Capítulo 7 - FILOSOFIA ACTUAL

INTRODUCCION

Tiempos difíciles los que nos toca vivir ahora y en un futuro, porque una sola
cosa está clara: la filosofía analítica se está afirmando por doquier; en Italia, en
Alemania, en toda Europa hay una verdadera ocupación de las universidades por parte
de los filósofos analíticos. Europa parece haberse vuelto Norteamérica y es una paradoja
porque en los Estados Unidos la filosofía analítica está pasando de moda.
La filosofía analítica es una reducción de la filosofía, una filosofía reducida a la
lógica y nosotros no tenemos necesidad sólo de la lógica. Hasta tal punto que la lógica,
la teoría de la lógica, no es necesaria en absoluto para pensar de un modo lógico, porque
es obvio que son las cualidades más primitivas las que nos hacen pensar de una manera
lógica.
Los filósofos no están suficientemente presentes; están, por el contrario, cada
vez más ausentes. Hacen pocas preguntas, pocas preguntas sobre la vida, no dan casi
respuestas. Y la filosofía, o mejor dicho, la lógica formal, se encierra cada vez más en
las academias y en las universidades. La filosofía seguirá viviendo, vivirá, al menos, en
la exigencia de filósofo que está en cada uno de nosotros; nos guste o no, hay una
disposición natural del hombre hacia la filosofía, mientras exista el hombre también
existirá la filosofía.
Vivimos la “Pax americana”, sobre toda desde que Rusia está ausente y los
efectos negativos son muchos; Norteamérica ha exportado un poco por todas partes la
ética protestante, calvinista, de la ganancia y el éxito, ¡y esa sería la única cosa que
cuenta en la vida!, estamos americanizados hasta en el idioma.
Los idiomas, en su pluralidad, representan el modelo político concreto de la
pluralidad. Se equivoca el que piensa que tendremos enseguida un idioma mundial,
igual para todos; es verdad, el inglés americano es una especie de lingua franca, la
lengua del comercio, pero por suerte, las cosas más íntimas no nos la diremos jamás en
inglés americano. La pluralidad de los idiomas es una gran riqueza, cada idioma abre un
mundo distinto, ¿porqué deberíamos empobrecernos?
La técnica es una nueva forma de esclavitud, toda la informática es una cadena
inteligente de esclavos, somos todos esclavos de los medios y de los nuevos medios.
Esclavos, pero no como en la antigüedad, sino de un modo mucho más refinado: somos
esclavos que creen ser patrones. Muchas informaciones, demasiadas informaciones
(información es poder, es la consigna) no dejan tiempo para pensar. Y entonces, el
deseo: que no se dejen enredar demasiado en la red de Internet, que aprendan a conocer
los límites, de si mismos y de su propio saber.
Hasta aquí las palabras que nos dejó Hans-Georg Gadamer (1900-2002) en un
reportaje que le hicieron al cumplir 100 años de edad y que no hace más que sumarse a
las de otros pensadores que nos alertan con las novedades, las modas, los logros
técnicos y científicos que son positivos, si, pero que como todo, hay que tomar con la
debida mesura y prudencia, la antigua sofrosyne de los griegos.
En realidad, hay muchos filósofos que se preguntan hoy si la filosofía no será, a
fin de cuentas, un uso específico de los lenguajes humanos, una suerte de género
retórico que se disimuló como tal durante siglos, o incluso un mito inventado por los
griegos en los orígenes de la cultura occidental, apenas una liturgia practicada por
quienes veneraban la verdad y esa pomposa divinidad llamada ser, cuyo rostro nadie vio
jamás.
El vacío dejado por la desaparición de las (supuestas) verdades universales, esas
que valían para todos por igual, deberá ser ocupado por una ética de la convivencia, del
respeto del otro, del diferente, del que vive y piensa distinto. A veces será una ética de

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FILOSOFÍA ACTUAL - Capítulo 7

la comunicación, como en Jürgen Habermas (n.1929); otras, una ética de los derechos
universales, como en los “nuevos filósofos” o los partidarios de la bioética; incluso una
ética de la ironía, como en Richard Rorty (n. 1931), consistente en tomar distancia con
respecto a la propia interpretación del mundo o en no creerse el dueño de la verdad
absoluta.
La filosofía de nuestra época, entonces, parece estar absorbida por tres
problemas dominantes: la crítica de la verdad objetiva, universal y necesaria, a favor de
las múltiples interpretaciones; la crítica del totalitarismo y de las políticas
revolucionarias, a favor de las democracias consensuadas; la crítica de un concepto
universal del Bien que aplaste la pluralidad de opiniones y formas de vida, a favor de
ciertos criterios éticos de convivencia pacífica.
En la práctica hoy pueden reconocerse dos tendencias divergentes en filosofía.
Por un lado, los filósofos del giro lingüístico consideran que la era metafísica ha
llegado a su fin, y le dan este título a toda filosofía que no se proponga como una crítica
(lógica, deconstructiva o hermenéutica) de los lenguajes sociales. Por el otro están
quienes no se identifican con esta propuesta y que constituyen un grupo heterogéneo y
difícil de identificar; un denominador común, sin embargo, pareciera emparentarlos:
para ellos se trata de seguir haciendo lo que la filosofía hizo desde siempre, se lo llame
metafísica o no, y donde la sistematicidad resulta insoslayable, a riesgo de caer en la
vaguedad de las opiniones o los simples pareceres. Su problema, en efecto, consiste en
desembarazarse de ciertos obstáculos, de ciertas figuras heredadas, de ciertas opiniones
establecidas, para continuar haciendo eso que la filosofía, aparentemente, nunca dejó de
hacer: crear conceptos, formular problemas o construir sistemas.

FILOSOFIA HERMENEUTICA CONTEMPORANEA

En griego “Hermeneia” viene a significar interpretación o enunciado, el

enunciado de un pensamiento o un mensaje y proviene de “Hermes” que era el enviado
de los dioses que transmitía a los hombres sus mensajes.
La labor del hermeneuta es justamente esa, no sólo traducir los mensajes sino
también interpretar sus enunciados a fin de ofrecer una comprensión de ellos. La
hermenéutica tiene que ver, pues, con la comprensión e interpretación, por lo general
de textos literarios que vino a convertirse en una técnica o arte, ofreciendo así una
comprensión e interpretación de la realidad y devino en esto por la necesidad de la
búsqueda de entendimiento en una relación social y política deficiente, defectuosa o
incluso equivocada, favorecida por una equivocidad en el lenguaje o mejor aun, su
multisignificatibilidad.
Hasta el siglo XIX la hermenéutica se entendió como una técnica o metodología
de lectura e interpretación aplicada a determinadas áreas; por ejemplo en el campo
teológico dio lugar a la exégesis bíblica, en el campo jurídico se ocupa de la
interpretación de textos legales; fue en el marco del Romanticismo y por obra de
Friedrich Ernst Daniel Schleiermacher (1768-1834) cuando se transforma en una
teoría general de la interpretación y hace su definición de la hermenéutica como el arte
de evitar malentendido.
La hermenéutica contemporánea tiene en Nietzsche y en Heidegger sus
genuinos fundadores y son, de hecho, el punto de referencia de las diferentes
hermenéuticas, desde Gadamer, cuya filiación y procedencia heideggeriana es
manifiesta, hasta Gianni Vattimo (n.1936) para quien sólo remitiéndose a Nietzsche y
a Heidegger la hermenéutica adquirirá el peso y la trascendencia filosóficos que le son
propios, pasando por Paul Ricoeur (1913-2005) quien ve en la ontología hermenéutica

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 Capítulo 7 - FILOSOFIA ACTUAL

Nietzscheana el mejor adversario con quien su pensamiento tiene que medirse, y en

Heidegger el paso ineludible. Con Nietzsche y Heidegger la hermenéutica adquiere tal
grado de radicalidad y generalidad que se constituye, con todo rigor, en una filosofía,
comportando desde tesis ontológicas y éticas, hasta estéticas y religiosas.
Tres tesis fundamentales de la fenomenología husserliana van a ser criticadas
por la fenomenología hermenéutica de Heidegger, y a fin de cuentas por toda
hermenéutica posterior. Las tres desarrollan el punto de partida cartesiano que abre el
pensamiento moderno:

 En primer lugar, la idea de la filosofía como ciencia estricta, que busca y cree
encontrar una fundamentación última del saber y del discurso.
 En segundo lugar, la consideración de la intuición como principio supremo, y
con ello la inmediatez como modo del conocimiento y criterio de su validez.
 Por último, la subjetividad como foco de constitución de sentido, una
subjetividad trascendental que encuentra en la inmanencia la certeza absoluta.

Las tres tesis configuran en íntima unidad el idealismo fenomenológico que la

obra de Hüsserl, al menos en cierto período decisivo de su pensamiento ofreció. Frente
al abandono de las tres referidas tesis, otras tres ideas-guía de la fenomenología han
iluminado el camino de la hermenéutica, nos referimos a la importancia concedida al
problema del sentido y su lazo estrecho con el lenguaje y su función reveladora del
mundo, en segundo lugar el concepto de horizonte como marco general en la que se
muestra y constituye el sentido, horizonte que no es algo fijo y cerrado, sino móvil y
diferente, como diferentes y cambiantes son los diversos mundos históricos. Y por
último, en tercer lugar, el mundo de la vida, que es ese nivel o lecho del mundo en que
la vida discurre, el lecho moviente de toda comprensión.
Esta otra cara de la fenomenología husserliana promueve y vive en gran parte de
la hermenéutica contemporánea, desde luego en Gadamer y Ricoeur, una hermenéutica
que ha sido llegada a ser considerada como la nueva koiné, refiriéndose a la lengua
común de los griegos.

Hans-Georg Gadamer nació en Marburgo en 1900, discípulo de Heidegger,

maestro de Habermas, su libro principal fue “Verdad y método” (1960) en donde
expuso su pensamiento sobre la enseñanza de la interpretación y de la comprensión,
con la que pretendía transmitir a sus lectores una forma profunda de entendimiento de la
experiencia personal y de la vida; enseñó en las universidades de su ciudad natal, de
Leipzig, Frankfurt y Heidelberg, donde se jubiló en 1968.
Gadamer es considerado el fundador de la hermenéutica contemporánea. La
cuestión básica de nuestro tiempo consiste para él en preguntarnos y pensar qué relación
guarda nuestra experiencia vital del mundo con esa autoridad científica que parece ser la
única en ofrecer la correcta experiencia del mundo”. Para Gadamer la hermenéutica
encierra una pretensión de verdad, no reducible a la ciencia ni verificable con los
medios de metodología científica; considera a la hermenéutica como la matriz de toda
forma de vida y de experiencia hermenéutica. Comprender es comprenderse y todos los
momentos de la comprensión y la misma experiencia hermenéutica suponen el lenguaje,
médium y elemento universal del comprender, es la mediación primaria para acceder al
mundo y la realidad, cabría decir que el lenguaje constituye la verdadera dimensión de
la realidad, el lugar de cruce y encuentro entre los interlocutores y las cosas. Lenguaje y
mundo constituyen para la hermenéutica ontológica de Gadamer hermenéutica el modo
correcto de entender la cuestión con que se abrió la filosofía: “Pensar y ser”.

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FILOSOFÍA ACTUAL - Capítulo 7

Paul Ricoeur nació el 27 de febrero de 1913 en Valence, Francia, de una familia

protestante, estudió en la universidad de Rennes y luego en la Sorbona descubrió la
fenomenología, tendencia en la que se mantuvo hasta que, en ocasión de hacer estudios
sobre “el mal”, se dio cuenta que le eran necesario otras herramientas, que encontró en
lo que llamó luego el injerto hermenéutico de la fenomenología. Su pensamiento
ingresó a temas referidos al lenguaje, que podríamos dividir en dos partes, una teniendo
como tema lo que se refiere a la metáfora y la otra en lo que se conecta con la
narración en general y muy en particular al tema de los textos; su intención
fundamental es pensar, tratar de comprender el tema de la referencia del lenguaje, cuál
es la referencia del lenguaje, a qué se refiere el lenguaje, el lenguaje general, es decir
no sólo el lenguaje oral que era considerado hasta entonces el lenguaje propiamente
dicho, sino también el escrito. Según propias palabras la función de todo lenguaje es
expresar la realidad, decir algo de la realidad. De esta etapa surgieron sus tres tomos de
“Tiempo y narración”, referidos al relato histórico, al relato literario, a la conciencia
histórica, es decir, libros que están dentro de la cuestión central de Ricoeur, que es la
identidad del hombre: comprender un texto es comprenderse ante el texto.

Para el filósofo italiano Gianni Vattimo, si bien la hermenéutica

contemporánea, y su núcleo, a saber, la ontología hermenéutica, tienen en “Verdad y
método” de Gadamer su configuración más sólida, ya en cierto modo esta obra, pero
sobre todo ulteriores desarrollos como los de Ricoeur, Karl-Otto Apel (n.1922) e
incluso Rorty han propiciado una deriva con respecto a lo que él llama la vocación
nihilista de la hermenéutica.
Como humanista estima Vattimo, la reivindicación gadameriana de la
superioridad de las ciencias del espíritu sobre las ciencias de la naturaleza. Tal
superioridad no sólo es índice de una deficiente valoración de lo que la ciencia y la
técnica contemporáneas han significado para el despliegue de la hermenéutica, sino que
admite como supuesto una cierta autenticidad de la existencia humana, autenticidad que
el clasicismo vendría a representar y realizar. En este punto la hermenéutica de
Gadamer engarza, en su esencial dimensión ético-práctica, con la idea de una moralidad
entendida como realización plena de la autenticidad de la existencia en la armónica
integración de una totalidad.
La tarea de Vattimo consiste en radicalizar la hermenéutica retornando y
prosiguiendo ciertos aspectos de Nietzsche y Heidegger, que cabría recoger bajo el
término “nihilismo” que significa, dicho en dos palabras, la desvalorización de todos los
valores (no hay ningún valor ni principio alguno absoluto y eterno), y la resolución y
disolución del ser (entendido como algo siempre presente, vinculante y fundamento de
normatividad tanto para el pensamiento como para la acción) en historia. El
nietzscheano Dios ha muerto y la heideggeriana historia del ser junto a la experiencia
contemporánea de la tecnología, constituyen el armazón de la hermenéutica en su más
genuino sentido. De ahí su vocación nihilista.
Vattimo considera a la hermenéutica no sin más como filosofía de la
modernidad, sino como la filosofía de la modernidad: es la filosofía que pertenece a esta
época y a sus fenómenos decisivos. Esta “pertenencia” tiene un significado muy preciso.
En la época del nihilismo consumado y del final de la metafísica, la verdad no se
entiende ya como descripción correcta de un estado de cosas (verdad como adecuación),
sino como abertura de una época y pertenencia a una tradición. La hermenéutica es la
filosofía de la modernidad en el sentido de que pertenece y corresponde a (en el sentido
también de que responde a) esta época de disolución del ser y de transformación
tecnológica de la realidad.

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 Capítulo 7 - FILOSOFIA ACTUAL

La hermenéutica es hoy un recurso contra las cesuras de lo que hay, contra el

silencio (el sin sentido) de las cosas, contra la incomprensión de los discursos, contra la
amenaza de la violencia del otro. La hermenéutica nos enseña cómo salvarnos de la
violencia del otro, cómo respetar su alejamiento, su mirada, su espontaneidad, sin
disolverlo en mi propio discurso, sin someter su diferencia a la invasión de mi
identidad.
Si la hermenéutica, como exégesis del texto sagrado, fue ese esfuerzo por salvar
sin negarla la distancia entre la palabra proferida y la escucha de la criatura, hoy,
después de la proclamada muerte de Dios, la hermenéutica se ofrece como uno de los
caminos para llenar el abismo de la palabra del otro, finito y frágil como yo, y así evitar
caer en la tentación de su aniquilamiento o de su exclusión.

EL POSTMODERNISMO (*)

En las últimas décadas del siglo XX, y del milenio, el término “postmodernidad”
pasó a formar parte del vocabulario del debate filosófico acerca de la situación de la
cultura. Aunque no fue su creador, ya había sido utilizado mucho antes en el campo de
de la literatura y de la historia, Jean-François Lyotard (1924-1998) tiene el mérito de
haberlo impuesto con su obra de 1979, titulada precisamente “La condición
postmoderna”. Para Lyotard, el fin de esos metarrelatos que conocemos técnicamente
como las filosofías de la historia señala el ingreso del hombre y de la sociedad en la
condición postmoderna.
La ciencia moderna se presentó, desde su surgimiento, en oposición a la forma
lingüística de la narración: las fábulas, los mitos, las leyendas. A diferencia de éstas, que
se legitiman por el solo hecho de ser proferidas, los enunciados científicos requieren
argumentaciones y pruebas. Pero la ciencia moderna, para no caer en el dogmatismo
que trataba de combatir, requería legitimar filosóficamente su búsqueda de la verdad.
De ello, como también de legitimar la política moderna, se encargaron las filosofías de
la historia. Según Lyotard, podemos hablar propiamente de ciencia moderna cuando la
legitimación del discurso científico se encuentra en esos metadiscursos que recurren a
referentes como la dialéctica del Estado (idealismo), la emancipación de sujeto racional
(iluminismo) o la del trabajador (marxismo). La historia, por un lado, la misma ciencia
y la filosofía, por otro, causaron la ruina de estos metadiscursos. Auschwitz refutó la
doctrina especulativa del idealismo según la cual todo lo real es racional. Auschwitz es
real, pero no racional. La Praga de 1968 o la Polonia de los años 80, el principio
marxista: ni todo lo marxista era popular ni todo lo popular era marxista. La crisis
económica de 1929, por su parte, refutó el dogma del liberalismo decimonónico. En
efecto, el libre juego de la oferta y de la demanda ya no favorecía el enriquecimiento de
todos. Junto a esas deslegitimaciones históricas, también contribuyó al desprestigio de
las metanarraciones modernas la nueva disposición del saber que surge del proceso de
informatización. Con este nuevo soporte, el saber se independiza del sujeto cognoscente
y de la cultura. Y, sobre todo, la teoría de los juegos lingüísticos de Wittgenstein o, más
precisamente, la heterogeneidad de los juegos lingüísticos volvió imposible el discurso
omnicomprensivo de las filosofías de la historia. En la época de la globalización ya no
son más posibles los lenguajes globales.
Desde que Lyotard lo puso en circulación, el término “postmodernidad”, sirvió
de etiqueta general para los diferentes fines que venían proclamándose desde el siglo
XIX: fin del racionalismo, fin de la historia, fin del hombre. Fin, en definitiva, de los
diferentes productos de modernidad o, en bloque, fin de la modernidad.

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FILOSOFÍA ACTUAL - Capítulo 7

Aunque el término haya perdido fuerza en nuestro vocabulario y a pesar de que

haya notablemente contribuido, como lo señala el mismo Lyotard, a la activación de la
imbecilidad, el problema que él encierra sigue siendo el nuestro: ¿cómo pensar y cómo
describir la situación de una cultura, la nuestra, que no puede dejar de pensarse sino en
la forma del fin?
(*) Capítulo extraído del libro de Samuel Cabanchik “El abandono del mundo”, Grama ediciones, Buenos
Aires, 2006.

EL HOMBRE Y LA TECNICA

Para la confección de este tema me he basado en el pensamiento de Félix Duke

(n. en Madrid en 1943) catedrático de Filosofía en la Universidad Autónoma de Madrid.
Estudia los fenómenos de la posmodernidad en arte, política y religión sobre la base de
la filosofía clásica alemana; entre sus últimas obras figuran “Posmodernidad y
Apocalipsis” (1999) y “Filosofía para el fin de los tiempos”: Duke ha dejado constancia
de que el pensamiento acerca de la técnica se enlaza perfectamente con los grandes
temas filosóficos tradicionales, pues los avances tecnológicos de los últimos cincuenta
años han puesto en jaque la imagen del hombre y de la naturaleza.
El problema –explica Duke– es que la figura moderna del hombre fue forjada en
contraposición con la imagen de la naturaleza. La modernidad ha concebido que el
hombre y la naturaleza han construido una relación de lucha que se manifiesta de
muchos modos: desde la idea de torturar la naturaleza para extraer sus secretos (Bacon),
hasta el hecho de dominar lo natural, o sea lo animal, en el propio hombre, pasando por
la problemática ecológica actual. Hombre y naturaleza aparecen en la concepción
moderna como dos entes separados de manera tajante. Y en el transcurso del siglo XX
nos hemos dado cuenta de que uno y otra comparten una lógica relacional. Hay que
pensar esta relación, y no al hombre o la naturaleza por separado.
El punto que se debe dilucidar es el siguiente: dado que la técnica, como
transformación del hombre y de la naturaleza, parecen escapar al dominio del propio
hombre, ¿cómo pensar su existencia? ¿Qué es la técnica, algo en principio solamente
humano, que sin embargo traspasa los límites del propio hombre? Esta forma de
considerar el problema coincide con la ponencia que hizo Heidegger en su conferencia
de 1953 “La pregunta por la técnica” y con otro referente español de la filosofía de la
técnica como fue José Ortega y Gasset (1883-1955). La otra forma de considerarlo es
la del filósofo francés Gilbert Simondon (1924-1989), que señala de modo concluyente
que la cultura occidental ha opuesto existencia humana y técnica hasta el punto de no
reconocer lo humano en lo artificial, cuando lo artificial es lo específicamente humano.
En efecto, la postura de Simondon es importante para definir el problema de la
técnica, pero tenemos que ser cuidadosos. La ambivalencia de la técnica es algo
constitutivo de la experiencia del siglo XX porque todo lo que pensamos como avance
en un área se puede convertir en retroceso en otra, o en algo que socava bases morales
y éticas sin que se nos presenten otras nuevas. La técnica actual es inmensamente
operativa, de allí que los esfuerzos del hombre por reivindicar su propia humanidad
frente a la máquina no hagan sino mostrar una vez más que él es, a la vez, productor y
producto de ella. Pero no es menos cierto que el hombre se comprende a si mismo mejor
en sus frustraciones, en sus deseos prohibidos, que en sus sueños “mecanofílicos” de
dominio del mundo. Es importante señalar esto porque estamos asistiendo a una
eclosión planetaria de la técnica. Cualquier avance en cualquier lugar repercute
inmediatamente en todo el mundo; por lo tanto, lo que parece no ser humano es el hecho
de que los hombres que crean algo técnicamente pierden el control de lo creado o

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 Capítulo 7 - FILOSOFIA ACTUAL

desconocen las consecuencias, porque son tantas que ninguna experiencia particular
puede captarlas en su totalidad. Pienso en redes digitales, en las biotecnologías, pero
hay miles de ejemplos. Y aquí sí hay una oposición entre cultura y técnica que no es un
mero prejuicio del siglo XX.
Parece haber sido alcanzado el tono de denuncia que ha sido constante en el
pensamiento sobre la técnica en el siglo XX, tal denuncia, sin embargo, corre el peligro
de no ver en el avance de la técnica una modificación de lo que tendríamos que entender
por hombre. Se presenta un ejemplo palmario: la cibernética. El proyecto de la
cibernética es transferir a las máquinas algunas características que se consideran
plenamente humanas y en menor medida animales: la conciencia, el sentimiento, la
percepción, y todo ello reunido en una sola entidad. La computadora, sin ir más lejos, es
la manifestación material de la idea de un cerebro artificial dotado de mecanismos de
ingreso y egreso de datos. Este hecho señala la propia necesidad del hombre de
franquear los límites que él mismo se ha dado, al menos en la definición occidental. De
allí que muchos autores contemporáneos subrayen el vínculo existente entre la
cibernética y el llamado “poshumanismo” como el dato fundamental del problema de la
técnica en la actualidad.
Se puede decir que la cibernética ha iniciado un tipo de relación inédita entre lo
humano, lo natural y lo artificial. Pero insisto en que la cibernética simplemente nos
pone ante la evidencia de algo que deberíamos haber sabido desde siempre: la oposición
entre hombre y naturaleza carece de sentido.
El humanismo clásico ha sido siempre un acompañante falaz de la filosofía.
Ninguna gran filosofía ha sido humanista, si entendemos por humanista una concepción
en la que el hombre es el sujeto y el controlador del universo. Heráclito ya decía: “No
me escuchéis a mi, escuchad al logos”. Lo decía Platón, cuando en el diálogo “Sofista”
escribió que no hay que creer en lo que dicen por ahí, que el hombre es la medida de
todas las cosas. Lo decía Sófocles, en “Antígona”, cuando afirma que el hombre ha de
ser el mediador entre el orden jurado de la polis y la negra cerrazón de la tierra, el que
media entre los extremos. A partir de Pico della Mirándola (1463-1494), que quiso
convertir al hombre en el centro del universo, se inició una gigantesca operación
ideológica que, cuanto más se empeña en trasmitirnos los valores de individualidad, de
dignidad y de libertad, tanto más socava esos valores en la historia. Una genuina
doctrina de los valores no consiste en absoluto en la autodeterminación o en la
autonomía, sino en lo que Hüsserl y Maurice Merleau-Ponty (1908-1961) llamaban la
carne, una continuidad de la carne que a través de la experiencia del dolor hace
justamente posible el lenguaje. Esta es la animalidad en nosotros, lo que impide el
dominio de la máquina. La cuestión es que, justamente por esta experimentación con lo
humano y la máquina que se da con la cibernética, tenemos acceso a esta animalidad sin
tener que dominarla para definirnos como hombres. O sea, que lo que hoy se llama
“poshumanismo” –y yo agregaría el término “antihumanismo”– es la comprobación de
que el humanismo dogmático ya no puede ser sostenido. Podemos ponerle el prefijo que
querramos: anti, pos, etcétera.
También existe el prefijo “súper”; Nietzsche hablaba del superhombre. Michel
Foucault (1926-1984) se basaba en él para postular en los años 60 el fin de los
humanismos y Gilles Deleuze (1925-1995) decía hace unos años que los
descubrimientos cibernéticos ponían en escena nuevamente este asunto.
El “superhombre” es lo contrario del individuo, que es aquel que es incapaz de
una donación o una entrega sin esperanza de obtener algo a cambio. Nietzsche habla
del sentido de la tierra. ¿Qué es el sentido de la tierra? Es sentirnos entregados a aquello
que nos puede destruir, pero así y todo no podemos hacer otra cosa, como en el mito de

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FILOSOFÍA ACTUAL - Capítulo 7

Sísifo. El solitario de Nietzsche es la antípoda del solitario de la multitud, ese pequeño

burgués encapsulado en su individualidad que no sabe que él mismo no es más que el
producto de la técnica. Hay una escena muy clara de la película “Toy Story”, cuando un
muñeco dotado de conciencia (Roby Williams) se enfrenta a otros iguales que él y se da
cuenta de que todos creen ser únicos. El “superhombre” es aquel que puede superar la
muerte e incorporarla. En este sentido, Nietzsche está cerca de Hegel, aunque no lo
quiera, allí donde Hegel decía que el espíritu es capaz de soportar la muerte y de
interiorizarla, de guardarla y de vivir a partir de esa muerte. Aquí si podríamos
contraponer el humanismo del hombre moderno al superhombre nietzscheano porque la
animalidad, la muerte, el dolor es lo que lleva al hombre más allá de si mismo.

EL DECONSTRUCCIONISMO

Otra vez, como en todas las páginas que anteceden y en las que vendrán, queda
mucho por decir; hacerlo sería no cumplir con el plan de inicio, hacer una especie de
“ayuda memoria” para mi y si alguien accediera a estas hojas, una orientación, una base
que necesita ser ampliada con otras lecturas; pero, de todos modos, antes de terminar
con éste primer libro, voy a agregar algunas palabras sobre el deconstruccionismo, que
no es un método sino una estrategia sin finalidad.
El deconstruccionismo se enfrenta a la historia del pensar occidental en una
actitud de solicitación (en su sentido etimológico, “hacer temblar”): se habitan las
estructuras de la metafísica para mostrar sus fisuras y para “hacer temblar” ese edificio
bien construido.
Jacques Derrida (1930-2004) en muchas de sus obras dará cuenta de ejercicios
deconstruccionistas, el pensar occidental, dice, es un edificio bien construido que
aparenta solidez a partir de las oposiciones clásicas del binarismo conceptual que
heredamos de Platón; el deconstruccionismo no es un método que destruya para
reconstituir, ni que invierta los términos para afirmar los opuestos a los considerados
valiosos (por ejemplo, el margen contra el centro); por el contrario, lo que hace es
mostrar que no existen tales seguridades, sino que hay zonas de ambivalencias, que
ponen en jaque a la supuesta unidad –y seguridad– del sentido. La deconstrucción
propone, en lugar de las rápidas “huidas” de la metafísica como forma del pensar
occidental, una permanencia en ella, en un trabajo de reconocimiento de sus fisuras.
En la gramatología de Derrida aparece la différence (no tiene equivalente en
castellano, es, digamos una diferencia que difiere). La différance es la diferencia entre
dos estados de cosas. El estado presente (del discurso o de los hechos) es diferente de lo
que está ausente, y la difiere. Mi vida es la différence de mi muerte, no sólo porque estar
vivo es diferente de estar muerto sino también porque mientras estoy vivo estoy
difiriendo (retardando) mi muerte.
En contraposición a la tendencia a los sistemas abarcativos de los
estructuralistas, los posestructuralistas privilegian el acontecimiento, lo acotado, lo
epocal. Niegan que existan estructuras subyacentes o sistemas regidos por leyes
universales que dirijan el devenir histórico. Con ello, además de tomar distancia del
estructuralismo, se toma distancia de cualquier interpretación dialéctica, en el sentido de
Hegel o Marx, los últimos grandes dialécticos modernos. La modernidad era dialéctica,
la posmodernidad es tensional. El discurso hegeliano o marxista culminaba en síntesis
“superadoras de los conflictos”. La realidad posmoderna, en cambio, asume la
existencia de conflictos irresolubles.

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