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ISABEL E. TRIO

SerIe: Estudios '1108611oos LA LIBERTAD

EN XAVIER
ZUBIRI

COLECCION UPREX
EDITORIAL DE LA
UNIVERSIDAD DE PUERTO RICO
1988

••.•• 1
~nnJTO UiRE DE fiLOSClFIA y t;¡U~U¡;,;,!, r•. l."

21BUOTECA
Primera edición, 1988

Derechos reservados conforme a la Ley

e UNIVERSIDAD DE PUERTO RICO, 1988

Composición ydiagramación:
Novograph

Impreso en:
Editora Corripio, C. por A. Advertencia preliminar 7
Calle A, Esquina Central, Zona Industrial de Herrera
Santo Domingo, República Dominicana Siglas 9

Catalogación de la Biblioteca del Congreso Capitulo Primero. Libertad Noética 11

Library de Congress Cataloging in Pub1ication Data Estratos en el animal 14
Suscitación-respuesta . . . . . . . . . . . . . . . . .. 15
Trío, Isabel E.
La libertad en Xavier Zubiri.
Habitud-respecto formal 19
Estructura. . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . .. 20
(Colección UPREX; 73) Las tres habitudes radicales 23
Bibliography: p. "De suyo" 26
lnc1udes index. "Prius" 27
1. Zubiri, Xa vier. 2. Liberty-- History-20th century. Intelección sentiente 28
1. Title. 11. Series: Colleción UPREX; no. 73. Distancia. . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . .. 31
B4568.Z84T75 1985 123'.5 84-2810 1 Sentirrne 33
ISBN 0-8477-0073-9
Capitulo Segundo. Libertad de Arbitrio. . . . . . . . .. 35
Impreso en República Dominicana Función de formalización . . . . . . . . . . . . . . . .. 36
Printed in the Dominican Republic Hiperformalización . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . .. 38
Sujeto-a , . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . .. 39
Editorial de la Universidad de Puerto Rico Tendencias inconclusivas 41
Apartado Postal X V oluntad tendente " 42
Estación de la Universidad de Puerto Rico Querer 43
Río Piedras, Puerto Rico 0031.
3
Capítulo Tercero. Libertad Moral. . . . . . . . . . . . . .. 51 Construcción en la realidad 115
Su carácter físico. . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . .. 55 La razón la dan las cosas 117
La libertad como virtud. . . . . . . . . . . . . . . . . .. 57 Horizonte , 118
Libertad-de y libertad-para. . . . . . . . . . . . . . .. 59 Vida intelectual 119
Deseo del propio bien plenario 119
Capítulo Cuarto. Libertad Cuasi-creadora . . . . . . .. 61 Carácter misivo de la existencia 120
Realidad emergente. . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . .. 62 La vida no es un simple "factum" 121
Forjar
. un po der.......................... 64 Respectividad constitutiva 122
Cosa-sentido. . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . .. 66
Situación. . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . .. 69 Capítulo Séptimo. Interpretación Ontológica
Com prensiva . 131
Trato con las cosas , 71
Proyecto . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . .. 73 Condición metafísica 132
Figura de ser 76 La ~ibertad: una nueva condición metafísica •. 136
C uaSl...",l\.,aClon . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . ..
r
78 Articulación de sus distintos aspectos 137
Su relación con la libertad moral. . . . . . . . . .. 82 Absoluto relativo 159
Finitud 159
Capítulo Quinto. Interpretación Metafísica de Caducidad 160
Conjunto. . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . .. 85 Nihilidad ontológica radical 162
R e liigacio., n 163
"Res eventualis" 85
Esencia abierta. . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . .. . ,.11.1
Voz de la conciencia M." ••••••••••••••••••• .a. h6·
" 1 U

Apertura intelectiva 89 La libertad como acontecer 167

Estado constructo . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . .. 92 Deidad , 169
Unidad 95
Constitución. . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . .. 96 Profundización teológica 177
Prefijación de lo posible 99
"Suyo" 101
Estricto individuo 103
Especie. 105
Individuo-individualidad 106
Personeidad-personalidad 106
M e, mi,'yo 107

Capítulo Sexto. Libertad necesitada 111

Carácter sentiente de la inteligencia 112

4
Advertencia Preliminar

Este libro es el itinerario de una aventura intelectual,

siguiendo el apasionante tema de la libertad en Xavier
Zubiri. Estuvo concluido en el 1970 y formó parte de mi
tesis doctoral. Me parece necesario decirlo porque esto
justifica el hecho de que la bibliografía de Zubiri que
empleé no va más allá de esa fecha.
Zubiri sólo había escrito, directamente sobre el.tema
de la libertad, unas pocas páginas en 1935. Pero es tan
profundo su pensamiento, que al tratar otros temas, de
modo tangencial, hace algunas referencias al mismo.
Descubrir la marcada coherencia que tenían era el móvil
de mi investigación.
A partir de 1980 Zubiri publica su obra en tres volú-
menes sobre la intelección humana Inteligencia Sentien-
te, Inteligencia y Logos, Inteligencia y Razón. Lo que en
ella presenta Zubiri no exige que modifique el presente
trabajo. Me ha parecido suficiente, cuando menciono
algún punto que en estas últimas publicaciones Zubiri
desarrolla extensamente, remitir al lector a los pasajes
corres pondientes.

7
SIGLAS

PH El problema del hombre

HRP El hombre, realidad personal
NHD Naturaleza, Historia, Dios
SE Sobre la esencia
 069867

Capítulo Primero

LIBERTAD NOETICA

En toda realidad finita se pueden distinguir dos pla-

nos: uno operativo y otro constitutivo. Es obvio, es decir,
nos sale al encuentro. El constitutivo está corno funda-
mento de todo el otro plano. N o obstante, o quizá por eso
precisamente, es más difícil de alcanzar. No se logra sino
a base de esfuerzos de reflexión, poco a poco y
penosamente.
Por eso, aunque, "de jure ", el plano constitutivo sea el
primero, es conforme a la línea de investigación del autor
-también a su manera de exponer- que atendamos pri-
mero al plano operativo. El paso al nivel de la realidad, al
nivel "físico ",les como un "pondus" en la mente de Zubi-

l. En las primeras páginas de Sobre la esencia Zubiri intercala una

nota general sobre el empleo que hace del término "físico", La nota dice
así:
"A lo largo de todo este trabajo aparece continuamente el vocablo
'físico '. U n lector no familiarizado con la historia de la filosofia puede
encontrarse desorientado, porque esta palabra no tiene en la filosofia
antigua el mismo sentido que en la ciencia y en la filosofía modernas.
Físico es, desde hace unos siglos, el carácter de una clase muy determi-
nada de cosas reales: los cuerpos inanimados. Pero en si mismo este
sentido no es sino una restricción o especialización de un sentido mucho
más amplio y radical, vinculado a la etimología del vocablo y al con-

11

- --.----- ._------------ ---
cepto primitivamente significado por él. Es éste el sentido que tiene en la
filosofía antigua. Como es enormemente expresivo, creo que es menes-
ter recuperarlo y darle entrada en la filosofía actual. Mejor que con
definiciones o consideraciones teóricas, se entenderá lo que se quiere
decir apelando más bien a ejemplos concretos.
'Físico' no designa un círculo de cosas, sino un modo de ser. El
vocablo viene del verbo fyein, nacer, crecer, brotar. Como modo de ser
significa, pues, proceder de un principio intrínseco a la cosa de la que se
nace o crece. En este sentido se opone a lo 'artificial', que tiene un
modo de ser distinto; su principio, en efecto, no es intrínseco a la cosa,
sino extrínseco a ella, puesto que se halla en la inteligencia del artífice.
De-aqul el vocablo vino a sustantivarse, y se llamó fysis, naturaleza, al
principio intrínseco mismo del que 'físicamente', esto es, 'natural-
mente', procede la cosa, o al·principio intrínseco de una cosa, del que
proceden todas sus propiedades activas o pasivas. Es físico todo lo que
pertenece a la cosa en esta forma. Lo físico, pues, no se limita a lo que
hoy llamamos 'física', sino que abarca también lo biológico y lo
psíq uico. Los sentimientos, las .intelecciones, las pasiones, los actos de
voluntad, los hábitos, las percepciones, etc., son algo 'físico' en este
estricto sentido. No así forzosamente lo inteligido o lo querido, que
pueden no ser sino términos meramente intencionales. Un centauro, un
espacio no-arquimediano, no son algo físico. sino, como suele decirse,
algo intencional (permítaseme no entrar aquí en precisiones rigurosas,
imprescindibles, por otra parte, si fuéramos a tratar el tema). Lo
inteligidc, en cuanto tal, no es una parte física de la inteligencia; pero, en
cambio, el acto mismo de inteligir es algo físico. Aquí, pues, lo 'físico'
se contrapone a lo 'intencional'. Y de aquí 'físico' vino a ser sinónimo
de 'real', en el sentido estricto de este vocablo.
Lo dicho puede aclararse atendiendo a la distinción entre las notas o
propiedades de las cosas. El peso y el color de un manzano son física-
mente distintos; son, en efecto, dos notas reales, cada una por su lado, y
que contribuyen a 'integrar' la realidad de aquél. Lo son asimismo un
acto de memoria y uno de pasión. En cam bio, dos notas tales como la
'vida' y la 'vegetación' de un manzano no son notas que se distinguen
físicamente, porque en el manzano no tenemos de un lado 'la vida' y de
otro 'las funciones vegetativas'. Vida y vegetación no integran el man-
zano. Más que notas poseidas por él son aspectos que nos ofrece el
manzano entero según nuestro modo de considerarlo, esto es, según lo
considere como algo que tiene un modo de ser distinto del de una piedra
o como algo dotado de funciones propias constitutivas de este modo de
ser y distintas de las de un perro. No se distinguen en el manzano,
independientemente de mi modo de considerar lo: en cambio, en el
12
-~-~-----------
ri. La "reductio ad realitatern", como la llama Jesús
Arellano en su estudio crítico (Documentación Crítica
Iberoamericana, 1, 1964), la "reductio n ad realitatern"
decíamos, es una constante en el esfuerzo filosófico del
manzano, su peso y su color son cada uno lo que son. aunque no haya
inteligencia ninguna que los considere. Por esto suele decirse que estas
últimas propiedades se distinguen físicamente, mientras que los aspec-
tos se distinguen tan sólo 'lógicamente' (yo preferiría decir 'concepti-
vamente'). Para que haya distinción real y composición física no basta
con que dos conceptos sean independientes entre sí. sino que hace falta.
además, que lo concebido sean notas actual y formalmente indepen-
dientes en una cosa 'física'. Evidentemente, la 'integración' no es el
único tipo de composición física. Basta CO;l que se trate, por ejemplo, de
dos principios constitutivos de algo, tales como la materia prima y la
forma sustancial en el sistema aristotélico.
Físico y real, en sentido estricto, son sinónimos. Pero el vocablo
realidad tiene también en nuestros idiomas usos muy varios, lo cual no
contribuye precisamente a aclarar las ideas. sobre todo en los siglos
postcartesianos, tan poco exigentes en punto a precisión. A veces, a eso
que hemos llamado antes 'intencional' suele también llamársele real;
por ejemplo, cuando se habla de números reales, etc. Salta a la vista que
los números, las figuras. etc., no son realidades como un pedazo de
hierro, un manzano, un perro, un hombre. Por esto, para subrayarque
se trata de realidades de este último tipo suelo lIamarlas a veces 'realida-
des físicas' o cosas 'físicamente reales', Es un puro pleonasmo pero
muy útil.
Para ser exacto, habría de entrar en precisiones mayores de todo
orden. Pero estas líneas pueden ser suficientes, por lo menos, para
orientar al lector desprevenido". (SE, págs. I 1-13).
Más adelante, también en Sobre fa Esencia, leemos: .•...10 'físico' no
se opone a lo 'metafísico', sino que es lo metafísico por excelencia,
Físico no es sinónimo de 'empírico' o 'positivo', sino que lo fisico mismo
es susceptible de una doble consideración, positiva y metafísica. Lo
físico, en efecto, puede considerarse, por un lado. como aquello que es
'real'; y en este sentido, es término del sa ber positivo. Pero lo físico
puede ser considerado como estructura formal y última de la 'realidad'
en cuanto tal; y en este sentido es término del saber metafísico" (SE,
pág. 276).
13

autor. Y lo es tanto cuando estudia a otros filósofos c?mo
cuando nos ofrece su aportación personal. En el pnmer
caso, le sirve para probar, (en el sentid,o. de poner a
prueba), hasta qué punto ese esfuerzo filosófico ha alcan-
zado una conformidad con la estructura de lo real; hasta
que punto ha sido un logro de 10 racional. Remitámonos
en este momento al curso de la prima vera ~e 1966, "~l
hombre y la verdad". En el caso del pens~mlen~d ~roplO
la comprensión de la realidad es la meta insustituible, el
objetivo permanente y último.
Vamos a ver someramente estos dos planos -el ope-
rativo y el constitutivo- .en el ~nimal. N?s servirá ~ara
ilustrar el uso de la terminología. Además, nos sera de
máxima utilidad para esclarecer -por contraste- los
estratos correspondientes en el hombre. Esta compara-
ción es un recurso al que Zubiri acude una y otra vez. Es
legítimo, sostiene, hacer tal comparación p~rqu~ tant?,el
hombre como el animal son seres vivos. Sin dimensión
común nunca se podría comparar.
Estratos en el animal
Hay algo que hemos de encontrar en todo estrato,
cualquiera que sea, porque son características del ser vivo
en cuanto' vivo: la unidad de la independencia respecto
del medio y del control específico sobre él.
.. "Los seres vivos se hallan caracterizados por una
cierta sustantividad. De momento no insisto dema-
siado sobre este concepto; ... La sustantividad
viviente tiene dos vertientes: de un lado posee una
cierta independencia respecto del medio, y de otro un
14
cierto control específico sobre él. Una cierta indepen-
dencia respecto del medio, dentro de límites más o
menos amplios. Esta independencia se refiere no sólo
a lo que pud iéramos llamar la vida propia del viviente,
sus vicisitudes propias, sino que se extiende a la con-
formación de sus estructuras propias, y hasta a la
elaboración de los materiales que las componen. Es
verdad que se toman los materiales de fuera, pero el
viviente los somete en amplia medida a una transfor-
mación peculiar para que puedan servir de piezas
inmediatas en la edificación de sus estructuras bioquí-
micas. Estar vivo significa ante todo tener esta activi-
dad propia. El viviente tiene además un cierto control
específico sobre el medio: sistemas de defensa, adapta-
ciones, movimientos de persecución y de huida, etcé-
tera; control además sobre los tipos de 'cosas' que
constituyen su medio vital. Sin ello el viviente habría
desaparecido rápidamente, víctima de la colisión con
ese medio. La unidad de estas dos vertientes consti-
tuye la sustantividad biológica." (HRP p.7).
Suscitación-respuesta
El estrato de la sustantividad del VIVIente que más
fácilmente aprehendemos es el de las acciones que eje-
cuta. Al decirlo así, no pensemos que éstas tienen su
punto de partida en el ser vivo, no. Tampoco en las cosas.
Aunque el análisis es por fuerza lineal -Zubiri nos
previene- estas acciones tienen un carácter cíclico. La
descripción del autor nos 10 muestra así:
"El viviente se halla 'entre' cosas, externas unas e
del internas otras, que le mantienen en una actividad no
sólo constante, sino primaria. En su virtud se halla en
15
 un determinado estado de equilibrio no estático sino
dinámico, en una especie de estado estacionario, que
dirían los físicos; no una quietud sino una q uiescencia.
Ese estado tiene una cualidad interna esencial. lo que
llamamos el tono vital. En ese estado se halla 'entre'
las cosas. Y este 'entre' tiene dos caracteres. Uno de
instalación: el viviente se halla colocado entre las
cosas, tiene su locus determinado entre ellas. Otro
modal: el viviente así colocado está dispuesto o
situado en determinada forma frente a ellas, tiene su
si/uso La categoría del sit us, que no desempeñó ningún
papel en la filosofía de Aristóteles, muestra su porten-
tosa originalidad e importancia en el tema de la vida.
Colocación y situación, locus y situs, tomados en toda
su amplitud y no sólo en sentido espacial, son los dos
conceptos radicales en este punto. No son dos concep-
tos independientes. El situs se funda en el locus; no
hay situación sin colocación. Pero no se identifican;
una misma colocación puede dar lugar a situaciones
muy diversas. Ahora bien, si una nueva cosa actúa so-
bre el viviente, esta actuación recae sobre su estado y
lo altera. Las cosas no son las que inician la actividad
del viviente, sino que la modifican; modifican la acti-
vidad en que previamente se hallaba y en la que es reci-
bida la actuación de las cosas. Por esta actuación se ha
quebrantado el equilibrio dinámico del viviente, y en
su virtud, éste se encuent fa m ovid o a ejecu tar una nue-
va acción. Este momento por el que las cosas modifi-
can el estado vital y mueven a una acción es lo que lla-
mo suscit acián" (HRP p. 8).
Zubiri prefiere el término suscit acíán a otros de signi-
ficación más restringida, como podría ser, excitación,
que tiene un significado fisiológico preciso.
La suscitación modula el tono vital del animal. Aque-
lla quiescencia se convierte en tensión "hacia". Se vierte
dinámicamente "hacia". La tensión es la versión diná-
16
mica del tono vital. Esta tensión aboca a una acción que
responde a la suscitación. Ya tenemos el primer estrato de
la sustantividad del viviente: suscitación-respuesta. Es la
unidad de la independencia y el control en la tensión que
lleva a una respuesta adecuada (HRP pág. 9).
Se ha calificado la respuesta de "adecuada". En
efecto, así ha de ser para que el animal sobreviva.
"Esta respuesta tiene dos momentos. Uno, la recupe-
ración del equilibrio dinámico perdido, la reversión a
él. Otro, haber ampliado o enriquecido tal vez, el área
del curso vital. Vivir no es sólo mantenerse en equili-
brio, es también crear; es si se quiere una creación
equilibrada. El viviente, en efecto, según sea su índole,
puede tener distintas posibilidades de recuperar su
equilibrio dinámico. Esta diversidad constituye la
posible riqueza de su vida. Cuando se logra esa res-
puesta desde los dos puntos de vista, según la media
normal y normada del viviente, decimos que éste ha
dado una respuesta adecuada. Se comprende que todo
el decurso de las acciones vitales tiene como supuesto
fundamental la riqueza de respuestas adecuadas.
Unas veces son el resultado, en cierto modo mecánico
de las estructuras del viviente; otras veces pueden se;
resultado de un feliz azar; en general, sin embargo,
arriesgándose a respuestas inadecuadas, el viviente
tiene que busca r por tanteos la res puesta adecuada
dentro del elenco de las respuestas hechas posibles )'
aseguradas por sus propias estructuras biológicas."
(HRP pág. 9. Hemos subrayado algo sobre lo cual
volveremos más adelante).
Esto no es más que el estrato de la actividad del
viviente. Es el más externo y por eso el más fácil de
aprehender. Pero es preciso ir más allá. Zubiri compara
17
ahora un topo y un perro ciego.Tanto de la vida de uno "La habitud es el fundamento de la posibilidad de
como de la del otro están totalmente ausentes las sensa- toda suscitación y de toda respuesta. Mientras la
ciones luminosas. Sin embargo, hay entre los dos una respuesta a una suscitación en una situación es siem-
diferencia esencial. El topo ni las tiene ni tiene por qué pre un problema vital, la habitud no es ni puede ser
tenerlas. El perro no las tiene, pero por ser perro tendría problema: se tiene o no se tiene. Correlativamente:
que tenerlas. Por lo tanto tiene que haber en él un modo por su habitud, las cosas y el viviente mismo quedan
ante él en un carácter primario interno a ellas y que las
de habérselas visualmente con las cosas. Y a este modo de
afecta de raíz y en todas sus dimensiones. En esta
habérselas consigo mismo y con las cosas es a lo que
dimensión, las cosas no actúan ni suscitan, tan sólo
Zubiri llama habitud (HRP pág. 10). 'q uedarren cierto respecto para el viviente. Este mero
Se trata de buscar el funda mento que tiene en la quedar es lo que llamamos actualización. y el carácter
realidad esa distinción que hacemos entre "carecer" y de las cosas así actualizado en este respecto es lo que
"estar privado de". El topo "carece" del sentido de la lIamoforrnalidad" (HRP pág. 10).
vista; el perro ciego "está privado de" ella. Zubiri no
emplea aquí el término "carecer". Lo usa, sin embargo, en
el capítulo noveno de Sobre la esencia, cuando habla de
la condición metafísica de las notas esenciales. Dice que Habitud-respecto formal
son factuales. Y las llama así porque carecen de funda-
mento. A continuación explica el preciso significado con " ... he aquí el segundo estrato de la sustantividad del
que quiere usar el término ahí. viviente. Es la independencia y el control. en la unidad
de lit! modo primario y radical de habérselas con las
•... "carecer' no significa aquí un mero 'no tener', por- cosas y consigo mismo, y del carácter formal que
que a diferencia de lo que sucede con los conceptos aquéllas y éste cobran para el viviente"(HRP pp.H-
objetivos, la realidad física no tiene determinaciones 12).
negativas. 'Carecer' es la simple expresión objetiva de
algo positivo in re, ... " (S E pág. 206).
Según sea este segundo estrato en el viviente, así será
Cuando nos trae la comparación del topo con el perro el medio en el que se mueve. De tal modo, dos seres vivos
ciego no va buscando otra cosa sino ese "algo positivo in pueden estar en un mismo "entorno" físico y sin embargo
re" que era de una manera en el topo y de otra en el perro tener distinto medio. La siguiente cita lo aclarará:
ciego. Esa es la h abit ud.
Zubiri aprovecha un concepto que, como categoría,
"La habitud es lo que hace que las cosas entre las que
dice que ocupó muy poco lugar e u la metafisica de Aristó-
está el viviente constituyan en su totalidad un medio.
teles: la exis, el habitus. Pero, ya que Zubiri tiene el
El medio tiene dos dimensiones. Una es la de mero
.cuidado de precisar el significado de los términos, apro- 'entorno'; por ella se aproxima el viviente a las real ida-
vechemos sus palabras textualmente: des físicas las cuales poseen siempre 'entornas' y. en

18
19
 definitiva, se hallan formando parte de uno o varios las acciones- pero en un plano operativo. Al pasar a las
'campos'. Pero no todas las cosas del entorno físico estructuras es cuando llegamos a lo que constituye el
forman parte del medio, sino tan sólo aquéllas que modo de realidad del viviente, a su Índole propia.
pueden actuar sobre el viviente, esto es, aquéllas con El primer estrato en la sustantividad del viviente es el
las que puede habérselas en cualquier forma que sea, de la suscitacion-respuesta. Es el estrato que tenemos a la
bien en forma de conducta, bien en forma de acción
vista. Se da en un plano francamente operativo. El
físico-química. Pero el medio tiene un segundo carác-
ter constitutivo fundado sobre el anterior. Con unas
segundo estrato es el de la habitud-respecto formal. A
mismas cosas, en efecto, pueden habérselas los vivien- este nivel, el "entorno" físico que nunca falta, recibe su
tes de distinta manera según el distinto 'respecto' en último y concreto carácter de medio. El animal viene a
que quedan en virtud de sus distintas habitudes. Este estar en cierto locus dentro de él y en cierto sit us. Desde
momento de 'respecto' es el que confiere al mero este segundo estadio, tomándolo no cara a las acciones
entorno su último y concreto carácter media!. En su sino cara a las estructuras que lo hacen posible, accede-
virtud, el medio es el fundamento de toda colocación y mos al plano de la realidad. Y es "en ellas, [en las estruct u-
de toda situación: se esta en cierto locus dentro del
ras] en efecto, donde se halla la esencia de toda realidad"
medio, y en cierto situs según el respecto en que que-
dan las cosas en él." (HRP pág. 11).
(HRP pág. 13).
Zubiri toma el término estructura no como "suelen
emplearlo los biólogos, sino en su acepción más amplia
y general, para designar con él la totalidad de los momen-
tos constitutivos de una realidad en su precisa articula-
Estructura ción, en unidad coherencial primaria" (H RP pág. 12).

La habitud es, pues, el estrato subyacente a las accio-

nes. Pero la hemos considerado cara a las acciones. Sin "Esta unidad en cuanto constitutiva de la realidad
física de algo, es justo lo que llamamos estructura.
embargo, si la consideramos en sí misma, veremos que es
Pues bien, la sustantividad en el orden de la
"una emergencia de la índole misma del viviente. El suscitación-respuesta, y en el orden de la habitud-res-
viviente tiene este o el otro modo de habérselas con las pecto formal, es decir, la sustantividad como tensión y
cosas, porq ue "es" de esta o de la otra índ ole" (H R P pág. como habitud, no son sino la consecuencia de las es-
12). tructuras, de la sustantividad como estructura. Sólo
Volvamos de nuevo al perro ya las sensaciones lumi- en las estructuras esta el momento formal constitutivo
nosas. Podemos hablar de habitud visual en el perro de la sustantividad; en la tensión y en la habitud tene-
porque éste está dotado del sentido de la vista. Sin estruc- mos tan sólo la sustantividad en momento operativo.
En este último y definitivo estrato, la susta ntividad i
turas ópticas, no habría habitud visual, ni, consecu~nte-
mente, acciones visuales. Cuando hablamos de habitud ,
nos mantenemos en el plano operativo -subyacente sí, a 2. El concepto de sustantividad es clave para entender toda la filosofia

20 21
iNSlTruTO lIiRE DE FltOSOHA y GU::ñ\[;lAS¡ A i!.,:
-,'. " BiBliOTECA.
de Zubiri, Dejemos que sean sus mismas palabras las que lo expliquen: es, pues, suficiencia constitutiva en orden a la inde-
••... Ia suficiencia constitucional es la razón formal de la sustantividad. pendencia y al control" (HRP pp. 12 Y 13).
Para comprender lo que esto quiere decir basta con pensar que no
toda agrupación de notas es capaz de tener sustantividad en el sentido
que acabamos de definir, porque puede no poseer suficiencia constitu- , Podrá parece.r que todo 10 anterior se ha alargado
cional, sea porq ue le falten notas, sea porq ue las que posee no toleren mas de lo necesano. N o es así. Es preciso tener muy claros
una suficiencia en el orden de la constitución. Así, no puede haber una estos conceptos, tal Como Zubiri los usa. De lo contrario
cosa que consistiera nada más que en tener cierta figura espacial y ser
co.rreríamos el riesgo de pensar que exponíamos el pensa~
consciente. No tendría sustantividad ninguna, porque para que las
notas tuvieran unidad constitucional suficiente, necesitaría tener otra
rruento del autor y no hacerlo con fidelidad. Esto haría
porción de notas más entre ellas, por ejemplo, cierta masa, cierta tamb.alear la. utilidad de este trabajo. Vale la pena haber-
inteligencia, etc. Figura y conciencia no constituyen unidad suficiente. los VIsto apl.lcados al animal, puesto que por contraste,
No puede haber ningún átomo cuyo núcleo estuviera constituído sólo ve;emos mejor lo específico de la habitud humana. Ade-
por cinco neutrones. Recíprocamente, no basta con segregar de una
mas, lo ~ue compartimos con el animal, por el hecho de
realidad sustantiva una determinada nota para que el resto tenga sufi-
ciencia constitucional. Si de un hombre segregáramos, por ejemplo, la comp artirln, no nos deja de.ser esencial. Es un punto que
inteligencia, lo que quedara no sería sin más un organismo animal. El hay que recordar.
animal es irracional, pero esta nota es negativa tan sólo lógicamente,
porque físicamente, la diferencia es positiva y constitucional, pertenece
a la estructura misma del animal. Por esto al segregar la inteligencia, si Las tres habitudes radicales
queremos que el resto tenga suficiencia constitucional, hará falta modi-
ficar, entre otras cosas, las estructuras cerebrales, y además modificar-
las en una forma muy precisa, según el animal que quisiéramos obtener, Dentro de las habitudes se pueden distinguir distintos
porque no podemos quedarnos con 'animal' sin más, sino con un perro,
un caballo, un chimpancé, etc. El animal no es un homúnculo ni tan
siquiera orgánicamente. Y por la misma razón, no se obtiene un hombre
'añadiendo' la nota de inteligencia a las estructuras de talo cual animal ti~ne por sí mism.a para tener existencia propia. Es la perseitas. bien
en un phylum determinado, sino añadiéndolas a las de un animal, cuyas dlferent~ d~ la aself~s. porque no "es igual tener por sí mismo capacidad
estructuras cerebrales hubieran sufrido una precisa evolución estructu- para existir (perseidad) que tener existencia por sí mismo (asei-
ral. Sin ello, la agrupación de animalidad e inteligencia carecería de dad) ... Ahora bien, aun prescindiendo de que los escolásticos e h
d h . is di . , amo e
suficiencia constitucional y, por tanto, de realidad sustantiva. IC o, jarnas rstmg uieron entre sustantividad y sustancialidad, sería
... es menester no confundir la suficiencia constitucional con otros ti- completamente falso creer que la sustantividad fuera formalmente la
pos de suficiencia. Vimos que, para Aristóteles, la razón propia de la sufl~lencla en el ~rden de la existencia, ni en el sentido de aseidad ni en el
realidad simpliciter es la sustancilidad entendiendo por sustancia el se~tI?o de perseidad ... La s.uficiencia en el orden de la aptitud para
sujeto de esas notas que son los accidentes. La suficiencia sería sustan- existir e~, e~ efecto, consecutiva a la suficiencia s ustantiva en el orden de
cialidad, subjetualidad. Los medievales hicieron notar que, en rigor, la la constitución: en manera alguna su razón formal...
suficiencia de la sustancia se halla formalmente en la línea de la existen- En segundo lugar, la suficiencia de la sustantividad no se identifica
cia y no en la de la subjetualidad; sería la capacidad para existir. Pues formal~ente con la sustancialidad, esto es, con la subjetualidad. Todas
bien, lo que he llamado sustantividad es una suficiencia en un orden que las realidades q ~e conocemos por experiencia tienen ciertamente un
no se identifica ni con la subjetualidad ni con la capacidad para existir. ~omento de subjetualidad, pero tienen también un momento de sustan-
En primer lugar, no se identifica con la capacidad para existir. Los tlvl,da? Y estos dos momentos son perfectamente distintos, aun ue
escolásticos entendían por esta capacidad, la aptitud que una sustancia esten Internamente articulados" (SE págs. 153-156). q

22 23
niveles. La habitud visual, que hemos tenido como ejem-
plo, se da en el nivel de las cualidades a~rehendidas ..Si
profundizamos, daremos con una habitud que bien
puede ser llamada radical, porque de ella ?epen?e en
definitiva, el tipo de vida del viviente " .. .las biografías ?e
todos los perros son distintas, pero todas son biografías
caninas porque se inscriben en una misma habitud "
(HRP pág. 1J). . , . estímulo; sólo que entonces ya no es 'puro estímulo',
Pero el perro, por ser animal, cornparur a una ml~ma
habitud con el gato, el caballo, etc. En efecto: la habitud
de sentir. Si comparamos ahora a todos los vivientes entre
sí, descubriremos que sus maneras más radicales, si se nos
permite la expresión, de habérselas con las cosas se redu-
cen a tres: nutrirse, sentir, inteligir, La primera pertenece
al vegetal. En ella, las cosas quedan actualizadas como
alimento. La segunda, en la cual nos hemos detenido un
poco, es propia del animal. En ella las cosas quedan
actualizadas como estímulos:
" ... la pura 'cosa-estímulo' se agota en la estimulación
(actual, retardada, reproducida, o signitiva); esto es,
ésta presente, pero como mera suscitación de unas res-
puestas psico-biológicas" (SE pág. 394).
Por último, inteligir. Es la habitud propiamente huma-
na. Es la manera que el hombre tiene de habérselas con
las cosas y consigo mismo. En su vir~ud las cosas -l~s
cosas que sentimos- quedan actualizadas como reali-
dad. Son estímulos reales o realidad estimúlica. Un texto
de "Sobre la Esencia" nos hablará de esto:
"Pero el hombre tiene otro modo de aprehender las
24
cosas: aprehenderlas como realidad. Es la aprehen-
sión intelectiva. La formalidad propia de lo inteligido
qua inteligido es realidad. Estímulo y realidad, lo re-
pito una vez más, son las dos formalidades de lo apre-
hendido en cuanto tal. No están meramente yuxta-
puestas. A Igo puede, ciertamente, estar presente como
puro estímulo y no estarlo como realidad. Pero, sin
embargo, lo presente como realidad puede ser un
sino 'realidad estimulante', y su modo de aprehensión
no es 'puro sentir', sino 'sentir intelectivo' o, lo que es
lo mismo, 'intelección sentiente' .... Lo importante es
que lo primero que el hombre intelige es la 'realidad
estimulante': estimulante, pero realidad. El acto pro-
pio y formal de la inteligencia no es 'concebir', sino
aprehender la cosa misma, pero no en su formalidad
'estirnúlica', sino en su formalidad 'real'. Concebir es
una función ulterior fundada en este primario modo
de enfrentarse con las cosas" (SE pp. 391-392).
y más adelante, en el mismo libro:
"La apertura a las cosas como realidades es lo que
formalmente constituye la inteligencia. La formalidad
propia de lo inteligido es 'realidad'. Ahora bien, esta
formalidad no es algo primariamente 'concebido' sino
'sentido'; el hombre no sólo concibe que lo sentido es
real, sino que siente la realidad misma de la cosa. De
ahí que este modo de sentir las cosas sea un modo in-
trínsecamente intelectivo. Y así como la sensibilidad no
es entonces pura, sino intelectiva, por la misma razón
su intelección no es pura, sino sentiente" (SE 414).
Así describe Zubiri la impresión de realidad. La
impresión de realidad apunta a una libertad noética.
25
 Mejor, el hombre tiene libertad noética porq ue su conoci-
miento primario y radical es la impresión de realidad.
(Aquí impresión tiene el sentido usual de los vocablos,
que es el de algo anterior a la oposición entre "subjetivo"
y "objetivo" -NHD 50).
Lo que se nos presenta en la impresión de realidad
tiene carácter inespecífico: un carácter que no se puede
reducir a ninguna cualidad ni a su conjunto. En este
carácter todas las cosas coinciden, por muy variadas que
sean. No importa por qué sentido nos llegue el contenido
sensible, ni tampoco si el estímulo procede de una mate-
ria inorgánica, de un animal, de un artefacto o de una
persona. En este carácter todas las cosas coinciden e
inevitablemente nos dan la misma impresión: impresión
de realidad. (Al decir "cosas" hemos de incluir no sólo las
cosas del cosmos irracional sino también a nosotros mis-
,.
rn mos y a los demás hombres).
'L
"
"De suyo"
Realidad es el carácter "de su yo". Lo que se nos
presenta en la impresión de realidad, se nos presenta
como algo "de suyo".
Este "de suyo" podría recordar el se o elper se. Pero
no es lo mismo. Es a se lo que tiene existencia por sí
mismo. Per se, lo que puede existir sin necesitar un sujeto
en el que inherir. "Pero 'de suyo' es tener existencia en
ciérta manera ex se, tomada la cosa existente hic el nunc,
es decir, sea cualquiera el fundamento de que exista, que
es asunto distinto." (SE 399).
En el lenguaje corriente el "suyo" se suele usar para
indicar un cierto matiz de independencia. Es lo que expre-
samos al decir que una persona es "m uy suya". Hace
26
referencia a un no atender a razones, a no seguir consejos,
etc.
Aunque en un principio esta alusión parecía esclare-
cer el "de suyo" en el sentido de independencia, más tarde
vemos que la independencia no lo explica suficiente-
mente. Será útil una comparación con lo que pasa en el
animal. Al animal las cosas sólo se le presentan en forma
afectante. Las cosas son puros estímulos, unidades más
o menos complejas de estimulación. (Según sea en cada
caso la capacidad formalizad ora del animal así serán su
unidad y relativa estabilidad perceptivas). Ahora bien,
los estímulos son independientes del animal. Lo que sí se
da es una "correlación" entre el sentir y lo sentido en su
recíproca independencia de variaciones (SE 394). El estí-
mulo es independiente, pero no anterior a la presentación
misma.
"Prius"
"El momento de realidad se presenta en la intelección
no sólo como independiente del acto intelectivo, sino
como anterior a él, como unprius respecto de la presenta-
ción de su independencia: es independiente porque es
real, y no al revés" (SE 381).
Es prius porque es real. Es independiente porque es
real. Por eso no depende de que sea percibida o no, de que
sea inteligida o no lo sea.
El animal, en todo caso, se mueve en la arrealidad
porque para él las cosas quedan actualizadas como meros
estímulos.
"La arrealidad consiste formalmente en no envolver
este momento del 'de suyo', sino, a lo sumo, el momento
27
----------------~~----------------~--~~----~-----
de independencia. Independencia no es sino mera extra-
animidad. La realidad, en cambio, es la cosa como algo
'de suyo' "(SE 394).
Ya desde el año 1942 Zubiri señala cómo la vida del
animal se desenvuelve toda a partir de esa habitud del
sentir.
"Toda la vida del animal depende de la articulación
entre sus impulsos y sus impresiones. Y esta articulación
se expresa en dos vocablos: estímulo y reacción. Las
cosas son, para el animal, estímulos. Y, a su vez, sus
potencias están inmediata y efectivamente preparadas
para sentirlos. Por esto, los actos del animal son reaccio-
nes. " (NHD 323).
El hombre, a diferencia del animal, se mueve en la
realidad. ¿Por qué? ¿Por qué al hombre se le presentan las
cosas así? Habrá en él una habitud que lo haga posible.
Sí, la habitud del hombre no es ya sentir sino inteligir.
Intelección sentiente
"Y, como ya dije, no me refiero con ello a que el
hombre ejercita su intelección en algo ya sentido pre-
viamente a la intelección misma, sino que talitativa-
mente) la inteligencia humana, no sólo en el ejercicio
3. "Talificar no es determinar un sujeto por una nota, sino que es
conferir tal contenido a un sistema por ser 'nota-de '.Y esto no conviene
I sentientemente.
a toda nota de una realidad sustantiva. Las notas meramente constitu-
cionales y adventicias son 'determinantes' de la realidad susta ntiva,
pero no hacen de ella 'tal' realidad, no son 'notas-de', porque no
pertenecen al sistema sustantivo directamente, por sí mismas, sino en
función del sistema esencial. 'Ser tal', talificar, es formalmente un
carácter o función exclusiva de las 'notas-de'. Las demás notas presupo-
nen que la realidad es ya tal, presuponen la realidad talificada y le
confieren determinaciones ulteriores a su talidad" (SE pág. 359).
28
de su acto de intelección, sino en la estructura misma
de la inteligencia en cuanto tal, está vertida al sentir;
de suerte que inteligencia y sentir forman una sola
estructura, la inteligencia sentiente, gracias a la cual
toda realidad es sentida en impresión de realidad. La
apertura es concreta, formal y primariamente sen-
tiente, una apertura intelectiva de carácter impresivo.
No se trata, pues, ni de que la intelección sea un acto
ulterior al sentir, ni de que la intelección consista en dar
a los sentidos una forma objetiva, distinta de la subje-
tiva que tendría en el sentir (Kant), sino de que, en su
ejercicio, la intelección es en sí misma sentiente, yel
sentir es intelectivo, y de que, en su estructura esencial
constitutiva, inteligencia y sentir constituyen una
estructura única. Puede darse, y se da de hecho sentir
sin intelección, pero la recíproca no es cierta: toda
intelección es últimamente sentiente. Por esto el hom-
bre es 'animal de realidades'; y de ello resulta que el
hombre es animal personal. El hombre va elaborando
su personalidad en distensión y protensión precisa-
mente porque estructuralmente es ya personeidad y lo
es animalmente " (SE 506-507).
La habitud formalmente humana es, pues, el inteligir
N o hemos querido saltar esa referencia a la apertura y
a la persona -que bien hubiéramos podido dejar para
después, como ya veremos- para que se vean desde
ahora las implicaciones metafísicas de la inteligencia sen-
tiente. Por una parte, inteligencia sentiente es la manera
en que es abierta la esencia humana. Y justo en abiertas y
cerradas se podrían agrupar todas las esencias intrarnun-
danas. Por otro lado, es lo que hace al hombre realidad
personal. De modo que en la inteligencia sentiente o
sentir intelectivo tenemos el punto de partida para toda
una antropología.
29

En "El hombre, realidad personal" leemos:
"Detengamos un momento la atención sobre estos dos
aspectos de la habitud intelectiva. En primer lugar, su
función primaria biológica. Inteligir es algo irreducti-
ble a toda forma de puro sentir. Pero sin embargo, es
algo intrínsecamente 'uno' con esta última función. Y
esto, por lo menos, en tres aspectos: a) el cerebro no
intelige, pero es el órgano que coloca al hombre en la
situación de tener que inteligir para poder perdurar
biológicamente; el cerebro tiene, en este aspecto, una
función exigitiva, precisamente por su hiperformali-
zación; b) pero el cerebro tiene una función aún más
honda en orden a la intelección: es que sin la actividad
cerebral, el hombre no podría mantenerse en vilo para
inteligir; e) el cerebro no sólo 'despierta' al hombre y
le 'hace tener que' inteligir, es que además, dentro de
ciertos límites, perfila y 'circunscribe el tipo' de posible
intelección. De aquí que, a pesar de que inteligencia y
sensibilidad, sean irreductibles, sin embargo constitu-
yen una estructura profundamente unitaria. No hay
cesura ninguna en la serie biológica. En el hombre,
todo lo biológico es mental, y todo lo mental es bioló-
gico" (HRP, pág. 19).
En "El origen del hombre" leemos:
"Filosóficamente pienso que el hombre es el animal
inteligente, el animal de realidades; algo esencial-
mente distinto del animal no-humano, que no está
dotado sino de mera sensibilidad, es decir, de un modo
de aprehender las cosas y de enfrentarse con ellas,
como meros estímulos. Esta dimensión intelectiva se
halla en unidad esencial, en unidad coherencial prima-
30
ria, con determinados momentos estructurales sorna-
ticos: cierto tipo de dentición, de aparato locomotor,
de manos libres para la prehensión y la fabricación de
utillaje; cierto tipo de configuración y volumen cra-
neal; cierto tipo de configuración y de organización
funcional del cerebro; un aparato de fonación articu-
lado ... " (El origen del hombre, Revista de Occidente.
Tomo VI, núm. 17 y año 1964).
Distancia
Por dársenos las cosas en la impresión de realidad, en
que se nos presentan como algo "de suyo", "prius" a su
presentación misma, las cosas quedan a distancia. Serán
estímulos, pero estímulos reales, realidad estimulante. Y
al tener ese carácter de realidad, entramos en un contacto
con ellas en el que sin embargo, estamos a distancia.
Quedamos frente a ellas.
Es interesante observar que en Naturaleza, Historia,
Dios, Zubiri no nos habla aún de "impresión de realidad".
Tampoco de realidad como algo previo a ser. Sin
embargo, deja muy claro que, por el pensamiento, nos
encontramos a distancia de las cosas.
"La situación primaria del hombre, respecto de las
cosas, es justamente estar 'frente' a ellas. Por esto, sus
actos no son reacciones, sino 'proyectos', es decir, algo
que el hombre arroja sobre las cosas. Si la situación
del animal es una inmersión en las cosas, la situación
del hombre es estar a distancia de ellas. A distancia,
pero entre ellas, no sin ellas. El hombre posee una
función gracias a la cual queda, por un lado, referido a
31
 las cosas, pero rebota, por otro, sobre ellas, lleván-
dose consigo algo que no se identifica con la realidad
física de estas últimas. Es el pensar. En él se constit uye
esa situación de distancia y contacto con las cosas.
Contacto: el pensar nos muestra en ellas 'lo que hay'.
Distancia: nos dice de ellas 'lo que son'. En este sutil
desdoblamiento entre 'lo que hay' y 'lo que es' co nsiste
toda la función ontológica del pensar. Aristóteles
llamó también a esta función del pensar 'potencia',
pero nos dijo ya, en el libro IX de la Metafísica, que el
lagos es una potencia singular entre todas. Barruntó,
como en otros muchos puntos, la insuficiencia de
algunas ideas griegas. Gracias al pensar, posee el hom-
bre una irreductible.condición ontológica: no forma
parte de la naturaleza, sino que está a distancia de ella,
tanto de la naturalezafisica como de supropia natura-
leza psicofísica. Esta condición ontolágica de su ser es
lo que llamamos libertad. " (Salvo la última palabra,
que en el texto aparece en cursiva, el subrayado es
nuestro).
No pensemos que la distancia a que aquí nos referi-
mos es justo lo que se da cuando nos presentamos las
cosas como objetos. Entonces la "distancia" sería como
una característica de la objetualidad. Pero no se trata de
eso. Estamos en un plano mucho más hondo y radical.
"Primero, porque no todo lo inteligido es formal-
mente objetual... Segundo, porque aun en el caso de
estar inteligiendo un obieto, una res objecta, lo que
formalmente intelijo no es la res en tanto que object a,
sino en tanto que res. Una vez más, aún en el caso mis-
mo de los objetos, el momento de realidad se me pre-
senta en la intelección misma como unprius no sólo de
su verdad, sino de su objetualidad." (SE 382).
32
Entre lo primero y lo segundo Zubiri apunta hacia un
posible desarrollo ulterior:
"Y al decirlo no me estoy refiriendo a que mi modo de
habérrnelas con las cosas no sea siempre (ni como
fenómeno ni como acto vital) un enfrentamiento con
ellas como objetos, sino que me estoy refiriendo a algo
mucho más hondo y radical, que afecta a la intelección
misma en cuanto tal. Como no es nuestro tema, me
basta con dejarlo taxativamente consignado." (SE
382).
Sentirme
Las cosas se nos dan en la impresión de realidad. Pero
en esa impresión no sentimos sólo la realidad de las cosas
sino que nos sentimos B. nosotros mismos también.
"En todo sentir, el hombre 'se siente' a sí mismo; 'se'
siente, o bien o mal, agradable o incómodamente,
ete." (NHD 49).
Zubiri escribía esto en 1935. Treinta y un años más
tarde, en el ciclo de conferencias sobre "El hombre y la
verdad ", nos habla de la "verdad real". Dice que ésta,
pendiente del carácter sentiente de la inteligencia, deter-
mina la subjetualidad. En el "me" de sentirme tenemos
la primera forma de subjetualidad. Es el único sujeto que
se comporta respecto de sí mismo. Tiene una subjetivi-
dad dotada de intrínseca reflexividad. (Por la orienta-
ción y la cinestesia el hombre está lanzado hacia sí mismo
33
en ref1exividad). Aparece la conciencia como carácter de
Capítulo Segundo
los actos que tienen reflexividad.
Al año siguiente las conferencias versaron sobre "El LIBERTAD DE ARBITRIO
hombre: lo real y lo irreal". El hombre es capazde crear la
irrealidad apoyado en la realidad. Realidad e irrealidad
se integran en lo que tradicionalmente llamamos expe-
riencia.' Zubiri hace aquí nuevamente una referencia a la
concomitancia del sí mismo. Nos dice que en toda expe-
riencia de cosas se perfila la experiencia que uno tiene
sobre sí.
El hombre, por su inteligencia sentiente, está a bierto a
la realidad en cuanto realidad. Al presentársele las cosas El animal se encuentra, decíamos, inmerso en una
como algo "de suyo"y "prius"a la presentación misma, el situación para la cual ya tiene todo un sistema de ajustes.
hombre queda a distancia- de ellas, queda frente a ellas. He ahí que la vida del animal sea siempre una vida "en-
No está inmerso en las cosas como el animal sino enfren- closada".>
tado con ellas. (También -recuérdese- frente a esa "co-
sa" que es él mismo, en cuanto realidad). En esto precisa-
mente consiste su libertad noética. "Unas veces son [las respuestas adecuadas] el resulta-
do, en cierto modo mecánico, de las estructuras del vi-
viente; otras veces pueden ser el resultado de un feliz
azar; en general, sin embargo, arriesgándose a res-
puestas inadecuadas, el viviente tiene que buscar por
tanteos la respuesta adecuada dentro del elenco de res-
puestas hechas posibles y aseguradas por sus propias
estructuras biológicas". (H R P pág. 9).

Está claro que se trata de respuestas "hechas posibles

y aseguradas" por sus propias estructuras biológicas. L~
mayor o menor riqueza de este elenco de respuestas esta

6. "Como si dijéramos "encerrada". Por un lado, no puede ir más

4. Cfr. Inteligencia y Razón pp. 119-133 para el desarrollo del allá de lo que puede captar como estímulo; por otro, su reacción tampoco
concepto de experiencia libre, de hipótesis y de postulación. trasciende los límites del elenco de respuestas hecho posible por sus
5. Para un desarrollo ulterior del concepto de distancia cfr. Inteli- estructuras biológicas.
gencia y Logos, pp. 65-67.

35
34
 en proporción ,directa con la mayor o menor capacidad
de forrnalización que el animal posea.
Función de formalización
La importancia de esta función bien merece que
copiemos la aclaración que de ella nos da Zubiri.
."Dos palabras acerca de este concepto de formali-
zación. En el orden perceptivo -receptor- la cosa es clara.
~0?a percepción en.vuelve no sólo unas cualidades per-
cibidas, sino una unidad formal. Esta unidad no consiste
tan sólo en poseer una 'figura 'propia (Gestalt), sino en
poseer una especie de clausura en virtud de la cual lo
percibido se presenta como una unidad que puede
v~gar autónoma de unas situaciones a otras; es, por
ejemplo, lo que permite decir que se percibe 'una cosa '.
Es conocido'H experimento q üe cita Katz. Se adiestra
a un cangrejo para atrapar una presa sobre una roca'
pero si después se coloca la misma presa colgada de un
hilo, el cangrejo queda impávido: no distingue la
presa. En cambio, un perro, un mono, etcétera, lo
harían en seguida y sin necesidad de adiestramiento
Yo diría que estos animales tienen un sistema de for-
malización distinto al del cangrejo. En este orden la
formalización es aquella función en virtud de la cual
las impresiones y estímulos que llegan al animal de su
medio externo e interno, se articulan formando en
cierto modo recortes de unidades autónomas frente a
las cuales el animal se comporta unitaria mente. En
realidad, el cangrejo ha visto sólo 'presa-roca '; pero ni
la presa ni la roca han sido percibidas por sí mismas,
porque no han tenido unidad formal propia en su
percepción." (HRP pp.15-/6).
36
La formalización afecta a toda la estimulación. Es
decir, a sus tres momentos: alteración del tono vital,
recepción y efección. Hasta ahora nos hemos fijado en el
momento receptor. Atendamos a cómo se realiza esto en
los otros d os momentos:
"Esta formalización aparece asimismo en el orden
efecto r y en el orden del propio tono vital del animal.
La cosa es clara tratándose de movimientos: no es lo
mismo un simple movimiento de un miembro que el
juego delicado de prehensión, de marcha, etc. La Ior-
malización motriz es la responsable de la diversidad
de movimientos, adaptados unos, aprendidos otros,
etcétera, que el animal puede realizar. Lo propio debe
decirse del tono vital. El mero encontrarse 'bien' o
'mal', digámoslo así, da lugar por formalización a una
rica gama de estados tónicos diferentes. No es lo
mismo el encontrarse bien con una respuesta elemen-
tal adecuada que el encontrarse bien apeteciendo una
presa en lugar de otra; la forrnalización del tono vital
matiza a éste en distintas 'afecciones'" (HRP pág. 16).
A medida que aumenta la función de formalización se
enriq uece la vida "psíquica" del animal. U nos mismos
estímulos elementales abren el campo a muy distintas
respuestas, entre las cuales, el animal "puede optar". Sin
embargo -y esto es lo decisivo- "...mientras el animal con-
serve su viabilidad normal, tiene asegurada en sus pro-
pias estructuras, la "conexión", por así decirlo, entre los
estímulos y las respuestas" (HRP p.17). Su vida nunca
será una vida abierta.
37
Hiperformalización
Zubiri insiste en que la formalización es una función
estrictamente fisiológica. Señala que ciertas áreas del
cerebro, por ejemplo, las áreas motrices frontales, son
simplemente formalizadoras (HRP pág. 17). Es más,
piensa que se puede afirmar, en términos generales, que la
función esencial del cerebro es ser el órgano de formaliza-
ción por excelencia. Por esto nos interesa a este respecto,
ver que características tiene el cerebro humano.
Encontramos que está enormemente más formali-
zado que cualquier otro, lo que se podría llamar "hiper-
formalizado". En su virtud, a ciertos niveles, son tantas
las respuestas que podría dar a unos mismos estímulos
que el elenco es prácticamente indeterminado. Visto
desde el punto de vista de las estructuras sornáticas,
quiere decir que ya éstas no garantizan, dentro de la via-
bilidad normal, la índole de la respuesta adecuada (HRP
pág. 18). Un organismo así, estaría en riesgo permanente
de desaparecer. Y así hubiera sido de no haber tenido
otro recurso. Ese otro recurso indispensable para salir
adelante no es ni más ni menos que la inteligencia sen-
tiente. En ella, la situación y los estímulos se le presentan
al hombre como una situación y unos estímulos reales. Y
al hacerse cargo de ellos como reales, es cuando el hom-
bre "puede optar" por una respuesta u otra. Incluso para
eso que solemos llamar "dejarse llevar por las tendencias"
hace falta una decisión de la voluntad. El abandono es
también el resultado de una decisión.
Un aparte aclaratorio: alguien podría preguntar si la
captación de la situación y el estímulo como reales, en la
"impresión de realidad", no podría ser simplemente un
grado más en el proceso de forrnalización. De ninguna
manera. Este proceso es estrictamente fisiológico. La
3.8
"impresión de realidad" sin embargo, no se explica sólo
fisiológica mente .
"Que el hombre tenga algo irred uctible a la materia, es
innegable porque la inteligencia es irreductible al puro
sentir. Sin compromiso, llamamos a este algo 'alma'.
Junto al alma, están todas las sustancias de su orga-
nismo" (HRP pág. 24).
y en otras ocasiones Zubiri hace referencia a ese "algo
irreductible a la materia".
"El hombre está compuesto de innumerables elemen-
tos sustanciales materiales y de un elemento sustancial
anímico" (PH pág. 3).
"N o así en el caso del hom bre, cuya riq ueza específica,
pero sobre todo, cuya hiperformalización hacen que
en determinados niveles, la respuesta adecuada resulte
problemática, indeterminada y azarosa. En dichos
niveles, el hombre no puede mantener su independen-
cia y controlar específicarnente el medio y su propia
actividad, más que haciéndose cargo de todo ello co-
mo realidad, esto es, poniendo enjuego su inteligencia
sentiente, propiedad del elemento sustancial anímico"
(Ibid.).
Sujeto-a
Por ese no tener otra manera de salir adelante en
tantas ocasiones más que por decisión, frente a la reali-
dad, nos encontramos, pues, en el hombre, con dos tipos
39

distintos de propiedades. Unas le vienen dadas por algu-
nas de las sustancias que lo integran. Así por ejemplo el . t
color de sus ojos, su estatura, etc. Otras, las adquiere por i
decisión de su voluntad: ser sabio o virtuoso. Se venía en-
tendiendo que el sujeto de unas propiedades estaba "por- ¡:
bajo-de" ellas. Que era sub-stante, hypokéimenon, t Esencia ":
Pero si las propiedades se diferencian, sobre todo, por ~
su modo de originación, no es coherente decir que el
sujeto de unas propiedades adquiridas voluntariamente
está "por-bajo-de" ellas. Más bien está "por-encima-de"
ellas. No será sub-stante sino super-stante; no será hypo-
kéimenon sino hyper-kéimenon. En este sentido el hom-
bre no sólo es "sujeto-de"propiedades (las que derivan de
sustancias), sino también "sujeto-a "propiedades (las que
adquiere por "aceptación" o por "apropiación"). Es ver-
dad que también el animal está "sujeto-a" ... (enfermeda-
des, etc.) pero de distinta manera. Es el hombre el que
es "sujeto-a" por excelencia porque en su caso "la situa-
ción es tal que tiene que resolverla por decisión" (SE
pág. 160).
"En primer lugar, la sustantividad puede estar por
encima de, por así decirlo, la sustancialidad. Los suje-
tos que determinan por decisión algunas, no todas,de
las propiedades que van a tener, no están 'por-bajo-de'
esas propiedades, sino justamente al revés 'por en-
cima-de' ellas. No hypo-kéimenon, sub-stantes, sino
hiper-kéimenon, super-stantes, por así decirlo. En el
hombre estos dos momentos de substancia y de
superstancia se articulan de modo preciso en su sus-
tantividad." (HRP pág. 22).
Aquí se ha hablado también de sustancias, no sólo de
sustantividad. Esto es así debido a que "toda sustantivi-
40
l·[
¡
t dad finita está intrínsecamente constituida por sustan-
cias" (PH pág. 3).
Por las mismas razones -su intrínseca finitud- no se
t podía menos que hablar de subjetualidad, ~~ sólo de
sustantividad. Esta vez nos remitimos a Sobre la
"Esta sustantividad es intrínseca y formalmente indi-
vidual (singular o estricta) por sí misma. Pero ~n
razón de sus elementos componentes, o por cualquier
otra razón de intrínseca finitud, toda realidad sustan-
tiva tiene en sí, además del momento de sustantividad,
un momento de subjetualidad, en virtud del cual se
halla sujeto a ulteriores determinaciones en la línea de
la concreción" (SE p. 171).
El sistema nervioso del nembre, "hiperformalizado",
no le lleva , como solemos decir, a ninguna parte. El..haber
sobrevivido es indicio de que ha recurrido a algo distinto:
la capacidad de habérselas con las cosas como realidades.
El quimismo humana "exigía" la intervención de otro
recurso. Ha resultado ser la inteligencia. Por eso se puede
decir que el quimismo humano es "exigitivo " de la
inteligencia.
Prestemos atención al término exigitivo, porque
Zubiri lo usa con una especial significación ronstitutiva.
El mismo lo hace constar así:
"De aquí, a diferencia de educere, hacer salir algo,
41
 desde fuera, tenemos exigere, exigir, que en uno de sus
sentidos etimológicos significa 'hacer-salir-de' dentro
mismo hacia fuera. pero esto es en el orden operativo.
Hay que transponerlo al orden entitativo. Si en el
exigir nos fijamos no en que la acción lleva a un
término distinto, sino que nos fijamos en el estado,
mejor dicho, en el modo como está constituido for-
malmente el exigente mismo, entonces diremos que
exigir es un momento del modo de ser de algo" (SE
pág. 331).
Cuando en el 1961 Zubiri habla "Sobre la voluntad",
resume todo lo que hemos ido diciendo acerca de la
hiperformalización en el hombre, también de su consecu-
tivo carácter de sujeto-a, etc., cuando nos dice que en el
hombre las tendencias son inconclusivas. Este es su punto
de partida al hablamos de la voluntad.
Tenemos otro término más para expresar esa realidad
de las tendencias inconclusivas:ferencias. Como el hom-
bre tiO está detrás de ellas, sino frente a ellas, antepuesto a
ellas, tiene que decidir entre unas ferencias y otras. Por
eso su decisión será una preferencia. Las notas apropia-
das serán resultado de sus preferencias.
Voluntad tendente
La voluntad tiene su raíz en las tendencias inconclusi-
vas. De ahí su carácterfísico; de ahí, también su carácter
esencialmente tendente.
Es quimérico pensar, que si careciéramos de tenden-
cias nuestra voluntad sería más ágil, más libre. No; no
sólo no sería más ágil ni más libre, sino que no sería de
ninguna manera. N o tenderíamos.
42
Querer
Hay tres teorías clásicas acerca de ~a volu~tad. ,una
(Santo Tomás), ve en ella algo consecutivo a la inteligen-
cia. Duns Scoto la entiende como libre determinación.
Otros insisten en contraponer la acción voluntaria a la
acción espontánea. Bien; las tres han captado un aspecto
de la voluntad. Precisamente por tratarse de un aspecto
no llegan a dar una explicación exhaustiva. Y es q~e la
voluntad es las tres cosas a una. El castellano -nos dice->
ofrece una cierta facilidad para expresarlo; tenemos UJl
verbo que reúne esos tres aspectos: ~s el ve~bo querer:,
Puede expresar un deseo consecutivo a la inteligencia.
El primer ejemplo que se nos ocur~e es el de los ni~~s, que:
quieren los chocolates que ~nuncJan P?r l~, televlsl?n.
El segundo aspecto -la hbre determlna~~on =--
esta .cla-
rísimamente expresado en más de una cancion: Te quiero
porque te quiero ... ", "Porque esa es mi v~lunt~d y ese es
mi querer., .", Es un querer sin razones, mejor, Sin razona-
mientos. sin cálculo de ninguna clase. Es querer "porque
sí". Tiene su raíz en la voluntad misma.
También tenemos en castellano otra expresión inne-
gable de esta dimensión de la voluntad: es ese "porque me
da la gana ", Es como si no hubiera más motivos que la
voluntad misma. Aparece la voluntad no como consecu-
tiva sino como punto de arranque. Como "posición
absoluta"."
En cuanto al querer como acción, una cosa que siem-
pre se ha dicho: obras son amores.. .
Ahora bien, querer hace referencia directa al amor.
En definitiva, querer es amar. Amar, en consecuencia,
7. Cfr. Inteligencia y Razón, p. 284.
43
 ';',
"
. v.
tendría que reunir esa triple dimensión del deseo, libre
determinación y acción. ¿Es así?
'í-
Zubiri dice que amar es deponer mi fruición en aque-
lla realidad que prefiero y en la que de hecho realizo mi
propio bien plenario.
Deponer mi fruicián. .. es evidentemente algo activo.
La fruición es actividad.
En aquella realidad que prefiero ... aquí se habla de
preferencia; por lo tanto tiene que haber habido una
elección. Se da, pues, la determinación libre. Si no fuera
libre, en el sentido de libertad de arbitrio, no se podría
hablar de preferencia.
Yen la que de hecho realizo mi propio bien plenario ...
aquí forzosamente vuelve a estar implicada la aCG.Jn.
Como trataremos más despacio en otro capítulo, reali-
zaré mi propio bien plenario si logro a propiarme mis
posibilidades mejores. Pero éstas sólo las descubriré y
haré mías mediante el ejercicio de mis potencias, en el
trato con las cosas, en la actualización de las posibilida-
des apropiadas anteriormente; en una palabra: mediante
la acción.
Parecería que sólo está ausente una dimensión: la del
deseo. Pero ésta también se da. Zubiri dice que en toda
realidad finita, la determinación de la voluntad está vehi-
culada por un deseo. Vayamos al texto:
"Toda causalidad [Zubiri nos dice en la página si-
guiente que el amor "es la forma suprema de causali-
dad 'l es formalmente extát ica; consiste en ir hacia
fuera de ella misma, hacia el efecto. Pero la causalidad
de toda voluntad (incluso de la humana) es simple de-
terminación. Sólo que en el caso del hombre no es una
determinación de pura voluntad, porque toda deter-
minación suya está vehiculada por un deseo, esto es,
44
por algo anterior a la volición misma" (N H O pág .
358).
Nuestra voluntad está continuamente deseando nues-
tro propio bien plenario, el de cada cual. De tal r:nodo es
así, que nos es imposible querer algo que "no caiga den-
tro" de mi propio bien plenario. Alberto del Campo lo
trae así en su resumen:
"No tendría sentido alguno querer realizar lo que está
fuera de mi alcance por más 'bien' que sea; si ese bien
no es realizable 'por' y 'en' mí, resulta imposible que-
¡ rerlo"(Papeles de Son Arrnadans, núm. 66, pág. 283),
:¡
Es en consecuencia, coherente pensar que este deseo
de mi 'propio bien plenario es el que, en última instancia,
"vehicula todo otro deseo".
Luego hemos encontrado en el amor humano esa
triple dimensión por la que preguntábamos: deseu, libre
~-
determinación y acción.
Sería conveniente hacer una pequeña aclaración
antes de seguir adelante. Dei hecho de que la voluntad no
t, sea simplemente consecutiva a la inteligencia, que. no
I
haga más que seguir lo que ésta le presenta como u~ ble~,
no se sigue que la voluntad no esté fundada en la inteli-
gencia. Fundada sí está:
!
"Como lo volente está fundado (sea cualquiera el
modo como se entienda esta fundamentación) en la
nota de inteligencia, podemos limitamos a esta última
y hablar sin más de la esencia intelectiva o inteligente"
(SE pág. 500).
45
 En su Etica, en la que tantas veces cita a Zubiri,
Aranguren nos indica por lo menos un' aspecto de esta
fundamentación:
"La inteligencia humana es, como ha hecho ver
Zubiri, constitutiva mente sentiente, vuelta per se a la
sensación. Y no sólo 'vidente', sino también 'posiden-
te', y justamente por eso el acto moral, la volición, es
radicalmente fruición" (ETlCA pág. 287).
Zubiri mantiene que la "realidad en cuanto posibili-
dad de la realización de mi vida es y se llama el Bien =-esto
es, la razón formal del Bien es ser posibilidad- entonces
cuando busco la plena realización de mi vida, lo que en
verdad busco no es otra cosa que mi Bien plenario"
(Alberto del Campo, La Libertad y la Voluntad en X.
Zubiri. Papeles de Son Armadans, número 66, pp. 82-83).
Nuestra voluntad está queriendo continuamente nuestro
propio bien plenario. Como el bien es una formalidad de
la realidad, sin impresión de realidad, sin inteligencia, no
sería posible la voluntad. En esta línea nos parece ver otro
modo -uno más- de entender la fundamentación de lo
volente en la inteligencia. Es, por supuesto, un plano
mucho más radical que el plano de que habla la teoría
antes citada (la que entendía la voluntad como mera-
mente consecutiva a la inteligencia). Es precisamente lo
que hace posible el "ser consecutiva". Esto, el 'ser conse-
cutiva', sería pues, un aspecto del uso de la libertad en la
vida, de esa libertad fundada en la inteligencia.
U na vez hecha esta aclaración, volvamos al punto
donde decíamos que lo propio de la voluntad es querer. A
este nivel ¿qué es la libertad? ¿Qué nuevo aspecto, qué
modo de la libertad surge ahora, de esta capacidad de
46
querer? A.l decir "capacidad de querer", que es a una,
deseo, acción y determinación libre, se entiende que esta-
mos aún en un plano exclusivamente operativo, el plano
del "uso de la libertad en la vida" (NHD pág. 387). El
texto que sigue es suficientemente explícito:
" .. .la sustantividad humana tiene un nuevo tipo de
independencia respecto de las cosas. No sólo tiene
actividad propia, como la tiene el animal, sino que
esta actividad es por lo menos en principio, una activi-
dad que no queda determinada tan sólo por el conte-
nido de las cosas sino por lo que el hombre quiere
hacer 'realmente 'de ellas y de sí mismo. Esta determi-
nación de un acto por razón de la realidad querida, es
justo lo que llamamos liberrad"(HRP págs. 20-21).
A este nivel la voluntad tiene carácter adverbial, no
sustantivo. Es un modo de determinación. Este modo es
característico de algunos actos del hombre: hay actos
libres y actos no libres. Por eso Zubiri tiene el cuidado de
decir " ... esta actividad es por lo menos en principio ... "
Es, en otras palabras, el modo de ser del dominio del
acto. Si profundizamos en esta línea del dominio vamos
hacia el plano, de la realidad ftsica-: si se admite la redun-
dancia-. Nos aproximamos al plano de las estructuras.
En efecto; el dominio del acto se da cuando se trata de
un acto decidido por "mí mismo". Al expresar esta "mis-
midad " hemos apuntado a un estrato todavía más hondo:
a la estruct ura real y pre-vi vencial de la realidad que soy"
(PH pág. 3). Soy una realidad propia, una realidad perso-
nal. Cuando tengo dominio del acto puedo decir que el
acto es mío. Pero la realidad es más honda:
47
 "No basta con decir que mis actos son los míos, los de noble·- que consiste en "forjar un poder". Mediante ella
cada cual, porque sólo con ello ni tan siquiera se ha la naturaleza humana misma, queda afectada por los
rozado a la persona. Per soneidad no es que mis actos actos que ejecuta. Este aspecto corresponde a los capítu-
sean míos, los de cada cual, sino que mis actos son ~. los siguientes.
míos porque soy mi 'propio' mí, por así decirlo, esto
es, porque previamente soy personeidad. Persona es el
I
'suyo' de la esencia abierta" (SE pág. 505). ·¡I
",

Pero es más bien en la "interpretación metafísica de )::

':·
conjunto" donde nos debemos ocupar de este punto más
despacio.
1,
~.

Según lo expuesto, lo volente está fundado en la nota t~

de inteligencia. Más adelante señalábamos que a este ~~
nivel de la 'voluntad, la libertad tiene un carácter adver-
bial, no sustantivo. Luego, sólo se da en el acto libre. Si ~:
lo volente se funda en la nota de inteligencia, luego esa
libertad del acto libre, se fundará también, en última
instancia, en la inteligencia. Es decir, en la capacidad de
enfrentamos con las cosas como realidades. Aunque ya
hemos citado unas palabras de Zubiri donde esto se
. expresa bien, no estará de más subrayarlas ahora:

••...una actividad que no queda determinada tan sólo

por el contenido de las cosas, sino por lo que el hombre
quiere hacer realmente de ellas y de sí mismo. Esta
determinación de un acto por razón de la realidad
querida, es justo lo que llamamos libertad" (HRP
págs. 20-21).

Ha quedado delimitado ya le que la filosofía de

Zubiri nos enseña acerca de la libertad de arbitrio. Pero
con esto no queda agotado, ni mucho menos, el tema de
la voluntad. Esta tiene otra dimensión -la dimensión más

48 49
 Capítulo Tercero

LIBERTAD MORAL

"La realidad sustantiva cuyo carácter 'físico' es tener

necesariamente propiedades por apropiación, es justo
lo que yo entiendo por realidad moral. Lo moral en el
sentido usual de bienes, valores y deberes. sólo es
posible en una realidad que es constitucionalmente
moral en el sentido explicado. Lo moral es a su modo
algo también 'físico' " (SE pág. 161).

En el capítulo anterior nos detuvimos a ver por qué el

hombre tiene que "tener necesariamente propiedades por
apropiación", o lo que es lo mismo, "por razón de la
realidad querida". De ahí que surgiera el tema de su
hiperformalización y, por consiguiente, su carácter de
"sujeto-a" tener que salir de muchas situaciones sólo por
decisión, por preferencia. Vimos cómo el organismo
~ humano era viable gracias a la posibilidad de enfrentarse
con las cosas como realidades. Así quedó clara la íntima
articulación en que se encuentran en el hombre las ten-
dencias, la inteligencia y la voluntad. Su articulación no
es la de un paralelismo (algo establecido entre dos esta-
dos, cada uno completo en su orden), sino la de un solo
estado completo: el estado "psico-biológico".

51
 otra si, de alguna manera, no nos la podemos apropiar?
Ahora toca fijarnos en el carácter "físico" de esas
propiedades "apropiadas" y en el hecho de poder tener ¿Qué es el deber sino precisamente el carácter de
tales propiedades, como carácter físico de una sustantivi- "a pr opianda " que tienen algunas realidades? Así lo pre-
dad. Ese tipo de realidad sustantiva, que tiene necesaria- senta Arangure n, que también cita a Zubiri en este punto:
mente propiedades por apropiación es, lo acabamos de
leer, lo que Zubiri entiende por realidad moral. Se trata "En fin. también Zubiri, que define al hombre qua
de una realidad constitucionalmente moral; moral pOI moral, como animal de posibilidades apropiadas, da a
constitución. Y por lo mismo, da lugar a lo moral enten- la virtud y al vicio, que son los medios de apropiación,
dido como bienes, valores y deberes. Es justo lo que lo toda la importancia que demandan en un estudio de la
hace posible. Se puede decir que, hasta cierto punto, es moral. Hay una posibilidad que, como vimos, está
siempre constitutivamente apropiada, si bien pr oble-
su fundamento. De no ser realidad no sería fundamento' ,
máticamente: es la felicidad. Hay luego otras muchas
no podría fundar nada.
posibilidades apreciables: los bienes. De éstos, algu-
Recordemos lo que decíamos acerca del bien al hablar nos, los deberes, son además apropiandos. Y la confi-
de la voluntad. El bien tiene carácter formal de posibili- guración moral del hombre se lleva a cabo por sus
dad. Es la realidad misma, en cuanto posibilidad de reali- apropiaciones cumplidas y arraigadas: virtudes y
zación de mi vida. Ahora bien, al hablar de la "realización vicios" (ETICA, pág. 318).
de mi vida" se supone que mi vida no es algo dado de una
vez, que yo no poseo todas mis notas de una vez sino que
las iré adquiriendo o perdiendo (según sea el caso), du- y en otro 1ugar:
rante e! transcurso de mi vida. Porque mi vida transcurre.
La poseo, sí, pero transcurrentemente, Ese transcurso no
es una simple secuencia de actos. Mis actos, por su $sen- "Deber es una posibilidad no sólo apropiable como el
cial carácter físico -lo veremos inmediatamente- van bien en general, sino además apropianda" (ETIC A
modulando mi naturaleza. De ahí que pueda "apropiar- pág. 208).
me" o perder notas.
¿En qué se quedaría el bien moral -posibilidad de Ahí mismo nos muestra su relación con la felicidad:
realización de mi vida- si no nos basásemos en ese carác-
ter "físico" de "tener necesariamente propiedades por
apropiación"? La apropiación de posibilidades (que lle- "La felicidad, repitárnoslo, es siempre una posibilidad
gan a ser reales justo por ser apropiadas), es la única ma- ya apropiada. Pero, como se desprende de todo lo
nera que el hombre tiene de realizar su vida. dicho y habremos de ver todavía más despacio, es
Algo parecido pasa con el valor, para ser más preci- también constitutivamente indeterminada: hay posi-
sos, con la realidad valiosa. ¿De qué nos serviría saber, bilidades múltiples y totalmente diversas de ser feliz.
Esas posibilidades son los bienes. Posibilidades no ya
tomemos por caso, que una realidad es más valiosa que

53
52
 necesariamente apropiadas. como la felicidad, sino tia ni tampoco propiamente pre ocupacron. Es una
simplemente apropiables. Pero entre estos bienes inquietud radical por lo absoluto de mi ser. Ahora bien;
apropiables algunos son vividos como apropiandos: por otro lado teníamos que la voluntad está constante-
son los deberes ... Lo que confiere a las posibilidades mente deseando nuestro propio bien plenario. ¿Cómo se
su carácter más o menos apropiando es su poder en articulan este deseo y aquella inquietud? Nos parece co-
orden a la felicidad; los deberes son las posibilidades herente pensar que la inquietud radicai es una inquietud
más conducentes a la felicidad. Es manifiesto pues que por la figura plenaria de mi ser, o mejor, por aquella que
no hay entre la realidad y el deber la separación afir- raliza mi propio bien plenario. La inquietud radical mo-
mada por Kant. Elestardebidamente-osegúnlaex-
dula todo acto y toda actitud, con una modulación que
presión de Zubiri, 'debitoriamente'- ante la reali-
vulgarmente se llama "voz de la conciencia". Luego los
dad, lejos de contra ponerse a la realidad, se insc ribe en
ella. deberes, al ser dictados por esa "voz", penden de la in-
Por ser la felicidad una posibilidad ya apropiada. quietud radical y, en última instancia, de la felicidad. Es
el hombre está, como dice Zu biri. ligado a ella; en lo que, por referencia a Zubiri, nos decía Aranguren.
cambio a las demás posibilidades -deberes- está ob-Ii- Todavía un punto en el que conviene insistir. Hemos
godo, 'ob felicitatem'''. dicho que la inquietud radical es una inquietud por la
Los deberes penden, por tanto, de la felicidad. El figura que realiza mi propio bien plenario. Subrayemos
hombre se encuentra debit oriarnerue ante la realidad ese propio, ese carácter de "propiedad". Es forzoso que se
en orden a su felicidad. Lo característico de los debe-
dé porque justamente con la inquietud radical emerge en
res no es tanto ser imperan/es como ser apropiandos.
el hombre el yo. Es una inquietud positiva, decía Zubiri,
Al hombre se le pueden imponer deberes justamente
porque él es ya una realidad d ebit oria. "(ETleA págs.
que trasluce en la palabra "yo", Cuando digo "yo" no
207-208). hago una mera actualización sino que el yo es también
emergente.
Y, por último, como siempre, ese buscar la compren-
El ciclo de conferencias del 1969 "El problema de
sión de la realidad. Emerge la voz del fondo de mí mismo,
Dios" nos permite profundizar un poco en esta línea. \
de ese último fondo, que es la dominancia de mi propia
Zubiri nos dice allí que la voz de la conciencia puede
realidad, como poder sobre mí. De mi propio fondo, no
dictar deberes, También puede emitir un juicio de adecua-
psíquico, sino metafísico, (de la relidad en tanto que mía),
ción de mi acto con la figura de mi ser. Puedo contra venir
es de donde emerge.
o sofocar la voz de la conciencia, pero lo cierto es que
tiene un carácter irrevocable y absoluto en su dictado.
Nos parece que esto es además completamente cohe-
rente con lo que traía Aranguren sobre la relación del Su carácter físico
deber y la felicidad. Veamos: en esa voz se expresa la
inquietud radical del hombre. Esta es una inquietud cons- "Lo moral es a su modo algo también físico".
titutiva por la figura de su ser. Inquietud que no es angus- Lo es en su punto de partida, porque 10 que lo hace

54 55
posible es 'la realidad sustantiva cuyo carácter' físico 'es
tener propiedades por apropiación ... ". Pero también es
físico, si se admite la expresión, en su término. Para verlo,
necesitamos volver a la voluntad.
U na de las dimensiones de la voluntad -la más noble-
nos dice Zubiri, es el "forjar un poder". Como la voluntad
está enraizada en las tendencias, tiene carácter físico, no
"flotante". Por eso mismo sus actos no son actos que
"flotan", por así decirlo, sino que operan sobre la reali-
dad, que afectan la naturaleza misma del hombre. Que
afectan la capacidd efectiva de sus potencias naturales.
Deahí que la naturaleza humana o mejor, el hombre mis-
mo, esté sujeto (bien en el sentido de sujeto-a, bien ell el
sentido de sujeto-de) a un proceso progresivo de concreti-
zación; un proceso que dura hasta la muerte.
Lo que Zubiri dice cuando distingue entre la indivi-
dualidad y la concreción esclarece el punto que tratamos
ahora.
~ inscripción en las notas -siempre
"... la concreción siempre puede ser variable y además
puede incluso no llegar a agotarse nunca en la reali-
dad, siendo así que el individuo existe ya y es siempre
el mismo ... la realidad sustantiva ... es sujeto (sea en el
sentido de 'sujeto-de' o de 'sujeto-a ') determinable
ulteriormente en el orden de las notas
constitucionales; [pero por supuesto reales] ... Un
trozo de plata, un astro, tienen que ocupar forzosa-
mente algún lugar, pero no uno determinado; en su
virtud cambian de lugar; y en cada momento, este su
nuevo lugar es una nueva nota de concreción. Lo
mismo debe decirse de todos los demás cambios. Las
'cosas' pueden cambiar de color. Una encina, un
perro, cambian de estatura. Un perro va además
engarzando los diversos momentos de su conducta.
Un hombre va cambiando de ocupación, de modo de
56
ver las cosas, de situarse en la vida, de formación
intelectual, moral y física, etc ... A un astro le es indife-
rente para su concreción haber ocupado determina-
dos puntos de su órbita, pero a ningún ser vivo le es
indiferente su decurso vital, porque éste se va inscri-
biendo progresivamente (en forma de engramas o en
otra forma cualquiera) en las notas que en cada ins-
tante constituyen su concreto presente; en tal caso, la
concretización además de variable, es progresiva, y
por su propia índole es también interminable; sólo
termina con la muerte." (SE pág. 169; el subrayado es
nuestro).
Si, como se dice explícitamente, el decurso vital de todo
ser vivo se va inscribiendo progresivamente en sus notas,
se deduce que los actos voluntarios que haya en el
decurso vital del hombre también quedarán inscritos (de
una forma u de otra), en sus notas. Al decir notas, ya
sabemos que se habla de realidad, de algo físico.
Entre esas diversas formas en que se puede dar la
que se trate del hom-
bre- deberá jugar un papel muy importante el carácter
no sólo "potencializante" sino también "posibilitante"
de sus potencias.
Así pues, el campo de la moralidad es el campo de las
no- notas reci bidas por "a propiación" o "aceptación".
La libertad como virtud
Hasta ahora habíamos venido considerando la liber-
tad como el modo de ser de un acto de la voluntad. Como
el modo de ser del dominio. Considerémosla ahora en un
I plano constitutivo. (Usamos aquí "constitutivo" en su
sentido amplio, corriente; no en el sentido con que Zubiri
~
57
t
lo aplica a unas notas en especial). En un plano constitu-
tivo la libertad es una nota adquirida -o no- por apro-
piación. Se trata, pues, de una propiedad variable. Según
el uso que hagamos de nuestra libertad de arbitrio, es decir,
según sean nuestras decisiones concretas, las que es pre-
ciso que tomemos en tantas situaciones, iremos aumen-
tando o disminuyendo nuestra libertad. La línea de
acrecentamiento lleva a la autoposesión. El culmen de la
realidad humana es estar posesionado de sí en un acto de
libertad. Así lo exponía Zubiri en las lecciones del 1961,
"Sobre la voluntad". Es el señorío sobre nosotros mis-
mos. Si el ejercicio de nuestra voluntad de arbitrio es de
signo opuesto, por no ejecutar nuestros actos concretos
con ese "modo de ser del dominio" de que antes hablába-
mos, entonces nuestra libertad va en disminución ,
incluso puede quedar anulada. Esta libertad como nota
apropiada es justo la libertad moral. Recogemos ahora
unas palabras de Alberto del Campo al resumir el citado
curso de Zubiri:
" ... algo que se va haciendo o deshaciendo según que
nos hayamos acostumbrado a ejercer efectivamente
nuestra libertad o que, por el contrario, la hayamos
dejado angostarse y secarse hasta su total anulación.
En este último caso, afirmó Zubiri, es inútil apelar a la
libertad de los pueblos o de los individuos; nadie
responderá a nuestro llamado" (Papeles de Son
Armadans, núm. 66).
Esta libertad como nota apropiada es un hábito; un
hábito bueno. Es la libertad como virtud. Es indispensa-
ble para la plena realización de nuestra vida. Volvemos a
citar del mismo resumen:
"Por el contrario, el hombre con el hábito de la liber-
58
tad vivirá su propia plenitud" (Alberto del Campo,
Papeles de Son Arrnadans, núm. 66).
Libertad-de y libertad-para
La libertad como virtud puede decirse que es autopo-
sesión, el señorío sobre nosotros mismos. Esta autopose-
sión nos "libera-de" los apetitos inferiores y nos deja
"libres-para" ser lo que debemos ser. Quedamos libres
para la realización de nuestro propio bien plenario, el de
cada cual. ...
En 1968, al tratar "El Problema de Dios", arroja luz
sobre la distinción que ahora apuntamos: libertad-de, li-
bertad-para.
Zubiri habla del carácter "absoluto" de la realidad
sustantiva humana. Se trata, claro está, de un absoluto
relativo. Es "absoluto"porque hemos de configurar nues-
tro propio ser a lo largo de nuestra vida. Es relativo
porque no podríamos soportar la tensión de lo "abso-
luto" si no "aguantáramos" en Dios.
El hombre siente la fatiga de ese tener que ir hacién-
dose su propio ser. Pero su carácter de realidad moral
-realidad que necesariamente ha de tener propiedades
por aceptación o apropiación- así lo exige. Porque se
,.
cl-. cansa, el hombre suele abandonarse; se "deja vivir" ... a
veces. Pero existe la tentación para el hombre de que la
vida entera sea abandonada. Y para que así no sea,
necesita aguantar en Dios.
Vemos en ese "dejarse vivir"el abandono a las tenden-
cias. Es el estar, como si dijéramos, "a lo que salga". En
una situación así, no estaríamos "libres-de" ellas porque
no seríamos dueños de nosotros mismos. Es el polo
opuesto a la auto posesión, a la libertad moral, a pesar de
59
;/
I
;1

que incluso para "abandonarnos a nuestras tendencias" Capítulo Cuarto

haya hecho falta una decisión de la voluntad. Habrá sido
una decisión pero no una decisión libre, no una decisión
con el modo de ser del dominio del acto.
LIBERTAD CUASI-CREADORA
El ejercicio de la "libertad-para" es justo lo que pro-
duce ese indispensable cansancio y fatiga. Nos parece ver
expresado aquí --con una fuerte profundidad- todo lo
que de acertado hay en las corrientes existencialista
historicista, vitalista, etc. '
Todo esto nos hace entender mejor el significado de
esas dos dimensiones de la libertad, pero, al mismo tiem-
po, el horizonte se nos abre considerablemente: la liber-
tad necesita un fundamento. Aún no es el momento de En "Naturaleza, Historia, Dios" Zubiri nos ayuda a
ocupamos de este aspecto. valorar el esfuerzo -casi sobrehumano, dice- que supo-
La libertad moral es el hábito de la libertad en el ne el despuntar del concepto de ser en la antigua Grecia.
hombre. Es justo el poseerse a sí mismo en acto segundo. Gracias al nous, el hombre griego capta lo inconmovible,
(Poseerse a sí mismo en acto primario, como luego vere- lo permanente ... Apoyado en el nous contempla la mu-
mos, es lo que constituye la persona). Es una magnitud tabilidad de todo lo real, o mejor, de esta parte del cos-
variable porque mis actos libres (por la libertad de arbi- mos que es la tierra. La mutabilidad se convierte para él
trio), por su esencial carácter físico, modulan mi natura- en horizonte.
leza. De tal modo, puedo adquirir, acrecentar -incluso
perder- el hálito (1 disposición de la libertad. La autopose-
sión hace posible la "libertad-de" y la "libertad-para". " ... para un griego, el hombre, como ser viviente, sólo
Libertad para configurar mi propio ser. Libertad para vi- existe en el universo apoyándose en este presunto
vir mi propia plenitud. aspecto de la permanencia que su mente le ofrece.
La tarea de configurar nuestro ser propio preferimos Entonces es cuando la mutabilidad de todo lo real se
tratarla por sí misma en el capítulo siguiente. convierte en horizonte de visión del universo y de la
propia vida humana" (NHD pág. 165).

De aquí surge un problema: ¿cómo compaginar el ser

-entendido hasta entonces como inmutable- yel movi-
miento? Era preciso encontrar una "razón de ser" que los
incluyera a ambos. Con este problema habían de enfren-
tarse tanto Platón como Aristóteles. El resultado de ese

60 61

debatirse de Aristóteles con el problema fue la teoría de la
potencia y el acto. . ,
Esta referencia histórica tiene sumo mteres porque en
nuestro siglo, aunque nos encontramos, claro está en otra
situación intelectual, tenemos planteado el problema
-como ellos entonces- de buscar una nueva "raz.ón de
ser". Una razón de ser más abarcadora, donde se inclu-
ya no sólo el movimiento sino también la historia.
Realidad emergente
Ha sido justo en el siglo XIX cuando se "descubrió"
que la historia no era una mera sucesión. Bien; no l~ ~ra.
Pero quedaba en pie el problema de entenderla positiva-
mente. ¿Cuál era su índole? r.
Para el mundo antiguo la historia era mera sucesión
de realidades presentes. El siglo XIX intentó ente?derla
como "una actualización progresiva de lo que virtual-
. mente el espíritu era ya desde sus comienzos" ( H O pág.
317). Y el espíritu, "sea en sus form~s ~ás element.a,les de
biologismo orgánico, sea en la genial Jnterpre~aclOn del
bias diltheyano, se nos presenta ...como un ser VIVO que va
creciendo en el curso del tiempo" (NHf? pág. 316):
Sin embargo, ninguna de estas dos mt~r~r~taclOnes
nos dan a entender el ser propiamente histórico de la
historia. Porque si se trata de una sucesión, ent,onces la
historia no es, sino que fue. Como ser, no es. mas. que el
presente. Si se trata de una actualización, la hist orra tam-
poco es; lo que hace es revelar lo q~e el hor:nbre es ya
desde siempre. Zubiri nos trae una ~lta de, Dllthey. para
mostrarnos cómo, en el fondo, ni el mismo Dilthey
escapa a esta consecuencia:
62
t
"La naturaleza del hombre, ... es siempre la misma;
más lo que de posibilidades de existencia haya conte-
nida e n ella, nos lo trae a la luz la historia" (N H D pág.
318, cit. de GS, V. 425).
En el fondo, hay un presupuesto igualmente latente
en ambas teorías: tanto en la que considera la historia
como sucesión, como en la que la considera como evolu-
ción o desarrollo dialéctico. Se concibe la historia como
una articulación o producción de realidades. Zubiri se
pregunta si la historia es en última instancia eso. Busca la
respuesta mediante el análisis del presente humano. Lo
estudia en su dimensión histórica. Quizá no sea del todo
superficial decir que es como coger una lupa para ver
mejor, "agrandados", unos rasgos que se dan también a
nivel personal. Por eso vamos a la historia en este
momento.
Como punto de partida Zubiri nos señala que la
historia "se halla tejida por las cosas y actos que el
hombre hace o no hace, hace de una manera Q hace de
otra" (NH O pág. 319). Evidentemente, ahora hacemos
cosas que hace dos generaciones no se hacían: por ejem-
plo, viajar en avión. Ahora, sin embargo, no hacemos
cosas que entonces se hacían; viajar en diligencia. Está
claro que en la historia se' da una sustitución de los
haceres humanos. Pero nos equivocaríamos si pensára-
mos que no es más que eso. Hoy, si quiero, también puedo
viajar en diligencia. ¿Sería por eso un hombre del siglo
XVIII? No, porque aunque no viaje en avión, puedo
hacerla. Voltaire , por el contrario, es un hombre del siglo
XVIII, no tanto porque viajara en carroza, sino porque no
podía volar. Pero el sentido del segundo no es diferente,
bastante diferente, al del primero. Ambos niegan el acto
de volar. pero el primer no niega además la posibilidad de
63
··1
volar. Así el problema de la historia nos ha llevado más
allá de los actos humanos mismos, a preguntamos por su
posibilidad intrínseca (NH D págs. 319-320).
y en este preguntarse de dónde emerge la historia, sí
que acertó el siglo XIX:
"Este ha sido todo el mérito del siglo XIX: la historia
no se limita a sustituir una realidad por otra, porque la
realidad, sea ella cual fuere, es siempre "emergente":
emerge de un previo poder. En el hacer histórico no
hay simplemente el acto en que se hace, sino el poder
con que se hace. El problema de la historia afecta, ante
todo, a estos poderes que el hombre posee. El presente
no es simplemente lo que el hombre hace, sino lo que
puede hacer" (NHD pág. 319-320).
No podemos, pues, decir que la historia sea una arti-
culación o producción de realidades. En todo caso sería
una articulación o prod ucción de "poderes ", La realidad
no se "produce" sino que emerge de un previo poder.
Forjar un poder
En el capítulo acerca de la libertad de arbitrio, men-
cionamos una de las dimensiones de la voluntad, la más
noble, a juicio de Zubiri: forjar un poder. Decíamos que
la libertad, por su esencial carácter físico- está enraizada
en las tendencias- va modulando a través de sus actos mi
naturaleza. Mi naturaleza, en efecto, puede adquirir unas
notas, perder otras, acrecentarlas, o todo lo contrario.
No se trata de que a fuerza de actos vayamos a tener
nuevas potencias; eso es imposible. Nuestras potencias
64
son siempre las mismas. Son las mismas que tenía, tome-
mos por caso, el hombre de Altamira. El ejercicio lo que
hace es afectarlas en el sentido de perfeccionarlas o "dete-
riorarlas"; crear unas posibilidades o no crearlas. En con-
secuencia, esas mismas potencias "podrán más o podrán
menos". "Forjar un poder" es crear posibilidades. Unas
mismas potencias tendrán distintas posibilidades.
"Las posibilidades, en efecto, son siempre los recursos
que las cosas y las propias potencias humanas ofrecen
al hombre. Se constituyen, pues, como decíamos, en el
trato con aquéllas y en el ejercicio de éstas. De ahí que
todo acto, una vez realizado, no sólo perfecciona la
potencia, sino que modifica también su cuadro de
posibilidades". (NHD pág. 327).
Ha llamado a las posibilidades "recursos". También
lo son las cosas. Estas, en efecto, se me ofrecen de dos
formas: como instancias o como recursos. La instancia es
la forzosidad de actuar; el recurso es lo que nos permite
actuar (NHD pág.325). Luego, no sólo los "poderes" de
las potencias sino también las c~sas ofrecidas ~omo
recursos, son posibilidades. En el siglo XVIII el aire no
era un recurso para viajar. No constituía una posibilidad
para viajar. Sólo lo eran la tierra y el mar. Sin embargo,
entonces eran igual de resistente que a.h?~a. Ahora n~ t~e-
ne más propiedades reales. Si la posibilidad ~a.ra viajar
t
.,
r, no le añade nada real, ¿cuál es su índole? Zubiri respon-
r,
r, de con un concepto suyo que no aparece aún en Naturale-
'. za, Historia, Dios: la posibilidad es una cosa-sentido.
En Sobre la esencia leemos:
"Las propiedades arrancan de la realidad y se fundan
65
 la actuación es una mera ratio cognoscendi. pues pre-
en ella; las posibilidades arrancan del sentido que las cisamente lo que se quiere decir es que, cuando se da,
cosas reales tienen en la vida y se fundan en dicho sen- este tipo de actuación es real y constituye, por tanto,
tido; las llamaremos por esto 'cosas-sentido' (SE pág. un momento de realidad de la cosa. Esto circunscribe
105). con rigor el área de la realidad. Los minerales, las
.
:;-: .
montañas. las galaxias, los seres vivos. los hombres.
las sociedades, etc., son cosas reales. A estas cosas se
contraponen otras. tales como una mesa. la hacienda
Cosa-sentido agraria. etc. Estas últimas cosas son. ciertamente.
reales, pero lo son tan sólo por las propiedades o notas
"Cosa-sentido" no hace referencia a cómo algo ha de peso. color. densidad. solidez, humedad. composi-
;:
llegado a ser, sino a algo más hondo, a su índole misma. ción química. etcétera: por todas estas notas. en
Por eso "cosa-sentido" no se identifica con cosa artifi- efecto. actúan sobre las demás cosas, sobre el aire,
cial. Cosa real es aquella que actúa sobre otras en virtud sobre la luz, sobre los demás cuerpos. etc. En cambio,
de las notas -también reales- que posee. La cosa-sentido, no actúan sobre las demás cosas por su carácter for-
mal de mesa o de hacienda. Este carácter no es, pues.
por el contrario, es la que se funda en el sentido que las
una propiedad real suya, no es un momento de su
cosas tienen en la vida del hombre. Sin hombre, por
realidad. En su virtud. estas cosas en su carácter for-
tanto, podría haber cosas, pero no podría haber cosas- mal y propio de mesa o hacienda. no son, formal-
sentido. Lo más eficaz será acudir a Sobre la esencia, para mente, cosas reales. Son justo 'otra cosa '. otro tipo de
captar mejor este punto, pero antes, es conveniente que 'cosa': son posibilidades de vida. Claro está. que si no
tengamos en cuenta la amplitud con que Zubiri quiere tuvieran sus notas reales, no serían tales posibilidades.
usar el término nota. No se refiere sólo a lo que en Pero la recíproca no es cierta: las cosas pueden tener
Aristóteles era el idion, el proprium, porq ue esto sería al- propiedades reales. incluso conocidas, y no ser. sin
go que tiene la cosa previamente constituida en cuanto embargo. todas las posibilidades constituibles por
tal. Así la bipedestación en el hombre. E! término nota, aquéllas ... En todo caso. posibilidad y nota real son
dos dimensiones completamente distintas de la cosa.
cuando Zubiri lo usa, incluye también todos los otros
y no sólo son distintas, sino que la segunda es ante-
momentos de la cosa, aún cuando se les suela llamar
¡.. rior a la primera, con una anterioridad, además. de
j: "parte" de ella. Así por ejemplo las células de un orga- k at afysin, como es obvio, con una anterioridad
nismo, su composición química, las "facultades" psíqui- kath 'aisthesin, esto es, contra lo que Husserl y Hei-
cas. etc. A veces, también nos lo advierte, usa el término degger pretenden, una anterioridad por el modo
propiedad como sinónimo de nota así entendida (SE pág. primero y primario como la cosa es percibida " (SE
104). págs. 104-105).
Tengamos en cuenta esta terminología al acudir al
texr o: Por esto, de las cosas-sentido, en cuanto tales. no
puede haber esencia. "El ámbito de lo esenciable es, pues,
"Dicho esto, volvamos al concepto de realidad. En él,

67
66
 el ámbito de la realidad como conjunto de cosas, que,
dotadas de ciertas propiedades, actúan formalmente por
éstas" (SE pág. 107). Ya hemos visto cómo una mesa, por
ejemplo, podrá actuar qua madera, pero no qua mesa.
A connnuación Zubiri contrasta el concepto de
naturaleza así expuesto, por un lado, con el concepto de
fvsis, por otro, con el concepto de naturaleza usado a
partir de Galileo. Y nos dice:
"Naturaleza, en efecto, no significa aquí fvsis. el
principio intrínseco de donde nacen o brotan las
cosas, es decir, un principio originario de ellas, sino su
modo de existir y de actuar, una vez que han sido
producidas. Sean naturales o artificiales en sentido
griego, esto es, por razón de su principio, las partícu-
las elementales, la insulina, los ácidos nucleicos, etc.,
una vez producidos actúan formalmente en virtud de
las propiedades que poseen. A fuer de tales, son reali-
dades naturales en el concepto de naturaleza aquí
expuesto ...
Este concepto de na tura leza ta rnpoco coinc ide con
el que procede de Galileo y culmina en Kant: el
sistema de leyes natura les. Las leyes, en efecto, son
meras relaciones funcionales, mientras que lo que en
nuestro concepto importa no son las relaciones, sino
las cosas mismas; y una cosa no es natural porque esté
sometida a las leyes naturales, sino que está sometida
a las leyes naturales porque es natural. Y lo es porque
actúa formalmente en virtud de las propiedades que
posee. Aparte de que el complejo de leyes naturales
jamás podrá dar razón de todo cuanto hay en una
cosa, porque en ésta existe siempre un margen de
individuidad y de contingencia que las leyes no
lograrán agotar jamás" (SE pág. 106).
68
Situación
U na vez aclarado -más que nada por las mismas pa-
labras del autor- lo que debemos entender por "co-
sa-sentido", seguimos el hilo del capítulo.
Esas cosas-sentido que son las posibilidades, envuel-
ven no sólo nuestras potencias sino también las cosas. Ese
envolver ambas cosas, que a nivel físico -lo veremos más
adelante- se explica por la respectividad, procuraremos
entenderlo ahora mediante el concepto de situación. La
situación, en efecto, incluye tanto al hombre como a las
cosas entre las cuales se encuentra.
Si recordamos el primer capítulo veremos que, en opi-
nión de Zubiri, la categoría del si/uso que en Aristóteles
no había desempeñado ningún papel, resulta portentosa-
mente original e importante en el tema de la vida (Cfr.
H RP p.8). Los términos colocación y situación hay que
tomarlos en toda su amplitud, no sólo en sentido espa-
cial. Así, son conceptos radicales que nos ayudarán a en-
tender los seres vivos.
Situación y colocación no se identificaban. U na mis-
ma colocación podía dar lugar a distintas situaciones. En
el caso de los animales, esto dependerá de su distinta ca-
pacidad formalizadora, de sus distintas habitudes, etc.
En última instancia, de sus estructuras.
En el caso del hombre, hay aún más trecho que reco-
rrer entre su colocación y su situación. La cosa es más
compleja. Su situación no queda suficientemente defini-
da por las cosas reales que le rodean ni por sus propias
potencias. Las posibilidades, aunque apoyadas siempre
en lo real, -sin ser ellas mismas reales mientras no sean
apropiadas- son factor indispensable de cada situación.
"El trato con las cosas circunscribe y modifica el área
69
 de las posibilidades que el hombre descubre en ellas.
Es el contenido objetivo de lo que llamamos
ción' "(NHO pág. 326).
Tanto si s~ ?an, c?mo si no se dan, las posibilidades
ayudan a ~efInIr la situación. Esto está expresado con
muc.~a clandad en aquella frase a la que ya hemos hecho
alusión:
"Voltaire ~s un hombre del siglo XVIII, no tanto
porque viajara en carroza, cuanto porque no podía
volar" (NHD pág. 319; el subrayado es nuestro).
y ya antes, en ese mismo párrafo había dicho que,
"Nada, y menos el hombre, puede entenderse tan sólo
desde lo que es, sino que es menester entenderlo
bién desde lo que no es" (Ibid.).
.Incluso lo formalmente irreal -la ficción, el espectro
la ~d~a- son posi~i!idades y, por lo tanto, ayudan ~
delimitar una situación. Precisamente toda la referencia
al.tema de la situación tal como aparece en Naturaleza
Historia, Dios. viene suscitada al hablar de las distintas
~~tu.aclOnes intelectuales que se dieron en Grecia desde los
J0nICOS hasta Aristóteles. Hubo un momento, tomemos
por caso, ~n que se veía la necesidad de lograr una nueva
Idea, o D?eJor, como la llama Zubiri, una nueva "razón de
ser" que Incluyera el movimiento. La situación intelectual
desde la cual escribía esto Zubiri se asemejaba enorme-
mente a aquella otra. Se hacía preciso encontrar una
"n.ueva r~zón de ser" que incluyera no ya sólo el movi-
rrucnto .Sl~~ también la historia. Es lo que considerába-
mos al micrar este capítulo.
70
'situa- Trato con las cosas
Las posibilidades no se constituyen más que en el
trato con las cosas. Sólo cuando actuamos podemos des-
cubrir posibilidades, "forjar poderes". ;0 pensemos en pu-
ros actos de pensamiento. Estos ni siquiera se pueden dar:
"El pensar mismo no funciona sino en el trato efectivo
con las cosas y adopta la forma de un tanteo entre
ellas" (NHD pág. 326).
i. y qué es un tanteo? Es un intento de ir directamente a
las cosas, a las cosas reales, de probarlas, aunque se nos
resistan, aunque tropecemos con ellas; es dejar que sean
ellas mismas las que "nos enseñen".
Ha bría algo que puntualizar con referencia a ese trato
tam- con las cosas. Es verdad que las posibilidades no son
siempre producción humana en el sentido en que es
producida, tomemos por caso, una silla. Gracias a la
intervención del hombre, la madera nos puede ofrecer la
posibilidad de servir de asiento. Pero no siempre es así.
Zubiri nos habla de algo distinto:
"Las cosas mismas, pues, ofrecen en vario grado, e
independientemente de las vicisitudes humanas, unas
posibilidades que pueden variar de unos momentos a
otros. La materia misma, por su propia estructura fisi-
ea, pued ofrecer o sustraer posibilidades al hombre.
No es lo mismo el buen tiempo que el malo para las
acciones bélicas, por ejemplo" (N H O pág. 326).
Sin embargo es verdad, que sin esa referencia al
hom br e, las cosas no se presentarían como recursos. Por
esto la idea de situación envuelve tanto al hombre como
las cosas con las que él hace su vida. El área de las
71
 posibilidades que el hombre descubre en las cosas es sólo meras actualizaciones de nuestras potencias. Otras
el contenido objetivo de la situación. Pero la situación muchas, apoyados precisamente en esa actualización de
misma es condición radica! para que pueda haber cosas '~-,
;;-. nuestras potencias, actualizamos también pos~b.ilidades.
para el hombre. A lo primero Zubiri aplica el nombre tradicional de
movimiento; también lo llama hecho. A lo segundo
"No es lo mismo el buen tiempo que el malo para las llama suceso o acontecimiento.
acciones bélicas, por ejemplo. Pero lo esencial es
distinguir, aun en este caso, dos aspectos
"Los actos son 'hechos históricos' tan sólo como rea-
completamente distintos de la realidad cósmica. Por
lización de posibilidades. El curso histórico no es sim-
un lado, ésta tiene diversos estados, según los cuales
ple 'movimiento' sino 'acontecimiento'. Po~ eso, I~ ra-
posee o no, y en varia medida, capacidad o aptitud
zón histórica no es pura razón de ser, o, SI se quiere,
para ser utilizada. Es lo que desde antiguo viene
toda integral razón de ser tiene que envolver la idea
llamándose potencia pasiva, en el amplio sentido del
de una específica razón de acontecer" (N H D pág.
vocablo (para los efectos de su utilización, las mismas
327).
potencias activas de la naturaleza son, en cierto modo,
pasivas). Pero la materia puede haber poseído desde
Todo lo que acabamos de ver sobre movimiento y
tiempo inmemorial esas potencias y no haber
funcionado éstas, sin embargo, como 'recurso' para acontecimiento es perfectamente aplicable al h~mbr~, es
la actuación humana. Para esto es menester que la decir, a cada persona. Es más, si ocurre e? ~~ historia es
situación del hombre le permita descubrir en esas porque se da en el individuo. Sólo ~na'p'reclslon: para que
potencias cósmicas recursos para sus actos. Esta un acontecimiento o suceso sea histórico hace falta que
nueva formalidad única que rigurosamente puede sea social en una u otra forma. Por eso hay much?s acon-
llamarse posibilidad, esa situación de 'disponible' que tecimientos o sucesos de la persona que no son rigurosa-
las cosas ofrecen, no se constituye sino en la situación mente históricos. Pero son verdaderos, estrictos aconte-
misma del hombre. Por esto la idea de situación no es cimientos o sucesos. (El primer término es el que encon-
algo que afecta primaria y exclusivamente al hombre
tramos en Naturaleza, Historia, Dios; el segundo, en 50-
en su realidad propia, sino que envuelve a las cosas
mismas con que aquél hace su vida. Más aún: el bre la esencia).
hombre no podría ni tan siquiera 'tropezar' con las
cosas y con sus potencias sino en una situación Proyecto
concreta. La situación no es algo añadido al hombre y
a las cosas, sino la radical condición para que pueda En el primer capítulo tratamos, con cierto deten~-
haber cosas para el hombre, y para que aquéllas miento cómo el animal está inmerso en las cosas. La acti-
descubran a éste sus potencias y le ofrezcan sus vidad de sus potencias se red uce al mero ejercicio (actua-
posibilidades" (NHD págs. 326-327).
lización, movimiento). Sus respuestas son Simples reac-
ciones a una suscitación.
Así, muchas, muchísimas veces, nuestros actos son Lo que sorneramente acabamos de ver acerca del

72 73
 . . b hemos leído que "se trata ... del
funcionamiento de las potencias en el hombre nos toria. DIOS,s10 em argo, . ues una
muestra una enorme diferencia con el animal. sentido de lo que va a hacer". El pr?yecto eS'tPd ,,' Por
. .. y l mismo una cosa-sen I o .
poslblhdad. ,por o , 1 Esto no obsta a
"El más elemental de los actos específicamente esto decíamos que el proyecto no es rea.,. sibili-
efectos reales en el hombre. ASI es. la ~o
humanos interpone, entre las cosas y nuestras que tenga . da es un efecto real en el sUjeto que
acciones, un 'proyecto'. Y esto cambia radicalmente
: dad, una vez a'p~oPI~a c'osa-sentido también tiene efectos
nuestra situación respecto de la del animal. La '1',
se la ha apropia ~'re Así lo apunta Zubiri en Sobre la
situación primaria del hombre, respecto de las cosas,
es justamente estar 'frente' a ellas. Por esto, sus actos :~:~e:i:nd;~:u~~de dejar claro que de ella no puede haber
no son reacciones, sino 'proyectos', es decir, algo que
concepto.
el hombre arroja sobre las cosas. Si la situación del
animal es una inmersión en las cosas, la situación d el
hombre es estar a distanc ia de ellas. A distancia, pero . ra que en el lenguaje
"Ello no obsta. eVIdentemente, pa , .
entre ellas, no sin ellas." (NHD pág. 323). corriente hablemos de lo esencial a proposlto de to~a
"De aquí la si ngular cond ición en que se encue ntra suerte de cosas, sean o no sean reales: es que ~s
el hombre para realizar su vida. No responde consideramos como si lo fueran. y ello por una raz~n
directamente a las cosas sino salvando la distancia que muv honda: es que aprehendidas por el hombre e~tlas
le separa de ellas, yendo del 'ser' a las' cosas' q ue son. - " d ucen efectos rea e s
cosas, irreales en SI mismas, pro " ra
Esta respuesta ya no es una reacción: es una marcha, so b re e'1. El hombre , enefecto , eselunlcoserquepa
.•. . 1"
la realización de un proyecto. En él decide el hombre ser lenamente real tiene que dar e : rodeo esencia
lo que hay que hacer y cómo hay que hacerla. Las de i~ irrealidad. Es un punto que aquí no tenemos ~.~r
potencias producen sus actos siempre de la misma qué desarrollar, Y del que me he ocupado amp la-
manera; pero entre aquéllas y éstos media 'lo que se mente en mis cursos" (SE págs. 107-108).
quiere hacer'. A esto es a lo que vagamente llamamos
'uso de las potencias'. Mientras que en caso del animal
se trataba simplemente de las condiciones de su En una exposlclon .. ,
ora, 1 el 1 el 1967 , "El hombre:
.'
lo
ejercicio, aquí se trata de algo previo y más radical: del rea 1 y loo iIrrea I"Zubl·ridecíarueelhombre,altenerldea.\·
'1 .
sentido de lo que va a hacer. Con ello, los actos huma- al fingir, encuentra la realidad. Tanto en lo Irreal como e~
nos son, rigurosamente hablando, 'sucesos': realiza- lo' real lo que el hombr~ qUler~ es lograr un~s caracteres
ción o malogro de proyectos" (NHO pág. 324). ue queden en su propia realidad susta~t1va. .' "
q Hemos subrayado la frase ."al tener Idea y al f~nglr
El acontecer humano resulta ser, pues, un logro o este rodeo de la irrealtdad es algo necesano. La
malogro de proyectos. El proyecto no es real pero puede p orque . fluve: como las
inteligencia humana, por ser sentle~te, . uye,. '.,
producir efectos reales en el hombre que intenta . enas las alegrías. Pero, por ser mtehgencla precrsa-
realizarlo. El proyecto media entre las potencias y sus ~ente Ycapta el campo de la fluencia como un todo real.
actos. Está claro que es una posibilidad. Ya sabemos que
(inclui'da ella misma como realidad fluyente). Por eso el
el término "cosa-sentido" no aparece en Naturaleza, His-
75
74
 . carácter operativo, al mismo tiempo que sus consecuen-
hombre no está inmerso en la corriente, en la fluencia, cias en orden a nuestra configuración- .
sino frente a ella. Incurso, dice Zubiri. En alguna que otra ocasión hemos .~odldo ver algo
Ahora bien, sin una cierta recurrencia en la corriente, más concreto acerca de esta configuración. Pero no pa-
en la fluencia de las cosas con las que está en la realidad, el san de ser contadas ocasiones.. ..
hombre no podría darse una figura de ser. Las recurren~ En "El hombre y la verdad", por ejemplo, Zubiri nos
cias no son perfectas. Por eso al hombre le parecen decía que la verdad real nos configu!a, que nos da un~
iguales o desiguales a otras. Este "parecer" por parte del "forma mentís". El P. Ignacio Ellacuna nos lo expone asi:
hombre es la figuración de lo irreal. Así el hombre,
también al tener idea y al fingir, encuentra la realidad. " ... se debe a que la formalidad proyia de la intelección
También así, mediante lo irreal, el hombre se apropia sentiente es la impresión de realidad. Por ello toda
caracteres que quedan en su propia realidad sustantiva. verdad decanta en el hombre, ad.emá.s de tal .a cual
El hombre no es una realidad dada de una vez, sino contenido determinado, la e xpe ne ncia y.el tipo de
una realidad que se va "haciendo", que está en cierta experiencia que es propio de cada conteOl~o.
La mente tanto individual como colectiva qu~da
medida, por hacer. El hombre es una realidad en proceso
en cada momento positiva y nega~ivamente configu-
de configuración. Como decía Ortega, "in via". Y la
rada adquiere una u otra mentalidad ... La mentali-
figura se la va dando, al menos en cierta medida, él
dad 'es el modo configurativo c0r,n0 la. ve~d.ad se
mismo, porque es capaz de proyectar. apodera del hombre tomado social e mdlvldual-
mente" (Estudios de Deusto, Vol. XIV, Fasc.29,
septiembre-diciembre de \966).
; ~.
Figura de ser
E "El Problema de Dios"también surgió el tema que
Anteriormente nos habíamos tenido que aproximar a n Lo hemos traído en el capítulo sobre la.
ahora nos ocupa. . ' '1 fati a de lo
este tema. lib t d de arbitno. Hablabamos allí de ag.
Lo hicimos al decir que el hombre está sujeto a un lb:~l~to por tener que ir configurando, nosotros mis-
proceso de progresiva concretización. Esta concretiza- rnos nuestro propio ser. Está claro que se trata de u~, pro-
ción, claro está, va dando al hombre una figura de ser. '. I dible Aú n cuando caigamos en la tentaclOn de
ceso me u 1 . f
Hay otros dos conceptos que señalan directamente a "dejamos vivir", no por eso dejaremos de dar igura a
ese proceso configurador. U no es el concepto de indivi- nuestro ser, sea la que sea. .' d r

dualidad, que Zubiri distingue de la individuidad; el Con la muerte, el proceso de co.n~l~uraclOn que a
otro es el concepto de personalidad, que distingue cuida- 'do La muerte es la fijación definitiva en el ser.que
d e t em . id d En '0'
dosamente de personeidad. De estos aspectos nos ocupa- se es. Aranguren lo presenta con clan a en su (.
remos más adelante. Sin embargo es muy interesante que
desde ahora los veamos como aspectos del proceso que "Cada una de nuestras acciones determina pero no
da figura a nuestro ser; que tengamos siempre presente su
77
76
 ---- --- ------ _ .. ~------"'--'-
termina nuestro éthos. es definitorio de nuestra perso-
nalidad, Definitorio pero, como dice Zubiri, no defini-
tiva. Definitiva, terminadora y terminante, no hay
más que una: la del instante en que queda. definida
para siempre la figura de felicidad que hemos elegido,
que hemos preferido, la de la 'hora de la muerte', Y la
sanción no consiste sino en hacer que el hombre sea
plenamente y para siempre aquello que ha querido ser,
en que la figura física 'y moral de felicidad quede ya
irreformable, en que la vida se transforme en destina-
ción eterna (Etica pág. 415).
Una última referencia. En esas mismas lecciones
Zubiri no sólo habló de la figura de ser sino también del
p erimet ro que perfila lafigura de ser; ese "perímetro" es el
"sentido" de nuestras acciones.
Cuasi-creación
En "Sócrates y la sabiduría griega" (NHD), Zubiri
nos dice:
"De tiempo atrás se define precisamente al ser libre el
ente que es causa de sí mismo ... Por esto resulta que en
el hombre, la raíz de la historia es la libertad. Lo que
no es eso es naturaleza" (NHD pág. 158).
¿De qué libertad se trata? ¿Qué aspecto de la libertad
se revela .en la historia? ¿Cómo llamar a esa actividad que
hace posible lo que antes no lo era? Se trata de designar
un hacer que empieza por forjar el poder de donde emer-
ge. Zubiri lo llama cuasi-creación y nos da las siguientes
razones:
78
~-----------'
••...en la historia no sólo se producen actos, sino que se
producen además y anteriormente, las propias posibi-
lidades que condicionan su realidad. De aquí la
enorme proximidad de la historia al acto creador. La
historia es lo más opuesto a un mero desarrollo. En el
primer hombre estaban ya dadas todas las potencias
humanas, pero no lo estaban todas las posibilidades
de la historia de la humanidad. Por eso, la estructura
del espíritu, cpmo productor de historia, no es expli-
cación de lo que estaba implicado, sino una 'cuasi
creación '. Creacián, porque afecta a la raíz misma de
la realidad de sus actos, a saber, a sus propias posibili-
dades.! pero nada más que cuasi-creación, porque,
naturalmente, no se trata de una rigurosa creaeíón
desde la nada. El siglo XIX ha escamoteado lo propia-
mente histórico de la historia, a saber, este radical y
orginario producir la realidad, produciendo previa-
mente su propia posibilidad. Aquí está lo propia-
mente histórico. La historia no es un simple hacer, ni
es tampoco un mero 'estar pudiendo': es, en rigor,
'hacer un poder'. La razón del acontecer nos sumerge
en el abismo ontológico de una realidad, la humana,
fuente no s610 de sus actos, sino de sus posibilidades
mismas" (NHD pág. 330).
De aquí que nos parece coherente llamar a esta di-
8. Más tarde Zubiri examinaría con más rigor esta idea, profundi-
zando:
"Yo mismo escribí alguna vez que la historiaescuasi-creación por ser
un proceso de posibilidades. Pero entonces no habla meditado "aúnen
la idea del principio de estas posibilidades, en la idea de capacidad.
Ser proceso de posibilidades no me parece ahora sino una primera
aproximación, porque la historia no es algo que marche sobre sí mis-
ma, sino que es algo dimensional que emerge de la ruda realidad de las
personas y afecta a ellas. Y en cuanto tal, la historia es capacitación.
Sólo por esto es cuasi-creación" (La dimensión histórica del ser
humano, en Realitas. I Sociedad de Estudios y Publicaciones. Ma-
drid, 1974).
79
 mensión de la libertad humana que se manifiesta en la
historia, libertad cuasi-creadora.
Es cierto que en Naturaleza, Historia, Dios, Zubiri po-
ne el acento en la historia más que en el hombre. Pero no
olvidemos que el afán está en buscar "una idea del ser que
incluya la historia" (N HD pág. 340). Nos hace falta para
comprender mejor al hombre. Porque, como nos ha di-
cho unas páginas atrás, el hombre, "no sólo ha tenido y
está teniendo historia: el hombre es, en parte, su propia
,. historia. Esto justifica la ocupación con el pasado: ocu-
~
•
J
parse del pasado es, en tal caso, ocuparse del presente. El
•r, pasado no sobrevive en el presente bajo forma de recuer-
~j
do, sino bajo forma de realidad" (NHD pág. 316).
Zubiri estudia la historia para comprender al hombre.
'., Nuevamente nos encontramos con el enfoque que co-
;;/
,: mentábamos en el primer capítulo. Lo operativo -en este
caso el acontecer histórico- sirve de ratio cognoscendi de
la realidad humana, de esa realidad personal que es el
hombre.
En Sobre la esencia este enfoque se hace evidente. Allí
no sólo se habla de sucesos sino también de res. Y es indu-
dable que se trata del hombre individual, de la persona,
porque Zubiri dice eventualis, res eventualis. A continua-
ción nos dice el porqué:
"No la llamo res histórica, porque no todo suceso
tiene carácter rigurosamente histórico; para ello es
.cesario que el suceso sea social en una u otra forma"
(SE pág. 516).
Enla serie de conferencias "El hombre: lo real y lo
irreal", Zubiri también se refiere al hombre como cuasi-
creador. N os dice que no es creador de la formalidad de lo
real aunque sí es capaz de crear un proceso de irreal iza-
80
ción -ficción, espectro, idea- apoyándose en la reali-
dad. En este sentido es cuasi-creador.
N os parece que esta "cuasi-creación" de la irrealidad
sería un momento del proceso "cuasi-creador" en el cual
configuramos nuestro propio ser. Este proceso no se
reduce a una serie de actos privilegiados sino que va
teniendo lugar gracias a todo un tejido en el que entran
los hechos y sucesos más dispares.
N o quisiéramos dejar de hacer una referencia a la
tejne. Bástemos traer aquí dos textos en que se refiere al
tema, de paso. El primero es de Sobre la esencia .
"Aunque no se esté de acuerdo en el punto preciso del
cambio, o en su último sentido, según acabamos de
ver, se ha reconocido, sin embargo, que el concepto de
naturaleza ha cambiado desde los griegos hasta nues-
tros días. Pero nada parecido se ha hecho a propósito
de la t ejne. No parece sino que nuestra técnica se dife-
rencia de la de los griegos tan sólo en volumen y per-
fección. La verdad es que la diferencia es mucho más
honda, porque al igual que en el caso de iafvsis. la di-
ferencia está en el concepto mismo de la tejne. Pero
evidentemente, no es el momento de tratar este pro-
blema" (SE pág. 107).
y poco tiempo más tarde, en "El hombre, realidad
personal", habla de un control sobre el mundo en el que
podríamos incluir la tejne.
"Mundo no es el horizonte de mis posibilidades de
aprehender y entender las cosas en mi existir. Tam-
poco es el conjunto de las cosas reales en sus conexio-
nes por razón de sus propiedades, sino que es el
conjunto 'respectivo' de todas las cosas reales por su
'respectividad' formal en cua nto reales, es decir, por su
carácter de realidad en cuanto tal. En el mundo así
81
 entendido es en el que el hombre se tiene que mover; y realmente libre-para alcanzar aquella fig.ura de ser en la
por eso el mundo es algo formalmente abierto. Su que logre realizar su propio bien pl,enano. . '.
control humano es por esto, en buena parte 'crea- El punto de partida de este capltulo. ha SIdo a~uella
ción' " (H R P pág. 20). d·mensión de la voluntad que es la capacIdad deJo.rjar un

~~r:~.
Relación con la libertad moral
Sólo dos líneas para ver cómo se articulan la libertad
moral y la libertad cuasi-creadora. N os bastará repetir lo
que Alberto del Campo nos decía en su resumen del curso
"Sobre la voluntad".
" ...el hombre con el hábito de la libertad', (que viene a
ser la libertad moral) 'vivirá su propia plenitud' "
(Papeles de Son Armadans, núm. 66).
Id Ella nos ha llevado a la captación de la libertad
cuasi-creadora. Esto no nos ha sacado del plan?
operativo pero nos ha permitido abarcarl~ en su totali-
dad En su totalidad porque, como hemos visto, cada ~na
de nuestras acciones cuenta, en mayor o menor medida,
en el proceso que configura nuestro ser. ~? puede menos
de ser así, dado el esencial carácter. flSICO de, nuestra
voluntad: porque nuestra voluntad t.lene su raiz e~ las
tendencias. Abarcado el plano operativo en su totalidad,
1momento de preguntamos por las estructuras que lo
hacen posible. ¿Qué tipo de realidad es el hombre, que es
capaz de actuar de esa manera?

La plenitud de nuestra figura de ser requiere la con-

quista de la libertad moral. La libertad moral, en efecto,
resulta ser no un rasgo más entre otros sino un rasgo
indispensable si nuestra figura ha de ser plena. Un factor
que contribuye decisivamente al logro o malogro de nues-
tra plenitud.
En consecuencia, si entendemos la libertad cuasi-
creadora como el hecho de que somos los responsables de
nuestra figura de ser, ya que, sea la que sea, somos los que
--en buena medida-la definimos, entonces, decimos, la
libertad cuasi-creadora podría entenderse independiente-
,
mente de la libertad moral.
I
,\ Pero si la consideramos en relación con ese deseo
\: - ~
constante de' la voluntad, con el deseo del propio bien ··1·.·.:,

plenario --el de cada cual- entonces la libertad cuasi-

creadora pasa necesariamente por la libertad moral. Sólo :1····
:':

mediante ese señorío de la auto-posesión el hombre será !il

83
82
------- ---------- ---~_._-------

Capítulo Quinto

INTERPRET ACION MET AFISICA

DE CONJUNTO

"La actividad, en los más favorables de los entes -ta l es

el caso de los seres vivos, incluyendo al hombre en
todos los aspectos de su vida- es siempre y sólo un acto
segundo. La esencia, en cambio, es en ellos acto pri-
mero" (SE pág. 181).

Hemos prestado atención al ejercicio de la libertad en

la vida, al "uso de la libertad en la vida" (NHD pág. 387).
Todo acto segundo supone un acto primero: de no ser así,
¿por qué llamarlo segundo? Nuestro estudio de la libertad
en Zubiri, por tanto, exige llegar también al acto primero
que hace posible esa actividad, ese "uso de la libertad en
la vida". Y el acto primero es la esencia, en este caso, la
esencia del hombre. El plano operativo se apoya en el pla-
no de las estructuras. Porque la esencia, como veremos,
no es ni más ni menos que una estructura:

" ...como principio, la esencia es principio estructural

de la sustantividad" (SE pág. 517).

"Res eventualis"
Al simple ejercicio de una potencia, Zubiri llama he-

85
 clto, en sentido estricto. A la actuación de una po:-:ibili- . , modo de una
Y deja claro que no se trata de ningun
dad, suceso. (En Naturaleza, Historia, Dios, aconteci- pura apertura:
miento. Para el caso es igual).
Ahora bien, no sólo el ejercicio de una potencia; tam- , sólo un modo de 'en sí', y por
bién la actuación de una posibilidad es una operación. El "La apertura, decía, es d I h ho Sin esta es-
ólo un modo e ec .
suceso siempre incluye un hecho. Lo único que la razón tanto el suc~~~ es s 'en sí' no habría ni sucesos bio-
formal por la que es suceso, no coincide con la razón for- tructura posinva .del e bn t do la historia no sería
gráficos ni historia; y so re o '" (S E pág. 517).
mal por la que es hecho. Cabe preguntar, pues, en qué es- una historia formalmente humana
tructuras se funda el suceso, cuál es el acto primero en que
tiene su principio. Es preciso retrotraernos de la opera- ., e no se trata de una pura a pert ura
ción a las estructuras mismas. y de ellas no dice Zubiri: La afirmación de qu n Sobre la esencia. Por el empeño
aparece una y .o~ra vez e esto uede completamente claro,
que pone Zubiri en que q. 1 s Es or otra parte,
"Si retrotraemos ahora esta diferencia operativa a la no está demás traer allgu:eo~:J~~!e:~ia ~s~a filosofí~ de
estructura misma, la diferencia entre esencia cerrada y un punto clave en e q t atención a la apertura SI no
abierta cobra un carácter principia1 radicalmente dis- todas aquellas que n? pres an
tinto en ambos casos. La estructura de la esencia ce- es negando la esencia.
rrada es principio de donde algo es hecho; la esencia
humana abierta es principio de donde algo es suceso. "En la realidad .
deve niente, ?.I devenir Iestá' dole
interna-
por
Y en este sentido esta última esencia tiene carácter de " d o lo esta justo por a in ,
principio 'eventual'. Aquí, repito, eventual no significa mente c~lif¡ca .0, ~er a realidad deveniente qua
la esencia constlt~t¡va,. de/. la esencia constitutiva es
alga azaroso. La estructura esencial misma ha de reci-
realidad, no qua evemenl~f" I devenir pero no al
bir entonces calificaciones precisas en tanto que prin- h ible y cua I ica e ,
cipio. Una esencia cerrada como principio estructural lo que ace pOSI la actualidad de la esencia
' por tanto, es en ., id d
es res mere naturalis; y una esencia abierta, como prin- reves y,ya se ha d a d o esa articulación
donde de um a y
cipio estructural no es sólo res natura/is, sino que es notas" (SE pág. 341).
res eventualis. No la llamo res historica, porque no to-
do suceso tiene carácter rigurosamente histórico; para Y al hablar de la estructura trascendental de la esen-
ello es necesario que el suceso sea social en una u otra cia, más adelante, leemos:
forma" (SE pág. 516).

''S '1 porque la esencia. in

. telectiva es real en sí misma I
o o . 1 lidad misma en cuanto ta.
Zubiri nos aclara a propósito de esta denominación puede estar ab~erta: a ~~~ombre no 'es' sucediendo,
de eventualis, que "es en cierto modo a potiori, porque no En el caso del om r~, te porque es como es de
sino que sucede pr~clsamen
todas las notas adventicias del hombre son eventuales, y
suyo 'en sí' ,. (SE pago 503).
porque aun las eventuales mismas nunca son puramente
eventuales" (SE págs. 516-517).
Y muy poco antes nos h a bía dicho que la apertura
86
87
 " ...es ciertamente un momento esencial de la esencia
intelectiva como realidad, pero es un momento que talidad 'determina' (digámoslo así) in re las pr?pieda-
modifica -digamos más precisamente-, que 'tipifica'lo des de lo real en cuanto real; esto es, sus propiedades
que la inteligencia es como realidad de suyo 'en sí"(SE transcendentales. y como estas propiedades no s.e
pág. 502). identifican, sin más, con la talidad, resulta que la tali-
dad misma se puede considerar según dos aspectos:
Sus afirmaciones no dejan nunca la menor duda: según aquello que ella es en sí misma, y segú~ aquello
que transcendentalmente determin~. Y esto último e~,
"Por donde quiera que se tome la cuestión, el devenir lo que temáticamente llamo función transcendental
I no es el carácter 'formal' de la esencia ni por lo que (SE págs. 424-425).
I
.~ concierne a la unidad que 'es', ni p orl o que concierne a
•; las notas 'sidas ' " (SE pág. 341) .
~ y casi a continuación leemos:
•
i
j
"Función transcendental es, pues, la función por la
I Esencia abierta que una talidad constituye las propiedades tra?scen-
I dentales de la realidad. En virtud de esta función, la
,! realidad en cuanto realidad no sólo posee 'material-
! Aquí se nos habla de esencias abiertas y de esencias
mente', por así decirlo, unas propiedades transcen-
cerradas. No es una división de poca importancia. Ni
dentales, sino que es 'formalmente' una verdadera es-
mucho menos. Abiertas y cerradas son las dos tipicidades tructura transcendemal" (SE pág. 425).
trascendentales que se dan en todas las esencias intra-
mundanas. Es una diferencia de la talidad en función De ahí que según sean las notas de una sustantivi~ad
trascendental.
-su talidad- su realidad en cuanto estructura sera de
una o de otra manera. Será una estructura abierta o cerra-
"Toda cosa real puede considerarse desde dos puntos da. Distintas talidades pueden constituir, y de hecho cons-
de vista. Por un lado, cada cosa es talo cual cosa tituyen, transcendentalmente, una ~is.~a tipicidad. No
determinada; pero, por otro, es una cosa 'real';esto es, puede menos que ser así, ya que las tIpICldade~ transcen-
es algo 'de suyo'. El primer aspecto de la cosa es el
dentales de la esencia como estructura son solo dos.
orden de la 'talidad'; el segundo es el orden 'transcen-
dentaI', el orden de la realidad en cuanto realidad.
Estos dos órdenes son distintos, pero no Son dos órde-
nes y~xtapuestos, pues 'realidad' es un carácter que
transcíende a todos los momentos, modos y diferen- Apertura intelectiva
cias de la talidad de lo real. Pero no son absolutamen-
te independientes. Precisamente porque 'realidad' es
un carácter transcendental, no sólo está implicado en El que una esencia sea abierta o cerrada es, pues, fun-
todo momento talitativo, sino que, recíprocamente, la ción transcendental de la talidad, -función, todo lo trans-
cendental que se quiera, pero de la talidad-. Veamos qué
88
89
-------------------------

exige, desde ella misma, un cuerpo. Está ven ida hacia el

nota o notas son las que determinan la apertura. Zubiri es cuerpo, es inteligencia-de una corporeidad. Se halla en
completamente explícito. La apertura es función de una unidad esencial con ella. Así nos lo expresa Zubiri, entre
nota: de la nota de inteligencia. Las esencias abiertas son muchos otros pasajes, en el artículo sobre el origen del
las esencias intelectivas. Todas las que no son intelectivas hombre:
son esencias cerradas. De ahí que el hombre, por su
inteligencia, sea la única esencia intramundana abierta. "Esta dimen sión inte lectiva se halla en unidad ese n-
La inteligencia, lo venimos viendo desde el principio, le cial, en unidad coherencial primaria, con determina-
hace enfrentarse con las cosas como realidades. Más aún; dos momentos somáticos: cierto tipo de dentición,
lo instala en el piélago de la realidad. Gracias a esto, el de aparato locomotor, de manos libres para prehen-
hombre puede preferir entre sus tendencias, proyectar y sión y la fabricación de utillaje; cierto tipo de configu-
apropiarse notas por razón de su querer. Es lo que hemos ración y volumen craneal, tipo de configuración y or-
ganización funcional del cerebro; un aparato de fona-
podido ver a lo largo de los cuatro capítulos precedentes.
ción articulado" (El origen del hombre, Revista de
Al final de Sobre la esencia lo tenemos resumido donde se
Occidente, Tomo VI, año 1964, núm. 17).
lee a propósito de la esencia abierta:
La inteligencia exige un cuerpo. No está de más volver
••..la esencia prefija sus notas posibles, o bien en forma al texto a fin de que quede claro, una vez más, el carácter
de nuda potencia 'potencializante', o bien en forma de constitutivo al que Zubiri hace referencia al usar el térmi-
posibilidad, más exactamente, en forma de potencia
no.
'posibilitante'" (SE pág. 516).
"El agere operativo se torna en necesidad física. Es una
La esencia cerrada, sin embargo, prefija sus notas só- necesidad interna, desde sí mismo (ex). Pero una nece-
lo "en forma de nuda potencia 'potencializante' " (SE sidad no en el orden causal (necesidad de tener una
pág. 516). causa para existir o cosa similar), sino una necesidad
En torno a las últimas frases citadas, se nos ocurren en el orden de la constitución formal. Exigir es estar
tres preguntas: ¿qué significa prefijación?, ¿cuáles son las condicionado en la plenitud concreta de su propia
notas prefijadas?, ¿por qué se las llama posibles? realidad formal, tan sólo estando desde sí mismo,
Veamos primero qué hemos de entender por prefija- formal y positivamente, necesitado de la formalidad
ción. de otro, esto es, envolver por necesidad física en su
propia realidad formal, la realidad formal de otro, de
La inteligencia no es una nota añadida sin más a las
suerte que sin ésta sería físicamente imposible aquélla"
otras notas que constituyen la sustantividad humana. Ya
(SE pág. 331).
hemos insistido en que es una nota exigida por las tenden-
cias inconclusivas; que el organismo humano, tal cual es, Así es la necesidad física con que la inteligencia
nunca hubiera sido viable a no ser por esa propiedad del envuelve en su realidad, la realidad del cuerpo. Así es
elemento sustancial anímico (HRP pág. 3). Bien; pero la como éste, envuelve en su realidad la de aquélla.
inversa también es cierta. También nuestra inteligencia
91
90
 Es una codeterminación. N o se t rata de ninguna
manera de una realidad determinante y otra determinada
como ~e entiend~ en la teoría aristotélica del acto y l~
potencia. En el mismo artículo sobre el origen del hombre
al que ya hemos .hecho referencia, vemos que psique y
sorna se codeterrninan mutuamente, como dos realidades
actuales. La unidad del hombre es una unidad esencial
pero no sustancial. ' madera, piedras, etc.: las cosas reales en que, según el
Esta mutua determinación nos permite decir que el
h~mbre es una corporeidad anímico. O lo que es lo
mismo: el cuerpo humano es cuerpo-de un alma y el alma
humana es alma-de un cuerpo.
" .. .lo que he llamado corporeidad no es una 'forma
sustancial' sino un carácter estructural a saber la
índole del 'de' cuando decimos que t~da alma' es
estructuralmente 'de' un cuerpo" (HRP pág. 27).
Estado constructo
Zubiri utiliza, como acabamos de observar la cornbi-
• l. '
nacion de susta~tlvo y preposición unidos por guión,
para darnos una Idea de lo que es el estado constructo del
nombre en algunas lenguas semíticas. Esa forma gramati-
cal ex~resa, que al nombre en dicho estado, pertenece de
modo Intrínseco, la versión al sustantivo absoluto al ot ro
término de la formulación. Ambos nombres forman una
unidad d~ tip? semántica, morfológico y hasta prosódico.
Ambos terminas, por esa versión intrínseca de uno de
ellos al otro, co~o m~mento que hic el nunc le pertenece,
forman una unidad sistemática.
Cuando digo "casa-de Pedro" el estado constructo
manifiesta un carácter jurídico de la casa hic el nunc.
92
Evidentemente, la referencia a Pedro sólo es intrínseca a
esta condición jurídica de la casa hic el nunc. Ahora bien,
lo que no puede menos de ser intrínseco a la casa en
cuanto tal, es serIo de "alguien". Aún cuando no fuera de
"nadie" este "nadie" ya hace referencia a un viviente
humano. Sin esta referencia a un viviente humano, la casa'
no sería formalmente casa. ¿Qué sería? Un conjunto de
caso, se apoya la casa como cosa-sentido que es. Lo que
hace de las cosas una cosa-sentido es su versión al viviente
humano. Por esto Zubiri afirma a continuación que
"El sentido es, precisa y formalmente, el carácter cons-
tructo de las cosas como momentos de la vida huma-
na" (SE pág. 291).
Este es el alcance del "-de" en las cosas-sentido. Yen
las cosas reales, ¿q ué pasa? El "<de" tiene en ellas un
alcance todavía mayor y más profundo. En ellas, todas las
notas esenciales, (ya hemos visto que de las cosas-sent ido
no hay esencia, estrictamente hablando), en las cosas
reales, decíamos, todas las notas esenciales, sin excluir
ninguna, son "notas-de". Si pudiéramos borrar, tomemos
por caso, el "de", de esas "notas-de" constitutivas de la
t
I
madera, de las piedras, de todos los materiales con que
está construida la casa, si borráramos su "de", dejaría de
existir no sólo la casa en cuanto casa (cosa-sentido), sino
I que también dejaría de existir su realidad física. Es por-
que el "de" en este caso estaba constituyendo la "cosa-
realidad ".
Cada nota, pues, tiene carácter constructo formal e
intrínsecamente. Cada nota esencial es "nota-de". Si no,
no sería esencial. Porque la esencia es e-structura; princi-
pio estructural de la sustantividad.
93
 Sin embargo, podemos recordar que en el estado y cuando trata de "Esencia y talidad",
constructo gramatical, del que Zubiri nos hace pasar a
una estructura real, física, había un término absoluto. Era "La esencia del hombre en su esen~ia .individual. ~u~
el término Pedro cuando decíamos "casa-de Pedro". esencia. no es 'tal' porque 'tiene' quimismo, . . sensItI\'~-
q Ul-
Ahora resulta que todas las notas de la esencia están en dad e inteligencia, sino porque su.q.U1mlsmo qua u
estado constructo (físicamente, realmente constructo). Si . mo es constructarnente se nsiuvo. y porqu~ s
mis ibilidad qua sensibilidad es construc t a mente
. inte-
todas ellas son "notas-de", ¿dónde está entonces su tér- sensl II . .d nidad que
1 tiva. No se trata de una síntesis ni eunau .
mino absoluto? El término absolutn es el sistema mismo. ec;. la t lo son de una sustancia
Esto es 10 único que tiene carácter absoluto (SE pág. 292). consistiera e n que stresnoas.. id d
(esta es cuestión ajena a la ese ncia) , SIDO de la uru a
Entre los pocos ejemplos que Zubir i trae en este caso, . . de talidad en la realidad 'constructa ''1del
nos habla del hombre: pnmana .
h bre En este orden el'de'está construido segun e
om . , . '1' ta
'en' es decir, la nota está construida com~, ta n~ -
"Si por imposible lográramos borrar, por ejemplo, en de, 'por estarlo en exigencia de tales otras (SE pags.
esta sensibilidad humana, el 'de' según el cual ella es 365-366).
real y físicamente 'nota-de' la esencia humana, deja-
rían de existir eo ipso como realidad física tanto la Esta codeterminación de unas notas ~or otras ta.m.-
sensibilidad como la esencia humana entera "(SE pág. bién la encontramos expresa don ae el término
... respect IV 1-
291).
dad En este caso se trata de una respect ividad mtern~
De modo que nuestra sensibilidad, al ser intrínsica. or' ue no hemos salido del ámbito de cada co~a e.n SI
mente "sensibilidad-de", está exigiendo todas las demás p . q
misma, Es interesante de todos modos retener el termino.
notas de la esencia humana. Inteligencia y sens ibilidad,
no son notas añadidas, sino exigidas.
El habernos interesado por el "estado constructo" nos Unidad
ha ayudado a captar 10 que exigencia significa en el
contexto en que nos desenvolvemos. Esto nos ha permi- P h más La exigencia en sentido positivo, es
era ay . . .. , " id ti o
tido llegar mejor al porqué de esa expresión, "corporei- unidad. La unidad es indivisión solo en senu o nega IV
dad anímica". (SE pág. 329).

"Exigir es estar constituido en la plenitud concreta de "Este exigir entitativo es el carácter p~sitivo de ~~a
su propia realidad formal, tan sólo estando d esdesí unidad per se que es la unidad co~erenc~al: no :s .s?
o
mismo, formal y positivamente, necesitado de la for- unidad indisoluble por sí misma, sino unidad eXIgltlv.a
malidad de otro, esto es, envolverpornecesidad flsica, lo otro desde sí mismo. La razón formal de.l~ UnI-
en su propia realidad formal, la realidad formal de ~~d esencial es 'coherencia'; y la estructura P.oslItlva de
otro, de suerte que sin ésta sería físicamente imposible este 'con , es exrgencia.
. . La unidad coherencia es yeXI-
aq uélla" (S E pág. 331). gencia entitativa del todo por parte de cada nota. en

94 95
 dadesi esta exigencia es intrínsecaa cada nota, la uni-
a .está en cada nota como momento dominante mente porque esa cosa posee una primaria 'integridad'
~r~vlO a e~a. Por eso, el modo de estar presente la unr que es la que va en vuelta en la acción; toda integración
a en ~a a nota no es nuda presencia (parusía) sino en el orden accional, por ejemplo, en las respuestas del
presencIa en modo de exi '. .. .'
gencial" (SE pág. 331). gencla, es domInancIa exi- sistema nervioso, no es sino la actualización operativa
de la integridad primaria de orden constitucional, esto
es, del hecho de tratarse de una cosa intrínsecamente
sent7~om!s; la uni?ad tie~e prioridad sobre las notas en un completa" (SE pág. 152).
, uy preCISO. ASI nos lo expresa Zubiri do ,.
nas mas adelante: s pagi- ¿Qué notas intervienen en la constitución? En la cons-
titución encontramos, como su nombre indica, las notas
"Sólo tomando a u constitutivas (las esenciales, las notas-de), y además otras
exigencia habremo~~;:~~!~~f~~t:~s de ~ctualidad y notas que Zubiri llama en sentido técnico, constituciona-
que es la prioridad de la unidad co:cua ~mlente eso les. De las notas-de ya hemos dicho que están en estado
nota. A esto es a lo erenCIa en cada

'E;:!~~fIa~~~E:!~~~:~!~~:~~~~~
constructo, que forman una estructura, que en ella la
unidad es primaria a las notas. Es una unidad coherencial
~~~Il::~i;~~~~m
era es 10 que hace que e d igen- primaria. Pero además de estas notas constitutivas o
esencial" (SE pág. 333). a a nota sea lo que es: nota esenciales, hay las llamadas notas constitucionales. Tam-
bién ellas forman sistema, pero ab essentia. Están prefija-
das por la esencia. Cada nota está determinada por el
Constitución sistema esencial entero. Este determina posicionalmcnte
las notas constitucionales. Estas dimanan necesaria-
Sin salirnos del tema de la unidad di . mente del sistema de notas constitutivas. Como un ejem-
el mod ' Iremos que Justo plo de nota constitucional, Zubiri hace referencia al peso.
. o. en que cada cosa real es una, de modo físic
lrredu~tIble, Justo eso es, lo que Zubiri llama constituci~~ Acudamos al texto para ver el carácter de esta necesidad:
(SE pago 14.0). La constitución es autosuficiencia rt
t~;:~:r~~~;~~ l~ u~~~ad misma, carácter de to¡ali~~~
arn testa en el plano operativo.
"Estas notas derivan necesariamente de las constituti-
vas. Para ellas, pues, la esencia es 'necesitante'. He
aquí el primer tipo de fundamentalidad de la esencia:
la necesidad. Pero hay que entender correctamente
"~ste carácter de totalidad es un carácte r de la unidad
esta necesidad 'esencial'. La necesidad sin más puede
~s~~y no de las notas consideradas en su 'exten- entenderse en primer lugar, desde al punto de vista de
SI n .. esto se ve tanto en el orden operativo como en
el estnctamente constitucional O .
la sustancia: es la necesidad con que una sustancia
, . peratlvamente la tiene sus propiedades porq ue 'brotan' con necesidad
cosa actua como un 'todo', esto es, en la acción' va
de ella. Es una necesidad de originación o prod ucción.
envuelta la cosa entera Con todas sus notas .
, preclsa- Esta necesidad determina la aparición de la nota; sin
ella no existiria en la cosa. Pero hay otro tipo de
96
97
 necesidad: la necesidad 'sistemática'. Sólo ésta es una
necesidad formalmente esencial. Es la necesidad con
que, dado un sistema de notas constitutivas, la cosa ha
de poseer forzosamente tales y cuáles otras notas res-
pecto de las notas primeras. Esta necesidad no deter-
mina la producción de las notas, pero sí determina su
conexión con la esencia. De suyo, una nota podría ser
o no ser constitucional; sólo respecto del subsistema
de notas constitutivas adquiere uno u otro carácter.
Esta conexión con la esencia tiene dos aspectos. En
primer lugar, determina la índole de cada nota: en
virtud de sus notas constitutivas, la cosa tiene que
poseer tales o cuales notas precisas. Esta necesidad no
se identifica formalmente con la necesidad de origina-
ción o producción desde la sustancia. La esencia es lo
que determina la necesidad con que una nota de cierta
Índole haya de pertenecer a la sustantividad. La con-
fusión de ambas necesidades es la inevitable conse-
cuencia de la confusión entre sustantividad y susta-
cialidad. Es cierto que hay sustantividades que coinci-
den materialmente con el área de la sustancialidad, y
ello conduce a confundir los dos órdenes de necesidad.
Pero hay también realidades cuya sustantividad exce-
de del ámbito de la sustancia; por ejemplo, los seres vi-
vos en cuanto combinaciones funcionales. En tal caso,
la necesidad de que un ser vivo posea cierta nota, no se
identifica con el hecho de su origen sustancial, por la
sencilla razón de que esta originación podría no existir
tratándose de una propiedad sistemática; su Índole
misma está determinada entonces por la esencia, por
el sistema, pero no por la sustancia. Pero la necesidad
sistemática no determina tan sólo la índole de cada
nota, sino también su 'posición ';9 en el sistema sustan-
tivo en la forma ya explicada ... " (SE págs. 270-271).
9. "En lo que consiste formalmente la concatenación de notas inter-
dependientes es en la 'posición' de cada nota respecto de todas las demás.
98
Prefijación de lo posible
Llegados a este punto, si repasamos la primera cita
del epígrafe" Apertura intelectiva", veremos que" ... la
esencia prefija sus notas posibles ... " y nos encontramos,
porque se trata de notas "posibles", con un tipo de ~unda-
mentalidad distinto del que acabamos de ver descnto. En
efecto; ya no se trata de cómo están fundad~s las notas
constitucionales sino de cómo funda la esencia las notas
adventicias. Nuevamente nos interesa acudir al texto.
Son nociones claves.
"Pero hay otras notas que una cosa real posee efecti-
camente, y que no son constitucionales, sino simple-
mente indiferentes para ella; son todas las notas que
pertenecen, en la forma que sea, al orde~ de.l~ concre-
ción. Así, a un cuerpo -es el ejemplo mas trivial- para
poseer las propiedades que posee, le es in~iferent~ el
lugar que ocupa en el espacio. N o se ve a pnmera vista
qué función determinante pu~de desempeñar la ~sen-
cia respecto de estas notas. Sin embargo, reflexione-
mos sobre el carácter de indiferencia de ellas. Es ver-
dad que dada una nota, su posesión puede ser indi-
ferente a la cosa. Pero en lugar de partir de la nota,
partamos de la cosa misma, de su núcleo ~onstit~t~vo.
Descubrimos entonces dos circunstancias decisivas
La posición es algo que se expresa en la función que una nota ~esem-
peña respecto de las demás. Tomemos un ejemplo de orden mas bien
funcional. Todo organismo animal tiene un peso. Lo nene. no hay la
menor duda, a causa de las sustancias de que está compuesto. Pero.
independientemente de este 'origen" el peso tiene una determinadísima
'signiflcación' biológica. Esta significaci~n no es si?o la expresión
funcional de la 'posición' que el peso tiene en el sistema de notas
constitucionales del organismo en cuestión. Sólo esta posición es la que
formalmente interviene en el sistema constitucional en cuanto tal" (SE
pág. 144 Y 145).
99
 para nuestro problema. En primer lugar, vemos que necesitante, que determina posicionalmente las notas
no la nota, pero sí su 'tipo' está ya determinado sin constitucionales y la fundamentalidad posibilitant~ sue
indiferencia por la sustantividad. Por su propia esen- determina necesariamente el "ámbito" de las adventicias.
~-i cia, ningún hombre tiene que ocupar necesariamente Pero hay más. Por debajo de la indivisión formal e~taba
'este' lugar en la superficie terrestre; puede ocupar el aspecto positivo de la exigencia, el aspecto de unidad.
muchos muy distintos sin mengua de su identidad
Aspecto positivo sí, pero no el único. Más adelante
contextural. Sí, pero si fuera espíritu puro, no estaría
capacitado para ocupar ninguno. La esencia no deter- Zubiri nos señala otro.
mina 'este' lugar, pero determina que tenga 'algún'
lugar, lo cual nos muestra que la 'indiferencia', en
cuestión, no es 'indefinición'; lo indiferente no es lo
indefinido simpliciter, sino que es indiferencia dentro "Suyo"
de un ámbito o tipo definido de notas, definido justa-
mente por la esencia. La esencia determina el tipo de "Este pertenecerse a sí mismo, este 'suyo', es lo posi-
actividades y de pasividades que 'puede' poseer la tivo que subyace a la indivisión formal"(SE pág. 484).
realidad sustantiva ... Es indiferente la nota en sí mis-
ma, pero su ámbito no sólo está definido, sino que Y en consecuencia, tenemos la incomunicabilidad.
lo está con necesidad ... Esta unidad entre poder y ne-
cesidad es lo que podemos llamar 'posibilidad '... La "En su virtud, por ser suyo qua realidad, todo lo real
esencia, pues, determina necesariamente el ámbito de es incomunicable. La incomunicabilidad es el aspecto
lo posible" (SE pág. 271-272). negativo de esa positiva pertenencia a sí mismo.
Entendida así, la incomunicabilidad no es un carácter
que se refiera formalmente a la existencia -existencia
En el capítulo anterior llegamos a la diferencia entre incomunicable, como suele decirse-, sino que se
hecho y suceso. Al comienzo de éste veíamos que la refiere al 'de suyo' mismo, que comprende indistinta-
esencia abierta es principio de dónde algo es suceso. Con- mente tanto la esencia como la existencia clásica" (SE
sideramos que la esencia era abierta por su nota de inteli- pág. 484).
gencia y que esta nota no era algo añadido a las otras
notas sino exigido por ellas. Esta a su vez, exigía a las Según cuáles sean las notas, e~ deci,r, según la talid~d,
demás. Para captar el carácterfisico de esta exigencia nos quedará modulada esa pertenenCia a Si mismo, ese carac-
detuvimos en lo que expresa, gramaticalmente, el estado ter del "de suyo".
constructo en algunas lenguas semíticas. Trasladamos la "Talitativamente, las notas talifican la unidad cohe-
constructividad al plano físico, real, de la esencia de la rencial primaria; trascendentalmente, modulan la per-
sustantividad. La exigencia era el carácter positivo de la tenencia a sí mismo. Cada realidad 'de suyo'es'suya',
unidad. La unidad de la esencia como estructura es una pero, 'a su modo'. Esta pertenencia a sí mism~ se~ún
unidad coherencial primaria. Esta unidad, es fundante un modo propio es lo que llamamos conStItuclón
con dos tipos de fundamentalidad: la fundamentalidad transcendental". (SE pág. 486).

100 101
 Toda.s las esencias materiales (prescindamos aquí de y la constructividad trascendental, se pueda decir que
qu~ estnctamen.te sólo hay una esencia material, la del "pura naturalidad-eventualidad" es una diferencia meta-
umverso materIal tomado en su totalidad) todas 11
física determinada por la diferencia estructural de la
~anto las ?e ios d~stintos cuerpos materiales' como l~ ~~ esencia (SE pág. 517). Pura naturalidad vienen a ser
S~s orgamsmos VIVOS, son diversas en su talidad formal. todas las cosas materiales, "res mere naturalis": eventua-
.l?
embargo, trascendentalmente tienen idéntica fun- lidad, intramundanamente, sólo el hombre, "res
cI~n. Modulan de una misma manera su pertenencia a sí ev entualis".
mismo. So~ s.uyas, por así decir lo, sólo materiarmente Es
lo que Zubiri llama esencias cerradas. .
1 Pero ~n el mundo, también hay esencias abiertas: son
as esencI~~ human~,s. En ellas, por tener la inteligencia Estricto individuo
entre sus notas-de, su pertenencia a sí mismo queda
modul~da de un modo especial. El hombre no sólo es
Al hablar de notas adventicias podríamos correr el
suyo, SIlla que es "reduplicativamente suyo".
riesgo de pensar que son éstas las notas que individuali-
zan. No es así. Todas ellas son notas en orden a la
"Realidad per~onal no es sino realidad que es propia concreción. Son sí notas individuales, pero es la esencia la
en cuanto realídad: es realidad sustantiva en propie- que las individualiza, porque la esencia es individual por
~a,d. Po.rserlo, es por lo que la independencia frente a sí misma. En el capítulo octavo de Sobre la esencia
la realIdad y el control sobre ella consisten en afir- leemos:
mar~e. en la propiedad de su sustantividad. Esta sus-
tannvidad de pro~~edad" es, pues, lo que constituye la •....la razón formal de la individualidad es la perfecta
persona. La cuestJ~n esta en que digamos más precisa- determinación constitucional; perfecta, es decir, de
mente e,n qué consiste esta propiedad. Toda realidad carácter irreductible. Esto no es 'concreción' indivi-
e~, en cl~rto m?do: propia; tiene, en efecto, sus 'pro- dual más que en el orden conceptivo ylógico, es decir,
pl~dades constItutivas, pero en su realidad no va ins- en el sentido de que puedo predicar de una sustantivi-
crtta,formalmen!e el ser propiedad; es propia, pero no' dad individual las notas que constituyen esa su reali-
CO?SIste,e? propIedad. Pu~s bien, la realidad personal dad individual; y en este aspecto parecería que son
es propia. en una doble dImensión, tiene 'propiedad' estos predicados los que individualizan al sujeto. Pero
reduphcatlvamente: e~ propia porque al igual que in re esto no es así; los elementos y las notas que
to?as las cosas reales tiene sus propiedades, pero ade- componen un sistema sustantivo son individuales,per
mas porque ~onsíSle formalmente en ser propiedad en se; son 'este' color, 'este' rasgo, etc. No se constituye el
cua?to propIedad, Solo a esta realidad debe llamarse individuo concretándolo cada vez con más notas, sino
realidad en propiedad" (PH pág. 3). por la suficiencia total constitucional en forma irre-
ductible. La predicación de notas es una mera apre-
hensión 'lógica' y objetiva de la 'realidad' individual;
De ahí queal tomar a una la constructividad talitativa y, por tanto, sólo es posible si el 'sujeto' de la predica-

102
]03
 ción es ya individual . d .
cación" (SE pág. 168;~ ependlentemente de la predi-
A las partículas elementales, a las moléculas, a los
cristales (pág. 164), Zubiri llama singulis o individualida-
des singulares. Su singularidad es meramente numérica.
y cuando nos habla de "L
t
rascendental" se expresa aSÍ: a esencia: su es t ructura No tiene sustantividad en sentido estricto, ni por consi-
guiente tampoco esencia ni individualidad en sentido
riguroso.
"T
. rascendentalmente, determin " . En el animal ya se da un esbozo de sustantividad. Lo
Individualización. Individ 1" a~!on .co?~reclOnal es hemos visto en el capítulo primero al hablar de la inde-
notas ulteriores no son so~ IzaCIOn sIgnIfIca que esas
pendencia y el control como características de todo ser
por su pertenencia misma aal~ente c.oncretas sino que
vivo. Pero el animal no dejade estar inmerso en las cosas.
individual; es la esencia lo esencia ~obran carácter
de individuales" (SE '4 que les confIere su carácter (Sus respuestas están aseguradas por sus estructuras).
pago 90). Por eso al referirse al animal, 10 más que Zubiri dice es
1"\:

I
que se trata de una cuasi-individualidad.
Sólo en el hombre encontraremos, intramundana-
En el "Carácter formal de la unidad de 10 real". 1,
t mente, la constitución plenaria de un individuo. Ya
1 hemos visto cómo, éste no se encuentra inmerso en las
".. .implica una interna determinació
minación no es concr " n, pero esta deter-
J¡ cosas, sino frente a ellas, por su inteligencia. De modo
radical, supuesto y fune;lOn; es algo anteri~r y más f. que precisamente la nota que hace de su esencia una
j esencia abierta es la que hace de él un individuo.
creción. No se llega al' da.~:nto de toda POSIble COn-
cada vez más nota--~ In i vmu» e. •fuerza d e acumular . 1
!
ha llegado ya a é: concreltas. E~to es quimérico. Se
. . por e mero hecho de hab
constItuIdo un sistema el d erse
sustantivo d ~usura o y total, es decir
, e notas constItucionales" (SE pág. 170),' Especie

Zubiri considera que las c . , Si la esencia es individual por sí misma, si las notas
mente hablando, no tienen esen o~as mate:Iales, estricta- adventicias lo que hacen es concretar, no individualizar,
su conjunto la tienen E d . era. Que solo tomadas en entonces lo que llamamos especie, ¿qué es?
. ' . s eCIr es el unive .
que tiene unidad, radicalment~ L rso m~tefIall0 Es un momento de la esencia; el momento de
momentos de ese sistema de ~ as cosas matefIa1~ son esquema. Es en la unidad esencial, una unidad clausu-
sustantividad propia T' sa est ructura. No tIenen
rada, cíclica y esquemática. En ese esquema tenemos "el
verso material otro del qampoc o. hay, fuera de este uní-
mínimo de notas constitutivas transmisibles genética-
que más que d' . ue ~~ d iera estar divididc. Así es
, e una sustantIvIdad' di . mente y perdurables por interfecundidad" (SE pág. 244).
una Sustantividad úni ea. 10 rviduaj, se trata de
De modo que la especie surge por expansión del indivi-
duo y no el individuo por contracción de la especie.
104
105
 sentido operativo he
"Al carácter de la persona er, t de la pe r so na en
Se puede decir que la especie es unsub-sistema en el lid d: Y al carac e r
llamado perS?na.1 a • d eci la realidad estructural-
sistema de la esencia, Ahora bien, esto no implica que sentido constitutiVO, es .ecldr,a N se es lo mismo
toda esencia haya de estar constituida sobre un esquema. , 'a' personezda ," unca ,
mente propl , " Encambio la personeldad,
No toda esencia es esquematizable. Sólo del hombre hay en el rigor ~:lrO~~~:~::~~~ y estructu~al del anim~lde
especie, en sentido estricto. co~o cara ue se posee desde el pnmer
realidades, es algo q., ue i más varía: siempre
momento de la concepclOn, y q Jll llega
l mismo La personalidad es algo a que se ,
Individuo-individualidad se es e . 'dad es algo de que se parte.
' la persone
es un proc esa, , d
i
' la personel id a d se es ' La per-
La personahda se tiene, r d d: ésta
Se ha llegado al individuo "por el mero hecho de soneidad es el fundamento de, la persona ~o~t~ario
haberse constituido un sistema clausurado y total. .. de ja,más podrí~a ~~~:1~r:s~se ~~~~:iiX:~ pe;opia, pued;'
notas constitucionales". Por eso el hombre es estricto solo porque . d or la persona ... La Ior-
individuo. ser más o menos apropia a p ivid d humana es la
malidad personal de, la sustantlvl a
No se llega al individuo "a fuerza de acumular cada
personeidad" (PH pago 3 Y 4).
vez más notas concretas", Pero lo cierto es que estamos
acumulando, perdiendo o al menos modificando conti-
nuamente nuestras notas concretas. (Aunque se es siem-
pre el mismo, nunca somos lo mismo). Y estas notas con-
cretas son individualizadas por la esencia. Me, mí, yo
Hay aquí un aspecto constitutivo, el primero, y otro fi ica en que consiste la realidad per-
operativo. Por eso Zubiri introduce una distinción termi- Esta estructura ,ISI . d -1 "me" en que se apoya a su
nológica. Aplica al término individualidad a la sustanti- anal da lugar a la vjvencra e ,
s . di" ,,,
vidad tal como va quedando gracias al proceso de concre- vez, la vivencia e mi.
tización. Es pues, un término de carácter operativo. Al
, . y como condición de
aspecto constitutivo, independientemente de todo proce- " ...anterio,,?ente.a :od~ vlv~ncta so mi 'propia' reali-
so de concretización y anterior a él, Zubiri da el término toda vjvencia de ~I mlsm~e':e e~ propia. Pero no
individuidad. dad' soy una reahdad q. 1 dimos es
, 1 tura física a que a u
P ensemos que a estruc , e' El 'me' es una
resa en ese m '
aquello que se ex P .. el 'mí' pero al
. 'h d Y pnmana que ,
Personeidad-personalidad vi vencía mas on a ás que una vtve "a nc t ' La estruc-
igual que éste no es m t' en el 'me', sino en
tura física de que hablamos ~o eSr~piedad es a lo que
A propósito del término persona ha pasado algo pare-
el 'propia'. A este momen~o .~ Pd El 'mí" y el 'me' no
cido, porque también es suceptible de una doble conside- apunta formalmente la mlsml a .
ración: constitutiva y operativa.
107
106
 ~on s~no la vivencia formal y expresa de mi realidad
propIa'" (PH pago
' 3) .
En Sob~e la esencia Zubiri habla de intimidad, como
algo exclUSIVOde la realidad personal.
¡ '~No todo lo real posee intimidad; esto sólo se da
(mtramunda.namente) en las realidades humanas. Las
~ cosa.s m~te~Iales carecen de intimidad; pero poseen
esa mtenondad que no es sino el carácter transcen-
1 dental ~el 'en' talitativo de la esencia, el sistematismo
t
¡ en función trascendental. El 'de suyo' es en este aspec-
to un 'desde sí mismo' " (SE pág. 493).
yo es lo más impersonal que cabe concebir. A lo que se
opone el yo personal no es al no-yo en general sino
a otros 'yos' personales: al tú y al él. Pero esta oposi-
ción no es meramente numérica, como si se tratara tan
sólo de tres ejemplares de la especie humana; si así fue-
ra, serían tres unidades homogéneas e intercambia-
bles. Pero no lo son; son, por el contrario, esencial-
mente irreemplazables en su diversidad. Su distinción
es, por lo tanto, intrínseca y cualitativa. Es una distin-
ción formalmente personal: 'yo, tú, él', son intrínseca-
mente un 'mí, tí, sí'. El problema del yo personal remi-
te así al problema de 'mí'. ¿Qué es el 'mí'? Es una viven-
cia que envuelve un momento de mismidad: es lo que
expresamos diciendo que yo soy 'mí mismo' " (PH
pág. 3).

Al hab~ar de "El hombre: lo real y lo irreal" nos decía y de nuevo nos habla de intimidad:
~ue en la vida el "autos" se ejecuta a sí mismo en' tanto que
autos". Es la vivencia del "me" como algo p. .
se funda en el" '" 1 " " '. nmano que
.. mi ye~e yo. V¡v¡resestarsiéndo"me" "¿En qué forma envuelve el mí la mismidad? No es una
actos. El VI viente se ejecuta en fa vida poseyénd mismidad, de mera identidad, como si se tratara tan
Al - . . ose.
.. " ano siguienre, en "El hombre y el problema de sólo de un mí que es siempre el mismo; esto sería un
DIOS : nos hab~a del (O como el acto segundo montado v
mismo mí, pero no un mí mismo. Ser 'mismo' pertene-
ce al mí intrínsecamente como una nota estructural
fu,!da~~ en mi realidad sustantiva. Al decir "vo" "yo
suya no en mera identidad, sino en profundidad, en in-
m~smo .' lo que hag? es remitirme, por vía de ide~tidad, a timidad" (lbidem).
mi realidad sustantIva y reafirmarla Esto es ju t
'
e 1 caracter j nr i
dee IntimIdad . .. S amente

. Todo esto es perfectamente coherente con lo En el "yo ", por tanto se manifiesta la realidad perso-
afirma en el artículo "El problema del hombre que nal que es el hombre. Se manifiesta operativamente ..
re .
Es de tal modo íntimo que de mí nadie puede decir
"Personalidad no significa aquí originalidad ni la "yo". Cada cual lo dice de sí y nada más. Para los demás
mayor o menor riqueza mental de un hombre . seremos "tú", "él", "ella", "usted". N os podrán también
al 'h re, SInO
go. mas ando que por lo pronto se ex resa llamar por nuestro nombre. A lo más, podrán decir que
medIante el personal 'yo'. Este yo no es aquello ~ que somos "otros yos". Son indicios de la realidad presentada
se opone el no-yo e I: por Zubiri.
n genera, porque en este sentido el

108
109

. -- -- .- -- - _ .. - -- -
 En las líneas que vienen a continuación, de Natura-
leza, Historia, Dios, quedan claros los dos aspectos de
personeidad y de personalidad de que nos hemos
ocupado.
"La persona se encuentra implantada en el ser 'para
realizarse'. Esa unidad, radical e incomunicable, que es
la persona, se realiza a sí misma mediante la compleji-
dad del vivir. Y vivir es vivir con las cosas, con los
demás y con nosotros mismos, en cuanto vivientes"
(NHD pág. 370).
Vamos a centrar ahora nuestra atención en ese "con
las cosas, con los demás y con nosotros mismos ... " La
libertad humana se nos .empezará a presentar entonces
como una libertad necesitada.
110
Capítulo Sexto
LIBERTAD NECESITADA
Primero examinamos la libertad noética. Hablamos
de autoconciencia. Es legítimo entenderla como libertad
porque es el enfrentamiento con nuestra propia realidad,
en cuanto realidad. Y esto hace posible el que nos capte-
mos como distintos de todo lo demás. Por eso estamos
sueltos de todo lo demás, "libres-de" todas las restantes
cosas.
Hay, sin embargo, un detalle que nos indica que no se
trata de una libertad absoluta. Este punto nos deja ver de
qué modo está determinada nuestra autoconciencia.
Zubiri habla de la concomitancia de ese sentirnos a
nosotros mismos en todo sentir. Parece ser, pues, que en
el hombre no hay conciencia de sí si no la hay de las cosas
exteriores. En Naturaleza, Historia, Dios, a propósito
del sentir ya hemos visto cómo dice:
"Pero el sentir es realidad sui generi s. En todo sentir,
el hombre se siente a sí mismo; se siente, o bien o mal,
agradable o incómodamente, etc." (NHD pág. 49).
Muchísimos años más tarde, en "El hombre: lo real y
lo irreal" nos dice que la experiencia de sí es la más difícil.
111
 ~------------~~-------------------~--'
I
1
,¡
:, y también la relaciona con la experiencia de las cosas. En
toda experiencia de cosas se perfila la experiencia que
uno tiene sobre sí. Es decir, que la experiencia de cosas,
nunca es experiencia de ellas solamente.
I ¿Por qué este tipo de autoconciencia que "pasa por"
las Cosas? ¿No es la autoconciencia posible por la inteli-
gencia y ésta una propiedad del elemento sustancial aní-
11:
mico? (HRP pág. 3). Entonces ¿por qué las cosas?
, actos que tienen reflexividad.
Carácter sentiente de la inteligencia
Es justo por el carácter sentiente de la inteligencia
humana, del que no podemos nunca prescindir. Nuestra
inteligencia, ya lo hemos repetido, es inteligencia-de una
corporeidad. Por eso, en su ejercicio, --en este momento
se trata de la conciencia de sí- podemos observar opera-
tivamente esa su versión al cuerpo, esa versión de unas
notas a otras que quedó expresada recurriendo al estado
constructo.
Es verdad que al decir que en toda experiencia de
cosas se perfila nuestra experiencia de nosotros mismos,
no queda dicho que ése sea el único modo de experiencia
de sí. Es verdad. Sobre este tema apenas hemos podido
leer u oír nada de Zubiri. Sin embargo, en las contadas
líneas a nuestro alcance nos parece ver reflejado el carác-
ter sentiente de la inteligencia como determinante, como
factor que condiciona su ejercicio, también en el punto de
.la autoconciencia.
En 1966, en el ciclo de conferencias "El hombre y la
verdad", nos decía que la verdad real,1O pendiente del
10. "i..en la intelección la cosa real remite formalmente en y por sí
misma a su propia realidad como a un prius respecto de la intelección.
'1;
112
- _. ~'-~~~--- "-' -'~,~ ~
carácter sentiente de la inteligencia, determina la subje-
tualidad. En el "me" de sentirme tenemos la primera for-
ma de subjetualidad. Es el único sujeto que se comporta
respecto de sí mismo; tiene una subjetividad dotada de
intrínseca reflexividad.
Más adelante, nos dice que por la orientación y la
cinestesia el hombre está lanzado hacia sí mismo en
reflexividad. Aparece la conciencia como carácter de los
Al decir cinestesia, ya entendemos que no se trata
exactamente de lo que antes llamábamos "experiencia de
cosas", sin embargo estamos contando de lleno con la
sensibilidad, con el carácter sentiente de la inteligencia.
Lo único que ahora se trata de una sensibilidad más
general, si se quiere, más difusa. Pero no por eso menos
sensibilidad.
También la orientación es un sentido. Zubiri lo había
~'I¡ traído anteriormente entre las múltiples formas de la
intelección inquiriente, intelección que, la impresión de
realidad, por ser inespecífica, hace necesaria.
il', En la intelección no hay sólo realidad sino además una como ratifica-
ción de la realidad por parte de la cosa misma. Y es la cosa misma la que,
'SI/ "
por la forzosidad 'flsica' de esta actualización remitente a la realidad,
nos 'retiene' en ella. La cosa nos retiene ve lis nolis porque su actualiza-
ción intelectiva es físicamente' remitente. Y por tanto, en la intelección no
sólo no hay una 'salida' de la cosa real hacia algo otro que ella (concepto,
idea, etc.), sino que, por el contrario, hay un positivo y forzoso acto de
'no salir', el acto de 'quedar' en lo que la cosa realmente es, en su realidad
propia. En la intelección, la inteligencia 'está' en la cosa (precisamente
porq ue ésta 'está' en aq uélla), pero es un estar internamente cualificado:
es un 'estar quedando' en lo que la cosa es. En la intelección, pues, la
cosa real está, como digo, ratificada en y por sí misma en su propia
realidad. Y en esto consiste justamente lo que llamo verdad real: la
verdad real consiste en ser en y por sí misma reduplicativa y formal-
mente lo que ya se es" (SE págs. 118).
113

----------~~------------~~~------
~rimero, nos habla del sentido de la vista, por el cual la
realidad se nos hace presente como figura. Después, de la
audición, en la que la realidad se nos da como noticia. En
el sentido del tacto tenemos la nuda presencia, y por el
sentido de la orientación y el equilibrio lo sentido es
sentido como dirección "hacia ", desde algo que es punto
de apoyo. Ese "hacia" y este "desde" denotan una versión
constitutiva, pues el fundamento último de la actividad
ha de buscarse siempre en el plano de las estructuras.
Son muestras de cómo la inteligencia neces ita de la
sensibilidad para actuar.t! Por eso tenemos que afirmar
que en el hombre, la libertad noética es una libertad
necesitada.
En un artículo publicado en la Revista de Estudios de
Deusto, el P. Ignacio Ellacuría, S.J., insiste en este carác-
ter de "versión hacia". Es a propósito de la razón como
algo fundado en la intelección sentiente:
"La unidad del ir como un 'ir hacia' que se esfuerza por
~all~r .un camino por tanteo es el modo propio de ese
inteligir que llamamos búsqueda que es la razón. Lo
que se buscan son las cosas reales forzados por el
.carácter mismo de la realidad en la que estamos, la
realidad 'en hacia' ".
y en la misma página:
••...hay razón porque la intelección sentiente es inte lec-
ción de realidad en su modo de 'hacia' " (Revista de
11. La publicación de su obra en tres volúmenes, sobre la Intelección
Humana, nos presenta un análisis minucioso y exhaustivo de este tema:
Inte/~genc~aSentiente (~lianza Editorial, Madrid, 1980)
Inteligencia y Logos (Alianza Editorial, Madrid, 1982)
Inteligencia y Razón (Alianza Editorial, Madrid, 1983).
114
------
Estudios de Deusto, Vol. XIV, Fase. 28, mayo-agosto
de 1966, pág. 263).
Más adelante leemos:
"La razón, pues, es siempre abierta ... finalment~, por-
que la realidad que se le hace presente en hacia y le
impulsa, le obliga a una verdadera ?úsque.da q~~ no es
mera expectación pasiva ni azarosídad. sino diligente
marcha metódica en un esbozo" (lbidem, pág. 264).
La palabra "marcha" connota también aquí ese sen-
tido de "versión hacia".
Construcción en la realidad
Hemos considerado ya que, para darse una figura de
ser, el hombre necesita una cierta recurrencia en la
corriente (la corriente de los diversos contenidos de con-
ciencia), en que, por su sensibilidad, se halla incu~so.
Como las recurrencias no son perfectas, el hombre tiene
que "figurárselas". Es a esta figuración a lo que Zubiri
llama formalmente, lo irreal. Y nos da tres formas de
irrealidad; el espectro." la ficción y la idea. Ahora bien,
12. "Ciertamente, todo lo inexistente es irreal y todo lo irreal es ine-
xistente. Esto es innegable; pero no nos es suficiente. Porque 10 que aqul
buscamos es la razón formal de realidad. Y que la razón formal de
realidad no sea simple existencia es cosa que se desprende ya de aquello
que la Escolástica misma contrapone a~ens.reale. a s~ber, "" ra!ionis.
El ens rationis no es formalmente lo inexistente, SIOO lo inexistente
concebido o fingido 'como si fuera' existente. Esto lo vio claramente la
Escolástica. Pero esto equivale a decir que el ens rationis tiene 'a su
modo', una cierta existencia. Lo cual nos indica ya que la razón formal
115
--_. --------
de realidad y de irrealidad se halla más bien en el modo. digámoslo así.
de existir que en el mero existir. Y así es efectivamente. Existir 'sólo'
intra animam es el modo de existencia que consiste en tener existencia
sólo objetiva en y por la intelección. Entonces existir 'realmente' es el
modo de existir que consiste en tener existencia 'de suyo'. Y esto se ve
más claramente aún, si pensamos en otro tipo de 'cosas' que no son
formalmente entia rationis y que, sin embargo, no son reales. Para los
griegos, sus dioses aparecen entre los hombres en figuras diversas; por
ejemplo, Júpiter, como auriga. ¿Qué tipo de realidad tiene Júpiter-
auriga? Ciertamente, Júpiter-auriga no existe realmente; Júpiter no es
ciertamente un auriga. Pero para los griegos esta figura de auriga no es
una ilusión subjetiva: esto no pasaría de ser una teoría de ciertos
intelectuales. Si los hombres ven a Júpiter-auriga es porque Júpiter
tiene esta figura y con ella se pasea por la tierra, aunque nadie lo esté
viendo. Esta figura tiene, pues, a su modo, una cierta existencia. Sin
embargo, Júpiter auriga no existe realmente. ¿Por qué? Pues precisa-
mente porque la existencia de esta figura no compete a Júpiter 'de suyo '.
Para que Júpiter sea realmente auriga no basta con que en cierto modo
exista en esta figura, sino que haría falta que la existencia de ésta
competa a Júpiter corno una existencia 'de suyo '. Sólo entonces existiría
realmente el Júpiter-auriga. No es éste el caso. El Júpiter real tiene una
existencia 'propia', la que tiene 'de suyo', y que no es la del auriga. Ello
prueba que la existencia no es, sin más, formalmente la razón de la
realidad. Más que el existir, lo que constituye formalmente la realidad
es el modo de existir: existir 'de suyo'. Este tipo o modo de existencia
que no es 'de suyo'es lo que metafísicamente constituye el 'aparecer', la
'a pariencia '. Júpiter no es realmente a uriga, pero aparece como auriga,
reviste la forma de auriga. Es el dualismo metafísico entre apariencia y
realidad. Es un dualismo metafísico y no lógico ni psíquico. La aparien-
cia es más que ens rationis y más que algo meramente 'lógico', corno,
por ejemplo, el Shein de Hegel. La apariencia es también algo más que
ilusión subjetiva; cuando menos no es forzoso interpretarla como ilu-
sión subjetiva, incluso añadiendo que esta ilusión estuviera fundada in
re. Y, sin embargo, no es realidad. Tampoco lo es la figura aparente
tomada formalmente en y por sí misma, porque por ser apariencia no
'tiene existencia de suyo, sino una existencia 'apoyada'. por así decirlo,
en aquello de quien es apariencia. Ninguna cosa puede ser 'pura' apa-
riencia. De aquí que, por un lado, parezca realidad, precisamente
porque se apoya en algo que existe de suyo; pero, por otro, es, tomado
formalmente en y por sí misma, perfectamente irreal. Esta ambivalencia
de la figura aparente es lo que llamo 'espectro' de realidad. Espectro es
un concepto estrictamente metafísico" (SE págs. 396-398).
116
Zubiri deja muy claro, que se trata de una ~onstrucción
en la realidad. Por eso nos encontramos aquí otra man.era
en que nuestra libertad noética está nece~ltada. O mejor,
otro aspecto de su modo de estar neceSitada.
En su resumen del curso "El hombre: lo real y l?
. 1" J Gil-Delgado nos dice que el ámbito de la reali-
irrea , . 1 1
dad es ei de la indefinición. (Veíamos en otr.o ,uga: ~ue a
impresión de realidad es inespecífica). C:0ntlnua dlcl:ndo,
que el hombre está atenido a la realidad, henchido .\
arrastrado por ella, fundado y anclado en su """ (El su~
bra ado es nuestro). En el gran ámbito de l~ realld~d est.a
incrrdinada la realidad que el hombre percibe y la Ir.realI-
dad que crea.!' Ambito inagota?le que en. sus tr~s dlII~en-
siones de huera, pobre e indefimda, pe:~l.ten la irrealiza-
ción en la oquedad, pobreza e indefimbllldad ~e lo real.
Es necesario mantener el momento de realidad. Por
eso nos dice, en el curso de primavera del año 67, que.en la
idea lo que se irrealiza es lo que las cos~s son en realidad.
Se irrealizan sus caracteres (el contemdo), pero .se m~n-
tiene imperturbable el momento de realidad. Se irrealiza
lo que son no el que sean. Y como realidad es lo de suyo
de las cosa~, en el momento en que irre~l.izo y m~ntengo :,1
carácter de realidad queda el "de" gemt.lvo del" de suyo,
Esto es lo que hace posible la "res obJectual .
La razón la dan las cosas
En "El hombre y la verdad ", cuando habla del carác-
I ter de la verdad de la razón, nos dice que I~ cosas
ratifican el esbozo (el esbozo que traza la razón en su
I
¡
l' 13. Cfr. Inteligencia Y Logos. pág. 102.
I
117
 ~archa metódica "hacia" las cos .
dImensiones' hay conf id d as). y lo ratIfican en dos el "se dice", entre las cuales "se mueve uno" con
. . ormI a v por ta t d ,.
O, SI lo que afirman es algo -. I n o .ver ad lógica familiaridad.
prevro a a realIdad I if
can por
. cumplimiento de pOSIibilid
I 1 a des
' o ran l-
SI las cosas son las que ratiñ . Vida intelectual
acepta la expresión las a.tr lean el, eS.bozo, son, si se
homb ,que nenen la última palabra El
re es capaz de crear un' . . Por otra parte, la conexión del hombre con la verdad
apoyado en la realidad Ent proceso de l.rreahzación también es necesaria. En "El hombre y la verdad" decía
punto de partida Ahora onces, la realidad era su Zubiri que es talla conexión entre el hombre y la verdad
ceso encontramo~ otr~~~zv~an;.~!I~:daltnal. de este pro- que cien veces sale intacta, y su hundimiento supondría el
reales. Al confrontar 10 f d . mejor, las cosas hundimiento del hombre. (Téngase en cuenta sin embar-
éstas pueden ratificarlo o ~~ra o con las cosas reales, go que Zubiri no dice que haya tendencia a la verdad: lo
que el hombre busca es la realidad y sólo indirectamente
la verdad. Esto, por otra parte, es completamente cohe-
Horizonte rente con el carácter primario que tiene la realidad en la
filosofía de Zubiri).
. El horizonte es una condí " ' .. y cuando llega a darse una auténtica vida intelectual,
mteligencia Por es . IClOn para el eJerCICIO de la también encontramos que nuestra libertad está, por así
. o sIempre se da S b
Zubiri nos dice en Naturaleza H' '. o r~ este punto decirlo, rendida a la verdad. Zubiri se refiere a ella como
, tst orta, DlOS: una forma de apoderamiento del hombre que posee la
verdad -apoderamiento por la verdad=-; es el entusias-
"Estos .tres factores de la experiencia de u ' . mo que determina lá vida intelectual; es ser arrastrado
contenIdo, la situación y el ho ri na epoca. su
fundamento) son tres' ?nzonte (a una con su por la verdad. (Es interesante contrastar con esto último
aquéllo en que insistíamos en los dos primeros capítulos,
de distinta m'ovilidad. f~n:~:/:~:Slad:i~~ edxperiencia
al contenido' d '. a compete que el hombre no está "detrás de" sus tendencias sino
mIsmo e la expenencla' mucho ' "frente a" ellas; que para que éstas le arrastren hace falta
Ie nto per d fi . . . mas
.' o, en e irutrva m uv variable el'
mIento di' '. - , s e movl- una previa decisión suya de "dejarse arrastrar" por ellas.
en e a sltuaclOn; el horizonte varía con lentitud
orrne, tan lentamente, que los homb . . La situación a que ahora aludimos es totalmente diferen-
nen conciencia de su mutació! res cas no tie- te. Zubiri no vacila en decir que cuando hay auténtica vi-
su fijeza, mejor dich . n> propenden a creer en da intelectual el hombre está arrastrado por la verdad).
cuenta casi de su ex~~t~~~~~s,~m(~nHtDe po~ ello, ni sedan
pago /57).

Deseo del propio bien plenario

Inscrito en el horizonte ciar r ,

que está "lo tópico" E '. o esta, podnamos decir La libertad de arbitrio también es una libertad nece-
. s esa sena de verdades establecidas ,
sitada.
118
119
 Dijimos que la voluntad del hombre deseaba constan-
temente el propio bien plenario. Además, que no podía La vida no es un simple "fac t um "
desear algo -por muy "bien" que fuera- si no era de
algún modo realizable dentro del propio bien plenario. . el enuncra. d o de "libertad cuasi-creadora"
BaJO ." . " hay
la
Queda claro pues, que la libertad de arbitrio no consiste tres aspec. tos' la creación. de la irreahdad, la tejne y
en desear "cualquier cosa ", en toda la extensión del con-
configuración del pr~plO ~.~. d ya se ha tratado. Se trata
cepto sino más bien "cualqu ier Cosa" que sea realizable en
el propio bien plenario. La CreaCI?n de la irrea 1 ~ era necesitada siemprede
de una capacidad, creafdordaSI, p to y más radicalmente
hori t de un un amen ,
un onzo~ e, lid d De la realidad, porque es
aún, necesitada d~ll~ re~ Ist~~cia se aloja toda ficción o
en ella donde en u tima In ,
Carácter rnísivo de la existencia
idea.A la "tejne " Zubiri . apenas a 1u d e ya. lguna vez lo hace
Sólo una consideración nos surge en este momento. precisamente para decir, casi. de pasa d a, que es preciso un
Ya hemos hablado de la libertad moral como el hábito de
la autoposesión y de ésta como el culmen de la realidad nuevo concepto d~e~~lr~bleque bajo este enunciad~ de
humana. Ahora bien, Zubiri afirma en Naturaleza, His- Por esto es p " limi mas a esa capacidad
toria, Dios, que la existencia tiene carácter misiva: "libertad cuasi-creador~ ~os r~~~~er 'Se muestra tarn-
de damos nu~stra propia IgU u~~ libertad neces i-
bién aquí l~ libertad hDuman~ Cf~g~~a nos podemos dar
"El hombre se encuentra enviado él la existencia, o, t da? Efectivamente. arno , (".. 1- reo Ia
mejor, la existencia le está enviada, Este carácter
a. . ,. one ninguna . .:>memualg , a
una u otra. N o se nos ¡I?P t Así lo afirmaba Zubiri
misiva, si se me permite la expresión, no es sólo inte- existencia sí que nos es impues a.
rior a la vida. La vida, suponiendo que sea vivida. ya en su primer libro:
tiene evidentemente, una misión y un destino. Pero no
es ésta la cuestión: la cuestión afecta al supuesto
mismo. No es que la vida tenga misión, sino que es "La vida, en su tota lid . simplefactum;
1 a d ,n.o es un '1 d eno-la
misión." (NHD pág. 371). . id d de la existencia es so o una
presunta factici .a . oco la existencia una
minación prov~sl?~al. NI es tamp ás El hombre recibe
espléndida posibilidad. ~s algo m "1 El hombre está
. . o algo Impuesto a e .
Este carácter de nuestra existencia, ¿hará de nuestra la existe neta com a's adelante
. P ero, como veremos l m 'da"(NHD ,
libertad moral una libertad necesitada? Consecuente- atado a la Vida.
atado a la vida no significa atado por a VI
mente, así la libertad moral, la autoposesión, dependerá,
pág. 371).
en buena medida de nuestra fidelidad a esa misión. Por
darse esta relación de dependencia se puede afirmar el
carácter necesitado de nuestra libertad moral. . . pero sin una figura
Al sernos impuesta I~ ex~s~~~c~a~onfigurárnosla. Por
de ser dada, nos vemosJorz .
120
121

I I
1
esto la libertad cuasi-creadora se nos presenta como una
j libertad de cuyo ejercicio no podemos prescindir.
·1
I en cuanto tal, es lo que he llamado mundo. M undo no
! es la simple totalidad de cosas reales (eso también lo es
¡ Respectividad constitutiva
:1
I N o estaría completo este esquema si no intentáramos
I
J
~
llevar nuestras preguntas al plano de las estructuras.
Esa referencia de la libertad a la realidad, a la verdad,
al propio bien plenario; esos calificativos de "irn puesta" y
"misiva" aplicados a la existencia, están acusando repeti-
damente y de diversos modos, la referencia a lo otro. Si
toda actividad se fundamenta en una estructura, esa reje-
rencia a lo otro que se da en mi actividad intelectiva,
volitiva, moral y configuradora tendrá también: su funda-
mento en una respectividad constitutiva. Así es. Esta
respectividad de la realidad del mundo es nada menos
que un carácter transcendental.
Ya hemos observado, a! hablar del carácter cons-
tructo de la sustantividad, cómo sus notas constitutivas
están, constitutivamente, vertidas unas hacia las otras.
En este caso se trata de una respectividad interna.
Ahora bien, también todas las cosas, aun cuando no
lleguen a ser estrictamente individuales, son respectivas.
Son respectivas por su talidad. Pero hay más: esta respec-
tividad talitativa tiene una función transcendental. Veá-
moslo con las propias palabras de Zubiri:
" ... Ia respectividad es un carácter que concierne a 'lo
que' las cosas son en realidad, a su 'talidad ': cada cosa
es como es, pero 'respectivamente'. Esta respectividad
talitativa es lo que formalmente he llamado ... cos-
mos. Pero esta respectividad cósmica tiene una pre-
cisa 'función': determina en las cosas reales un modo
122
I
;
de ser reales qua reales. Pues bien: la respectividad no
en el orden de la talidad, sino en el orden de la realidad
el cosmos), sino la totalidad de las cosas reales por
razón de su carácter de realidad, esto es, en cuanto
reales: la respectividad como modo o carácter de reali-
dad. Mundo y cosmos no se identifican ni formal-
¡ mente ni materiaimente" (SE pág. 427).
1
E inmediatamente explica esto último:
"No se identifican formalmente, porque aunque el
cosrrios fuera de índole distinta a la que de hecho es, el
mundo, sin embargo, sería el mismo que es ahora. Y
tampoco se identifican materialmente, porque
cabrían en principio muchos cosmos que fueran cós-
micamente independientes entre sí; pero todos ellos
coincidirían en ser reales y, por tanto, constituirían, en
cierto modo (no entremos por ahora en el problema),
un solo mundo" (Ibidern págs. 428-429).
En el artículo "El hombre, realidad personal", tam-
bién hace referencia al mundo:
"El conjunto de las cosas reales en tanto que reales es
lo que llamo mundo ... el conjunto 'respectivo' de
todas las cosas reales por su 'respectividad ', formal en
cuanto reales, es decir, por su carácter de realidad en
cuanto tal" (HRP pág. 20).
El mundo en su totalidad, es, a su vez, respectivo, por
el hecho de estar causado. Sólo la realidad divina es irres-
pectiva.
Es interesante señalar que en esta respectividad cons-
titutiva se fundamenta el ser -según lo entiende Zu biri-
123
 y en ~l ser, el tiempo. La manera de trasmitirlo con mayor
fidelidad será mediante las mismas palabras suyas:
" ...así también 'tiempo' es la actualidad mundana, el
ser, c?mo momento respectivo, determinado por el
cambio de la cosa real en función transcendental. El
se~ es constit utivarnenje 'flexivo', El tiempo no es un
dejar de ser (esto sería aniq uilación), sino es ser siem-
pre 'otro'. Dec~r que el,tiempo es modo de ser, puede
parecer una formula Igual a la de otras filosofías'
puede ser.lo, materialmente, pero lo que formalment~
digo es distinto, porque es también abismáticamente
distinta la idea de ser. Ser es la actualidad respectiva
de lo real. Y los modos de esta actualidad son 'fue es
será' (pasado, presente, futuro): expresan los modos
según los cuales la cosa real 'es' respectivamente a las
demás cosas reales" (SE pág. 436).
y el ~iempo reasumido como condición propia es la
ternporeidad:
"Pero el hombre, al aprehender una cosa real deterrni-
nad~, no sólo 'está' en esta cosa, sino que 'coestá ' en la
realidad, en 10 trascendental; y por eso, porque el
carácter de realidad es trascendental, es por lo que el
~ombre, como realidad que dura y transcurre en el
tiempo, rea,s~~e por la trascendentalidad el tiempo,
como condición suya; y este tiempo así reasumido es
la temporeidad" (SE pág. 447) .
. A nivel intramundano sólo se puede hablar de ternpo-
reidad, claro está, a propósito del hombre. Lo mismo
pasa con la respectividad externa. Como señala Ferrer
Arellano en su estudio crítico:
" ... la respectividad externa supone, evidentemente,
estricta alteridad. Y ésta implica a su vez estricta
124
individualidad. Por consiguiente, parece que, según
Zubiri, sólo tendría sentido hablar de respectividad
propiamente externa entre sustantividades humanas
(aunque no lo afirme nunca explícitamente)" ("Uni-
dad y respectividad en X, Zubiri ", Documentación
Crítica Iberoamericana, 1, 1964),
En el hombre tenemos estricta individualidad. Tam-
bién estricta especie porque, como ya hemos dicho, su
estructura esencial está constituída según un esquema. Y
las notas integrantes de ese esquema son trasmisibles por
iriterfecundidad. De ahí el que exista entre los hombres
una especial respectividad. Zubiri nos habla de ella en el
artículo dedicado a la unidad esencial:
"y esta genera bilidad es una versión de cada individuo
a los demás, no a tales o cuales determinada mente,
sino a los demás como meros otros, Por consiguiente,
la versión a los demás, en cuanto otros, es aquí coesen-
cial a la esencia individ ual misma. En estas realidades,
pues, el individuo no tendría coherencia individual si
no tuviera un respecto coherencial a los demás. Y
recíprocamente, no tendría respecto coherencial si no
tuviera unidad coherencia!. Esto es, la estructu ra de su
coherencia individual es ea ipso el desgajamiento, la
actualidad de los demás en cuanto otros dentro de
cada individuo. En cierto modo, pues, cada individuo
lleva dentro de sí a los demás" (SE pág. 318).
y más adelante Zubiri desarrolla ese "en cierto
modo":
•....cada esencia individual es, ... algo 'en si'respecto de
los demás, Ser en sí, como contradistinto a los otros,
es el primer carácter del modo de llevarlos dentro de
sí. La realidad individual no es algo 'en sí' sino en la
125
 -- ~ --- --- -------~
-- -- ----------

d individuo tenga, por su propia

medida en que está filetizada. 14 Pero, además, en esta trata de que ea a di'entes Que tenga ante-
unidad filética y sólo en ella, cada esencia individual . .ados y descen· .
índole. antepas no tenga descendientes
tiene algo en 'común' con las demás, y lo tiene en pasados es forzoso, Y~unque Pero no se trata de esto
cuanto tiene un esquema constitutivo 'recibido'. No se es forzoso que los pue .altedneere·sta doble forzosidad, a
, d I razón esencia
!
S100 e a r d d delimitada de lo genera ble en
saber, la actua I a uema constitutivo, dentro de la
14. "La realidad material, la realidad puramente biológica, la reali- cuanto tal, d~l e.sq cada cual Por tener este
dad humana, estas tres zonas de la realidad del mundo nos muestran lo esencia constl~utl~a d;elimitadO en' acto dentro de la
que es y lo que no es eso que llamamos especie, Es el grupo de notas esquema con.stltutlv~" .nor lo ue cada esencia
genéticamente transmisibles por interfecundidad. Estas y sólo éstas son Propia, '
esencia constitutiva, es P ,qt' o 'redjido'
. esquema constitu IV 1
Y
las notas quiddificables.
~ndlv~d~aL~~ef:d ~~iduos ascendientes Ydescend ientes,
Claro está, no todo lo genéticamente transmisible es forzosamente
comun, , " la 'descendencia' en cuanto
quidditativo; pueden transmitirse caracteres constitutivos que no perte- esto es, la 'asc~ndencla y"1 fundadas en el carácter
nezcan a la quiddidad. Recíprocamente, no todo lo quidditativo es les on pOSibles tan so o , .
forzosamente transmitido; es el caso de la originación de nuevas espe- ta ~s" s mún del esquema constitutivo, esto es,
cies, Por esto conviene precisar el concepto de especie aquí expuesto reCibido Y co .' delimitado en acto en cada
del esquema conStltu~I~O . n los tres
frente a estas dos circunstancias, Son innegables, pero no invalidan , .' E sí ongmado y común, so
ticho concepto, Primero. porque para la constitución de unphylum no tndlVlduo, n .mid d flética del respecto coheren-
basta con atender a un solo generante y a un solo generado; es menester momentos de la urn a I d os se ún los cuales los
abarcar la totalidad de los generantes y de los generados, Entonces cial en cuanto tal, los tres mo ,g, d' id' 1" (SE
demás están dentro de cada esencia 10 IVI ua
quedan a utomáticamente eliminados muchos caracteres constitutivos
porque sólo se transmiten en casos o en grupos aislados; el grupo de los pág. 319),
caracteres transmitidos en todos los casos es justo lo especiable o
, ' atente por qué mantiene
quiddificable, A pesar de las a pariencias, este concepto de especie no es A este nivel parec,e I?as p. el carácter sin-
un concepto meramente residual. Porque ese grupo de caracteres cons-
titutivo transmitidos en todos los casos tiene, como luego veremos una
Zubiri el carácte: si.ntactlco ~e~a~~~~~~s~i~temático de la
positiva unidad propia, No son caracteres que basten para constituir
tético del conoclfntento Y e
una esencia constitutiva completa, pero tampoco son un mero 'frag- ciencia. . teresante recordar unas cuan-
mento de esencia'. Son lo que yo llamaría 'esquema constitutivo', el
, En este n:omento es ~onferencia dada en Madr~~, e~,
esquema según el cual se 'edifica 'la esencia constitutiva del engendrado.
y este esquema constitutivo, genéticamente transmitido, es justo la
tas frases al Íl,nal d~ u~a"He el y el problema metaÍlslco
definición misma del phylum. Segundo, es verdad que no todo lo
el año '31. BaJOel ntu o .g . Dios No se nombra
N t aleza Hzstorza, .
quiddificable está siempre transmitido. Pero hay que atender no sólo a aparece en a ur. ' ivid d Se está hablando de
lo transmitido, en todos los casos, sino también a lo perdurable por para nada el térrmno respectlVl a .
. interfecundidad. Los reptiles a pesar de haber originado las aves, siguen
engendrando reptiles, pero entre los reptiles y las aves no cabe interfe-
cundidad. Es decir el esquema constitutivo es algo que admite 'grados' if o sino a lo sumo genérico ...
rna no es especi IC , . I
de esquematismo. Los mamíferos convienen con los reptiles, con los interfecundos, este esque ': la especie es lo que constltuye a
peces, con los anfibios, etc., en ser vertebrados. Ser vertebrado es tener El phl'lum es el esquema conStltutlvO, Yh1 el hecho de estar consti-
un cierto esquema constitutivo propio, un 'plan' zoológico perfecta- '. drado a su p V um. 244)
pertenencIa de un engen t'tutivo" (SE págs, 243 Y ,
mente definido; pero como, sin embargo, no todos los vertebrados son tuido según un rnismo esquema cons I .

127
126
 algo en apariencia ajeno como es la melancolía "kata , ivid 1 1f damento" No se trata
bién él una versión indivt ua a un . l' ' _
fysin", por exhuberancia de salud, de la cual decía Aristó- . .., globado en a respec
ya de hallarse, como SI dlJeramo s, en totalidad claro
teles que surgela filosofía: .' d 1 d -del mun d o como ,
tlvl?ad e. mun o ento sino de una versión de cada
esta- hacia su fundam ,'. fundamento. Este interro-
"Nace 'la filosofía de la melancolía, esto es, en el cual en cuanto persona, a ese lieaci
r

momento en que, en un modo radicalmente distinto gante nos hace entrar en el tema de la re IgaclOn.
del cartesiano, se siente el hombre solo en el universo,
Mientras esa soledad significa, para Descartes, reple
garse en sí mismo, y consiste, para Hegel, en no poder
salir de sí, es la melancolía aristotélicajustamente lo
contrario: quien se ha sentido radicalmente solo, es
quien tiene la capacidad de estar radicalmente acom-
pañado. Al sentirme solo, me aparece la totalidad de
cuanto hay, en tanto que me falta. En la verdadera
soledad están los otros más presentes que nunca,
La soledad de la existencia humana no significa
romper amarras con el resto del universo y convertirse
en un eremita intelectual o metaflsico: la soledad de la
existencia humana consiste en un sentirse solo, y por
ello, enfrentarse y encontrarse con el resto del uni-
verso entero" (N HD pág. 240),

Después de leer Sobre la esencia podemos decir que,

por su respectividad constitutiva, el hombre, aun en su
soledad, es respectivo. Aun en su soledad, porque, a
primera vista, la soledad podría sugerir irrespectividad.
Pero sólo a primera vista, porque el concepto pronto se
descubre como esencialmente respectivo. Recordemos lo
que decíamos a propósito de "casa-de Pedro ", que
cuando decimos "nadie" también hacemos referencia a
un viviente humano. Cuando estamos solos estamos sin
nadie que nos acompañe.
Dijimos que también el mundo, en su totalidad, es
respectivo. Lo es porque es causado. Y surge una pre-
gunta: ¿no tendrá el hombre, único ser intramundano que
es estricto individuo y realidad personal, no tendrá tarn-

129
128
I Capítulo Séptimo
\
l
INTERPRET ACION ONTOLOGICA
COMPRENSIV A

La palabra religación sigue la interpretación etimoló-

gica que vincula el término religión con el verbo religar.
En una nota al calce Zubiri nos aclara que:

"Desde muy antiguo se discute la etimología de este

vocablo. Cicerón, Lactancio y San Agustín oscilan en-
tre el verbo religare y relegere, ser escrupuloso en los
negocios con Dios. La lingüística moderna no ha lo-
grado solventar la duda. Por un momento pareció in-
clinarse a favor de la segunda explicación. Pero, en de-
finitiva, ha podido verse que resulta mucho más pro-
bable derivar religio de religare " (NHD pág. 373).

Zubiri utiliza el término religación para referirse, no a

ninguna actividad, ni mucho menos a ningún sentimiento
religioso sino a algo completamente anterior a todo eso.
Cualquier actividad o sentimiento se daría a nivel de
nuestras operaciones, a nivel operativo. Sin embargo, la
re1igación se da a nivel entitativo, a nivel de las estructu-
ras que hacen posibles las operaciones. En otras palabras,
a nivel constitutivo, allí donde el ser humano se constitu-
ye como una realidad personal.
Por este motivo, la religación es una dimensión que

131
nos encontramos en todo ser humano, por el hecho de
serio, independientemente de que sea una persona .que dando a unas prelación sobre otras, confiriéndolas
mayor estabilidad, etc. Es la formación de la persona-
tiene esta o aquella religión, la practique o no, o sencilla-
lidad. La condición en este sentido 'acondiciona' algo
mente no tenga ninguna. que ya es real. Es incalculable el alcance metafísico de
¿En qué consiste, pues, esta dimensión de nuestro ser? la condición así entendida; no es el lugar de entrar en
Para contestar esta' pregunta necesitamos, por un la- el problema; lo haremos más tarde. Pero hay otro tipo
do, esclarecer el concepto de "condición metafísica". Por de condición, una condición que no es posterior a las
otro articular los distintos aspectos de la libertad que he- propiedades y notas de la cosa, sino que es, en cierto
mos 'ido examinando hasta aquí -noético, volitivo, mo- modo, anterior, o cuando menos congénere a ellas,
ral , cuasi creador- en una interpretación comprensiva. porque su raíz está en el respecto a la fundamentalidad
sobre la cual reposa dicha cosa. En efecto, si referimos
intelectiva mente una cosa que nos es dada a eso que
llamamos 'fundamento', nos encontramos ante todo
Condición metafísica con que es la cosa misma la que nos descubre un carác-
ter real intrínseco suyo, a saber, su respectividad a
Entre los términos que Zubiri utiliza en Sobre la esen- aquel fundamento. Esta respectividad, en primer lu-
cia, teniendo que precisar el significado con que los en:- gar, es un carácter intrínseco de la cosa, le afecta en su
plea, tenemos el de "condición metafísic.a". Ese pasaje índole misma, y no es un mero punto de vista extrínse-
resulta esclarecedor para el tema que venimos tratando, co sobre ella; por esto decimos que es 'condición' de
ya que la libertad no es una nota sino justamente eso: una ella. Pero, además, en segundo lugar, no es una condi-
condición metafísica. ción apoyada sobre la previa realidad de la cosa, sino
justamente al revés: es una condición fundamental,
una condición intrínseca para que ella pueda tener
"Aquí condición no significa lo que suele expresarse
realidad. Es algo 'en 'la cosa, pero no a posteriori res-
en el 'si' de una proposición condicio.nal sino lo Que s~e-
le significar cuando decimos, por ejemplo, que ~anas pecto de sí misma, sino a priori respecto de ella. No es,
personas son de distinta condición. En este sentido la pues, la efectiva 'conexión' causal positiva o negativa
condición no es ciertamente una propiedad o nota de con otra cosa, con la presunta causa, sino la índole
la cosa real, pero es, sin embargo, un carácter real de propia de la cosa real misma, lo que exige o excluye di-
ella. Esta condición puede ser de dos clases. U na es, en cha conexión. La conexión causal efectiva es conse-
cierto modo, posterior (según la razón, no temporal- cuencia de esta índole propia. Al inteligir, pues, la co-
mente) a la estructura formal misma de la cosa: es algo sa en su fundamentalidad, es ella misma la que nos 're-
así como una simple modulación de la previa realidad mite' o no nos remite, o nos remite de un modo más
de la cosa. Es el sentido que tiene cuando hablamos de bien que de otro a dicho fundamento. Es, pues, un mo-
las condiciones de carácter de una persona. Las condi- mento real 'en' la cosa, 'previo' a su realidad misma o
ciones de carácter pertenecen a la estructura real de la cuando menos congénere a ella. Lo que en esta remi-
persona, pero presuponen esta estructura y se limitan sión nos muestra la cosa es su intrínseca respectividad
a modularla en sus propiedades o notas, por ejemplo, a priori. Es, pues, un momento de la cosa, en primer
lugar, 'real' y, en segundo lugar 'previo' a su realidad

132
133
 misma o cuando menos, congénere a ella. Y esto es lo
metafísica de posibles. No obstante pueden ser imposi-
que llamo 'condición metafísica' de la realidad. No es bles referidas a fundamentos intramundanos. Para "ser
algo formalmente pertinente a las cosas como una posible en el mundo real" no basta el ser creable sino que
propiedad 'material' o 'formal' suya. Pero tampoco hace falta también el poder ser realizado por causas intra-
es una mera denominación extrínseca ni un mero con- mundanas (SE pág. 202). Es muy gráfico el ejemplo que
cepto. objetivo, sino que es un momento respectivo, Zubiri nos trae:
pero intrínseco a la cosa real, y fundamento, también
real, de su concepto. Es el carácter intrínseco que tiene "Los mamíferos eran así posibles en el precárnbrico;
la cosa real en su manera de ser real respecto de un esto es, eran para el mundo de condición posible. De
'fundamento '. Además de sus 'propiedades' materiales aquí que estos posibles sean en cierto modo doble-
y formales, las cosas tienen 'condición' " (SE págs. mente posibles: posibles para Dios, como creables; y
198-199). posibles además para las realidades intrarn undanas de
aquella edad geológica" (SE pág. 202).
Zubiri continúa hablando de distintas condiciones
metafí~icas que trae a manera de ejemplos de lo que acaba
En segundo lugar, Zubiri trata d~ los posibles en este
~e decimos. Es tema de suma importancia puesto que nos
nene que hablar de las notas esenciales y nos dirá que son segundo sentido. Aquí hay una gran variedad.
de condición metafísica "factual". Es decir, que intra-
"Hay posibles por naturaleza (realidades en potencia,
mundanamente, y en la línea de la suficiencia constitucio-
realidades virtualmente reales), posibles por azar, po-
nal de la sustantividad, son "infundadas". De las notas
sibles por posibilitación, posibles por libertad, etc. y
constitucionales, nos dirá que son necesarias y de las ad- aun dentro de estos tipos, hay todavía diferencias pro-
venticias, que son de condición metafísica contingente. fundas. Así, por ejemplo, no todos los posibles por na-
Esta forzosa introducción que ha hecho Zubiri antes de turaleza son igualmente posi bles, sino que algunos
referirse directamente a las notas esenciales es lo que nos son 'más' o 'menos' posibles que otros. Tal es el caso de
dará nueva luz acerca de la libertad. los estados de las partículas elementales y del átomo
Si consideramos las cosas reales respecto de Dios, to- en la actual física cuántica. y la medida cualitativa de
das ellas resultan no sólo contingentes sino homogénea- este 'grado' de posibilidad constituye justamente lo
que llamamos probabilidad real (cuando menos es el
mente contingentes. Si las consideramos respecto de su
concepto de probabilidad que he solido exponer en
fundamento intrarnundano, la cosa es muy distinta. En-
mis cursos); un carácter condicional propio" (SE
tonces dejan de ser de condición metafísica homogénea.
págs. 202-203).
Es más, sus condiciones metafísicas no se reducen a dos.
Zubiri habla primero de posibilidad y realidad. Una
Aclarados estos puntos respecto de los posibles, pasa
cosa es la posibilidad como condición metafísica de lo
a 'iablarnos de la realidad actual. En ella, a nivel intra-
creado en cuanto creado y otra como condición metafisi-
mundano, claro está, no todo es contingente. También se
c~ intram,undana. Son innumerables las cosas que, refe-
ridas a OlOS, son creables y por lo tanto tienen condición da lo necesario.

135
134

"Necesidad y contingencia (lo repito monótarnente)
no son momentos estructurales formales de la reali-
dad, sino carácteres intrínsecos de ésta en su manera
de ser real respecto a su fundamento intramundano
d.ecir ~ondiciones metafísicas, Más aún, la conting~n-
cm ~Isma es de distinto t ipo.i. respecto a las realida-
des intrarnundanas, contingencia es mera exención de
necesidad intramundana. Y aquí se abre positivamen-
te una gran vari~da? de ~aneras de ser contingente,
desde la mera coincidencia hasta la determinación li-
bre" (SE pág. 203).
La libertad: una nueva condición metafísica
"Con la libertad tocamos a una nueva condición meta-
física. L~ libre, es ciertamente contingente; pero esto
no constituye sino la índole negativa de la libertad: no
ser necesario., Positivamente, lo libre está por encima
de lo necesario y de lo contingente: es el modo de ser
del dominio del acto la 'dominación' como modo de
ser, el modo de ser de un acto de 'posición absoluta'
del acto de amor fruente en lo real como tal. Necesi-
dad, continge~~ia (en sus diversos modos) y libertan,
son tres condiciones metafísicas de lo real" (S E pá
203),""
Desde otro punto de vista, hablando siempre de reaf-
dades humanas, tenemos dos grandes diferencias de cor -
dici?n ~,etafísica de lo real. Lo real puede ser hecho (lé.
real~zac~?n de lo poten~i~l! y lo real puede ser suceso (la
re,alIzaclO? .de una posibilidad). Es lo que, sin llamarlos
aun condiciones metafísicas, estudiamos en el capítulo
cuarto.
Est~ introducción que nos hace Zubiri antes de ocu-
parse.dIrectamente de la condición metafísica de las notas
esenciales, ha arrojado luz al tema que nos interesa. Zubi-
136
ri lo único que ha hecho es designar el tema; no entra en
él. En esto nos insiste él mismo expresamente:
"Con esto no pretendo haber enumerado todas las
es condiciones metafísicas de la realidad intramundana
y, mucho menos, haber ni tan siquiera esbozado su
tratamiento metafísico "(SE pág. 205; el subrayado es
nuestro).
Sólo recurriendo a un trabajo que tiene fecha de 1935-
36 incluido en Naturaleza. Historia, Dios, nos ha pare-
cido encontrar lo que podría llamarse un ligero esbozo
del tratamiento metafísico del tema. Es el apartado V d,e
"En torno al problema de Dios". Allí se nos habla de li-
bertad a tres niveles diferentes. Cada uno de ellos se apo-
ya en el siguiente, De esta manera, al ~ablar de,u~a u otra
"libertad" no hacemos más que refenmos a distintos as-
pectos de' una misma libertad: la libertad humana. Es,
vale la pena decirlo una vez más, un r~curso par~ una me-
jor captación del asunto. Veamos como se a~tlculan en
esos niveles los distintos aspectos que hemos ido trayen-
do en los cuatro primeros artículos.
I
Articulación de sus distintos aspectos
Nos parece lícito pensar, siguiendo el esquema de Zu-
biri que presentamos en el capítulo primero, que estos
tres niveles de que hablamos corresponden a tres estratos
en la sustantividad del viviente, (en este caso, claro está,
del viviente humano). Primero, el estrato de la actividad,
segundo, el de jas habitudes, tercero, el de las estructuras.
Pero acudamos ya al texto:
"La libertad puede significar en primer término, el uso
137
 de la libertad en la vida; hablamos así de un acto libr :
o no libre" (NHD, pág. 387).
Estamos, sin duda alguna, en el estrato de la actividad
humana. En él, la libertad se nos manifiesta como liber-
tad de ar?itrio y como libertad moral. En el capítulo co-
rrespondiente hemos considerado esta última como hábi-
to y por lo tanto, referida a la actividad apoyada en la li-
bertad de arbitrio. En ella, la libertad se nos daba como
u?a magnitud variable a lo largo de nuestra vida, que po-
díarnos llevar a una culminación o, por el contrario po-
díamos poco menos que anular. ' 208). Detengámonos en ellas, o mejor, en la constructivi-
La actividad del viviente nunca está en el aire sino que
d.epen~e de un modo de habérselas con las cosas y con-
SIgO mismo. A este modo de habérselas con las cosas v
consigo mismo es a lo que Zubiri llama habitud. - capítulo anterior. Nos permitirá, por lo tanto, articularlo
~a habitud propia del hombre es inteligir, inteligir
sentienternente. Gracias a ella, el hombre queda frente a
todo lo demás, a distancia de ello, suelto de todo lo otro.
Es lo que hemos tratado bajo la denominación de libertad
noética y vemos reflejado en el tercer párrafo del aparta-
do V:
"Pero puede significar algo más hondo. El hombre
puede usar o no de su libertad, incluso puede verse
parcial o totalmente privado de ella, bien por fuerzas
externas, bien por fuerzas internas. Mas no tendría
sentido decir lo mismo de una piedra. El hombre no se
distingue de una piedra en que ejecuta acciones libres
de que la piedra se halla desposeída, sino que la dife-
rencia es más radical: la existencia humana misma es
libertad; existir es liberarse de las cosas, y gracias a es-
ta liberación podemos estar vueltos a ellas yentender-
las o modificarlas. Libertad significa entonces libera-
ción, existencia liberada" (NHD pág. 387).
138
Pero en el pensamiento de Zubiri, la habitud no es
nunca el estrato radical sino que ella, a su vez, emerge de
una estructura. A la base de todo lo real siempre encon-
traremos una estructura.
En la "Interpretación metafísica de conjunto" quedó
señalado que la habitud intelectiva emergía en el hombre
de una estructura que Zubiri llama "corporeidad anírni-
ea ". Podemos decir que "cuerpo-de" y "alma-de" tal
hombre determinado, son notas esenciales. Al ser esen-
ciales son de condición metafísica "factual", no nos remi-
ten a ningún fundamento intramundano. (SE págs. 206-
dad de todas ellas, de todas las notas esenciales. Es una
vía que nos ayudará a captar mejor el porqué del carácter
necesitado de nuestra libertad, al cual hemos dedicado el
en esta interpretación ontológica comprensiva.
Lo primero que hemos de tener en cuenta es que todas
las notas esenciales lo son por ser "notas-de" tal realidad
determinada. (Cuando hablamos de calidad nos referi-
mos siempre a una realidad por razón del contenido de
sus notas esenciales. Cuando hablamos de trascendenta-
lidad, nos referimos a una realidad por razón de su carác-
\ ter de realidad. Ahora bien: no se trata de dos órdenes
¡ yuxtapuestos sino articulados de un modo muy preciso:
la talidad tiene una función transcendental. Es decir, por
rF
i razón de su contenido, las notas esenciales decantan pro-
¡ piedades transcendentales; más aún, gracias a s~ cons-
!
tructividad, las "notas-de" no sólo decantan propiedades
transcendentales, sino una verdadera estructura trans-
cendental).
Permanezcamos en el orden de la talidad.
Al citar textos de Zubiri que hacen referencia a la sus-
tantividad y siempre que usemos el término aquí, se refie-
ren. en sentido riguroso, a la esencia humana, la única
139

esencia intramundana rigurosamente sustantiva. Apar-
te de ella, sólo el universo material, en su conjunto, ten-
dría sustantividad.
En Sobre la esencia» leemos:
"Para ello, recordemos que la sustantividad no es na-
da distinto de lo que hemos llamado 'sistema', sino
que consiste en el sistema en cuanto tal; no es nada
oculto tras él. Decíamos asimismo que un sistema es
una unidad primaria e intrínseca, en la cual las diver-
sas notas no son sino momentos parciales, posicional-
mente interdependientes, en los que se actualiza el sis-
tema como unidad. Las notas a que nos referimos son
las constitucionales, es decir, las notas de tipo formal
no adventicias, esto es, no debidas a la conexión de
una cosa con otras. Cuando aquella unidad forma un
conjunto clausurado es cuando tenemos ya el sistema.
y entonces es también cuando tenemos, estrictamen-
te hablando, sustantividad. Ahora bien, esta 'clausu-
ra' confiere a la unidad del sistema un carácter propio,
el carácter de 'totalidad'. Cuanto más fuerte y estricta
sea la unidad constitucional, tanto más carácter de 'to-
do' tiene la realidad así constituida, tanto más es y
actúa como un todo. En el caso límite tendríamos la
acción absolutamente simple. Este carácter de totali-
dad es un carácter de la unidad misma y no de las no-
tas consideradas en su 'extensión'. Y esto se ve tanto
en el orden operativo como en el estrictamente consti-
tucional. Operativarnente, la cosa actúa como un 'to-
do', esto es, en la acción va envuelta la cosa 'entera'
con todas sus notas, precisamente porq ue esa cosa po-
see una primaria 'integridad' que es la que va envuelta
en la acción; toda integración en el orden accional, por
ejemplo, en las respuestas del sistema nervioso, no es
sino la actualización operativa de la integridad prima-
ria de orden constitucional, esto es, del hecho de tra-
tarse de una cosa intrínsecamente 'completa'. A su
vez, esta integridad no es sino la actualización de la
140
unidad primaria: la cosa es 'entera', está 'completa:
porque es primariamente 'una'. Desde este punto de
vista la unidad del sistema no es sólo clausurada, por
lo que hace a la 'extensión' de sus notas posicional-
mente interdependientes, sino que es 'totalizante' de
su multiplicidad. La actualidad de la unidad en sus n~-
tas es lo que confiere al sistema el carácter de totali-
dad, y es en sí misma una unidad totaliz~da en ellas.
De esta unidad primaria en cuanto actualizada en no-
tas constitucionales que forman ab intrinseco una to-
talidad, esto es, en cuanto unidad totalizante y totali-
zada, decimos que es una unidad que posee suficiencia
constitucional. La realidad sustantiva así constituida
lo está, pues, 'suficientemente'. Por tanto, a.que.lla
unidad intrínseca y cJausurada de notas constttucro-
nales hace de la cosa algo plenario y autónomo, esto
es, suficiente, dentro de una línea sumamente precisa:
en la línea de la constitución. Pues bien, la suficiencia
constitucional es la razón formal de la sustantividad"
(SE págs. 151-153; el subrayado es nuestro).
Se trata de una suficiencia en la línea de la constitu-
ción. Si invertimos los términos, podremos decir .que el
hombre es constitutivamente "clausurado", "suficle.n~e",
"entero" "autónomo", "plenario". Todos estos califica-
tivos son' indicios =-qué duda cabe- de una realidad libre.
Zubiri vuelve a hablar de totalidad. Lo hace cuando
estudia el problema de esencia y realidad.
"Las cosas reales, digo, están vinculadas entre sí; di-
cho de otra manera, forman una totalidad. Esta totali-
dad no es una adición extrínseca de cosas reales, sino
una totalidad intrínseca, eso que los griegos llaman
svstema. Esta totalidad no tiene el carácter de mera
conexión u orden; esto es, una vinculación de las cosas
tal que las operaciones activas o pasivas de cada. cosa
real se hallen en interdependencia con las operaciones
14J
 de todas las demás. Esto es verdad, pero no es la ver-
dad primaria. Lo primario está en que esta ,-,vl1.:xión
operativa se halla fundada en la constitución misma
de las cosas, una constitución según la cual cada cosa
es formalmente lo que es en realidad en funcián de la
constitución de las demás cosas. No se trata, pues, de
una conexión 'operativa " sino de un carácter 'consti-
tutivo'. (Aquí tomo constitución y constitutivo en su
sentido usual y no en la acepción precisa en que vengo
empleando estos vocablos en este estudio)."
Zubiri insiste una y otra vez en su carácter constitu-
tivo:
"Este carácter no es consiguiente a cada cosa real, sino
que pertenece intrínsecamente a su realidad formal,
algo así como cada pieza de un reloj es por constitu-
ción algo cuya realidad es formalmente función de la
constitución de las demás piezas. Este momento in-
trínseco y formal de la constitución de una cosa real,
según el cual esta cosa es 'función' de las demás, es lo
que he solido llamar 'respectividad'. La respectividad
no es, propiamente hablando, una 'relación'. Y esto
por dos razones. Primero, porque toda relación se
funda en lo que ya son los relatos; la respectividad, en
cambio, determina la constitución misma de los rela-
tos, no ciertamente en su carácter de realidad pura y
simple, pero sí en su conexión mutua; la respectividad
es antecedente a la relación. Segundo, porque la res-
pectividad no es in re nada distinto de cada cosa real,
sino que se identifica con ella, sin que ésta deje por eso
de ser respectiva."
Con ello, no hemos salido del orden de la talidad:
"Esto supuesto, la respectividad es un carácter que
concierne a 'lo que' las cosas son en realidad, a su 'ta-
lidad': cada cosa es como es, pero 'respectivamente'.
142
Esta respectividad talitativa es lo que formalmente he
llamado ... cosmos." (SE págs. 426-427; el subrayado
es nuestro).
Tan constitutivo es al hombre aquella "clausura",
aquella "suficiencia" y "autonomía", co~o est~ f(~specti:
vidad. Por eso justamente, por estar as! constituido, aSI
"construido" (toda esencia es constructividad), es por lo
que es libre, sí, pero su libertad es una libertad necesitada.
Es la libertad de una "totalidad" constitutivamente res-
pectiva a la "totalidad" cósmica.
La "clausura" a la que aludíamos más arriba, es lo que
confiere a la unidad del sistema este carácter de totalidad.
Explicitemos, aunque sea muy brevemente, es~ ':unidad
del sistema", a fin de poder esclarecer la respectividad es-
pecial que hay entre un hombre y los ~emás. .
La "unidad del sistema" es una umdad coherencial
primaria. Veamos primero de qué índole es esta unidad:
", ..es la índole intrínseca de un sistema. en el que sus
notas constitutivas tienen por sí mismas el carácter fí-
sico 'constructo' de ser 'notas-de' " (SE pág. 293).
Segundo, ¿por qué unidad "coherencial"?
"La razón formal del accidente es 'inherir' a una sus-
tancia; por esto, su unidad es formalmente unidad de
'in-herencia'. Pues bien, una nota esencial o constitu-
tiva es 'nota-de'. En su virtud, 'esta nota' no puede te-
ner realidad física sino 'con' todas las demás notas de
'esta' esencia física determinada. Por consiguiente, la
razón formal de la nota esencial es 'ea-herir' con las
demás. La unidad esencial es formalmente una unidad
de 'ea-herencia' per se. Esta coherencia es la unidad
formal del sistema en cuanto tal. "(SE pág. 298; el sub-
rayado es nuestro).
143
 Nos falta ver el porqué de su primariedad:
"'Sido' expresa un momento primaria y formalmente
'actual' de la esencia, la actualidad de la unidad en sus
notas y, por tanto, las notas como actualizadas por la
unidad misma.
Ser y sido, \lnidad y notas, no son, pues, sino los
momentos de la realidad actual de la esencia constitu-
tiva qua actual. La exigencialidad, ya lo decía al co-
mienzo, no tiene carácter operativo sino entitativo.
Por razón de las notas, la esencia es la realidad de su
intrínseca exigencia; es, añadía, lo sido de su propio
ser; ahora decimos, finalmente, es la actualización en-
titativa de su unidad coherencia!. Las tres fórmulas
son equivalentes, y juntas expresan la primariedad de
la unidad esencial. Tal es la índole de la unidad esen-
cial: por su razón formal es unidad coherencial, y por
su rango entitativo es una unidad primaria." (SE pág.
342).
En el hombre encontramos que la esencia está cons-
truida según un esquema. No todas las esencias lo están,
pero la nuestra sí. A este esquema es a lo que Zubiri llama
unidad filética. Veamos su articulación en la unidad ea
herencial primaria:
"A la esencia constitutiva de estas realidades le perte-
nece esencialmente qua constitutiva, su propia capa-
cidad de replicación; ... si bien es verdad que sin uni-
dad coherencial no hay unidadfilética, no lo es menos
que en estas realidades, sin filetizacián, sin delimita-
ción actual de su esquema constitutivo, no habría uni-
dad coherencial. Por consiguiente, la versión a los
demás, en cuanto otros, es aquí coesencial a la esencia
individual misma. En estas realidades, pues, el indivi-
duo no tendría coherencia individual si no tuviera un
respecto coherencial a los demás. y recíprocamente,
144
no tendría respecto coherencial si no tuviera unidad
coherencial. "(SE págs. 317-318; el subrayado es nues-
tro ).
Esto nos muestra, mejor aún, a nivel constit.utivo,
or qué la libertad humana es una libertad necesitada.
P Completemos estas consideraciones pasando al orden
transcendental, el orden de la realidad "ut sic ", de la rea-
lidad por su carácter de realidad.
"La clausura cíclica talitativa es en función transcen-
dental aquello en virtud de lo cual ser 'de suyo'es estar
'separado' de todo lo demás. Pero este es el. aspecto
más superficial porque es O1erament~ nega,~lvo. [Te-
niendo en cuenta que la unidad esencial es coheren-
cial" ese estar "separado" podríamos entenderlo como
incoherencia]. En el orden transcendent~l: la clausu-
ra cíclica tiene una precisa función posinva: lo real
qua real se pertenece a sí mismo. Lo real, com~ u~ 'de
suyo', es así un 'suyo'. No .es un cO,ncept? ~al!t~tt~~.
Talitativarnente toda cosa i:lene 'sus proprecaues. re-
ro aquí se trata del orden .transcen?ental: y transc~n-
dentalmente la cosa no tiene 'sus propiedades SInO
que es 'suya'. Este pertenecers~ a ~í ~i~mo, este'suyo',
es lo positivo que subyace a la ~ndlvlSlon formal. En.su
virtud, por ser 'suyo' qua reah?~d, todo lo real es 10-
comunicable. La incornunicabilidad es el aspecto ne-
gativo de esa positiv~ pe~~nencia a sí mism? Enten-
dida así, la incornunicabilidad no es un c~racte: ~ue
se refiere formalmente a la existencia =-existencia 10-
comunicable, como suele decirse=-, si~o <:Iu~se refiere
al 'de suyo' mismo, que compre~de 1O~lstlOtame~te
tanto la existencia como la esencia clásicas, La exis-
tencia sólo es incomunicable en cuando compete a la
cosa como algo que es 'suyo'. El 'de suyo' esta allen,de
la esencia y la existencia clásicas ..Y es ?ste 'de su~o el
que, por ser 'suyo', es por su propia razon forrnal inco-
145
 IJoIunicable; y sólo por serlo es por lo que tanto la esen-
era como la existencia clásicas son incom unica bles. En duales, no tenían constitución. En el orden transcenden-
este ~espe~to, pues, la función transcendental de la talla cosa cambia:
;senc:a es llls.taurar lo real como algo que 'de suyo' es
suyo. La unidad transcendental es ante todo esa uni- " ... tomadas estas talidades en función transcendental,
dad que consiste en ser 'suyo'." (SE págs. 484-485). la diferencia entre singularidad y estricta individuali-
dad queda absorbida en lo individual transcendental.
Tanto el singulum como el individuum, tomados en
y más adelante, a propósito de la incomunicabilidad
leemos: función transcendental, determinan el 'de suyo' como
algo que es 'suyo', como algo que se pertenece a sí mis-
mo, según un modo propio. Esto es, los singuli y los
"El 'suyo', la incomunicabilidad, no es sino una 're- individui tienen igualmente su propia constitución
sultante',yor así ~ecir!~, del 'de suyo'. Por esto es por transcedental." (SE pág. 487).
lo que la mcomu~lcablhdad no es sólo una propiedad
transcendental, s!no que tiene el carácter de momento De ahí que se pueda decir que en el orden transcen-
estructural transcendental." (SE pág. 485). dental todas las esencias -incluso las que sólo son mate-
rialmente "suyas"- son individuales. O mejor, tienen
Vayamos más allá: individuidad.

"Cada realidad 'de suyo' es 's uya ', pero 'a su modo'. "La esencia en cuanto que transcendentalmente es ya
Esta pertenencia a sí mismo según un modo propio es individuo, diremos que tiene individuidad. Las no-
]0 . que Ha.mamos 'constitución' transcendental. La tas de la ulterior concreción no hacen que la cosa sea
unidad de mcomunicabilidad, en la medida en que es- individuo, sino que tenga individualidad. .. (SE pág.
tá fundada sólo en el 'de suyo', tiene carácter estructu- 490) .
. ral de constitución. He aquí el unum transcendental
completo. No es mera propiedad sino estructura Es oportuno recordar aquí que la individuidad en el
transcendental de dos momentos: uno, el momento de hombre es personeidad. Es personeidad porque el "modo
pertenecerse a sí mismo, y otro el momento de perte- propio" que la realidad humana, como "de suyo", tiene
necerse de un modo propio. Evidentemente, este con-
de ser "suya", es serlo reduplicativamente. (Puedenverse
cepto del 'modo propio' de ser suyo, nada tiene que ver
los epígrafes "Indi vid uo-individualidad " y "Personeidad-
con I?s .modos sustanciales de que ha blaron algunos
escolásticos a propósito de la subsistencia" (SE pá personalidad" pertenecientes al capítulo quinto). En este
486). . g. orden transcendental, por consiguiente, la libertad no se
funda en la individuidad, sino en esa individuidad preci-
. Hasta este momento el término "constitución" había sa que Zubiri llama personeidad.
SIdo usado. en el orden talitativo. En ese orden parecía Pero hasta ahora no hemos hablado más que de la co-
que las entidades que eran sólo numéricamente indivi- sa misma, bien que en una consideración transcendental.
Sin dejar esta consideración, volvámonos desde ella mis-
146
147
 ma, ~~ra a l~ otro. Entonces veremos que también la res-
pectividad trene una función transcendental:
"La respectividad no en el orden de la talidad, sino en
el orden de la realidad en cuanto tal, es lo que he lla-
mado mundo. Mundo no es la simple totalidad de co-
sas reales (eso también lo es el cosmos), sino la totali-
~ad de las cosas reales por razón de su carácter de rea-
lidad, esto es, en cuanto reales: la respectividad como
~od~ ? cará~ter de realidad. Mundo y cosmos no se
~dent1flcan ru formalmente ni materialmente. No se
Identifican formalmente, porque aunque el cosmos
f~era de índole distinta a la que de hecho es, el mundo,
SlO.emb~~go, sería el mismo que es ahora. Y tampoco
s~ identifican materialmente, porque cabrían en prin-
cipio muchos cosmos que fueran cósmicamente inde-
pendientes entre sí; pero todos ellos coincidirían en
ser reales, y, por tanto, constituirían, en cierto modo
(no entremos por ahora en el problema), un solo mun-
do.
Este concepto de mundo es el primario y funda-
~entaL Los demás conceptos de mundo presuponen
este ... Sólo porque el hombre es una realidad consti-
tuida qua realidad en respectividad a las demás esto
~s, sólo porque el hombre es ya 'mundanal' corno rea-
hda~, puede hacer 'suyo' el mundo, en el sentido exis-
tencial y VItal, por 'bosquejo' " (SE págs. 427-428).
En. esta respectividad transcendental está -ya lo he-
mos VIStO- el fundamento del ser -la actualidad de lo
real como momento del mundo- y el tiempo, como mo-
do de ser (es, fue, será), determinado por el cambio de la
cosa real en función transcendental.
Nuevamente estamos forzados a reconocer que la li-
bertad del hombre por ser éste constitutivamente "mun-
danal", es una libertad necesitada. N os parece lícito decir
que sólo con este modo de libertad el hombre es (ser) li-
148
bre en el mundo donde su libertad toma la forma de un
acontecer (tiempo). El paso al orden transcendental no
ha hecho sino confirmar el carácter necesitado de nuestra
libertad, confirmarlo a nivel de la realidad en tanto que
realidad.
Perrnítasenos explicitar algo más el término "mun-
do", ya que son dos los sentidos que puede tener.
"'Mundo' puede tener dos sentidos. Uno es el sentido
que yo llamaría 'forma!', esto es, el carácter de una zo-
na de realidad. En tal caso no es rigurosamente un
transcendental, porque hay otra realidad, la de Dios,
que no está dentro de esta zona de realidad, sino fuera
de ella. [Zubiri nos ha dicho en la página anterior que,
aunque la existencia de la realidad divina no está pro-
bada al comienzo de la metafísica tampoco está ex-
cluida. De ahí que podamos presumiblemente contar
con ella en la teoría de los transcendentales]. Pero
'mundo' puede ser la designación de un carácter 'dis-
yunta '; no es una división de las cosas reales, sino
aq ueí carácter según el cual la realidad en cuanto tal
es forzosamente y por razón de la realidad, o bien res-
pectiva (mundanal), o bien irrespectiva (extramunda-
nal). Y esta forzosidad disyuntiva qua forzosidad es lo
que pertenece a la realidad en cuanto tal; si la llama-
mos 'mundo' es porque en este caso calificamos a la
disyunción por su término más claro, y quoad nos el
único inmediatamente innegable. Echando mano de
una expresión que Escota forjó para otras propieda-
des (Escota nunca pensó en que 'mundo' fuera trans-
cendental), diré que mundo es un transcendental com-
plejo, pero 'transcendental disyunto'" (SE pág. 431).
A propósito de esto, Zubiri nos ha dejado claro el al-
cance de su consideración de la realidad "ut sic", en el or-
den transcendental:
149
 "Pero, ya lo indicaba, como sólo el término formal-
mente mundanal nos es primariamente accesible en el
exordio de la metafísica, podemos y debemos decir
que para estas realidades cósmicas el mundo es un
transcendentaI. Es justo lo que páginas atrás quería
expresar al llamar filosofía intramundana a la consi-
deración de la realidad qua realidad, pero sólo en el
término mundano de la trascendentalidad disyunta."
(SE págs. 431-432).
En este término mundanal, pues, es en el que encon-
tramos las notas esenciales con su condición metafísica
factual: no están fundadas en nada intramundano. En
este plano de la factualidad, por así decirlo, la esencia es
principio estructural de la sustantividad (SE pág. 517).
De la sustantividad se dijo que tenía como razón for-
mal la suficiencia en la línea de la constitución. Ahora
bien:
" ...sería completamente falso creer que la sustantivi-
dad fuera formalmente la suficiencia en el orden a la
existencia, ni en el sentido de aseidad ni en el sentido
de perseidad" (SE pág. 155).
Como dirá Zubiri hablando de la caducidad, las co-
sas, f~ndadas o no, están ahí. El hecho de que las notas
esenciales no nos remitan a ningún fundamento intra-
mundano no quiere decir que no tengan un fundamento
transmundano pero la consideración de ese fundamento
cae fuera de So.bre la esencia. llamada por su a utor, co-
mo hemos podido comprobar, "exordio de la metafísi-
ca".
Esta consideración, por otra parte, no ha sido ajena al
pensamiento de Zubiri. Pero para obtener algo sobre ella
sera preciso volver a Naturaleza, Historia. Dios. Acudi-
mos, pues, nuevamente, al apartado Y, de "Introducción
150
al problema de Dios". Reanudamos la lectura en el párra-
fo que sigue al último citado:
"En la religación, el hombre no tiene libertad en nin-
guno de estos dos sentidos. Desde este punto de vista,
la religación es una limitación" (lbidem).
N o la tiene en el primer sentido, el que corresponde al
uso de la libertad en la vida, porque la religacióri es una
dimensión ontológica, por lo tanto, previa a toda activi-
dad del tipo a que allí se alude.
Tampoco se trata de libertad en el segundo sentido,
como liberación, estar "suelto-de", porque justamente la
religación dice dependencia.
"Pero lo mismo el uso de la libertad que la liberación
emergen de la radical constitución de un ente cuyo ser
es libertad. El hombre está implantado en el ser. Y esta
implantación que le constituye en el ser le constituye
en ser libre. El hombre está siendo libre, lo está siendo
efectivamente. La religacián, por la que el hombre
existe. le confiere su libertad. Recíprocamente, el
hombre adquiere su libertad, se constituye en ser libre,
por la religación. La religación cobra entonces sentido
positivo." (NHD págs. 387-388; el subrayado es nues-
tro ).
Las líneas que siguen inmediatamente después nos
Sirven de recapitulación de lo anterior:
"Como uso de la libertad, la libertad es algo interior a
la vida; como liberación, es el acontecimiento radical
de la vida, es el principio de la existencia, en el sentido
de trascendencia y de vida; como constitución libre. la
libertad es la implantación del hombre en el ser como
persona. y se constituye allí donde se constituye la per-
ISI
 sona, en la religación. "(NHD pág. 388; el subrayado
es nuestro).
(El término "ser", en Naturaleza, Historia y Dios, no
ha quedado aún delimitado técnicamente tal como apa-
rece en Sobre la esencia. Es más, aún en este último libro,
aclara el autor que por la estructura misma de nuestras
lenguas, a veces se hace imprescindible usar términos co-
mo "ser" y "entidad" ensu sentido más usual).
El ámbito de la libertad coincide con el de la persona,
se constituyen "a una". Podemos decir que la libertad es
el modo de ser propio de la persona; su condición metafí-
sica y siendo así, "cuando menos congénere a ella".
De la religación a la persona, dice:
"La religación no es una dimensión que pertenezca a
la naturaleza del hombre, sino a su persona, si se quie-
re a su naturaleza personalizada ... " (NHD pág. 374).
"El sujeto formal de la religación es la naturaleza per-
sonalizada " (Ibid.).
En la concepción de persona que Zubiri nos presenta
se integran -parcialmente- dos concepciones tradiciona-
les de la persona: la que ve el constitutivo de la persona en
una relación de origen (San Basilio el Grande, San Bue-
naventura, Ricardo de San Víctor, los Victorinos), y la
que lo ve en la incomunicabilidad (Boecio , Leonero de Bi-
zencio, y la Escolástica: Suárez, Cayetano, etc.). La pri-
mera sería la tesis positiva, la segunda la tesis negativa.
En el artículo "El problema del hombre ", hay unos
cuantos párrafos en que Zubiri mismo nos habla de esa
integración.
"La formalidad personal de la sustantividad hu-
mana es la personeidad.
Esta concepción, como vimos, tiene naturalmente
152
puntos de contacto con la de Boecio. Pero, sin embar-
go, no coincide formalmente con ella. Primero, por-
que es distinto el concepto de inteligencia. Y segundo,
porque la concepción de la realidad personal como ca-
rácter formal de una sustantividad, hace de aquella al-
go más que un modo conclusivo de las sustancias que
la constituyen, aunq ue jamás pueda hacerse caso omi-
so de la esencia de éstas en la concepción de la sustan-
tividad personal.
De ahí que, según veíamos, las dos tesis en tornoa
las cuales se ha debatido tradicionalmente la filosofía
en punto al problema de la esencia formal de la perso-
na (la tesis del modo positivo y la del modo negativo),
son, según se mire, ambas parcialmente falsas y par-
cialmente verdaderas. Parcialmente falsas, porque
han planteado el problema tan sólo en términos de
sustancia, siendo así que la personeidad no estriba en
los caracteres sustanciales, sino en el carácter de 'pro-
piedad' de la sustantividad. Pero son parcialmente
verdaderas porque responden a dimensiones distintas
del problema que no pueden confundirse. Desde el
punto de vista constitutivo, es decir, en cuanto per-
soneidad, la persona en la concepción que hemos ex-
puesto no se funda en ninguna modalización positiva
de las sustancias esenciales a la sustantividad, sino tan
sólo en 'no tener' más estructura que garantice, y por
tanto constituya la sustantividad, que la inteligencia
de la sustancia anímica. Pero desde el punto de vista
operativo, la cosa es esencialmente distinta. Porque al
no tener más que inteligencia, el hombre 'tiene que'
dar y da efectivamente a la totalidad de su vida y por
tanto a su personalidad, un determinado carácter po-
sitivo que no le daría si la sustantividad le viniera
constituida en última instancia, por algo superior a su
mera inteligencia anímica; la figura que cobrare el
hombre en su vida, sería distinta en ambos casos. La
tesis del modo negativo es verdadera para las sustan-
cias constitutivas de la personeidad; la tesis del modo
153
 positivo es verdadera para la personalidad. "(PH pág.
4).
Después de haber contrastado detenidamente los tex-
tos de Zubiri que aquí hemos traído, profundicemos en es-
to que hemos llamado "integración" de las dos concep-
ciones tradicionales de la persona.
Según Zubiri, la concepción de persona presentada
~or él coincidía parcialmente con la tesis del modo nega-
tivo (la que veía en la incomunicabilidad el constitutivo
de la persona) y parcialmente con la tesis del modo positi-
vo (la que veía el constitutivo de ella en una relación de
origen)
. .. Ahora bien, la salvedad que se puede hacer , el
motivo de ese "parcialmente", no es sólo por lo que se re-
fiere al concepto de inteligencia y al de sustantividad en
vez de sustancia. Explicitemos un poco la diferencia que
supone ese entender la persona como sustantividad.
Cuando siglos atrás se decía "relación de origen" pensa-
ban sobre todo en la originación del ser, en el sentido del
ser creado por Dios. Hoy día, sin embargo, las corrientes
personalisías que ven el constitutivo de la persona más
que en la incomunicabilidad, en la "comunión" -en las re-
laciones intersubjetivas- están enfocando la relación en
una perspectiva horizontal, sil venia verbo. La perspecti-
va vertical sería la de la relación al Creador. Hoy, más
que "relación de origen"en el sentido de origen de la exis-
tencia, lo que se tiene en niente es relación de origen en el
sentido de origen de la personalidad. A esta originación
de la personalidad es a lo que hemos llamado "cuasi-crea-
ción". Al decimos que la tesis positiva es verdadera referi-
da a la personalidad, Zubiri ha integrado clarísimamente
este aspecto.
La integración que Zubiri nos ofrece va más allá aún.
No es que, por una parte, la persona sea incomunicable y
por otra, consista en una "relación de origen". Tan cons-
154
titutivo es lo uno como 10 otro. Es 10 que a nivel trans-
cendental expresa diciendo que el hombre es una "esencia
en sí abierta". N o se trata, pues, de una pura apertura.
Frente a toda forma de existencialismo Zubiri afirma que
si la esencia no fuera "en sí" tampoco sería abierta.
Evidentemente esta concepción de persona no apare-
ce en Naturaleza, Historia, Dios con los mismos términos
que en el artículo "El problema del hcmbre". Sin emba~-
go la distinción entre el sentido constitutivo y el operati-
vo: sí aparece allí, aunque sin el término técnico de "per-
soneidad". El texto siguiente no sólo nos muestra esa d u-
plicidad de sentido, sino también lo que realmente conlle-
va de tensión:
"Para ello hay que recordar que el hombre es persona,
en un sentido sólo radical; lo es ya, pero no puede ser
sino realizando una personalidad. Esta realización se
lleva a cabo viviendo ... La personalidad es, en cuanto
tal, la máxima simplicidad, pero una simplicidad que
se conquista a través de la complicación de la vida. La
tragedia de la personalidad está en que, sin vi~!ir, es
imposible ser persona; se es persona en la medida en
que se vive. Pero cuanto más se vive es más difícil. ser
persona. El hombre tiene que oponerse a la complica-
ción de su vida para absorberla enérgicamente en la
superior simplicidad de la persona .. En la medid~ e~
que se es incapaz de realizarlo, se es incapaz de existir
como persona realizada. Y en la medida en que se está
disuelto en la complicación de la vida, se está próximo
a sentirse desligado ya identificar su ser con la vida"
(NHD págs. 391-392).
Si atendemos a esta distinción podremos entender
mejor las líneas de que nos estábamos ocupando. Había-
mos leído:
" ...como constitución libre, la libertad es la implanta-
155

ción del hombre en el ser como persona, y se constitu-
ye allí donde se constituye la persona, en la religa-
ció n",
. N o nos parec.e arriesgado afirmar que lo que aq uí se
dice ~s que la rehgaclO~ constituye la persona como per-
soneidad. Pero el renglon que sigue nos lleva a pensar ya
en la persona como personalidad. Se nos muestra enton-
ces I~, religación como lo que hace posible la persona,
también en este segundo sentido:
"La libertad sólo es posible como libertad 'para', no
sólo como libertad 'de', y, en este sentido, sólo es po-
sible como religación", (NHD pág. 388).
Somos "libres-para" hacernos nuestra personalidad.
y por ser constitutivamente respectivos, nos tenemos que
hacer nuestra personalidad con las cosas, con nosotros
mismos como realidad, con los demás hombres. Podría-
mos decir que todo esto nos viene dado, lo tenemos. Dar
el hecho de estar constitutivamente abiertos; la esencia
humana es una esencia abierta. Bien, ¿pero la fuerza para
hacemos? Esa sólo nos viene por la religación. En este
sentido la religación es lo que también hace posible nues-
tra persona en el sentido de personalidad. Esa fuerza nos
viene por la religación. Que lo reconozcamos o no, es
asunto distinto:
"La persona humana, al implantarse en sí misma, [en
lugar de estar anclada en el poder de lo real, es el caso
del ateísmo], lo hace por la fuerza que tiene, y que ella
cree que es su ser; inscribe su ser propio en el área de la
deidad; testimonio tanto más elocuente de lo que reli-
gadamente le hace ser", (NHD pág. 393; el subrayado
es nuestro).
156
I
i
I
En esa "libertad-para" nos parece ver la raíz de lo que
denominábamos en el capítulo cuarto "libertad cuasi-
creadora". Hasta este momento no nos ha sido posible ar-
ticularla en esta interpretación de conjunto. Esto se debe
a que ha sido preciso entrar antesen el tema de la perso-
na, ya que la libertad cuasi-creadora la hemos considera-
do como "creadora" precisamente de la personalidad.
Por esto, tanto en su punto de arranque (persona como
personeidad), como en su término (persona como perso-
nalidad), este aspecto de la libertad humana trasciende la
vida. Consecuentemente, no podemos afirmar que sea algo
"interior a la vida" sin más. Aunque tenga que contar -si
se me permite la expresión- con la libertad de arbitrio
que sí lo es. El párrafo que sigue nos lo expresará claramente:
"Las acciones, en efecto, son de los supuestos y, en
nuestro caso, de las personas. Por esto, el hombre no
es su existencia, sino que la existencia es suya. Lo que
I
el hombre es no consiste en el decurso efectivo de su vi-
da, sino en este 'ser suyo '. Tratándose del supuesto hu-
\
mano, este 'ser suyo' del hombre es algo loto coelo,
distinto a la manera como un atributo es propiedad de
la sustancia" (Ibid.).
Los fenómenos del arrepentimiento y la conversión
quizá sean los que mejor expresen por qué la libertad
cuasi-creadora trasciende la vida:
"El 'ser suyo' del hombre es algo que, en cierto modo,
está en sus manos, dispone de él. El hombre asiste al
transcurso de todo, aun de su propia vida, y su perso-
na 'es' allende el pasar y el quedar. En su virtud, el
hombre puede modificar el 'ser suyo' de la vida. Pue-
de, por ejemplo, 'arrepentirse' y rectificar así su ser,
llegando hasta 'convertirlo ' en otro. Tiene también la
posibilidad de perdonar al prójimo. Ninguno de estos
157
 fenómenos se refiere a la vida en cuanto tal, sino a la
persona. Mientras la vida transcurre y pasa, el hombre
'es' lo que queda de suyo, después que le ha pasado to-
do lo que le tiene que pasar". (NHD págs. 388-389).
Queda aún un aspecto al que no hemos vuelto a hacer
referencia explícita: la libertad humana como una liber-
tad necesitada. Decimos referencia explícita, porque ai
haber hablado de religación como raíz de nuestra liber-
tad, se muestra mejor aún, el carácter necesitado de ésta.
Con todo, hay unas líneas en ese mismo apartado V, que
no quisiéramos omitir:
"La libertad sólo es posible como libertad 'para', no
sólo como libertad 'de', y, en este sentido, sólo es posi-
ble como religación. La libertad no existe sino en un
ente implantado en la máxima fundamentalidad de su
ser. No hay 'libertad' sin 'fundamento' ••C'~HD pág.
388).
De ahí que la libertad del hombre sea un "relativo ser
absoluto":
"Gracias a esta trascendencia del ser del hombre res-
pecto de su propia vida, puede la persona humana vol-
verse contra la vida y contra sí misma. Eso que nos ha-
ce ser libres, nos hace ser libres, serIo efectivamente, y,
por tanto, poder actuar efectivamente contra nosotros
mismos. Al ser del hombre le es esencial el contraser.
Pero el contra-ser es más bien un ser-contra; supone,
pues, la religación. El hombre se vuelve contra sí mis-
mo en la medida en que ya existe, Por estar religado, el
hombre, como persona, es, en cierto modo, un sujeto
absoluto, suelto de su propia vida, de las cosas, de los de-
más. Absoluto en cierto modo, también frente a Dios,
pues si bien está implantado en la existencia religa-
damente, lo está como algo cuvo estar es estar hacién-
158
dose, y, por tanto, como algo constitutiva mente s.uyo.
En su primaria religación, el hombre cobra su liber-
tad, su 'relativo ser absoluto". Absoluto. porque es 'su-
yo'; relativo, porque es cobrado" (NHD pág. 389).
Absoluto relativo
Tenemos, pues, reunidos dos caracteres que podrían
parecer a primera vista incompatibles. Decimos "a pri-
mera vista" porque la denominación de "absoluto relati-
vo" señala una estructura que -en dirección metamunda-
na- manifiesta' nuevamente, bien que más profundamen-
te, la razón entitativa de algo en lo cual hemos insis-
tido mucho: el carácter necesitado de nuestra libertad.
Veamos primero cómo enel curso "El hombre y el pro-
blema de Dios" tenemos resumido el porqué de ese carác-
ter absoluto.
Allí se nos decía que la versión a la realidad, en la que
el hombre se apoya para cobrar su figura de ser, es la que
le hace ser una realidad relativamente absoluta. Como es-
te apoyo es último, posibilitante e impelente, las tres no-
tas de ultimidad, posibilidad e impelencia son las que
constituyen la realidad que me hace ser. En ellas se funda
que el hombre sea persona. Como la versión a la realidad
es la religación, podemos decir que a esta se debe lo que
el hombre tiene de "absoluto".
Por 10 que concierne al carácter relativo de nuestro
ser, tenemos otros tres conceptos que ayudan a esclare-
cerlo: finitud, caducidad y nihilidad ontológica radical.
Finitud
En el artículo "El hombre, realidad personal" leemos:
159
 "Toda sustantividad finita está intrínsecamente cons-
tituida por sustancias" (HRP pág. 3).
y en la página siguiente dice:
"Pero por tratarse de una sustantividad constituida
por sustancialidades, esta su pertenencia es esencial-
mente relativa; en ello consiste la finitud de la persona
humana. El hombre, animal de realidades y de sustan-
tividad personal, es un relativo absoluto" (HRP pág.
4).
Caducidad
El término caducidad lo encontramos en Sobre la
esencia. Zubiri lo trae al hablamos del fundamento de
la dualidad conceptiva esencia "meramente rata" y esen-
cia "meramente existente".
"El fundamento de esta dualidad conceptiva ... es la li-
mitación de lo real en cuanto tal, la limitación trans-
cendental, Es la caducidad talitativa en función trans-
cendental. Podría pensarse que el fundamento de esta
dualidad es la causalidad, esto es, el hecho de que todo
lo real está fundado en algo distinto de él, en algo por
lo que es real; es lo que sobre todo suele decirse en la fi-
losofía clásica a propósito de la esencia y existencia.
Pero aun prescindiendo de la diferencia entre estos
dos 'momentos' de la metafísica clásica y los dos 're-
ductos' de que aquí hablamos, no me parece que la ex-
periencia fundamental que motiva la dualidad en
cuestión sea el hecho de la causación. No es que sea
simpliciter falso que la causalidad intervenga en la ex-
periencia de las cosas reales y, por tanto, en la apre-
hensión del carácter intrínseco de su realidad. Pero al
fin y al cabo las cosas, causadas o no, están ya ahí. Y lo
verdaderamente sorprendente en la experiencia es que
160
lo que ya es real deje de serio por.condición inlrins~ca.
y esto es anterior a toda causahdad, sea productiva,
sea destructiva. Que esta doble causación se da es evi-
dente. Pero lo decisivo en nuestro problema es el ca-
rácter intrínseco y formal de la realidad de lo real. Una
cosa es ver lo real en su colisión (productora o destruc-
tora) con otras realidades, otra muy distinta aprehender
una realidad en sí misma como intrínsecamente cadu-
ca. Ver que una casa se va derrumbando porque al-
guien la deshace, no es lo mismo que ver ~na casa que
en sí misma se está desmoronando. Lo pnmero es una
aprehensión en conexión causal; lo segundo es una
aprehensión de lo real en sí mismo. Incluso cuando ve-
mos que la casa se va derrumbando porq~e alguien la
deshace lo decisivo es ver que la casa esta en derrurn-
barnient o, no el ver que se derrumba porque alguien la
deshace. La realidad es intrínsecamente caduca; la
función trascendental de esta caducidad es la lim~ta-
ción. Lo asombroso no es tanto que todo llegue, silla
que todo, en una u otra medida, p~se. El fun?a~ento
de nuestra dualidad está en la radical experu.ncia de
la caducidad de lo real".
A continuación Zubiri refiere esta caducidad a la intelec-
ción sentiente:
" ... La impresión de realidad (en el sentido explicado
páginas atrás) es una impresión no sólo de algo que
'está ahí' sino de algo que es caduco en ese SLl estar. No
quiero decir con esto que toda cosa e~ su primer pre-
sentarse en el sentir intelectivo sea sentida formal y ex-
presamente como caduca. Para, e~to último. hace falta
una reflexión conceptiva. Lo umco que digo es que
cuando aprehendemos algo como caduco, esta cadu-
cidad es sentida; y la sentimos como un caráct~r que
atañe a la realidad misma de lo sentido, es decir, que
la caducidad es un momento de la impresión misma de
realidad. La impresión de realidad no es un carácter
161
 huero ajeno al contenido de lo sentido, sino que es una
formalidad intrínseca de toda percepción de lo real, y
se halla por tanto intrínsecamente modalizada según
sea el contenido percibido" (SE págs. 469-470).
Nihilidad ontológica radical
Sobre este enfoque tenemos unas líneas en Naturale-
za, Historia. Dios. Son breves pero radicales.
"Este apoyo no es un puro punto de apoyo físico. Es
apoyo en el sentido de que es lo que nos apoya en la
existencia; es lo que nos hace ser. El hombre, no sólo
no es nada sin cosas, sino que, por sí mismo, no 'es'.
No le basta poder y tener que hacerse. Necesita la fuer-
za de estar haciéndose. Necesita que le hagan hacerse a
sí mismo. Su nihilidad ontológica es radical; no sólo
no es nada sin cosas y sin hacer algo con ellas, sino
que, por sí sólo, no tiene fuerza para estar haciéndose,
para llegar a ser" (NHD pág. 371).
El hecho de ser el hombre una realidad constitutiva-
mente respectiva da también razón, claro está, de su ca-
rácter relativo.
Volviendo a la religación, podemos decir que Z u biri
mismo resume brevemente cómo todos los diferentes as-
pectos de la libertad humana que poco a poco hemos ido
analizando se fundan en la religación:
"El ens fundamenta/e, Dios, no es un límite extrínseco
a la libertad, sino que esta funda mentalidad confiere
al hombre su ser libre: primero, por lo que respecta al
uso efectivo de su libertad; segundo, por lo que respec-
ta a la liberación; tercero; porque constituye al hom-
bre en ser fundamentado: el hombre existe, y su exis-
162
tencia consiste en hacemos ser libremente. Esta es una
estructura en la que habría que ahondar de nuevo. Sin
re ligación y sin lo religante, la libertad sería, para el
hombre. su máxima impotencia y su radical desespe-
ración. Con religación y con Dios, su libertad es su
máxima potencia; tanta, que con ella se constituye su
persona propia. su propio ser, íntimo e interior a él,
frente a todo, inclusive frente a su propia vida"(NHD
pág. 388, el subrayado es nuestro).
Religación
El siguiente comentario nos indicará, un poco de re-
chazo, la importancia que Zubiri da a este punto:
UNo soy sospechoso de falta de entusiasmo por la filo-
sofía actual. Estas mismas líneas son el testimonio
más elocuente de ello; algunos de los supuestos que
implican pertenecen formalmente a aquélla: quien co-
nozca la filosofía de nuestro tiempo podrá identificar-
los a primera vista. Pero creo sinceramente que en la
filosofía actual se ha cometido un lamentable olvido,
altamente sintomático: el pasar por alto esta religa-
ción" (NHD Nota 2, pág. 395).
A ella no se llega mediante una demostración, sino
mediante un análisis de la existencia. Así nos lo indica
Zubiri más de una vez:
"La religación no tiene un 'origen', sino un 'fundamen-
to'. Mostrarlo así es obra de la inteligencia. Pero no es
un razonamiento en el sentido de demostración 'ilati-
va', sino que es un análisis discursivo, pero mero aná-
lisis. El examen de conciencia es intelección discursi-
va, pero no es una 'demostración'. Su término es sim-
ple 'mostración' ••(NHD pág. 357).
163
 y más adelante dice:
"Esto no es una demostración ni nada semejante, sino
el intento de indicar el análisis ontológico de una de
nuestras dimensiones" (NHD pág. 376).
Basta leer estas primeras líneas para comprender que
Zubiri no solo nos habla de religación como dimensión
ontológica sino también de la religación como reconoci-
miento de esa dimensión. En el primer sentido, la religa-
ción, como posibilitación de la existencia, alcanza al uni-
verso entero. En el segundo sentido, a nivel intramunda-
no, pertenece sólo al hombre. N os parece lícito, por lo
tanto, aprovechando un modo de hablar suyo empleado
a otro propósito, decir que el hombre es la única realidad
del mundo "reduplicativarnente" religada. El hombre, en
efecto, no sólo está religado a un fundamento, sino que
este su estar fundamentado acontece a través de su expe-
riencia del poder de la realidad. Es de religación en este
segundo sentido que vamos a tratar ahora.
Hemos considerado ya -a ello dedicamos el capítulo
precedente- cómo la libertad humana es una libertad ne-
cesitada. A nivel constitutivo esto se explicaba por la es-
tructura respectiva de esa realidad que es el hombre. Por
eso puede decir Zubiri que el hombre "ejecuta ciertamen-
te sus actos siempre y sólo sobre determinadas cosas, las
cosas externas, esas cosas que son los demás hombres, y
la propia realidad de sí mismo". Pero a continuación Zu-
biri centra nuestra atención, no en el hecho de que el
hombre actúe sobre las cosas, sino en cómo actúa.
"Pero lo esencial está en cómo ejecuta el hombre sus
actos. Y estos actos por así decirlo no se agotan en lo
que son, sino que aun en los más modestos e intrans-
cendentes, el hombre va tomando posición respecto
164
. ~
de algo que sin compromiso ulterior llamamos ultimi-
dad" (NHD pág. 356).
Ahora nos dirá una vez más que la religación es inse-
parable de la persona.
"Ahora bien, esta ultimidad no es meramente algo en
que el hombre 'está', sino que es algo en que el hom-
bre tiene que estar para poder ser lo que es [persona]
en cada uno de sus actos. De ahí que la ultimidad ten-
I
ga carácter fundante. Pero es una ultimidad inteligida
(por su inteligencia, en efecto, es el hombre realidad
personal). Y como tal se presenta al hombre como al-
go que afecta a la realidad misma. La ultimidad como
carácter fundante es un momento real. En su virtud, el
hombre en sus actos se halla fundado en ese carácter
como en algo sólo por lo cual y desde lo cual es en sus
actos aquello que puede ser, que tiene que ser y que
1 efectivamente es [persona]" (NHD pág. 356).
El párrafo continúa aSÍ:
"Este carácter fundante hace que el hombre en sus ac-
tos no sea sólo una realidad actuante en una u otra for-
ma, sino una realidad religada a la ultimidad. Es el fe-
nómeno de la religación. La religación no es sino el ca-
rácter personal absoluto de la realidad humana actua-
lizado en los actos queejecuta"(NHD pág. 356, el últi-
mo subrayado es nuestro).
¿Qué más podemos decir sobre el concepto de religa-
ción?
Al tratar "El problema filosófico de la historia de las
religiones" (año 1965), nos había dicho con referencia a lo
que nos fundamenta, que acontecía en la experiencia que
tiene el hombre del poder de la realidad a lo largo de la vi-
da. La experiencia es social, individual e histórica.
165
)
¡
 Entonces también nos decía que en definitiva, la ver- La voz de la conciencia pues, no es ni tan siq uier a un
sión a la divinidad está alcanzada por el hombre en su fenómeno meramente moral; es un riguroso atenimiento
versión al poder de la deidad. a través de su misterio. a la realidad en cuanto tal; una remisión al fundamento.
En Sobre la esencia también hay alguna alusión al po- Así estamos religados a la realidad última que nos inquie-
der de la realidad: ta y nos llama por la voz de la conciencia.
Esta voz de la conciencia puede dictar deberes pero no
"El primitivismo no está en considerar la realidad co- se limita a ello; también puede emitir un juicio de ade-
mo poder, sino en inscribir la fuerza y la nuda realidad cuación de mi acto con la figura de mi ser (puede desapro-
en el carácter del poder, con lo cual es el poder lo único bar actos, por inadecuados); o puede juzgar sobre el al-
decisivo. En cambio, nuestro saber, afincado en la nu- cance del acto que vaya ejecutar hacia la configuración
da realidad, ha olvidado penosamente los otros dos de mi ser. En esta voz se expresa la inquietud radical del
caracteres. No se trata de darles una preponderancia
"yo ".
que ni tienen ni pueden tener, sino de inscribirlos en el
Puedo contravenir o sofocar la voz de la conciencia,
carácter de 'nuda realidad', en el 'de suyo '. Las cosas
no sólo actúan 'de suyo' sobre las demás, sino que tie- pero lo cierto es que esta voz tiene un carácter irrevoca-
nen 'de suyo' también cierto poder dominante sobre ble y absoluto en su dictado. Es voz que emerge del fondo
ellas. ¿No fue precisamente la unidad de estos caracte- de mí mismo, de ese último fondo, que es la dominancia
res lo que expresó Anaximandro en su célebre arjé? de mi propia realidad, c-omo poder sobre mí. Allí, de mi
No es el momento de entrar en este problema funda- propio fondo, no psíquico sino metafísico (de la realidad
mental..." (SE pág. 511). en tanto que mía) es de donde emerge la voz de la concien-
cia. El dictar de la conciencia es un atenimiento al poder
En "El hombre y el problema de Dios" Zubiri afirma de lo real; es una inq uietud que nos hace a tenemos a ese
que la religación, por 10 que concierne a nosotros, que so- poder de la realidad. Anteriormente Zubiri, refiriéndose
mos los seres fundados, constituye la versión a la realidad a esa inquietud había aclarado que no es angustia, (no se
en cuanto tal. Es una versión a la realidad en sus tres mo- confunda moda con realidad), ni tampoco preocupación
mentos, como ultimidad posibilitante e impelente. propiamente. Se trata de una inquietud por lo absoluto
de nuestro ser.
v oz de la conciencia
La libertad como acontecer
En aquella ocasión Zubiri nos habla de la voz de la
conciencia como la palpitación sonora del poder de lo Si como hemos visto, la religación -como dimensión
real en mi. ontológica-> es la raíz de nuestra libertad, será lógico pen-
¿Quiere este "en mí" señalar algo subjetivo? Zubiri sar que la religación, como acontecimiento basado en esa
nos previene contra todo subjetivismo afirmando que el dimensión, también tendrá que ver con la libertad huma-
hombre es realidad subjetiva, donde la subjetividad na. Así es.
emerge de la realidad. La religación en este segundo sentido acontece a tra-

.166 167

vés de la experiencia del poder de la realidad. Acabamos
de ver que se trata de una experiencia del poder de la rea-
lidad en mí y que ésta se nos da mediante la voz de la con-
CIenCIa.
Ahora preguntamos: ¿habla también Zubiri de la li-
bertad como un acontecer? También lo hace. El texto es
de "Sócrates y la sabiduría griega" (N HD págs. 149-222).
"El error del idealismo ha estribado en confundir la li-
bertad con la omnímoda indeterminación. La libertad
del hombre es una libertad que, al igual que la de Dios,
sólo existe formalmente en la manera de estar determi-
nado. Pero, a diferencia de la libertad divina, creadora
de las cosas, la libertad humana sólo se determina eli-
giendo entre diversas posibilidades. Como estas posi-
bilidades le están 'ofrecidas', y como este ofrecimien-
to depende parcialmente, a su vez, de las propias deci-
siones humanas, la libertad del hombre adopta la for-
ma de un acontecer histórico" (NHD pág. 158).
N os parece legitimo decir que, puesto que la religa
ción como dimensión ontológica es la raíz de la libertad
humana, la re ligación corno acontecer es la raíz de nues-
tra libertad como acontecer, histórico, social, individual.
Consecuentemente, en la medida en que reconocemos
y profundizamos en aquella dimensión ontológica, en la
medida en que, en última instancia, somos fieles a la voz
de la conciencia, en esa medida, nuestra libertad tomará
la forma de un acontecer hacia una plenitud.
Consecuentemente también, en tanto en cuanto con-
travengamos o sofoquemos la voz de la conciencia nues-
. '
tra libertad acontecerá en forma menguante hacia su casi
anulación.
Nos parece coherente pensar que en la voz de la con-
ciencia se nos ofrecen nuestras mejores posibilidades.
Ahora bien "como este ofrecimiento depende parcial-
168
mente, a su vez, de las propias. dec~siones humanas" no se
trata de que la voz de la concI~ncl~ nos of:e~~a unas po=
·sibilidades invariables, sino mas ~len? pO~l,blllda~es sus
ceptibles de enriquecimiento o dlsmmucIOn segun sean
nuestra atención Y nuestras respuestas.
La libertad en este sentido inc!uye =: los aspectos
ue -uno por uno- habíamos Ido vIendo.. ,
q Si decimos que es una forma de con~ingencla tan.solo
habremos enunciado su aspecto ~~gatlvo. Pero la hb~~-
tad tiene sobre todo, sentido pOSltIVO.Es lo que ZUbl:l,.
aunque sólo de pasada, ha señalado en Sobre la esencia:
-¡ "Lo libre es ciertamente contingente; yero esto no
constituye sino la índole negativa de la libertad; no ser
\
necesario. positivamente, lo libre está por encima :~
lo necesario y de 10 contingente: es el modo de ser e
·· del acto la 'dominación' como modo de ser,
d omimo , ició bIt' del acto
odo de ser de un acto de 'posíci n a so u a ,
~e amor fruente en 10 real como tal" (SE págs. 203-
204).
le ados a este punto en nuestro estudio,. nos' parece
~ce~tadO pensar que sólo a través de la fid~hdad ~ l~ voz
.. a podemos ser libres en senudo pOSItIVO,o
de 1a conClenCl ' d· .. , de
al menos, sólo así estamOS realmente en ISpOslclOn
llegar a serio.
Deidad
podría objetarse en este momento que en algunas ci-
tas anteriores se hablaba de estar religado a I?1O~y otras
'l e habla de estar religado a una "ultlmldad con
vec~s so ~ s dante" .Qué justificaría el paso de esto últi-
car cte r unl·dad d·e(,Dios? Esa J·ustificación exigiría dos
mo a a1 rea 1 . .. d
pasos intermedios, dados en toda su compleJlda :
169

"Filosóficamente, la inteligencia emprende justifica-
damente, desde el hombre mismo y desde las cosas,
una marcha según aquellos tres pasos indicados: dei-
dad, realidad divina, Dios. Solamente en esta marcha
está intelectiva mente justificada la realidad de Dios.
Ni la simple deidad, ni la realidad divina son, sin más,
Dios. Sólo tenemos a Dios habiendo entendido la dei-
dad como carácter de la realidad divina, y la realidad
divina como carácter de la personalidad libre de Dios.
Cada uno de estos tres pasos necesita ser intelectiva-
mente dado en toda su complejidad y precisión. AqUÍ
no nos hemos propuesto sino indicarlos como breve
introducción al problema de Dios, la realidad más le-
jana y, sin embargo, la mas próxima de todas las reali-
dades" (NHD pág. 360).
Aunque en Sobre la esencia tampoco se dan estos
"tres pasos" necesarios vamos a aprovechar también al-
gunas líneas de allí y lo obtenido de reseñas de cursos, lo
mismo que hemos hecho al tratar anteriormente otros te-
mas. Por lo tanto es un simple intento de aproximación al
tema nada mas.
En Naturaleza, Historia, Dios leemos:
"Y en cuanto religante, la ultimidad es justo esa orla
de ultimidad que llamamos 'deidad'. No se trata de
Dios como realidad en y por sí misma. Esto no lo sabe-
mos aún. Pero sí de un 'carácter' según el cual se le
muestra al hombre todo lo real. En la religación so-
mos 'viniendo' religadamente de una ultimidad, de la
deidad ... Esta apertura a la deidad no es ni el resulta-
do de la conciencia moral, ni es un sentimiento, ni una
experiencia psicológica más, ni una estructura social,
sino que, por el contrario, esos cuatro aspectos Son 10
que son sólo en y por la religación. Esos cuatro aspec-
tos son algo suscitado por la religación. La religación
no es, pues, un acto más del hombre, ni es el carácter
170
de algunos actos privilegiados suyos, sino. el carácter
ue tiene todo acto por ser acto de una realidad perso-
q 1. El descubrimiento de la deidad no es el resulta~o
~: una experiencia determinada del hombre, ~ea .hl.s-
tórica, social o psicológica, sino. que. ~~ el principio
mismo de toda esa posible experiencia (NHO págs.
356-357).
Teníamos pues, que la ultimidad, ~n cuanto re.ligante,
es lo que Zubiri llama deidad. Y la deidad nos rehga por-
que nos fundamenta:
"Es decir no es que, de un lado, haya existencia huma-
na, y de ~tro, Dios, y q~e 'lu~go' se tienda el pue~t~
por el cual resulte ser DIOS q uien hace que haya nbr.
tencia. N o: el modo primario como par.a el hom re
'hay' (si se quiere emplear la expresión) DIOS, es el f~n-
da mentar mismo; mejor aún: desde el p~nto ,?e vista
humano, el estar fundamentando es la deidad (NHO
pág. 383).
.
T odavía no hemos podido precisar Si.\la deidad
cei a es
\"':3ente
t l\;
O no lo es.
"Ignoramos aún si se trata de un si~p~e carácte~ o.de
algo que es una realidad en y por ~l misma. Lo umco
ue sabemos es que, vistas en deidad, las co.s,as nos
~parecen como reflejando ese carácter y reflejándose
ellas en él" (NHD pág. 357).
"No nos es patente Dios, sino más bien la deidad. L~
deidad es el título de un ámbito que la razó.n ten~ra
ue recisar justamente porque. no sa~e por ~lmple in-
tuición lo que es, ni si tiene exrstencia efectiva como
ente" (NHO pág. 375).
Aún no hemos precisado si es ente, pero queda claro su
carácter de fundamento:
171
 "Lo que nos religa, nos religa bajo esa forma especial,
que consiste en apoyarnos haciéndonos ser. Por ello,
nuestra existencia tiene fundamento, en todos los sen-
tidos que el vocablo posee en castellano. El atributo
primario, quoad nos, de la divinidad, es la fundamen-
talidad" (NHD pág. 375).
Al ser fundamento, posibilita:
"Dios no se manifiesta primariamente como negación
sino como fundamentación, como lo que hace posible
existir. La religación es la posibilitación de la existen-
cia en cuanto tal" (NHD pág. 396).
Está clara la referencia a los momentos de ultimidad
posibilitante; ¿hay algún lugar en que veamos una refe-
rencia al momento impelente de la deidad? Porque eran
tres los momentos señalados en "El hombre y el problema
de Dios": ultimidad, posibilidad e impelencia. En efecto,
en el punto tercero del apartado 11, Zubiri nos dice:
"Esto que le impon.e la existencia es lo que le impulsa a
vivir. El hombre tiene, efectivamente, que hacerse en-
tre y con las cosas, mas no recibe de ellas el impulso
para la vida: recibe, a lo sumo, estímulos y posibilida-
des para vivir" (NHD pág. 371).
Es interesante señalar aquí que esta versión de que ha-
blamos no se puede confundir con un acto, sino que se
trata de una versión constitutiva, de una estructura real.
De ahí que sea algo previo a toda versión a la deidad co-
mo hecho, sea social, histórico o psicológico.
"Toda relación con Dios supone previamente que el
hombre consiste en patentizar cosas y patentizar a
Dios, bien que ambas patencias sean de distinto senti-
do. Hay, como he indicado antes y vamos a ver ense-
172
guida, un problema intelectual en torno a Dios; pero
esto no quiere decir ni que el modo primario de paten-
tizar a Dios sea un acto de conocimiento o de cual-
quier otra facultad ni tampoco que el conocimiento
sea una postrera reflexión sobre una quimérica expe-
riencia religiosa; no se trata de ningún acto, sino del
ser del hombre" (NHD pág. 378).
Muchos años después en "El hombre y el problema de
Dios" aunque nos dice que matizaría algún concepto de
lo expuesto en Naturaleza, Historia, Dios ("En torno al
problema de Dios"), afirma esta misma idea. Entonces
nos dice que el problema de Dios tampoco es primaria-
mente un problema de fe, sino de fundamentalidad. No es
un problema extrínseco ni adventicio; Dios está con in-
quietud radical y vital inscrito en lo absoluto de mi ser. Es
una inquietud connatural al hombre, aunque tenga una
actitud atea. La pregunta ¿qué va a ser de mí? expresa esta
inquietud por la figura de mi ser.
Zubiri compara este problema al de la exterioridad de
las cosas.
"En cierto modo, pues, así como la exterioridad de las
cosas pertenece al ser mismodel hombre, en el sentido
arriba indicado [el hombre está constitutiva mente
abierto a las cosas] esto es, sin que por esto las cosas
formen parte de él, así también la fundamentalidad de
Dios 'pertenece' al ser del hombre, no porque Dios
fundamentalmente forme parte de nuestro ser, sino
porque constituye parte formal de él el ser fundamen-
tado, el ser religado. Dios no es nada subjetivo, como
tampoco lo son las cosas externas. Existir es, en una
de sus dimensiones, estar habiendo ya descubierto a
Dios en nuestra religación" (NHD págs. 375-376).
y por tratarse de una de las dimensiones de nuestro
existir mismo, la religación es el ámbito donde necesaria-
173
 por El. En la apertura ante las cosas, el hombre se en-
cuentra con las cosas y se pone ante ellas. En la apertu-
mente se darán tanto las creencias religiosas como el ra que es la religación, el hombre está puesto en la
ateísmo. existencia, implantado en el ser, como decía al princi-
pio, y puesto en él como viniendo ·desd~'. Como d~-
"La deidad se nos muestra como simple correlato de la mensión ontclógica, la religación patentiza la condi-
religación; en la religación estamos 'fundados' y la ción de un ente, el hombre, que no es, ni puede ser en-
'deidad' es lo 'fundante' en cuanto tal. Inclusive el in- tendido en su mismidad, sino desde fuera de sí mismo"
tento de negar toda realidad a lo fundante (ateísmo) es (NHD pág. 376; el último subrayado es nuestro).
metafísicamente imposible sin el ámbito de la deidad:
el ateísmo es una posición negativa ante la deidad" Plenamente en consecuencia con esta última afirma-
(NHD pág. 375).
ción de Zubiri es el acudir al dato revelado para lograr ir
entendiendo mejor al hombre. Como certeramente pien-
En ese mismo estudio leemos:
sa Zubiri, el creyente, por el hecho de serio, no abdica de
"En su estar desligado el hombre está posibilitado por su inteligencia. Para él el dato revelado puede ser -tam-
Dios, está en El, bajo esa paradójica forma, que con- bién- objeto de una reflexión progrediente capaz de des-
siste en dejamos estar sin hacernos cuestión de El, o, cubrir en éste una enorme fecundidad intelectual, en oca-
como decimos en español, 'estar dejados de la mano siones, totalmente imprevista desde una perspectiva me-
de Dios'. El hombre no puede sentirse más que religa- ramente humana.
do, o, bien, desligado. Portamo, el hombre es radical- Este hecho y esa condición del hombre de no poder
mente religado. Su sentirse desligado es ya estar reli- ser ni ser entendido en su mismidad sino desde fuera de
gado" (NHD pág. 393).
si mismo, es el punto de partida de las consideraciones
restantes.
Zubiri ha comparado "en cierto modo ", la fundamen- Muchos de los textos en que nos basaremos pertene-
talidad de Dios a la exterioridad de las cosas. Veamos el cen al trabajo "El ser sobrenatural: Dios y la deificación
porqué de aquella precisión: en la teología paulina" (NHD págs. 399-478). A este tra-
bajo precede la siguiente aclaración:
"Nótese, sin embargo, que exterioridad y religación
son, en cierto modo, de signo contrario. El hombre es- "Las páginas siguientes son ... notas fragmentarias 7
tá abierto a las cosas; se encuentra entre ellas y con casi telegráficas ... Tienen el carácter de mera exposi-
ellas. Por eso va hacia ellas, bosquejando un mundo ción de unos textos neotestamentarios, tales como
de posibilidades de hacer algo con esas cosas. Pero el fueron vistos por la tradición griega. Son, pues, sim-
hombre no se encuentra así con Dios. Dios no es cosa ples páginas históricas. Nada más. Lo subrayo enérgi-
en este sentido. Al estar religado el hombre, no está camente." (N H D pág. 400).
con Dios, está más bien en Dios. Tampoco va hacia
Dios bosquejando algo que hacer con El, sino que está Por esto, nos ha parecido oportuno colocar aparte
viniendo desde Dios, 'teniendo que' hacer y hacerse. esas consideraciones.
Por esto, todo ulterior ir hacia Dios es un ser llevado

175
174
1
1
1
PROFUNDIZACION TEOLOGICA
I
'1

A medida que considerábamos distintos aspectos de

la libertad humana, asomaban, aquí y allá, limitaciones.
Por otra parte, mientras leíamos a Zubiri, encontrába-
mos de tarde en tarde, alusiones a una realidad "absolu-
tamente absoluta". Nos ha parecido interesante empezar
contrastando lo uno y lo otro.
Al tratar de la libertad de arbitrio señalábamos que en
el hombre nunca se da la pura volición.

"Pero la causalidad de toda voluntad (incluso de la

humana) es simple determinación. Sólo que en el caso
del hombre no es una determinación de pura volun-
tad, porque toda determinación suya está vehicula-
da por un deseo, esto es, por algo anterior a la volición
misma" (NHD pág. 358).

y a continuación la contrasta con la volición de una

realidad absoluta; (al decir en este apartado "absoluta"
debemos entender, claro está, "absolutamente absolu-
ta "):

"Sólo una pura voluntad sería puro éxtasis. Este acto

de éxtasis de pura volición es justamente lo que cons-
tituye el amor en todos los órdenes: agápe a diferencia

177

de eros. El amor es la forma suprema de causalidad.
De ahí que, como fundamento del mundo, Dios es
causa primera como pura donación en amor. Sólo ha-
biéndolo aprehendido así tendremos la justificación
última de la afirmación de Dios. A Dios así entendido
deben referirse todos los caracteres que las religiones
deponen en Dios" (NHD págs. 358-359).
Pasemos a otro aspecto, el de la libertad moral. La he-
mos entendido como autoposesión. Pero en el hombre,
esta autoposesión nunca puede ser plenaria. Si por otras
razones llevara camino de serio, hay una, al menos, que es
un obstáculo permanente: la temporeidad. El hombre a
lo más, se poseerá a sí mismo, (entiéndase, claro, en el
sentido de señorío sobre sí mismo), pero se poseerá trans-
currentemente. Ya no se trata de una a utoposesión plena-
ria. La realidad absoluta, por ser "eterual" se posee plena-
riamente a sí misma. Por ser acción plena, se posee total-
mente a sí misma:
"Esa acción pura es eo ipso, una unidad subsistente,
en el sentido más alto, de absoluta posesión de sí mis-
ma. Dios es la mismidad misma. De ahí que sea perso-
na subsistente ... " (NHD pág. 423).
Repasemos nuestra libertad cuasi-creadora. El "cua-
si" se debe a que nunca es la nuestra una creación de la na-
da. Sin cosas -en todo el amplio sentido que Zubiri le da
a este término- no somos capaces de nada.
Desde. e.l comienzo de este estudio hemos dicho que
para Zubiri el hombre es una estructura sustantiva. La
sustantividad está compuesta por un sistema de notas:
pluralidad de notas en unidad sistemática. ¿Qué pasará
en una realidad absoluta?
"Cuando se dice que A y B son idénticos, esta identi-
178
dad puede tener tres sentidos. Puede significar que A
es formalmente B, o que B es formalmente A, o que la
cosa no es lo que la Ay la B son formalmente, sino que
es algo que absorbe en unidad superior todo lo que
son A y B, las cuales son idénticas no por identidad
formal sino por elevación. Es el caso de la realidad a se.
En la realidad a se esencia y existencia son idénticas,
pero no formalmente sino por elevación. En esto con-
siste la plenitud de realidad. Todas las cosas son rea-
les, pero ninguna, sino Dios, es la 'realidad' " (S E
págs. 466-467).
Por lo tanto,
" ... ser a se es ser realidad plenaria; y ser plenario con-
siste en no tolerar reducción. Este es el caso de Dios"
(SE pág. 466).
En el capítulo anterior, hablando de nuestra libertad
necesitada, veíamos cómo era propia de una realidad
constitutiva mente respectiva", La, realidad divina es una
realidad, la única realidad, irrespectiva:
" ... por ser absoluta no depende de nada, ni tan siquie-
ra de eso de que dependen todas las personas huma-
nas, a saber, de su naturaleza" (NHD pág. 358).
Con razón, pues, su libertad será una libertad absolu-
ta.
Al ser irrespectivo, nada le hace falta:
"N o es tan sólo que a Dios no le falte nada, sino que es
positivamente la plenitud del ser como acción"(NHD
pág. 423).
¿Y qué quiere significar aquí la palabra acción?
179

"La naturaleza de Dios es indivisiblemente idéntica en
acto puro a la esencia: es la mismidad activa del amor"
(NHD pág. 429).
Se trata de una acción anterior al ejercicio de la volun-
tad:
" ...este carácter activo del ser no es idéntico al acto de
una voluntad. Es algo anterior. ..el ser, como acción,
no tiene nada que ver con una facultad operativa. Pa-
ra estos efectos, la voluntad pertenece a la naturaleza
y no a la persona. Yo quiero, lo mismo que yo pie~so o
yo como. Y en ninguno de los tres casos soy yo mi acto
de comer, ni de pensar, ni mi acto de querer" (NHD
pág. 453).
Se trata, por tanto, de una dimensión metafísica. Es el
amor , como dimensión metafísica. Zubiri .lo señala como
un logro de la tradición de los Padres gnegos:
"Las griegas vieron en el amor e! éxtasis mismo de!
ser, algo que abarca in radice al entendimiento y.a la
voluntad como facultades distintas: por ser activas
son ya dynámeis, expresión del ser de su propia ex-
pansión" (NHD pág. 426).
"Para el Nuevo Testamento y la tradición griega la
agápe no es una virtud de una facultad especial, la vo-
luntad, sino una dimensión metafísica de la realidad,
que afecta al ser por sí mismo, anteriormente a toda
especificación en facultades" (NHD pág. 410).
El hombre, por ser persona, es la única realidad intra-
mundana en que se da la dimensión metafísica del amor.
Zubiri señala que el término "amor" es genérico y por
lo mismo puede traducir los términos de agápe y de e~as.
Sin embargo, entre eras y agápe hay una profunda dife-
rencia.
180
"El eros saca al amante fuera de sí para desear algo
de que carece. Al lograrlo, obtiene la perfección última
de sí mismo. En rigor, en el eros el amante se busca a
sí mismo. En la agdpe, en cambio, el amante va tam-
bién fuera de si, pero no sacado, sino liberal mente do-
nado; es una donación de sí mismo; es la efusión con-
secutiva a la plenitud del ser que ya se es. Si el amante
sale de sí, no es para buscar algo, sino por efusión de
su propia sobreabundancia. Mientras en el eros el
amante se busca a sí mismo, en la agápe se va al ama-
do en cuanto tal" (NHD pág. 410).
Esto no quita para que tanto eras como agápe sean di-
mensiones metafísicas.
Sin embargo, en el hombre todo amor está vehiculado
por un deseo. Consecuentemente, parecería a primera
vista que el hombre es eras y no agápe.
Por eso hacemos nuestra, en este momento, la pre-
gunta que se encuentra en "Sócrates y la sabiduría grie-
ga":
" ...¿es lo último de las cosas su ser? La raíz de lo que
llamamos cosa ¿es 'anhelo', o bien, 'plenitud'; es eros, o
bien, enérgeia? Si se quiere continuar hablando de
amor o de deseo, ¿es el amor un 'arrebato' (manta). o.
más bien, 'efusión' (agápe)? Vemos asomar por aquí
todo el drama ulterior de la filosofía europea. En estas
interrogantes se encierra, desde luego, la cuestión ra-
dical de la filosofía. Y, como tal, algo que sólo se ve en
su término" (NHD pág. 221).
Aunque acabamos de leer "algo que sólo se ve en su
término", hay otras líneas del autor que nos podrían en-
caminar:
"Mientras en el eros el amante se busca a si mismo, en
la agápe se va al amado en cuanto tal. Naturalmente,
181
 por esta común dimensión por la que eras y agtipe en-
vuelven un 'fuera de sí', no se excluyen, por lo menos
en los seres finitos. Su unidad dramática es justamente
el amor humano" (NHD pág. 410).
Es algo plenamente coherente con lo ya afirmado: la
libertad del hombre es una libertad necesitada; el hom-
bre es un absoluto relativo.
En el curso del año 1968 nos parece que hay algo tras-
ladable a 10.stérminos de eros yagápe. Nos parece que allí
-de manera totalmente somera- se nos sugiere una
posible articulación entre eros y agápe en el hom bre. N o
sólo una articulación entre eros y agápe en el hombre, si-
no también una articulación entre los distintos aspectos
de nuestra libertad y la realidad de Cristo.
Cada vez que estudiábamos un aspecto de la libertad
del hombre podíamos vislumbrar su limitación. En el ca-
pitulo sexto intentamos reunirlas todas bajo la denomi-
nación de "libertad necesitada". Ahora se trata de ver có-
mo, gracias a la Encarnación --que es un descenso de Dios
al hombre- tenemos ofrecida la posibilidad de superar-
las. Esto es así porque Dios ha creado al hombre de modo
que pudiera recibir a Cristo.
Veamos primero la libertad noética. Anteriormente
habíamos tenido ocasión de ver cómo el hombre está "en-
tre" las cosas, pero al mismo tiempo "en" la realidad. En
el capítulo sexto, por otra parte, veíamos que la conexión
del hombre y la verdad es inamisible. Y es que el hombre,
al modo que se encuentra "entre" las cosas "en" la reali-
dad, se encuentra "entre" las verdades "en" la verdad y
poseído por ella. El movimiento del hombre hacia DlOS es
la "entrega" a la verdad, que en forma concreta es fe. Cui-
-da Zubiri de aclarar que se trata de fe en sentido filosófi-
co y no en forma de psicología de la creencia ni de virtud
teologal. Si se supone que en la Revelación lo que tene-
182
mos es la transmisión de unas verdades expresadas en jui-
cios, entonces la fe se basaría, naturalmente, en la autori-
dad de quien las dice (Dios). Esto es verdad, sí, pero no es
lo primario si la relación del hombre a Dios es de persona
a persona. En este caso el hombre se entrega sin condicio-
nes ni reservas, a la realidad entera de Dios vivo. Fe es, en
este sentido, la adhesión personal del hombre a la reali-
dad personal de Dios, no la creencia en un conjunto de
proposiciones que admitimos por la autoridad de quien
las dice. La fe así descrita requiere, antes que cualquier
otra condición, la religación del hombre al poder de lo
real. Por eso en toda religación tenemos incoada la fe.
Visto desde la fe, podemos decir que ésta exige, como pre-
supuesto suyo, una remisión (todo lo problemática que
pueda ser), por la que el hombre va a Dios, religadarnen-
te, en fe, entrega, y adhesión personal.
N ormalmente, la entrega inicial del hombre a la fe, es
prerreflexiva. Es algo en que éste se encuentra ya instala-
do. El tener una fe (aunque solo sea fe en la voz de su con-
ciencia), es esencial al hombre, constitutivo suyo. Y la fe
en esa voz sería va fe en Dios.
N o obstante, el hecho de que nuestra primera entrega
a la fe sea prerreflexiva no quiere decir que no podamos
reflexionar sobre la fe. Al hacerla, ésta no pierde su ca-
rácter de entrega y de adhesión personal. Lo que logra-
mos es captar lo razonable de ella mediante los múltiples
signos que a ello convergen. Son los motivos de credibili-
dad que van presentándose a lo largo de la historia. Estos
motivos hemos de buscarlos en la exposición intrínseca
de la verdad en que creemos, siempre que se trate de un
acceso efectivo al Dios único y personal, como realidad
última, posibilitante e impelente. (Tengamos en cuenta
que Zubiri lo que esta analizando es el acceso intelectual
del hombre a Dios; a Dios se puede acceder de muchas
maneras, no es ésta la única). Aquí se trata pues, del ea mi-
183
no de una verdad capaz de llegar a la posesión real, efecti-
va de Dios.
Zubiri, ya lo hemos dicho, se detiene en la exposición
intrínseca de la verdad en que cree: Cristo. Hace referen-
cia al nuevo signo presentado por San Pablo. Nuevo,
porque no coincide con los signos que esperaban los ju-
díos ni con los signos que pedían los griegos:
••Así, mientras los judíos piden señales y los griegos
buscan sabiduría, nosotros predicamos a un Cristo
crucificado: escándalo para los judíos, necedad pa-
ra los gentiles; mas para los llamados, lo mismo judíos
que griegos, un Cristo, fuerza de Dios y sabiduría de
Dios" (I COL 1, 22-24).
Cuando los hebreos piden a Cristo un signo, tienen en
su mente la idea compleja del "mesías" tal como interpre-
taban esta figura de tradición secular. Cristo, sin embar-
go, no ofrece otro signo que el de Jonás: su muerte y su re-
surrección. Este signo será "escándalo" para los hebreos
que no lo aceptarán.
Los griegos por contraste, veneraban la fuerza inte-
lectual, de carácter rector. Concebida así la sabiduría, se
concretaba en la búsqueda de razones absolutas, las razo-
nes absolutas del universo expresadas en proposiciones.
Proposiciones que se concatenaban en la demostración.
Era totalmente ajeno a su mentalidad el hallar una per-
sona histórica en quien depositar su confianza.
La vía de Israel conducía a una persona histórica; la
vía griega, a la verdad racional. Frente a ambas, ¿cuál es
la sabiduría que San Pablo predica? Predica a Cristo cru-
cificado. No predica al "rnesías" como lo esperaban los
judíos; tampoco predica la verdad de la razón. La verdad
ha resultado ser una realidad personal: es la realidad his-
tórica de Cristo. En El tenemos la síntesis de las dos vías:
la de la historia y la de la razón.
184
En el capítulo "Libertad necesitada", dijimos que el
hombre lo que buscaba era la realidad y, sólo indirecta-
mente, la verdad. A la vista del párrafo anterior, pode-
mos decir que al encontrar a Cristo, lo encuentra todo.
Pero Zubiri, que en las lecciones anteriores nos había
hablado del acceso intelectual a Dios, nos dirá ahora que
el encuentro con la persona de Cristo se realiza por la vía
del amor; en otras palabras, por el acto de darse a Dios .
(Zubiri vuelve a recordar que sólo en Dios se da el amor
como éxtasis de pura donación o agápe. Y nos repite que
se trata de algo metafísico más que operativo. Es la estruc-
tura metafísica de apertura del amante que se da en pura
donación. Por eso Dios es amor. En el hombre -ser fini-
to- todo amor está vehiculado por un deseo, eras. Pero
cuando el hombre, es poseído por la verdad y el amor a
Cristo, entonces accede al amor infinito de Dios, al éxta-
sis de pura donación. Así nos parece ver indicada la posi-
bilidad de articular eros y agápe en el hombre.
En Naturaleza, Historia, Dios tenemos un párrafo
que parece aclarar algo sobre ese acceso al amor infinito
de Dios:
"Para entender ahora el lugar que esta deificación
ocupa en lo que pudiéramos llamar la ontología gene-
ral de los Padres griegos, refresque el lector las prime-
ras nociones expuestas en estas páginas; recordará
que el fondo último de las cosas es para los griegos la
primaria unidad activa, su bien. De él emergen sus po-
tencias como expresión explícita de su riqueza inter-
na, y de ellas proceden los actos con que se afirma y
actualiza plenamente la unidad que en el fondo se es.
En esta unidad consigo mismo, en esta intimidad, se
ejecuta el ser de cada cosa. Vimos cómo esta estructu-
ra es una imagen creada del ser de Dios. Pues bien: la
acción de la Trinidad convierte, desde su raíz, esta
imagen en semejanza; rehace, por así decirlo, desde un
185
 pu~to de vista superior, los rasgos de esta imagen, los
enriquece y los eleva hasta hacer de ella una perfecta
semejanza. De esta suerte, por la acción del Espíritu
Santo, se insufla, en la unidad Íntima y ontológica del
hombre, la imagen del Hijo: es lo que la mística medie-
val llamó elfondo abismal del alma. Por ello el bonum
radical del hombre se convierte en algo especialmente
grato a Dios. Es el sentido último de la gracia: lo gra-
to, que es bueno. Y, por tanto, laformapersonal de la
unidad, que es el amor de la agdpe, se convierte en uni-
ficación de nuestro ser mismo con Dios Padre por el
amor".
El amor de la agápe nos unifica con Dios Padre, como
se acaba de decir, pero no olvidemos que es por el Espíri-
tu Santo y por el Hijo, por Cristo:
"Por esto pudo decir San Juan que la vida eterna está
en el a.mor. Y en aquel espléndido himno metafísico y
teológico al amor que San Pablo dedicó a los Corin-
tios nos dice: 'El amor no falla nunca': es eternidad"
(NHD págs. 465-466).
Esto por lo que atañe al plano volitivo , aunque enten-
diendoque quizá sólo tiene en él su punto de partida, ya
que nos lleva al amor como estructura metafísica ' no co-
.,
mo operacion.
Sólo una consideración a propósito de la libertad mo-
ral. Nos pareció legítimo considerarla como un hábito
bueno, como una virtud, por lo tanto algo a lo que es de-
seable tender. Consistía en ser dueños de nosotros mis-
mos, en el modo de ser del dominio. Mediante ella se lo-
graba el culmen de la realidad humana. Ahora, sin embar-
go,.Zubiri nos habla de adhesión personal a la persona de
Cristo, del acto de damos a Dios. En una palabra: de en-
trega. ¿No podría parecer a primera vista que aquel domi-
nio es incompatible con esta entrega?
186
Por el contrario, no sólo son compatibles sino que la
entrega efectiva, mantenida, exige la lucha por aquel do-
minio. La adhesión a Cristo, sin ser reductible al cum-
plimiento de unas normas morales, supone sí unas exi-
gencias de conducta. El esfuerzo renovado por vivirlas
nos irá haciendo señores de nosotros mismos. Acudamos
a un párrafo de Zubiri que nos ayudará a esclarecer la re-
lación entre la entrega y el esfuerzo moral:
"La luz no actúa sobre los cuerpos de la misma mane-
ra que un trozo de materia sobre otra. Actúa trans-
formando su ser entero. Pues bien: así como en la En-
carnación la naturaleza humana no queda simplemen-
te yuxtapuesta a la divina, sino que, asumida por la
personalidad del Hijo, queda inmersa en la divina,
análogamente la gracia absorbe, por así decirlo, al
hombre entero en una unidad suprema y trascendente.
De ahí el grave error que consiste en confundir la san-
tidad con la perfección moral. Claro está precisamen-
te porque la gracia envuelve una presencia de la vida
trinitaria y produce una vida sobrenatural en el hom-
bre, su acción es esencialmente moral, si por moral
quiere entenderse que envuelve una perfección a la
que es necesaria la cooperación de la voluntad libre, a
diferencia de lo que fue la gracia para los gnósticos: un
trozo de sustancia divina que actúa de por sí, indepen-
diente de las disposiciones morales. No se trata de es-
to. Sin un mínimo de perfección moral no hay gracia.
Pero, recíprocamente, la perfección moral jamás po-
dría ser ni lograr la gracia. Es algo que adviene desde
un principio trascendente. Más aún: por el hecho de
tratarse de una vida sobrenatural en agdpe, en amor,
la vida natural misma se halla sometida a imperativos
éticos que derivan específica mente de la vida sobrena-
tural. Ello explica a un tiempo la posible inecuación
entre la posesión de la gracia y el grado de perfección
moral de quien la posee. Sin un mínimum de perfec-
187
 ción moral, decía, no hay gracia; pero la hay sólo con
ese mínimum, el cual no implica sino lo sustancial de
la perfección moral, pero no su plenitud. Es el punto
en que se inserta la teología del perdón y de la sa-
tisfacción en que aquí no podemos entrar"(NHD pág.
467).
La libertad moral en este contexto
se procurará vivir,
sí, pero en función de algo que la trasciende: en función
de la entrega a Cristo. En este momento no vemos mejor
síntesis que aquellas palabras de San Pablo:
"Todas las cosas son vuestras y vosotros de Cristo y
Cristo de Dios".
Llegados al aspecto cuasi creador de nuestra libertad
podemos recordar que el hombre, para hacer su figura de
ser, a lo largo de su vida, se apoya en el poder de lo real. El
hombre no tiene lafuerza para hacerse, sólo se hace apo-
yándose en lo mismo que le hace ser, en lo que le religa.
De ese apoyo recibe todo impulso.
Este apoyo, ya lo hemos dicho, es último, posibilitan-
te e impelente. Justamente estas tres notas las encontra-
mos en la realidad de Cristo:
Ultimidad: "Esta es la vida eterna: que te conoz-
can a ti, el único Dios verdadero, y a
tu enviado, Jesucristo" (Jn. 17, 3).
Posibilidad: "...separados de mí no podéis hacer
nada" (Jn. 15,5).
lmpelencia: "Lo que os mando es que os améis los
unos a los otros" (Jn. 15,17).
Consecuentemente, para la configuración de su ser
188
sustantivo, el hombre se apoya en la presencia de Cristo
en la humanidad. Al tratar de esta presencia tocamos el
tema de la incorporación a Cristo. Recordemos dos ideas
del capítulo "Interpretación metafísica de conjunto".
Primero, que el hombre es, a nivel intramundano, el
único ser que talitativamente, es estricto individuo. Se-
gundo, que el hombre es el único ser del cual hay, en ri-
gor, especie.
De la primera idea se deriva que la incorporación a
Cristo haya de realizarse individualmente, en la vida de
cada persona. Esta incorporación consiste en una filia-
ción divina cuyo calificativo de "adoptiva" queda recha-
zado por Zubiri. Cuando resume lo que es la gracia, usan-
do la fórmula del Catecismo de Ripalda quizá sea la ma-
nera más breve de ver el porqué de este enérgico rechazo:
"Si queremos reducir ajusta fórmula esta concepción
de la gracia santificante, podremos echar mano de la
definición de Ripalda: 'La gracia es un ser divino que
hace del hombre hijo de Dios y heredero del cielo' "
(NHD pág. 467; el "subrayado es nuestro).
En coherencia con la segunda idea -que el hombre
pertenece a una especie- tenemos la incorporación de
Cristo en la historia de la humanidad. La especie humana
no es una cosa abstracta, sino una unidad genética e his-
tórica que se hace a través de los siglos. Lo que forma el
Cuerpo Místico es la unidad de los hombres, así tomada.
Esta es, como acabamos de decir, la incorporación de
Cristo en la historia de la humanidad.
Pero volvamos a la configuración de nuestro ser sus-
tantivo, por la que empezamos. Nuestras acciones tienen
un "sentido". El sentido de ellas no es nuestra figura de
ser, pero sí como un perímetro que la perfila. Este "sentí-
do" es lo que Cristo otorga.
189

Decíamos que el hombre es constitutiva mente respec-
tivo. Esta es la base para que la incorporación del hom-
bre en Cristo exija una potenciación para darse a los de-
más. Pero no sólo ~omos respectivos a los demás hom-
bres (respecto coherencial), sino que somos constitutiva-
mente respectivos al resto del mundo. Por eso es tarea
propia del hombre llevar todas las cosas a Cristo, contri-
buir a que se logre la recapitulación de todas las cosas en
El:
" ... posición de Cristo en la creación. Según San Pa-
blo, Cristo es, relativamente a la Encarnación, recapi-
tulación suya. Y esto en un primer sentido elemental,
como compendio: en Cristo se hallan el ser divino y to-
dos los estratos de la creación. Pero la recapitulación
tiene un sentido todavía más hondo; el modo de estar
de toda la creación en Cristo es tenerle por cabeza.
Aquí, cabeza es un concepto que expresa la prioridad
de rango y el principio de subordinación jerárquica:
'El es antes que todo' " (NHD pág. 455).
Dos páginas adelante leemos:
"Con su resurrección y ascensión se realiza la figura de
su ser glorioso. Por ella está a la cabeza de la creación,
no sólo a título de compendio de ella, tampoco sola-
mente a título de suprema perfección suya, sino a títu-
lo de realidad típica y ejemplar: por Cristo, y a modo
de Cristo, la creación entera tiende a una transfigura-
ción futura y gime por ella" (NHD pág. 457).
No pasemos por alto que cuando San Pablo habla de
Cristo como Cabeza de la creación, también piensa en los
ángeles. La consideración del mundo como transcenden-
tal disyunto esclarece notablemente la captación de la ba-
190
se constitutiva en que se funda aquella integración que
San Pablo alude.
Recordemos que aunque existieran muchos c~s~os
que "nada tuvieran que ver entre sí", no por eso dejarían
de estar en respectividad. Lo estarían, aunque sólo fuera
con ese respecto de "no tener nada que ver entre sí".
Constituirían un solo mundo. Luego entonces podremos
decir que los ángeles son extracósmicos, pero no extra-
mundanos. Lo mismo sucedería con otros cosmos --de
haberlos-.
Lo que San Pablo llama creación, pues, coincide con
el término "mundo" del transcendental disyunto. Según
esta concepción, no sólo los ángeles sino todos los otros
cosmos, si los hubiera, junto con el nuestro, tendrían a
Cristo por Cabeza.
N os queda aún por decir algo sobre la ~ersonalidad.
Veíamos que ésta variaba a lo largo de la .vida. Pero lle-
ga un momento en que ese proceso se detiene. Es el mo-
mento de la muerte. La muerte es la plasmación definitiva
de nuestro ser sustantivo en la figura de ser que nos he-
mos dado. En ella, nuestra versión a la divinidad queda
fiiada en forma aversiva o conversiva.
- De modo semejante, la historia termina en la fijación
defmitiva de lo que el hombre, como individuo y como
historia, ha querido ser.
Todo lo anterior está en consonancia con las siguien-
tes líneas del estudio "El ser sobrenatural: Dios y la deifi-
cación en la teología paulina", anterior al año 1940:
"En el espíritu personal se manifiesta por excelencia el
carácter originariamente unitivo del amor: replegado
sobre sí mismo, el espíritu está en la eternidad atraído
por Dios. Esa voz en la nada que es el acto creador, esa
191
 'llamada' al ser, es en el caso del espíritu algo especial; BIBLIOGRAFIA
no es una simple llamada, es una 'vocación'. Aquí 10
llamado no sólo 'es llamado', sino que 'consiste en ser
llamado', de suerte que su ser pende de su 'vocación di-
vina'. El espíritu no sólo tiene destinación, y no sólo
tiene vocación, sino que es formalmente y constituti-
vamente un ente vocacional" (NHD pág. 442).

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194 195
Sobre la Autora

Isabel E. Trío nació en Santurce, Puerto Rico. Inició

sus estudios universitarios en el Recinto de Río Piedras
de la Universidad de Puerto Rico. Los continuó en la
Universidad de Madrid, donde obtuvo la Licenciatura en
Filosofía. Mientras preparaba su tesis doctoral, que pre-
sentó en la Universidad de Navarra, trabajó como profe-
sora en los Institutos de Enseñanza Media de Guecho y
de Sodupe (Vizcaya).
Desde su regreso en 1970 ha estad o vinculada a la
Facultad de Estudios Generales de la Universidad de
Puerto Rico, donde es Catedrática Asociada adscrita al
Departamento de Humanidades.
También ha ejercido la docencia en el Colegio U niver-
sitario de Cayey y en el Colegio Universitario y Tecnoló-
gico de Ponce.

197
 Este libro se terminó de imprimir
el día 12 de enero de 1988
en los Talleres Gráficos de
EDITORA CORRIPIO, C. POR A.
Calle A esq. Central
Zona Industrial de Herrera
Santo Domingo, República Dominicana