Publicado pela primeira vez em 1950,

com a intenção de decifrar os mitos

mexicanos, o livro mereceu do autor o LABIRINTO DA SOLIDÃO E POST SCRIPTUM
um pós-escrito, aqui incluído, após os
violentos acontecimentos de 1968 no
México. Trata-se talvez da mais
importante tentativa de situar o homem
Tradução de Eliane Zagury
latino-americano dentro da história
mundial, levando-se em consideração
seu universo mental e 4ª Edição

a realidade mundial.

"No fundo da psique humana existem

realidades encobertas pela história e
pela vida moderna. Realidades ocultas,
mas presentes. Um exemplo é nossa
imagem da autoridade política. É
evidente que nela há elementos pré-
colombianos e também restos de crenças
hispânicas, mediterrâneas e muçulmanas.
Por detrás do respeito ao senhor
Presidente está a imagem tradicional do
pai de família que é
uma realidade muito poderosa. É o lar no
sentido original da palavra: centro
e reunião dos vivos e dos mortos, ao
mesmo tempo altar, cama onde se faz
amor, fogão onde se cozinha, anjo que
enterra os antepassados. A família
mexicana tem atravessado quase incólume
vários séculos de calamidades e somente
agora começa o desintegrarse nas cidades.
 © Octavio paz
Octavio Paz
Traduzido do original em espanhol El laberinto de la so1edad e postdata
Revisão: Cleber Felix

Capa

Direção de Arte: Elifas Andreato Projeto

gráfico e ilustrações: Chico Nunes o LABIRINTO DA SOLIDÃO
Dados Internacionais de Catalogação na Publicação
E POST SCRIPTUM
Sindicato Nacional dos Editores de Livros, RJ
Paz, Octavio.
O labirinto da solidão e post scriptum; tradução de Eliane Zagury,
P3681 Rio de Janeiro, Paz e Terra, 1984
Do original em espanhol: Ellaberinto de la soledad e postdata.
Apêndice: A dialética da solidão:
1. Antropologia social - México 2. México - História I. Título
II. Série
CDD - 301.2972
972 CDU - o outro não existe: esta é a fé racional, a crença
76-0342
39(72) 972 incurável da razão humana. Identidade = realidade,
como se, afinal de contas, tudo tivesse de ser, absoluta
e necessariamente, um e o mesmo. Mas o outro não se
deixa eliminar; subsiste, persiste; é o osso duro de roer
onde a razão perde os dentes. Abel Martin, com fé
poética, não menos humana que a fé racional,
acreditava no OUt1'O, na "essencial heterogeneidade do
ser", como se disséssemos na incurável outridade que o
EDITORA PAZ E TERRA SI A um padece.
Rua do Triunfo, 177
Antonio Machado
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2006
 I
o PACHUCO
E OUTROS EXTREMOS

Para todos nós, em algum momento, nossa existência se revela

como alguma coisa de particular, intransferível e preciosa. Quase
sempre esta revelação se situa na adolescência. A descoberta de nós
mesmos se manifesta como um saber que estamos sós; entre o mundo
e nós surge uma impalpável, transparente muralha: a da nossa
consciência. É verdade que, mal nascemos, sentimo-nos sós; mas as
crianças e os adultos podem transcender a sua solidão e esquecer-se
o LABIRINTO de si mesmos por meio da brincadeira ou do trabalho. Em
compensação, o adolescente, vacilante entre a infância e a juventude,
DA SOLIDÃO fica suspenso um instante diante da infinita riqueza do mundo. O
adolescente se assombra com ser. E ao pasmo segue-se a reflexão:
inclinado para o rio de sua consciência pergunta-se se este rosto que
aflora lentamente das profundezas, deformado pela água, é o seu. A
singularidade de ser _ mera sensação na criança - transforma-se em
problema e pergunta, em consciência inquisidora.
Aos povos em transe de crescimento ocorre alguma coisa
parecida. Seu ser se manifesta como interrogação: o que somos e
como realizaremos isto que somos? Muitas vezes as respostas que
damos a estas perguntas são desmentidas pela história, talvez porque
isto que chamam o "gênio dos povos" seja apenas um complexo de
reações mediante um estímulo dado; diante de cir-
cunstâncias diversas, as respostas podem variar e, com elas, o caráter
nacional, que tinha a pretensão de ser imutável. Apesar da natureza
quase sempre ilusória dos ensaios de psicologia nacional, parece-me
reveladora a insistência com que em certos períodos os povos se
voltam para si mesmos e se perguntam. Despertar para a história
significa adquirir consciência da nossa singularidade, momento de
repouso reflexivo antes de nos entregarmos ao fazer. "Quando
sonhamos que sonhamos está próximo o despertar", diz Novalis. Não
tem importância, então, se as respostas que demos às nossas
perguntas forem logo corrigidas pelo tempo; o adolescente também
ignora as futuras transformações desse rosto que vê na água:
indecifrável à primeira vista, como uma pedra sagrada coberta de
talhos e signos, a máscara do velho é a história de algumas feições
amorfas que um dia emergiram confusas, vagamente captadas por um
olhar absorto. Em virtude deste olhar as feições se fizeram rosto e,
mais tarde, máscara. significação, história.
A preocupação com o sentido das singularidades do meu país,
que partilho com muitos, parecia-me há tempos supérflua e perigosa.
Em vez de perguntarmo-nos a nós mesmos, não seria melhor criar,
trabalhar sobre uma realidade que não se entrega àquele que a
contempla, mas sim àquele que é capaz de nela mergulhar? O que
pode nos diferençar do resto dos povos não é a sempre duvidosa
originalidade do nosso caráter - fruto, talvez, das circunstâncias
sempre mutantes -, mas sim a de nossas criações. Pensava que uma
obra de arte ou uma ação concreta definem mais o mexicano - não só
porque o expressam, mas porque, expressando-o, recriam-no - que a
mais penetrante das descrições. Minha pergunta, como a dos outros,
surgia então como um pretexto do meu medo de enfrentar a realidade;
e todas as especulações sobre o pretenso caráter dos mexicanos
seriam hábeis subterfúgios da nossa impotência criadora. Acreditava,
como Samuel Ramos, que o sentimento de inferioridade influi na
nossa predileção pela análise e que a escassez das nossas criações se
explica, não tanto por um crescimento das faculdades críticas às
expensas das criadoras, quanto por uma desconfiança instintiva em
relação às nossas capacidades.
14
Mas, assim como o adolescente não pode esquecer de si mesmo
- pois mal o consegue deixa de sê-lo -, nós não podemos resistir à
necessidade de nos interrogarmos e contemplarmos. Não quero dizer
que o mexicano seja crítico por natureza, mas sim que atravessa uma
etapa reflexiva. É natural que, depois da fase explosiva da
Revolução, o mexicano se recolha para dentro de si mesmo e, por um
momento, se contemple. As perguntas que todos nós nos fazemos
agora provavelmente serão incompreensíveis dentro de cinqüenta
anos. Novas circunstâncias talvez produzam reações novas.
Nem toda a população que habita o nosso país é objeto das
minhas reflexões, mas apenas um grupo concreto, constituído pelos
que, por razões diversas, têm consciência do seu ser, como
mexicanos. Ao contrário do que se pensa, este grupo é bastante
reduzido. Em nosso território, convivem não só raças e línguas
diferentes, mas também vários níveis históricos. Há os que vivem
antes da história; outros, como os otomis, deslocados por invasões
sucessivas, vivem à sua margem. E, sem acudir a estes extremos,
várias épocas se defrontam, se ignoram ou se entredevaram, numa
mesma terra ou separadas por apenas alguns quilômetros. Sob um
mesmo céu, com heróis, costumes, calendários e noções morais
diferentes, vivem "católicos de Pedro, o Ermitão, e jacobinos da era
terciária". As épocas ancestrais não desaparecem nunca e todas as
feridas, mesmo as mais antigas, ainda minam sangue. As vezes, como
as pirâmides pré-cortesianas que quase sempre escondem outras,
numa única cidade ou numa única alma misturam-se e superpõem-se
noções e sensibilidades inimigas ou distantes 1.
1 Nossa história recente abunda em exemplos desta superposição c
convivência de diversos niveis históricos: o neofeudalísmo porfirista (uso
este termo enquanto espero o historiador que por fim elassifique, na sua
originalidade, as nossas etapas histórieas), servindo-se do positivismo,
filosofia burguesa, para justificar-se historicamente; Caso e Vasconcelos -
precursores intelectuais da Revolução -, utilizando as idéias de Boutroux e
de Bergson para combater o positivismo porfi; rista; a educação socialista
num pais de capitalismo incipiente; os murais revolueionários nas paredes
governamentais... Todas estas apa-
15
 A minoria de mexicanos que possui consciência de si não
constitui uma classe imóvel ou fechada. :e a única ativa - diante da
inércia indo-espanhola do resto - e também, cada dia mais, modela o
país à sua imagem. Cresce, conquista o México. Todos podem chegar
a se sentir mexicanos. Basta, por exemplo, passar a fronteira para,
confusamente, fazer-se as mesmas perguntas que se fez Samuel
Ramos em EI perfil del hombre y la cultura en México. E devo
confessar que muitas das reflexões que fazem parte deste ensaio
nasceram fora do México, durante dois anos que passei nos Estados
Unidos. Lembro-me de que, cada vez que me inclinava sobre a vida
norte-americana, desejoso de encontrar sentido para ela, encontrava a
minha imagem inquisidora. Esta imagem, destacada do fundo
reluzente dos Estados Unidos, foi a primeira e talvez a mais profunda
resposta que este país deu às minhas perguntas. Por isso, ao tentar
explicar a mim mesmo alguns traços do mexicano de nossos dias,
começo com estes para quem sê-lo é um problema verdadeiramente
vital, um problema de vida ou morte.
Ao iniciar minha vida nos Estados Unidos, residi algum tempo
em Los Angeles, cidade habitada por mais de um milhão de pessoas
de origem mexicana. A primeira vista, o que surpreende o viajante -
além da pureza do céu e da feiúra das construções suntuosas e
dispersas - é a atmosfera vagamente mexicana da cidade, impossível
de apreender com palavras ou conceitos. Esta mexicanidade - gosto
pelos adornos, descuido e fausto, negligência, paixão e reserva -
flutua no ar. E digo que flutua porque não se misturá nem se funde
com o outro mundo, o mundo norteamericano, feito de precisão e
eficácia. Flutua, mas não se opõe; balança, embalada pelo vento, às
vezes desgarrada como uma nuvem, outras vezes erguida como um
foguete que sobe. Arrastase, dobra-se, expande-se, contrai-se, dorme
ou sonha, formosura esfarrapada. Flutua: não acaba de ser, nem acaba
de desaparecer.
rentes contradições exigem um novo exame da nossa história e da nossa
cultura, ronfluência de muitas correntes e épocas.
16
Alguma coisa semelhante acontece com os mexicanos que encontramos
pela rua. Embora estejam vivendo ali há muitos anos, usando a mesma roupa,
falando o mesmo idioma e sentindo vergonha da sua origem, ninguém os
confundiria com os norte-americanos autênticos. E não se pense que os traços
físicos sejam assim tão determinantes quão vulgarmente se acredita. O que me
parece distingui-los do resto da população é seu ar furtivo e inquieto, de seres
que se fantasiam, de seres que temem o olhar alheio, capaz de despi-los e deixá-
los nus em pêlo. Quando fala-
. mos com eles, notamos que sua sensibilidade parece com a do pêndulo, um
pêndulo que perdeu a razão e que oscila com violência e sem compasso. Este
estado de espírito - ou de ausência de espírito - originou o que se deu de chamar o
"pachuco". Como se sabe, os "pachucos" são bandos de jovens, geralmente de
origem mexicana, que vivem nas cidades do Sul e que se singularizam tanto por
sua vestimenta quanto por sua conduta e sua linguagem. Rebeldes instintivos,
contra eles já se refestelou, mais de uma vez, o racismo norte-americano. Mas os
"pachucos" não reivindicam a sua raça nem a nacionalidade dos seus antepassa-
dos. Apesar de sua atitude revelar uma obstinada e quase fanática vontade de ser,
esta vontade não afirma nada de concreto a não ser a decisão - ambígua, conforme
veremos - de não ser como os outros que os cercam. O "pachuco" não quer voltar
à sua origem mexicana; também - pelo menos na aparência - não deseja fundir-se
à vida norte-americana. Tudo nele é impulso que se nega a si mesmo, nó de
contradições, enigma. E o primeiro enigma é o seu próprio nome: "pachuco",
vocábulo de filiação incerta, que não diz nada e diz tudo. Estranha palavra, que
não tem significado preciso ou que, mais exatamente, está carregáda, como todas
as criações populares, de uma pluralidade de significados! Queiramos ou não,
estes seres são mexicanos, são um dos extremos a que pode chegar o mexicano.
Incapazes de assimilar uma civilização que, além do mais, os recusa, os
"pachucos" não encontraram outra resposta à hostilidade ambiente senão esta
exasperada afirmação de sua persona-
17
 lidade 2. Outras comunidades reagem de modo diferente; os negros,
por exemplo, perseguidos pela intolerância racial, esforçamse por
"ultrapassar a barreira" e ingressar na sociedade. Querem ser como os
outros cidadãos. Os mexicanos sofreram uma repulsa menos violenta,
mas, longe de tentar uma problemática adaptação aos modelos
ambientes, afirmam suas diferenças, ressaltamnas, procuram torná-las
notáveis. Por meio de um dandismo grotesco e de uma conduta
anárquica, apontam não tanto a injustiça ou a incapacidade de uma
sociedade que não conseguiu assimilálos quanto a sua vontade pessoal
de continuar sendo diferente.
Não importa conhecer as causas deste conflito e ainda menos
saber se têm remédio ou não. Em muitos lugares existem minorias que
não gozam das mesmas oportunidades que o resto da população. O
característico do fato reside neste obstinado querer ser diferente, nesta
angustiosa tensão com que o mexicano desvalido .- órfão de valedores
e de valores - afirma suas diferenças diante do mundo. O "pachuco"
perdeu toda a sua herança: língua, religião, costumes, crenças. Resta-
lhe apenas um corpo e uma alma à intempérie, inerme diante de todos
os olhares. Seu disfarce o protege e, ao mesmo tempo, o destaca e
isola: esconde-o e exibe-o.
Com seu traje - deliberadamente estético e sobre cujas sig-
nificações óbvias não é necessário que nos detenhamos _ não
pretende manifestar sua adesão a nenhuma seita ou grupo. O "pa-
chuquismo" é uma sociedade aberta - num país onde abundam
religiões e atavios tribais, destinados a satisfazer o desejo do norte-
americano médio de se sentir parte de alguma coisa mais viva e
concreta que a abstrata moralidade do "american way of life", O traje
do "pachuco" não é um uniforme nem uma roupagem ri-
2 Nos últimos anos surgiram nos Estados Unidos muitos bandos de jovens
que lembram os "paehucos" de pós-guerra. Não poderia ser de outra forma:
por um lado, a sociedade norte-americana se fecha para o exterior; por
outro, internamente, se- petrifica. A vida não consegue penetrar nela;
rejeitada, torna-se excrescente e corre paralela, sem finalidade própria. Vida
à margem, realmente informe, mas vida que procura sua verdadeira forma.
18
tual, É, simplesmente, uma moda. Como todas as modas, é feita de
novidade - mãe da morte, dizia Leopardi - e imitação.
A novidade do traje reside no seu exagero. O "pachuco" leva a
moda às últimas conseqüências e a torna estética. Ora, um dos
princípios que regem a moda norte-americana é a comodidade; ao
tomar estético o traje normal, o "pachuco" o torna "imprático". Nega
assim os próprios princípios em que seu modelo se inspira. Daí a sua
agressividade.
Esta rebeldia não é mais que um gesto vão, pois é um exagero
dos modelos contra os quais pretende se rebelar e não uma volta aos
atavios de seus antepassados - ou uma invenção de novas roupagens.
Geralmente, os excêntricos sublinham com suas roupas a decisão de
se separarem da sociedade, seja para constituir grupos novos e mais
fechados, seja para afirmar sua singularidade. No caso dos
"pachucos", nota-se uma ambigüidade: por um lado, a roupa os isola
e distingue; por outro, esta mesma roupa constitui uma homenagem à
sociedade que pretendem negar.
A dualidade anterior expressa-se também de outra maneira,
talvez mais profunda: o "pachuco" é um "clown" impassível e si-
nistro, que não tenta fazer rir, mas sim procura aterrorizar. Esta
atitude sádica se alia a um desejo de auto-humilhação, que me parece
constituir o próprio fundo do seu caráter: sabe que sobressair é
perigoso e que sua conduta irrita a sociedade; mas não se importa,
procura e atrai a perseguição e o escândalo. Só assim poderá
estabelecer uma relação mais viva com a sociedade que provoca:
vítima, poderá ocupar um posto nesse mundo que até pouco tempo o
ignorava; delinqüente, será um de seus heróis malditos.
A irritação do norte-americano procede, no meu entender, de
ver no "pachuco" um ser mítico e, portanto, virtualmente perigoso.
Sua periculosidade nasce da sua singularidade. Todos coincidem em
ver nele alguma coisa híbrida, perturbadora e fascinante. À sua volta
se cria uma constelação de noções ambivalentes: sua singularidade
parece nutrir-se de poderes alternadamente nefastos ou benéficos.
Uns lhe atribuem virtudes eróticas pouco comuns; outros, uma
perversão que não exclui a agressividade. Figura portadora do amor e
da felicidade ou' do horror e da abo-
19
minação, o "pachuco" parece encarnar a liberdade, a desordem, o
proibido. Alguma coisa, em suma, que deve ser suprimida; alguém,
também, com quem só é possível ter um contato secreto, às escuras.
Passivo e desdenhoso, o "pachuco" deixa que se acumulem so-
bre sua cabeça todas estas representações contraditórias até que, não
sem uma dolorosa auto-satisfação, venham eclodir numa briga de bar,
numa batida policial ou num tumulto. Então, na perseguição, atinge
sua autenticidade, o seu verdadeiro ser, a sua nudez suprema de pária,
de homem que não está de nenhum lado. O ciclo, que começa com a
provocação, fecha-se: ele já está pronto para a redenção, para a
entrada na sociedade que o recusava. Foi o seu pecado e o seu
escândalo; agora, que é vítima, é por fim reconhecido como o que é:
seu produto, seu filho. Encontrou por fim novos pais.
Por caminhos secretos e arriscados o "pachuco" tenta ingressar
na sociedade norte-americana. Mas ele mesmo veda este acesso.
Desligado da sua cultura tradicional, o "pachuco" se afirma um
momento como solidão e desafio. Nega a sociedade da qual procede e
a norte-americana. O "pachuco" se lança para o exterior, não para se
fundir com o que o cerca, mas para desafiar. Gesto suicida, pois o
"pachuco" não afirma nada, não defende nada, exceto a sua
exasperada vontade de não ser. Não é uma intimidade que se
derrama, mas sim uma chaga que se mostra, uma ferida que se exibe.
Uma ferida que é também um adorno bárbaro, caprichoso e grotesco;
uma ferida que ri de si mesma e que se enfeita para ir à caça. O
"pachuco" é a presa que se enfeita para chamar a atenção dos
caçadores. A perseguição o redime e quebra-lhe o solidão: sua
salvação depende do acesso a esta mesma sociedade que ele aparenta
negar. Solidão e pecado, comunhão e saúde, transformam-se em
termos equivalentes 3.
3 Sem dúvida, na figura do "pachueo" há muitos elementos que não
aparecem nesta descrição. Mas, o hibridismo de sua linguagem e o de sua
atitude parecem-me reflexo indubitável de uma oscilação psíquica entre
dois mundos irredutíveis, que em vão deseja conciliar e superar: o norte-
americano e o mexicano. O "pachueo" não quer ser mexicano,
20
Se isto acontece com pessoas que há muito tempo abandonaram
sua pátria, que praticamente não falam mais o idioma de seus
antepassados e para quem estas raízes secretas que atam o homem à
sua cultura já secaram quase por completo, que dizer dos outros? Sua
reação não é tão doentia, mas, passado o primeiro deslumbramento
que produz a grandeza desse país, todos se colocam de forma
instintiva numa atitude crítica, nunca numa atitude de entrega.
Lembro-me de que uma amiga, a quem fazia not~r a beleza de
Berkeley, me dizia: "Sim, isto é muito bonito, mas não consigo
compreendê-lo totalmente. Aqui até os pássaros falam inglês. Como é
que você quer que eu goste das flores, se não conheço o seu nome
verdadeiro, o seu nome inglês, um nome que já se fundiu às cores e às
pétalas, um nome que já é a própria coisa? Se eu digo buganvílea,
você pensa nas que viu em sua aldeia, subindo por um freixo, roxas e
litúrgicas, ou sobre um muro, certa tarde, sob uma luz prateada. E a
buganvílea faz parte do seu ser, é uma parte da sua cultura, é isso de
que você se lembra depois de ter esquecido. Isto é muito bonito, mas
não é meu, porque o que a ameixeira e os eucaliptos dizem não dizem
para mim, nem a mim dizem nada".
Sim, fechamo-nos em nós mesmos, tomamos mais profunda e
exacerbada a consciência de tudo o que nos separa, nos isola e nos
diferencia. E nossa solidão aumenta porque não procuramos os
nossos compatriotas, seja por temer nos contemplarmos neles,
nem ianque. Quando cheguei à França, em 1945, observei com assombro
que a. moda dos rapazes e moças de certos bairros - principalmente de
estudantes e "artistas" - lembrava a dos "pachucos" do sul na Califórnia.
Seria uma rápida e imaginária adaptação do que esses jovens, isolados
durante anos, pensavam que era a moda norte-americana? Perguntei a
várias pessoas. Quase todas me disseram que essa moda era exclusivamente
francesa e que tinha sido criada no fim da ocupação. Alguns chegavam até
a considerá-la como uma das formas da "Resistênéia"; sua fantasia e seu
barroquismo eram uma resposta à ordem dos alemães. Embora não exclua a
possibilidade de uma imitação mais ou menos indireta, a coincidência me
parece notável e significativa.
21
seja por um penoso sentimento defensivo da nossa intimidade. O
mexicano, fácil de cair em efusões sentimentais, foge delas. Vivemos
ensimesmados, como aqueles adolescentes taciturnos - e, de passagem,
direi que praticamente não encontrei esta espécie entre os jovens norte-
americanos - donos de não se sabe quê segredo, guardado por uma
aparência áspera, mas que só espera o momento propício para se revelar.
Não gostaria de me estender na descrição destes sentimentos, nem
no surgimento, muitas vezes simultâneo, de estados deprimidos ou
frenéticos. Todos eles têm em comum o fato de serem irrupções
inesperadas, que rompem um equilíbrio difícil, feito da imposição de
formas que nos oprimem ou mutilam. A existência de um sentimento de
real ou suposta inferioridade diante do mundo poderia explicar,
parcialmente pelo menos, a reserva com que o mexicano se apresenta aos
demais e a violência inesperada com que as forças reprimidas quebram
essa máscara impassível. Entretanto, mais vasta e profunda que o
sentimento de inferioridade, jaz a solidão. B impossível identificar
ambas as atitudes: sentir-se só não é sentir-se inferior, mas sim diferente.
O sentimento de solidão, por outro lado, não é uma ilusão - como às
vezes é o de inferioridade -, e sim a expressão de um fato real: somos, na
verdade, diferentes. E, na verdade, estamos sós.
Não é o momento de analisar este profundo sentimento de solidão -
que se afirma e se nega, alternadamente, na melancolia e no júbilo, no
silêncio e no alarido, no crime gratuito e no fervor religioso. Em
qualquer lugar o homem está só. Mas a solidão do mexicano, sob a
grande noite de pedra da Altiplanura, ainda povoada de deuses
insaciáveis, é diferente da do norte-americano, extraviado num mundo
abstrato de máquinas, concidadãos e preceitos morais. No Vale do
México, o homem se sente suspenso entre o céu e a terra e oscila entre
poderes e forças contrárias, olhos petrificados, bocas que devoram. A
realidade, isto é, o mundo que nos cerca, existe em si, tem vida própria e
não foi inventado pelo homem como nos Estados Unidos. O mexicano se
sente atrancado do seio desta realidade, ao mesmo tempo criadora e
dClJh:oidol'a, mãe e túmulo. Esqueceu o nome, a palavra que o li-
22
ga a todas estas forças em que se manifesta a vida. Por isto grita ou cala,
apunhala ou reza, põe-se a dormir cem anos.
A história do México é a do homem que procura a sua filiação, a
sua origem. Sucessivamente aírancesado, hispanisla, indigenista,
"pocho", atravessa a história como um cometa de jade, que de vez em
quando relampagueia. Na sua excêntrica carreira, o que persegue? Corre
atrás da sua catástrofe: quer voltar a ser sol, voltar ao centro da vida de
onde um dia - na Conquista ou na Independência? - foi desligado. Nossa
solidão tem as mesmas raízes que o sentimento religioso. B uma
orfandade, uma confusa consciência de que fomos arrancados do Todo, e
uma ardente busca: uma fuga e um regresso, tentativa de restabelecer os
laços que nos uniam à criação.
Nada mais afastado deste sentimento que a solidão do norte-
americano. Neste país o homem não se sente arrancado do centro da
criação nem suspenso entre forças inimigas. O mundo foi construído por
ele e feito à sua imagem: é o seu espelho. Mas já não se reconhece nesses
objetos inumanos, nem nos seus semelhantes. Como o aprendiz de
feiticeiro, suas criações já não o obedecem. Está só entre suas obras,
perdido num "ermo de espelhos", como disse José Gorostiza.
Alguns acham que todas as diferenças entre os norte-americanos e
nós são econômicas, isto é, que eles são ricos e nós somos pobres, que
eles nasceram na democracia, no capitalismo e na Revolução Industrial e
nós nascemos na Contra-Reforma, no monopólio e no feudalismo. Por
mais profunda e determinante que seja a influência do sistema de
produção na criação da cultura, recuso-me a acreditar que bastará
possuirmos uma indústria pesada e vivermos livres de qualquer
imperialismo econômico para que desapareçam as nossas distinções
(espero bem mais o contrário, e nesta possibilidade vejo uma das
grandezas da Revolução). Mas para que ir procurar na história uma
resposta que só nós p0- demos dar? Se somos nós que nos sentimos
diferentes, o que nos faz diferentes e em que consistem estas diferenças?
Vou ensaiar uma resposta que talvez não seja satisfatória de todo.
Com ela não pretendo mais do que esclarecer a mim mesmo
23

o sentido de algumas experiências; admito que talvez não tenha outro
valor senão o de constituir uma resposta pessoal para uma pergunta
pessoal.
Quando cheguei aos Estados Unidos, assombrou-me acima de
tudo a segurança e a confiança das pessoas, sua aparente alegria e sua
aparente conformidade com o mundo que as cercava. Esta satisfação
não impede, é claro, a crítica - uma crítica válida e decidida, que não
é muito freqüente nos países do Sul, onde prolongadas ditaduras nos
fizeram mais cautelosos para expressar os nossos pontos de vista.
Mas esta crítica respeita a estrutura dos sistemas e nunca desce até as
raízes. Lembrei-me então daquela distinção que Ortega y Gasset fazia
entre os usos e os abusos, para definir o que chamava de "espírito
revolucionário". O revolucionário é sempre radical, isto é, não deseja
corrigir os abusos, mas sim os próprios usos. Quase todas as críticas
que escutei de lábios norte-americanos eram de caráter reformista:
deixavam intacta a estrutura social ou cultural e só tendiam a limitar
ou a aperfeiçoar estes ou aqueles procedimentos. Pareceu-me então -
e ainda continua me parecendo - que os Estados Unidos são uma
sociedade que quer realizar seus ideais, que não deseja trocá-los por
outros e que, por mais ameaçador que lhe pareça o futuro, tem
confiança na sua sobrevivência. Não gostaria de discutir agora se este
sentimento se acha justificado pela realidade ou pela razão; queria
apenas apontar a sua existência. Esta confiança na bondade natural da
vida, -ou na infinita riqueza de suas possibilidades, não se encontra, é
verdade, na literatura norte-americana mais recente, que se compraz
mais na pintura de um mundo sombrio, mas era visível na conduta,
nas palavras e mesmo no rosto de quase todas as pessoas com quem
eu conversava 4.
4 Estas linhas foram escritas antes de' que a opinião pública percebesse
claramente o perigo do aniquilamento universal que traziam em si as armas
nucleares. A partir daí, os norte-americanos perderam seu otimismo, mas não
sua confiança, uma confiança feita de resignação e obstinação. Na realidade,
embora muitos afirmem da boca para fora, ninguém acredita - ninguém quer
acreditar - que a ameaça é real e imediata.
I) li.
Por outro lado, tinham-me falado do realismo americano e,
também, da sua ingenuidade, qualidades que, ao que parece, se
excluem. Para nós, um realista sempre é um pessimista. E uma
pessoa ingênua não pode sê-lo por muito tempo se verdadeiramente
contemplar a vida com realismo. Não seria mais exato dizer que os
norte-americanos não desejam conhecer a realidade tanto quanto
desejam utilizá-la? Em alguns casos - por exemplo, em relação à
morte - , não só não querem conhecê-la como também visivelmente
evitam a sua idéia. Conheci algumas senhoras de idade que ainda
tinham ilusões e faziam planos para o futuro, como se este fosse
inesgotável. Desmentiam assim aquela frase de Nietzsche que
condena as mulheres a um ceticismo precoce, porque "enquanto os
homens têm ideais, as mulheres só têm ilusões". Assim, pois, o
realismo americano é de um tipo muito particular e sua ingenuidade
não exclui a dissimulação e até mesmo a hipocrisia. Uma hipocrisia
que, se é um vício do caráter, também é uma tendência do
pensamento, pois consiste na negação de todos aqueles aspectos da
realidade que nos parecem desagradáveis, irracionais ou repugnantes.
A contemplação do horror, e mesmo a familiaridade e a com-
placência no seu trato, constituem, pelo contrário, um dos traços mais
notáveis do caráter mexicano. Os Cristas ensangüentados das igrejas
aldeãs, o humor macabro de certas manchetes de jornal, os velórios, o
costume de comer no dia 2 de novembro pães e doces em forma de
ossos e caveiras, são hábitos, herdados de índios e de espanhóis,
inseparáveis do nosso ser. Nosso culto à morte é culto à vida, da
mesma forma que o amor, que é fome de vida, é desejo de morte. O
gosto pela autodestruição não deriva só de tendências masoquistas,
mas também de uma certa religiosidade.
E não acabam aqui as nossas diferenças. Eles são crédulos e nós
crentes; amam os contos de fadas e as histórias policiais, e nós os
mitos e as lendas. Os mexicanos mentem por fantasia, por desespero
ou para superar sua vida sórdida; eles não mentem, mas substituem a
verdade verdadeira, que é sempre desagradável, por uma verdade
social. Embebedamo-nos para nos confessarmos; eles para esquecer.
São otimistas; nós niilistas - só que o nosso niilismo não é intelectual,
mas sim uma reação instintiva: portanto é irre-
Z5
futável. Os mexicanos são desconfiados; eles são abertos. Nós somos
tristes e sarcásticos; eles são alegres e humorísticos. Os norte-
americanos querem compreender; nós queremos contemplar. São
ativos; nós somos quietistas: desfrutamos das nossas chagas como
eles dos seus inventos. Acreditam na higiene, na saúde, no trabalho,
na felicidade, mas talvez desconheçam a verdadeira alegria, que é
uma embriaguez e um torvelinho. No alarido da noite de festa, nossa
voz estoura em luzes, e vida e morte se confundem; a vitalidade deles
se petrifica num sorriso: nega a velhice e a morte, mas imobiliza a
vida.
E qual a raiz de atitudes tão contrárias? Parece-me que para os
norte-americanos o mundo é alguma coisa que se pode aperfeiçoar;
para nós, é alguma coisa que se pode redimir. Eles são modernos.
Nós, como os seus antepassados puritanos, acreditamos que o pecado e
a morte constituem o fundo derradeiro da natureza humana. Só que o
puritano identifica a pureza com a saúde. Da o ascetismo que purifica
e suas conseqüências: o culto ao trabalho pelo trabalho, a vida sóbria
- a pão e água -, a inexistência do corpo como possibilidade de
perder-se - ou encontrar-se em outro corpo. Todo contato contamina.
Raças, idéias, costumes, corpos estranhos trazem em si germes de
perdição e de impureza. A higiene social completa a da alma e a do
corpo. Em Compensação, os mexicanos, antigos e modernos,
acreditam na comunhão e na festa; não há saúde sem contato.
TIazoltéotl, a deusa asteca da imundície e da fecundidade, dos
humores terrestres e humanos, era também a deusa dos banhos de
vapor, do amor sexual e da confissão. E não mudamos tanto: o
catolicismo também é comunhão.
Ambas as atitudes me parecem irreconciliáveis e, no seu estado
atual, insuficientes. Mentiria se dissesse que vi alguma vez o
sentimento de culpa transformado em outra coisa que não fosse o
rancor,° desespero solitário ou a cega idolatria. A religiosidade do
nosso povo é muito profunda - tanto quanto sua imensa miséria e
desamparo -, mas seu fervor o que faz é girar uma nora já exausta há
séculos. Mentiria também se dissesse que acredito na fertilidade de
uma sociedade fundamentada na imposição de certos princípios
modernos. A história contemporânea invalida a cren-
26
ça no homem como uma criatura capaz de ser modificada essen-
cialmente por estes ou aqueles instrumentos pedagógicos ou sociais.
O homem não é apenas fruto da história e das forças que a
movimentam, como se pretende agora; nem a história é o resultado
apenas da vontade humana - presunção em que se fundamenta,
implicitamente, o sistema de vida norte-americano. O homem,
parece-me, não está na história: é história.
O sistema norte-americano só quer ver a parte positiva da
realidade. Desde a infância, homens e mulheres são submetidos a um
inexorável processo de adaptação; certos princípios, contidos em
fórmulas breves, são repetidos sem cessar pela imprensa, pelo rádio,
pelas igrejas, pelas escolas e por estes seres bondosos e sinistros que
são as mães e esposas norte-americanas. Presos nestes esquemas,
como a planta num vaso que a sufoca, o homem e a mulher não
crescem nem amadurecem nunca. Semelhante confabulação só pode
provocar violentas rebeliões individuais. A espontaneidade se vinga
de mil formas, sutis ou terríveis. A máscara benevolente, atenta e
deserta, que substitui a mobilidade dramática do rosto humano, e o
sorriso que a fixa quase dolorosamente mostram até que ponto a
intimidade pode ser devastada pela árida vitória dos princípios sobre
os instintos. O sadismo subjacente em quase todas as formas de
relação da sociedade norte-americana contemporânea talvez seja
apenas uma maneira de fugir à petrificação que a moral da pureza
asséptica impõe. E o mesmo para as religiões novas, as seitas. a
embriaguez que libera e abre as portas da "vida". E surpreendente a
significação quase fisiológica e destrutiva desta palavra: viver quer
dizer exceder-se, quebrar normas, ir até o fim (de quê?),
"experimentar sensações". Coabitar é uma "experiência" (por isto
mesmo unilateral e frustrada). Mas não é o objetivo destas linhas
descrever estas reações. Basta dizer que todas elas, como as opostas
mexicanas, parecemme reveladoras da nossa incapacidade comum
para nos reconciliarmos com o fluir da vida.
Um exame dos grandes mitos humanos, relativos à origem da
espécie e ao sentido da nossa presença na terra, revela que toda
cultura - entendida como criação e participação comum de va-
27
Iores - parte da convicção de que a ordem do universo foi quebrada
ou violada pelo homem, este intruso. Pelo "buraco" ou abertura da
ferida que o homem infligiu na carne compacta do mundo, pode
irromper de novo o caos, que é o estado antigo e, por assim dizer,
natural da vida. A volta "da antiga desordem original" é uma ameaça
que obceca todas as consciências em todos os tempos. Hõlderlin
expressa em vários poemas o pavor diante da fatal sedução que
exerce sobre o universo e sobre o homem a grande boca vazia do
caos:
. .. se, fora do caminho reto,
como cavalos furiosos, desembestarem os Elementos
cativos e as antigas
leis da Terra. E um desejo de voltar ao informe
brota incessante. Há muito
que defender. Há que ser fieIS.
Há que ser fiel, porque há muito que defender. O homem co-
labora ativamente para a defesa da ordem universal, ameaçada sem
cessar pelo informe. E quando ela se desmoronar, deve haver outra
nova, desta vez sua. Mas o exílio, a expiação e a penitência devem
preceder à reconciliação do homem com o universo. Nem mexicanos
nem norte-americanos conseguimos esta reconciliação. E, o que é
mais grave, temo que tenhamos perdido o próprio sentido de
qualquer atividade humana: assegurar a vigência de uma ordem em
que coincidam a consciência e a inocência, o homem e a natureza. Se
a solidão do mexicano é a das águas paradas, a do norte-americano é
a do espelho. Deixamos de ser fontes.
E possível que o que chamamos de pecado seja apenas a ex-
pressão mítica da consciência de nós mesmos, da nossa solidão.
Lembro-me de que na Espanha, durante a guerra, tive a revelação de
"outro homem" e de outro tipo de solidão: nem fechada nem
maquinal, mas aberta à transcendência. Sem dúvida, a proximidade
da morte e a fraternidade das armas produzem, em to-
28
dos os tempos e em todos os países, uma atmosfera propícia ao
extraordinário, a tudo aquilo que ultrapassa a condição humana e
rompe o círculo de solidão que rodeia cada homem. Mas naqueles
rostos - rostos obtusos e obstinados, brutais e grosseiros, semelhantes
aos que, sem complacência e com um realismo talvez encarniçado,
nos deixou a pintura espanhola - havia alguma coisa como um
desespero esperançoso, alguma coisa muito concreta e ao mesmo
tempo muito universal. Não vi depois rostos parecidos.
Meu testemunho pode ser tachado de ilusório. Considero inútil
deter-me nesta objeção: esta evidência já faz parte do meu ser. Pensei
então - e continuo pensando - que naqueles homens amanhecia "outro
homem". O sonho espanhol - não por ser espanhol, mas por ser
universal e, ao mesmo tempo, por ser concreto, porque era um sonho
de carne e osso e olhos atônitos foi logo quebrado e manchado. E os
rostos que vi voltaram a ser o que eram antes de que se apoderasse
deles aquela alvoroçada segurança (de quê: da vida ou da morte?):
rostos de gente humilde e rude. Mas sua lembrança não me abandona.
Quem já viu a esperança não se esquece dela. Procura-a sob todos os
céus e entre todos os homens. E sonha que um dia vai encontrá-la de
novo, não sabe onde, talvez entre os seus. Em cada homem lateja a
possibilidade de ser ou, mais exatamente, de tornar a ser, outro ho-
mem.
29

II
MÁSCARAS MEXICANAS
Coração apaixonado
dissimula. tua tristeza
Canção popular
Velho ou adolescente, crioulo ou mestiço, general, operário ou
bacharel, o mexicano surge como um ser que se fecha e se preserva:
máscara, o rosto, e máscara, o sorriso. Plantado na sua arisca solidão,
espinhoso e cortês ao mesmo tempo, tudo lhe serve para que se defenda:
o silêncio e a palavra, a cortesia e o desprezo, a ironia e a resignação.
Tão ciumento de sua intimidade como da alheia, não se atreve sequer a
roçar com os olhos o vizinho: um simples olhar pode desencadear a
cólera destas almas carregadas de- eletricidade. Atravessa a vida
esfolado: tudo pode feri-lo, palavras e suspeita de palavras. Sua
linguagem está cheia de suspensões, figuras e alusões, reticências; em
seu silêncio há dobras, matizes, nuvens, arco-íris súbitos, ameaças inde-
cifráveis. Até mesmo na discussão prefere a expressão velada à injúria:
"para bom entendedor meia palavra basta". Em suma, entre a realidade e
sua pessoa, estabelece uma muralha invisível, mas não menos
intransponível, de impassibilidade e distância. O mexicano está sempre
longe, longe do mundo e dos outros. E longe também de si mesmo.
A linguagem popular reflete até que ponto nos defendemos do que
é externo: o ideal da hombridade consiste em nunca falar demais. Os que
"se abrem" são covardes. Para nós, ao contrário do que acontece com
outros povos, abrir-se com alguém é uma
30
fraqueza ou uma traição. O mexicano pode se curvar, se humilhar, se agachar,
mas não pode "se abrir", isto é, permitir que o mundo externo penetre na sua
intimidade. O indivíduo "dado" não é de muita confiança, é um traidor ou um
homem de fidelidade duvidosa, que conta os segredos e é incapaz de enfrentar
os perigos como se deve. As mulheres são seres inferiores porque, ao se
entregarem, se abrem. Sua inferioridade é constitucional e reside no seu sexo,
na sua "abertura", ferida que não cicatriza nunca.
O hermetismo é um recurso do nosso receio e da nossa des-
confiança. Mostra que instintivamente consideramos perigoso o meio
que nos cerca. Esta reação se justifica se pensarmos no que foi a nossa
história e no caráter da sociedade que criamos. A dureza e a hostilidade
do ambiente - e esta ameaça, oculta e indefinível, que sempre flutua no ar
- obrigam a que nos fechemos para o que é externo, como estas plantas
da chapada que acumulam seus sumos debaixo de uma casca espinhenta.
Mas' esta conduta, legítima na origem, transformou-se num mecanismo
que funciona sozinho, automaticamente. Para a simpatia e a doçura,
nossa resposta é a reserva, pois não sabemos se esses sentimentos são
verdadeiros ou simulados. Além disso, nossa integridade masculina corre
tanto perigo diante da benevolência quanto diante da hostilidade. Toda
abertura de nosso ser traz em si uma demissão da nossa hombridade.
Nossas relações com os outros homens também estão tintas de
receio. Cada vez que o mexicano confia num amigo ou num conhecido,
cada vez que "se abre", abdica. E teme que o desprezo do confidente
siga-se à entrega. Por isso, a confiança desonra e é perigosa tanto para
quem a faz quanto para quem a escuta; não nos afogamos na fonte que
nos reflete como Narciso, mas sim a estancamos. Nossa cólera não se
nutre do medo de sermos utilizados por nossos confidentes - medo geral
de todos os homens -, mas sim da vergonha de ter renunciado à nossa
solidão. Aquele que se confia a alguém se aliena; "me he vendido con
Fulano", dizemos quando nos confiamos a alguém que não o merece. Isto
é, "nos abrimos", alguém penetrou no castelo forte. A distância que vai
de homem a homem, criadora do respeito mútuo, e da se-
31
 gurança mútua, desapareceu. Não só estamos à mercê do intruso,
como também abdicamos.
Todas estas expressões revelam que o mexicano considera a vida
como luta, concepção que não o distingue do resto dos homens
modernos. O ideal de hombridade para outros povos consiste numa
aberta e agressiva disposição para o combate; mas nós acentuamos o
caráter defensivo, prontos para repelir o ataque. O macho é um ser
hermético, fechado em si mesmo, capaz de resguardar-se e de guardar
o que lhe é confiado. A hombridade é medida pela invulnerabilidade
diante das armas inimigas ou diante dos impactos do mundo externo.
O estoicismo é a mais nobre das nossas virtudes guerreiras e políticas.
Nossa história está cheia de frases e episódios que revelam a
indiferença de nossos heróis à dor e ao perigo. Desde crianças somos
ensinados a sofrer com dignidade as derrotas, concepção esta que não
carece de grandeza. E, se nem todos somos estóicos e impassíveis -
como Juárez ou Cuauhtémoc -, pelo menos procuramos ser
resignados, pacientes e sofridos. A resignação é uma das nossas
virtudes populares. Mais que o brilho da vitória nos comove a
inteireza em face da adversidade.
A preferência pelo fechado em vez do aberto não se manifesta apenas
como impassibilidade ou desconfiança, ironia e receio, mas também
como amor à Forma. Esta contém e encerra a intimidade, impede os
seus excessos, reprime as suas explosões, separa e isola, preserva-a. A
dupla influência indígena e espanhola se conjugam na nossa
predileção pela cerimônia, pelas fórmulas e pela ordem. O mexicano,
ao contrário do que supõe uma interpretação superficial da nossa
história, aspira a criar um mundo ordenado de acordo com princípios
claros. A agitação e o ódio das nossas lutas políticas provam até que
ponto as noções jurídicas desempenham um papel importante na nossa
vida pública. E, na de todos os dias, o mexicano é um homem que se
esforça por ser formal e que muito facilmente se transforma em
formulista. E explicável. A ordem - jurídica, social, religiosa ou
artística - constitui uma esfera segura e estável. Dentro do seu âmbito,
basta ajustar-se aos modelos e' princípios que regulamentam a vida;
ninguém, para se manifestar, precisa recorrer à in-
32
venção contínua que exige uma sociedade livre. Talvez o nosso
°
tradicionalismo - que é uma das constantes do nosso ser e que traz
coerência e antiguidade para o nosso povo - parta do amor que
professamos à forma.
As complicações rituais da cortesia, a persistência do huma-
nismo clássico, o gosto pelas formas fechadas na poesia (o soneto e a
décima, por exemplo), nosso amor pela geometria nas artes
decorativas, pelo desenho e pela composição na pintura, a pobreza do
nosso Romantismo em contraste com a excelência da nossa arte
barroca, o formalismo das nossas instituições políticas e, finalmente, a
perigosa inclinação que demonstramos pelas fórmulas - sociais,
morais e burocráticas - são outras tantas expressões desta tendência
do nosso caráter. O mexicano não só não se abre; também não se
derrama.
Às vezes as formas nos sufocam. Durante o século passado, os
liberais tentaram em vão submeter a realidade do país à camisa-de-
força da Constituição de 1857. Os resultados foram a ditadura de
Porfírio Díaz e a Revolução de 1910. Em certo sentido, a história do
México, como a de cada mexicano, consiste numa luta entre as
formas e fórmulas em que pretendem encerrar nosso ser e as
explosões com as quais nossa espontaneidade se vinga. Poucas vezes
a forma tem sido uma criação original, um equilíbrio atingido não às
expensas de, mas sim graças à expressão dos nossos instintos e
vontades. Pelo contrário, nossas formas jurídicas e morais com
freqüência mutilam o nosso ser, impedem que nos expressemos e
negam a satisfação de nossos apetites vitais.
A preferência pela forma, inclusive a vazia de conteúdo, ma-
nifesta-se ao longo da história de nossa arte, desde a época pré-
cartesiana até nossos dias. Antonio Castro Leal, em seu excelente
estudo sobre Juan Ruiz de Alarcón, mostra como a reserva diante do
romantismo -, que é, por definição, expansivo e aberto - já se
expressa entre nós no século XVII, isto é, antes de que tivéssemos
sequer consciência de nacionalidade. Os contemporâneos de Juan
Ruiz de Alarcón tinham razão ao acusá-lo de intrometido, embora se
referissem mais à defon:nidade do seu corpo
33
que à singularidade de sua obra. Com efeito, a parte mais característica do
seu teatro nega o de seus contemporâneos espanhóis. E sua negação
contém, em suma, a que o México sempre opôs à Espanha. O teatro de
Alarcón é uma reposta à vitalidade espanhola, afirmativa e deslumbrante
nessa época, que se expressa por meio de um grande sim à história e às
paixões. Lope exalta o amor, o heróico, o super-humano, o incrível;
Alarcón opõe a essas virtudes desmedidas outras mais sutis e burguesas: a
dignidade, a cortesia, um estoicismo melancólico, um pudor sorridente.
Os problemas morais pouco interessam a Lope, que ama a ação, como
todos os seus contemporâneos. Mais tarde, Cald.erón demonstrará o
mesmo desdém pela psicologia; os conflitos morais e as oscilações,
quedas e mudanças da alma humana são apenas metáforas para um drama
teológico cujos dois personagens são o pecado original e a graça divina.
Nas comédias mais representativas de Alarcón, em compensação, o céu
pouco conta, tão pouco quanto o vento passional que arrebata os
personagens 10- pescos. O homem, diz o mexicano, é um composto, e o
mal e o bem sutilmente se misturam em sua alma. Em lugar de proceder
por síntese, utiliza a análise: o herói se torna problema. Em várias
comédias coloca o problema da mentira: até que ponto o mentiroso mente
mesmo, propõe-se mesmo a enganar? não é ele a primeira vítima de seus
enganos e não é a si mesmo que engana? O mentiroso mente para si
mesmo: tem medo de si. Ao colocar o problema da autenticidade, Alarcón
antecipa um dos temas constantes de reflexão do mexicano, que mais
tarde Rodolfo Usigli desenvolverá em El gesticulador.
No mundo de Alarcón não triunfam nem a paixão nem a graça;
tudo se subordina ao razoável; seus arquétipos são os da moral que sorri
e perdoa. Ao substituir os valores vitais e românticos de Lope pelos
abstratos de uma moral universal e razoável, não se estará evadindo de si
mesmo, escamoteando o seu próprio ser? Sua negação, como a do
México, não afirma a nossa singularidade em confronto com a dos
espanhóis. Os valores postulados por Alarcón pertencem a todos os
homens e são uma herança greco-romana, assim como uma profecia da
moral que o
34·
mundo burguês imporá. Não expressam a nossa espontaneidade, nem
resolvem os nossos conflitos; são formas que não criamos nem sofremos,
máscaras. Somente em nossos dias fomos capazes de confrontar ao sim
espanhol um sim mexicano e não uma afirmação intelectual, vazia de
particularidades nossas. A Revolução mexicana, ao descobrir as artes
populares, deu origem à pintura moderna; ao descobrir a linguagem dos
mexicanos, criou a nova poesia.
Se, na política e na arte, o mexicano aspira a criar mundos
fechados, na esfera das relações cotidianas procura fazer imperar o pudor,
o recato e a reserva cerimoniosa. O pudor, que nasce da vergonha diante
da. nudez alheia ou própria, é um reflexo quase físico entre nós. Nada
mais afastado desta atitude que o medo do corpo, característico da vida
norte-americana. Não temos medo nem vergonha do nosso corpo;
enfrentamo-lo com naturalidade e o vivemos com certa plenitude - ao
inverso do que ocorre com os puritanos. Para nós o corpo existe; traz
gravidade e limites ao nosso ser. Sofremo-lo e gozamo-lo; não é uma
roupa que estamos acostumados a habitar, nem alguma coisa alheia a nós:
somos o nosso corpo. Mas os olhares estranhos nos sobressaltam, porque
o corpo não vela a intimidade, e sim a revela. O pudor, assim, tem um
caráter defensivo, como a muralha chinesa da cortesia ou as cercas de
cardos e cactos no campo, que separam os casebres dos camponeses. E,
por isso, a virtude que mais estimamos nas mulheres é o recato, como nos
homens a reserva. Elas também devem defender sua intimidade.
Sem dúvida, na nossa concepção de recato feminino, intervém a vaidade
masculina do senhor - que herdamos dos índios e dos espanhóis. Como quase
todos os povos, os mexicanos consideram a mulher como um instrumento, ou
dos desejos do homem, "i ou dos fins que lhe atribuem a ki, a sociedade ou a
moral. Fins, '" é preciso dizer, para os quais nunca lhe foi pedido o consenti-
mento e de cuja realização só participa passivamente, como depositária de
certos valores. Prostituta, deusa, senhora, amante, a mulher transmite ou
conserva, mas não cria, os valores e as energias que lhe confiam a natureza ou
a sociedade. Num mundo
35
 feito à imagem dos homens, a mulher é apenas um reflexo da vontade
e do amor masculinos. Passiva, transforma-se em deusa, amada, ser
que encarna os elementos estáveis e antigos do universo: a terra, mãe
e virgem. Ativa, é sempre função, meio, canal. A feminidade nunca é
um fim em si mesma, como é a hombridade.
Em outros países, estas funções são realizadas pelo consenso
público e com brilho. Em alguns, reverenciam-se as prostitutas ou as
virgens; em outros, as mães são premiadas; em quase todos, a senhora
é adulada e respeitada. Nós preferimos esconder estas graças e
virtudes. O segredo deve acompanhar a mulher. Mas, a mulher não
deve apenas se esconder, e sim, além disso, oferecer certa
impassibilidade sorridente ao mundo exterior. Em face da corte
erótica, deve ser "decente"; em face da adversidade, "sofrida". Em
ambos os casos, sua resposta não é instintiva nem pessoal, mas sim de
acordo com um modelo genérico. E este modelo, como no caso do
macho, tende a ressaltar os aspectos defensivos e passivos, numa série
que vai do pudor e a "decência" até o estoicismo, a resignação e a
impassibilidade.
A herança hispano-árabe não explica totalmente esta conduta. A
atitude dos espanhóis em relação às mulheres é muito simples e se
expressa, com brutalidade e concisão, em dois ditados: "la mujer en
casa y con la pata rota" (mulher, em casa e de perna quebrada) e
"entre santa y santo, pared de cal y canto" (entre a santa e o santo,
uma parede de pedra e cal). A mulher é uma fera doméstica,
libidinosa e pecadora de nascença, que é preciso subjugar à força de
chicote e conduzir com o "freio da religião". Daí que muitos
espanhóis considerem as estrangeiras - principalmente as que
pertencem a países de raça ou religião diferentes das suas - como
presa fácil. Para os mexicanos, a mulher é um ser confuso, secreto e
passivo. Não lhe são atribuídos maus instintos: pretende-se que ela
nem sequer os tenha. Melhor dito, que eles não são seus e sim da
espécie; a mulher encarna a vontade da vida, que é em essência
impessoal, e neste fato se fundamenta a sua impossibilidade de ter
uma vida pessoal. Ser ela mesma, dona do seu desejo, da sua paixão
ou do seu
36
capricho, é ser infiel a si mesma. Bem mais livre e pagão que o
espanhol - como herdeiro que é das grandes religiões naturalistas pré-
colombianas -, o mexicano não condena o mundo natural. Nem o
amor sexual se apresenta tinto de luto e horror, como na Espanha. A
periculosidade não está no instinto, mas sim em assumi-lo
pessoalmente. Reaparece assim a idéia de passividade: deitada ou de
pé, nua ou vestida, a mulher nunca é ela mesma. Manifestação
indiferenciada da vida, é o canal do apetite cósmico. Neste sentido,
não tem desejos próprios.
As norte-americanas também proclamam a ausência de instintos
e desejos, mas a raiz do que afirmam é diferente e até contrária. A
norte-americana esconde ou nega certas partes de seu corpo - e, com
mais freqüência, da sua psique: são imorais e, portanto, não existem.
Ao se negar, reprime a sua espontaneidade. A mexicana
simplesmente não tem vontade. Seu corpo dorme e só se acende se
alguém o despertar. Nunca é pergunta, mas sim resposta, matéria fácil
e vibrante que a imaginação e a sensualidade masculinas esculpem. À
atividade que desenvolvem as outras mulheres que desejam cativar os
homens, por meio da agilidade do espírito ou do movimento do
corpo, a mexicana opõe um certo hieratismo, um repouso feito ao
mesmo tempo de espera e desdém. O homem voluteia a seu redor,
corteja-a, canta-a, faz seu cavalo dançar, ou sua imaginação. Ela se
embuça no recato e na imobilidade. fi um ídolo. Como todos os
ídolos, é dona de forças magnéticas, cuja eficácia e poder crescem à
medida que o foco emissor é mais passivo e secreto. Analogia
cósmica: a mulher não procura, atrai. E o centro de sua atração é seu
sexo, escondido, passivo. Imóvel sol secreto.
Esta concepção - bastante falsa se pensarmos que a mexicana é
muito sensível e inquieta - não a transforma em mero objeto, em
coisa. A mulher mexicana, como todas as outras, é um símbolo que
representa a estabilidade e a continuidade da raça. À sua significação
cósmica alia-se a social: na vida diária, sua função consiste em fazer
imperar a lei e a ordem, a piedade e a doçura. Todos nós tomamos
cuidado para que ninguém "falte com o respeito às senhoras", noção
universal, sem dúvida, mas
37
que no México é levada até as últimas conseqüências. Graças a ela,
suavizam-se muitas das asperezas das nossas relações de "homem para
homem". Naturalmente, seria necessário perguntar às mexicanas a sua
opinião; este "respeito" é às vezes uma maneira hipócrita de subjugá-las
e impedi-las de se expressarem. Talvez muitas preferissem ser tratadas
com menos' "respeito" (que, além do mais, só lhes é concedido em
público) e com mais liberdade e autenticidade. Isto é, como seres
humanos e não como símbolos ou funções. Mas, como vamos consentir
que elas se expressem, se toda nossa vida tende a se paralisar numa
máscara que esconda a nossa intimidade?
Nem a modéstia adequada, nem a vigilância social, tornam a
mulher invulnerável. Tanto pela fatalidade de sua anatomia "aberta"
quanto por sua situação social - depositária da honra, à espanhola -, está
exposta a todo tipo de perigo, contra os quais nada podem a moral
pessoal ou a proteção masculina. O mal se fundamenta nela mesma; por
natureza é um ser "aberto". Mas, em virtude de um mecanismo de
compensação facilmente explicável, de sua fraqueza original, se faz uma
virtude e se cria o mito da "sofrida mulher mexicana". O ídolo - sempre
vulnerável, sempre às portas de se transformar em ser humano faz-se
vítima, mas vítima endurecida e insensível ao sofrimento, calejada à
força de sofrer. (Uma pessoa "sofrida" é menos sensível à dor que as que
mal foram tocadas pela adversidade.) Por obra do sofrimento, as
mulheres tornam-se como os homens: invulneráveis, impassíveis e
estóicas.
Dir-se-á que, ao transformarmos em virtude uma coisa gue deveria
ser motivo de vergonha, pretendemos apenas desencarregar nossa
consciência e encobrir com uma imagem uma realidade atroz. ~ verdade,
mas também o é que, ao atribuir à mulher a mesma invulnerabilidade a
que aspiramos, recobrimos com uma imunidade moral a sua fatalidade
anatômica, aberta ao exterior. C tlllÇ"" o sofrimento e à sua capacidade de
resistência a ele, sem piTlIÜ~hol", 11 mulher transcende sua condição e
adquire os mes mO" fHtlIJIlIII~ 1111 luuncm.
fi nllh'~[l 1101111 '1"1' n imagem da "mulher à-toa" quase llll!iiprl1 11['1
nWf1Rtlilll'II_"111p.11I11lIda da idéia de atividade. Ao in-
38
verso da "mãe abnegada", da "noiva que espera" e do ídolo hermético, a
"à-toa" vai e vem, procura os homens, abandona-os. Por um mecanismo
análogo ao descrito mais acima, sua extrema mobilidade a torna
invulnerável. Atividade e impudicícia nela se aliam e acabam por
petrificar sua alma. A "à-toa" é dura, ímpia, independente, como o
mocho. Por caminhos diferentes, ela também transcende a sua fisiologia
e se fecha para o mundo.
:e significativo, por outro lado, que o homossexualismo masculino
seja considerado com certa indulgência, no que se refere ao agente ativo.
O passivo, pelo contrário, é um ser degradado e abjeto. O jogo dos
"albures" - isto é, o combate verbal feito de alusões obscenas e de duplo
sentido, que tanto se pratica na cidade do México - demonstra esta
concepção ambígua. Cada
um dos interlocutores, por meio de armadilhas verbais e de engenhosas
combinações lingüísticas, procura arrasar seu adversário; o vencido é o
que não consegue responder, o que engole as palavras do inimigo. E
estas palavras estão matizadas de alusões sexualmente agressivas; o
perdedor é possuído, violado pelo outro. Sobre ele caem as piadas e o
escárnio dos espectadores. Assim, pois, o homossexualismo masculino é
tolerado, sob a condição de que se trate de uma violação do agente
passivo. Como no caso das relações heterossexuais, o importante é "não
se abrir" e, simultaneamente, arrombar, ferir o outro.
Parece-me que todas estas atitudes, por mais diversas que sejam
suas raízes, confirmam o caráter fechado de nossas reações face ao
mundo ou em face de nossos semelhantes. Mas não bastam para nós os
mecanismos de preservação e defesa. A simulação? que não deriva de
nossa passividade, mas, pelo contrário, exige uma invenção ativa e se
recria a si mesma a cada instante, é uma de nossas formas de conduta
habituais. Mentimos por prazer e fantasia sim, como todos os povos
imaginativos, mas também para nos escondermos e nos colocarmos ao
abrigo dos intrusos. A mentira tem uma importância decisiva em nossa
vida cotidiana, na política, no amor, na amizade. Com ela não pre-
39
tendemos absolutamente enganar os outros, mas sim a nós mesmos.
Daí sua fertilidade e o que diferencia as nossas mentiras das
grosseiras invenções dos outros povos. A mentira é um jogo trágico,
em que arriscamos parte do nosso ser. Por' isso, sua denúncia é
estéril.
O simulador pretende ser o que não é. Sua atividade reclama
uma improvisação constante, um ir sempre adiante, entre areias
movediças. A cada minuto é preciso refazer, recriar, modificar o
personagem que fingimos, até que chega um momento em que
realidade" e aparência, mentira e verdade se confundem. De trama de
invenções para deslumbrar o próximo, a simulação se converte em
forma superior, porque artística, da realidade. Nossas mentiras
refletem, simultaneamente, nossas carências e nossos apetites, o que
não somos e o que desejamos ser. Simulando, aproximamo-nos do
nosso modelo e, às vezes, conforme viu com profundidade Usigli, o
gesticulador se funde com os seus gestos, torna-os autênticos. A
morte do professor Rubio o transforma no que desejava ser: o general
Rubio, um revolucionário sincero e um homem capaz de impulsionar
e purificar a revolução estancada. Na obra de Usigli, o professor
Rubio se inventa a si mesmo e se torna general; sua mentira é tão
verdadeira que Navarro, o corrupto, não tem outro remédio senão
tornar a matar nele o seu antigo chefe, o general Rubio. Vem a matar,
nele, a verdade da revolução.
Se, pelo caminho da mentira, podemos chegar à autenticidade,
um excesso de sinceridade pode levar-nos a formas refinadas de
mentira. Quando nos apaixonamos, nos "abrimos", mostramos nossa
intimidade, pois uma velha tradição leva quem sofre de amor a exibir
suas feridas diante da amada. Mas, ao descobrir suas chagas de amor,
o apaixonado transforma seu ser numa imagem, num objeto que
entrega à contemplação da mulher e de si mesmo. Ao mostrar-se,
convida a que o contemplem com os mesmos olhos piedosos com que
ele se contempla. O olhar alheio já não o despe; cobre-o de piedade.
E ao se apresentar como espetáculo e pretender que o olhem com os
mesmos olhos com que ele se vê, ele se evade do jogo erótico, põe a
salvo o
40
seu verdadeiro ser, substitui-o por uma imagem. Subtrai sua inti-
midade, que se refugia nos seus olhos que são apenas contemplação e
piedade de si mesmo. Transforma-se na sua imagem e no olhar que a
contempla.
Em todos os tempos e em todos os climas, as relações humanas -
principalmente as amorosas - correm o risco de se tornarem
equívocas. Narcisismo e masoquismo não são tendências exclusivas
do mexicano. Mas é notável a freqüência com que as canções
populares, os ditados e as condutas cotidianas aludem ao amor como
falsidade e mentira. Quase sempre elidimos os riscos de uma relação
nua por meio de um exagero, na origem sincero, dos nossos
sentimentos. Também é revelador como o caráter combativo do
erotismo se acentua entre nós e se furta. O amor é uma tentativa de
penetrar em outro ser, mas só pode ser realizado sob a condição de
que a entrega seja mútua. Em todos os lugares é difícil este abandono
de si mesmo; poucos coincidem na entrega e menos ainda conseguem
transcender esta etapa possessiva e gozar o amor como o que
realmente é: um descobrimento perpétuo, uma imersão nas águas da
realidade e uma recriação constante. Concebemos o amor como
conquista e como luta. Não se trata tanto de penetrar na realidade,
através de um corpo, quanto de violá-la. Daí que a imagem do amante
feliz herança, talvez, do Don Juan Espanhol - confunda-se com a do
homem que se vale de seus sentimentos - reais ou inventados - para
obter a mulher.
A simulação é uma atividade parecida com a dos atores e pode
ser expressa por tantas formas quantos personagens fingimos ser.
Mas o ator, se o é realmente, entrega-se a seu personagem e o encarna
plenamente, embora depois, terminada a representação, abandone-o
como a serpente à pele. O simulador nunca se entrega nem se esquece
de si, pois deixaria de simular se se fundisse com a sua imagem. Ao
mesmo tempo, essa ficção se torna uma parte inseparável - e espúria -
do seu ser: está condenado a representar a vida inteira, porque entre
ele e seu personagem estabeleceu-se uma cumplicidade que não pode
ser quebrada por nada, exceto pela morte ou pelo sacrifício. A men-
41
tira se instala no seu ser e se transforma no fundo último de sua
personalidade.
Simular é inventar ou, melhor, aparentar e assim elidir a nossa
condição. A dissimulação exige maior sutileza: quem dissimula não
representa, mas sim quer se tornar invisível, passar despercebido - sem
renunciar ao seu ser. O mexicano excede no dissímulo de suas paixões e
de si mesmo. Temente do olhar alheio, contrai-se, reduz-se, faz-se
sombra e fantasma, eco. Não anda, desliza; não propõe, insinua; não
replica, resmunga; não se queixa, sorri; até quando canta - se não
explode e abre o peito - fá-lo entre dentes e à meia voz, dissimulando o
seu canto:
E é tanta a tirania
desta dissimulação
que mesmo se de estranhos desejos
cresce o meu coração,
tenho olhares de desafio
e voz de resignação.
Talvez a dissimulação tenha nascido durante a Colônia. 10- dics e
mestiços tinham, como no poema de Reyes, de cantar mudo, pois "entre
dentes ainda se ouvem palavras de rebelião". O mundo colonial
desapareceu, mas não o medo, a desconfiança e o receio. Agora
dissimulamos não só a nossa cólera, mas também a nossa ternura.
Quando pede desculpas, a gente do campo costuma dizer "O senhor
dissimule". E dissimulamos. Dissimulamos com tanto afinco que quase
não existimos.
Nas suas formas radicais, a dissimulação atinge o mimetismo.
O índio se funde na paisagem, se confunde com a cerca branca em que
se apóia durante a tarde, com a terra escura onde se deita ao meio-dia,
com o silêncio que o cerca. Dissimula tanto a sua singularidade humana
que acaba por aboli-la; e se transforma em pedra, em árvore, em muro,
em silêncio: espaço. Não quero dizer que comungue com o todo, à
maneira panteísta, nem que numa árvore apreenda todas as árvores, màs
sim que, efetivamente, isto
42
é, de uma maneira concreta e particular, confunde-se com um objeto
determinado.
Reger Caillois observa que o mimetismo nem sempre implica numa
tentativa de proteção contra as ameaças virtuais que pululam no mundo
externo. As vezes os insetos "se fazem de mortos" ou imitam as formas
da matéria em decomposição, fascinados pela morte, pela inércia do
espaço. Esta fascinação - força de gravidade, diria eu, da vida - é comum
a todos os seres e o fato de expressar-se como mimetismo confirma que
não devemos considerá-lo exclusivamente como um recurso do instinto
vital para fugir ao perigo e à morte.
Defesa contra o externo ou fascinação pela morte, o mimetismo não
consiste tanto em mudar de natureza quanto em mudar de aparência. };;
revelador que a aparência escolhida seja a da morte ou a do espaço
inerte, em repouso. Propagar-se, confundirse com o espaço, ser espaço, é
uma maneira de recusar as aparências, mas é também uma maneira de
ser s6 aparência. O mexicano tem tanto horror às aparências quanto o
amor que lhes professam os seus demagogos e dirigentes. Por isso
dissimula a sua própria existência até se confundir com os objetos que o
cercam. E assim, por medo das aparências, torna-se apenas Aparência.
Aparenta ser outra coisa e até prefere a aparência da morte ou do nãoser
a abrir sua intimidade e mudar. A dissimulação mimética, enfim, é uma
das tantas manifestações do nosso hermetismo. Se o gesticulador acode
ao disfarce, os demais queremos passar despercebidos. Em ambos os
casos, escondemos nosso ser. E às vezes o negamos. Lembro-me de que
uma tarde, como ouvisse um leve ruído no quarto vizinho ao meu,
perguntei em voz alta: "Quem está andando por aí?" E a voz de uma
criada recém-chegada de seu povoado respondeu: "Não é ninguém,
patrão, sou eu".
Não só dissimulamos a nós mesmos e nos tornamos transparentes e
fantasmais; também dissimulamos a existência de nossos semelhantes.
Não quero dizer que os ignoremos ou que façamos pouco deles, atos
estes deliberados e soberbos. Dissimulamolos de maneira mais definitiva
e radical: nenhumamos. A nenhumação é uma operação que consiste em
fazer de Alguém, Nenhum.
43
o nada de repente se individualiza, toma corpo e olhos, transforma-
se em Nenhum.
O Sr. Ninguém, pai espanhol de Nenhum, possui senhoria,
ventre, honra, conta no banco e fala com voz forte e segura. O Sr.
Ninguém enche o mundo com a sua vazia e palradora presença. Está
em toda parte e em todos os lugares tem amigos. f: banqueiro,
embaixador, homem de empresa. Passeia por todos os salões, é
condecorado na Jamaica, em Estocolmo e em Londres. O Sr. Nin-
guém é funcionário ou pessoa influente e tem uma agressiva e or-
gulhosa maneira de não ser. Nenhum é silencioso e tímido, resignado.
f: sensível e inteligente. Sempre sorri. Sempre espera. E cada vez que
quer falar, tropeça num muro de silêncio; se cumprimenta, encontra
um voltar de costas glacial; se suplica, chora ou grita, seus gestos e
gritos se perdem no vazio que o Sr. Ninguém cria com o seu vozeirão.
Nenhum não se atreve a não ser: oscila, tenta outra vez e mais outra
ser Alguém. Por fim, entre gestos vãos, perde-se no limbo de onde
surgiu.
Seria um erro pensar que os outros o impedem de existir.
Simplesmente dissimulam sua existência, agem como se não existisse.
Nulificam-no, anulam-no, nenhumam. f: inútil que Nenhum fale,
publique livros, pinte quadros, coloque-se à cabeça. Nenhum é a
ausência dos nossos olhares, a pausa da nossa conversa, a reticência
do nosso silêncio. f: o nome que sempre esquecemos por uma
estranha fatalidade, o eterno ausente, o convidado que não
convidamos, o vazio que não enchemos. f: uma omissão. Entretanto,
Nenhum está sempre presente. f: o nosso segredo, o nosso crime e o
nosso remorso. Por isso, o Nenhumador também se nenhuma; ele é a
omissão de Alguém. E se todos somos Nenhum, não existe nenhum
de nós. O círculo se fecha e a sombra de Nenhum se estende sobre o
México, asfixia o Gesticulador e o cobre totalmente. Em nosso
território, mais forte que as pirâmides e os sacrifícios, que as igrejas,
as rebeliões e as canções populares, volta a imperar o silêncio,
anterior à História.
44
III
TODOS OS SANTOS,
DIA DE FINADOS
o solitário mexicano ama os feriados e as festas públicas. Tudo
é ocasião para reunir-se. Qualquer pretexto é bom para interromper a
marcha do tempo e celebrar, com festejos e cerimônias, homens e
acontecimentos. Somos um povo ritual. E esta tendência beneficia
tanto a nossa imaginação quanto a nossa sensibilidade, sempre
afinadas e despertas. A arte da Festa, aviltada em quase todos os
lugares, conserva-se intacta entre nós. Em poucas regiões do mundo
é possível viver um espetáculo parecido com o das grandes festas
religiosas do México, com suas cores violentas, ácidas e puras, suas
danças, suas cerimônias, seus fogos de artifício, suas vestimentas
insólitas e sua inesgotável cascata de surpresas, feita de frutas, doces
e objetos, que são vendidos nesses dias, nas praças e nos mercados.
Nosso calendário está cheio de feriados. Certos dias, igual-
mente nos lugares mais afastados e nas grandes cidades, o país
inteiro reza, grita, come, embriaga-se e mata, em honra à Virgem de
Guadalupe ou ao general Zaragoza. Todo ano, no dia 15 de setembro
às onze horas da noite, em todas as praças do México, celebramos a
Festa do Grito; e uma multidão excitada efetivamente grita pelo
espaço de uma hora, talvez para se calar melhor durante o resto do
ano. Durante os dias que precedem o 12 de dezembro, o tempo
suspende a sua carreira, faz alto e, em vez de
45
 nos empurrar para um amanhã sempre in alcançável e mentiroso,
oferece-nos um presente pleno e perfeito, de dança e farra, comunhão e
comilança, com o que há de mais antigo e secreto no México. O tempo
deixa de ser sucessão e volta a ser o que foi e é, originariamente: um
presente onde o passado e o futuro por fim se reconciliam.
Mas não são suficientes os feriados que a Igreja e a República
oferecem a todo o país. A vida de cada cidade e de cada povoado é regida
por um santo, que é festejado com devoção e regularidade. Os bairros e
as paróquias também têm as suas festas anuais, as suas cerimônias e as
suas quermesses. E, por fim, cada um de nós - ateus, católicos ou
indiferentes - possuímos o nosso santo, a quem honramos todos os anos
*. São incalculáveis as festas que celebramos e os recursos e o tempo que
gastamos em festejar. Lembro-me de que há, anos atrás perguntei ao
prefeito municipal de um povoado vizinho de Mitla: "A quanto montam
as rendas do Município em contribuições?" "A mais ou menos três mil
pesos anuais. Somos muito pobres. Por isso, o Senhor Governador e a
Federação nos ajudam todo ano a cobrir nossos gastos". "E como utiliza
estes três mil pesos?" "Quase tudo nas festas. Pequeno como o senhor
está vendo, o povoado tem dois santos padroeiros".
Esta resposta não é de assombrar. Nossa pobreza pode muito bem
ser medida pelo número e pela suntuosidade das festas populares. Os
países ricos têm poucas: não há tempo, nem humor. E não são
necessárias; as pessoas têm outras coisas para fazer e quando se divertem
o fazem em pequenos grupos. As grandes massas modernas são
aglomerações de solitários. Nas grandes ocasiões, em Paris ou em Nova
Iorque, quando o público se congrega em praças ou estádios, é notável a
ausência de povo: vêem-se casais e grupos, mas nunca uma comunidade
viva, onde a pessoa hu-
• Em vários países de formação cultural espanhola, como na própria
Espanha, é usual que se festeje, em lugar do aniversário do indivíduo, o dia
do santo de mesmo nome. Assim, todos os Josés festejam o mesmo dia,
todos os Antônios, todos os Franciscos, e assim por diante. (N.T.)
46
mana se dissolva e se resgate simultaneamente. No entanto, co~o poderia
viver um pobre mexicano sem estas duas ou três festas anuais que o
compensam de sua estreiteza e de sua miséria? As festas são o nosso
único luxo; elas substituem, talvez com vantagem, o teatro e as férias, o
"week-end" e o "cocktail party" dos saxões, as recepções da burguesia e
o café dos mediterrâneos.
Nestas cerimônias - nacionais, locais, paroquiais ou familiares - o
mexicano se abre para ° exterior. Todas elas lhe dão ocasião de se
revelar e dialogar com a divindade, com a pátria, com os amigos ou com
os parentes. Durante esses dias, o silencioso mexicano assobia, .grita,
canta, solta foguetes, descarrega a pistola no ar. Descarrega a alma. E seu
grito, como os fogos de que que tanto gostamos, sobe ao céu, estoura
numa explosão verde, vermelha, azul e branca e cai vertiginoso,
deixando uma cauda de chispas douradas. Nessa noite, os amigos, que
durante meses não pronunciaram outras palavras senão as ordenadas pela
cortesia indispensável, embebedam-se juntos, fazem-se confidências,
choram as mesmas dores, descobrem-se irmãos e, às vezes, para o
demonstrar, matam-se entre si. A noite é povoada de canções e uivos. Os
apaixonados acordam as moças com serenatas. Há diálogos e
brincadeiras de varanda a varanda, de calçada a calçada. Ninguém fala
em voz baixa. Atiram-se chapéus no ar. Os palavrões e as piadas caem
como cascatas de moedas de prata. As guitarras florescem. Algumas
vezes, realmente, a alegria acaba mal: há brigas, injúrias, tiros, facadas.
Mas isto também faz parte da festa. Porque o mexicano não se diverte:
quer se ultrapassar, pular o muro da solidão que durante o resto do ano o
torna incomunicável. Todos são possuídos pela violência e pelo ar-
rebatamento. As almas explodem como as cores, as vozes, os senti-
mentos. Será que eles se esquecem de si mesmos e mostram a verdadeira
face? Ninguém sabe. O importante é sair', abrir passagem, embriagar-se
de barulho, de gente, de cor. O México está em festa. E esta festa,
cruzada por relâmpagos e delírios, é como o avesso brilhante do nosso
silêncio e da nossa apatia, da nossa reserva e da nossa aspereza.
Alguns sociólogos franceses consideram a Festa como um gasto
ritual. Graças ao esbanjamento, a coletividade se coloca ao
abrigo da inveja celeste e humana. Os sacrifícios e as oferendas
acalmam ou compram ou deuses e os santos padroeiros; as dádivas e
os festejos acalmam ou compram o povo. O excesso no gasto e no
desperdício de energia afirmam a opulência da coletividade. Este luxo
é uma prova de saúde, uma exibição de abundância e poder. Ou uma
armadilha mágica. Porque, com o esbanjamento, se espera atrair, por
contágio, a verdadeira abundância. Dinheiro chama dinheiro. A vida
que é regada dá mais vida; a orgia, gasto sexual, é também uma
cerimônia de regeneração genésica; e o desperdício fortalece. As
cerimônias de fim de ano, em todas as culturas, significam um pouco
mais que a simples comemoração de uma data. Esse dia é uma pausa;
efetivamente, o tempo acaba, extingue-se. Os ritos que celebram sua
extinção estão destinados a provocar seu renascimento: a festa de
final de ano é também a do ano novo, a do tempo que começa. Tudo
atrai o seu contrário. Em suma, a função da festa é mais utilitária do
que se pensa; o desperdício atrai ou provoca a abundância e é um
investimento como qualquer outro. Só que aqui o lucro não se mede,
nem conta. Trata-se de adquirir potência, vida, saúde. Neste sentido, a
festa é uma das formas econômicas mais antigas, como a dádiva e a
oferenda.
Esta interpretação sempre me pareceu incompleta. Inscrita na
órbita do sagrado, a festa é antes de tudo o advento do insólito.
Regem-na regras especiais, privativas, que a isolam e fazem dela um
dia de exceção. Com ela se introduz uma lógica, uma moral, e até
uma economia, que freqüentemente contradizem as de todos os dias.
Tudo acontece num mundo encantado: o tempo é outro tempo
(situado num passado mítico ou numa atualidade pura); o espaço em
que ocorre muda de aspecto, desliga-se do resto da terra, enfeita-se e
se transforma num "local de festa" (em geral se escolhem lugares
especiais ou pouco freqüentados); os personagens que intervêm
abandonam sua classe humana ou social e se transformam em vivas,
embora efêmeras, representações. E tudo acontece como se não fosse
verdade, como nos sonhos. Aconteça o que acontecer, nossas ações
possuem maior leveza, uma gravidade diferente: adquirem
significações diversas e assu-
48
mimos com elas responsabilidades singulares. Aliviamo-nos da nossa
carga de tempo e de razão.
Em certas festas, desaparece a própria noção de ordem. O caos
retorna e reina a licença. Tudo é permitido: desaparecem as
hierarquias habituais, as distinções sociais, os sexos, as classes, as
paróquias. Os homens se fantasiam de mulher, os senhores de es-
cravo, os pobres de rico. Ridiculariza-se o exército, o clero, a ma-
gistratura. Governam as crianças ou os loucos. Cometem-se pro-
fanações rituais, sacrilégios obrigatórios. I) amor se torna promíscuo.
As vezes, a festa se transforma em missa negra. Violamse
regulamentos, hábitos, costumes. O indivíduo respeitável lança fora a
máscara de carne e a roupa escura que o isola e, vestido de cores
berrantes, esconde-se atrás de outra máscara que o libera de si
mesmo.
Assim, a festa não é apenas um excesso, um desperdício ritual
dos bens penosamente acumulados durante o ano inteiro; é também
uma revolta, uma súbita imersão do informe, na vida pura. Por meio
da festa, a sociedade se libera das normas que se impôs. Ri de seus
deuses, de seus princípios e de suas leis: negase a si mesma.
A festa é uma revolta, no sentído literal da palavra. Na confusão
que origina, a sociedade se dissolve, sufoca, como organismo regido
por certas regras e princípios. Mas se afoga em si mesma, no seu caos
ou liberdade original. Tudo se comunica; misturam-se o bem e o mal,
o dia e a noite, o santo e o maldito. Tudo convive, perde forma,
singularidade e volta à mole primordial. A festa é uma operação
cósmica: a experiência da desordem, a reunião dos elementos e
princípios contrários para provocar o renascimento da vida. A morte
ritual provoca o renascer; o vômito, o apetite; a orgia, estéril em si
mesma, a fecundidade das mães ou da terra. A festa é um regresso a
um estado remoto e indiferenciado, pré-natal ou pré-social, por assim
dizer. Regresso que é também um começo, como requer a dialética
inerente aos fatos sociais.
O grupo sai purificado e fortalecido deste banho de caos.
Mergulhou para dentro de si mesmo, na própria entranha de onde
saiu. Dizendo de outra maneira, a festa nega a sociedade como
conjunto orgânico de formas e princípios diferenciados, mas a afir-
49
ma como fonte de energia e criação. f: uma verdadeira recrt e/i)ação,
ao contrário do que acontece com as férias modernas, que não trazem
rito ou cerimônia alguma, que são individuais e estéreis como o
mundo que as inventou.
A sociedade comunga consigo mesma na festa. Todos os seus
membros voltam à confusão e à liberdade originais. A estrutura social
se desfaz e criam-se novas formas de relação, regras inesperadas,
hierarquias caprichosas. Na desordem geral, cada um se abandona e
atravessa situações e lugares que habitualmente lhe estavam vedados.
As fronteiras entre espectadores e atores, oficiantes e assistência, se
apagam. Todos fazem parte da festa, todos se dissolvem no seu
torvelinho. Qualquer que seja a sua índole, o seu caráter, o seu
significado, a festa é participação. Este traço a distingue finalmente
de outros fenômenos e cerimônias: leiga ou religiosa, orgia ou
saturnal, a festa é um fato social baseado na participação ativa da
assistência.
Graças às festas, o mexicano se abre, participa, comunga com
os seus semelhantes e com os valores que dão sentido à sua exis-
tência religiosa ou política. E é significativo que um país tão triste
como o nosso tenha tantas festas e tão alegres. Sua freqüência, o
brilho que atingem, o entusiasmo com que todos participamos, parece
revelar que, sem elas, arrebentaríamos. Elas nos liberam, mesmo que
só momentaneamente, de todos esses impulsos sem saída e de todas
essas matérias inflamáveis que guardamos no nosso interior. Mas,
diferentemente do que ocorre em outras sociedades, a festa mexicana
não é absolutamente um regresso a um estado original de
indiferenciação e liberdade; o mexicano não tenta regressar, e sim
sair de si mesmo, ultrapassar-se. Entre nós, a festa é uma explosão,
um estouro. Morte e vida, júbilo e lamento, canto e uivo se juntam
nos nossos festejos, não para se recriarem ou se reconhecerem, mas
sim para se entredevorarem. Não há nada mais alegre que uma festa
mexicana, mas também não há nada mais triste. A noite de festa é
também noite de luto.
Se, na vida diária, escondemo-nos de nós mesmos, no rede-
moinho da festa nos arrojamos. Mais que abrir-nos, nos dilaceramUI!.
Tudo termina em alarido e dilaceramento: o canto, o amor, u
nmlvude. A violência dos nossos festejos mostra até que ponto o
50
nosso hermetismo fecha as nossas vias de comunicação com o
mundo. Conhecemos o delírio, a canção, o uivo e o monólogo, mas
não o diálogo. Nossas festas, como nossas confidências, nossos
amores e nossas tentativas de reordenar nossa sociedade, são rupturas
violentas com o antigo ou com o estabelecido. Cada vez que
tentamos nos expressar, precisamos romper conosco. E a festa é
apenas um exemplo, talvez o mais típico, de ruptura violenta. Não
seria difícil enumerar outros, igualmente reveladores: o jogo, que é
sempre um ir aos extremos, freqüentemente mortal; nossa prodi-
galidade no gastar, reverso da timidez de nossos investimentos e de
nossas empresas econômicas; nossas confissões. O mexicano, ser
áspero, fechado em si mesmo, de repente explode, abre o peito e se
exibe, com certa complacência e detendo-se nos meandros
vergonhosos ou terríveis da sua intimidade. Não somos francos, mas
nossa sinceridade pode chegar a extremos que horrorizariam um
europeu. A maneira explosiva e dramática, às vezes suicida, como
nos despimos e nos entregamos, quase inermes, revela que alguma
coisa nos asfixia e coíbe. Alguma coisa nos impede de ser. E porque
não nos atrevemos ou não podemos encarar nosso ser, recorremos à
festa. Ela nos lança ao vazio, embriaguez que se queima a si mesma,
tiro no ar, fogo de artifício.
A morte é um espelho que reflete as gesticulações vãs da vida.
Toda esta matizada fusão de atos, omissões, arrependimentos e
tentativas - obras e sobras - que é cada vida, encontra na' morte,
senão o sentido ou a explicação, o fim. Diante dela nossa vida se
desenha e imobiliza. Antes de desmoronar e fundir-se ao nada, é
esculpida e toma forma imutável: já não nos modificaremos, a não
ser para desaparecer. Nossa morte ilumina a nossa vida. Se a nossa
morte carece de sentido, também a nossa vida não o teve. Por isso,
quando alguém morre de morte violenta, costumamos dizer: "estava
procurando". E é verdade, cada qual tem a morte que procura, a
morte que constrói para si mesmo. Morte cristã ou morte de cachorro
são maneiras de morrer que refletem maneiras de viver. Se a morte
nos trai e morremos de uma maneira ruim, todos se lamentam: é
preciso morrer como se viveu. A
51
morte é intransferível, como a vida. Se não morremos como vivemos,
é porque realmente não foi nossa a vida que vivemos: não nos
pertencia, como não nos pertence, a má sorte que nos mata. Dize-me
como morres e dir-te-ei quem és.
Para os antigos mexicanos a oposição entre morte e vida não era
tão absoluta quanto para nós. A vida se prolongava na morte. E o
inverso. A morte não era o fim natural da vida, mas sim outra fase de
um ciclo infinito. Vida, morte e ressurreição eram estágios de um
processo cósmico, que s·e repetia insaciável. A vida não tinha função
mais nobre que desembocar na morte, seu contrário e complemento; e
a morte, por sua vez, não era um fim em si; o homem alimentava com
sua morte a voracidade da vida, sempre insatisfeita. O sacrifício
possuía um duplo objetivo: por um lado, o homem acedia ao processo
criador (pagando aos deuses, simultaneamente, a dívida feita pela
espécie); pelo outro, alimentava a vida cósmica e a social, que se
nutria da primeira.
Possivelmente, o traço mais característico desta concepção é o
sentido impessoal do sacrifício. Do mesmo modo que a vida não lhes
pertencia, sua morte carecia de qualquer propósito pessoal. Os mortos
- inclusive os guerreiros tombados em combate e as mulheres mortas
no parto, companheiros de Huitzilopochtli, o deus solar -
desapareciam ao fim de algum tempo, ou para retornar ao país
indiferenciado das sombras, ou para fundir-se com o ar, com a terra,
com o fogo, com a substância animadora do universo. Nossos
antepassados indígenas não acreditavam que a sua morte lhes
pertencia, como jamais pensaram que sua vida fosse realmente "sua
vida", no sentido cristão da palavra. Tudo se conjugava para
determinar, desde o nascimento, a vida e a morte de cada homem: a
classe social, o ano, o lugar, o dia, a hora. O asteca era tão pouco
responsável por seus atos como por sua morte.
Espaço e tempo estavam ligados e formavam uma unidade
inseparável. A cada espaço, a cada um dos pontos cardeais e ao
centro onde se imobilizavam, correspondia um "tempo" particular. E
este complexo de espaço-tempo possuía virtudes e poderes próprios,
que influíam e determinavam profundamente a vida huma-
52
na. Nascer num dia qualquer era pertencer a um espaço, a um tempo,
a uma cor e a um destino. Tudo estava previamente traçado.
Enquanto nós dissociamos espaço e tempo, meros cenários que
nossas vidas atravessam, para eles havia tantos "espaçostempos"
quantas combinações possuía o calendário sacerdotal. E cada um era
dotado de uma significação qualitativa particular, superior à vontade
humana.
A religião e o destino regiam a vida deles, como a moral e a
liberdade presidem a nossa. Enquanto nós vivemos sob o signo da
liberdade e tudo - mesmo a fatalidade grega e a graça dos teólogos - é
escolha e luta, para os astecas o problema se reduzia a pesquisar a
nem sempre clara vontade dos deuses. Daí a importância das práticas
divinatórias. Os únicos livres eram os deuses. Eles podiam escolher -
e portanto, num sentido profundo, pecar. A religião asteca está cheia
de grandes deuses pecadores - Quetzalcóatl, é o exemplo máximo -,
deuses que enfraquecem e podem abandonar os seus devotos, da
mesma forma como os cristãos às vezes renegam o seu deus. A
conquista do México seria inexplicável sem a traição dos deuses, que
renegam seu povo.
O advento do catolicismo modifica radicalmente esta situação.
O sacrifício e a idéia da salvação, que antes eram coletivos, tornam-
se pessoais. A liberdade se humaniza, encarna nos homens. Para os
antigos astecas o essencial era assegurar a continuidade da criação; o
sacrifício não trazia em si a salvação extraterrena, mas sim a saúde
cósmica; o mundo, e não o indivíduo, vivia graças ao sangue e a
morte dos homens. Para os cristãos, é o indivíduo que conta. O
mundo - a história, a sociedade - está condenado de antemão. A
morte de Cristo salva cada homem em particular. Cada um de nós é o
Homem e em cada um estão depositadas as esperanças e as
possibilidades da espécie. A redenção é obra pessoal.
Ambas as atitudes, por mais opostas que pareçam, possuem uma
nota comum: a vida, coletiva ou individual, está aberta à perspectiva
de uma morte que é, a seu modo, uma nova vida. A vida só se
justifica e transcende quando se realiza na morte. E esta também é
transcendência, além, pois consiste numa nova vida. Pa-
53
 ra os cristãos, a morte é um trânsito, um salto mortal entre duas
vidas, a temporal e a extraterrena; para os astecas, a maneira mais
profunda de participar da regeneração contínua das forças criadoras, .
sempre em perigo de se extinguirem, se não forem providas de
sangue, alimento sagrado. Em ambos os sistemas, vida e morte
carecem de autonomia; são as duas caras de uma mesma realidade.
Toda a sua significação provém de outros valores, que a regem. São
referências e realidades invisíveis.
A morte moderna não possui nenhuma significação que a
transcenda ou se refira a outros valores. Em quase todos os casos é,
simplesmente, o fim inevitável de um processo natural. Num mundo
de fatos, a morte é um fato a mais. Mas, como é um fato
desagradável, um fato que coloca em xeque todas as nossas
concepções e o próprio sentido da nossa vida, a filosofia do progresso
(progresso para onde e vindo de onde?, pergunta-se Scheler) pretende
escamotear sua presença. No mundo moderno, tudo funciona como se
a morte não existisse. Ninguém conta com ela. Tudo a suprime: os
discursos dos políticos, os anúncios dos comerciantes, a moral
pública, os costumes, a alegria a baixo preço e a saúde ao alcance de
todos, que nos oferecem os hospitais, as farmácias e os campos de
esporte. Mas a morte, já não como trânsito, e sim como uma grande
boca vazia que nada sacia, habita tudo o que empreendemos. O
século da saúde, da higiene, dos anticoncepcionais, das drogas
milagrosas e dos alimentos sintéticos, é também o século dos campos
de concentração, do Estado policial, da ex terminação atômica e da
"murder story". Ninguém pensa na morte, na sua própria morte, como
queria Rilke, porque ninguém vive uma vida pessoal. A matança
coletiva é apenas o fruto da coletivização da vida.
Também para o mexicano moderno a morte carece de sig-
nificação. Deixou de ser trânsito, acesso a outra vida mais vida que a
nossa. Mas a intranscendência da morte não nos leva a eliminá-la da
nossa vida diária. Para o habitante de Nova York, Paris ou Londres, a
morte é a palavra que nunca é pronunciada, porque queima os lábios.
O mexicano, pelo contrário, freqüentaa, ri dela, a acaricia, dorme
com ela, festeja-a - é um dos seus brinquedos favoritos e seu amor
mais permanente. Na verdade,
54
na sua atitude talvez haja tanto medo quanto na dos outros; mas pelo
menos não se esconde nem a esconde; contempla-a cara a cara com a
impaciência, desdém ou ironia: "se vão me matar amanhã, que me
matem de uma vez".
A indiferença do mexicano em relação à morte nutre-se da sua
indiferença em relação à vida. O mexicano postula não só a
intransferência de morrer, mas também a de viver. Nossas canções,
ditados, festas e reflexões populares demonstram de uma maneira
inequívoca que a morte não nos assusta porque "a vida já nos curou
dos horrores". Morrer é natural e até desejável; quanto mais cedo,
melhor. Nossa indiferença diante da morte é a outra face da nossa
indiferença diante da vida. Matamos porque a vida, nossa e alheia,
carece de valor. E é natural que assim aconteça: vida e morte são
inseparáveis, e cada vez que a primeira perde o significado a segunda
sé torna intranscendente. A morte mexicana é o espelho da vida dos
mexicanos. Em face de ambas o mexicano se fecha, ignora-as.
O desprezo pela morte não entra em choque com o culto que lhe
professamos. Ela está presente em nossas festas, em nossos jogos, em
nossos amores e em nossos pensamentos. Morrer e matar são idéias
que poucas vezes nos abandonam. A morte' nos seduz. O fascínio que
exerce sobre nós talvez nasça do nosso hermetismo e da fúria com
que o rompemos. A pressão da nossa vitalidade, constrangida a se
expressar em formas que a traem, explica o caráter mortal, agressivo
ou suicida, das nossas explosões. Quando estouramos, além disso,
atingimos o ponto mais alto da tensão, roçamos o vértice vibrante da
vida. E então, à altura do arrebatamento, sentimos a vertigem: a
morte nos atrai.
Por outro lado, a morte nos vinga da vida, despe-a de todas as
vaidades e pretensões e a transforma no que é: alguns ossos limpos e
um esgar horrível. Num mundo fechado e sem saída, onde tudo é
morte, o único valioso é a morte. Mas afirmamos uma coisa negativa.
Caveiras de açúcar ou de papel de seda, esqueletos coloridos de fogos
de artifício, nossas representações populares são sempre zombaria da
vida, afirmação da ninharia e insignificância da humana existência.
Enfeitamos nossas casas com
55
 caveiras; no dia de Finados, comemos pães que imitam ossos e nos
divertimos com canções e anedotas em que a morte pelada ri, mas toda
esta familiaridade fanfarrona não nos dispensa da pergunta que todos
fazemos: o que é a morte? Não inventamos uma resposta nova. E cada
vez que perguntamos por ela, encolhemos os ombros: que me importa a
morte, se a vida não me importa?
O mexicano, obstinadamente fechado para o mundo e para os seus
semelhantes, abre-se diante da morte? Adula-a, festeja-a, cultiva-a,
abraça-se a ela, definitivamente e para sempre, mas não se entrega. Tudo
está longe do mexicano, tudo lhe é estranho e, em primeiro lugar, a
morte, a estranha por excelência. O mexicano não se entrega à morte,
porque a entrega traz em si o sacrifício. E o sacrifício, por sua vez, exige
que alguém dê e alguém receba. Isto é, que alguém se abra e encare a
realidade que o transcende. Num mundo intranscendente, fechado sobre
si mesmo, a morte mexicana não dá nem recebe; consome-se em si
mesma e a si mesma se satisfaz. Assim, pois, nossas relações com a
morte são íntimas - mais íntimas, talvez, que as de qualquer outro povo -,
mas despidas de significação e desprovidas de erotismo. A morte
mexicana é estéril, não engendra, como a dos astecas e a dos cristãos.
Nada mais oposto a esta atitude que a dos europeus e norteamericanos.
Leis, costumes, moral pública e privada tendem a preservar a vida
humana. Esta proteção não impede que apareçam cada vez com mais
freqüência engenhosos e refinados assassinos, eficazes produtores do
crime perfeito e em série. O reiterado aparecimento de criminosos
profissionais, que amadurecem e calculam seus assassinatos com uma
precisão inacessível a qualquer mexicano; o prazer com que narram suas
experiências, suas satisfações e seus procedimentos; o fascínio com que o
público e os jornais acolhem suas confissões; e, finalmente, a reconhe-
cida ineficácia dos sistemas de repressão com que se pretende evitar
novos crimes, mostram que o respeito à vida humana de que tanto se
orgulha a civilização ocidental é uma noção incompleta ou hipócrita.
56
o culto à vida, se na verdade é profundo e total, é também culto à
morte. Ambas são inseparáveis. Uma civilização que nega a morte \
acaba por negar a vida. A perfeição dos criminosos modernos não é
absolutamente uma conseqüência do progresso da técnica moderna, mas
sim do desprezo à vida inexoravelmente implícito em toda escamoteação
voluntária da morte. E poderíamos acrescentar que a perfeição da técnica
moderna e a popularidade da "murder story" são apenas frutos (como os
campos de concentração e o emprego de sistemas de exterminação
coletiva) de uma concepção otimista e unilateral da existência. Assim, é
inútil excluir a morte das nossas representações, das nossas palavras,
porque ela acabará por nos suprimir a todos e, em primeiro lugar, aos
que a vivem ignorando ou fingindo que a ignoram.
Quando o mexicano mata - por vergonha, prazer ou capricho -,
mata uma pessoa, um semelhante. Os criminosos e estadistas modernos
não matam: eliminam. Fazem experiências com seres que já perderam a
sua qualidade humana. Nos campos de concentração, primeiro o homem
é degradado; uma vez transformado em objeto, é exterminado em massa.
O criminoso típico da grande cidade - além dos móveis concretos que o
impulsionam - realiza em pequena escala o que o caudilho moderno faz
em grande. Também experimenta, a seu modo: envenena, desmancha
cadáveres com ácidos, incinera despojos, transforma sua vítima em
objeto. A antiga relação entre vítima e sacrificador, que é a única coisa
que humaniza o crime, a única coisa que o torna imaginável,
desapareceu. Como nos romances de Sade, só há carrascos e objetos,
instrumentos de prazer e destruição. E a inexistência da vítima torna
mais intolerável e total a infinita solidão do sacrificador. Para nós, o
crime ainda é uma relação - e neste sentido possui o mesmo significado
liberador da festa ou da confissão. Daí seu dramatismo, sua poesia e por
que não dizer? - sua grandeza. Graças ao crime, ascendemos a uma
efêmera transcendência.
Nos primeiros versos da Oitava elegia do Duino, Rilke diz que a
criatura - o ser na sua inocência animal - contempla
57
o Aberto, ao contrário de nós, que nunca olhamos para diante, para o
absoluto. O medo nos faz virar o rosto, dar as costas à morte. E, ao nos
negarmos à sua contemplação, fatalmente nos fechamos para a vida, que
é uma totalidade que a traz em si. O Aberto é o mundo onde os
contrários se reconciliam e a luz e a sombra se fundem. Esta concepção
tende a devolver à morte seu sentido original, que nossa época lhe
arrebatou: morte e vida são contrários que se complementam. Ambas são
metades de uma esfera que nós, sujeitos ao tempo e ao espaço, só
podemos vislumbrar. No mundo pré-natal, morte e vida se confundem;
no nosso, se opõem; no além, tornam a se reunir, não mais na cegueira
animal, anterior ao pecado e à consciência, mas sim como inocência
reconquistada. O homem pode transcender a oposição temporal que as
cinde - e que não reside nelas, e sim na sua consciência - e percebê-las
como uma unidade superior. Este conhecimento só se opera por meio de
um desprendimento: a criatura deve renunciar à vida temporal e à
nostalgia do limbo, do mundo animal. Deve-se abrir para a morte, se
quiser se abrir para a vida; então "será como os anjos".
Assim, diante da morte há duas atitudes: uma, para a frente, que a
concebe como criação; outra, de regresso, que se expressa como fascínio
pelo nada ou como nostalgia do limbo. Nenhum poeta mexicano ou
hispano-americano, com exceção, talvez, de César Vallejo, se aproxima
da primeira destas duas concepções. Em compensação, dois poetas
mexicanos, José Gorostiza e Xavier Villaurrutia, encarnam a segunda
destas duas diretrizes. Se, para Gorostiza, a vida é "uma morte sem fim",
um contínuo abismar-se em direção ao nada, para Villaurrutia, a vida é
apenas "nostalgia da morte".
A feliz imagem que dá título ao livro de Villaurrutia, Nostalgia de
la muerte, é mais que um acerto verbal. Com ela, o autor quer apontar o
significado último de sua poesia. A morte como nostalgia e não como
fruto ou fim da vida equivale a afirmar que não viemos da vida, mas sim
da morte. O antigo e original, as entranhas maternas, são a cova, e não o
útero. Esta asseveração corre o risco de parecer um paradoxo vão ou a
reiteração
58
de um velho lugar-comum: todos nós somos pó e ao pó voltaremos.
Acredito, pois, que o poeta deseja encontrar na morte (que é, com efeito,
a nossa origem) uma revelação que a vida temporal não lhe deu: a da
verdadeira vida. Ao morrer
o ponteiro dos segundos
percorrerá o seu quadrante
tudo caberá num instante
e será possível talvez
viver, depois de ter morrido.
Regressar à morte original será voltar à vida de antes da vida, à
vida de antes da morte: ao limbo, às entranhas maternas.
Muerte sin fín, o poema de José Gorostiza, talvez seja o mais alto
testemunho que possuímos, os hispano-americanos, de uma consciência
verdadeiramente moderna, inclinada sobre si mesma, presa em si, na sua
própria claridade cegante. O poeta, ao mesmo tempo lúcido e
exasperado, deseja arrancar a máscara em face da existência, para
contemplá-la em sua nudez. O diálogo entre o mundo e o homem, velho
como a poesia e o amor, transforma-se no da água com o copo que a
cinge, no do pensamento com a forma como se verte e à qual acaba por
corroer. Preso nas aparências - árvores e pensamentos, pedras e
emoções, dias e noites, crepúsculos, não apenas metáforas, fitas
coloridas -, o poeta adverte que o sopro que infla a substância modela-a
e a erige em forma, é o mesmo que a carcome e enruga e destrona. Neste
drama sem personagens, pois todos não são nada além de reflexos,
fantasias de um suicida que dialoga consigo mesmo numa linguagem de
espelhos e ecos, também a inteligência não é outra coisa senão reflexo,
forma, e a mais pura, da morte, de uma morte apaixonada por si mesma.
Tudo se abisma na própria claridade, tudo submerge em seu fulgor, tudo
se dirige para esta morte transparente: a vida é apenas uma metáfora,
uma invenção com que a morte - ela também! - se quer enganar. O
poema é o desenvolvimento tenso do velho tema de Narciso - a que, por
outro lado, não se alude uma só vez no texto. E
59
não é só a consciência que se contempla a si mesma em suas águas lidão, vive-a como uma prova e como uma promessa de comunhão.
transparentes e vazias, espelho e olho ao mesmo tempo, como no O mexicano, conforme se viu nas descrições anteriores, não
poema de Valéry: o nada, que mente forma e vida, respiração e peito, transcende sua solidão. Pelo contrário, nela se fecha. Habitamos
que finge corrupção e morre, acaba por se despir e, já vazio, também nossa solidão como Filoctetes a sua ilha, não esperando, mas sim
se inclina sobre si mesmo: apaixona-se por ele mesmo, cai dentro de temendo voltar ao mundo. Não suportamos a presença dos nossos
si, incansável morte sem fim. companheiros. Fechados dentro de nós mesmos, quando não
dilacerados e alienados, depuramos uma solidão sem referências a
um além redentor ou a um aquém criador. Oscilamos entre a entrega
e a reserva, entre o grito e o silêncio, entre a festa e o velório, sem
Em suma, se na festa, na bebedeira ou na confidência, nos que nos entreguemos nunca. Nossa impassibilidade cobre a vida com
abrimos, fazemo-lo com tal violência que nos dilaceramos e aca- a máscara da morte; nosso grito estraçalha essa máscara e sobe ao
bamos por nos anular. E diante da morte, como diante da vida, damos céu até se distender, quebrar e cair, como derrota e silêncio. Por
de ombros e oferecemos um silêncio ou um sorriso desdenhoso. A ambos os caminhos o mexicano se fecha para o mundo: para a vida e
festa e o crime passional ou gratuito revelam que o equilíbrio de que para a morte.
nos gabamos é apenas uma máscara, sempre em perigo de ser
estraçalhada por uma. súbita explosão da nossa intiinidade.
Todas estas atitudes demonstram que o mexicano sente, em si
mesmo e na carne do país, a presença de uma mancha, difusa mas
não menos viva, original, indelével. Todos os nossos gestos tendem a
esconder esta chaga, sempre fresca, sempre pronta a se incendiar e
arder sob o sol do olhar alheio.
Ora, todo desprendimento provoca uma ferida. Não indagando
como, nem em que momento se produziu esse desprendimento, devo
notar que qualquer ruptura (conosco mesmo ou com o que nos cerca,
com o passado ou com o presente), origina um sentimento de solidão.
Nos casos extremos - separação dos pais, da matriz ou da terra natal,
morte dos deuses ou consciência aguda de si mesmo -, a solidão se
identifica com a orfandade. E ambas se manifestam geralmente como
consciência do pecado. As penalidades e a vergonha que o estado de
separação inflige podem ser consideradas, graças à introdução das
noções de expiação e redenção, como sacrifícios necessários, prendas
ou promessas de uma futura comunhão que porá fim ao exílio. A
culpa pode desaparecer, a ferida cicatrizar, o exílio resolver-se em
comunhão. A solidão adquire assim um caráter purgativo,
purificador. O solitário ou isolado transcende sua so-

60 6
1
IV
OS FILHOS DA MALINCHE*
A estranheza que o nosso hermetismo provoca criou a legenda do mexicano,
ser insondável. Nossa desconfiança provoca a distância. Se a nossa cortesia
atrai, nossa reserva gela. E as inesperadas violências que nos dilaceram, o
esplendor convulso ou solene de nossas festas, o culto à morte, findam por
desconcertar o estrangeiro. A sensação que causamos não é diferente da que
produzem os orientais. Também eles, chineses, indianos ou árabes, são
herméticos e indecifráveis. Também eles arrastam atrás de si, em farrapos,
um passado ainda vivo. Há um mistério mexicano, como há um mistério
amarelo ou negro. O conteúdo concreto dessas representações depende de
cada espectador. Mas todos coincidem em fazer a nosso respeito uma
imagem ambígua, quando não contraditória: não somos gente de confiança e
nossas respostas, assim como nossos silêncios, são imprevisíveis, inespe-
rados. Traição e lealdade, crime e amor, ocultam-se no fundo de nosso olhar.
Atraímos e repelimos.
Não é difícil compreender as origens desta atitude. Para o europeu, o
México é um país à margem da história universal.
• Este capítulo foi traduzido por Sebastião Uchoa Leite. Texto gentilmente
cedido pela Editora Perspectiva, que o publicou na coleção de ensaios de
Octavio Paz Signo8 em Rotação.
62
E tudo que se encontra distanciado do centro da sociedade aparece como
estranho e indecifrável. Os camponeses, remotos, ligeiramente arcaicos em
seu modo de vestir-se e falar, parcos, adeptos de expressar-se em forma e
fórmulas tradicionais, exercem sempre certa fascinação sobre o homem
urbano. Em todos os lugares representam sempre o elemento mais antigo e
secreto da sociedade. Para todos, exceto para si mesmos, encarnam o oculto,
o escondido, o que só dificilmente se entrega, tesouro enterrado, espiga que
amadurece nas entranhas terrestres, velha sabedoria oculta entre as
saliências do solo.
A mulher, outro entre os seres que vivem à margem, também é figura
enigmática. Para melhor dizê-lo, é o Enigma. À semelhança do homem de
raça ou de nacionalidade estranha, atrai e repele. ~ a imagem da
fecundidade, mas também a da morte. Em quase todas as culturas as deusas
da criação são também deidades da destruição. Cifra viva da estranheza do
universo e de sua radical heterogeneidade, a mulher: oculta a morte ou a
vida? Em que pensa? Por acaso pensa? Sente, de fato? B igual a nós? O
sadismo se inicia como vingança diante do hermetismo feminino ou como
tentativa desesperada para obter uma resposta de um corpo que tememos -
seja insensível. Porque, como diz Luís Cernuda, "o desejo é uma pergunta
cuja resposta não existe". Apesar de sua nudez - redonda, cheia -, nas
formas da mulher há sempre algo que desvelar:
Eva y Cipris concentran el misterio
del corazón del mundo.
Para Rubén Darío, como para todos os grandes poetas, a mulher não é
apenas um instrumento de conhecimento, e sim o próprio conhecimento. O
conhecimento que jamais possuiremos, a súmula de nossa definitiva
ignorância: o mistério supremo.
Notável é que nossas representações da classe operária não estejam
carregadas de sentimentos semelhantes, apesar de que ,~sla também viva
distanciada do centro da sociedade - inclusive fisicamente, recolhida em
bairros e cidades especiais. Quando um romancista contemporâneo introduz
um personagem que simbo-
63
 liza a salvação ou a destruição, a fertilidade ou a morte, não escolhe,
como se poderia esperar, um operário, que encerra em sua figura a
morte da velha sociedade e o nascimento de outra. D.H. Lawrence,
que é um dos críticos mais violentos e profundos do mundo moderno,
descreve em quase todas as suas obras as virtudes que fariam do
homem fragmentário de nossos dias um homem de verdade, senhor de
uma visão total do mundo. Para encarnar essas virtudes cria
personagens de raças antigas e não européias. Ou inventa a figura de
Mellors, um guarda florestal, um filho da terra. .f; possível que a
infância de Lawrence, transcorrida entre as minas de carvão inglesas,
explique essa deliberada ausência. Sabe-se que detestava os operários
tanto quanto os burgueses. Mas, como explicar que em todos os
grandes romances revolucionários tampouco apareçam os proletários
como heróis e sim apenas como tela de fundo? Em todos, o herói é
sempre o aventureiro, o intelectual ou o revolucionário profissional. O
homem à parte, que renunciou à sua classe, à sua origem ou à sua
pátria. Herança do romantismo, sem dúvida, que faz do herói um ser
anti-social. Além disso, o operário é demasiado recente. E parece-se
com os seus senhores: todos são filhos da máquina.
O operário moderno carece de individualidade. A classe é mais
forte do que o indivíduo e a pessoa se dissolve no genérico. Porque
essa é a primeira e a mais grave mutilação que o homem sofre ao
converter-se em assalariado industrial. O capitalismo despoja-o de sua
natureza humana - coisa que não ocorreu com o escravo -, já que
reduz todo o seu ser à força de trabalho, transformando-o só por este
fato em objeto. E como todos os objetos, em mercadorias, em coisa
susceptível de compra e venda. O operário perde, bruscamente, e em
razão mesmo de seu estado social, toda relação humana e concreta
com o mundo: nem são seus os instrumentos que manipula, nem é seu
o fruto de seu trabalho. Sequer chega a vê-lo. Na realidade, não é um
operário, já que não produz obras ou não tem consciência de que as
produz, perdido em determinado aspecto da produção. .f; um traba-
lhador, nome abstrato, que não designa uma tarefa determinada,
64
mas uma função. Assim, a sua obra não o distingue dos outros
homens, tal como acontece com o médico, o engenheiro ou o
carpinteiro. A abstração que o qualifica - o trabalho medido pelo
tempo -, não o separa, mas liga-o a outras abstrações. Daí sua
ausência de mistério, de problematicidade, daí a sua transparência,
que não é diversa da de qualquer instrumento.
A complexidade da sociedade contemporânea e a especialização
que requer o trabalho estendem a condição abstrata do operário a
outros grupos sociais. Vivemos em um mundo de técnicos, diz-se.
Apesar das diferenças de salários e de nível de vida, a situação desses
técnicos não difere essencialmente da dos operários: também são
assalariados e tampouco têm consciência da obra que realizam. O
governo dos técnicos, ideal da sociedade contemporânea, seria assim
o governo dos instrumentos. A função substituiria a finalidade, o
meio, ao criador. A sociedade caminharia com eficácia, mas sem
destino. E a repetição do mesmo gesto, característica da máquina,
conduziria a uma forma desconhecida da imobilidade: a do
mecanismo que avança de parte alguma para nenhum lado.
Os regimes totalitários nada fizeram senão estender e gene-
ralizar, por meio da força ou da propaganda, esta condição. Todos os
homens submetidos ao seu império sofrem-na. Em certo sentido
trata-se de uma transposição à esfera social e política dos sistemas
econômicos do capitalismo. A produção em massa se consegue
através da confecção de peças soltas que a seguir são reunidas em
oficinas especiais. A propaganda e a ação política totalitária, assim
como o terror e a repressão, obedecem ao mesmo sistema. A
propaganda difunde verdades incompletas, em série e em peças
soltas. Mais tarde esses fragmentos se organizam e se convertem em
teorias políticas, verdades absolutas para as massas. O terror obedece
ao mesmo princípio. A perseguição começa contra grupos isolados -
raças, classes, dissidentes, suspeitosos -, até que gradualmente
alcança a todos. Ao iniciar-se, uma parte do povo contempla com
indiferença o extermínio de outros grupos sociais ou contribui para a
sua perseguição, pois os ódios internos são exasperados. Todos se
tomam cúmplices
65
 e o sentimento de culpa se estende a toda a sociedade. O terror se
generaliza: só existem agora pers-eguidores e perseguidos. O
perseguidor, por outro lado, transforma se muito facilmente em
perseguido. Basta um giro da máquina política. E ninguém escapa a esta
dialética feroz, nem os próprios dirigentes.
O mundo do terror, como o mundo da produção em série, é um mundo de
objetos, de utensílios. (Donde a vaidade da disputa sobre a vali dez
histórica do terror moderno.) E os utensílios nunca são misteriosos ou
enigmáticos, pois o mistério provém da indeterminação do ser ou do
objeto que o contém. Um anel misterioso se desprende imediatamente do
gênero anel; adquire vida própria, deixa de ser um objeto. Em sua forma
jaz, oculta, prestes a saltar, a surpresa. O mistério é uma força ou uma
virtude oculta, que não nos obedece e que não sabemos a que hora e
como vai manifestar-se. Mas os instrumentos não ocultam nada, e nada
nos indagam, nem respondem. São inequívocos e transparentes. São
simples prolongações de nossas mãos, não possuem outra vida a não ser a
que lhes outorgamos pela vontade. Servem-nos. E logo, gastos, velhos,
nós os lançamos sem pensar à lata de lixo, ao cemitério de automóveis,
ao campo de concentração. Ou os trocamos, com nossos aliados ou
inimigos, por outros objetos.
Todas as nossas faculdades, e também todos os nossos defeitos,
opõem-se a esta concepção do trabalho como esforço impessoal, repetido
em iguais e vazias porções de tempo: a lentitude e cuidado na tarefa, o
amor pela obra e por cada um dos detalhes que a compõem, o bom gosto,
já inato, à força de ser uma herança milenar. Se não fabricamos produtos
em série, sobressaímos na arte difícil, delicada e inútil de vestir pulgas. O
que não quer dizer que o mexicano seja incapaz de converter-se no que
se chama de um bom operário.
Tudo é questão de tempo. E nada, exceto uma mudança histórica
cada vez mais remota e impensável, impedirá que o mexicano deixe de
ser um problema, um ente enigmático, e converta-se em mais uma
abstração.
Enquanto não chega este momento, que resolverá, aniquilando-as,
todas as nossas contradições, devo assinalar que o ex-
66
traordinário de nossa situação reside no fato de que não somente somos
enigmáticos para os estranhos, como para nós mesmos. Pois bem, nada
mais simples do que reduzir todo o complexo grupo de atitudes que nos
caracteriza - e em particular a que consiste em sermos um problema para
nós mesmos - ao que se poderia chamar de "moral de escravo", não
apenas em oposição à "moral de senhor", como também à moral
moderna, proletária ou burguesa.
A desconfiança, a dissimulação, a reserva cortês que fecha a
passagem para o estrangeiro, a ironia, enfim, todas as oscilações
psíquicas com que ao eludir-se ante a contemplação alheia nos eludimos
a nós mesmos, são traços de gente dominada, que teme e finge diante do
senhor. É revelador que a nossa intimidade jamais aflore de maneira
natural, sem o estímulo da festa, do álcool ou da morte. Escravos, servos
ou raças submetidas apresentam-se sempre cobertos por uma máscara,
sorridente ou austera. E unicamente a sós, nos grandes momentos,
atrevem-se a manifestar-se tal como são. Todas as suas relações estão
envenenadas pelo medo e pelo receio. Medo ao senhor e receio diante de
seus iguais. Cada um observa o outro, porque cada companheiro pode ser
também um traidor. Para sair de si mesmo o servo necessita saltar
barreiras, esquecer sua condição. Viver a sós, sem testemunhas. Apenas
na solidão atreve-se a ser.
A indubitável analogia que se observa entre certas de nossas
atitudes e as dos grupos submetidos ao poder de um senhor, uma casta ou
um estado estrangeiro, poderia resolver-se nesta afirmação: o caráter dos
mexicanos é um produto das circunstâncias sociais imperantes em nosso
país; a história do México, que é a história dessas circunstâncias, contém
a resposta a todas as perguntas. A situação do povo durante o período
colonial seria assim a raiz de nossa atitude fechada e instável. Nossa his-
tória como nação independente contribuiria também para perpetuar e
tornar mais nítida esta psicologia servil, já que não logramos suprimir a
miséria popular nem as exasperantes diferenças sociais, apesar de século
e meio de lutas e experiências constitucionais. O emprego da violência
como recurso dialético, os
67
 abusos de autoridade dos poderosos - vício que ainda não desa-
pareceu -, e finalmente o ceticismo e a resignação do povo, hoje mais
visível do que nunca devido às sucessivas desilusões pós-
revolucionárias, completariam esta explicação histórica.
O defeito de interpretações como a que acabo de esboçar reside,
precisamente, em sua simplicidade. Nossa atitude diante da vida não
está condicionada pelos fatos históricos, ao menos da maneira
rigorosa com que, no mundo da mecânica, a velocidade ou a trajetória
de um projétil encontra-se determinada por um conjunto de fatores
conhecidos. Nossa atitude vital - que é um fator que jamais
conheceremos totalmente, pois mudança e indeterminação são as
únicas constantes de seu ser - também é história. Quer dizer, os fatos
históricos não são simplesmente fatos, mas estão embebidos de
humanidade, isto é, de problematicidade. Tampouco são o simples
resultado de outros fatos que os tenham causado, mas de uma vontade
singular, capaz de reger sua fatalidade dentro de certos limites. A
história não é um mecanismo e as influências entre os diversos
componentes de um fato histórico são recíprocas, como tantas vezes
já foi dito. O que distingue um fato histórico dos outros é o seu
caráter histórico. Ou seja, que é por si mesmo e em si mesmo uma
unidade irredutível a outras. Um fato histórico não é o produto dos
chamados fatores da história, mas uma realidade indissolúvel. As
circunstâncias históricas explicam nosso caráter na medida em que
nosso caráter também as explica. Ambos são o mesmo. Por isso toda
explicação puramente histórica é insuficiente, o que não equivale a
dizer que seja falsa.
Basta uma observação para reduzir a suas verdadeiras pro-
porções a analogia entre a moral dos servos e a nossa: as reações
habituais do mexicano não são privativas de uma classe, raça ou
grupo isolado, em situação de inferioridade. As classes ricas também
se fecham ao mundo exterior e também se dilaceram cada vez que
tentam abrir-se. Trata-se de uma atitude que ultrapassa as
circunstâncias históricas, embora sirva-se delas para manifestar-se e
se modifique ao seu contato. O mexicano, como todos os homens, ao
servir-se das circunstâncias converte-as em
68
matéria plástica e com elas se funde. Ao esculpi-las, esculpe-se a si
mesmo.
Se não é possível identificar nosso caráter com os dos grupos
submetidos, não se pode também negar seu parentesco. Em ambas as
situações o indivíduo e o grupo lutam, simultânea e
contraditoriamente, para ocultar-se e revelar-se. Mas uma diferença
nos separa. Servos, criados ou vítimas de um poder estranho qualquer
(os negros norte-americanos por exemplo) estabelecem um combate
com uma realidade concreta. Nós, ao contrário, lutamos com
entidades imaginárias, vestígios do passado ou fantasmas
engendrados por nós mesmos. Esses fantasmas e vestígios são reais,
ao menos para nós. Sua realidade é de uma espécie sutil e atroz,
porque é uma realidade fantasmagórica. São intocáveis e invencíveis,
pois não estão fora de nós, e sim dentro de nós mesmos. Na luta que
contra eles sustenta a nossa vontade de ser, contam com um aliado
secreto e poderoso: nosso medo de ser. Porque tudo que é o mexicano
atual, como já se viu, pode reduzir-se a isto: o mexicano não quer ou
não se atreve a ser ele mesmo.
Em muitos casos estes fantasmas são vestígios de realidades
passadas. Originaram-se das lutas na Conquista, na Colônia ou na
Independência ou nas guerras sustentadas contra os ianques e os
franceses. Outros refletem nossos problemas atuais, mas de uma
maneira indireta, ocultando ou disfarçando a sua verdadeira natureza.
Não é extraordinário que desaparecidas as causas persistam os
efeitos? E que os efeitos ocultem as causas? Nesta esfera é
impossível cindir causas e efeitos. Na realidade, não há causas e
efeitos, mas um complexo de reações e tendências que se penetram
mutuamente. A persistência de certas atitudes e a liberdade e
independência que assumem diante das causas que se originaram
levam-nos a estudá-las na carne viva do presente, c não nos textos
históricos.
Em suma, a história poderá esclarecer a origem de muitos de
nossos fantasmas, mas não os dissipará. Somente nós podere- 1l10S
enfrentá-los. Ou, dizendo de outro modo: a história nos auxilia a
compreender certos traços de nosso caráter, com a condição de que
sejamos capazes de isolá-los e denunciá-los pre-
69
 viamente. Somente nós podemos responder às perguntas que nos
fazem a realidade e o nosso próprio ser.
Em nossa linguagem cotidiana há um grupo de palavras
proíbidas, secretas, sem conteúdo claro e a cuja mágica ambi-
güidade confiamos a expressão das mais grosseiras ou sutis de nossas
emoções e reações. Palavras malditas, que só pronunciamos em voz
alta quando não estamos senhores de nós mesmos. Confusamente,
refletem a nossa intimidade: as explosões de nossa vitalidade as
iluminam e as dqpressões de nosso ânimo as obscurecem. Linguagem
sagrada, como a das crianças, da poesia ou das seitas secretas. Cada
letra e cada sílaba estão animadas de uma dupla vida, ao mesmo tempo
luminosa e obscura, que nos revela e oculta. Palavras que não dizem
nada e dizem tudo. Os adolescentes, quando querem passar por
homens, as pronunciam com voz rouca. Repetem-nas as senhoras, seja
para dar a entender a sua liberdade de espírito, seja para revelar a
verdade de seus sentimentos. Pois estas palavras são definitivas,
categóricas, apesar de sua ambigüidade e da facilidade com que variam
de significado. São as palavras más, única linguagem viva em um
mundo de vocábulos anêmicos. A poesia ao alcance de todos.
Cada país tem a sua. Na nossa, em suas breves sílabas, desgarradas,
agressivas e faiscantes, semelhantes à luz momentânea de um punhal
quando descarregado contra um corpo opaco e duro, condensam-se
todos os nossos apetites, iras e entusiasmos e os desejos que se
embatem no fundo de nosso ser, inexpressados. Essa palavra é a nossa
imagem e senha. Por ela e nela nos reconhecemos entre estranhos e
dela nos socorremos cada vez que aflora aos nossos lábios a condição
de nosso ser. Conhecê-Ia, usá-la, lançando-a ao ser como. um fogo de
artifício vistoso ou fazendo-a vibrar como uma arma afiada, é uma
maneira de afirmar a nossa mexicanidade.
Toda a angustiosa tensão que nos habita expressa-se em uma
frase que nos vem à boca quando a cólera, a alegria ou o entusiasmo
nos levam a exaltar a nossa condição de mexicanos: "Viva
70
México, filhos da Cbingada!" Verdadeiro grito de guerra, carregado
de uma eletricidade especial, esta frase é um repto e uma afirmação,
um disparo, dirigido contra um inimigo imaginário, e uma explosão
no ar. Novamente, com certa patética e plástica fatalidade, apresenta-
se a imagem do foguete que sobe aos céus, dispersa-se em faíscas e
cai obscuramente. Ou do uivo com que terminam as nossas canções e
que possui a mesma ressonância ambígua; alegria rancorosa,
dilacerada afirmação que abre o peito e consome-se a si mesma.
Com esse grito, que é obrigatório soltar-se em cada 15 de
setembro, aniversário da Independência, afirmamo-nos e afirmamos a
nossa pátria, diante, contra e apesar dos outros. E quem são os
demais? São os "hijos de la Chingada": os estrangeiros, os maus
mexicanos, nossos inimigos, nossos rivais. Em todo caso, os "outros".
E esses outros não se definem a não ser enquanto filhos de uma mãe
tão indeterminada e vaga como eles mesmos.
Quem é a Chingada? Antes de tudo, é a Mãe. Não uma mãe de
carne e osso, mas uma figura mítica. A Cbingada é uma das
representações mexicanas da Maternidade, como a "Llorona" ou a
"sofrida mãe mexicana" que festejamos no dia 1 O de maio. A
Chingada é a mãe que sofreu, metafórica ou realmente, a ação
corrosiva e infamante implícita no verbo que lhe dá o nome. Vale a
pena deter-se no significado deste vocábulo.
Em Anarquia dei lenguage en la América Espaiiala, Dario R
ubio examina a origem desta palavra e enumera as significações que
lhe são emprestadas por todos os povos hispano-americanos. Sua
procedência asteca é provável: chingaste é xinachtli (semente do
hortaliça) ou xinaxtli (hidromel fermentado). O vocábulo e IICllS
derivados se usam, em quase toda a América e em algumas n'Aiõcs
da Espanha, associados às bebidas, alcoólicas ou não: chlngaste são os
resíduos que ficam no, copo, na Guatemala e em Salvador; em
Oaxaca chamam chingaditos aos restos do café; em 111<10 o México se
chama chinguere - ou, significativamente, JII"tlNe (picada) - à bebida
alcoólica; no Chile, no Peru e no I''t"lldor a chingada é a taberna; na
Espanha, chingar equivale
71
 a beber muito, a embriagar-se; e em Cuba um chinguirito é um trago
de bebida.
Chingar também implica a idéia de fracasso. No Chile e na
Argentina, um petardo (fogo de artifício) se chinga "quando se frustra
ou não tem efeito". E as empresas que fracassam, as festas que se
desmancham, as ações que não atingem o seu objetivo, se chingam, Na
Colômbia chingar-se é ser vítima de um logro, de um engano. Na
região do Prata um vestido rasgado é um vestido chingado. Em quase
todos os lugares chingar-se é ser enganado, fracassar. Do mesmo
modo, emprega-se chingar em alguns lugares da América do Sul como
sinônimo de incomodar, censurar, enganar. g um verbo agressivo,
como se pode ver por todas estas significações: cortar a cauda dos
animais, troçar, atiçar os galos, burlar, prejudicar, deitar a perder,
frustrar.
No México, os significados da palavra são inumeráveis. g um
vocábulo mágico. Basta uma mudança de tom, uma simples inflexão,
para que o sentido varie. Há tantos matizes quanto entonações: tanto
os significados como sentimentos. Pode-se ser um chingôn; um Gran
Chingón (nos negócios, na política, no crime, com as mulheres), um
chingaquedito (silencioso, dissimulado, urdindo intrigas na sombra,
avançando cauteloso para dar o golpe), um chingonclto, Mas a
pluralidade de significações não Impede que a idéia de agressão - em
todos os graus, desde o simples de incomodar, picar, humilhar, até o
de violar, dilacerar e matar - apresente-se sempre como significado
último. O verbo denota violência, sair de si mesmo e penetrar no outro
pela força. E também ferir, rasgar, violar - corpos, almas, objetos _,
destruir. Quando algo se quebra, dizemos: se chingou, Quando
alguém executa um ato desmedido e contra as regras, comentamos:
"fez uma chingadera",
A idéia de romper e de abrir reaparece em quase todas as
expressões. O vocábulo está carregado de sexualidade, mas não é
sinônimo do ato sexual; pode-se chingar uma mulher sem possuí-la. E
quando se alude ao ato sexual, a violação e a sedução lhe emprestam
um matiz peculiar. O que chinga jamais o faz com o consentimento da
chingada. Em suma, chingar é exercer
72
violência sobre o outro. g um verbo masculino, ativo, cruel: pica,
fere, mancha, dilacera. E provoca uma amarga e ressentida satisfação
em quem o executa.
O chingado é o passivo, o inerte e aberto, por oposição ao que
chinga, que é ativo, agressivo, fechado. O chingón é o macho,
 que abre. A chingada, a fêmea, a passividade pura, inerme ante
exterior. A relação entre ambos é violenta, determinada pelo poder
cínico do primeiro e a impotência da outra. A idéia de violação rege
obscuramente todos os significados. A dialética do "fechado" e do
"aberto" cumpre-se' assim com uma precisão quase feroz.
O poder mágico da palavra se intensifica por seu caráter
proibido. Ninguém a diz em público. Somente um excesso de cólera,
uma emoção ou um entusiasmo delirante justificam sua expressão
franca. g um vocábulo que só se ouve entre homens ou nas grandes
festas. Ao gritá-lo, rompemos um véu de pudor. de silêncio ou de
hipocrisia. Manifestamo-nos tais como somos. As palavras torpes
fervem em nosso interior como fervem os nossos sentimentos.
Quando saem, fazem-no brusca, brutalmente, em forma de alarido, de
desafio, de ofensa. São projéteis ou punhais. Dilaceram.
Os espanhóis também abusam das expressões fortes. Diante
deles o mexicano é singularmente pulero. Mas enquanto os espanhóis
se comprazem na blasfêmia e na escatologia, nós nos especializamos
na crueldade e no sadismo. O espanhol é simples: insulta a Deus
porque acredita nele. A blasfêmia, diz Machado, 6 uma oração ao
inverso. O prazer que experimentam muitos espanhóis, inclusive
alguns de seus mais altos poetas, quando uludem aos detritos e
misturam a merda com o sagrado, parece-se um pouco com o das
crianças que brincam com a lama. Existe, ulérn do ressentimento, o
gosto pelos contrastes que gerou o estilo hurroco e a dramaticidade da
grande pintura espanhola. S6 um espanhol pode falar com autoridade
de Onã e Don Juan. Nas expressões mexicanas, ao contrário, não se
adverte a dualidade cspnnhola simbolizada pela oposição do real e do
ideal, os IDÍSIkus e os pícaros, o Quevedo fúnebre e o escatológico,
mas a
73
 dicotomia entre o fechado e o aberto. O verbo chingar indica o
triunfo do fechado, do macho, do forte, sobre o aberto.
A palavra chingar, com todas essas múltiplas significações, define
grande parte de nossa vida e qualifica nossas relações com O resto de
nossos amigos e compatriotas. Para o mexicano a vida é uma
possibilidade de chingar ou de ser chingado, Quer dizer, de humilhar,
castigar e ofender. Ou o inverso. Esta concepção da vida social como
combate gera fatalmente a divisão da sociedade em fortes e fracos. Os
fortes - os chingones sem escrúpulos, duros e inexoráveis - rodeiam-se
de fidelidades ardentes e interessadas. O servilismo diante dos
poderosos - particularmente na casta dos "políticos", isto é, dos
profissionais dos negócios públicos - é uma das deploráveis
conseqüências desta situação. Outra, não menos degradante, é a
adesão às pessoas e não aos princípios. Com freqüência os nossos
políticos confundem os negócios públicos com os privados. Não
importa. Sua riqueza ou sua influência na administração permite-lhes
sustentar uma mesnada que o povo chama, muito propriamente, de
lambiscones (de lamber).
O verbo chingar - maligno, ágil e saltitante como um animal de
rapina - gera muitas expressões que fazem de nosso mundo uma
selva: há tigres nos negócios, águias nas escolas ou nos presídios,
leões entre os amigos. O suborno se chama "morder", Os burocratas
roem os seus ossos (os empregos públicos), E em um mundo de
chingones, de relações duras, presididas pela violência e pelo receio,
no qual ninguém se abre nem se rompe e todos querem chingar, as
idéias e o trabalho contam pouco. O único que vale é a hombria (a
macheza), o valor pessoal, capaz de impor-se.
O vocábulo tem, além disso, outro significado mais restrito.
Quando dizemos "vai para a Chingada", enviamos nosso interlocutor
a um lugar distante, vago e indeterminado. Ao país das coisas gastas,
arruinadas. País cinzento, que não está em nenhuma parte, imenso e
vazio. E não somente por simples associação fonética o comparamos
com a China, que é também imensa e remota. A Chingada, à força de
uso, de significações contrárias
74
e da fricção de lábios coléricos ou entusiasmados, termina por gastar-
se, por esgotar seus conteúdos e desaparecer. :a uma palavra oca. Não
quer dizer nada. :a o Nada.
Após esta digressão, pode-se responder à pergunta: Que é a
Chingada? A Chingada é a Mãe aberta, violada ou seduzida pela
força. O "filho da Chingada" é o fruto da violação, do rapto e da
burla. Se se compara esta expressão com a espanhola "hijo de puta",
adverte-se imediatamente a diferença. Para o espanhol a desonra
consiste em ser filho de uma mulher que voluntariamente se entrega,
uma prostituta; para o mexicano, em ser fruto de uma violação.
Manuel Cabrera faz-me observar que a atitude espanhola reflete
uma concepção histórica e moral do pecado original, enquanto que a
do mexicano, mais profunda e genuína, transcende a ética e a
anedota. De fato, toda mulher, ainda que se entregue voluntariamente,
é dilacerada, chingada pelo homem. Em certo sentido todos somos, só
pelo fato de nascermos de mulher, filhos da Chingada, filhos de Eva.
Mas o característico do mexicano reside, em "meu entender, na
violenta, sarcástica humilhação da mãe e na não menos violenta
afirmação do Pai. Uma amiga minha ~ as mulheres são mais
sensíveis à estranheza da situação observava-me que a admiração
pelo Pai, símbolo do fechado e do agressivo, capaz de chingar e abrir,
transparece em uma expressão que empregamos quando queremos
impor a outro a nossa superioridade: "Eu sou teu pai". Em resumo, a
questão da origem é o centro secreto de nossa ansiedade e angústia.
Vale a pena deter-se um pouco no sentido que tudo isto tem para nós.
Estamos sós. A solidão, de cuja profundidade brota a anI;ústia,
começou no dia em que nos despedimos do âmbito materno e caímos
em um mundo estranho e hostil. Caímos; e esta queda, este saber que
caímos, nos toma culpados. De quê? De um delito sem nome: o de ter
nascido. Estes sentimentos são comuns a todos os homens e não há
nada neles que seja específí•.• unente mexicano; sendo assim, não se
trata aqui de repetir uma .lrscrição que já foi feita muitas vezes, e sim
de assinalar alguns
75
 traços e emoções que iluminam com uma luz particular a condição
universal do homem.
Em todas as civilizações a imagem do Deus Pai - que logo
destrona as divindades femininas - apresenta-se como uma figura
ambivalente. Por um lado, seja Jeová, Deus Criador ou Zeus, rei da
criação, regulador cósmico, o Pai encarna o poder genérico, origem da
vida; por outro lado, é o princípio anterior, o Uno, de onde tudo nasce
e onde tudo desemboca. Mas, além disso, é o senhor do raio e do
látego, o tirano e o ogre devorador da vida. Este aspecto - Jeová
colérico, Deus da ira, Saturno, Zeus violador de mulheres - é o que
aparece quase exclusivamente nas representações populares que o
mexicano faz para si mesmo do poder viril. O "macho" representa o
pólo masculino da vida. A frase "eu sou teu pai" não tem qualquer
sabor paternal, nem se diz para proteger, resguardar ou conduzir, e sim
para impor-se uma superioridade, isto é, para triunfar. Seu significado
real não é distinto do verbo chingar e alguns de seus derivados. O
"Macho" é o Gran Chingón.
Uma palavra resume a agressividade, impassibilidade, invul-
nerabilidade, uso descarnado da violência e demais atributos do
"macho": poder. A força, mas desligada de toda noção de ordem: o
poder arbitrário, a vontade sem freios e sem limites.
A arbitrariedade acrescenta um elemento imprevisto à figura do
"macho". :B um humorista. Suas brincadeiras são enormes,
descomunais e desembocam sempre no absurdo. :B conhecida a
anedota daquele que, para "curar" a dor de cabeça de um com-
panheiro de pândegas, esvaziou a pistola em seu crânio. Certo ou não,
o sucedido revela com que inexorável rigor a lógica do absurdo se
introduz na vida. O "macho" faz chingaderas, isto é, atos imprevistos e
que produzem a confusão, o horror, a destruição. Abre o mundo; ao
abri-lo, dilacera-o. O dilaceramento provoca um grande riso sinistro.
A seu modo, é justo: restabelece o equilíbrio, põe as coisas em seu
lugar, isto é, as reduz a pó, miséria, nada. O humorismo do "macho" é
um ato de vingança.
Um psicólogo diria que o ressentimento é o fundo de seu
caráter. Não seria difícil perceber também certas inclinações ho-
76
mossexuais, como o uso e o abuso da pistola, símbolo fálico portador
da morte e não da vida, o gosto pelas confrarias cerradamente
masculinas etc. Mas qualquer que seja a origem dessas atitudes, o
fato é que o atributo essencial do "macho", a força, manifesta-se
quase sempre como capacidade de ferir, romper, aniquilar, humilhar.
Nada mais natural, portanto, do que sua indiferença diante da prole
que gera. Não é o fundador de um povo; não é o patriarca que exerce
a patria potestas; não é rei, juiz, chefe do clã. :B o poder, isolado em
sua própria potência, sem relação nem compromisso com o mundo
exterior. :B a incomunicação pura, a solidão que se devora a si mesma
e devora a tudo que toca. Não pertence a nosso mundo, não é de
nossa cidade, não vive em nosso bairro. Vem de longe, está sempre
:e
longe. :B o Estranho. impossível não perceber a semelhança entre a
figura do "macho" com a do conquistador espanhol. Esse é o modelo
- mais mítico do que real - que rege as representações feitas pelo
povo mexicano dos poderosos: caciques, senhores feudais, políticos,
generais, capitães de indústria. Todos eles são "machos", chingones.
O "macho" não tem qualquer contrapartida heróica ou divina.
Hidalgo, o "pai da pátria", como é costume chamar-se no jargão
ritual da República, é um ancião inerme, mais encarnação do povo
desvalido diante da força do que imagem do poder e da cólera do pai
terrível. Entre os numerosos santos patronos dos mexicanos
tampouco aparece algum que ofereça qualquer semelhança com as
divindades masculinas. Finalmente, não existe uma veneração
especial pelo Deus pai da Santíssima Trindade, figura um tanto
indistinta. Em compensação é muito freqüente e constante a devoção
a Cristo, o Deus filho, o Deus jovem, sobretudo como vítima
redentora. Nas igrejas das aldeias são abundantes ns imagens de
Jesus - na cruz ou coberto de chagas e feridas
, Das quais o realismo herdado dos espanhóis se alia ao simbo-
llsmo trágico dos índios: as feridas são flores, prendas da ressurrelção,
por um lado, e também reiteração de que a vida é a másl'llI a dolorosa
da morte.
77
o fervor do culto ao Deus filho poderia explicar-se, à primeira vista,
como herança das religiões pré-hispânicas. De fato, quando os
espanhóis chegaram, quase todas as grandes divindades masculinas -
com exceção de Tláloc, criança e velho simultaneamente, divindade
das mais antigas - eram deuses filhos, como Xipe, deus do maiz
(milho) ainda novo, e Huitzilopochtli, o "guerreiro do sul". Talvez
não fosse ocioso lembrar que o nascimento de Huitzilopochtli oferece
várias analogias com o de Cristo: também é concebido sem contato
carnal; o mensageiro divino também é um pássaro (que deixa cair
uma pena no regaço de Coatlicue); e, finalmente, também o infante
Huitzilopochtli tem de escapar à perseguição de um Herodes mítico.
Contudo, seria abusivo utilizar estas analogias a fim de explicar a
devoção a Cristo, como também o seria atribuí-la a uma mera
sobrevivência do culto aos deuses jovens. O mexicano venera o Cristo
ensangüentado e humilhado, golpeado pelos soldados, condenado
pelos juízes, porque nele vê a imagem transfigurada de seu próprio
destino. E é isto que também o leva a reconhecer-se em Cuauhtémoc,
o jovem imperador asteca destronado, torturado e assassinado por
Cortés.
Cuauhtémoc quer dizer "águia que cai". O chefe mexicano
ascende ao poder ao iniciar-se o sítio de México- Tenochtitlán,
quando os astecas foram sucessivamente abandonados pelos seus
deuses, seus vassalos e seu aliados. Ascende só para cair, como um
herói mítico. Inclusive sua relação com a mulher se ajusta ao
arquétipo do herói jovem, ao mesmo tempo amante e filho da Deusa.
Assim, Lópes Velarde diz que Cuauhtémoc sai ao encontro de Cortés,
isto é, para o sacrifício final, "desprendendo-se do peito curvo da
Imperatriz". B um guerreiro, mas também é uma criança. Só que o
ciclo heróico não se fecha: hetói caído, ainda espera a sua
ressurreição. Não é surpreendente que, para a maioria dos mexicanos,
Cuauhtémoc seja o "jovem avô", a origem do México: o túmulo do
herói é o berço do povo. Tal é a dialética dos mitos e Cuauhtémoc,
antes de ser uma figura histórica, é um mito. E aqui intervém outro
elemento decisivo, analogia que faz desta história um verdadeiro
poema em busca de
78
um desenlace: ignora-se o lugar do túmulo de Cuauhtémoc. O
mistério do destino de seus restos é uma de nossas obsessões.
Encontrá-lo significa nada menos do que voltar à nossa origem,
reatar nossa filiação, romper com a solidão. Ressuscitar.
Interrogando-se a terceira figura da tríade, a Mãe, escutaremos
uma dupla resposta. Não é segredo para ninguém que o catolicismo
mexicano concentra-se no culto à Virgem de Guadalupe. Em
primeiro lugar: trata-se de uma Virgem índia. Em seguida, o . lugar
de sua aparição (diante do índio Juan Diego) é uma colina que foi
antes santuário dedicado a Tonantzin, "nossa mãe", deusa da
fertilidade entre os astecas. Como se sabe, a Conquista coincide com
o apogeu do culto a duas divindades masculinas: Ouetzalcóatl, o deus
do auto-sacrifício (cria o mundo, segundo o mito, lançando-se à
fogueira em Teotihuacán) e Huitzilopochtli, o jovem deus guerreiro
que sacrifica. A derrota deste deuses - pois isto foi a Conquista para o
mundo índio: o fim de um ciclo cósmico e a instauração de um novo
reinado divino - produziu entre os fiéis uma espécie de regresso às
antigas divindades femininas. Este fenômeno de volta às entranhas
maternas, bem conhecido dos psicólogos, é sem dúvida uma das
causas determinantes da rápida popularidade do culto à Virgem. Pois
bem, as deidades índias eram deusas da fecundidade, ligadas aos
ritmos cósmicos, os processos de vegetação e os ritos agrários. A
Virgem católica é também uma Mãe (Guadalupe- Tonantzin, como
ainda a chamam alguns peregrinadores índios), mas seu atributo
principal não é o de velar pela fertilidade da terra, e sim ser o refúgio
dos desamparados. A situação mudou: já não se trata de assegurar as
colheitas e sim de encontrar um regaço. A Virgem é o consolo dos
pobres, o escudo dos fracos, o amparo dos oprimidos. Em.suma, 6 a
Mãe dos órfãos. Todos os homens nasceram deserdados e nossa
verdadeira condição é a orfandade, mas isto é particularmente certo
para os índios e os pobres do México. O culto à Virgem reflete não
só a condição geral dos homens como também uma situação histórica
concreta, tanto no plano espiritual como no material. E ainda há mais:
Mãe universal, a Virgem é também a in-
79
 termediária, a mensageira entre o homem deserdado e o podei
desconhecido, sem rosto: o Estranho.
Em contraposição a Guadalupe, que é a Mãe virgem, a Chingada é a
Mãe violada. Nem nela nem na Virgem encontramse vestígios dos
atributos sombrios da Grande Deusa: lascívia de Amaterasu e
Afrodite, crueldade de Ártemis e Astartéia, magia funesta de Circe,
amor pelo sangue de Kali. Trata-se de figuras passivas. Guadalupe é a
receptividade pura e os benefícios que produz são da mesma ordem:
consola, serena, tranqüiliza, enxuga as lágrimas, acalma as paixões. A
Chingada é ainda mais passiva. Sua passividade é abjeta: não oferece
resistência à violência, é um montão inerte de sangue, ossos e pó. Sua
mancha é constitucional e reside, conforme já foi dito acima, em seu
sexo. Esta passividade aberta ao exterior a leva a perder a sua
identidade: é a Chingada. Perde seu nome, já não é mais ninguém,
confunde-se com o nada, é o Nada. E, contudo, é a atroz encarnação
da condição feminina.
Se a Chingada é uma representação da Mãe violada, não me parece
forçado associá-la à Conquista, que foi também uma violação, não
somente no sentido histórico como na própria carne das índias. O
símbolo da entrega é dona Malinche, a amante de Cortés. ~ verdade
que ela se entrega voluntariamente ao Conquistador, mas este, mal ela
deixa de ser-lhe útil, a esquece. Dona Marina se converteu em uma
figura que representa as índias, fascinadas, violadas ou seduzidas
pelos espanhóis. E do mesmo modo que a criança não perdoa à sua
mãe porque a abandona para ir em busca de s-eu pai, o povo
mexicano não perdoa à Malinche a sua traição. Ela encama o aberto, o
chingado, em relação aos nossos índios, estóicos, impassíveis,
fechados. Cuauhtémoc e doiia Marina são assim dois símbolos
antagônicos e complementários. E se não é surpreendente o culto que
todos professamos ao jovem Imperador - "único herói à altura da
arte", imagem do filho sacrificado -, muito menos será estranha a
maldição que pesa contra a Malinche. Daí o êxito do adjetivo
depreciativo "malinchista", recentemente posto em circulação pelos
periódicos para denunciar a todos os contagiados pelas tendências
estrangeiras. Os malinchistas
80
são os partidários de que o México se abra ao exterior: os verdadeiros
filhos da Malinche, que é a Chingada em pessoa. De novo surge o
cerrado por oposição ao aberto.
Nosso grito é uma expressão da vontade mexicana de viver
fechados ao exterior, sim, mas sobretudo fechados em relação ao
passado. Neste grito condenamos a nossa origem e renegamos o
nosso hibridismo. A estranha permanência de Cortés e da Malinche
na imaginação e na sensibilidade dos mexicanos atuais revela que são
algo mais do que figuras históricas: são símbolos de um conflito
secreto, que ainda não resolvemos. Ao repudiar a Malinche - Eva
mexicana, tal como a representa José Clemente Orozco em seu mural
da Escola Nacional Preparatória -, o mexicano rompe suas ligações
com o passado, renega a sua origem e penetra sozinho na vida
histórica.
O mexicano não quer ser nem índio, nem espanhol. Tamum
conjunto de gestos, atitudes e tendências no qual já se torna difícil
distinguir o espanhol do índio. Por isso a tese hispanista, que nos faz
descender de Cortés com a exclusão da Malinche, é patrimônio de
alguns poucos extravagantes, que nem sequer são brancos puros. E
outro tanto pode dizer-se da propaganda indigenista, que também é
sustentada pelos crioulos e mestiços maníacos, sem que jamais os
índios lhes tenham prestado atenção.
O mexicano não quer ser nem índio, nem espanhol. Tampouco
quer descender deles. Nega-os. E não se anima em sua condição de
mestiço, mas só como abstração: é um homem. Tornase filho do
nada. Começa em si mesmo.
Esta atitude não se manifesta em nossa vida diária, mas no curso
de nossa história, que em certos momentos chegou a ser uma
encarniçada vontade de desenraizamento. Causa pasmo que um país
com um passado tão vivo, profundamente tradicional, tão pobre em
história moderna quanto rico em antiguidade legendária, só possa
conceber-se como negação de sua origem.
Nosso grito popular nos despe e revela qual seja esta chaga que
alternativamente mostramos ou escondemos, mas não nos indica
quais foram as causas dessa separação e negação da Mãe, nem
quando se realizou a ruptura. Com o propósito de examinar mais
81
detidamente o problema, pode adiantar-se que a Reforma liberal de
meados do século passado parece ser o momento em que o mexicano
se decide a romper com a sua tradição, o que é uma maneira de
romper consigo mesmo. Se a independência corta os laços políticos
que nos uniam à Espanha, a Reforma nega que a nação mexicana,
enquanto projeto histórico, possa continuar a tradição colonial. Juárez
e sua geração fundam um Estado cujos ideais são distintos dos que
animavam a Nova Espanha ou as sociedades pré-cortesíanas, O
Estado mexicano proclama uma concepção universal e abstrata do
homem: a República não é composta de crioulos, índios e mestiços,
tal como, com grande amor pelos matizes e respeito pela natureza
heteróclita do mundo colonial, especificavam as Leys de Indias, mas
somente por homens, nada mais. E sem mais ninguém.
A Reforma é a grande ruptura com a Mãe. Esta separação era
um ato fatal e necessário, porque toda vida verdadeiramente
autônoma se inicia COmo ruptura com a família e o passado. Mas
ainda nos dói esta separação. Ainda respiramos pela ferida. Daí que o
sentimento de orfandade seja o fundo constante de nossas tentativas
políticas e de nossos conflitos íntimos. México está tão só como cada
um dos seus filhos.
O mexicano e a mexicanidade se definem como ruptura e
negação. E portanto como busca, como vontade de transcender esse
estado de exílio. Em resumo, como viva consciência da solidão,
histórica e pessoal. A história, que não nos podia dizer nada sobre a
natureza de nossos sentimentos e de nossos conflitos, pode mostrar-
nos agora como se realizou a ruptura e quais foram as nossas
tentativas para transcender a solidão.
82
v
CONQUISTA E COLÔNIA
Qualquer contato com o povo mexicano, mesmo fugaz, mostra
que debaixo das formas ocidentais ainda palpitam as antigas crenças e
costumes. Estes despojos, vivos ainda, são testemunho da vitalidade
das culturas pré-cortesianas, Depois das descobertas dos arqueólogos
e historiadores, já não é mais possível referir-se a estas sociedades
como tribos bárbaras ou primitivas. Para além do fascínio ou do
horror que nos produzam, é preciso admitir que os espanhóis, ao
chegar ao México, encontraram civilizações complexas e refinadas.
A América MediaI, isto é, o núcleo do que seria mais tarde a
Nova Espanha, era um território que compreendia o centro e o sul do
México atual e uma parte da América Central. Ao norte, nos desertos
e nas planícies incultas, vagavam os nômades - os chichimecas, como,
de maneira genérica, sem distinguir a nação, eram chamados os
bárbaros habitantes do Planalto Central. As fronteiras entre uns e
outros eram instáveis, coma as de Roma. Os últimos séculos da
América Mediai podem ser reduzidos, um pouco sumariamente, à
história do encontro entre as levas de caçudores nortistas, quase todos
pertencentes à família nahuatl, e as populações sedentárias. Os astecas
são os últimos a se estabelecerem no Vale do México. O trabalho
prévio de erosão de seus predecessores e o desgaste dos recursos
íntimos das velhas cultu-
83
 ras locais tornou possível que realizassem a empresa extraordinária de
fundar o que Arnold Toynbee chama um Império Universal, erigido
sobre os restos das antigas sociedades. Os espanhóis, pensa o historiador
inglês, não fizeram mais que substituílos, resolvendo numa síntese
política a tendência à desagregação que ameaçava o mundo
mesamericano.
Quando refletimos no que era o nosso país, na época da chegada de
Cortés, surpreende-nos a pluralidade de cidades e culturas, que contrasta
com a relativa homogeneidade de seus traços mais característicos. A
diversidade dos núcleos indígenas e as rivalidades que os dilaceravam
indica que a América Medial era constituída por um conjunto de povos,
nações e culturas autônomas, com tradições próprias, exatamente como o
Mediterrâneo e outras áreas culturais. Por si mesma, a América Medial
era um mundo histórico.
Por outro lado, a homogeneidade cultural desses centros mostra
que a singularidade primitiva de cada cultura tinha sido substituída, em
época talvez não muito remota, por formas religiosas e políticas
uniformes. Com efeito, as culturas mães, no centro e no sul, tinham-se
extinto há vários séculos já. Seus sucessores tinham combinado e
recriado toda aquela variedade de expressões locais. Esta tarefa de
síntese culminara com a edificação de um modelo, o mesmo, com leves
diferenças, para todos.
Apesar do justo descrédito em que caíram as analogias históricas,
das quais se abusou com tanto brilho quanto leviandade, é impossível não
comparar a imagem que nos oferece a América Medial, no começo do
século XVI, com a do mundo helenístico, no momento em que Roma
inicia a sua carreira de potência universal. A existência de vários grandes
Estados e a persistência de um grande número de cidades independentes,
principalmente na Grécia insular e continental, não impedem, mas sim
ressaltam, a uniformidade cultural desse universo. Selêucidas,
ptolomaicos, macedônios e muitos outros pequenos e efêmeros estados
não se distinguem entre si pela diversidade e originalidade de suas
respectivas sociedades, mas sim pelas rixas que fatalmente os dividem.
Outro tanto pode ser dito das sociedades mesamericanas. Numas
84
e noutras, diversas tradições e heranças culturais se misturam e acabam
por se fundir. A homogeneidade cultural contrasta com as discórdias
perpétuas que os dividem.
No mundo helenístico, a uniformidade foi atingida por meio do
predomínio da cultura grega, que absorve as culturas orientais. E difícil
determinar qual foi o elemento unificador das sociedades indígenas.
Uma hipótese, que não tem outro valor senão o de se apoiar numa
simples reflexão, faz pensar que o papel realizado pela cultura grega no
mundo antigo foi cumprido na América Medial pela cultura, ainda sem
nome próprio, que floresceu em Tula e Teotihuacán, e à qual, com certa
inexatidão, chamase "tolteca", A influência das culturas do Planalto
Central no sul, principalmente na área ocupada pelo chamado segundo
Império maia, justifica esta idéia. B notável que não exista influência
maia em Teotihuacán. Chichén-Itzá, pelo contrário, é uma cidade "tol-
teca". Tudo parece indicar, então, que em certo momento as formas
culturais do centro do México terminaram por se estender o predominar.
De um ponto de vista muito geral, descreveu-se a América MediaI
como uma área histórica uniforme, determinada pela presença constante
de certos elementos comuns a todas as culturas: agricultura do milho,
calendário ritual, jogo de bola, sacrifícios humanos, mitos semelhantes,
solares e da vegetação etc. .. Dizse que todos estes elementos são de
origem sulista e que foram assimilados algumas vezes pelas imigrações
nortistas. Assim, a cultura mesamericana seria o fruto de diversas
criações do Sul, recolhidas, desenvolvidas e sistematizadas por grupos
nômades. Este esquema esquece a originalidade de cada cultura local. A
semelhança que se observa entre as concepções religiosas, políticas e
míticas dos povos indo-europeus, por exemplo, não nega a originalidade
de cada um deles. De qualquer maneira, além da originalidade particular
de cada cultura, é evidente que todas elas, decadentes ou enfraquecidas,
estavam a ponto de serem absorvidas pelo Império asteca, herdeiro das
civilizações do planalto.
Aquelas sociedades estavam impregnadas de religião. A prólida
sociedade asteca era um Estado teocrático e militar. Assim,
85
 a unificação religiosa antecedia, completava ou correspondia, de alguma
maneira, à unificação política. Com diferentes nomes, em línguas
diversas, mas com cerimônias, ritos e significações muito parecidos, cada
cidade pré-cortesiana adorava deuses cada vez mais semelhantes entre si.
As divindades agrárias - os deuses do solo, da vegetação e da fertilidade,
como Tláloc - e os deuses nórdicos - celestes, guerreiros e caçadores,
como Tezcatlipoca, Huitzilopochtli, Mixcóatl - conviviam num mesmo
culto. O traço mais marcante da religião asteca no momento da
Conquista é a incessante especulação teológica que refundia,
sistematizava e unificava crenças dispersas, próprias e alheias. Esta
síntese não era o fruto de um movimento religioso popular, como as
religiões proletárias que se difundem no mundo antigo, ao iniciar-se o
cristianismo, mas sim a tarefa de uma casta, colocada no pináculo da
pirâmide social. As sistematizações, adaptações e reformas da casta
sacerdotal refletem que na esfera das crenças também se procedia por
superposição - característica das cidades pré-hispânicas. Do mesmo
modo como uma pirâmide asteca às vezes recobre um edifício mais
antigo, a unificação religiosa só afetava a superfície da consciência,
deixando intactas as crenças primitivas. Esta situação prefigurava a que
introduziria o catolicismo, que também é uma religião superposta a um
fundo religioso original e sempre vivente. Tudo preparava a dominação
espanhola.
A conquista do México seria inexplicável sem estes antecedentes.
A chegada dos espanhóis parece uma liberação para os povos submetidos
aos astecas. As diversas cidades-estados se aliam aos conquistadores ou
contemplam com indiferença, quando não com alegria, a queda de cada
uma de suas rivais, particularmente da mais poderosa: Tenochtitlán. Mas
nem o gênio político de Cortés, nem a superioridade técnica - ausente em
feitos de armas decisivos como a batalha de Otumba -, nem a deserção
de vassalos e aliados, teriam conseguido a ruína do império asteca, se
este não tivesse sentido logo um desfalecimento, uma dúvida Íntima que
o fez vacilar e ceder. Quando Moctezuma abre as portas de Tenochtitlán
aos espanhóis e recebe Cortés com presentes, os astecas perdem a
partida. Sua luta final é um suicídio, e assim dão
86
a entender todos os textos que temos sobre este acontecimento grandioso
e sombrio.
Por que Moctezuma cede? Por que se sente estranhamente
fascinado pelos espanhóis e experimenta diante deles uma vertigem que
não é exagero chamar de sagrada - a vertigem lúcida do suicida diante do
abismo? Os deuses o abandonaram. A grande traição que inicia a história
do México não é a dos tlaxcaltecas, nem a de Moctezuma e seu grupo,
mas sim a dos deuses. Nenhum outro povo se sentiu tão totalmente
desamparado quanto se sentiu a nação asteca em face dos avisos, das
profecias e dos signos que anunciaram sua queda. Corremos o risco de
não compreender o sentido que tinham estes signos e profecias para os
índios, se esquecermos sua concepção cíclica do tempo. Conforme
acontece com muitos outros povos e civilizações, para os astecas o
tempo não era uma medida abstrata e vazia de conteúdo, mas sim algo de
concreto, uma força, substância ou fluido que se gasta e consome. Daí a
necessidade dos ritos e sacrifícios destinados a revigorar o ano ou o
século. Mas o tempo - ou mais exatamente: os tempos -, além de
constituir algo de vivo que nasce, cresce, decai, renasce, era uma
sucessão que regressa. Um tempo acaba; outro volta. A chegada dos
espanhóis foi interpretada por Moctezuma - pelo menos no princípio -
não tanto como um perigo "externo", mas sim como o acabar interno de
uma era cósmica e o princípio de outra. Os deuses vão embora porque
seu tempo acabou; mas volta outro tempo e com ele outros deuses, outra
era.
Torna-se mais patética esta deserção divina quando se pensa na
juventude e no vigor do nascente Estado. Todos os velhos impérios,
como Roma e Bizâncio, sentem a sedução da morte no final de sua
história. Os cidadãos sacodem os ombros quando chega, sempre tardio, o
golpe final do estranho. Há um cansaço imperial e a servidão parece
carga leve para quem sente o cansaço do poder. Os astecas
experimentam o calafrio da morte em plena Juventude, quando
caminhavam para a maturidade. Em suma, a conquista do México é um
fato histórico onde intervêm muitas e drvcrsas circunstâncias, mas
freqüentemente se esquece a que me p.irece mais significativa: o suicídio
do povo asteca. Lembremo-
87
 nos de que o fascínio pela morte não é tanto um traço de maturidade
ou de velhice quanto de juventude. Meio-dia e meia-noite são horas
de suicídio ritual. Ao meio-dia, durante um instante, tudo se detém e
vacila; a vida, como o sol, pergunta-se a si mesma se vale a pena
continuar. Neste momento de imobilidade, que é também de
vertigem, na metade do caminho, o povo asteca ievanta o rosto: os
signos celestes lhe são adversos. E sente a atração da morte:
Je pense, sur le bord doré de l'univers
A ce goút de périr qui prend la Pythonise En qui
mugit l'espoir que le monde tinisse.
Uma parte do povo asteca desfalece e procura o invasor. A
outra, sem esperança de salvação, traída por todos, escolhe a morte.
Diante da mera presença dos espanhóis, produz-se uma cisão na
sociedade asteca, que corresponde ao dualismo de seus deuses, de
seu sistema religioso e de suas castas superiores.
A religião asteca, como a de todos os povos conquistadores, ela uma
religião solar. No sol, o deus que é fonte de vida, o deus pássaro, e na
sua marcha que rompe as trevas e .se fixa no centro do céu como um
exército vencedor no meio de um campo de batalha, o asteca
condensa todas as aspirações e empresas guerreiras do seu povo. Pois
os deuses não são meras representações da natureza. Encarnam
também os desejos e a vontade da sociedade, que se autodiviniza
neles. Huitzilopochtli, o guerreiro do sul, "é o deus tribal da guerra e
do sacrifício. .. e começa a sua carreira com uma matança.
Ouetzalcôatl-Nanauatzin é o deus-sol dos sacerdotes, que vêem no
auto-sacrifício voluntário a mais alta expressão da sua doutrina do
mundo e da vida: Ouetzalcóatl é um rei-sacerdote, respeitoso dos ritos
e dos decretos do destino, que não combate e que se dá morte para
renascer. HuitzilopochtIi, pelo contrário, é o sol-herói dos guerreiros,
que se defende, que luta e que triunfa, invictus sol que abate seus
inimigos com as chamas do seu xiucoatl. Cada uma destas
personalidades divinas cor-
88
responde ao ideal de uma das frações principais da classe dirigente" 1.
A dualidade da religião asteca, reflexo da sua divisão teocrático-
militar e do seu sistema social, corresponde também aos impulsos
contraditórios que habitam cada ser e cada grupo humano. O instinto
da morte e o da vida brigam em cada um de nós. Estas tendências
profundas impregnam a atividade de classes, castas e indivíduos e,
nos momentos críticos, manifestam-se em toda a sua nudez. A vitória
do instinto da morte revela que o povo asteca perde logo a
consciência do seu destino. Cuauhtémoc luta sabendo da derrota.
Nesta íntima e ousada aceitação da derrota fundamenta-se o caráter
trágico do seu combate. E o drama desta consciência que vê
desmoronar-se tudo à sua volta, e em primeiro lugar os seus deuses,
criadores da grandeza do seu povo, parece presidir a nossa história
inteira. Cuauhtémoc e o seu povo morrem s6s, abandonados por
amigos, aliados, vassalos e deuses. Na orfandade.
A queda da sociedade asteca precipita a do resto do mundo
índio. Todas as nações que o compunham estão presas do mesmo
horror, que se expressou quase sempre como uma fascinada aceitação
da morte. Poucos documentos são tão impressionantes como os
escassos que nos restam sobre essa catástrofe, que abismou numa
imensa tristeza muitos seres. Eis o testemunho maia, conforme o
relato de Chilam Balam de Chumayel: "No dia 11 de Ahan Katun
chegaram os estrangeiros de barbas louras, os filhos do sol, os
homens de cor clara. Ah, entristeçamo-nos porque chegaram! ... A
bordoada do branco descerá, virá do céu, por todos (lI! lados virá ...
Triste estará a palavra de Hunab-Ku, Única deidade para nós, quando
se estender por toda a terra a palavra do Deus dos céus ... " E mais
adiante: "Será o começo dos enforcamentes, o trovejar do raio no
extremo do braço dos brancos" (as nunas de fogo) . .. "quando cair
sobre os Irmãos o rigor da batallm, quando pesar-lhes o tributo, na
grande entrada do cristianis-
I.r Beques Soustelle, La pensée coemoloçique des anciens mexicains. "lIr1a,
1940.
89
mo, quando se fundar o princípio dos Sete Sacramentos, quando
começarem os muitos trabalhos nas aldeias e a miséria se estabe-
lecer na terra".
A natureza da Conquista é igualmente complexa, da perspectiva
que nos oferecem os testemunhos legados pelos espanhóis. Tudo é
contraditório aí. Como a Reconquista, é uma empresa privada e uma
façanha nacional. Cortés e o Cid guerreiam, por sua conta, sob a sua
responsabilidade e contra a vontade dos seus senhores, mas em nome
e proveito do rei. São vassalos, rebeldes e cruzados. Na sua
consciência e na dos seus exércitos, combatem noções opostas: os
interesses da monarquia e os individuais, os da fé e os do lucro. E
cada conquistador, cada missionário e cada burocrata é um campo de
batalha. Se, isoladamente considerados, cada um representa os
grandes poderes que disputam a direção da sociedade - o feudalismo,
a Igreja e a monarquia absoluta _, no seu interior lutam outras
tendências. As mesmas que distinguem a Espanha do resto da Europa
e que a tornam, no sentido literal da palavra, uma nação excêntrica.
A Espanha é a defensora da fé, e seus soldados, os guerreiros de
Cristo. Esta circunstância não impede que o imperador e seus
sucessores mantenham polêmicas encarniçadas com o Papado, que o
Concílio de Trento não faz cessar completamente. A Espanha é uma
nação ainda medieval, e muitas das instituições que erige na Colônia e
muitos dos homens que as estabelecem são medievais. Ao mesmo
tempo, a descoberta e a conquista da América são uma empresa
renascentista. Assim, a Espanha também participa do Renascimento -
a menos que se pense que suas façanhas ultramarinas, conseqüência
da ciência, da técnica e mesmo dos sonhos e das utopias
renascentistas, não fazem parte desse movimento histórico.
Por outro lado, os conquistadores não são mais repetições do
guerreiro medieval, que luta contra mouros e infiéis. São aventureiros,
isto é, gente que se interna nos espaços abertos e se arris~:II Jlcln
desconhecido, traço também renascentista. O cavaleiro !Íltdl'- ',JII ,,!'In
contrário, vive num mundo fechado. Sua grande
90
empresa foram as Cruzadas, acontecimento histórico de signo di-
ferente da conquista da América. O primeiro foi um resgate; o
segundo, uma descoberta e uma fundação. Enfim, muitos dos
conquistadores - Cortés, Jiménez de Quesada - são figuras in-
concebíveis na Idade Média. Tanto os seus gostos literários quanto o
seu realismo político, tanto a consciência da obra que realizam
quanto o que Ortega y Gasset chamaria de o "seu estilo de vida", têm
pouca relação com a sensibilidade medieval.
Se a Espanha se fecha para o Ocidente e renuncia ao futuro, no
momento da Contra-Reforma, não o faz sem antes adotar e assimilar
quase todas as formas artísticas do Renascimento: poesia, pintura,
romance, arquitetura. Estas formas - como também out~as filosóficas
e políticas -, misturadas a tradições e instituições espanholas de fundo
medieval, são transplantadas para o nosso continente. E é
significativo que a parte mais viva da herança espanhola na América
seja constituída por estes elementos universais que a Espanha
assimilou num período também universal da sua história. A ausência
de casticismo, tradicionalismo e espanholismo - no sentido medieval
que se quis dar à palavra: crosta e casca da casta Castela - é um traço
permanente da cultura hispano-americana, sempre aberta ao exterior
e com vontade de universalidade. Nem Juan Ruiz de Alarcón, nem
Sor Juana, nem Darío, nem Bello, são espíritos tradicionais castiços.
A tradição espanhola que nós, os bispano-americanos, herdamos é a
que na própria Espanha foi vista com desconfiança ou desdém: a dos
heterodoxos, abertos para a Itália ou para a França. Nossa cultura,
como uma parte da espanhola, é escolha livre de uns tantos espíritos.
Assim, conforme observava Jorge Cuesta, define-se como uma
liberdade diante do passivo tradicionalismo de nossos povos. B uma
forma, às vezes superposta ou indiferente à realidade que a mantém.
Neste caráter fundamenta-se a sua grandeza e também, em alguns
casos, a sua vacuidade ou a sua impotência. O crescimento da nossa
lírica - que é por natureza diálogo entre o poeta e o mundo - e a
relativa pobreza de nossas formas épicas e dramáticas residem talvez
neste caráter alheio, desprendido da realidade, da nossa tradição.
91
A disparidade de elementos e tendências observada na Conquista não
turva sua clara unidade histórica. Todos eles refletem a natureza do
Estado espanhol, cujo traço mais notável consistia em ser uma criação
artificial, uma construção política no mais estrito significado da palavra.
A monarquia espanhola nasce de uma violência: a que os reis católicos e
seus sucessores impõem à diversidade de povos e nações submetidos ao
seu domínio. A unidade espanhola foi, e continua sendo, fruto da vontade
política do Estado, alheia à dos elementos que a compõem. (O catolicis-
mo espanhol sempre viveu em função desta vontade. Daí, talvez, seu tom
beligerante, autoritário e inquisitorial.) A rapidez com que o Estado
espanhol assimila e organiza as conquistas que os particulares realizam
mostra que uma mesma vontade, perseguida com certta Inflexibilidade
coerente, anima as empresas européias e as de ultramar. As colônias
atingiram em pouco tempo uma complexidade e uma perfeição que
contrastam com o lento desenvolvimento das fundadas por outros países.
A existência prév.ia de sociedades estáveis e maduras facilitou, sem
dúvida, a tarefa dos espanhóis, mas é evidente a vontade hispânica de
criar um mundo à sua imagem. Em 1604, menos de um século depois da
queda de Tenochtitlán, Balbuena dá a conhecer a Grandeza Mexicana.
Em resumo, contemple-se a Conquista da perspectiva indígena ou
da espanhola, este acontecimento é expressão de uma vontade unitária.
Apesar das contradições que a constituem, a Conquista é um fato
histórico destinado a criar uma unidade, da pluralidade
cultural e política pré-cortesiana. Diante da variedade de raças, línguas,
tendências e Estados do mundo pré-hispânico, os espanhóis postulam um
único idioma, uma única fé, um único senhor. Se o México nasce no
século XVI, é preciso convir que é filho de uma dupla violência imperial
e unitária: a dos astecas e a dos espanhóis.
O império que Cortês funda, sobre os restos das velhas culturas
aborígenes, era um organismo subsidiário, satélite do sol hispânico. A
sorte dos índios poderia ter sido, assim, a de tantos po~ vos que vêem
humilhada a sua cultura nacional, sem que a nova 1\1 clm.. - mera
superposição tirânica - abra suas portas à par- 11111"1\"11 ,Iol! dominados.
Mas ° Estado fundado pelos espanhóis
92
foi uma ordem aberta. E esta circunstância, assim como as modalidades
da participação dos vencidos na atividade central da nova sociedade e
religião, merecem um exame detido. A história do México, e mesmo a de
cada mexicano, provém precisamente desta situação. Assim, o estudo da
ordem colonial é imprescindível. A determinação dos pontos mais
relevantes da religiosidade colonial - seja em suas manifestações
populares ou na de seus espíritos mais representativos - nos há de
mostrar o sentido da nossa
cultura e a origem de muitos dos nossos conflitos posteriores.
A presteza com que o Estado espanhol - eliminando ambições de
colonos, infidelidades de ouvidores e rivalidades de toda índole - recria
as novas possessões à imagem e semelhança da metrópole é tão
assombrosa como a solidez do edifício social que
constrói. A sociedade colonial é uma ordem feita para durar. Quero
dizer, uma sociedade regida de acordo com princípios jurídi-
cos, econômicos e religiosos plenamente coerentes entre si e que es-
tabeleciam uma relação viva e harmônica entre as partes e o todo. Um
mundo suficiente, fechado para o exterior, mas aberto para o
extraterreno.
:B muito fácil rir da pretensão extraterrena da sociedade colonial. E
mais fácil ainda denunciá-la como uma forma vazia, destinada a encobrir
os abusos dos conquistadores ou a justificá-los
diante de si mesmos e diante de suas vítimas. Sem dúvida, isto é
verdade, mas também o é que esta aspiração extraterrena não era um
simples aposto, e sim uma fé viva e que mantinha, como a raiz à árvore,
fatal e necessariamente, outras formas culturais e econômicas. O
catolicismo é o centro da sociedade colonial, porque verdadeiramente é a
fonte de vida que nutre as atividades, as paixões, as virtudes e até os
pecados de servos e senhores, funcionários e sacerdotes, comerciantes e
militares. Graças à religião, a ordem colonial não é uma mera
superposição de novas formas históricas, e sim um organismo vivo. Com
a chave do batismo, o catolicismo abre as portas da sociedade e a
transforma numa ordem universal, aberta a todos os habitantes. Ao falar
em Igreja Catóuca, não me refiro absolutamente à obra apostólica dos
missioná-
93
rios, mas sim ao seu corpo inteiro, com os seus santos, os seus
prelados rapaces, os seus eclesiásticos pedantes, os seus juristas
apaixonados, as suas obras de caridade e o seu entesouramento de
riquezas.
E verdade que os espanhóis não exterminaram os índios por-
que necessitavam da mão-de-obra nativa para o cultivo dos enormes
feudos e para a exploração mineira. Os índios eram bens que não
convinha desperdiçar. E difícil que a esta consideração se tenham
misturado outras de caráter humanitário. Semelhante hipótese fará
sorrir qualquer um que conheça a conduta dos colonos para com os
indígenas. Mas, sem a Igreja, o destino dos índios teria sido muito
diverso. E não penso somente na luta empreendida para dulcificar
suas condições de vida e organizá-los de maneira mais justa e cristã,
mas sim na possibilidade que o batismo lhes oferecia de fazer parte,
pela virtude da consagração, de uma ordem e de uma Igreja. Pela fé
católica, os índios, em situação de orfandade, rompidos os laços com
suas antigas culturas, mortos tanto os seus deuses quanto as suas
cidades, encontraram um lugar no mundo. Esta possibilidade de
pertencer a uma ordem viva, ainda que na base da pirâmide social, foi
desapiedadamente negada aos nativos, pelos protestantes da Nova
Inglaterra. Esquecemos com freqüência que pertencer à fé católica
significava encontrar um lugar no cosmos. A fuga dos deuses e a
morte dos chefes deixou o indígena numa solidão tão completa
quanto difícil de imaginar, para um homem moderno. O catolicismo
fá-lo reatar seus laços com o mundo e o além-mundo. Devolve o
sentido à sua presença na terra, alimenta suas esperanças e justifica
sua vi-
da e sua morte.
E desnecessário acrescentar que a religião dos índios, como a de
quase todo o povo mexicano, era uma mistura das novas e das antigas
crenças. Não podia ser de outro modo, pois o catolicismo foi uma
religião imposta. Esta circunstância, da mais alta transcendência de
outro ponto de vista, carecia de interesse imediato para os novos
crentes. O essencial era que suas relações sociais, humanas e
religiosas com o mundo circundante e com o Sagrado se tinham
restabelecido. Sua existência particular estava inserta numa ordem
mais vasta. Não foi por mera devoção ou servi-
94
lismo que os Índios chamavam os missionários de "ta tas" e a Virgem
de Guadalupe de "madre".
A diferença das colônias saxônicas é radical. A Nova Espanha
conheceu muitos horrores, mas pelo menos ignorou o mais grave de
todos: negar um lugar, mesmo que seja o último na escala social, aos
homens que a compunham. Havia classes, castas, escravos, mas não
havia párias, gente sem condição social determinada ou sem Estado
jurídico, moral ou religioso. A diferença do mundo das modernas
sociedades totalitárias também é decisiva.
E verdade que a Nova Espanha, afinal uma sociedade satélite,
não criou uma arte, um pensamento, um mito ou formas de vida
originais. (As únicas criações realmente originais da América - e
naturalmente não excluo os Estados Unidos - são as précolombianas.)
Também é verdade que a superioridade técnica do mundo colonial e a
introdução de formas culturais mais ricas e complexas que as
mesamericanas não bastam para justificar uma época. Mas a criação
de uma ordem universal, feito extraordinário da Colônia, chega a
justificar esta sociedade e li redime de suas limitações. A grande
poesia colonial, a arte barroca, as Leis das lndias, os cronistas,
historiadores e sábios e, enfim, a arquitetura neo-hispânica, onde
tudo, mesmo os frutos fantásticos e os delírios profanos, harmoniza-
se sob uma ordem tão rigorosa quanto ampla - são apenas reflexos do
equilíbrio de uma sociedade em que também todos os homens e todas
as raças encontravam lugar, justificação e sentido. A sociedade era
regida por uma ordem cristã nada diferente da que admiramos em
templos e poemas.
Não pretendo justificar a sociedade colonial. A rigor, enquanto
subsista esta ou aquela forma de opressão, nenhuma sociedade se
justifica. Aspiro compreendê-la como uma totalidade viva e, por isso,
contraditória. Do mesmo modo, nego-me a ver nos sacrifícios
humanos dos astecas uma expressão isolada de crueldade, sem
relação com o resto desta civilização: a extração de corações e as
pirâmides monumentais, a escultura e o canibalismo ritual,
a poesia e a "guerra florida", a teocracia e os mitos grandiosos são
um todo indissolúvel. Negar isto é tão infantil quanto negar a arte
gótica ou a poesia provençal, em nome da situação dos servos
medievais, ou negar Esquilo porque havia escravos em Ate-
95
nas. A história tem a realidade atroz de um pesadelo; a grandeza do
homem consiste em fazer obras belas e duráveis com a substância
real deste pesadelo. Ou, dito de outro modo: transfigurar o pesadelo
em visão, liberar-nos, mesmo que por um só instante, da realidade
disforme, por meio da criação.
Durante séculos a Espanha digere e aperfeiçoa as idéias que lhe
tinham dado o ser. A atividade intelectual não deixa de ser criadora,
mas apenas na esfera da arte e dentro dos limites conhecidos. A
crítica - que nestes séculos, em outros lugares, é a mais
alta forma de criação - quase não existe, neste mundo fechado e
satisfeito. Há, sim, a sátira, a discussão teológica e uma atividade
constante em aumentar, aperfeiçoar e tornar mais sólido o edifí-
cio que abrigava tantos e tão diversos povos. Mas os princípios que
regem a sociedade são imutáveis e intocáveis. A Espanha já não
inventa, nem descobre: dilata-se, defende-se, recria-se. Não quer
mudar, e sim durar. E o mesmo acontece com suas possessões
ultramarinas. Superada a primeira época de borrascas e distúrbios, a
Colônia padece crises periódicas - c?mo a que atravessam Sigüenza e
Góngora e Sor Juana -, mas nenhuma delas toca as raízes do regime
ou põe em xeque os princípios em que se fun-
damenta.
O mundo colonial era projeção de uma sociedade que já tinha
atingido sua maturidade e estabilidade na Europa. Sua originalidade é
escassa. A Nova Espanha não procura, nem inventa: aplica e adapta.
Todas as suas criações, inclusive a do seu próprio ser, são reflexos
das espanholas. E a permeabilidade com que lentamente as formas
hispânicas aceitam as modificações que a realidade neo-hispânica
lhes impõe não nega o caráter conservador da Colônia. As sociedades
tradicionais, observa Ortega y Gasset, são realistas: desconfiam dos
saltos bruscos, mas mudam devagar, aceitando as sugestões da
realidade. A "Grandeza Mexicana é a de um sol imóvel, meio-dia
prematuro que já não tem nada que conquistar, a não ser a própria
decomposição.
A especulação religiosa cessara há vários séculos. A doutriUIL
estava feita e tratava-se sobretudo de vivê-la. A Igreja se imo-
96
biliza na Europa, na defensiva. A escolástica se defende mal, como as
pesadas naus espanholas, presas das mais leves, de holandeses e
ingleses. A decadência do catolicismo europeu coincide com o seu
apogeu híspano-americano: estende-se para terras novas, no momento
em que deixa de ser criador. Oferece uma filosofia feita e uma fé
petrificada, de modo que a originalidade dos novos crentes não
encontra ocasião de se manifestar. Sua adesão é passiva. O fervor e a
profundidade da religiosidade mexicana contrastam com a relativa
pobreza de suas criações. Não possuímos uma grande poesia
religiosa, como não temos uma filosofia original, nem sequer um
único místico ou reformador de importância.
Esta situação paradoxal - e nem por isso menos real - explica boa
parte da nossa história e é a origem de muitos dos nossos conflitos
psíquicos. O catolicismo oferece um refúgio aos descendentes
daqueles que tinham visto o extermínio de suas classes dirigentes, a
destruição de seus templos e manuscritos e a supressão das formas
superiores de sua cultura, mas, em razão mesmo da sua decadência
européia, nega-lhes qualquer possibilidade de expressar a sua
singularidade. Assim, reduziu a participação dos fiéis à mais
elementar e passiva das atitudes religiosas. Poucos po_ diam ãlcançar
uma compreensão mais global de suas novas crenças. E a imobilidade
destas, assim como a do mofado instrumental escolástico, tornava
mais -difícil qualquer participação criadora. Junte-se a isso o fato de
que o conjunto dos crentes descendia das classes inferiores da antiga
sociedade. Por esta razão, eram gente de tradição cultural pobre (os
depositários do saber mágico e religioso, guerreiros e sacerdotes,
tinham sido exterminados ou espanholizados). Em suma, a criação
religiosa estava vedada aos crentes, em conseqüência das
circunstâncias que determinavam sua participação. Daí a relativa
infecundidade do catolicismo colonial, sobretudo se nos lembrarmos
da sua fertilidade entre bárbaros e romanos, cristianizados no
momento em que a religião era a única força viva do mundo antigo.
Não é difícil, pois, que a nossa atitude anti tradicional e a
ambigüidade da nossa posição em face do catolicismo se originem
deste fato. Religião e tradição ofere-
97
ceram-se-nos sempre como formas mortas, inservíveis, que mutilam
ou asfixiam nossa singularidade.
Não surpreende, nestas circunstâncias, a persistência do fundo
pré-cortesiano, O mexicano é um ser religioso e sua experiência do
Sagrado é muito verdadeira, mas, quem é o seu Deus: as antigas
divindades da terra, ou Cristo? Uma invocação chamula*, verdadeira
prece, apesar da presença de certos elementos mágicos, responde com
clareza a esta pergunta:
Santa terra, santo céu; Deus Senhor, Deus Filho, Santa Terra, Santo
céu, santa glória, encarregue-se de mim, represente-me; veja o meu
trabalho, veja a minha faina, veja o meu sofrer. Grande Homem, grande
Senhor, grande pai, grande petome··, grande espírito de mulher, ajude-
me. Em suas mãos coloco o tributo; aqui está a reposição do seu chulel.
Pelo meu incenso, pelas minhas velas, espirito da lua, virgem mãe do
céu, virgem mãe da terra; Santa Rosa, pelo seu primeiro filho, pela sua
primeira glória, veja o seu filho sacrificado no seu espírito, no seu chulel.
Em muitos casos, o catolicismo apenas encobre as antigas
crenças cosmogônicas. Eis como o mesmo chamula, Juan Pérez
Jolote, nosso contemporâneo segundo o Registro Civil, nosso an-
tepassado se atentarmos para as nossas crenças, descreve a imagem
de Cristo numa igreja do seu povoado, explicando o que significa
para ele e para a sua raça:
"Este que está no altar é o Senhor São Manuel; chama-se também
Senhor São Salvador, ou Senhor São Mateus; é quem cuida do povo, das
crianças. A ele pedimos que cuide de nós em casa, nos caminhos, na
t&rra. Este outro que está na cruz li também o Senhor São Mateus; está
ensinando, está mostrando como se morre na cruz, para nos ensinar a
respeitar .•. antes de que nascesse São Manuel, o sol era frio como a lua.
Na terra viviam os pukujeB, que comiam gente. O sol começou a
esquentar quando nasceu o menino Deus, que é filho da Virgem, o
Senhor São Salvador" 2.
• o. chamulas são um povo indígena mexicano. (N.T.)
tom •• okulel são palavras do idioma chamula. (N.T.)
, A., JUGn Pére. Jolote. Autobiografía tU un t.ot.ü, , 1l)6~.
98
No relato do chamula, caso extremo e portanto exemplar, é
visível a superposição religiosa e a presença marcante dos mitos
indígenas. Antes do nascimento de Cristo, o sol - olho de Deus - não
esquenta. O astro é um atributo da divindade. Daí que o chamula
repita que graças à presença de Deus a natureza se movimenta. Não é
esta uma versão, muito deformada, do formoso mito da criação do
mundo? Em Teotihuacán os deuses também enfrentam o problema do
astro-fonte-de-vida. E só o sacrifício de Ouetzalcóatl põe o sol em
movimento e salva o mundo do
incêndio sagrado. A persistência do mito pré-cortesiano coloca em
relevo a diferença entre a concepção cristã e a indígena. Cristo salva
o mundo, porque nos redime e lava a mancha do pecado original.
Quetzalcóatl é menos um deus redentor que recriador. A noção de
pecado para os índios ainda está ligada à idéia de saúde e doença,
pessoal, social e cósmica. Para o cristão, tratase de salvar a alma
individual, desprendida do grupo e do corpo. O cristianismo condena
o mundo; o índio s6 concebe a salvação pessoal como parte da do
cosmos e da sociedade.
Nada transformou a relação filial do povo com o Sagrado, força
constante que dá permanência à nossa nação e profundidade à vida
afetiva dos desprivilegiados. E nada também conseguiu torná-la mais
desperta e fecunda, nem mesmo a mexicanização do catolicismo,
nem mesmo a Virgem de Guadalupe. Por isso, os melhores não
vacilaram em se desprender do corpo da Igreja e
air à intempérie. Lá, na solidão e na nudez do combate espiritual,
respiraram um pouco desse "ar religioso fresco" que pedia Jorge
Cuesta.
A época de Carlos 11 é uma das mais tristes e vazias da história
da Espanha. Todas as suas reservas espirituais tinham sido devoradas
pelo fogo de uma vida e de uma arte dinâmicas, retesadas pelos
extremos e pelas antíteses. A decadência da cultura es-
panhola na península coincide com o seu meio-dia na América. A arte
barroca atinge um mo~ento de plenitude neste período. Os melhores
não escrevem só poesia. Interessam-se pela astronomia, pela física ou
pela antiguidade americana. Espíritos despertos numa
99
sociedade imobilizada pela formalidade pressagiam outra época e
outras preocupações, ao mesmo tempo que levam até as últimas
conseqüências as tendências estéticas do seu tempo. Em todos eles se
esboça uma certa oposição entre as concepções religiosas e as
exigências de sua curiosidade e rigor intelectuais. Alguns em-
preendem uma síntese impossível. Sor Juana, por exemplo, em-
preende a composição do Primer sueiio, tentativa de conciliar ci-
ência e poesia, barroquismo e iluminismo.
Seria inexato identificar o drama desta geração com o que
dilacera seus contemporâneos europeus e que o século XVIII tornará
patente. a conflito que neles habita - e que acaba por reduzi-los ao
silêncio - não é tanto o da fé e da razão quanto o da
petrificação de algumas crenças que tinham perdido toda a frescura e
fertilidade e que, portanto, eram incapazes de satisfazer o que seu
apetite espiritual pedia. Edmundo- O'Gorman assim coloca os termos
do conflito: "estado intermediário em que a razão faz estragos na
calma e em que já não basta o consolo da religião". Mas não basta o
consolo da fé, porque se trata de uma fé imóvel e seca. A crítica da
razão virá, na América, mais tarde. O'Gorman explicita a natureza da
disjuntiva como se segue: "ter fé em
Deus e na razão ao mesIJ10 tempo é viver com o ser arraigado, dila-
cerado se preferirmos, na possibilidade real, única, extremada e
contraditória, cons.tituída por dois possíveis impossíveis do existir
humano'". Esta penetrante descrição é válida, se atenuarmos os pólos
destas impossíveis possibilidades. Pois não se pode negar a
autenticidade dos sentimentos religiosos desta geração, nem a sua
imobilidade e o seu cansaço. E, no que se refere ao outro termo da
disjuntiva, não se deve exagerar o racionalismo de Sigüenza ou de
Sor Juana, que nunca tiveram plena consciência do problema que
começava a cindir os espíritos. Parece-me que a luta se trava entre
sua vitalidade intelectual, sua ânsia de saber e penetrar em mundos
mal explorados, e a ineficácia dos instrumentos que proporcionavam
a teologia e a cultura neo-hispânica. Seu conflito deixa transparecer o
da sociedade colonial, que também não du-
3 Edmundo O'Gorman, CriBi8 y porvenir de la. ciencia hi8tórica, México,
1947.
100
vidava, mas que não acertava em expressar sua intimidade por meio de
formas petrificadas. A ordem colonial foi uma ordem imposta de cima
para baixo; suas formas sociais, econômicas, jurídicas e r.eligiosas
eram imutáveis. Sociedade regida pelo direito divino e pelo
absolutismo monárquico, tinha sido criada em todas as suas peças
como um imenso e complicado artefato, destinado a durar, mas não a
se transformar. Na época de Sor Juana os melhores espíritos começam
a mostrar - ainda que de forma apagada e tímida - uma vitalidade e
uma curiosidade intelectual em contraste marcante com a anemia da
Espanha negra de Carlos 11 (significativamente apelidado a
Enfeitiçado). Sigüenza y Góngora se interessa pelas antigas
civilizações índias e, com Sor Juana e alguns outros, pela filosofia de
Descartes, a física experimental, a astronomia. A Igreja vê com receio
todas estas curiosidades; O' poder temporal, por outro lado, torna
extremo o isolamento político, econômico e espiritual de suas
colônias, até transformá-las; em recintos fechados. Nos campos e nas
cidades há distúrbios, reprimidos implacavelmente. Nesse mundo
fechado, a geração de Sor Juana se faz certas perguntas - mais
insinuadas que formuladas, mais pressentidas que pensadas - para as
quais sua tradição espiritual não oferecia resposta. (As respostas já
tinham sido dadas fora, ao ar livre da cultura européia.) Isto explica,
talvez, que, apesar de sua ousadia, ninguém dentre eles empreenda a
crítica dos princípios que fundamentavam a sociedade COlonial nem
proponha outros. Quando o crise se declara, esta geração abdica. Fin-
dou a sua luta ambígua. Sua renúncia - que não tem nada que ver com
uma conversão religiosa - desemboca no silêncio. Não se entregam a
Deus, mas sim negam-se a si mesmos. Esta negação é a do mundo
colonial, que se fecha sobre si mesmo. Não há saída, exceto pela
ruptura.
Ninguém como Juana de Asbaje encarna tão bem a' dualidade
deste mundo, embora a superfície de sua obra, como a de sua vida,
não denuncie qualquer fissura. Tudo nela corresponde ao que, no seu
tempo, poder-se-ia pedir a uma mulher. Ao mesmo tempo, e sem
contradição profunda, Sor Juana era poetisa e freira [crônima, amiga da
Condessa de Paredes e autora dramática. Seus devaneios amorosos, se
é que os teve ou se são apenas inflama-
101
das invenções retóricas, seu amor pela conversa e pela música suas
tentativas literárias e até as tendências sexuais que alguns lhe
atribuem não se opõem, mas sim exigem o seu fim exemplar. Sor
Juana afirma o seu tempo tanto quanto o seu tempo se afirma nela.
Mas, duas de suas obras, a Respuesta a Sor Filotea e o Primer sueiio,
lançam uma estranha luz sobre sua figura e sobre o seu tempo.
Tornam-na exemplar, num sentido muito diferente do que pensam os
seus panegirístas católicos.
Comparou-se o Primer sueiio às Soledades. Com efeito, o poema
de Sor Juana é uma imitação do de D. Luis de Góngora. Não obstante,
as diferenças profundas são maiores que as semelhanças externas.
Menéndez y Pelayo reprovava em Góngora o seu vazio. Se
substituirmos este termo pela palavra "superficial", estaremos mais
próximos da concepção poética de Góngora, que pretende apenas
construir - ou, como dizia Bernardo Balbuena: contrafazer - um
mundo de aparências. A trama das Soledades pouco conta; a
substância filosófica - se existe alguma - importa menos ainda. Tudo
é pretexto para descrições e digressões. Cada uma delas se dissolve;
por sua vez, em imagens, antíteses e figuras retóricas. Se alguma
coisa caminha no poema de G6ngora, não é precisamente o náufrago,
nem o seu pensamento, mas sim a imaginação do poeta. Pois, como
ele mesmo diz no prólogo, seus versos "pasos de un peregrino son
errante". E este som peregrino, este peregrino que canta, detém-se
numa palavra ou numa cor, acaricia-a e a prolonga e faz de cada
período uma imagem e de cada imagem um mundo. O discurso
poético flui lento, bifurcase em "parênteses frondosos", que são ilhas
garbosas, e continua errante entre paisagens, sombras, luzes,
realidades que redime e imobiliza. A poesia é gozo puro, recriação
artificial de uma natureza ideal, conforme indica Dámaso Alonso.
Assim, não há conflito entre substância e forma, porque G6ngora faz
de tudo forma, tudo é superfície cristalina ou trêmula, lisa ou ondeada
..
Sor Juana utiliza o procedimento de Góngora, mas empreende
um poema filosófico. Quer penetrar na realidade, não transmudála em
deliciosa superfície. As obscuridades do poema são duplas: as
sintáticas e mitológicas e as conceituais. O poema, diz Alfonso
Reyes, é uma tentativa de atingir "uma poesia de pura emoção in-
102
telectual", A visão que nos entrega o Primer sueno é a do sonho da
noite universal, em que o mundo e o homem sonham e são sonhados,
cosmos que se sonha até quando sonha que desperta. Nada mais
afastado da noite carnal e espiritual dos místicos que esta noite
intelectual. O poema de Sor Juana não tem antecedentes na poesia de
língua espanhola e, conforme insinua Vossler, prefigura o movimento
poético da Ilustração alemã. Mas, o Primer sueiío é mais uma tentativa
que uma realização, ao contrário do que ocorre com as Soledades,
embora seu autor não as tenha terminado. E não podia ser de outro
modo, pois no poema de Sor Juana, como na sua própria vida, há uma
zona neutra, de vazio: a que produz o choque das tendências opostas
que a devoravam e que não conseguiu conciliar.
Sor Juana nos deixou um texto revelador, ao mesmo tempo
declaração de fé na inteligência e renúncia ao seu exercício: a
Respuesta a Sor Filotea. Defesa do intelectual e da mulher, a Respuesta é
também a história de uma vocação. Se formos dar crédito às suas
confissões, quase não houve ciência que não a tentasse. Sua
curiosidade não é a do homem de ciência, mas sim a do homem culto
que aspira integrar numa visão coerente todas as particularidades do
conhecimento. Pressentia um engaste oculto entre todas as verdades.
Referindo-se à diversidade de seus estudos, adverte que suas
contradições são mais aparentes que reais, "pelo menos no formal e
especulativo". As ciências e as artes, por mais contrárias que sejam,
não só não atrapalham a compreensão geral da natureza, "mas sim a
ajudam, trazendo luz e abrindo caminho umas às outras, por variações
e ocultos enlaces... de maneira que parece que se correspondem e
estão unidas com admirável travação e concerto" ...
Se não era mulher de ciência, também não era um espírito fi-
losófico, porque carecia do poder que abstrai. Sua sede de conhe-
cimento não briga com a ironia e a versatilidade; em outros tempos
teria escrito ensaios e críticas. Assim, não vive para uma idéia, nem
cria idéias novas: vive as idéias, que são a sua atmosfera e o seu
alimento natural. :a um intelectual: uma consciência. Não é possível
duvidar da sinceridade de seus sentimentos religiosos, mas
103
onde um espírito devoto encontraria provas da presença de Deus ou do
seu poder, Sor Juana encontra ocasião para formular hipóteses e
perguntas. Embora repita com freqüência que tudo vem de Deus, procura
sempre uma explicação racional: "Estavam na minha presença duas
meninas brincando com um pião e mal eu vi o movimento e a figura,
quando comecei, com esta minha loucura, a considerar o fácil motu da
forma esférica ... "
Estas declarações contrastam com as dos escritores espanhóis da
época - e até mesmo com as dos escritores das gerações posteriores. Para
nenhum deles o mundo físico é um problema: aceitam a realidade tal
qual é, ou a condenam. Além da ação, existe apenas a contemplação,
parece dizer-nos a literatura espanhola dos séculos de ouro. Entre
aventura e renúncia, movimenta-se a vida histórica espanhola. Nem
Gracián nem Quevedo, para não falar dos escritores religiosos, mostram
interesse pelo conhecimento em si. Desdenham a curiosidade intelectual
e todo o seu saber se refere à conduta, à moral ou à salvação. Estóicos ou
cristãos, como se disse, ignoram a atividade intelectual pura. Fausto é
impensável dentro desta tradição. A inteligência não lhes proporciona
nenhum prazer; é uma arma perigosa: serve para derrotar os inimigos,
mas também pode fazer com que se perca a alma. A solitária figura de
Sor Juana se isola ainda mais, neste mundo feito de afirmações e
negações, que ignora o valor da dúvida e do exame.
A Respuesta não é apenas um auto-retrato, e sim a defesa de um
espírito sempre adolescente, sempre ávido e irônico, apaixonado e
reticente. Sua dupla solidão, de mulher e de intelectual, condensa um
conflito também duplo: o da sua sociedade e o da sua feminidade. A
Respuesta a sor Fllotea é uma defesa da mulher. Fazer esta defesa e
atrever-se a proclamar o seu entusiasmo pelo pensamento desinteressado
fazem dela uma figura moderna. Se, na sua afirmação do valor da
experiência, não é ilusório ver uma reação instintiva contra o
pensamento tradicional da Espanha, na sua concepção do conhecimento -
que não confunde com a erudição, nem identifica com a religião - há
uma defesa implícita da consciência intelectual. Tudo leva a conceber o
mundo mais co-
104
mo um problema ou como um enigma que como um local de salvação ou
perdição. Isto traz ao seu pensamento uma originalidade que merecia
alguma coisa além dos elogios dos seus contemporâneos ou das
reprovações do seu confessor. Mesmo em nossos dias, solicita um juízo
mais profundo e um exame mais ousado.
"Como é possível que sons tão grávidos de futuro saiam de repente
de um convento de freiras mexicanas?", pergunta-se Vossler. E responde:
"sua curiosidade pela mitologia antiga e pela física moderna, por
Aristóteles e Harvey, pelas idéias de Platão e a lanterna mágica de
Kircher. .. não teria prosperado nas universidades pedantes e
temerosamente dogmáticas da Velha Espanha". Também não prosperou
no México durante muito tempo. Depois das revoltas de 1692, a vida
intelectual rapidamente se apaga. Sigüenza y Góngora abandona
bruscamente seus entusiasmos históricos e arqueológicos. Sor Juana
renuncia a seus livros e morre pouco depois. A crise social, faz notar
Vossler, coincide com a dos espíritos.
Apesar do brilho de sua vida, do patetismo de sua morte e da
admirável geometria que preside suas melhores criações poéticas, há na
vida e na obra de Sor Juana alguma coisa irrealizada e desfeita. Adverte-
se a melancolia de um espírito que nunca conseguiu ter perdoados o seu
atrevimento e a sua condição de mulher. Nem sua época oferecia os
alimentos intelectuais que sua avidez necessitava, nem ela pôde - quem
poderia? - criar um mundo de idéias com as quais vivesse a sós. Sempre
foi muito viva para ela a consciência da sua singularidade: "Que
podemos saber nós, as mulheres, a não ser filosofia de cozinha?" -
pergunta com um sorriso. Mas a ferida dói: "Quem não acreditará, vendo
aplausos tão gerais, que. naveguei de vento em popa sobre as palmas das
aclamações comuns?" Sor Juana é uma figura de solidão. Indecisa e
sorridente, movimenta-se entre duas luzes, consciente da dualidade de
sua condição e do impossível do seu empenho. B muito freqüente
escutarmos reprovações lançadas contra homens que estiveram abaixo do
seu destino - como não lamentarmos a sorte de uma mulher que esteve
acima da sua sociedade e da sua cultura?
105
 Sua imagem é a de uma solitária melancólica que sorri e cala.
O silêncio, diz ela mesma em algum lugar, está povoado de vozes. E
o que nos diz seu silêncio? Se na obra de Sor Juana a sociedade
colonial se expressa e se afirma, no seu silêncio esta mesma VI
sociedade se condena. A experiência de Sor Juana, que acaba em
silêncio e abdicação, completa assim o exame da ordem colonial.
Mundo aberto à participação e, portanto, ordem cultural viva, sim,
DA INDEPENDENCIA
A

mas implacavelmente fechada a qualquer expressão pessoal, a

qualquer aventura. Mundo fechado ao futuro. Para sermos nós À REVOLUÇÃO
mesmos, tivemos de romper com esta ordem sem saída, mesmo sob o
risco de ficarmos na orfandade. O século XIX será o século da
ruptura e, ao mesmo tempo, o da tentativa de criar novos laços com
outra tradição, se mais longínqua, não menos universal que a que nos
ofereceu a Igreja católica: a do racionalismo europeu.

As reformas que a dinastia dos Bourbon, principalmente Carlos

IH, empreende saneiam a economia e tornam mais eficaz o termo dos
negócios, mas acentuam o centralismo administrativo e transformam
a Nova Espanha numa verdadeira colônia, isto é, num território
submetido a uma explotação sistemática e estreitamente vinculado ao
poder central. O absolutismo da casa da Áustria tinha outro sentido:
as colônias eram reinos donos de certa autonomia e o Império se
assemelhava a um sistema solar. A Nova Espanha, sobretudo nos
primeiros tempos, girava em tomo da Casa como um astro menor,
porém dono de luz própria, como as outras possessões e reinos. Os
Bourbon transformaram a Nova Espanha, reino vassalo, em mero
território ultramarino. A criação das Intendências, o impulso que se
deu à pesquisa científica, o desenvolvimento do humanismo, a
construção de obras monumentais de serviço público, nem, enfim, o
bom governo de vários vice-reis, chegaram a reanimar a sociedade
colonial. A colônia, como a metrópole, já era apenas forma, corpo
desabitado. Desde o final do século XVII, os laços que uniam Madri
às suas possesões tinham deixado de ser os harmoniosos liames que
unem entre si as partes de um organismo vivo. O império sobrevive a
si mesmo, graças à perfeição e à complexidade de sua estrutura, à sua
grandeza física e à inércia. Graças também às rixas que dividem

106 107
seus rivais. E a reforma de Carlos 111 mostra até que ponto a mera
ação política é insuficiente, se não for precedida de uma trans-
formação da própria estrutura da sociedade e de um exame dos
pressupostos que a fundamentam.
Costuma-se repetir que o século XVIII prepara o movimento de
independência. Com efeito, a ciência e a filosofia da época (através
da reforma da escolástica que homens como Francisco Javier
Clavijero tentam, ou do pensamento e da ação de outros, como Benito
Díaz de Gamarra e Antonio Alzate) constituem os necessários
antecedentes intelectuais do "Grito de Dolores". Mas, costuma-se
esquecer que a independência sobrevém quando já nada nos unia à
Espanha, exceto a inércia terrível do agonizante, que imobiliza a mão
num gesto duro de garra, como que para reter a vida por mais um
minuto. Mas a vida o abandona, com um último e brusco movimento.
A Nova Espanha, como criação universal, como ordem viva e não
máscara da ordem, extingue-se quando deixa de ser alimentada por
uma fé. Sor Juana, incapaz de resolver de uma forma criadora e
orgânica o conflito entre sua curiosidade intelectual e os princípios
religiosos da época, renuncia e morre, exemplarmente. Com menos
exemplaridade, a sociedade colonial se arrasta ainda por um século,
defendendo-se com tenacidade estéril.
A independência oferece a mesma figura ambígua da conquista.
A obra de Cortés é precedida pela síntese política que realizam na
Espanha os reis católicos e pela que iniciam na América mediai os
astecas. A independência se apresenta também como um fenômeno
de duplo significado: desagregação do corpo morto do império e
nascimento de uma pluralidade de novos Estados. Conquista e
independência parecem ser momentos de fluxo e refluxo de uma
grande onda histórica, que se forma no século XV, estende-se até a
América, atinge um momento de belo equilíbrio nos séculos XVI e
XVII e finalmente se retira, desagregando-se antes em mil
fragmentos.
O filósofo José Gaos confirma esta imagem, quando divide o
pensamento moderno de língua espanhola em duas porções: a
propriamente peninsular - que consiste numa longa reflexão
108
sobre a decadência espanhola - e a bis pano-americana - que é, mais
que uma meditação, uma argumentação em favor da independência e
uma procura do nosso destino. O pensamento espanhol volta-se para
o passado e para si mesmo, para pesquisar as causas da decadência,
ou para isolar, dentre tanta morte, os elementos ainda vivos que
tragam sentido e atualidade ao fato, estranho entre todos, de ser
espanhol. O hispano-americano principia como uma justificação da
independência, mas se transforma quase imediatamente num projeto:
a América é menos uma tradição a seguir que um futuro a realizar.
Projeto e utopia são inseparáveis do pensamento bispano-americano,
desde o final do século XVIII até nossos dias. Elegia e crítica, são-no
do peninsular - incluindo Unamuno, o poeta elegíaco, e Ortega y
Gasset, o filósofo crítico.
Nos países sul-americanos, é mais perceptível a dualidade
anterior. A personalidade dos dirigentes é mais clara, e sua oposição
à tradição hispânica, mais radical. Aristocratas, intelectuais e
viajantes cosmopolitas não somente conhecem as novas idéias como
também freqüentam os homens novos e as novas sociedades.
Miranda participa da Revolução Francesa e combate em Valmy.
Bello vive em Londres. Os anos de aprendizagem de Bolívar
transcorrem nessa atmosfera que prepara os heróis e os príncipes:
desde criança é educado para libertar e governar. A nossa revolução
de independência é menos brilhante, menos rica de idéias e frases
universais, e mais determinada pelas circunstâncias locais. Nossos
caudilhos, sacerdotes humildes e obscuros capitães, não têm uma
noção tão clara de sua obra. Em compensação, possuem um sentido
mais profundo da realidade e escutam melhor o que, a meia voz e
cifrado, diz-lhes o povo.
Estas diferenças influem na história posterior dos nossos países.
A independência sul-americana é iniciada por um grande movimento
continental: San Martín liberta metade do continente, Bolívar a outra
metade. Criam-se grandes Estados, confederações, anfictionias.
Pensa-se que a emancipação da Espanha não acarretará o
desmembramento do mundo hispânico. Em pouco tempo, a realidade
faz em pedaços todos estes projetos. O processo de
109
desagregação do império espanhol mostrou-se mais forte que a
clarividência de Bolívar.
Em suma, no movimento de independência lutam duas ten-
dências opostas: uma, de origem européia, liberal e utópica, que
concebe a América espanhola como um todo unitário, assembléia de
nações livres; outra, tradicional, que rompe os laços com a metrópole
apenas para acelerar o processo de desagregação do império.
A independência hispano-amerícana, como a história inteira dos
nossos povos, é um fato ambíguo e de difícil interpretação, porque,
mais uma vez, as idéias mascaram a realidade em lugar de desvendá-
Ia ou expressá-la. Os grupos e classes que realizaram a independência
na América do Sul pertenciam à aristocracia feudal nativa; eram os
descendentes dos colonos espanhóis, postos em situação de
inferioridade em relação aos peninsulares. A metrópole, empenhada
numa política protecionista, por um lado impedia o livre comércio das
colônias e obstruía seu desenvolvimento econômico e social por meio
de entraves administrativos e políticos; por outro, impedia o caminho
dos "crioulos" que, com toda a justiça, desejavam ingressar nos
empregos importantes e na direção do 'Estado. Assim, a luta pela
independência tendia a libertar os "crioulos" da mumificada
burocracia peninsular, embora, na realidade, não se propusesse a
mudar a estrutura social das colônias. Realmente, os programas e a
linguagem dos caudilhos da independência lembram a dos
revolucionários da época. Eram sinceros, sem dúvida. Aquela
linguagem era "moderna", eco dos revolucionários franceses e,
sobretudo, das idéias da independência norte-americana. Mas, na
América saxônica, estas idéias expressavam realmente grupos que se
propunham a transformar o país de acordo com uma nova filosofia
política. E ainda mais: com estes princípios, não tentavam mudar um
estado de coisas por outro, mas sim, diferença radical, criar uma nova
nação. Com efeito: os Estados Unidos são, na história do século XIX,
uma novidade mundial, uma sociedade que cresce e se expande
naturalmente. Entre nós, em compensação, uma vez consumada a
independência, as classes dirigentes se consolidam
110
como herdeiras da velha ordem espanhola. Rompem com a Espanha,
mas se mostram incapazes de criar uma sociedade moderna. Não
podia ser de outro modo, pois os grupos que encabeçaram o
movimento de independência não constituíam novas forças sociais,
mas sim o prolongamento do sistema feudal. A novidade das novas
nações hispano-americanas é enganosa; na verdade, trata-se de
sociedades em decadência ou em imobilidade forçada, sobrevivência
e fragmentos de um todo desfeito.
O império espanhol dividiu-se numa quantidade de repúblicas,
por obra das oligarquias nativas, que, em todos os casos, favoreceram
ou impulsionaram o processo de desintegração. Não se deve
esquecer, além disso, da influência determinante de muitos dos
caudilhos revolucionários. Alguns, mais felizes nisto que os
conquistadores, sua contrafigura histórica, conseguiram "apropriar-se
dos reinos", como se se tratasse de um saque medieval. A imagem do
"ditador híspano-americano" já aparece, em embrião, na do
"libertador". Assim, as novas repúblicas foram inventadas por
necessidades políticas e militares do momento, não porque
expressassem uma verdadeira peculiaridade histórica. Os "traços
nacionais" se foram formando mais tarde; em muitos casos, são
apenas conseqüência da prédica nacionalista dos governos. Mesmo
agora, um século e meio depois, ninguém pode explicar
satisfatoriamente em que consistem as diferenças "nacionais" entre
argentinos e uruguaios, peruanos e equatorianos, guatemaltecos e
mexicanos. E também nada - salvo a persistência das oligarquias
locais, mantidas pelo imperialismo norte-americano - explica a
existência, na América Central e nas Antilhas, de nove repúblicas.
E não é tudo. Cada uma das novas nações teve, no dia seguinte
à independência, uma constituição mais ou menos (quase sempre
menos que mais) liberal e democrática. Na Europa e nos Estados
Unidos, estas leis correspondiam a uma realidade histórica: eram a
expressão da ascensão da burguesia, a conseqüência da revolução
industrial e da destruição do antigo regime. Na América hispânica, só
serviam para vestir à moderna as sobrevivências do sistema colonial.
A ideologia liberal e democrática,
111
longe de expressar nossa situação histórica concreta, escondia-a. A
mentira política instalou-se em nossos povos quase constitu-
cionalmente. O dano moral foi incalculável e atinge zonas muito
profundas do nosso ser. Movimentamo-nos dentro da mentira com
naturalidade. Durante mais de cem anos sofremos regimes de força, a
serviço das oligarquias feudais, mas que utilizam a linguagem da
liberdade. Esta situação se prolongou até nossos dias. Daí que a luta
contra a mentira oficial e constitucional seja o primeiro passo de
qualquer tentativa séria de reforma. Este parece ser o sentido dos
atuais movimentos latino-americanos, cujo objetivo comum consiste
em realizar, de uma vez por todas, a independência. Ou seja:
transformar os nossos países em sociedades realmente modernas e
não em meras fachadas para demagogos e turistas. Nesta luta, nossos
povos enfrentam não só a velha herança espanhola (a Igreja, o
exército e a oligarquia), mas também o Ditador, o Chefe com a boca
cheia de fórmulas legais e patrióticas, agora aliado a um poder muito
diferente do velho imperialismo hispano: os grandes interesses do
capitalismo estrangeiro.
Quase tudo o que foi dito anteriormente é aplicável ao México,
mas com ressalvas decisivas. Em primeiro lugar, nossa revolução de
independência jamais manifestou as pretensões de universalidade que
são, ao mesmo tempo, a clarividência e a cegueira de Bolívar. Além
disso, os insurretos vacilaram entre a independência (Morelos) e
formas modernas de autonomia (Hidalgo). A guerra se iniciou
realmente como um protesto contra os abusos da metrópole e da alta
burocracia espanhola, mas também, e sobretudo, contra os grandes
latifundiários nativos. Não foi a rebelião da aristocracia local contra a
metrópole, mas sim a do povo contra a primeira. Daí que os
revolucionários tenham concedido maior importância a determinadas
reformas sociais que à independência propriamente dita: Hidalgo
decreta a abolição da escravatura; Morelos, a divisão dos latifúndios.
A guerra de independência foi uma guerra de classes e não se
compreenderá bem o seu caráter se ignorarmos que, diferente do que
ocorreu na América do Sul, foi uma revolução agrária em gestação.
Por isso,
112
o Exército (em que serviam "crioulos" como Iturbide), a Igreja e os
grandes proprietários se aliaram à Coroa espanhola. Estas forças
foram as que derrotaram Hidalgo, Morelos e Mina. Um pouco mais
tarde, quase extinto o movimento de insurreição, acontece o
inesperado: os liberais tomam o poder na Espanha, transformam a
monarquia absoluta em constitucional e ameaçam os privilégios da
Igreja e da aristocracia. Opera-se então uma brusca mudança de
frente; diante deste novo perigo externo, o alto clero, os grandes
proprietários de terras, a burocracia e os militares "crioulos"
procuram a aliança com o que restava dos insurretos e consumam a
independência. Trata-se de um verdadeiro ato de prestidigitação: a
separação política da metrópole é realizada contra as classes que
tinham lutado pela independência. O vice-reinado de Nova Espanha
transforma-se no império mexicano. Iturbide, o antigo general
realista, transforma-se em Agustín I. Em pouco tempo, uma rebelião
o derruba. Inicia-se a era dos pronunciamentos.
Durante mais de um quarto de século, numa luta confusa que
não exclui as alianças transitórias, as mudanças de lado e até mesmo
as traições, os liberais tentam consumar a ruptura com a tradição
colonial. De certo modo, são os continuadores dos primeiros
caudilhos, Hidalgo e Morelos. Entretanto, sua crítica à ordem de
coisas não se dirige tanto a mudar a realidade quanto a legislação.
Quase todos pensam, com um otimismo herdado da Enciclopédia,
que basta decretar novas leis para que a realidade se transforme.
Vêem nos Estados Unidos um modelo e acreditam que a sua
prosperidade se deve à excelência das instituições republicanas. Daí o
seu federalismo, em oposição ao centralismo dos conservadores.
Todos esperam que uma constituição democrática, ao limitar o poder
temporal da Igreja e acabar com os privilégios da aristocracia
proprietária de terras, produzirá quase automaticamente uma nova
classe social: a burguesia. Os liberais têm de lutar não só contra os
conservadores, mas também contra os militares, que mudam de lado
segundo os seus interesses. Enquanto as facções lutam, o país se
desintegra. Os Estados Unidos aproveitam a ocasião e, numa das
guerras mais injustas da hist6-
113
ria, já em si negra, da expansão imperialista, arrebatam-nos mais da
metade do território. Esta derrota produziu, a longo prazo, uma reação
saudável, pois feriu de morte o caudilhismo militar, encarnado no ditador
Santa-Ana. (Alternadamente liberal e conservador, guardião da liberdade
e vendedor do país, Santa-Ana é um dos arquétipos do ditador latino-
americano: no final de sua carreira política, ordena honras fúnebres para
a perna que perdeu numa batalha e se declara Sua Alteza Sereníssima.) A
rebelião popular expulsa Santa-Ana e dá o poder aos liberais. Uma nova
geração, herdeira de José Maria Mora e Valentín Gómez Farías, mestre
da "inteligência" liberal, dispõe-se a dar novos fundamentos à nação. A
primeira pedra seria uma constituição. Com efeito, em 1857, o México
adota uma carta constitucional liberal. Os conservadores apelam para as
armas. Juárez responde com as leis da Reforma, que acabam com os
privilégios e destroem o poder material da Igreja. Derrotado, o partido
conservador voltase para o estrangeiro e, apoiado pelas tropas de
Napoleão 111, instala na capital Maximiliano, segundo imperador do
México. (Nova ambigüidade histórica: Maximiliano era liberal e sonhava
criar um império latino que se opusesse ao poderio ianque. Suas idéias
não tinham relação alguma com as dos obstinados conservadores que o
mantinham.) Os reveses europeus do império napoleônico, a pressão
norte-americana (cujo sentido pode ser tergiversado, se nos esquecermos
de que Lincoln estava no poder) e, enfim, a encarniçada resistência
popular, causa original e determinante da vitória, consumam o triunfo
republicano. Juárez fuzila Maximiliano, episódio que tem a sua analogia
com a execução de Luís XVI: a "razão geométrica" é fortalecida.
A Reforma consuma a Independência e lhe dá a verdadeira
significação, pois propõe o exame das próprias bases da sociedade
mexicana e dos pressupostos históricos e filosóficos em que se apoiava.
Este exame conclui numa negação tripla: a da herança espanhola, a do
passado indígena e a do catolicismo que conciliava as duas primeiras
numa afirmação superior. A Constituição de 1857 e as leis da Reforma
são a expressão jurídica e política deste exame e promovem a destruição
de duas
114
instituições que representavam a continuidade da nossa tríplice herança:
as associações religiosas e a propriedade comunal indígena. A separação
da Igreja e do Estado, a desamortízação dos bens eclesiásticos e a
liberdade de ensino (completada pela dissolução das ordens religiosas
que o monopolizavam) eram somente o aspecto negativo da Reforma.
Com a mesma violência com que negava a tradição, a geração de 1857
afirmava alguns princípios. Sua obra não consiste absolutamente na
ruptura com o mundo colonial; é um projeto tendente a fundar uma nova
sociedade. Isto é, o projeto histórico dos liberais aspirava substituir a
tradição colonial, baseada na doutrina do catolicismo, por uma afirmação
igualmente universal: a liberdade da pessoa humana. A nação mexicana
seria baseada num princípio diferente do hierárquico que animava a
colônia: a igualdade perante a lei de todos os mexicanos, como seres
humanos, como seres de razão. A Reforma funda o México, negando seu
passado. Rejeita a tradição e procura justificar-se no futuro.
O sentido deste necessário matricídio não escapava à penetração
dos melhores. Ignacio Ramírez, talvez a figura mais marcante deste
grupo de homens extraordinários, assim termina um de seus poemas:
Mãe natureza, já não existem flores onde
o meu passo vacilante avança; nasci sem
esperanças nem temores; volto a ti sem
temores nem esperança.
Morto Deus, eixo da sociedade colonial, a natureza volta a ser Mãe.
Como mais tarde o marxismo de Diego Rivera, o ateísmo de Ramírez se
resolve numa afirmação materialista, não isenta de religiosidade. Uma
autêntica concepção científica, ou simplesmente racional, da matéria não
pode ver nesta, nem na natureza, uma Mãe. Nem mesmo a madrasta do
pessimista Leopardi, mas sim um processo indiferente, que se faz e se
desfaz, se inventa e se repete, sem descanso, sem memória e sem
reflexão.
Se, como quer Ortega y Gasset, uma nação é constituída não só por
um passado que passivamente a determina, mas pela
115
validez de um projeto histórico capaz de movimentar as vontades
dispersas e dar unidade e transcendência ao esforço solitário, o
México nasce na época da Reforma. Nela e por ela é concebido,
inventado e projetado. Ora, a Reforma é o projeto de um grupo
bastante reduzido de mexicanos, que voluntariamente se desliga da
grande massa, passivamente religiosa e tradicional. A nação
mexicana é o projeto de uma minoria que impõe seu esquema ao resto
da população, contra outra minoria ativamente tradicional.
Como o catolicismo colonial, a Reforma é um movimento inspirado
numa filosofia universal. As diferenças e semelhanças entre ambos
são reveladoras. O catolicismo foi imposto por uma minoria de
estrangeiros, depois de uma conquista militar; o liberalismo, por uma
minoria nativa, mas de formação intelectual francesa, depois de uma
guerra civil. O primeiro é a outra face da Conquista: destruída a
teocracia indígena, mortos ou exilados os deuses, sem terra onde
apoiar-se nem além-mundo para onde emigrar, o índio vê na religião
cristã uma Mãe. Como todas as mães, é entranha, repouso, regresso às
origens; e também boca que devora, senhora que mutila e castiga: mãe
terrível. O liberalismo é uma crítica da ordem antiga e um projeto de
pacto social. Não é uma religião, mas sim uma ideologia utópica; não
consola, combate; substitui a noção de além pela de um futuro
terrestre. Afirma o homem, mas ignora uma metade do homem: a que
se expressa nos mitos, na comunhão, na festa, no sonho, no erotismo.
A Reforma é, antes de tudo, uma negação - e nisto reside sua
grandeza. Mas, o que esta negação afirmava os princípios do
liberalismo europeu - eram idéias de uma beleza precisa, estéril e,
enfim, vazia. A geometria não substitui os mitos. Para que o esquema
liberal se transformasse realmente num projeto nacional, era preciso
conseguir a adesão de todo o país às novas formas políticas. Mas a
Reforma opunha, a uma afirmação muito concreta e particular - todos
os homens são filhos de Deus, afirmação que permitia uma relação
profunda e verdadeiramente filial entre o cosmos e a critura -, um
postulado abstrato: a igualdade dos homens perante a lei. A liberdade
e a igualdade eram, e são, conceitos vazios, idéias sem outro conteúdo
116
histórico concreto a não ser o que lhe emprestam as relações sociais,
conforme apontou Marx. E já sabemos em que se transformou esta
igualdade abstrata e qual foi o significado real desta liberdade vazia.
Por outro lado, ao basear o México numa noção geral do Homem e
não na situação real dos habitantes do nosso território, sacrificava-se
a realidade às palavras e entregava-se os homens de carne à
voracidade dos mais fortes.
Contra as previsões dos mais lúcidos, a Revolução liberal não
provocou o nascimento de uma burguesia forte, em cuja ação todos,
até Justo Sierra, viam a única esperança do México. Pelo contrário, a
venda dos bens da Igreja e o desaparecimento da propriedade
comunal indígena - que resistira, precariamente, a três séculos e meio
de abusos e avanços de colonos e fazendeiros - acentuam o caráter
feudal do nosso país. E, desta vez, em proveito de um grupo de
especuladores, que constituiriam a aristocracia do novo regime. Surge
assim uma nova casta latifundiária. A República, sem inimigo pela
frente, derrotados os conservadores e imperialistas, encontra-se de
repente sem base social. Ao romper os laços COm o passado, rompe-
os também COm a realidade mexicana. O poder será de quem se
atrever a esticar a mão. E Porfírio Díaz se atreve. Era o mais brilhante
dos generais que a derrota do Império tinha deixado ociosos, pela pri-
meira vez depois de três quartos de século de batalhas e pro-
nunciamentos.
O "soldado do 2 de abril" transforma-se no "herói da paz".
Suprime a anarquia, mas sacrifica a liberdade. Reconcilia os me-
xicanos, mas restaura os privilégios. Organiza o país, mas prolonga
um feudalismo anacrônico e ímpio, que nada suaviza (as Leis das
lndias continham preceitos que protegiam os índios). Estimula o
comércio, constrói estradas de ferro, limpa de dívidas a Fazenda
Pública e cria as primeiras indústrias modernas, mas abre as portas ao
capitalismo norte-americano. Nestes anos, o México inicia sua vida
de país semicoloniaI.
117
 Apesar do que comumente se pensa, a ditadura de Porfírio Díaz
é o regresso do passado. Na aparência, Díaz governa inspirado pelas
idéias em voga: acredita no progresso, na ciência, nos milagres da
indústria e do livre comércio. Seus ideais são os da burguesia
européia. É o mais ilustrado dos ditadores hispanoamericanos e seu
regime lembra, às vezes, os anos da "belle époque" na França. Os
intelectuais descobrem Comte e Renan, Spencer e Darwin; os poetas
imitam os parnasianos e simbolistas franceses; a aristocracia
mexicana é uma classe urbana e civilizada. A outra face da moeda é
muito diferente. Estes grandes senhores amantes do progresso e da
ciência não são industriais nem homens de empresa: são proprietários
de terras, enriquecidos pela compra dos bens da Igreja ou pelos
negócios públicos do regime. Em suas fazendas, os camponeses
vivem vida de servo, não muito diferente da do período colonial
Assim, do ponto de vista "ideológico", o porfirismo se ostenta como
o sucessor legítimo do liberalismo. A Constituição de 1857 continua
vigente em teoria e nada nem ninguém pretende opor às idéias da
Reforma princípios diferentes. Muitos, sem excluir os antigos
liberais, pensam de boa fé que o regime de Díaz prepara a passagem
do passado feudal à sociedade moderna. Na verdade, o porfirismo é o
herdeiro do feudalismo colonial: a propriedade da terra se concentra
em poucas mãos e a classe dos proprietários de terras se fortalece.
Mascarado, enfeitado com as roupagens do progresso, da ciência e da
legalidade republicana, o passado volta, mas já desprovido de
fecundidade. Nada pode produzir, exceto a rebelião.
Devemos a Leopoldo Zea uma análise muito completa das
idéias deste período 1. Zea observa que a adoção do positivismo como
filosofia oficiosa do Estado corresponde a certas necessidades
intelectuais e morais da ditadura de Díaz. O pensamento liberal era
um instrumento de crítica, ao mesmo tempo que uma construção
utópica, e continha princípios explosivos. Prolongar sua vigência
teria sido prolongar a anarquia. A época de paz
1 Leopoldo Zea, El poritiviamo en Mé:t:ico, MéxiC'O, 1942.
118
necessitava uma filosofia de ordem. Os intelectuais da época a
encontraram no positivismo de Comte, com sua lei dos Três Estados
e, mais tarde, no de Spencer e no evolucionismo de Darwin. O
primitivo, abstrato e revolucionário princípio da igualdade de todos
os homens deixa de reger as consciências, substituído pela teoria da
luta pela vida e pela sobrevivência do mais apto. O po_ sitivismo
oferece uma nova justificativa para as hierarquias sociais. Mas já não
são o sangue, nem a herança, nem Deus, quem explica as
desigualdades, e sim a Ciência.
A análise de Zea não poderia ser melhor, salvo num ponto.
É verdade que o positivismo expressa a burguesia européia num
momento de sua história. Mas, expressa-a de uma maneira natural,
orgânica. No México, serve-se desta tendência uma classe
relativamente nova, no sentido das famílias que a compunham - quase
todos tinham conseguido a riqueza e o poder durante o período
imediatamente posterior à guerra da Reforma -, mas que
historicamente só faz herdar e substituir a aristocracia feudal da
Colônia. Portanto, se a função da filosofia positivista é parecida aqui
e lá, a relação histórica e humana que se estabelece entre esta doutrina
e a burguesia européia é diferente da que se constitui no México,
entre "neofeudais" e positivismo.
O porfirismo adota a filosofia positivista, não a cria. Assim,
encontra-se numa situação de dependência mais grave que a dos
liberais e teólogos coloniais, pois nem assume diante dela uma
posição crítica nem a abraça com total boa fé. Em alguns casos, trata-
se de um desses atos que Antonio Caso, seguindo Tarde, chamava de
"imitação extralógica": desnecessário, supérfluo e contrário à
condição do imitador. Entre o sistema e quem o adota abre-se assim
um abismo, muito sutil se quisermos, mas que torna impossível
qualquer relação autêntica com as idéias, que se transformam às vezes
em máscaras. O porfirismo, com efeito, é um período de
inautenticidade histórica. Santa-Ana muda alegremente de disfarces: é
o ator que não acredita no que diz. O porfirismo se esforça em
acreditar, se esforça em fazer suas as idéias adotadas. Simula, em
todos os sentidos da palavra.
119

A simulação porfirista era particularmente grave, pois ao
abraçar o positivismo apropriava-se de um sistema que historica-
mente não lhe correspondia. A classe latifundiária não constituía o
equivalente mexicano da burguesia européia, nem sua tarefa tinha
qualquer relação com a do seu modelo. As idéias de Spencer e Stuart
Mill reclamavam como clima histórico o desenvolvimento da grande
indústria, a democracia burguesa e o livre exercício da atividade
intelectual. Baseada na grande propriedade agrícola, no caciquismo e
na ausência de- liberdades democráticas, a ditadura de Díaz não
podia fazer suas essas idéias, sem negar-se a si mesmo ou sem
desfigurá-las. O positivismo se transforma assim numa superposição
histórica bastante mais perigosa que todas as anteriores, porque
estava fundamentado num equívoco. Entre os proprietários de terras e
suas idéias políticas e filosóficas levantava-se um invisível muro de
má fé. O dilaceramento do porfirismo procede deste equívoco.
O disfarce positivista não se destinava a enganar o povo, mas
sim a esconder a nudez moral do regime dos seus próprios usu-
fruidores.Porque estas idéias não justificavam as hierarquias sociais
para os deserdados (a quem a religião católica reservava um lugar de
eleição no além e o liberalismo outorgava a dignidade de homens). A
nova filosofia não tinha nada a oferecer aos pobres; sua função
consistia em justificar a consciência - a mauvaise conscience - da
burguesia européia. No México, o sentimento de culpabilidade da
burguesia européia coloria-se de um matiz especial, por uma dupla
razão. histórica: os neoíeudais eram ao mesmo tempo os herdeiros do
liberalismo e os sucessores da aristocracia colonial. A herança
intelectual e moral dos princípios da Reforma e o usufruto dos bens
da Igreja tinham que produzir no grupo dominante um sentimento de
culpa muito profundo, Sua gestão social era o fruto de uma usurpação
e de um equívoco. Mas o positivismo não remediava nem atenuava
esta vergonhosa. condição. Pelo contrário, infectava-a, pois não
aprofundava suas raízes na consciência dos que o adotavam. Mentira
e inautenticidade são, assim, o fundo psicológico do positivismo
mexicano.
120
À sua maneira, a Ditadura completa a obra da Reforma.
Graças à introdução da filosofia positivista, a nação rompe os seus
últimos vínculos com o passado. Se a Conquista destrói templos, a
Colônia erige outros. A Reforma nega a tradição, mas nos oferece
uma imagem universal do homem. O positivismo não nos deu nada.
Em compensação, mostrou em toda a sua nudez os princípios liberais:
lindas palavras inaplicáveis. O esquema da Reforma, o grande projeto
histórico mediante o qual o México se fundava a si mesmo como uma
nação destinada a se realizar dentro de certas verdades universais, fica
reduzido a sonho e utopia. E seus princípios e leis se transformam
numa armadura rígida, que sufoca a nossa espontaneidade e mutila o
nosso ser. Ao fim de cem anos de lutas, o povo se encontrava mais só
do que nunca, com sua vida religiosa empobrecida e sua cultura po-
pular humilhada. Tínhamos perdido a nossa filiação histórica.
A imagem que o México nos oferece, ao terminar o século XIX,
é a da discórdia. Uma discórdia mais profunda que a rixa política ou a
guerra civil, pois consiste na superposição das formas jurídicas e
culturais que não só expressavam nossa realidade, como também a
asfixiavam e imobilizavam. Ao amparo desta discórdia, medrava uma
casta que se mostrava incapaz de se transformar em classe, no sentido
estrito da palavra. Vivíamos uma vida envenenada pela mentira e pela
esterilidade. Cortados os laços com o passado, impossível o diálogo
com os Estados Unidos - que só falavam conosco a linguagem da
força ou a dos negócios -, inútil a relação com os povos de língua
espanhola, enclausurados em formas mortas; estávamos reduzidos a
uma imitação unilateral da França - que sempre nos ignorou. Que
restava a nós? Asfixia e solidão.
Se a história do México é a de um povo que procura uma forma
que o expresse, a do mexicano é a de um homem que aspira a
comunhão. A fecundidade do catolicismo colonial residia em ser,
antes de tudo e, sobretudo, participação. Os liberais nos ofereceram
idéias. Mas não se comunga com idéias, pelo menos enquanto não
encarnam e se transformam em sangue, em alimento. A comunhão é
festa e cerimônia. Ao finalizar o sécu-
121
lo XIX, o mexicano, como a nação inteira, asfixia-se num cato-
licismo hirto ou no universo sem saída e sem esperança da filosofia
oficiosa do regime.
Justo Sierra é o primeiro que compreende o significado desta
situação. Apesar de seus antecedentes liberais e positivistas, é o único
mexicano de sua época que tem a preocupação e a angústia da
História. A porção mais duradoura e valiosa de sua obra é uma
meditação sobre a história universal e sobre a do México. Sua atitude
difere radicalmente das anteriores. Para liberais, conservadores e
positivistas, a realidade mexicana carece de significação em si
mesma; é algo de inerte que só adquire sentido quando reflete um
esquema universal. Sierra concebe o México como uma realidade
autônoma, viva no tempo: a nação é um passado que avança,
tortuoso, para um futuro; e o presente está cheio de signos. Em suma,
nem a Religião, nem a Ciência, nem a Utopia nos justificam. Nossa
história, como a de qualquer outro povo, possui um sentido e uma
direção. Talvez sem plena consciência do que fazia, Sierra introduz a
filosofia da história como uma possível resposta à nossa solidão e
mal-estar.
Conseqüente nestas idéias, funda a universidade. Em seu dis-
curso de inauguração, expressa que o novo instituto "não tem
antecedentes nem avós ... , o grêmio e o claustro da Real e Pontifícia
Universidade do México não é para nós um antepassado, mas sim o
passado. Entretanto, dela nos lembramos com certa involuntária
filialidade; involuntária, mas não destituída de emoção e interesse".
Estas palavras mostram até que ponto era profunda para os liberais e
seus herdeiros 'a ruptura com a Colônia. Sierra suspeitava a
insuficiência do laicismo liberal e do positivismo, tanto quanto
rejeitava o dogmatismo religioso; pensava que a ciência e a razão
eram as únicas oportunidades do homem e as únicas coisas dignas de
confiança. Mas imaginava-as como instrumentos. Portanto, deveriam
servir ao homem e à nação; só assim "a universidade teria a potência
suficiente para coordenar as linhas diretrizes do caráter nacional. . ."
A verdade, diz em outra parte do mesmo discurso, não está feita,
não é uma coisa dada, como pensavam os escolásticos me-
122
dievais ou os metafísicos do racionalismo. A verdade se encontra
repartida nas verdades particulares de cada ciência. Reconstruí-la era
uma das tarefas da época. Sem citá-la, invocava a filosofia, ausente
do ensino positivista. O positivismo ia enfrentar novas doutrinas.
As palavras do ministro da Instrução Pública inauguravam outro
capítulo na história das idéias no México. Mas não era ele quem ia
escrevê-lo, e sim um grupo de jovens: Antonio Caso, .José
Vasconcelos, Alfonso Reyes e Pedro Henríquez Urefia. Estes
empreendem a crítica do positivismo e o levam ao descrédito final.
Sua inquietação intelectual coincide com uma procura mais dra-
.mática: a que o país faz de si mesmo na luta civil.
A Revolução mexicana é um fato que irrompe em nossa história
como uma verdadeira revelação do nosso ser. Muitos acontecimentos -
que compreendem a história política interna do país e a história, mais
secreta, do nosso ser nacional - a preparam, mas muito poucas vezes,
e todas elas fracas e apagadas, a antecipam. A Revolução tem
antecedentes, causas e motivos; carece, num sentido profundo, de
precursores. A Independência não é somente fruto de diversas
circunstâncias históricas, mas sim de um movimento intelectual
universal, que no México é iniciado no século XVIII. A Reforma é o
resultado da obra e da ideologia de várias gerações intelectuais, que a
preparam, predizem e realizam. f: a obra da "inteligência" mexicana.
A Revolução se apresenta no princípio como uma exigência de ver-
dade e limpeza nos métodos democráticos, conforme se pode ver no
Plano de São Luís (5 de outubro de 1910). Lentamente, em plena luta
ou já no poder, o movimento se encontra e se define. E esta ausência
de programa prévio lhe traz originalidade e autencidade populares.
Daí provêm sua grandeza e suas fraquezas.
Entre os precursores da Revolução costuma-se citar um grupo
disperso e isolado: Andrés Molina Enríquez, Filomeno Mata, Paulino
Martínez, Juan Sarabia, Antonio ViIlarreal, Ri-
123
cardo e Enrique Flores Mag6n 2. Nenhum deles era verdadeiramente
um intelectual, isto é, um homem que tivesse colocado para si, de um
modo cabal, a situação do México como um problema e oferecesse
um novo projeto histórico. Molina Enríquez teve uma idéia clara do
problema agrário, mas não creio que suas observações tenham sido
aproveitadas pelos revolucionários, a não ser tardiamente, numa
época posterior ao Plano de Ayala (25 de novembro de 1911),
documento político que condensa as aspirações dos zapatistas. Não se
nota a influência de Fiares Magón, um dos homens mais puros do
movimento operário mexicano, em nossas leis operárias. O
anarquismo de Flores Magón estava necessariamente afastado de nossa
revolução, embora o movimento sindical mexicano inicie
influenciado pelas idéias anarcosindicalistas.
A Independência e, mais acentuadamente, a Reforma são
movimentos que refletem, prolongam e adaptam ideologias da época.
Silva Herzog diz a este respeito: "Nossa revolução não teve nada em
comum com a Revolução Russa, nem mesmo na superfície; foi
anterior a ela. Como poderia então tê-la imitado? Na literatura
revolucionária do México, do final do século passado até 1917, não se
usa a terminologia socialista européia; e é porque o nosso movimento
social nasceu do próprio solo, do coração sangrando do povo e fez-se
drama doloroso e ao mesmo tempo criador" 3. A ausência de
precursores ideológicos e a escassez de vínculos com uma ideologia
universal constituem traços característicos da Revolução e a raiz de
muitos conflitos e confusões posteriores.
Os antecedentes imediatos do movimento são conhecidos.
Em primeiro lugar, a situação política e social do país. A classe média
crescera graças ao impulso adquirido pelo comércio e pela indústria,
que, se estavam na sua maior parte em mãos estrangeiras, utilizavam
pessoal nativo. Surgira uma nova geração, inquieta e que desejava
uma mudança. O conflito das gerações
2 Jesus Silva Herzog, Medii;aciones sobre México, México, 1946. :I
01'. cito
124
alia-se assim à disc6rdia social. O governo de Díaz já não era um
governo de privilegiados, mas sim de velhos que não se resignavam a
ceder o poder. O inconformismo dos jovens se expressava numa
ânsia de ver, alguma vez, realizados os princípios do liberalismo. Os
primeiros ideais revolucionários são predominantemente políticos.
Pensava-se que o exercício dos direitos democráticos tornaria
possível uma mudança de métodos e pessoas.
A inquietação da classe média é preciso juntar a da nascente
classe operária. A legislação liberal não previa nenhuma defesa
contra os abusos dos poderosos. Camponeses e operários viviam
desamparados em relação a caciques, senhores feudais e industriais.
Mas os camponeses mexicanos possuíam uma longa tradição de lutas;
os operários é que careciam não só dos direitos mais elementares,
como também de uma experiência ou de uma teoria em que apoiar
suas demandas e justificar sua luta. A ausência de tradições próprias
fazia da classe operária a classe deserdada por excelência. Apesar
desta situação, rebentaram várias greves, reprimidas sem piedade. E
mais tarde os operários decidiriam um dos episódios mais
importantes da luta civil: seus líderes se. aliam a Carranza e assinam
o "Pacto da Casa do Operário Mundial e do Movimento
Constitucionalista" (17 de fevereiro de 1915). Em troca de uma
legislação operária, ligava-se o proletariado a uma das facções em
que se dividiu o movimento revolucionário. Desde então, a classe
operária dependeu, mais ou menos estreitamente, dos governos
revolucionários, circunstância de capital importância para entender o
México de nossos dias, conforme veremos mais adiante.
Outra circunstância favorável ao desenvolvimento da Revolução
era a situação internacional do governo de Díaz. Seguindo uma
política preconizada por liberais como Lerdo e por quase todo o
partido conservador, Porfírio Díaz quis limitar a influência
econômica norte-americana, acudindo ao capitalismo europeu. "As
relações internacionais despertaram profunda preocupação nos
últimos tempos do governo de Díaz. O apoio concedido ao capital
inglês provocou receios no norte-americano. Houve outras causas de
esfriamento, como a proteção que Díaz ofereceu ao
125
presidente da Nicarágua, a negativa a conceder uma prorrogação para
que a frota dos Estados Unidos permanecesse na baía Magdalena e a
sentença favorável ao México que ditou um árbitro canadense, no
conflito de limites conhecido com o nome de Chamizal" 4. Sem
dúvida, os Estados Unidos toleraram em seu território a ação política
dos revolucionários, mas não é possível reduzir a Revolução
Mexicana, como querem alguns conservadores, a uma conspiração do
imperialismo ianque. A intervenção posterior do embaixador norte-
americano no golpe contra-revolucionário que derrubou o presidente
Madero prova até onde se deve limitar a influência estrangeira no
desenvolvimento da revolução.
Se as greves e revoltas camponesas minavam a estrutura social
da ditadura e a inquietação política nas cidades fazia vacilar a
confiança de Díaz no apoio popular, na esfera das idéias dos jovens,
Antonio Caso e José Vasconcelos empreendiam a crítica da filosofia
do regime. Sua obra faz parte da vasta renovação intelectual iniciada
pelo grupo chamado Ateneu da Juventude.
Antonio Caso empreende, em 1909, o exame da filosofia po-
sitivista. No decorrer de sete conferências (as três primeiras dedicadas
a Comte e seus precursores, as quatro restantes ao "po_ sitivismo
independente", Stuart Mill, Spencer e Taine), expõe a sua
desconformidade com a doutrina oficial. No seu exame, utiliza
sobretudo a filosofia da contingência de Boutroux e algumas idéias de
Bergson. No final das conferências, Caso deu a conhecer sua filosofia
pessoal. Eis como Henríquez Urefia relata esta profissão de fé: "Caso,
diante da iminente invasão do pragmatismo e tendências afins,
postula-se intelectualista... fazendo o elogio dos grandes metafísicos
construtores, Platão, Spinoza, Hegel; e ao mesmo tempo declara-se
idealista quanto ao problema do conhecimento. .. sua profissão de fé
termina com uma citação ("Tudo é pensamento" ... ) de Henri
Poincaré, o sábio pragmatista. .. A conferência final de Caso foi uma
argumenta-
4 Silvio Zavala, Síntesi. de la historio: del pueblo mexicano, in Mé:eico' en la
cultura, México, 1946.
126
ção em favor da especulação filosófica. Dentro dos muros da Escola
Preparatória, a velha escola positivista, tornou-se a ouvir a voz da
metafísica, que reclama os seus direitos inalienáveis" 5.
Vasconcelos era antiintelectualista. Filósofo da intuição,
considera que a emoção é a única faculdade capaz de apreender o
objeto. O conhecimento é uma visão total e instantânea da realidade.
Vasconcelos elabora mais tarde uma "filosofia da raça ibero-
americana", que continua uma corrente muito importante do
pensamento hispano-americano. Mas, a influência deste pensador só
se deixará sentir anos mais tarde, quando ocupa a Secretaria de
Educação Pública no governo do novo regime.
A crítica do positivismo foi decisiva na história intelectual
mexicana e é um dos antecedentes imprescindíveis da revolução. Mas
é um antecedente negativo. Caso e seus companheiros destroem a
filosofia oficiosa do regime sem que, por outro lado, suas idéias
ofereçam um novo projeto de reforma nacional. Sua posição
intelectual mal teria relação com as aspirações populares e com as
preocupações do momento. A diferença em relação à geração liberal
é significativa. Esta circunstância não deixaria de
,
ter conseqüências muito graves na história do México contempo-
râneo. Despojada de doutrinas prévias, alheias ou próprias, a re-
volução será uma explosão da realidade e uma busca às cegas da
doutrina universal que a justifique e englobe na história da América e
na do mundo. Mas, se o pensamento de Caso não exerceu influência
na doutrina da revolução, seu persistente amor ao conhecimento, que
o fez prosseguir as aulas quando as facções se engalfinhavam nas
ruas, transformou-o num belo exemplo do que significava a filosofia:
um amor que nada compra e nada muda.
Estes são, sumariamente condensados, os antecedentes mais
notórios da revolução. Suas causas, mais profundas e menos nu-
merosas, confundem-se com a própria vida do México.
5 Pedro Henríquez Urefia, Horas de estudio, Paris, 1910.
127
 Nosso movimento se distingue pela carência de um sistema
ideológico prévio e pela fome de terras. Os camponeses mexicanos
fazem a revolução não somente para obter melhores condições de
vida, mas também para recuperar as terras que, no decorrer, da
Colônia e do século XIX, os colonos e os latifundiários lhes tinham
arrebatado.
O "calpulli" era a forma básica de propriedade territorial antes
da Conquista. Consistia este sistema "em dividir as populações em
vários bairros ou calpulli, caga um deles com uma determinada'
extensão de terras, que não pertenciam individualmente a nenhum
dos habitantes, mas sim eram ,concedidas a uma família ou tribo... na
condição de que quem abandonasse o calpulli ou deixasse de cultivar
as terras que lhe eram designadas perdia o direito de participar da
propriedade comunal" 6. As Leis das lndias protegeram esta
instituição e são numerosas as disposições destinadas a defender a
propriedade comunal indígena contra abusos e usurpações de
qualquer índole. Os preceitos admiráveis das Leis das lndias nem
sempre foram respeitados e a situação dos camponeses já era
desesperadora no final do século XVIII. A atitude de Morelos, um
dos poucos dirigentes mexicanos que tiveram consciência do
problema, revela até que ponto o malestar do campo influiu na guerra
de independência. A Reforma comete o erro fatal de dissolver a
propriedade comunal indígena, apesar de ter havido quem se
opusesse, como Ponciano Arriaga. Mais tarde, por meio de diversas
Leis de Colonização e de Ocupação e Alienação de Terrenos Baldios,
o regime de Díaz acaba com os restos da propriedade camponesa e
"destrói as características que até então tivera o regime de
propriedade no México" 7.
Quase todos os programas e manifestos dos grupos revolu-
cionários contêm alusões à questão agrária. Mas apenas a Revolução
do Sul e seu chefe, Emiliano Zapata, colocam com clareza, decisão e
simplicidade o problema. Não é por acaso que
6 Gabino Fraga, El dm-echo agrario, in Mé:x;ico en la cultura, México, 1946.
7 Op. cito
128
Zapata, figura que possui a bela e plástica poesia das imagens
populares, tenha servido de modelo, uma vez ou outra, aos pintores
mexicanos. Junto com Morelos e Cuauhtêmoc, é um de nos.sos
heróis legendários. Realismo e mito se aliam nesta melancólica,
ardente e esperançosa figura, que morreu como vivera: abraçado à
terra. Como ela, é feito de paciência e fecundidade, de silêncio e
esperança, de morte e ressurreição. Seu programa continha poucas
idéias, as estritamente necessárias para fazer ressaltar as formas
econômicas e políticas que nos oprimiam. Os artigos sexto e sétimo
do Plano de Ayala, que prevêem a restituição e a repartição das terras,
implicam numa transformação do nosso regime de propriedade
agrária e abrem as portas ao México contemporâneo. Em suma, o
programa de Zapata consistia na liquidação do feudalismo e na
instituição de uma legislação que se ajustasse à realidade mexicana.
Toda revolução, diz Ortega y Gasset, é uma tentativa de sub-
meter a realidade a um projeto racional. Daí que o espírito revo-
lucionário se conceba a si mesmo como uma exigência radical da
razão. Talvez a opinião de Ortega y Gasset seja, por sua vez, radical
demais, pois observo que quase sempre as revoluções, apesar de se
apresentarem como um convite a realizar certas idéias' num futuro
mais ou menos próximo, baseiam-se na pretensão de restabelecer
uma justiça ou uma ordem antigas, violadas pelos opressores. Toda
revolução tende a estabelecer uma idade mítica. A Revolução
Francesa baseia a viabilidade do seu programa na crença de que
bastará reconstituir as condições ideais do Contrato Social para que a
concórdia se realize. O marxismo também acode à teoria do
comunismo primitivo como antecedente do regime que promete. O
"eterno retorno" é um dos pressupostos implícitos em quase toda
teoria revolucionária.
Todo radicalismo, dizia Marx, é um humanismo, pois o homem
é a raiz da razão e da sociedade. Assim, toda revolução pretende criar
um mundo onde o homem, livre enfim das travas do velho regime,
possa expressar-se de verdade e cumprir sua condição humana. O
homem é um ser que só se realizará, que só será ele mesmo, na
sociedade revolucionária. E esta sociedade fundamenta suas
esperanças na própria natureza do homem, que
129
 só será ele mesmo na sociedade revolucionária. Esta sociedade
fundamenta suas esperanças na própria natureza do homem, que não é
uma coisa dada e estática, mas sim consiste numa série de possibilidades
frustradas por um regime que o mutila. Como sabemos que o homem é
uma possibilidade de ser, malograda pela injustiça? A noção mítica de
uma "idade de ouro" intervém aqui: houve uma vez, em qualquer lugar
do mundo e em algum momento da História, um estado social que
permitia ao homem se expressar e se realizar. Esta idade prefigura e
profetiza a nova, que o revolucionário se propõe a criar. Quase sempre a
utopia pressupõe a existência prévia, num passado remoto, de uma "idade
de ouro" que justifica e torna viável a ação revolucionária.
A originalidade do Plano de Ayala consiste em que essa "idade de
ouro" não é mera criação da razão, nem uma hipótese. O movimento
agrário mexicano exige a restituição das terras por meio de um requisito
legal: os títulos correspondentes. E, se prevê a repartição de terras, fá-lo
para estender os benefícios de uma situação tradicional a todos os
camponeses e povos que não possuem títulos. O movimento zapatista
tende a retificar a história do México e o próprio sentido da nação, que já
não será o projeto histórico do liberalismo. O México não é concebido
como um futuro a realizar, mas sim como uma volta às origens. O radi-
calismo da Revolução Mexicana consiste na sua originalidade, isto é, em
voltar à nossa raiz, fundamento único de nossas instituições. Ao fazer do
calpulli o elemento básico da nossa organização econômica e social, o
zapatismo não só resgatava a parte válida da tradição colonial, como
também afirmava que toda construção política verdadeiramente fecunda
deveria partir da porção mais antiga, estável e duradoura da nossa nação:
o passado indígena.
O tradicionalismo de Zapata mostra a profunda consciência
histórica deste homem, isolado na sua aldeia e na sua raça. Seu
isolamento, que não lhe permitiu ceder às idéias que os jornalistas e
bacharéis da época manejavam, em busca de generais a quem assessorar,
solidão de semente escondida, deu-lhe forças e profundidade para tocar
na verdade simples. Porque a verdade da revolução era muito simples e
consistia na insurreição da reali-
130
dade mexicana, oprimida pelos esquemas do liberalismo, assim como
pelos abusos de conservadores e neoconservadores.
O zapatismo foi uma volta à mais antiga e permanente das nossas
tradições. Num sentido profundo, nega a obra da Reforma, pois constitui
um regresso àquele mundo do qual, de um só golpe, quiseram
desprender-se os liberais. A revolução se transforma numa tentativa de
reintegração ao nosso passado. Ou, como diria Leopoldo Zea, de
"assimilar a nossa história", de fazer dela uma coisa viva: um passado já
feito presente. Esta vontade de integração e regresso às fontes contrasta
com a atitude dos intelectuais da época, que não só se mostraram
incapazes de adivinhar o sentido do movimento revolucionário, como
também continuavam especulando com idéias que não tinham outra
função senão a de máscaras.
A incapacidade da "inteligência" mexicana para formular num
sistema coerente as confusas aspirações populares tornou-se patente, mal
a revolução deixou de ser um fato instintivo e se transformou num
regime. O zapatismo e o vilhismo - as duas facções gêmeas, a face Sul e
a face Norte - eram explosões populares com escasso poder para integrar
suas verdades, mais sentidas que pensadas, num plano orgânico. Eram
um ponto de partida, um signo obscuro e balbuciante da vontade
revolucionária. A facção triunfante ~ o carrancismo - tendia, por um
lado, a superar as . limitações de seus dois inimigos; por outro, a negar a
espontaneidade popular, única fonte de saúde revolucionária,
restaurando o cesarismo. Toda revolução desemboca na adoração aos
chefes; Carranza, o Primeiro Chefe, o primeiro dos Césares
revolucionários, profetiza o "culto à personalidade", eufemismo com que
se designa a moderna idolatria política. (Este culto, continuado por
Obregón e por Calles, ainda rege a nossa vida política, embora limitado
pela proibição de reeleger os presidentes e outros funcionários.) Ao
mesmo tempo, os revolucionários que rodeavam Carranza -
principalmente Luis Cabrera, um dos homens mais lúcidos do período
revolucionário - esforçam-se em articular e dar coerência às instintivas
reivindicações populares. Nesse momento, tornou-se patente a
insuficiência ideológica da revolução. O resultado foi um compromisso:
a Constituição de
131
1917. Era impossível voltar ao mundo pré-cortesíano; impossível,
também, regressar à tradição colonial. A revolução não teve outro
remédio senão fazer seu o programa dos liberais, embora com certas
modificações. A adoção do esquema liberal foi apenas conseqüência da
falta de idéias dos revolucionários. As que a "inteligência" mexicana
oferecia não serviam. A realidade fê-las em pedaços antes mesmo de que
a história as pusesse à prova.
A permanência do programa liberal, com sua divisão clássica de
poderes - inexistente no México -, seu federalismo teórico' e sua cegueira
diante da nossa realidade, abriu novamente as portas à mentira e à
inautenticidade. Não é de estranhar, portanto, que boa parte de nossas
idéias políticas continuem sendo palavras destinadas a esconder e oprimir
o nosso verdadeiro ser. Por outro lado, a influência do imperialismo
frustrou em parte a possibilidade de desenvolvimento de uma burguesia
nativa, que teria mesmo tornado viável o esquema liberal. A restauração
da propriedade comunal trazia em si a liquidação do feudalismo e deveria
ter determinado o acesso ao poder da burguesia. Nossa evolução teria
seguido assim os mesmos passos que a da Europa. Mas o nosso caminho é
excêntrico. O imperialismo não nos deixou atingir a "normalidade
histórica" e as classes dirigentes do México não têm outra missão senão a
de colaborar, como administradoras ou associadas, com um poder
estranho. E nesta situação de ambigüidade histórica reside o perigo de um
neoporfirismo. Banqueiros e intermediários podem se apoderar do Estado.
Sua função não seria diferente da dos latifundiários porfirianos; como
eles, seriam herdeiros de um movimento revolucionário: governariam o
país com a máscara da revolução, como Díaz o fez com a do liberalismo.
Só que nesta ocasião seria difícil utilizar-se de uma filosofia que
desempenhasse a função do positivismo. Já não há "idéias feitas" em
nosso mundo.
Se contemplarmos a Revolução Mexicana à luz das idéias
esboçadas neste ensaio, observaremos que consiste num movimento
tendente a reconquistar o nosso passado, assimilá-lo e torná-lo vivo no
presente. E esta vontade de regresso, fruto da solidão e do desespero, é
uma das fases desta dialética de solidão e comunhão, de reunião e
separação, que parece presidir toda a
132
nossa vida histórica. Graças à revolução, o mexicano quer se reconciliar
com sua história e com sua origem. Daí que o nosso movimento tenha
um caráter ao mesmo tempo desesperado e redentor. Se estas palavras,
gastas por tantos lábios, ainda guardam algum significado para nós,
querem dizer que o povo se recusa a qualquer ajuda externa, a qualquer
esquema proposto de fora e sem relação profunda com o seu ser, e se
volta para si mesmo. O desespero, o recusar-se a ser salvo por um
projeto alheio à sua história, é um movimento do ser que renuncia a
qualquer consolo e se adentra na sua própria intimidade: está só. E nesse
mesmo instante, essa solidão é resolvida em tentativa de comunhão. No-
vamente desespero e solidão, redenção e comunhão, são termos
equivalentes.
:f; notável como, por meio de uma procura muito lenta e pródiga
em confusões, a revolução se cristaliza. Não é um esquema que um grupo
impõe à realidade, mas sim esta, como queriam os românticos alemães,
manifesta-se e começa a adquirir forma em vários locais, encarnando-se
em grupos antagônicos e em horas diversas. E só agora -é possível ver que
fazem parte de um mesmo processo figuras tão opostas como Emiliano
Zapata e Venustiano Carranza, Luis Cabrera e José Vasconcelos,
Francisco Villa e Álvaro Obregón, Francisco I, Madero e Lázaro
Cárdenas, Felipe Angeles e Antonio Díaz Soto y Gama. Se compararmos
os protagonistas da Reforma com os da Revolução, observaremos que,
apesar da clareza de idéias dos primeiros e da confusão dos segundos, a
eminência dos liberais não os redime de certa secura, que os fez pessoas
respeitáveis, mas oficiais, heróis de Repartição Pública, enquanto a
brutalidade e a rusticidade de muitos dos caudilhos revolucionários não
os impediu de se transformarem em mitos populares. Villa ainda cavalga
no norte, em. canções e romances; Zapata morre em cada feira popular;
Madero aparece nas sacadas, agitando a bandeira nacional; Carranza e
Obregón ainda viajam naqueles trens revolucionários, num ir e vir por
todo o país, alvoroçando as aglomerações femininas e arrancando os
jovens da casa paterna. Todos o seguem: para onde? Ninguém sabe. :f; a
Revolução, a palavra mágica, a palavra
133
que vai mudar tudo e que vai trazer para nós uma alegria imensa e
uma morte rápida. Por meio da Revolução, o povo mexicano entra
dentro de si mesmo, do seu passado e da sua substância, para extrair
da sua intimidade, das suas entranhas, a sua filiação. Daí a sua VII
fertilidade, que contrasta com a pobreza do nosso século XIX. Porque
a fertilidade cultural e artística da Revolução depende da
profundidade com que os seus heróis, os seus mitos e os seus
bandidos marcaram para sempre a sensibilidade e a imaginação de
A IIINTELIGÊNCIA" MEXICANA
todos os mexicanos.
A Revolução é uma súbita imersão do México no seu próprio
ser. Das suas profundezas e entranhas extrai, quase às cegas, os
fundamentos do novo Estado. Volta à tradição, reatamento dos laços
com o passado, rompidos pela Reforma e pela Ditadura, a Revolução
é uma busca de nós mesmos e um regresso à mãe. F, por isso, é
também uma festa: a festa das balas, para empregar a expressão de
Incorreria numa grosseira simplificação quem afirmasse que a
Martín Luis Guzmán. COmo as festas populares, a Revolução é um
cultura mexicana é um reflexo das mudanças históricas operadas pelo
excesso e um gasto, um chegar aos extremes, um estouro de alegria e
movimento revolucionário. Seria mais exato dizer que estas
desamparo, um grito de orfandade e de júbilo, de suicídio e de vida,
mudanças, tanto quanto a cultura mexicana, expressam de alguma
tudo misturado. Nossa Revolução é a outra face do México, ignorada
maneira as tentativas e tendências, às vezes contraditórias, da nação -
pela Reforma e humilhada pela Ditadura. Não a face da cortesia, da
isto é, da parte do México que assumiu a responsabilidade e o gozo da
dissimulação, a forma atingida à força de mutilações e mentiras, mas
mexicanidade. Neste sentido é que podemos dizer que a história de
sim o ros.to brutal e resplandescente da festa e da morte, do alvoroço
e do balaço, da feira e do amor, que é rapto e tiroteio. A Revolução nossa cultura não é muito diferente da de nosso povo, embora esta
mal tem idéias. :B um estouro da realidade: uma revolta e uma relação nem sempre seja estreita. E não é estreita nem fatal, porque
comunhão. um remexer de velhas substâncias adormecidas, um vir à muitas vezes a cultura se adianta à história e a profetiza. Ou deixa de
tona de muitas ferocidades, muitas ternuras e muitas delicadezas expressá-la e a atraiçoa, conforme se observa em certos momentos da
ocultas pelo medo de ser. E com quem comunga o México nesta festa ditadura de Diáz. Por outro lado, a poesia, em virtude de sua própria
sangrenta? Consigo mesmo, com o seu próprio ser. O México se natureza e da natureza do seu instrumento, a palavra, tende sempre à
atreve a ser. A explosão revolucionária é uma festa portentosa em que abolição da história, não porque a desdenhe, mas sim porque a
o mexicano, bêbado de si mesmo, conhece o fim, no abraço mortal, transcende. Reduzir a poesia a seus significados históricos seria como
com outro mexicano. reduzir as palavras do poeta às suas conotações lógicas ou
gramaticais. A poesia escapa à história e à língua, embora ambas
sejam o seu alimento necessário. O mesmo se pode dizer, com as
ressalvas naturais, da pintura, da música, do romance, do teatro e das
demais artes. Mas as páginas que se seguem não têm como tema as
obras de criação, mas sim limitam-se a descrever certas atitudes

134 135
 da "inteligência" mexicana, isto é, daquele setor que fez do pen-
samento crítico a sua atividade vital'. Sua obra, além disso, está
menos nos livros e nos escritos que em sua influência pública e em
sua ação política.
Se a revolução foi uma brusca e mortal imersão em nós mes-
mos, na nossa raiz e origem, nada nem ninguém encarna melhor este
fértil e desesperado afã que José Vasconcelos, o fundador da
educação moderna no México. Sua empresa, ao mesmo tempo que
prolonga a tarefa iniciada por Justo Sierra - ampliar a educação
elementar e aperfeiçoar o ensino superior e universitário -, pretende
basear a educação em certos princípios implícitos em nossa tradição e
que o positivismo tinha esquecido ou ignorado. Vasconcelos pensava
que a revolução ia redescobrir o sentido de nossa história, procurado
em vão por Sierra. A nova educação basearse-ia "no sangue, na língua
e no povo".
O movimento educativo possuía um caráter orgânico. Não é a
obra isolada de um homem extraordinário - embora Vasconcelos o
seja, e em vários aspectos. Fruto da revolução, nutre-se dela; e ao se
realizar, realiza o melhor e mais secreto do movimento
revolucionário. Na tarefa colaboraram poetas, pintores, prosadores,
professores, arquitetos, músicos. Foi uma obra social, mas que exigia
a presença de um espírito capaz de se inflamar e de inflamar os
outros. Filósofo e homem de ação, Vasconcelos possuía esta unidade
de visão que imprime coerência aos projetos dispersos, e que, se às
vezes se esquece de detalhes, também impede que as pessoas se
percam neles. Sua obra - sujeita a numerosas, necessárias e nem
sempre felizes correções - não foi a do técnico, mas sim a do
fundador.
Vasconcelos concebe o ensino como participação viva. Por um
lado, fundam-se escolas, editam-se cartilhas e clássicos, criamse
intitutos e enviam-se missões culturais aos locais mais afastados; por
outro, a "inteligência" volta-se para o povo, descobre-o e o transforma
no seu elemento superior. Emergem as artes populares,
1 O leitor poderá encontrar a posição do autor em relação à arte mexicana,
principalmente quanto à poesia e à pintura, no livro Las peras del olmo,
México, 1956.
136
esquecidas durante séculos; nas escolas e nos salões, tomam-se a
cantar as velhas canções; dançam-se as danças regionais, com seus
movimentos puros e tímidos, feitos de vôo e estática, de reserva e
fogo. Nasce a pintura mexicana contemporânea. Uma parte de nossa
literatura volta os olhos para o passado colonial; outra, para o
indígena. Os mais valentes encaram o presente: surge o romance da
revolução. O México, perdido na dissimulação da ditadura, de repente
é descoberto por olhos atônitos e apaixonados: "Filhos pródigos de
ama pátria que nem sequer sabemos definir, começamos a observá-la.
Castelhana e mourisca, listrada de asteca".
Membro da geração do Ateneu, participante da luta contra o
positivismo, Vasconcelos sabia que toda educação traz em si uma
imagem do mundo e reclama um programa de vida. Daí seus esforços
para basear a escola mexicana em alguma coisa além do texto do
artigo. terceiro da Constituição, que previa o ensino leigo. O laicismo
nunca fora neutro. Sua pretensa indiferença diante das questões
últimas era um artifício que não enganava ninguém. E Vasconcelos,
que não era católico nem jacobino,. também não era neutro. Assim,
quis basear nosso ensino na tradição, do mesmo modo como a
revolução se empenhava em criar uma nova economia a partir da
propriedade comunal. Basear a escola na tradição significava
formular explicitamente os impulsos revolucionários que até aquele
momento se expressavam como instinto e balbucio. Nossa tradição,
se realmente estava viva e não era uma forma hirta, iria redescobrir
para nós uma tradição universal, na qual a nossa se inseria,
prolongava e justificava.
Todo retomo à tradição leva a reconhecer que somos parte da
tradição universal da Espanha, a única que podemos aceitar e
continuar, nós, hispano-americanos. Há duas Espanhas: a fechada ao
mundo e a Espanha aberta, heterodoxa, que rompe o cárcere para
respirar o ar livre do espírito. Esta última é a nossa. A outra, a castiça
e medieval, não nos deu o ser nem nos descobriu, e toda a nossa
história, como parte da dos espanhóis, foi luta contra ela. Ora, a
tradição universal da Espanha na América consiste, sobretudo, em
conceber o continente como uma unidade superior, conforme já
vimos. Portanto, voltar à tradição espanhola não tem ou-
137
 tro sentido senão o de voltar à unidade da Hispano-América. A fi-
losofia da raça cósmica (isto é, do novo homem americano que
dissolverá todas as oposições raciais e o grande conflito entre Oriente
e Ocidente) era apenas a conseqüência natural e o fruto extremo do
universalismo espanhol, filho do Renascimento. As idéias de
Vasconcelos não tinham parentesco com o casticismo e o
tradicionalismo dos conservadores mexicanos, pois para ele, como
para os fundadores da América, o continente se apresentava como
futuro enovidade: "a América espanhola é o novo por excelência,
novidade não só de território, mas também de alma". O
tradicionalismo de Vasconcelos não se apoiava no passado: jus-
tificava-se no futuro.
A filosofia ibero-americana de Vasconcelos constituía a pri-
meira tentativa de resolver um conflito latente, desde que iniciouse a
revolução. Explosão do instinto, ânsia de comunhão, revelação do
nosso ser, o movimento revolucionário foi busca e encontro da nossa
filiação, interrompida pelo liberalismo. Mas esta tradição redescoberta
não bastava para alimentar nossa voracidade de país renascido,
porque não continha elementos universais que nos serVIssem para
construir uma nova sociedade, já que era impossível voltar ao
catolicismo ou ao liberalismo, as duas grandes correntes universais
que tinham modelado a nossa cultura. Ao mesmo tempo, a revolução
não se podia justificar a si mesma porque quase não tinha idéias. Não
restava, pois, nada além da autofagia ou da invenção de um novo
sistema. Vasconcelos resolve o problema ao oferecer sua filosofia da
raça ibero-americana. O lema do positivismo, "Amor, ordem e
progresso", foi substituído pelo orgulhoso "Por minha raça falará o
espírito".
Infelizmente, a filosofia de Vasconcelos é antes de tudo uma
obra pessoal, ao contrário do que ocorria com liberais e positivistas,
que continuavam vastas correntes ideológicas. A obra de Vasconcelos
possui a coerência poética dos grandes sistemas filos6ficos, mas não o
seu rigor; é um monumento isolado, que não originou uma escola
nem um movimento. E, como disse Malraux, "os mitos não acodem à
cumplicidade da nossa razão, mas sim à dos nossos instintos". Não é
diíícil encontrar, no sistema vasconceliano, fragmentos ainda vivos,
porções fecundas, iluminações,
138
antecipações, mas não o fundamento de nosso ser, nem o da nossa
cultura.
Durante a época em que Lázaro Cárdenas dirige o país, a re-
volução tende a se realizar com maior amplidão e profundidade. As
reformas planejadas pelos regimes anteriores são por fim realizadas.
A obra de Cárdenas consuma a de Zapata e a de Carranza. A
necessidade de dar ao povo alguma coisa além do laicismo liberal
produz a reforma do artigo terceiro da Constituição: "A educação que
for dada pelo Estado será socialista. .. combaterá o fanatismo e os
preconceitos, criando na juventude um conceito racional e exato do
universo e da vida social". Para os próprios marxistas, o texto do
novo artigo terceiro era defeituoso: como implantar uma educação
socialista num país cuja Constituição consagrava a propriedade
privada e onde a classe 'operária não possuía a direção dos negócios
públicos? Arma de luta, a educação socialista criou muitas
inimizades inúteis para o regime e provocou as críticas fáceis dos
conservadores. Também se mostrou impotente para superar as
carências da Revolução Mexicana. Se as revoluções não são feitas
com palavras, as idéias também não são implantadas com decretos. A
filosofia implícita no texto do artigo terceiro não convidava à
participação criadora, nem fundamentava as bases da nação, como
fizera no seu momento o catolicismo colonial. A educação socialista
era uma armadilha em que s6 caíram os seus inventores, com o
regozijo de todos os reacionários. O conflito entre a universalidade
de nossa tradição e a impossibilidade de voltar às formas em que se
havia expresso este universalismo não podia ser resolvido com a
adoção de uma filosofia que não era, nem podia ser, a do Estado
mexicano.
O próprio conflito dilacera as formas políticas e econômicas
criadas pela revolução. Em todos os aspectos da vida mexicana,
encontra-se, ao mesmo tempo que uma consciência muito viva da
autencidade e da originalidade da nossa revolução, um afã de
totalidade e coerência que ela não oferece. O calpulli era uma
instituição econômica, social, política e religiosa que floresceu
naturalmente no centro da vida pré-cortesiana. Durante o período
colonial, consegue conviver com outras formas de propriedade,
graças à natureza do mundo fundado pelos espanh6is, or-
139
dem universal que admitia diversas concepções da propriedade, da
mesma maneira como obrigava uma pluralidade de raças, castas e classes.
Mas, como integrar a propriedade comunal da terra no seio de uma
sociedade que inicia a sua etapa capitalista e que de repente se vê lançada
ao mundo das contendas imperialistas? O problema era o mesmo que se
colocava para escritores e artistas: encontrar uma solução orgânica, total,
que não sacrificasse as particularidades do nosso ser à universalidade do
sistema, como ocorrera com o liberalismo, e que também não reduzisse a
nossa participação à atitude passiva, estática, do crente ou do imitador.
Pela primeira vez, vida e história se colocavam para o mexicano como
coisas que é preciso inventar globalmente dos pés à cabeça. Na.
impossibilidade de fazê-lo, nossa cultura e nossa política social vacilaram
entre diversos extremos. Incapazes de realizar uma. síntese, acabamos
aceitando uma série de compromissos, tanto na. esfera da educação
quanto na dos problemas sociais. Estes compromissos nos permitiram
defender o já conquistado, mas seria perigoso considerá-los definitivos. O
texto atual do artigo terceiro reflete esta situação. A emenda
constitucional foi benéfica, mas, acima de qualquer consideração técnica,
continuam sem resposta certas perguntas: qual o sentido da tradição
mexicana e qual o seu valor atual? qual o programa de vida que as nossas
escolas oferecem aos jovens? As respostas a estas perguntas não podem
ser obra de um homem. Se não as respondemos, é porque a própria
história não resolveu este conflito.
Uma vez encerrado o período militar da revolução, muitos jovens
intelectuais - que não tinham tido idade ou possibilidade de participar da
luta armada - começaram a colaborar com os governos revolucionários.
O intelectual se transformou no conselheiro, secreto ou público, do
general analfabeto, do líder camponês ou sindical, do caudilho no poder.
A tarefa era imensa, e era preciso improvisar tudo. Os poetas estudaram
economia, os juristas sociologia, os romancistas direito internacional,
pedagogia ou agronomia. Exceção feita aos pintores - que foram
protegidos da melhor maneira possível: tendo a seu cargo os murais
públicos -
140
o resto da "inteligência" foi utilizado para fins concretos e imediatos:
projetos de leis, planos de governo, missões confidenciais, tarefas
educativas, fundação de escolas e bancos de fomento agrícola etc. .. A
diplomacia, o comércio exterior, a administração pública abriram suas
portas a uma "inteligência" que vinha da classe média. Logo surgiu um
grupo numeroso de técnicos e especialistas, graças às novas escolas
profissionais e às viagens de estudo ao estrangeiro. Sua participação na
gestão governamental tomou possível a continuidade da obra iniciada
pelos primeiros revolncionários. Eles defenderam, numa quantidade de
ocasiões, a herança revolucionária. Mas, nada mais difícil que sua
situação. Preocupados em não ceder suas posições - das materiais às ideo-
lógicas -, fizeram do compromisso uma arte e uma forma de vida. Sua
obra foi, em muitos aspectos, admirável; ao mesmo tempo, perderam a
independência e sua crítica tornou-se diluída, à força da prudência ou do
maquiavelismo. A "inteligência" mexicana, no seu conjunto, não pôde ou
não soube utilizar as armas próprias do intelectual: a crítica, o exame, o
juízo. O resultado foi que o espírito cortesão - produto natural, pelo visto,
de toda revolução que se transforma em governo - invadiu quase toda .a
esfera da atividade pública. Além disso, como acontece sempre com toda
burocracia, alastrou-se a moral fechada de seita e o culto mágico ao
"segredo de Estado". Os assuntos públicos não são mais discutidos: são
cochichados. Não se deve esquecer, entretanto, que em muitos casos a
colaboração foi paga com sacrifícios reais. O demônio da eficácia - e não
o da ambição -, o desejo de servir e de cumprir uma tarefa coletiva, e até
mesmo certo sentido ascético da moral cidadã, entendida como negação
do eu, muito próprio do intelectual, levou alguns à perda mais dolorosa:
.a da obra pessoal. Este drama não é sequer colocado para o intelectual
europeu. Ora, na Europa e nos Estados Unidos, o intelectual foi tirado do
poder, vive no exílio e sua influência se exerce fora do âmbito do Estado.
Sua missão principal é a crítica; no México, a ação política. O mundo da
política é, por natureza, o dos valores relativos: o único valor absoluto é a
eficácia. A "inteligência" mexicana fez mais que servir o país: defendeu-
o. Foi
141
 honrada e eficaz, mas não terá deixado de ser "inteligência", isto é,
não terá renunciado a ser a consciência crítica do seu povo?
As oscilações da revolução, a pressão internacional que não
deixou de se fazer sentir, mal se iniciaram as reformas sociais, a
demagogia que logo se transformou numa doença permanente do
nosso sistema político, a corrupção dos dirigentes, que crescia à
medida que era mais notória a impossibilidade de nos realizarmos em
formas democráticas à maneira liberal, produziram ceticismo no povo
e desconfiança entre os intelectuais. A "inteligência" mexicana, unida
numa empresa comum, também tem GS seus heterodoxos e solitários,
os seus críticos e os seus doutrinários. Alguns pararam de colaborar e
fundaram grupos e partidos de oposição, como Manuel Gómez
Morín, ontem autor das leis revolucionárias da Fazenda e hoje chefe
da Ação Nacional, o partido de direita. Outros, como Jesus Silva
Herzog, mostraram que a eficácia não está em desacordo com a
independência espiritual; sua revista Cuaâemos Americanos agrupou
todos os escritores independentes da Hispano-América. Vicente
Lombardo Toledano, Narciso Bassols e outros se converteram ao
marxismo, única filosofia que parecia conciliar para eles as
particularidades da história do México com a universalidade da
revolução. A obra destes homens devnerjulgada sobretudo no campo
da política social. Infelizmente, já há muitos anos que sua atividade se
viciou na docilidade com que seguiram, mesmo nos seus piores
momentos, a linha política stalinista.
Ao mesmo tempo que uma parte da "inteligência" se voltava
para o marxismo - quase sempre na sua forma oficial e burocrática -,
procurando assim romper a solidão, ao se inserir no movimento
operário mundial, outros homens iniciaram uma tarefa de revisão e
crítica. A Revolução Mexicana tinha descoberto o rosto do México.
Samuel Ramos pergunta por seus traços, arranca máscaras e inicia um
exame do mexicano. Diz-se que El perfil dei hombre y la cultura en
México, primeira tentativa séria de nos conhecer, padece de diversas
limitações: o mexicano que suas páginas descrevem é um tipo
isolado, e os instrumentos de que o filósofo se serve para penetrar !l
realidade - a teoria do ressentimento, mais como foi exposta por
AdIer do que por Scheler -
142
talvez reduzam a significação de suas conclusões. Mas este livro
continua sendo o único ponto de partida que temos para nos conhecer.
Não só a maior parte de suas observações ainda são válidas, como
também a idéia central que o inspira continua sendo verdadeira: o
mexicano é um ser que quando se expressa se esconde; suas palavras
e seu.s gestos são quase sempre máscaras. Utilizando um método
diferente do empregado neste estudo, Ramos nos deu uma descrição
muito penetrante do conjunto de atitudes que faz de cada um de nós
um ser fechado e inacessível.
Enquanto Samuel Ramos descobre o sentido de alguns gestos nossos
mais característicos - exploração que seria preciso completar com uma
psicanálise dos nossos mitos e crenças e um exame da nossa vida
erótica -, Jorge Cuesta preocupa-se em indagar o sentido da nossa
tradição. Suas idéias, dispersas em artigos de crítica estética e política,
possuem coerência e unidade, apesar de seu autor nunca ter tido a
oportunidade de reunir esses trabalhos num livro. Trate-se do
classicismo da poesia mexicana, da influência da França em nossa
cultura, da pintura mural, ou da poesia de López Velarde, Cuesta
reitera este pensamento: o México é um país que se fez a si mesmo e
que, portanto, carece de passado. Melhor dito, o México se fez contra
o seu passado, contra dois Iocalismos, duas inércias e dois
casticismos: o índio e o espanhol. A verdadeira tradição do México
não continua, mas sim nega a colonial, pois é uma livre escolha de
certos valores universais: os do racionalismo francês. Nosso
"francesismo" não é acidental, nem fruto de mera circunstância
histórica. Na cultura francesa, que também é livre escolha, o mexicano
se descobre como vocação universal. Os modelos de nossa poesia,
como os que inspiram os nossos sistemas políticos, são universais e
indiferentes ao tempo, ao espaço e à cor local: implicam numa idéia
do homem e tendem e realizá-la, sacrificando nossas particularidades
nacionais. Constituem um Rigor e uma Forma. Assim, nossa poesia
não é romântica nem nacional, a não ser quando desmaia ou se
atraiçoa. O mesmo acontece com o resto de nossas formas artísticas e
políticas.
143
 Cuesta desdenha o exame histórico. Vê na tradição espanhola
apenas inércia, conformismo e passividade, porque ignora a outra face
desta tradição. Omite a análise da influência da tradição indígena,
também. E esta nossa preferência pela cultura francesa não é bem mais
filha de diversas circunstâncias, tanto da história universal quanto da
mexicana, que de uma suposta afinidade? Influenciado por Julián Benda,
Cuesta esquece que a cultura francesa se alimenta da história da França e
que é inseparável da realidade que a mantém.
Apesar das limitações de sua posição intelectual, agora mais
visíveis do que quando o autor as formulou, em esporádicas publicações
jornalísticas, devemos a Cuesta várias observações valiosas. O México,
com efeito, define-se a si mesmo como negação do seu passado. Seu
erro, como o dos liberais e positivistas, consistiu em pensar que esta
negação significava forçosamente a adoção do radicalismo e do
classicismo franceses em política, arte e poesia. A própria história refuta
esta hipótese: o movimento revolucionário, a poesia contemporânea, a
pintura e, enfim, o próprio crescimento do país, tendem a impor nossas
particularidades e a romper a geometria intelectual que a França nos
propõe. O radicalismo mexicano, como se procurou mostrar neste ensaio,
tem outro sentido.
Para além das diferenças que os separam, adverte-se certo pa-
rentesco entre Ramos e Cuesta. Ambos, em direção contrária, refletem
nossa vontade de nos conhecer. O primeiro representa esta tendência em
direção à nossa própria intimidade, que a Revolução Mexicana encarnou;
o segundo, a necessidade de inserir nossas particularidades numa
tradição universal.
Outro solitário é Daniel Cosío Villegas. Economista e historiador,
foi o fundador do Fondo de Cultura Económica, empresa editorial não
lucrativa que teve por primeiro objetivo - e daí o seu nome -
proporcionar aos hispano-americanos os textos fundamentais da ciência
econômica, de Smith e dos fisiocratas como Keynes, passando por Marx.
Graças a Cosío e a seus sucessores, o Fondo se transformou numa editora
de obras de filosofia, sociologia e história, que renovaram a vida
intelectual dos países de língua espanhola. Devemos a Cosío Villegas o
exame mais sério
144
~ completo ·do regime porfirista. Mas, talvez o melhor e mais es-
timulante de sua atividade intelectual seja o espírito que anima sua
crítica, a desenvoltura de suas opiniões, a independência de seu juízo.
Seu melhor livro, para mim, é Extremos de América, exame nada
piedoso de nossa realidade, feito com ironia, coragem e uma admirável
impertinência.
Cárdenas abriu as portas aos vencidos na guerra da Espanha.
Entre eles vinham escritores, poetas, professores. A eles se deve em parte
o renascimento da cultura mexicana, sobretudo no campo da filosofia.
Um espanhol a quem nós, mexicanos, devemos gratidão é José Gaos, o
mestre da nova "inteligência". A nova geração está em condições de
manejar os instrumentos que qualquer empresa intelectual requeira. Pela
primeira vez, desde a época da Independência, a "inteligência" mexicana
não precisa se formar fora das salas de aula. Os novos professores não
oferecem aos jovens uma filosofia, mas sim os meios e as possibilidades
para criá-la. Esta é, precisamente, a missão do professor.
Um novo elemento de estímulo é a presença de Alfonso Reyes.
Sua obra, que agora podemos começar a contemplar nas suas verdadeira
dimensões, é um convite ao rigor e à coerência. O classicismo de Reyes,
eqüidistante do academismo de Ramírez e do romantismo de Sierra, não
parte das formas já feitas. Em lugar de ser mera imitação ou adaptação de
formas universais, é um classicismo que se procura e se modela a si
mesmo, espelho e fonte, simultaneamente, onde o homem se reconhece,
é verdade, mas também se ultrapassa.
Reyes é um homem para quem a literatura é mais que uma vocação
ou um destino: uma religião. Escritor por inteiro, para quem a língua é
tudo o que pode ser: som e signo, traço inanimado e magia, organismo de
relojoaria e ser vivo. Poeta, crítico e ensaísta, é o Literato: o mineiro, o
artífice, o peão, o jardineiro, o amante e o sacerdote das palavras. Sua
obra é história e poesia, reflexão e criação. Se Reyes é um grupo de
escritores, sua obra é uma Literatura. Lição de forma? Não, lição de
expressão. Num mundo de retóricos eloqüentes ou de concentrados
silenciosos, Reyes nos adverte dos perigos e das responsabilidades da lin-
guagem. Acusam-no de não nos ter dado uma filosofia ou uma
145
 orientação. Mas seus acusadores esquecem boa parte de seus escritos,
destinados a esclarecer muitas situações que a história da América
nos coloca. E, além disso, parece-me que a importância de Reyes
reside sobretudo no fato de que lê-lo é uma lição de clareza e
transparência. Ao nos ensinar a dizer, ensina-nos a pensar. Daí a
importância de suas reflexões sobre a inteligência americana e sobre
as responsabilidades do intelectual e do escritor do nosso tempo.
O primeiro dever do escritor, diz, estriba na sua fidelidade à
linguagem. O escritor é um homem que não tem outro instrumento
senão as palavras. Diferentemente das ferramentas do artesão, do
pintor e do músico, as palavras estão cheias de significaçõeS
ambíguas e até contrárias. Usá-las quer dizer esclarecêlas, purificá-
las, fazê-las realmente instrumentos do nosso pensar e não máscaras
ou aproximações. Escrever implica numa profissão de fé e numa
atitude que transcende a do retórico e a do gramático; as raízes das
palavras se confundem com as da moral: a crítica da linguagem é
uma crítica histórica e moral. Todo estilo é mais que uma maneira de
falar: é uma maneira de pensar e, portanto, um juízo implícito ou
explícito sobre a realidade que nos cerca. Entre a língua, ser por
natureza social, e o escritor, que só cria na solidão, estabelece-se
assim uma relação muito estranha: graças ao escritor, a língua
amorfa, horizontal, ergue-se e se individualiza; graças à língua, o
escritor moderno, impedidas as outras vias de comunicação com o
seu povo e o seu tempo, participa da vida da Cidade.
Da obra de Alfonso Reyes pode-se extrair não só uma crítica,
mas também uma filosofia e uma ética da linguagem. Por esta razão,
não é por acaso que, ao mesmo tempo que defende a transparência do
vocábulo e a universalidade do seu significado, defenda uma missão.
Porque, além desta radical fidelidade à linguagem, que define todo
escritor, o mexicano tem alguns deveres específicos. O primeiro de
todos consiste em expressar o que é nosso. Ou, para empregar as
palavras de Reyes, "procurar a alma nacional". Tarefa árdua e
extrema, pois usamos uma língua pronta e que não criamos, para
revelar uma sociedade balbuciante e um homem emaranhado. Não
temos outro remédio senão usar um
146
idioma que já sofreu as experiências de Góngora e de Quevedo, de
Cervantes e de San Juan, para expressar um homem que não termina
o seu ser e que não se conhece a si mesmo. Escrever equivale a
desfazer o espanhol e recriá-lo, para que se torne mexicano, sem
deixar de ser espanhol. Nossa fidelidade à língua, em suma, implica
em fidelidade ao nosso povo e fidelidade a uma tradição que não é
totalmente nossa, a não ser por um ato de violência intelectual. Na
escrita de Reyes, vivem os dois termos deste dever extremado. Por
isso, nos seus melhores momentos, sua obra consiste na invenção de
uma linguagem e de uma forma universais e capazes de conter, sem
sufocá-los e sem se dilacerar, todos os nossos conflitos
inexpressados.
Reyes enfrenta a língua como problema artístico e ético. Sua
obra não é um modelo ou uma lição, mas sim um estímulo. Por isso,
nossa atitude diante da língua não pode ser diferente da de nossos
predecessores: também a nós, e mais radicalmente que a eles, pois
temos menos ilusões quanto a algumas idéias que a cultura ocidental
sonhou como eternas, a vida e a história de nosso povo se apresentam
como uma vontade que se empenha em criar a forma que a expresse e
que, sem traí-la, a transcenda. Solidão e comunhão, mexicanidade e
universalidade, continuam sendo os extremos que devoram o
mexicano. Os termos deste conflito habitam não só a nossa
intimidade e colorem com um matiz especial, alternadamente
sombrio e brilhante, a nossa conduta privada e as nossas relações com
os demais, mas também jazem no fundo de todas as nossas tentativas
políticas, artísticas e sociais. A vida do mexicano é um contínuo
retesar-se entre ambos os extremos, quando não é um instável e
penoso equilíbrio.
Toda a história do México, desde a Conquista até a Revolução,
pode ser vista como uma busca de nós mesmos, deformados ou
mascarados por instituições estranhas, e de uma forma que nos
expresse. As sociedades pré-cortesianas atingiram criações muito
ricas e diversas, conforme se vê pelo pouco que os espanhóis dei-
xaram de pé e pelas revelações que todos os dias nos fazem os
147
arqueólogos e antropólogos. A Conquista destrói estas formas e superpõe
a espanhola. Na cultura espanhola, palpitam duas direções, conciliadas
mas não fundidas inteiramente pelo Estado espanhol: a tradição medieval,
castiça, viva na Espanha até nossos dias, e uma tradição universal, de que
a Espanha se apropria e que toma sua, antes da Contra-Reforma. Por obra
do catolicismo, a Espanha atinge na esfera da arte uma síntese feliz de
ambos os elementos. O mesmo se pode dizer de algumas instituições e
noções de direito político, que intervêm decisivamente na constituição da
sociedade colonial e no estatuto outorgado aos índios e a suas
comunidades. Devido ao caráter universal da religião católica que era,
embora disso se esqueçam com freqüência os fiéis e seus adversários,
uma religião para todos, principalmente para os deserdados e os órfãos -,
a sociedade colonial consegue transformarse, por um momento, numa
ordem. Forma e substância compactuam. Entre a realidade e as
instituições, o povo e o poder, a arte e a vida, o indivíduo e a sociedade,
não há um muro nem um fosso. Tudo se corresponde e os mesmos
conceitos e uma mesma vontade regem os ânimos. O homem, por mais
humilde que seja a sua condição, não está só. Nem a sociedade, também.
Mundo e além-mundo, vida e morte, ação e contemplação, são experiên-
cias totais e não atos ou conceitos isolados. Cada fragmento participa da
totalidade e esta vive em cada uma de suas partes. A ordem pré-
cortesiana foi substituída por uma forma universal, aberta à participação e
à comunhão de todos os fiéis.
A paralisia da sociedade colonial e sua petrificação final, numa
máscara piedosa ou feroz, parece ser filha de uma circunstância que
poucas vezes foi examinada: a decadência do catolicismo europeu, como
manancial da cultura ocidental, coincidiu com a sua expansão e apogeu
na Nova Espanha. A vida religiosa, fonte de criação em outra época,
reduz-se, para os privilegiados, a participação inerte. E, para
desprivilegiados, oscilantes entre a curiosidade e a fé, a tentativas
incompletas, jogos de engenho e, no final, a silêncio e tarpor. Ou, para
falar em outros termos: o catolicismo se oferece à imensa massa indígena
como um refúgio. A orfandade que a ruptura da Conquista provoca
resolve-se num regresso às obscuras entranhas maternas, A religiosidade
colonial é
148
uma volta à vida pré-natal, passiva, neutra e satisfeita 2. A minoria, que
tenta sair ao ar livre do mundo, sufoca-se, emudece ou retrocede.
A Independência, a Reforma e a Ditadura são diferentes.
contraditórias fases de uma mesma vontade de dilaceramento. O século
XIX deve ser visto como ruptura total com a Forma. E, simultaneamente,
o movimento liberal se manifesta como uma tentativa utópica, que
provoca a vingança da realidade. O esquema liberal se transforma na
simulação do positivismo. Nossa história independente, desde que
começamos a ter consciência de nós mesmos, noção de pátria e de ser
nacional, é ruptura e busca. Ruptura com a tradição, com a Forma. E
busca de uma nova forma, capaz de conter todas as nossas
particularidades e aberta para o futuro. Nem o catolicismo, fechado ao
futuro, nem o liberalismo. que substituía o mexicano concreto por uma
abstração unânime, podiam ser esta forma buscada, expressão de nossos
desejos particulares e de nossos anseios universais.
A revolução foi uma descoberta de nós mesmos e um regresso às
origens, primeiro; em seguida, uma busca e uma tentativa de síntese,
várias vezes abortada; incapaz de assimilar nossa tradição e oferecer-nos
um novo projeto salvador, finalmente foi um compromisso. Nem a
revolução foi capaz de articular toda a sua explosão salvadora numa
visão de mundo, nem a "inteligência" mexicana resolveu o conflito entre
a insuficiência da nossa tradição e a nossa exigência de universalidade.
Esta recapitulação nos leva a colocar o problema de uma filosofia
mexicana, levantado recentemente por Ramos e Zea. Os conflitos
examinados no decorrer deste ensaio tinham permanecido, até pouco
tempo atrás, escondidos, encobertos por formas e idéias estranhas que, se
serviram para nos justificar, também impediram que nos
manifestássemos e mostrássemos a natureza de nossa luta interior. Nossa
situação era semelhante à do neurótico, para quem os princípios morais e
as idéias abstratas não têm ou-
2 Ver Jorge Carri6n, "La ruta psicológica de Quetzalc6atl", in CU4-
demo. AmericCl1to., número 6, México, setembro-outubro de 1949.
149
tra função prática senão a defesa de sua intimidade, sistema complicado
com o qual se engana e engana os outros, sobre o verdadeiro significado
de suas inclinações e a natureza de seus conflitos. Mas, no momento em
que estes aparecem em plena luz e tal qual são, o doente deve enfrentá-
los e resolvê-los por si mesmo. Uma coisa parecida acontece conosco.
De repente nos encontramos nus, diante de uma realidade também nua.
Já nada mais nos justifica e só nós mesmos podemos dar a resposta às
perguntas que a realidade nos faz. A reflexão filosófica torna-se assim
uma tarefa salvadora e urgente, pois não terá mais por objetivo examinar
o nosso passado intelectual, nem descrever as nossas atitudes
características, mas sim deverá nos oferecer uma solução concreta,
alguma coisa que traga sentido para a nossa presença na terra.
Como pode ser mexicana uma reflexão filosófica desta natureza?
Como exame da nossa tradição, será uma filosofia da história do México
e uma história das idéias mexicanas. Mas, nossa história é apenas um
fragmento da história universal. Quero dizer: sempre, exceto no
momento da revolução, vivemos nossa história como um episódio da
história do mundo inteiro. Também as nossas idéias nunca foram nossas
de todo, mas sim herança ou conquista das idéias criadas pela Europa.
Uma filosofia da história do México seria, pois, apenas uma reflexão
sobre as atitudes que assumimos diante dos temas que a história
universal nos propôs: contra-reforma, racionalismo, positivismo,
socialismo. Em suma, a meditação histórica nos levaria a responder esta
pergunta: como os mexicanos viveram as idéias universais?
A pergunta anterior traz em si uma idéia sobre o caráter distintivo da
mexicanidade, segundo tema desta projetada filosofia mexicana. Nós,
mexicanos, não criamos uma forma que nos expresse. Portanto, a
mexicanidade não pode se identificar com nenhuma forma ou tendência
histórica concreta: é uma oscilação entre vários projetos universais,
sucessivamente transplantados ou impostos e todos, hoje, inúteis. A
mexicanidade, assim, é uma maneira de não sermos nós mesmos, uma
reiterada maneira de ser e viver outra coisa. Em suma, às vezes uma
máscara e outras vezes uma súbita determinação de procurar a nós
mesmos, um re-
150
pentino abrir o peito para encontrar nossa voz mais secreta. Uma filosofia
mexicana terá que enfrentar a ambigüidade da nossa tradição e da nossa
própria vontade de ser, que, se exige plena originalidade nacional, não se
satisfaz com alguma coisa que não implique numa solução universal.
Vários escritores se impuseram a tarefa de examinar o nosso
passado intelectual. Destacam-se neste campo os estudos de Leopoldo
Zea e Edmundo O'Gorman. O problema que preocupa O' Gorman é saber
que tipo de ser histórico é o que chamamos América. Não é uma região
geográfica, também não um passado e, talvez, nem sequer um presente.
É uma idéia, uma invenção do espírito europeu. A América é uma
utopia, isto é, é o momento em que o espírito europeu se universaliza,
desprende-se de suas particularidades históricas e concebe-se a si mesmo
como uma idéia universal que, quase milagrosamente, encarna e se fixa
numa terra e num tempo preciso: o futuro. Na América, a cultura
européia se imagina como unidade superior. O'Gorman acerta, quando vê
 nosso continente como a atualização do espírito europeu; mas,
que acontece com a América como ser histórico autônomo, quando
enfrenta a realidade européia? Esta pergunta parece ser o tema essencial
de Leopoldo Zea. Historiador do pensamento hispano-americano - e
também crítico' independente, mesmo no campo da política diária -, Zea
afirma que, até pouco tempo atrás, a América foi o monólogo da Europa,
uma das formas históricas em que encarnou seu pensamento; hoje, este
monólogo tende a se transformar em diálogo. Um diálogo que não é pura-
mente intelectual, mas sim social, político e vital. Zea estudou a
alienação americana, o não sermos nós mesmos e o sermos pensados por
outros. Esta alienação - mais que as nossas particularidades - constitui a
nossa maneira própria de ser. Mas trata-se de uma situação universal,
partilhada por todos os homens. Ter consciência disto é começar a ter
consciência de nós mesmos. Com efeito, temos vivido na periferia da
história. Hoje, o centro, o núcleo da sociedade mundial, desagregou-se e
todos nos transformamos em seres perí-
151
féricos, até os europeus e os norte-americanos. Todos estamos à
margem, porque já não há mais centro.
Outros escritores jovens ocupam-se em desentranhar o sentido
das nossas atitudes vitais. Uma grande avidez em conhecermos a nós
mesmos, com rigor e sem complacência, é o maior mérito de muitos
destes trabalhos. Entretanto, a maior parte dos componentes deste
grupo - principalmente Emilio Uranga, seu inspirador máximo -
compreendeu que o tema do mexicano é apenas uma parte de uma
longa reflexão sobre alguma coisa mais vasta: a alienação histórica
dos povos dependentes e, em geral, do homem.
Toda reflexão filosófica deve possuir autenticidade, isto é, deve
ser um pensar a descoberto num problema concreto. Só assim o
objeto da reflexão pode se transformar num tema universal. Nosso
tempo parece propício para uma empresa deste nível. Pela primeira
vez, o México não tem à sua disposição um conjunto de idéias
universais que justifiquem a nossa situação. A Europa, este celeiro de
idéias feitas, vive agora como nós: para cada dia. Num sentido
estrito, o mundo moderno já não tem idéias. Por esta razão, o
mexicano situa-se diante de sua realidade como todos os homens
modernos: sozinho. Nesta nudez encontrará sua verdadeira
universalidade, que ontem foi mera adaptação do pensamento
europeu. A autenticidade da reflexão fará com que a mexicanidade
desta filosofia resida apenas no sotaque, na ênfase ou no estilo do
filósofo, mas não no conteúdo de seu pensamento. A mexicanidade
será uma máscara que, ao cair, deixará ver por fim o homem. As
circunstâncias atuais do México transformam assim o projeto de uma
filosofia mexicana na necessidade de pensar por nós mesmos em
alguns problemas que já não são exclusivamente nossos, e sim do
todos os homens. Isto é, a filosofia mexicana, se realmente o for, será
clara e simplesmente filosofia, sem mais.
A conclusão anterior pode ser corroborada se examinarmos
historicamente o problema. A Revolução Mexicana interditou a nossa
tradição intelectual. O movimento revolucionário mostrou que todas
as idéias e concepções que nos tinham justificado no passado
estavam mortas ou mutilavam nosso ser. A história universal, por
152
"litro lado, caiu-nos em cima e colocou para nós diretamente muiloa
problemas e questões que, antes, nossos pais viviam por reIlcxo.
Apesar de nossas singularidades nacionais - superposição de tempos
históricos, ambigüidades de nossa tradição, semicoloniallsmo etc. .. -,
a situação do México já não é diferente da dos outros países. Talvez
pela primeira vez na história a crise da nossa cultura seja a própria
crise da espécie. A melancólica reflexão de V aléry diante dos
cemitérios das civilizações desaparecidas hoje 1I0S deixa indiferentes,
porque não é a cultura ocidental que amanhã pode desmoronar, como
já aconteceu com os gregos e os lirabes, com os astecas e os egípcios,
mas sim o próprio homem. A antiga pluralidade de culturas, que
postulavam diversos e contrários ideais do homem e ofereciam
futuros diversos e contrários, foi substituída pela presença de uma
única civilização e de um único futuro. Até pouco tempo atrás, a
História foi uma reflexão sobre as várias verdades opostas que cada
cultura propunha e uma verificação da heterogeneidade radical de
cada sociedade e de cada arquétipo. Agora, a História recobrou sua
unidade e volta a ser o que foi na origem: uma meditação sobre o
homem. A pluralidade de culturas que o historicismo moderno
resgata resolve-se numa síntese: a do nosso momento. Todas as
civilizações desembocam na ocidental, que assimilou ou arrasou suas
rivais. E todas as particularidades têm de responder às perguntas que
a História nos faz: as mesmas, para todos. O homem reconquistou sua
unidade. As decisões dos mexicanos já afetam a todos os homens e
vice-versa. As diferenças que separam os comunistas dos "ocidentais"
são bem menos profundas que as que dividiam persas e gregos,
romanos e egípcios, chineses e europeus. Comunistas e democratas
burgueses esgrimem idéias antagônicas, mas que brotam de uma
fonte comum e discutem numa linguagem universal, compreensível
para ambos os lados. A crise contemporânea não se apresenta,
conforme dizem os conservadores, como a luta entre duas culturas
diferentes, mas sim como uma cisão no seio da nossa civilização.
Uma civilização que já não tem rivais e que confunde o seu futuro
com o do mundo. O destino de cada homem já não é diferente do
destino do Homem. Portanto, qualquer tentativa de resolver nossos
conflitos a partir da realidade mexicana deverá
153
possuir validade universal ou estará de antemão condenada à esterilidade.
A Revolução Mexicana nos fez sair de nós mesmos e nos colocou
diante da História, propondo-nos a necessidade de inventar nosso futuro e
nossas instituições. A Revolução Mexicana morreu sem resolver as nossas
VIII
contradições. Depois da Segunda Guerra Mundial, percebemos que esta
criação de nós mesmos que a realidade exige não é diferente da que uma
realidade semelhante reclama dos outros. Vivemos, como o resto do planeta,
uma conjuntura decisiva e mortal, órfãos do passado e com um futuro a ser
NOSSOS DIAS
inventado. A história universal já é tarefa comum. E o nosso labirinto, o de
todos os homens.

Busca e achado momentâneo de nós mesmos, o movimento revolucionário

transformou o México, fê-lo "outro". Sermos nós mesmos sempre é chegar a
ser esse outro que somos e que trazemos escondido no nosso interior, mais do
que tudo como promessa ou possibilidade de ser. Assim, em certo sentido, a
revolução criou a nação; em outro, não menos importante, estendeu-a a raças e
classes que nem a Colônia nem o século XIX puderam incorporar. Mas,
apesar de sua fecundidade extraordinária, ela não foi capaz de criar uma
ordem vital, que fosse ao mesmo tempo visão do mundo e fundamento de uma
sociedade realmente justa e livre. A revolução não fez de nosso país uma
comunidade, nem sequer uma esperança de comunidade: um mundo em que
os homens se reconhecem nos homens e onde o "princípio de autoridade" -
isto é, a força, qualquer que seja sua origem e justificação - ceda lugar à
liberdade responsável. Realmente, nenhuma sociedade conhecida atingiu um
estado semelhante. Não é acidentaI, por outro lado, que não nos tenha dado
uma visão do homem, comparável à do catolicismo colonial ou à do
liberalismo do século passado. A revolução é, sem dúvida, um fenômeno
nosso, mas muitas de suas limitações dependem de circunstâncias ligadas à
história mundial contemporânea.

154 155
 A Revolução Mexicana, é, cronologicamente, a primeira das
grandes revoluções do século XX. Para compreendê-la inteiramente, é
necessário vê-la como parte de um processo geral e que ainda não
terminou. Como todas as revoluções modernas, a nossa se propôs, em
primeiro lugar, a liquidar o regime feudal, a transformar o país por
meio da indústria e da técnica, a suprimir a nossa situação de
dependência econômica e política e, enfim, a instaurar uma verdadeira
democracia social. Em outras palavras: dar o salto com que sonharam
os liberais mais lúcidos, efetivamente consumar a Independência e a
Reforma, fazer do México uma nação moderna. E tudo isto sem trair a
nós mesmos. Pelo contrário, as mudanças revelariam o nosso
verdadeiro ser, um rosto ao mesmo tempo conhecido e ignorado, um
rosto novo, à força de antiguidade sepultada. A revolução ia inventar
um México fiel a si mesmo.
Os países "adiantados", com exceção da Alemanha, passaram do
antigo regime ao das modernas democracias burguesas, de uma
maneira que poderíamos chamar natural. As transformações políticas,
econômicas e técnicas sucederam-se e entrelaçaramse como inspiradas
por uma coerência superior. A história possuía uma lógica; descobrir o
segredo do seu funcionamento equivalia a apoderar-se do futuro. Esta
crença, bastante vã, ainda nos faz ver a história das grandes nações
como o desenvolvimento de uma imensa e majestosa proposição
lógica. Com efeito, o capitalismo passou gradativamente das formas
primitivas de acumulação para outras cada vez mais complexas, até
desembocar na época do capital financeiro e do imperialismo mundial.
O trânsito do capitalismo primitivo para o internacional produziu
mudanças radicais, tanto na situação interna de cada país quanto na
esfera mundial. Por um lado, ao fim de um século e meio de
explotação dos povos coloniais e semicoloniais, as diferenças entre
um operário e seu patrão eram menores que as existentes entre este
mesmo operário e um pária hindu ou um peão boliviano. Por outro, a
expansão imperialista unificou o planeta: captou todas as riquezas,
mesmo as mais ocultas e as atirou à torrente da circulação mundial,
transformadas em mercadorias; universalizou
156
o trabalho humano (a tarefa de um colhedor de algodão é continuada,
a milhares de quilômetros de distância, por um operário têxtil),
realizando pela primeira vez, efetivamente e não como postulado
moral, a unidade da condição humana; destruiu as culturas e
civilizações estranhas e fez com que todos os povos girassem ao redor
de dois ou três astros, fontes do poder político, econômico e
espiritual. Ao mesmo tempo, os povos assim anexados participaram
apenas de uma maneira passiva no processo: no econômico, eram
meros produtores de matérias-primas e de mão-de-obra barata; no
político, eram colônias e semicolônias; no espiritual, sociedades
bárbaras ou pitorescas. Para os povos da periferia, o "progresso"
significava, e significa, não só gozar de certos bens materiais, mas
também, sobretudo, atingir a "normalidade" histórica: ser, enfim,
"entes de razão". Este é o fundo da Revolução Mexicana e, em geral,
das revoluções do século XX.
Podemos ver agora com mais clareza em que consistiu a
empresa revolucionária: consumar, a curto prazo e com um mínimo
de sacrifícios humanos, uma obra que a burguesia européia realizara
em mais de cento e cinqüenta anos. Para consegui-lo, deveríamos
previamente assegurar nossa independência política e recuperar
nossos recursos naturais. Além disso, tudo deveria ser realizado sem
deixar de lado os direitos sociais, principalmente os operários,
consagrados pela Constituição de 1917. Na Europa e nos Estados
Unidos, estas conquistas foram o resultado de mais de um século de
lutas proletárias e, em boa parte, representavam (e representam) uma
participação nos lucros obtidos pelas metrópoles no exterior. Entre
nós, não havia lucros coloniais a repartir: não eram nossos sequer o
petróleo, os minerais, a energia elétrica e as outras forças com as
quais deveríamos transformar o país. Assim, pois, não se tratava de
começar do começo, mas sim de antes do começo.
A Revolução fez do novo Estado o principal agente da trans-
formação social. Em primeiro lugar: devolução e repartição de terras,
abertura ao cultivo de outras, obras de irrigação, escolas rurais e
bancos de fomento para os camponeses. Os especialistas
157
se estendem nos erros técnicos cometidos; os moralistas, na in-
tervenção maléfica do cacique tradicional e do político rapace. :r;;
verdade. Também é que, sob formas novas, subsiste o perigo de uma
volta ao monopólio das terras. Ainda é preciso defender o que foi
conquistado. Mas, o regime feudal desapareceu. Esquecer isto é
esquecer demais. Além de que: a reforma agrária não só beneficiou os
camponeses, mas também, ao quebrar a antiga estrutura social, tornou
possível o nascimento de novas forças produtivas. Ora, apesar de tudo
o que foi conseguido - e foi muito -, milhares de camponeses vivem
em condições de grande miséria e outros milhares não têm outro
remédio senão emigrar para os Estados Unidos, todos os anos, como
trabalhadores temporários. O crescimento demográfico, circunstância
que não foi levada em conta pelos primeiros governos revolucionários,
explica parcialmente o atual desequilíbrio. Embora pareça incrível, a
maior parte do país padece de superpopulação camponesa. Ou, mais
exatamente: carecemos de terras cultiváveis. Há, além disso, mais dois
fatores decisivos: nem a abertura de novas terras para o cultivo foi
suficiente, nem as novas indústrias e os centros de produção cresceram
com a rapidez necessária para absorver toda essa massa de população
restante, condenada, assim, ao subemprego. Em suma, com nossos
recursos atuais não podemos criar, na proporção indispensável, as
indústrias e as empresas agrícolas que poderiam dar ocupação ao
excedente de braços e bocas. B claro que se trata não só de um
crescimento demográfico excessivo, mas também de um progresso
econômico insuficiente. Mas, também é claro que enfrentamos uma
situação que ultrapassa as possibilidades reais do Estado e até mesmo
as da nação no seu conjunto. Como e onde obter os recursos
econômicos e técnicos? Esta pergunta, que tentaremos responder mais
adiante, não deve ser feita isoladamente, mas sim considerando o
problema do desenvolvimento econômico na sua totalidade. A
indústria não cresce com a velocidade que requer o aumento de
população e produz, assim, o subemprego; por outro lado, o
subemprego camponês-retarda o desenvolvimento da indústria, pois
não -aumenta o número de consumidores.
158
A revolução também se propôs, conforme se disse, a recupe-
ração das riquezas nacionais. Os governos revolucionários, prin-
cipalmente o de Cárdenas, decretaram a nacionalização do petróleo,
das estradas de ferro e de outras indústrias. Esta política nos colocou
frente a frente com o imperialismo. O Estado, sem renunciar ao
reconquistado, teve que ceder e suspender as expropriações. (B
preciso acrescentar que, sem a nacionalização do petróleo, teria sido
impossível o desenvolvimento industrial.) A revolução não se limitou
a expropriar: por meio de uma rede de bancos e instituições de
crédito, criou novas indústrias estatais, subvencionou outras (privadas
ou semiprivadas) e, em geral, tentou orientar de forma racional e em
proveito público o desenvolvimento econômico. Tudo isto - e muitas
outras coisas mais - foi realizado lentamente e não sem tropeços, erros
e imoralidades. Mas, embora com dificuldade e retesado por terríveis
contradições, o rosto do México começou a mudar. Pouco a pouco
surgiu uma nova classe operária e uma burguesia. Ambas viveram à
sombra do Estado e só agora começam a ter vida autônoma.
A tutela governamental da classe operária iniciou-se como uma
aliança popular: os operários apoiaram Carranza, em troca de uma
política social mais avançada. Pela mesma razão, mantiveram
Obregón e CalIes. Por sua parte, o Estado protegeu as organizações
sindicais. Mas a aliança se transformou em submissão e os governos
premiaram os dirigentes com altos postos públicos. O processo se
acentuou e consumou, embora pareça estranho, na época de Cárdenas,
o período mais extremista da revolução. E foram precisamente os
dirigentes que tinham lutado contra a corrupção sindical os que
entregaram as organizações operárias. Dir-se-á que a política de
Cárdenas era revolucionária: nada mais natural que os sindicatos a
apoiassem. Mas, levados por seus líderes, os sindicatos fizeram parte,
como um setor a mais, do Partido da Revolução, isto é, do partido
governamental. Frustrou-se assim a possibilidade de um partido
operário ou, pelo menos, de um movimento sindical à norte-
americana, apolítico sim, mas autônomo e livre de qualquer
ingerência oficial. Os únicos a ganhar com isso foram os líderes, que
se transformaram em pro-
159
fissionais da política: deputados, senadores, governadores. Nos últimos
anos, assistimos, entretanto, a uma mudança: com energia crescente, as
agremiações operárias recobram sua autonomia, derrubam dirigentes
corruptos e lutam por instaurar uma democracia sindical. Este
movimento pode ser uma das forças decisivas para o renascimento da
vida democrática. Ao mesmo tempo, dadas as características sociais de
nosso país, a ação operária, se deseja ser eficaz, deve evitar o sectarismo
de alguns dos novos dirigentes e procurar a aliança com os camponeses e
com um novo setor, também filho da revolução: a classe média. Até
pouco tempo atrás, a classe média era um grupo pequeno, constituído por
pequenos comerciantes e pelas tradicionais "profissões liberais"
(advogados, médicos, professores etc.). O desenvolvimento industrial e
comercial e o crescimento da Administração Pública criaram uma
numerosa classe média, rude e ignorante do ponto de vista cultural e
político, mas cheia de vitalidade.
Mais senhora de si, mais poderosa também, a burguesia não só
atingiu sua independência, como também tenta imiscuir-se no Estado,
não mais como protegida, e sim como diretora única. O banqueiro sucede
o general revolucionário; o industrial aspira a substituir o técnico e o
político. Estes grupos tendem a transformar o governo, cada vez com
maior exclusividade, na expressão política de seus interesses. Mas, a
burguesia não forma um todo homogêneo: uns, herdeiros da Revolução
Mexicana (embora às vezes o ignorem), estão empenhados em criar um
capitalismo nacional; outros são meros intermediários e agentes do
capital financeiro internacional. Finalmente, conforme já se disse, dentro
do Estado há muitos técnicos que, através de avanços e retrocessos,
audácias e concessões, seguem uma política de interesse nacional,
congruente com o passado revolucionário. Tudo isto exp'ica o caminho
sinuoso do Estado e seu desejo de "não romper o equilíbrio". Desde a
época de Carranza que a Revolução Mexicana tem sido um compromisso
entre forças opostas: nacionalismo e imperialismo, operarismo e
desenvolvimento industrial, economia dirigida e regime de "livre
empresa", democracia e paternalismo estatal.
160
Nada do que foi conseguido teria sido possível no contexto do
capitalismo clássico. E ainda mais: sem a revolução e seus governos, nem
sequer teríamos capitalistas mexicanos. Na realidade, o capitalismo
nacional não só é conseqüência natural da revolução, mas também, em
boa parte, é filho, criação do Estado revolucionário. Sem a repartição de
terras, as grandes obras materiais, as empresas estatais e as de
"participação estatal", a política de investimentos públicos, os subsídios
diretos ou indiretos à indústria e, em geral, sem a intervenção do Estado
na vida econômica, os nossos banqueiros e "homens de negócios" não
teriam ocasião de exercer sua atividade ou fariam parte do "pessoal na-
tivo" de alguma companhia estrangeira. Num país que inicia seu
desenvolvimento econômico com mais de dois séculos de atraso, era
indispensável acelerar o crescimento "natural" das forças produtivas. Esta
"aceleração" se chama: intervenção do Estado, direção - ainda que parcial
- da economia. Graças a esta política, nossa evolução é uma das mais
rápidas e constantes da América. Não se trata de bonanças momentâneas
ou de progressos num setor isolado - como o petróleo na Venezuela ou o
açúcar em Cuba -, mas sim de um desenvolvimento mais amplo e geral.
Talvez o sintoma mais significativo seja a tendência a criar uma
"economia diversificada" e uma indústria "integrada", isto é,
especializada nos nossos recursos.
Dito isto, devemos acrescentar que ainda não conseguimos, nem
estamos próximos de atingir, tudo o que era necessário e indispensável.
Não temos uma indústria de base, embora contemos com uma siderurgia
nascente; não fabricamos máquinas que fabriquem máquinas, nem sequer
fazemos tratores; ainda nos faltam estradas, pontes, ferrovias; demos as
costas ao mar: não temos portos, marinha e indústria pesqueira; nosso
comércio exterior se equilibra graças ao turismo e aos dólares que
ganham nos Estados Unidos os nossos "braçais" ... E, coisa mais
decisiva: apesar da legislação nacionalista, o capital norte-americano é
cada dia mais poderoso e determinante nos centros vitais da nossa econo-
mia. Em suma, embora comecemos a contar com uma indústria, ainda
somos, essencialmente, um país produtor de matérias-pri-
161
mas. Isto significa: dependência das oscilações do mercado mundial,
no exterior; e no interior: pobreza, diferenças atrozes entre a vida dos
ricos e a dos desprivilegiados, desequilíbrio.
Com certa regularidade discute-se se a política social e eco-
nômica foi ou não acertada. Sem dúvida, trata-se de alguma coisa
mais complexa que a técnica e que está além dos erros, imprevísões
ou imoralidades de certos grupos. A verdade é que os recursos de que
dispõe a nação, na sua totalidade, são insuficientes para "financiar" o
desenvolvimento integral do México e até mesmo para criar o que os
técnicos chamam de "infra-estrutura econômica", única base sólida de
um progresso efetivo. Faltam-nos capitais, e o ritmo interno de
capitalização e reinvestimento ainda é lento demais. Assim, nosso
problema essencial consiste, de acordo com o que dizem os
especialistas, em obter os recursos indispensáveis para o nosso
desenvolvimento. Onde e como?
Um dos fatos que caracterizam a economia mundial é o
desequilíbrio que existe entre os baixos preços das matérias-primas e
os altos preços dos produtos manufaturados. Países como o México -
isto é, a maioria do planeta - estão sujeitos às mudanças contínuas e
imprevistas do mercado mundial. Conforme sustentaram os nossos
delegados, numa quantidade de conferências ínteramericanas e
internacionais, não é possível sequer esboçar programas econômicos a
longo prazo, se esta instabilidade não for suprimida. Por outro lado,
não se chegará a reduzir o desnível, cada vez mais profundo, entre os
países "subdesenvolvidos" e os "adiantados", se estes últimos não
pagarem preços justos pelos produtos primários. Estes produtos são a
nossa fonte principal de renda e, portanto, constituem a melhor pos-
sibilidade de "financiamento" do nosso desenvolvimento econômico.
Por razões conhecidas de sobra, nada ou muito pouco se conseguiu
neste terreno. Os países "adiantados" sustentam, imperturbáveis -
como se estivéssemos vivendo no início do século passado -, que se
trata de "leis naturais do mercado", so-
162
bre as quais o homem tem escassa influência. A verdade é que se
trata da lei da selva.
Um dos remédios que mais freqüentemente nos oferecem os
países "adiantados" - principalmente os Estados Unidos é o dos
investimentos privados estrangeiros. Em primeiro lugar, todo mundo
sabe que os lucros desses investimentos saem do país, sob a forma de
dividendos e outros benefícios. Além disso, implicam em
dependência econômica e, a longo prazo, em ingerência política do
exterior. Por outro lado, o capital privado não se interessa por
investimentos a longo prazo e de escasso rendimento, que são os de
que necessitamos; pelo contrário, procura os campos mais lucrativos e
que oferecem possibilidades de lucros maiores e mais rápidos. Enfim,
o capitalista não pode, nem deseja, submeter-se a um plano geral de
desenvolvimento econômico.
Sem dúvida, a melhor - e talvez a única - solução consiste no
investimento de capitais públicos, sejam empréstimos governamentais,
seja por meio das organizações internacionais. Os primeiros trazem
em si condições políticas ou econômicas, daí que sejam preferíveis os
segundos. Como se sabe, as Nações Unidas e seus organismos
especializados foram fundados, entre outros fins, com o de
impulsionar a evolução econômica e social dos países
"subdesenvolvidos". Princípios análogos são postulados pela Carta da
Organização dos Estados Americanos. Em face da instável situação
mundial - reflexo, fundamentalmente, do desequilíbrio entre os
"grandes" e os "subdesenvolvidos" -, pareceria natural que se tivesse
feito alguma coisa realmente apresentável neste terreno. A verdade é
que as somas que se destinam a este objetivo são irrisórias, sobretudo
se pensarmos no que gastam as grandes potências com preparativos
militares. Empenhadas em ganhar a guerra de amanhã por meio de
pactos guerreiros com governos efêmeros e impopulares, ocupadas
com a conquista da Lua, esquecem do que acontece no subsolo do
planeta. É evidente que nos encontramos diante de um muro que,
sozinhos, não podemos pular nem perfurar. Nossa política externa foi
justa, mas sem dúvida poderíamos fazer mais, se nos uníssemos a
outros povos com problemas semelhantes aos nossos. A situação do
Méxi-
163
co, neste aspecto, não é diferente da situação da maioria dos países
latino-americanos, asiáticos e africanos.
A ausência de capitais pode ser remediada de outra maneira. Existe,
já sabemos, um método de comprovada eficácia. Afinal de contas, o
capital é apenas trabalho humano acumulado. O prodigioso
desenvolvimento da União Soviética - o mesmo poderá ser dito, em
breve, da China - não é mais do que a aplicação desta fórmula. Graças à
economia dirigida, que poupa o desperdício e a anarquia inerentes ao
sistema capitalista, e ao emprego "racional" de uma imensa mão-de-obra,
dirigida para a explotação de recursos também imensos, em menos de
meio século a União Soviética se transformou no único rival dos Estados
Unidos. Mas, nós não temos nem a população nem os recursos, materiais
e técnicos, que exige uma experiência de tais proporções (para não falar
da nossa vizinhança com os Estados Unidos e de outras circunstâncias
históricas). E, sobretudo, o emprego "racional" da mão-de-obra e a
economia dirigida significam, entre outras coisas, o trabalho excessivo
(stakhanovismo), os campos de concentração, os trabalhos forçados, a
deportação de raças e nacionalidades, a supressão dos direitos
elementares dos trabalhadores e o império da burocracia. Os métodos de
"acumulação socialista" - como os chamava o finado Stálin revelaram-se
bem mais cruéis que os sistemas de "acumulação primitiva" do capital,
que com tanta justiça indignavam Marx e Engels. Ninguém duvida de
que o "socialismo" totalitário possa transformar a economia de um país; é
mais duvidoso que consiga libertar o homem. E este último item é o
único que interessa e o único que justifica uma revolução.
f: verdade que alguns autores, como Isaac Deutscher, pensam que,
uma vez criada a abundância, iniciar-se-á, quase insensivelmente, o
trânsito para o verdadeiro socialismo e a democracia. Esquecem-se de
que, enquanto isso, criam-se classes, ou castas, donas absolutas do poder
político e econômico. E a história mostra que uma classe nunca cedeu
voluntariamente os seus privilégios e os seus lucros. A idéia do "trânsito
insensível" para o socialismo é tão fantástica quanto o mito da
"desaparição gra-
164
dativa do Estado" nos lábios de Stálin e seus sucessores. Naturalmente
que não são impossíveis as mudanças na sociedade soviética. Toda
sociedade é histórica, vale dizer, condenada à transformação. Mas a
mesma coisa pode ser dita dos países capitalistas. Ora, o característico de
ambos os sistemas, neste momento, é sua resistência à mudança, sua
vontade de não ceder nem à pressão externa nem à interna. E nisto reside
o perigo da situação: a guerra, preferível à transformação.
À luz do pensamento revolucionário tradicional - e mesmo da
perspectiva do liberalismo do século passado -, é escandalosa a
existência, em pleno século XX, de anomalias históricas como os países
"subdesenvolvidos" ou como um império "socialista" totalitário. Muitas
das previsões e até dos sonhos do século XIX se realizaram (as grandes
revoluções, os progressos da ciência e da técnica, a transformação da
natureza etc ... ), mas de uma maneira paradoxal ou inesperada, que
desafia a famosa lógica da história. Desde os socialistas utópicos
afirmava-se que a classe operária seria o agente principal da história
mundial. Sua função consistiria em realizar uma revolução nos países
mais adiantados e criar assim as bases da libertação do homem. Real-
mente, Lênin pensou que era possível dar um salto histórico e confiar à
ditadura do proletariado a tarefa histórica da burguesia: o
desenvolvimento industrial. Acreditava, provavelmente, que as
revoluções nos países atrasados precipitariam e até mesmo
desencadeariam a mudança revolucionária nos países capitalistas.
Tratava-se de quebrar a corrente imperialista por seu elo mais fraco. ..
Como se sabe, o esforço que os países "subdesenvolvidos" realizam para
se industrializar é, em certo sentido, antieconômico e impõe grandes
sacrifícios à população. Na verdade, trata-se de um recurso heróico, em
vista da impossibilidade de elevar o nível de vida dos povos por outros
meios. Ora, como solução mundial, a autarquia é, afinal, suicida; como
remédio nacional, é uma experiência cara, paga pelos operários, pelos
consumidores e pelos camponeses. Mas, o nacionalismo dos países
"subdesen-
165
volvidos" não é uma resposta lógica, e sim a explosão fatal de uma
situação que as nações "adiantadas" tornaram desesperada e sem
saída. Em compensação, a diretriz racional da economia mundial -
isto é, o socialismo - tinha criado economias complementares e não
sistemas rivais. Se desaparecesse o imperialismo e o mercado mundial
de preços fosse regulado, isto é, se fosse suprimido o lucro, os povos
"subdesenvolvidos" contariam com os recursos necessários para
realizar sua transformação econômica. A revolução socialista na
Europa e nos Estados Unidos teria facilitado o trânsito - agora, sim,
de uma maneira racional e quase insensível - de todos os povos
"atrasados" para o mundo moderno.
A história do século XX faz duvidar, pelo menos, do valor dessas
hipóteses revolucionárias e, em primeiro lugar, da função universal da
classe operária, como encarnação do destino do mundo. Nem com a
melhor boa vontade podemos afirmar que o proletariado foi o agente
decisivo das mudanças históricas deste sécu]0. As grandes revoluções
da nossa época - sem excluir a soviética - foram realizadas em países
atrasados e os operários representaram um segmento, quase nunca
determinante, de grandes massas populares compostas por
camponeses, soldados, pequena burguesia e milhares de seres
dilacerados pelas guerras e pelas crises. Essas massas informes foram
organizadas por pequenos grupos de profissionais da revolução ou do
"golpe de Estado". Até as contra-revoluções, como o fascismo e o
nazismo, ajustam-se a este esquema. O mais desconcertante, sem
dúvida, é a ausência de revolução socialista na Europa, no próprio
centro da crise contemporânea. Parece inútil ressaltar as
circunstâncias agravantes: a Europa conta com o proletariado mais
culto, mais· bem organizado e com tradições revolucionárias mais
antigas; também, lá se produziram, uma vez e outra, as "condições
objetivas" propícias para o assalto ao poder. Ao mesmo tempo, várias
revoluções isoladas - por exemplo: na Espanha e, há pouco tempo, na
Hungria - foram reprimidas sem piedade e sem que efetivamente se
manifestasse a solidariedade operária internacional. Em compensação,
assistimos a uma regressão bárbara, a de Hitler,
166
e a um renascimento geral do nacionalismo em todo o velho con-
tinente. Finalmente, em lugar da rebelião do proletariado organizado
democraticamente, o século XX viu o nascimento do "partido", isto é,
de uma agremiação nacional ou internacional que combina o espírito
e a organização de dois corpos nos quais a disciplina e a hierarquia
são os valores decisivos: a Igreja e o Exército. Estes "partidos", que
não se parecem nada com os velhos partidos políticos, foram os
agentes efetivos de quase todas as mudanças operadas depois da
Primeira Guerra Mundial.
O contraste com a periferia é reveladoro Nas colônias e nos
países "atrasados" não cessou de se produzir, desde antes da Primeira
Guerra Mundial, uma série de transtornos e mudanças revolucionárias.
E a maré, longe de baixar, cresce de ano para ano. Na Ásia e na África
o imperialismo se retira; seu lugar é ocupado por novos Estados com
ideologias confusas, mas que têm em comum duas idéias, ontem
quase inconciliáveis: o nacionalismo e as aspirações revolucionárias
das massas. Na América Latina, até pouco tempo atrás tranqüila,
assistimos ao ocaso dos ditadores e a uma nova onda revolucionária.
Em quase todas as partes - trate-se da Indonésia, da Venezuela, do
Egito, de Cuba, ou de Ghana -, os ingredientes são os mesmos:
nacionalismo, reforma agrária, conquistas operárias e, no cimo, um
Estado decidido a realizar a industrialização e saltar da época feudal
para a moderna. Pouco importa, para a definição geral do fenômeno,
que neste empenho o Estado se alie a grupos mais ou menos pode-
rosos da burguesia nativa ou que, como na Rússia e na China, suprima
as velhas classes e seja a burocracia a encarregada de impor a
transformação econômica. O traço distintivo - e decisivo - é que não
estamos diante da revolução proletária dos países "avançados", mas
sim diante da insurreição das massas c dos povos que vivem na
periferia do mundo ocidental. Anexados ao destino do Ocidente pelo
imperialismo, agora se voltam para si mesmos, descobrem sua
identidade e se decidem a participar da história mundial.
Os homens e as formas políticas em que a insurreição das
nações "atrasadas" encarnou são muito variados. Num extremo,
167
Ghandi; no outro, Stálin; além, Mao Tsé-tung. Há mártires como
Madero e Zapata, bufões como Perón, intelectuais como Nehru. A
galeria é muito variada; nada mais diverso entre si que Cárdenas, Tito
e Nasser. Muitos destes homens seriam inconcebíveis, como
dirigentes políticos, no século passado e até mesmo no primeiro terço
do que está em curso. O mesmo acontece com sua linguagem, na qual
as fórmulas messiânicas se aliam à ideologia democrática e à
revolucionária. São homens fortes, políticos realistas; mas também
são inspirados, sonhadores e, às vezes, demagogos. As massas os
seguem e se reconhecem neles... A filosofia política destes
movimentos possui o mesmo caráter empastelado. A democracia
compreendida à ocidental mistura-se com formas inéditas ou
bárbaras, que vão desde a "democracia dirigida" dos indonésios até o
idolátrico "culto a personalidade" soviética, não esquecendo a
respeitosa veneração dos mexicanos à figura do Presidente.
Junto ao culto ao líder, está o partido oficial, presente em todos
os lugares. As vezes, como no México, trata-se de uma agremiação
aberta, à qual podem pertencer praticamente todos os que desejam
intervir na coisa pública e que abarca vastos setores da esquerda e da
direita. O mesmo acontece na índia, com o Partido do Congresso. E
aqui convém dizer que um dos traços mais saudáveis da Revolução
Mexicana - devido, sem dúvida, tanto à ausência de uma ortodoxia
política quanto ao caráter aberto do partido - é a ausência de terror
organizado. Nossa falta de "ideologia" preservou-nos de cair nessa
tortuosa caça humana em que se transformou o exercício da "virtude"
política em outros lugares. Tivemos, sim, violências populares, certa
extravagância na repressão, capricho, arbitrariedade, brutalidade,
"mão firme" de alguns generais, "humor negro", mas, mesmo nos
seus piores momentos, tudo foi humano, isto é, sujeito à paixão, às
circunstâncias e até mesmo ao acaso e à fantasia. Nada mais afastado
da aridez do espírito de sistema e da sua moral silogística e policial.
Nos países comunistas, o partido é uma minoria, uma seita fechada e
onipotente, ao mesmo tempo exército, administração e inquisição; o
poder espiritual e o braço secu-
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lar por fim reunidos. Assim, surgiu um tipo de Estado absolutamente
novo na história, no qual os traços revolucionários, como a
desaparição da propriedade privada e a economia dirigida, são
indistinguíveis de outros arcaicos: o caráter sagrado do Estado e a
divinização dos chefes. Passado, presente e futuro: progresso técnico
e formas inferiores da magia política, desenvolvimento econômico e
escravismo sindicalista, ciência e teologia estatal: tal é o rosto
prodigioso e aterrador da União Soviética. Nosso século é um grande
caldeirão onde todos os tempos históricos fervem, se confundem e se
misturam.
Como é possível que a "inteligência" contemporânea - penso
sobretudo na herdeira da tradição revolucionária européia _ não tenha
feito uma análise da situação do nosso tempo, não já da velha
perspectiva do século passado, mas sim diante da novidade desta
realidade que nos salta aos olhos? Por exemplo: a polêmica entre Rosa
Luxemburgo e Lênin sobre a "espontaneidade revolucionária das
massas" e a função do Partido Comunista como "vanguarda do
proletariado" talvez se revestisse de outra significação à luz das
condições respectivas da Alemanha e da Rússia. Do mesmo modo:
não há dúvida de que a União Soviética parece muito pouco com o
que pensavam Marx e Engels sobre o que poderia ser um Estado
operário. Entretanto, este Estado existe; não é uma aberração nem um
"equívoco da história". E uma realidade enorme, evidente por si
mesma e que se justifica da única maneira como se justificam os seres
vivos: pelo peso e pela plenitude de sua existência. Um filósofo
eminente como Lukács, que dedicou tanto do seu esforço em
denunciar a "irracionalidade" progressiva da filosofia burguesa, nunca
tentou seriamente a análise da sociedade soviética, do ponto de vista
da razão. Pode alguém afirmar que o stalinismo era racional? E ra-
cional o emprego da "dialética" pelos comunistas? Não se trata,
simplesmente, de uma racionalização de certas obsessões, como
sucede com outro tipo de neurose? E a "teoria da direção coletiva", a
dos "caminhos diversos até o socialismo", o escândalo de Pasternak e
... tudo isso é racional? Nenhum intelectual europeu de esquerda,
nenhum "marxólogo", inclinou-se sobre o rosto
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apagadiço e informe das revoluções agrárias e nacionalistas ua
América Latina e do Oriente para tentar entendê-Ias como são: um
fenômeno universal que requer uma nova interpretação. Naturalmente
que é ainda mais desolador o silêncio da "inteligência" latino-
americana e asiática, que vive no centro do torvelinho. :s claro que
não sugiro que se abandonem os velhos métodos ou que se negue o
marxismo, pelo menos como instrumento de análise histórica. Mas,
novos fatos - e que contradizem tão radicalmente as previsões da
teoria - exigem novos instrumentos. Ou, pelo menos, afiar e aguçar os
que possuímos. Com maior humildade e melhor sentido, Trotski
escrevia, um pouco antes de morrer, que se depois da Segunda Guerra
Mundial não surgisse uma revolução nos países desenvolvidos, talvez
se tivesse de revisar toda a perspectiva histórica mundial.
A Revolução Mexicana desemboca na história universal.
Nossa situação, com diferenças de grau, sistema e "tempo histórico",
não é muito diversa da de muitos outros países da América Latina, do
Oriente e da África. Embora nos tenhamos libertado do feudalismo,
do caudilhismo militar e da Igreja, nossos problemas são,
essencialmente, os mesmos. Estes problemas são imensos e de difícil
resolução. Muitos perigos nos espreitam. Muitas tentações, desde o
"governo dos banqueiros" - isto é: dos intermediários - até o
cesarismo, passando pela demagogia nacionalista e outras formas
espasmódicas da vida política. Nossos recursos materiais são escassos
e ainda não aprendemos a usá-los totalmente. Ainda mais pobres são
os nossos instrumentos intelectuais. Pensamos muito pouco por conta
própria; tudo, ou quase tudo, vimos e aprendemos na Europa e nos
Estados Unidos. As grandes palavras que deram nascimento aos
nossos povos têm agora um valor equívoco e já ninguém sabe
exatamente o que querem dizer: Franco é democrata e faz parte do
"mundo livre". A palavra comunismo designa Stálin; socialismo quer
dizer uma reunião de senhores defensores da ordem colonial. Tudo
parece um gigantesco equívoco. Tudo ocorreu como não
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deveria ter ocorrido, dizemos para nos consolarmos. Mas somos nós
os equivocados, não a história. Temos de aprender a olhar de frente a
realidade. Inventar, se for preciso, palavras novas e idéias novas para
estas novas e estranhas realidades que atravessaram o nosso caminho.
Pensar é o primeiro dever da "inteligência". E, em certos casos, o
único.
Enquanto isso, que fazer? Não há mais receitas. Mas há um ponto de
partida válido: os nossos problemas são nossos e constituem
responsabilidade nossa; entretanto, são também os de todos. A
situação dos latino-americanos é a da maioria dos povos da periferia.
Pela primeira vez, desde há mais de trezentos anos, deixamos de ser
matéria inerte, sobre a qual se exerce a vontade dos poderosos.
Eramos objetos; começamos a ser agentes das mudanças históricas e
os nossos atos e as nossas omissões afetam a vida das grandes
potências. A imagem do mundo atual como uma luta entre dois
gigantes (o resto composto de amigos, ajudantes, criados e partidários
por fatalidade) é bastante superficial. O cenário - e, na verdade, a
própria substância - da história contemporânea é a onda
revolucionária dos povos da periferia. Para Moscou, Tito é uma
realidade desagradável, mas é uma realidade. O mesmo se pode dizer
de Nasser ou de Nehru para os ocidentais. Uma terceira frente, um
novo clube de nações, o clube dos pobres? Talvez seja cedo demais.
Ou, talvez, tarde demais: a história anda muito depressa e o ritmo de
expansão dos poderosos é mais rápido que o do nosso crescimento.
Mas, antes de que o congelamento da vida histórica - pois a isso
equivale o "empate" entre os grandes - se transforme em petrificação
definitiva, há possibilidades de ação combinada e inteligente.
Esquecemos que há muitos como nós, dispersos e isolados.
Falta aos mexicanos uma nova sensibilidade diante da América
Latina; hoje estes países despertam: vamos deixá-los sozinhos?
Temos amigos desconhecidos nos Estados Unidos e na Europa. As
lutas no Oriente estão ligadas, de alguma maneira, às nossas. Nosso
nacionalismo, se não for uma doença mental ou uma idolatria, deve
desembocar numa busca universal. f: preciso partir da consciência de
que a nossa situação de alienação é a da maio-
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ria dos povos. Sermos nós mesmos será opor ao avanço das insen- conder, nos desfigura e mutila. Se arrancarmos estas máscaras, se nos
sibilidades históricas o rosto animado do homem. Tanto melhor, se abrirmos, se, enfim, nos enfrentarmos, começaremos a viver e pensar
não tivermos receitas nem remédios patenteados para os nossos de verdade. Aguardam-nos uma nudez e um desamparo. Aí, na
males. Poderemos, pelo menos, pensar e trabalhar com sobriedade e solidão aberta, também nos espera a transcendência: as mãos de
resolução. outros solitários. Somos, pela primeira vez em nossa história,
O objeto da nossa reflexão não é diferente do que tira o sono de contemporâneos de todos os homens.
outros homens e de outros povos: como criar uma sociedade, uma 173
cultura, que não negue a nossa humanidade nem a transforme numa
abstração vã? A pergunta que hoje todos os homens se fazem não é
diferente da que se fazem os mexicanos. Todo o nosso mal-estar, a
violência contraditória de nossas reações, o eclodir da nossa
intimidade e as bruscas explosões da nossa história, que foram
primeiro ruptura e negação das formas petrificadas que n09
oprimiam, tendem a se resolver em busca e tentativa de criar um
mundo onde não imperem mais a mentira, a má fé, a dissimulação, a
avidez sem escrúpulos, a violência e a simulação. Uma sociedade,
também, que não faça do homem um instrumento e uma defesa da
Cidade. Uma sociedade humana.
O mexicano se esconde debaixo de muitas máscaras, que em
seguida arranca num dia de festa ou de luto, do mesmo modo como a
nação arrebentou todas as formas que a asfixiavam. Mas ainda não
encontramos a que venha reconciliar nossa liberdade com a ordem, a
palavra com o ato, e ambos com uma evidência que já não será
sobrenatural, mas sim humana: a dos nossos semelhantes. Nesta
busca, retrocedemos uma vez ou outra, para em seguida avançar com
mais decisão para a frente. E agora, de repente, atingimos o limite:
nuns poucos anos esgotamos todas as formas históricas que a Europa
possuía. Só nos restam a nudez ou a mentira. Seguindo-se a este
desmoronamento geral da Razão e da Fé, de Deus e da Utopia, já não
se erguem novos ou velhos sistemas intelectuais, capazes de abrigar
nossa angústia e tranqüilizar nosso desconcerto; diante de nós não há
nada. Estamos enfim sós. Como todos os homens. Como eles,
vivemos o mundo da violência, da simulação e da "nenhumação": o
da solidão fechada que, se nos defende, nos oprime, e que, ao nos es-

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