est à partir du chapitre CLVIII que « comance le livre de
Indie et devisera toutes les merveilles qui i sunt et les maineres des jens» (p.
529). A vrai dire, les chapitres antérieurs relatifs soit aux incursions du Khân,
soit aux excursions de Marco Polo en Chine méridionale, avaient ménagé un espace
intermédiaire entre le « centre » et la « circonférence » du monde habité, de même
que les derniers chapitres (consacrés au chemin du retour, qui nous fait passer par
la Perse et l’Arménie) enchaîneront avec le début du voyage et le thème historique
des Tartares. C’est donc à l’opposé d’un merveilleux essentiellement moderne,
historique, que se déploie toute la gamme d’un merveilleux exotique variant entre
l’anthropophagie, la nudité primitive, l’idolâtrie et les formes ritualisées de
coutumes étranges. Mais il serait faux de voir là uniquement un problème de
registre ou de thème. A la différence des parties centrales du livre qui avaient
donnée au voyageur la possibilité de porter des jugements en connaissance de cause,
le passage rapide à travers les « merveilles » de l’Inde permet seulement de faire
l’énumération des
Les récits de pèlerinages médiévaux
31
choses vues. C’est dire que le voyageur de la mer du Sud a un statut herméneutique
de connaisseur différent de celui « devisant » du royaume du Grand Khân, à savoir
le statut d’un observateur superficiel qui doit se contenter de noter les «
curiosités » sans se soucier d’établir des liaisons et sans être obligé de les
comprendre.
C’est là, semble-t-il, un autre aspect <moderne> qui prépare la perception
touristique d’un monde dont la richesse et la variété sont essentiellement
irrécupérables. Certes, ci et là, cet observateur impartial peut très bien corriger
certaines erreurs par trop grossières de l’imaginaire de son époque: les unicornes
de Java sont pour lui des rhinocéros ; les griffons se révèlent être des vautours,
les « petit-homes de Yndie» sont des « singes qui sunt moult pitetes et ont les vix
qui semblent homes» (p. 544), etc. Cette attitude éclairée n’empêche d’ailleurs pas
l’auteur/voyageur de croire aux cynocéphales, aux Amazones ou à l’existence d’une
pierre magique rendant invulnérable. Mais ce n’est pas là l’essentiel. Ce qui
importe, au contraire, c’est l’absence d’un parti pris moral ou religieux face à la
diversité pullulante, inquiétante et ambivalente de ce contre-monde presque sauvage
et pourtant réel. Là encore, ce n’est pas un monde totalement inconnu, bien au
contraire. L’auteur lui-même parle à maintes reprises des marchands qui visitent
ces régions lointaines. Mais c’est un monde ouvert à la curiosité et à
l’investigation de l’homme occidental, monde multiple et fascinant, voire sauvage,
mais non pas démoniaque, d’accès difficile, mais non pas inaccessible. En un sens,
Marco Polo a libéré les merveilles de l’Inde des connotations mythiques du Roman
d'Alexandre ; il a réduit le mythique à l’exotique en en faisant l’espace d’une
description qui appelle d’autres essais de description plus complète.
En conclusion, l’originalité du Divisament dou monde peut être vue dans une
sécularisation double et dialectique. De même que le « mythe » éclairé de Cathay
remplace les légendes pieuses et notamment les connotations liées au paradis
terrestre, de même les merveilles de l’Inde sont réduites à un statut purement
exotique. Le voyage de Marco Polo possède un centre, mais il n’a plus de but
mythique ou religieux ancré autour d’un «centre du monde». On dirait une « boucle»
élastique, un circuit plus ou moins ouvert qui sert à englober tous les aspects
essentiels du monde connu. Une mise en regard rapide de cette conception, à la fois
structurelle et idéologique, avec celle de Jean de Mandeville nous permettra de
mieux en saisir les conséquences.
32
Le discours du voyageur
A beaucoup d’égards, le livre de Marco Polo semble être en avance sur le Livret
célèbre, datant de 1356 environ, auquel des versions postérieures donnent les
titres de Marvailles de monde ou de De mirabilibus mundi ; le texte le plus ancien
est représenté par le manuscrit de Paris, de 13711. Qu’il faille considérer ce
livre «non comme un récit de voyage, mais comme un ouvrage de géographie»2 et, en
plus, comme une énorme compilation, cet argument ne saurait suffire à l’écarter
complètement de nos réflexions. L’argument décisif se trouve non pas dans la
question tant débattue de l’authenticité mais dans celle de la conception
structurelle. A n’en pas douter, le texte mandevillien opère en effet ce qu’on
pourrait qualifier de « re-centrement » de l’univers. A la structure «décentrée» du
texte de Marco Polo, il oppose une structure concentrique traditionnelle; à la
conception sécularisée du marchand italien, il oppose une certaine restitution du
merveilleux géographique ; à l’esprit laïque de ce dernier, il oppose la conception
chrétienne de la géographie.
A vrai dire, le livre de Mandeville décrit deux voyages consécutifs, qui ne sont
pas nécessairement liés l’un à l’autre: le pèlerinage de Jérusalem, « car cest le
euer et le mylieus de toute la terre du monde» (p. 229) et un voyage en Asie sous
forme d’un iter adparadisum :
En oultre la terre, les ylles et les desers Prestre Iehan en alant vers orient ou
ne treuue fors que montaignes et grandes roches et la region tenebreuse [...]. Ces
desers et ces tenebres durent a vn coste iusques en paradis terrestre, la ou Adam
notre premier pere et Eue furent mis, qui gaires ny demourerent, qui est vers
orient au commencement de la terre (p. 404).
Entre Jérusalem, le centre des mappemondes médiévales, et le paradis terrestre
réajusté, c’est-à-dire placé au nord-est de Cambaluc, la capitale du royaume du
Grand Khân, le voyage de découverte redevient ainsi un pèlerinage, une recherche du
point suprême réassimilant tout le bagage du légendaire médiéval, depuis la légende
d’Alexandre jusqu’à celles du Vieux de la Montagne et du prêtre Jean. Ceci
n’empêche pas Mandeville de fournir grand nombre de détails réalistes, d’être l’un
des premiers à envisager un voyage autour du monde (« Pour quoy ie di certainement
que on pourroit enuironner toute la terre du monde, aussi bien par dessouz comme
par desseure, et retour-
1. Pour un état présent concis des problèmes posés par l’auteur et son œuvre, on
se reportera à Deluz (1988), p. 3 s. et à M. C. Seymour (1993). Le texte français
du ms. de Paris a été publié par Malcolm Letts, FSA (1933), t. II.
2. Chr. Deluz (1988), p. 97.
Les récits de pèlerinages médiévaux
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ner arriéré en son pays...», p. 332), de faire preuve d’une tolérance religieuse
exceptionnelle, etc. ; mais cet esprit d’ouverture s’allie au goût des merveilles
traditionnelles et reste confiné dans les limites d’une géographie mythique et
manifestement fantaisiste. C’est peut-être cette qualité qui explique la
fascination que le livre a exercée sur une «Renaissance» qui avait du mal à choisir
entre les deux types de voyage que représentaient respectivement le livre de Marco
Polo et celui de Jean de Mandeville.