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500 Ar{os
DE
EN AIVIERICA
Aportes para la reflexión

7:

Abya Yala

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Ed. AETTA-YALI\
1989
 PRESENTACION
La cownemoración de los "500 años de descubrimiento del
América", ha provocado un serio debate de ideas del mas variado signo,
que tocan de lleno el rol que la lglesia ha venido desempeñando a Io
largo dc 500 aíns de evangelizacíón en eI Continente.

Asl, hay quienes ven en la acción eclesial, la causa histórica de la

d¿sestntctwación atal del mundo indígena, el principio de ln explotación
y de Ia alíenación cultural, perspectiva propia de organizacíones
indlgenas y cientistas sociales. Frente a ella, desde una visión
apologéticay triurfalisn, otros se niegan a ver el conjunto de luces y
sombras que arroja la historíay entrever siquiera la enorme complejidad
del problana. A este cu.adro hay que sumar el punto de vista oficial de
los gobiernos empeñados en festejar el V Centenario de un "encuento
de dos mwdos", dejando a un lado el drat¡a de pueblos desaparecídos y
tratados sin igwldad de condiciones.

Todo ello hace necesario que desde la lglesia se retome Ia

reflexión,abiertaala opinión de otros sectores, para que superando
lugares cornunes y excesivos sentimientos de culpa, pueda recuperar
cspectos Wsitivos d¿ su tradición histórica y revisar las deficiencias y
des$íos de su compromiso misionero acttml.

Hoy por hoy, la lglesia es sin duda, qaien tiene moyor cantidad de
gente comprometida con las sectores indígenas del continente... algo se
ha hecho para cantinar con ellos. Es urgene tomar la iniciativa en la
disctuión del probletna para proponer líneas de reflexión y acción que
den esperanza para elfuuro.
 Los materiales que proponemos, de carócter histórico-teológico,

t. Historia y métodos dc la Evangelización en América

(P.5. Broseghini): Presenta una síntesis histórica de los
contenidos y métodos de evangelización que han determirudo eI
típo de acerca¡niento y relación de los misianeros con los pueblos
indlgenas.

) Incultu¡acíón: caminas, metas y principios (5. pauto

Suess): Parte de la constatación histórica del abismo entre
Evangelia y culuras indígenas para proponcr bases teológico-
pastoralu dc aproxinución del mangelio a l¿ culara dcl,'otro".

3. ¿Quien es el indio? (Gustavo Gutiérrez): expone la perspectiva

teológica de Bartolomé de las Casas, con respecto al indio, cuya
raíz bíblica Io separa de los pensadores teólogos-juristas der sigto
XVI.

4. Programa Nacional: 500 años de resistencia India

(CONNE): Se reproduce un documento de la Confederación de
Nacionalidades Indígenas Ecuatorianas que expone su visión
ciertanent¿ crítica, con respecto de la conquista y anangelización
deAnérica.
 HISTORIA Y METODOS DE LA
EVANGELTZACION EN AMERICA LATINA
P. Silvio Broseghini

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Q"-r""9
 CAPITULO PRIMERO

LA IGLESIA MISIONERA DEL SIGLO XVI EN AMERICA LATINA

LA CONQUISTA: UN CHOQUE DE CIVILIZACIONES

El clima de la conquista
La aventura misionera en América Latina comenzó en 1492 con el descubri-
rlriento del Nuevo Mundo. Fue un hecho trascendental que electrizó al rnundo de
entonces y planteó a la hurnanidad nuevos problemas de convivencia.

El descubrimiento de América aconteció en el momento del máximo esfuerzo

ibérico para quebrar el bloqueo de las vías al Oriente que resultó de la expansión turca
en el nredio Oriente. Se buscaban nuevas rutas martítimas. Mientras que los portugue-
ses, en su intensa actividad rnarinera, iban descubriendo las costas de Africa, y llega-
ban a la India, Castilla, terminadas las guerras de reconquista, financiaba a Cristóbal
Colón. para que intentase abrir una ruta nueva hacia la India a través del Océano. Así
comenzó la aventura del descubrimiento de las nuevas tierras.

En el prólogo del "Diario de a bordo" que Colón presentó a los reyes de Casti
lla, encontramos el sentido de estos viajes. No se proponía únicamente encontrar nue-
vas rutas hacia la India para reactivar el comercio, sino que se proponía extender la
cristiandad.

En 1492 cae con Granada el último baluarte del Islam en tierra española. Se ter-
mina así ia gan cruzada hispánica que consagró el Reino de Castilla con una vocación
mesiánica temporal que marcará indeleblemente la conquistal . Se puede hablar de
una expansión de tipo mercantil-salvacionista, porque su finalidad no fue sólo eco-
nómica, sino también (y talvez principalmente) político-religiosa.

En este clima de cruzada y de expansión de la "cristiandad" acontece el encuen-

tro de la civilización hispánica con las civilizaciones de América.
Choque de civilizaciones y de culturas

España en las nuevas tierras se topó con poblaciones que superaban con largo
mÍugen la población peninsular y que s€ estructuraban en formaciones socio-cultu-
rales del torio distintas. Darcy Ribeiro compara estas civilizaciones americanas con las
civilizaciones de la antigua Mesopotamia, del Egipto, de la China y de la India.

Eran imperios teocráticos de irrigación, fundados sobre una agricultura inten-

siva de riego" abastecida por un sistema de canales controlados por el estado, que
permitieron crear grandes concentraciones humanas jamás conocidas 2 .

El impacto con los europeos fue un verdadero cataclismo, cuyo alcance pode-
mos evaiuar a primera vista en la drástica disminución de la población. Estudios re-
cientes (realizados en la década de los años sesenta) estiman que, en el molnento del
irnpacto de la civilización azteca, maya e incaica con la ibérica, la población llegaba
a setenta u ochenta millones de habitantes. t-ln siglo y medio después aquellas pobla-
3.
ciones fueron reducidas cerca de 3.5 millones

Las sociedades azteca, maya e incaica sufrieron un verdadero colapso: lasclases

dirigentes fueron sustituidas por una minoría extranjera que, desde entonces, comen-
zó un remodelamiento de las culturas por medio de toda clase de presiones. Los me-
canismos de presión fueron varios. Darcy Ribeiro pone el acento sobre la üezmación
intencional de la antigua casta administrativa y sacerdotal, la disminución de la pobla-
ción provocada por las epidemias europeas, por el reclutamiento del trabajo esclavo y
por las innovaciones técnicas y agrícolas, que trastornaron el antiguo sistema de
subsistencia modificando la base ecológica a .

Este choque de civili¿aciones y de culturas aconteció en condiciones de eca-

tombe social, en las que la civilización europea se fue potenciando en un proceso irre-
versible, adueñándose de todos los poderes para imponerse. Las civilizaciones y cultu-
ras indias, en cambio, se fueron progfesivamente debilitando y colocando en una
posición de subordinac!ón, servidumbre y marginalidad. Fueron mutiladas de sus
sectores cultos y literatos, traumatizadas por la ingente mortandad y por la decultura-
ción coercitiva, despojadas de sus riquezas por el saqueo y, por fin, privadas de sus
técnicos y artesanos a causa del reclutamiénto minero y agrícola puesto al servicio de
una economía de exportación.

I¿ diezmación de la población fue un hecho que ¡ro dejó indiferentes a los go-
bernantes, sobre todo metropolitanos. De hecho fue una constante preocupación de
ia Corona y del Consejo de Indias que se exteriorizaba en las [*yes de Indias en las
que se iba creando todo un sistema para para la defensa de la población indígena.
Tampoco los obispos asistieron con indiferencia a esta ecatombe, sino que, horrori-
zados, la denunciaron atribuyéndolo únicamente a la mala administración, a los mal-
tratos y a las injusticias. A pesar de esta conciencia, las experiencias originarias de las
primeras guerras de conquista (la pacificación de la Española en 1496), de los repar'
i imientoy de indios ( exigidos a Colón ya en 1497 a ruíz de una rebelión), de la escla-

l0
 vización del indio (una cédula del l0 cle diciembrc de 1505, proclama el derecho de
apoderarse de los indios como mano de obra y de su tierra) y de la encomienda (que
se afianzó como sistema en l5ll)
se c()nstituyeron colno modelos de comportamien-
to y entraron en la costumbre, en los hábitos, en el ethos de los conquistadores, de
los colonos y de los pobladores hispanos. "Esa experiencia inicial será constitutiva de
url 'estado de ánimo' que permarrecerá liasta concluida la conquista: el español impu-
so por las armas al indio su señorío. es decir el indio se transformó en su siervo..."5 .

No fue suficiente el establecilniento del régimen legal y, fl¡¡osrático (que llegó

a América junto con la llegada de Bobadilla a la Isla Española en 1500) para eliminar
el régimen violento del conquistador.

Choque cultural a nivel del ',núcleo ético-mítit:o"

El conquistador encuentra en América dos culturas superiores: la maya--azteca
en México y centro América y la incaica en el Perú, cuyo núcleo ético-mítico se
afianza sobre una cosmología mítica y una conciencia anti-histórica y mística. ..Son
co¡nunidades agrícolas (o guerreras en el caso de los Aztecas), altamente sicréticas,
donde los dioses chtónicos (en torno al culto de la Terra Mater y la Luna) se mezclan
con los uránicos. Bn lin, una conciencia anti--histórica, en ia que el ritnro ritual, la
realidad trascendental de los arquetipos divinos regulan, sacralizando las acciones co-
tidianas" 6.' Esta visión del mundo paralizó la reacción defensiva de los indios en el
primer encuentro con los españoles, percatándose éstos sólo en un segundo momento
de lo que realmente estaba aconteciendo.

La experiencia vivencial del conquistador que le proporcionaba las motivaciones

y los contenidos de sus empresas, se radicaba en el sentimiento de cristiandad y rJe cru-
zada que desde el siglo IX alimentó la cultura y la vida de la península ibérica" F.l pro-
longarse de la lucha contra los Moros hasta 1492hízo que las estructuras del "mnnáo"
del hispano siguieran siendo medievales con ciertos elementos del tnundo árabe. "Uno
de estos elementos es la tendencia a unificar indisolublemente los fines del Estado y
de la Iglesia", dando vida a "un 'mesianismo temporal' por el cual se unificaba el dei-
tino de la nación y de la iglesia, la cristiandad hispánica, siendo la nación hispánica el
instrumento elegido por Dios para salvar al mundo. Esta conciencia de ser lá nación
elegida (...) está en la base de la política religiosa de rsabel, de carlos y de Felipe"7.

La identificación de la Iglesia con la Nación se debió a la debilidad de los pon-

tífices y a la política absolutista de los Reyes, y fue sancionada por la institución del
Patronato. De hecho el Patronato era un beneficio concedido por el papado a los
Reyes, a raíz de una doctrirn corriente en la Edad Meüa, que pregonaba la pleniturl
de la soberanía pontificia hasta sobre los territorios de infieles. Se reconocía al Pontí-
fice lavicaría de cristo no sólo en lo espiritual, sino también en lo ¡naterial.

Apoyándose en este universalismo de su potestad, el papa podía conce<ler la

soberanía sobre un territorio de infieles al príncipe católico conquistador, a cambio

It
del compromiso formal de predicar el Evangelio. Consecuencia lógica de esta praxis
fue la cóncesión de la soberanía de los reyes hispanos y lusitanos sobre las tierras des-
cubiertas y para descubrir. Así el papado daba a la corona portuguesa y española un
derecho y un deber, es decir, el jus patronanrs y el deber de la "propagación de la
fe" entre los pueblos descubiertos.

Con las Bulas de Alejandro Vl "lnter Coetera" y "Eximiae devotionis" del 3

y 4 de tnayo de 1493. el continente americano comenzaba una nueva etapa de su his-

ioria: a los iieyes Católicos de España fueron otorgadas las tierras anrericanas y a los
habitantes clescubiertos para hacerles participar. como lniembros de la lglesia, de los
benetlcios del Lvangelio 8.

l-a extensiórr dc la ley del Patrorrato a ltls territorios anrericantls dio a la cr¡n-
quista un sentido nlisional. por lo ntenos a nivel teórico y juríciico9'

Consecuentelnente la organizacitin de la lglesia en las nuevas regiones fue com-

petencia directa 1, principal de la Corona y del Consejo de Indias, limitándose el Pa'
pado. en aquellos años <ie conquista. a ratitlcar la actuación de los gobernantes ibéri'
.or qu. podían enviar a nrisioneros religiosos independientemente del consentimiento
de sus superiores, presentar (prácticanrente nombrar) a los obispos y organizar las
diócesis.

Crisis de las justificaciones medievales de la conquista.

Nuevas perspectivas

Desde los primeros tiempos fueron las instituciones civiles representantes del
Patronato en las colonias (virreyes, gobernadores, presidentes de audiencias) las que
solicitaron la creación de la jerarquía episcopal en América Latina para obtener así
aquel sentido misional que la misma institución daba a la empresa americana y que
ap'uecía, por otra parte, claramente en las intenciones de los monarcas y en las leyes
y decretoi emanados por la Corona y el Consejo. Pero este senüdo misional fue mu-
óh", ua.tt negado por actuaciones concretas que se oponían abiertamente a lo que
proponían laJteyeJ. Esto provocó en el episcopado la toma de conciencia de la ne
ceSdad de su libertad p.tá l. evangelización. Al mismo tiempo aparecía manifiesta
la gratuidad y la violencia de la guena de conquista.

En los ambientes misioneros de América y en los centros de estudio metropoli-

tano comenzaba y tomaba fuerza una reflexión teológica y jurídica que paulatina-
mente refutaba lós precedentes postulados justificadores de la conquista armada y,
contemporáneamente, suscitaba una actuación de sectores del episcopado en defensa
de los inüos.

El dominico Fray Francisco de Vitoria es representa esta evolu-

el que mejor
ción teórica en los centros intelectuales hispanos. En sus Lecciones sobrc los lndios
del 1537-1538 refutaba las teús de ligitimidad de la conquista que se fundaban en

l2
 el prcsupuesto de la incapacidad del indio de tener un poder público y privado, adu-
ciendo corno causas su pecado. su infidelidad o su debilidad mental.

"Reconociendo que los indios no han perdido su poder ni por su pecado, ni por
su infidelidad, ni por su debilidad mental, Vitoria afirma su libertad natural y su dig-
nidad hurnana" 1o.

En la misma obra Vitoria contesta también la validez de los títulos propues-

tos para legitimar la conquista como por ejemplo el poder universal del emperador;
el poder universal del papa como origen de los poderes de los príncipes; el rechazo
de la fe cristiana.

Los títulos que desarrolla como legítimos no miran a justificar la dominación

española sino a establecer unas relaciones humanas y pacíficas con los indios. Des-
pués de haber discutido el intemacionalismo imperialista de la Edad Media, propone
otro, fundado en la comunidad universal de los hombre 11 . Los títulos legítimos de
la dominación española sobre los indios tenían que fundarse, según Francisco de
Vi toria, sobre el derecho natural de la sociedad y de la comunicación con la posibili
dad de establecer un libre comercio con los indios y el derecho de evangelizar, sin
por eso obligar a los indios a recibir la fe con la fuerza.

Las tesis de Vitoria suscitaron una violenta oposición de aquellosque sostenían

la conquista. Entre ellos se encontraban personas muy influyentes y cercanas al rey,
teólogos y canonistas, como Juan Ginés de Sepúlveda, que sostenía la guerra de con-
quista en vista de la evangelización y que fue un abierto opositor de Bartolomé de
Las Casas.

Pero, a pesar de ésto, las ideas de Francisco de Vitoria ejercieron un profundo

influjo en la evolución de los acontecimientos. En ellas encontraba el apoyo teórico
para su acción Bartolomé de [¿s casas (1474-1566), el defensor de los indios, cuya
causa sostuvo delante del emperador condenando los abusos y en particular el sis-
tema de la Encomienda. Con esta finalidad en 1549 escribió la "Brevísim¡ histori¡
de l¡ destrucción de las indiss" y en 1547 las "Treinta proposiciones", en donde po-
nía en duda los derechos de la colonización. Aún oponiéndose a la guerra y a la ocu-
pación como medio de evangelización. Las Casas reconocía un cierto valor a la dona-
ción papal. El representa un esfuerzo para dar vida a las ideas de Vitoria y actuarlas 12.

Desde la década de 1530 se va conformando e institucionalZando una particu-

lar característica de los obispos latinoamericanos. Al ser nombrados "defensores de
indios" pudieron adquirir cierta autonomía con respecto a las autoridades civiles de
las provincias americanas y así sostener la evangelización pacífica de ios indígenas.
vasco de Quiroga, definido "más obispo de inüos que de españoles" fue el primer
hispánico en demostrar la posibilidad de la pacificación sin armÍ¡s y la organización
de comunidades indias "con policía" (= civilizadas), util2ando estos principios entre
I os tarascos ya en los años I 532- I 53 5 .

t3
 Esta calificación de "defensor de indios" irnprirnió al episcopado latinoameri-
aún de
cano una característica peculiar que lc distanciaba del espiscopado europeo'
carácter rnedieval.

El episcopado europeo del siglo XVI tenía todavía muchos de los vicios acumu-
lados durante la época medieval, ya que el obispo era 'señor' que gobernaba en lo es-
püitual y temporal (...) Mientras que en tlispanoamérica, el episcopado nació con
ótra actiiud, con otra postura, y no sólo fue pastor de españoles, que en muchos ca'
sos, sobre todo al comienzo, eran pequetlas cornunidades que no llegaban a la cen-
tena de 'vecinos', sino igualmente y aun principalmente, de los indios: "más obispo
de indios que de esParloles" 13.

En un ambienie de gratuita violencia física y moral hacia los indios, de denun-

cias proféticas de crueldades e injusticias por parte de algunos obispos y misioneros,
de pioüficación de leyes que se proponían contener los abusos y que regularmente
quedaban inoperantes. c<¡menzó ia evangelización de América Latina. El empuje de
la vocación mesiánica del mundo esparlol, el intpacto coercitivo y deculturizante de
la civilización española en el rnundoindio, la situación de conquista y ocupación, el
desmoronarse ds la eslructura cultural indígena, produjeron una cristianizaciÓn muy
rápida de la población indígena.

La labor misionera después de los primeros años de desorientación e incerti-

dumbre (resultantes de situaciones cuyo significado los misioneros no percibían. en
y organizándose'
seguida)iue a partir de la tercera década de la conquista, afianzán¿ose

EL PROBLEIIIA DE LA CONVERSION

Opiniones contrastantes

Los testimonios de los primeros años hablan de conversiones numerosas, hasta

el
masivas, tanto que en ciertas ócasiones el misionero se veía obligado a administrar
bautismo por asPersión.

Muchos indígenas pedían el bautismo y lo recibían. Esta conversión masiva

suscitó en los misioneros, puticularnente entre los de la segunda
y tercera genera-
ción, una doble visión de la situación.
presenta.
En México por lo general, prevaleció una opinión optimística, siendo
por'las historias y lai crónicas, como el triunfo de la fe,
dos los bauüsmos masiv6s,
pennanecieron err sógundo plano los aspectos_ menos claros y negativos' Los
aunque
partes, la cai
franciscanos admitieron la eiistenciá de brotes de idolatría en muchas
da frecuente en borracheras y adulterios y el hecho que los indios, a escondidas, se'
14'
guían frecuentemente rindiendo culto a los dioses

t4
 La opinión pesimista es mucho más difundida y tal vez peque de generalizacio
nes. [¿s opiniones más objetivas, segun Dussel, son las que se limitan a describir las
situaciones de regiones determinadas.

Chávez en 1546 relata que en Costa Rica y en Cuba los indios más cultos no co-
nocían los principios de la fe. como si no hubiesen nunca oído hablar de ella15. Se-
gún otro cronista, Gonzalo Fernández de Oviedo, en su Historia Natural, los indios
tienen poca fe y las manifestaciones exteriores son más para complacer a los religiosos
que para cumplir aquello a que son obligados 16.

Los testinronios de dos asambleas provinciales de las Ordenes Religiosas des-

criben claramente la situación en el Perú.

"En dichas asambleas, convocadas por el gobernador don Vaca de Castro en

1565, y por el anobispo en 1567 (Jerónimo de Looisa) se dice: 'Mtis de trecien-
tos mil hombres estan bautizodos, no hay entre ellos cuarenta que fueran cris-
tianos! explica el gobernador, y los religiosos que hubieran podido defender
ws nabajos no sólo no se opusieron sino que asintieron. Ante el anobispo se
aceptó igualmente que en el caso que los espanoles debieran deiar las tr.etas
americanas, sería lo más probable que la fe de los iidios desapareciera" LT .

El problema de la conversión será un problema siempre pendiente y su plantea-

miento evita la superficialidad y los juicios apresurados acerca del trabajo misionero.
Tal vez no se pueda negar cierto apuro en cristianizar a los infieles, que, por otra parte,
respondía a las concepciones mesiánicas y de la 'última hora' propias del senti¡niento
misionero de entonces. Se puede hablar hasta de una cierta facilidad en la administra-
ción del bautismo. Los testimonios que presentan esta preocupación y aprensión por
la facilidad de administrar los bautismos sin la conveniente preparación doctrinal. son
numerosos. La opinión de que vale más "un indio perfecto y enseñado y entero cris-
tiano, que no mil bautizados" y que "con bautizarlos e dexarlos sin creer, como dice
la mesma verdad evangélica, no se pueden salvar, sino condenar" 18 era compartida
ampiamente por los misioneros. El problema del bautismo nos introduce de lleno en
lo que tiene que ser el proceso de conversión.

"Vayamos ahora al sentido mismo de dicho bauüsmo en el indio, es decir, no de-

betnos sólo detenernos en el sacramento ¡, el rito, sino en la conversión, en el
proceso cotecumenal por el cual una persona se transformo putlatinamente en
cristiano, hasta el testimonio concreto en su vida y sus obras. Este proceso nece-
sita en cada persona un tiempo variable, pero siempre es de muchos úos; para
un pueblo en cambio, dicha evolución no puede realizarse verdaderamente sino
por la mediación de siglos. El núcleo 'ético*mítico'de una caltura (sea ella lo
mas primitiva posible) es a tal grado interior e indiscemible de un pueblo que
para realmente "convertirlo" son necesarios muchos esfuenos y muchas gene-
raciones" L9.

En la sucesiva exposición de las metodologías misioneras veremos como, por lo

t5
general, se evitó la confrontación directa de la 'comprensión existencial cristiana y la
'comprensión existencial' indígena. El elenlento religioso indígena fue siempre man-
tenido al margen y no se intentó una comprensión cristiana del mismo. Se consideró
negativamente y como fuente de herejía, hecho, por otra parte, comprensible, si se
considera el clima anti-heídtico y extremamente preocupado por la ortodoxia de la
Contrareforma.

Por ahora quedamos simplemente con la constatación de que los indios pidieron
y recibieron el bautismo por millares.

Causas extrínsecas que favorecieron la conversión

¿Por qué y cuáles fueron las causas que empujaron al indio a pedir el bautismo?
¿Los misioneros en su predicación insistieron más sobre la incorporación a la lglesia
y a la vida cristiana o más bien indicaron medios concretos para una segura salvación?
¿Fue únicamente la fuerza de la predicación la que atrajo al indígena y lo animó a
pedir el bautismo o, en el contexto de la conquista, intervino también otra clase de
causas? Intentaré contestar a esta última pregunta.

En aquellos años de encuentros, de choques, de enfrentamientos se crearon cir-

cunstancias tales que en cierto sentido han compelido al indígena a pedir el bautismo.
La sociedad envolvente era tan fuerte, aplastante y coercitiva que la vía del bautismo
podía aparecer la única vía de salvación para asegurarse la supervivencia llegando, si
era necesario, al compromiso de una mera aceptación extema.

Detenemos brevemente sobre la comprensión indígena de la conquista (el así

llamado "revés de la conquista") nos puede ayudar en nuestra hipótesis. De los testi-
monios de las Crónicas que se ocupan de la situación del mundo indígena en los años
anteriores al encuentro con los españoles, resulta que la conquista

"queda encaiada de lleno, en el primer momento, dento de las concepciones

mítico-mágicas de los pueblos indígenas. Así, en pimer término, la llegada de
los invasores hisponos se anuncia mediante una serie de hechos misteriosos, por-
tentos y prevgios, que en todas partes fueron interpretados como signo de una
gran colamidad que iba a caer muy pronto sobre aquellas sociedades" 20.

Lo interesante es que en las tres culturas mayores (azieca, maya e inca) sepro-
dujeron estos hechos extraordinarios y se dieron presagios. Hay que añadir además
que la descripción de los héroes míticos incaicos (los Huiracochas) y el dios Quetzal-
cóalt eran descritos como personajes de encarnado blanco y de barbas largas. Las ar'
maduras y los arcabuces y los caballos completaron la imagen divina de los conquis-
tadores 21.

En el impacto inicial, en consecuencia de ello, la acción guerrera de los mexica-

nos y de los incas quedó paralizada frente a la invasión española. Su identificación con

l6
los dioses y los héroes míticos los indujo a enfrentar a los espafroles por nredio de los
exorcismos de sus sacerdotes22. con todo no tardaron mucho tiempo, debido en
gran parte a la conducta de los forasteros, a percatarse que ellos no eran dioses, sino
simplemente hombres.

"No obstante, influidos sin duda por la visión providencialista transmitida por
Ios misioneros, atribuyeron a los españoles una especial protección de h án¡-
nidad. Es algo así como una transferencia del favor sobrenatural, inherente. al
principio, a la propia calidad divina de los blancos y procedente ahora del Dios
que habíavencido"23.

Esta nueva atribución de poder especial a los españoles se expresó en una serie
de relatos de milagros cumplidos por Dios en su favor. Segun Jaime Delgado esta pro-
pensión a ver milagros en todas partes demuestra el éxito de la predicación misiónal

"que los primeros ftailes supieron orientar hábilmente en el sentido mágico de

que estaba fuertemente impregnado el ameindio " 21

Por otra parte, la resistencia intelectual de los indios al cristianismo fue débil co-
mo resulta de los coloquios de los 12 franciscanos llegados en 1524 para evangelizar
a los indios de la Nueva España. En una discusión entre los 12 franciscanos y ios sa-
cerdotes de los indios que Sahagún nos entrega, se pueden encontrar los raros argumen-
tos aducidos por los sacerdotes aztecas y las refutaciones de los misioneros. Alaafir-
mación de que sus dioses eran falsos, contestaron diciendo que a los dioses antiguos
se les debían los frutos de la tierra y la lluvia. eue éstos eran ricos y felices y-que
otorgaban a los hombres el valor, el poder, la gloria y que por fin entregaron a ios
hombres las normas de vida. Invitaron a los cristianos a refleiiona. acerc. de los gra-
vísimos males que llevaría consigo la destrucción de la religión y concluían que era su-
ficiente haber perdido la libertad y su gobierno. Que ellos preferían morir antes que
abandonar a sus dioses. "Déjennos perecer, puesto que ya nuestros dioses han muerto".
Los misioneros contestaron explicando nuevamente las verdades acerca de Dios, de
los ángeles, de los demonios, de la creación del primer hombre y de su caída y llega-
ron de nuevo a demostrar que sus dioses eran falsos y no tenían ninguna realidád.
Por fin los misioneros hicieron notar que sus dioses no habían podido protegerlos de
la invasión española. Esto provocó un altercado entre los sacerdotes y ¡efeJaztecas,
terminando el cual se declararon dispuestos a servir al Dios de los cristianos y a renun-
ciar a sus ídolos 25 .

Este hecho nos puede proporcionar la llave de lectura indígena de los aconteci-
mientos catastróhcos que siguieron la conquista como por ejemplo, la alta mortandad
por las epidemias. No se puede excluir que los estragos causados por las .,pestes", crea-
ra un clima apocalíptico y de catástrofe, y que el indio buscara los medios de salva-
ción cierta entre los que los misioneros proponían, ya que sus dioses se revelaron im-
potentes frente al Dios de los cristianos.

El derrumbarse de la estructura social indígena, sumamente estratificada (par-

l7
ticularmente las sociedades azteca e incaica) por la sustitución de la clase
dirigente
permitió a los misioneros incidir notablemente sobre la po-
con la nueva aristocracia,
de obediencia
blación. Desaparecido el'vértice señorial, el condicionamiento secular
del pueblo hacia los nobles jugó a favor de la sumisión del indígena a la nueva situa-
ción y por lo tanto, también, lo puso en condición de ser cristian2ado más fácilmen-
te. A menudo la franja intermedia de sacerdotes, funcionarios y militares, quedando
sin la dirección de sus príncipes, en lugar de asumir la prosecución de la lucha, pro-
curó acercarse a los invasores para continuar su función intermediaria y conservar
sus privilegios. Su nueva función de intermediarios la ejercieron como vigilantes y
fiscaies, de-sempeñando un papel de auxiliares en la obra catequística. Sus hijos serán
objeto de curai particularei por parte de los misioneros (para ellos se crearán colegios)
y én los pueblos y doctrinas coadyuvarán al misionero en la catequesis'

Una de las causas del derrumbarse del sistema social, además de la remoción e
eliminación del vértice dirigente, fue el cambio de la organización del trabajo, que
produjo crisis en la producción indígena y consistentes desplazamientos de población
ie un'área a otra. Examinemos brevemente la repercusión del fenómeno en la organi
zación del trabajo en la sociedad inca. El impacto de la civilización hispánica puso en
crisis todo el siitema productivo. En el Tahuantinsuyo se enfrentaron un sistema de
tipo colectivista, fundádo en la organización del trabajo y la distribución social de la
producción, con un sistema de colonización fundado sobre la propiedad agrícola. la
iervidumbró del trabajador, el mercado y la búsqueda de lucro como_el motor de la
economía. La privatizición de la propiedad de la tierra, la economía de mercado, los
procedimientoi coercitivos de enrolamiento de la mano de obra, la introducción de
nuruo, cultivos (trigo, vid, alfalfa) y del ganado, en una región con una superficie
cultivable muy escasa con el consecuente desplazamiento de enteras poblaciones in'
2ó. Este se encontró frente a
dígenas, produ¡eron efectos desastrosos para el indio
aos posUiliaadis: huir de la cercanía del blanco y refugiarse en zonas de escasa
pro-
en el mundo la encomienda o de los pueblos
ductividad (zonas de refugio) o entrar de
y doctrinas, que, además de ser sistemas de producción y de organización social, eran
centros de catequización.

gracias
Consolidada la conquista, la conversión de los paganos tomó más fuerza
a los esfuerzos más siste;áticos en extirpar y extrometer los cultos paganos (tarea
que nunca se realizó completamente). A pesar de esto las creencias tradicionales en-
traron en una resistencia ilandestina a través de cultos sincréticos en los cuales las
antiguas divinidades sobrevivían disfrazadas con atuendos cristianos2T .

Si por una p¡yte estas circunstancias de desorganización social - cultural y de

conciencia frente a la cultura envolvente
y el deseo de sobrevivenci¡ llevaban a cristia-
nizarse, por otra algunos gruPos preflrieron resisti¡.

La resistencia al Bautismo
Hablando de la acütud del indígena frente al bautismo no se puede pens¡If en

l8
una disposición ltottrogénea ert accptarlo. La rcsistcncia o la disponibilidad a la cr¡n-
vers¡ón presenta un distinto l;nati7. quc dcpendc dc algurras variable.s: a rrivel de gene-
raciones, a nivel dc roles sociales, a nivel dc circunstancils cs¡.rr'cíl'icls. a nivel del inl-
pacto con el blanc0.

Sin duda las generaciones nrás antiguas clc indios. los sacerdotes y hechiceros de
las religiones nlíticas, en un prinrer nronrcnt(). li¡cron c'l ccntr() organizador de la reac-
ción activa contra el bautismo, quc en algunos casos. srrcesivallrente. sobrevivió en una
lucha solapada contra el cristianisrno, ¡rero rltás a nive'l crnotivo quc racional. Las jó-
venes generaciones, en canlbio, prcscntilror'r u|ril nra\'ol. dis¡xrrtibilidad y aceptacii)n
hacia la nueva doctrina 28.

Félix Zubillaga exponiendo la situacitin tie'las convcrsaciones en Chile habla de

una gama de comportamientos que va desile el cnf'rcntanlielllo activo en contra del
cristianismo a un abstensi<-lnisn)o pasivo e¡r los asuntos clc religi(rrr.

La diversidad de contingencias c¡ue habían pcsado sobrc cl tcrritt¡rio chileno

había demostrado igualmente la diversidad de l¡ conducta social: grupos qu!'per-
sistían fleles a la religión abrazada cn otra co),untura histririca. ) grupo5 que varia-
ban según las variantes de su situaci(rrr político social. ldónticlnl!'nl('. ct¡rlrunidades
más fuertes que resistran los avatares de la firrtuna prtispcra o adversa. o núcleos que
se abatían aún fisiológicamente ante la desgracia ecor.tilttica o nlilitar 29.

Otra variable de Ia disponibiliciad del indio a la conversirin o a la perseverancia

(y conelativa a la anterior) era la fornra en la que se prescntaba el blanco y la asinri-
lación del misionero con éste. l)e esto habla Ftlix Z-irbillaga al presentar el problenra del
encuentro de la cultura y civilización incaica con la hispánica. Pienso que la genera-
lización de la presente observación no peque dc gratuidad ¡r de arbitrariedad.

"El hombre blanco aparece al indi<-l en su plan conquistador v el rnisionero,

que viaja junto con é1, no puede sustraerse a ser puesto sobre el nrisnro platillo. por-
que al indígena aparece simplemente u¡r blanco nrás.

Este mono-colorismo debió necesariarnente de constituir una rénrora para no-

sotros insospechable en la psijé india para aceptar las doctrinas importadas" 30.

A una actitud de abierta rebeldía subentra una oposición pasiva ante el clérigo:
la guena fría, la reserva, la fuga.

Ha descubierto en el misionero un aliado del hombre blanco cn su común pro-

grama de explotación del indio. Depuestas las armas (...) el indio siurultaneará con su
silencio pasivo el uso de la calumnia contra el rnisionero (...).

Situado así psicológic¿unente contra el sacerdote, dentro de sus posibilidades

estudiará la forma de proseguir su vida de autóctono, creando para síunavidadoble:
exteriormente cristiana: asistencia al templo cristiano, uso de los sacramentos, asis-

l9
tencia a las grancles procesiones, y ocultamente procurará vivir en su preexistencia
incaica: iciolatría, poligarnia, borracheras rituales: (...) resistir no le es posible, luego
pero sólo extemamente 31
se entregará, .

Esta tensión entre la aceptación y el rechazo, la disponibilidad y la reacción se-

rá una condición constante que acompañará la labor del misionero y que éste no ten-
drá que perder de vista. Es un hecho que le exigirá capacidad de adaptación continua
en la medida en que el indígena esté más cercano al uno o al otro polo de esta dico-
tomía.

Es a nivel de esta tensión que se injerta el problema del choque de la tradición,

la sociedad, la conciencia pagana con el mundo hispánico y la supervivencia de ésta
en la cultura colonial 32.

Unas consideraciones

Es claro que la conquista a nivel de civilización y de sus útiles (organización so-

cial, economía, etc.) produjo una disgregación y una desorganización. Eslógico que a
la desorganización social externa corresponda una desorganización similar en el plano
más interno: es decir a nivel de la comprensión y visión del mundo. Pero el proceso
de esta desorganización interna es mucho más lento, porque los elementos intencio-
nales permanecen más largamente en la vida 33.

La "concepción de la vida" hispánica tiende a destruir (sin lograrlo definitiva-

mente) la "cosmovisión india", creando a nivel existencial un vacío de valores que
se exterioriza en actitudes de incertidumbre y ambigüedad, es decir una constante
oscilación entre la "visión de la vida hispánica y la "cosmovisión india". De conse-
cuencia

"Las élites indias -tanto aztecas como incas, al igual que los de todos los pue-
blos conquistados por los espttoles- son convertidas a la \¡isión hispánica del
mundo', o relegadas a un puesto secundario de la sociedad, es decir, deian de
ser élites pam ffansformarse en elementos marginalss" 3a-

[,a incorporación o la marginación son las consecuencias necesarias de esta do-

ble desorganización, quedando la conciencia indígena sin las instituciones normales
para desanollar su visión del mundo.

Imponiéndose la visión hispánica del mundo en los puestos claves de la nueva

civiüzación americana

"la civilización india -en tanto que sístema viviente y orgánico con posibilidad
de evolución- desaparece, pasando la raza india a ser uno clase social que el es-
polol tratani de no deiar penetrqÍ en ta étite dirigen¡s" 35 .
20
 La cosmovisión india no encuentra lugar y no cuenta en la nueva organización,
más bien representa un obstáculo para la incorporación del indígena. El indio tiene
que adquirir una nueva conciencia de sí para ser funcional en la nueva sociedad colo-
nial. Por lo tanto es importante que el indígena logre adueñarse de la visión de mun-
do del hombre hispánico y la haga suya. En la perspectiva de la organización del im-
perio, la lglesia significó la mediación apropiada para esta conversión, por ser el orga'
nismo responsable y consciente de la visión del mundo hispánico, desde que los ecle-
siásticos eran la élite intelectual en las colonias.

Así que la Iglesia fue comprometida en la tarea de la evangelización y acultu-

ración de los pueblos descubiertos. Esta confusión entre la "comprensión existencial"
propiamente cristiana y el "núcleo ético-mítico" de la cultura hispánica radicaba
en la casi identilicación del pueblo español con el cristianismo.

La generación de 1504, la de los conquistadores, (-..), llevaba plenwnente in-

corporado a su personalidad el sentimiento oriental (islómico)tle ser insepara-
ble la idea tle nación y de Jé religiosa. La conciencia de ser espatlol se confun-
rlió con la de ser católico (. .. ) 36 -

Esta identificación en el conquistador es absoluta. Por otra parte, el mismo in-

dígena concibe la identificación del pertenecer a la civilización hispánica con ser cris-
tiano, porque en su propia experiencia ya había este concepto: respetar la autoridad
del inca era, al mismo tiempo respetar y adorar a sus dioses r/ .

Encontramos los comportamientos en su labor misionera de la Iglesia en su rol

de mediadora entre la cultura hispánica y la cultura india. Si en un primer momento
la lglesia asumió de lleno el papel que le asignó el Patronato, con el pasar de los años
los misioneros fueron percibiendo la necesidad de distinguir claramente entre "hispa-
nismo" y "cristianismo", aunque no se logró nunca una compléta conciencia de lo-
grar una total autonomía. Con todo, esto aparece con suficiente claridad al constatar
la insistencia del uso del idioma indígena en la predicación en las doctrinas y el cate-
cismo, que fue una constante preocupación de los obispos y de los Sínodos a lo largo
de todo el siglo XVI. Hablando de esto no podemos dejar de lado el esfuerzo de mu-
chos misioneros y obispos (entre ellos, por ejemplo, el P. Bartolomé de las Casas y
Vasco de Quiroga) que sostuvieron la pacificación sin armas, ni las reflexiones teoló-
gico-jurídicas de un Francisco de Vitoria.

La iglesia misionera de los concilios mexicanos y limenses percibía con claridad

que la tarea evangelizadora exigía la conversión de cada miembro de la cultura india
y no podía confiarse únicamente a sistemas superficiales o coercitivos (aunque no los
rehusó completamente). [¿ insistencia en la importancia de la doct¡ina testimonia
la preocupación de los obispos para que la conversión brotara de una respuesta a la
propuesta del mensaje. Pero no se logró dar el paso sucesivo y tan fundamental como
el anterior es deci¡

"la converción masiva de dicha cultura por un dialogo centenario entre los apa

2l
 t'tt lu t'u!turu itttlia qua lwbrían (riticad() al 'ttticlao
Ittgísrus (.t'¡stiun()s nat'itlt¡s
ctit.¡ tttítit.¿'Jt, Jit'ltas t'ulntrus tlcsLlt'lu parspe('tira dc la unt¡tratl.sititt t'ris'
tiuttc I'en¡ ktdt¡ asto tut .litt, pttsiblc.t IIul:¡it'tttlo dcsaparccitltt k¡s trgatústtttts
nt¡nnules tla Ia t'it'ili:ut'iótt ilulia, al misit¡ncnt s(' cttcontrsba coil clenrcntos dÜ
s¡ntcgra.los .r, (l¡spcrsos, .r'ounquc cl prinrcr iutpatto, el buutisnu¡, parecicra rc-
lativantente lác'il por tk) ltubt,rsc cutqu¡zaLh) t'l 'nLtclc<¡ etit'o -tttíÍit'tt'. so-
bre nada, pennunecc diJitvt e int't¡ntroluble, Itn pagonismo ambiental diJt't'il
tle <l isccntir .t, et'angclizar " 38 .

Las peculiares circunstancias histtiricas de'l siglo XVl, en el clinra de h Contra-

reforma en que la cxigencia de lrortodoria tire llcvlda al paroxisrrro. intpidierott c¡tte
se iniciase este diálogo entre "la cornprensii)n e\istcr)cial" ¡rrehispinica y la "contpretr-
sión existencial del cristiano". No pudo corncrrzar la cor)lpcrretración de las dos expe-
riencias religiosas que hubiera llevado a urta vertladera inculturación del Evangelio y
a una auténtica vivencia cristiana. No se dio ese proceso de transforntacitin del supues-
to último (la conrprensión existencial) de la cultura a través de un diálogo t¡ue per,tri-
tiese justificar sus deficiencias. su falta de coherencia. Dussel dice c¡ue falt(t un "perío-
do patrístico" en la lglesia latinoanrericana 39. Itara esto llabría sido necesaricr collocer
profundamente los elententos constitutivos de la corlciencia india.

Conclusión

L¡ actuación de la lglesia en la situaci<jn de la conquista se puede considerat'

positivamente, a pesar de los errores. las debilidades y, a veces. los contt¡berrlitrs cott
los conquistadores. Los testimonios del deseo de autenticidad y de iidelidad a su nri-
sión son numerosos y las normas para disciplinar la conducta de los evangelizadores
que aprovechaban de su situación para oprimir al indígena no faltan. Es interesante
ver córno, a lo largo de la experiencia misionera en Anrérica, la lglesia fue buscando
su identidad y fisonomía para poderse presentar frente a los nativos en un marco de
credibilidad. Los esfuerzos, como todo lo que es humano, no siempre fueron lumino-
sos. A veces las sombras de las debilidades humanas de obispos, de misioneros, de cu-
ras preocupados más por sus intereses personales que por el bien de los misionados,
parecen favorecer una visión peúmística de la obra misionera, juzgada únicamente
como un medio para someter al indio a la dominación y explotación del europeo.

Semejante visión da pie a la opinión que el sentido misional de la conquista,

que algunos quieren reconocer como peculiar, haya sido un simple paliativo para
justificar los empujes imperialistas de España y Portugal. No se puede hablar única-
mente de sentido misional, como tampoco se puede hablar de un sentido exclusiva-
mente económico. Enrique Dusel en su Historia de la lglesia en Améric¡ Latina, pre-
fiere hablar de un sentido *integral' de la conquista,

según el modo de una nación cristiana en un período tatdíomente medieval.

Es drir la conquista ha sido la expansión de lo "cristiandad" tle tipo hispáni
co, incluyendo todo lo ambiguo que tat fórmulo contiene N.

22
 Es necesario colocar la conquista en el cuadro de las cruzadas franco-anglosa-
jonas que miraban no sólo a fines espirituales, sino a finespolíticos dereorganización
del Imperio de Oriente. El problema de la cristiandad era un problema pohlico-reli-
gioso; sólo secundariamente aparecía el factor económico.

"Igualmente Espano, en v expansión como Reino Oistiano, debía incluir am-

biguamente mezclados, dos ftnes indisolubles: la dominacíón de las tierras y
sus habitantes bajo el poder temporal de la Corona, y la evangelización de los
pueblos por la incorporación a la lglesia, fuerza espiritual del Reino. Los ftnes
políticos debm ser distinguidos de los meramente económicos o de la explota'
ción capítalista (...)
Isabet y Fernando, C.arlos y Felipe fioieron lines políticos tanto en Europa co
mo en América, y, por ello, necesitaron invertir cuantiosas sumas, pero sus fi'
nes no eran meramente nonómicos. Criticat'los en tanto que capitalistas es un
anacronismo infundais" 3l .

Así que es necesario, para una comprensión global y que corresponda a la rea-
lidad, tener presentes los varios factores que determinaron las actuaciones de los con-
quistadores, de los misioneros y sucesivamente de las instituciones civiles de las colo-
nias y de lajerarquía ecleúástica.

23
 NOTAS

"Después de vuestras altezas haber dado ñn a la guerra de los moros que reinaban en Europa
y haber acabado la guerra en la muy grande ciudad de Granada... por la información que yo
había dado a vuestras altezas de la derra de la India y de un príncipe que es llamado Gran
Can, que quiere decir en nuestro romance Rey de los Reyes, como muchas veces él y sus
antecesores habían enviado a Roma a pedir doctores en nuestra santa fe porque le enseña'
sen en ella y que nunca el Santo Padre le había proveído, y se perdían tantos pueblos ca-
yendo en idolatría e recibiendo en sí sectas de perdición, y vuestras altezas como católicos
cristianos y príncipes amadores de la Santa Fe cristiana y acrecentadores de ella, y enemi-
gos de la secta de Mahoma y de toda idolatría y herejía, pensa¡on enüa¡me a mí, Cristóbal
Colón, a las dichas partidas de India, pa¡a ser los dichos príncipes, y los pueblos y las tierras
y la disposición de ellas y de todo, y la manera que se pudieran tener para la conve¡sión
de ellas a nuestra fe".TORCUATO LUCA DE TENA: I-a incógnita de la primera isla descu-
bierta por Colón y otras incógnitas, en AMERICA INDIGENA - Ed. ISTMO - Madrid
1966, pg. 28.

DARCY RIBEIRO: Le Americhe e la civiltá. Vol. I - Ed. Einaudi -Torino, 1975, pg.115.

Ibidem, pg. 116.

Ibidem, pg. 116.

ENRIQUE DUSSEL: El Episcopado latinoa¡nericano y la defensa de los pobres. Serie His-

toria Latinoamericana - Méxic o 7979, pg. 3l-32.

ENRIQUE DUSSEL: Historia de la lglesia en América Latina, Nova Terra - Barcelona,

1972, pg. 53.

Ibidem, pg. 54.

Ibidem, pg. 55-56.

Si se considera el fin propio que la teoría patronal fijaba a su Vicaría espiritual en el ejer-
cicio del poder regio, sobre todo a partir de Carlos V, debe admitlse que la conquista de
la India tenía por fundamento principal (teórico, que es lo que aquí tratulos) "la conver-
sión de los indios a la fe católica", en la Buli fundamental de la teoría del regio Paüonato
se decía: "Nos igitur huiusmodi vestrum sancftlm et laudabile propositum". ut illud ad
debitum 6nem perducatur... ut, cum expeditionem huiusmodi omnino Prosequi et assumere
proba mente orthodoxae Fidei zelo intendatis populos, in huismodi insulis el terris degentes
¡d christianam religionem suscipiendum inducere velitis et debeatis, nec perícula, nec labore
ullo umquam tempore vos deterreant, ñrma spe fiduciaque conceptis, quod Deus ommpo-
tens conatus vestros feliciter D¡osequetur (Bula Inter caetera del 4 - V - 1493).
ENRIQUE DUSSEL: El episcopado latinoamericano v la defensa de los pobres, pg. 116.

10 FRANCISCO DE VITORIA, obra citeda, pg. )O(XIII-)O(XIV.

11 Ibidem, pg. XXXVII.

24
 12 Ibidem, pg. XL.

t3 ENRIQUE DUSSEL: El episcopado..., pg. 111.

14 Ibidem, pg. 131.

15 Ibidem, pg. 130, nota 6ó.

16 Ibidem, pg. 130.

t7 Ibidem, pg. 137.

18 Ibidem, pg, 129.

19 Ibidem, pg. 128.

20 JAIME DELGADO: El impacto cultural de España en la América indígena, en AMERICA

INDIGENA, pg. 316.

2l "En México fueron vistas señales de fuego en el cielo, el templo abrasar sin que nadie lo
hubiera prendido, rayos en tiempo sereno. Jairne Delgado presenta como más significativo
el hallazgo de un pájaro ceniciento parecido a una grulla, Llev¿do al señor Mociezuma en
una especie de espejuelo éste vio como en lontanenza pefsones que se acercaban de prisa
y combatiendo entre sí. Los traían a cuestas unos como ven¿dos" pgs. 317-318.
En el mundo maya en cambio las pdabras proféticas proceden de los sacerdotes, Habl¿n
de la llegada de los "zules" o "extranjeros de barbas rubicundaso. Así se acercaba la carga
de la miseria, llegaba la señal del Dios único, Aconsejaban recibir a los huéspedes, los ba¡bá-
dos portadores de la señal de Dos. Se hubieran establecido una nueva era (pp. 318-319).
En la zona andina. Encontramos los testimonios de profecías y presagios en Huamán poma
y Garcilazo de la Vega, Los más interesantes se refie¡en al inca Huayna Cápac, A su muerte
fue anunciado que habrían de sali¡ desde las costas unos hombres llamados Huiracoches
(p.320.).

DARCY RIBEIRO: obra citada, pg, 130.

23 JAME DELGADO: artículo citado en AMERICA INDIGENA, pg. 335,

24 Ibidem, pg. 336.

Ibidem, pg. 337.

26 DARCY RIBEIRO: obra citada pg. L77.

t', Ibidem, pg. 179.

28 ENRIQUE DUSSEL: El episcopado latinoemericano ..., pg. 129.

29 ANTONIO DE EGAfIA: Historie de la lglesia en la Améric¡ española. BAC Madrid

- -
1 965
- Tomo 2, pg. 262.
30 Ibidem, pg. 362.

3l Ibidem, pg. 362.

32 ENRIQUE DUSSEL: El episcop¿do l¿tinoamericano ..., pg,. 123.

25
33 ENRIQUE DUSSEL; Historia de la lglesia en América Latina, pg. 58.

34 Ibidem, pg. 58.

35 lbidem, pg. 59.

36 FRANCISCO MORALES PADRON: Genio y figura del conquistador español, en América

Indrgena, pg.144.

37 ENRIQUE DUSSEL: Historia de la Iglesia en América Latina, pg. 59.

38 Ibidem, pg. 60.

39 Ibidem, pg.43.

40 Ibidem, pg.60.

4l Ibidem, pg. 61.

26
 CAPITULO SEGUNDO
LOS METODOS MI SIONALES

PROBLEMAS GENERALES

ANTECEDENTES

El encuentro de la cultura esparlola con las culturas indianas comprometió pa-

ra siempre la estructura y la cohesión de estas últirnas, colocándolas cn una situación
de marginalidad y de permanente inferioridad.

Hemos examinado las condiciones en las que se dio este encuentro, las conse-
cuencias y sus reacciones. También constatamos que los intentos de contener la vio-
lencia de la conquista, realizados por los misioneros y obispos, por el Consejo de lndias
y por la corona misma. en la mayoría de los casos quedaron frustrados. Encontraron
muchas dificultades y no lo$aron extirpar aquel carácter esclavizador que la conquis-
ta adquirió desde sus primeros años. El siglo XVII será marcado por un progresivo
cambio de política, acérca del problerna indígena, en cuanto la protección de los in-
dios pasará a manos civiles (los fiscales) y no será más competencia directa de los
obisposl cobran fuerza las ideas que propug,nan la integración lingüística del indíge-
na corno medio fundalnental de integración política y económica y así eliminar las
posibles rebeliones. Además, entre los misioneros, prevalece la orientación anti-in-
d ígena.

El Consejo de Indias en junio de 1596 proponía que en todos los poblados in-
dígenas se enseñara el castellano a niños y a mayores y sugería castigos para los rea-
cios a estas disposiciones. Segrin el consejo a la romanización de amplias regiones del
Viejo Mundo tenía que corresponder ahora la hispanización del nuevo mundo. Esta
propuesta no fue aceptada por el rey Felipe II que, en el decreto del 3 de julio del
mismo año, conlumaba la modalidad, hasta entonces vigente, del bilingriismo.

Estas ideas encontrarán ulterior desarrollo en la época del iluminismo que:

"proclamó por vez primera, y sin reservas, la aimilación lingüt3üca de los pue-
blos como derecho soberano de los espwloles y consecuencia rwtural de la con-
quista y colonización hispdnica Se propuso, demás, llevar a la prdctica la asi
milación, considerada como utu necesidad política (...) Se concebía la centra-
lización baio la forma de hispanización del imperio únericano. La misma debía
influir pulatinamente, y de manera general, pqra poner a lado las enorrnes dis-
paidades en las condiciones de vida y, en particular, psra encusdrer mds cabal-

27
 mente a los indios, desde el punto de vista económico y culnral, en lo comuni-
dad política. La integración de las poblaciones indígenas, hasta entonces aisla-
das, habtla de constituir una medida preventiva contra amenazantes rebeliones" T .

En 1769 el arzobispo de México, Francisco de Lorenzana, se hacia portavoz de

la implantación del castellano como idioma único en Amé¡ica pclr el hecho que toda
nación culta en el mundo, cuando extendía sus conquistas, procuraba hacer lo mismo
con su lengua 2.

Aunque tales propuestas nunca fueron convertidas en disposiciones oficiales

y se mantuvo aquella favorable ál bilingüismo, demuestran el imponerse de la acti-
tud anti-indigenista que penetró y alimentó la mentalidad criolla y
también de cier-
tos ambientes eclesiásticos.

Estos plantearnientos fueron consecuencia de la actitud fundamental presente

en los comienzos: la conciencia de encontrarse frente a unos pueblo "bárbaros". Apo-
yándose en la tradición clásica y en Santo Tomás, se definían como tales a los hom-
bres que rechazaban la recta razón y la manera común de vida (que lógicamente se
identificaba con la occidental; en particular con la cristiandad hispánica). Los mismos
defensores de los indios, como por ejemplo el P.José Acosta (que rechazaba las teo-
rías de Sepúlveda), fueron víctimas de esta visión del humanismo eurocentrista 3.

Sepúlveda, por su parte, afirmaba el derecho a instaurar una dominación colo-

nial sobre los pueblos primitivos, fundamentándose en la Política de Aristóteles, se-
gún el cual los hombres bárbaros e incultos habían nacido para servir a los dotados
de razón4. Consecuentemente la dominación española era providencial para que
los bárba¡os se convirtieran en hombres civilizados, de torpes y libidinosos en probos
y honrados 5. Este concepto de barbarie era tan generalZado y aceptado, que lo en-
contramos también en la obra de Garcilaso de la Vega, un mestizo descendiente de
los incas ó'

Esta mentalidad hizo plantear el problema de la defensa del indio en términos

paternalistas, que se manifestaron tanto en la misma manera de dirigirse al indio co-
mo en la política de aislacionismo de las comunidades indígenas, favorecido parti-
cularmente por la diversidad de los idiomas, que tendrá su máxima expresión en las
Reducciones.

Borges señala lo que él llama el momento de la captación de la benevolencia

como un claro ejemplo revelador de esa mentalidad.

"Los misioneros sabían que el indio era infantil y que para impresiorwrlo o
atraerlo la vía mós apta era la del corazón. Por ello adoptaron para con ellos
la posición inicial de padrcs. Pero de padres que ya no sólo los anaban de una
manera cualquiera, sino que los querían de "rmtcho corazón" y que, impulsdos
por este ünor pateftul y tiemo, se habun exryesto a indecibles peligros por
venirasalvarlos"T.

28
 En las mismas expresiones con que introducían las doctrinas se nota esta actitud
fundamental. Se dirigían a los indígenas llamándolos: amados míos, hermanos, hijos
o muy amados hijos. También el esfuerzo de aprender el idioma respondía al afán de
cortar las distancias, entrando así en un contacto más inmediato v familiar con el in-
ti ígena 8

El conocimiento de la lengua indígena será para el misionero, además de un pre.

ciso instrumento de evangelización, el medio que privilegiara su posición patemalista
de intermediario único entre el indio y el español. En este ambiente fundamentalmente
hostil por las presiones de integración y las actitudes contrarias se realizó el contacto
del misionero con el mundo indígena.

Elmisionero y el pensamiento indio: elproblemadel Método.

Si se puede acusar al misionero del siglo XVI de paternalista no lo podemos de

la misma forma, acusar de desconocedor del pensamiento y la tradición india. Sobre
todo los misioneros de la segunda y tercera generación (desde 1520) comprendieron
que para evangelizar realmente era necesario conocer profundamente el sistema del
pensamiento indígena. Tal vez fue tarde, porque ya muchas cosas se iban perdiendo
y paulatinamente morían los testigos di¡ectos.

El jesuita Padre José Acosta, en el Peni, y el franciscano Fray Bernardino de

sahagún, en México, son dignos representantes de aquéllos que entre los misioneros
se dedicaron a investigar y escribir sobre las cosas de las indias. El P. Acosta escribió
su Historia Natural y Moral de las Indias, convencido de su utilidad y necesidad para
que los cristianos y maestros conozcan los errores y las supersticiones de los antiguos9.

Bemardino de Sahagún intentó sintet2ar todos sus conocimientos y experien-

cias indigenistas en su Historia general de l¡s cosas de Nueva Espula, para facilitar a
los predicadores y confesores su ministerio entre los indígenas 10.

La corona misma con varias cédulas reales como las de Felipe II, la una del
1573 y la otra del 1580 enviada a la auüencia de chiapas y Guatemala, insisten a
que los ministros eclesiásticos recojan noticias acerca de los ídolos y las costumbres
antiguas, para desengañar a los inüos de sus supersticiones 11-

También los capítulos provinciales de las Ordenes religiosas se ocuparon del

asunto 12. El resultado de esta labor entusiasta fue un gt* ni-eto de trabajos, que
sin embargo n_o-fueron divulgados y la mayor parte quedaron sin publicar hastá finaies
del siglo XIX 13. Hecho que ya demuestra aquella oiientación anii-indígttu que pau-
latinamente entraba también en los ambientes eclesiásticos.

De hecho la gran masa de los misioneros no llegó a usar estas obras y la evange-
lización se reálizó a partir de los conocimientos empíricos que dispersamente recibíln
de los indios. El misionero, fundamentalmente, no se preocupó de refutar las creen-

29
cias indígenas, sino que explicaba directamente la doctrina cristiana. Rehuía de todo
peligro de sincretismo, participando claramente de aquella conciencia antisincrética
e integrista que se desarrolló en España a raíz del contacto con el lslam y eljudaísrno
y alimentada, en el período de la Contrarefortna por una postura totalmente anti-
protestante r4.

Esto nos explica, en las Doctrinas, la ausencia de toda referencia a las creencias
o prácticas religiosas tradicionales, para explicar las semejanzas con el cristianismo,
como podían ser ritos de bautismo, de confesión y de comunión de la religiónazteca.
El misionero evitó cuidadosamente toda analosra r5.

Pero los misioneros supieron utilizar otros elementos de la mentalidad india a

favor de la evangelización y catequesis.

en prirner lugar se dieron cuenta que el sistema religioso de los indios, lejos de
estar concebido en forma dogmática y relacionado con un principio fundamental, es'
taba plasmado en forma de relato; es decir de una manera más apta para quienes eran
considerados in fantiles.

"De aquí la razón por la que al tratar de exponerles el contenido dogmático

del cristianisrrto, no procedan los misioneros de una monera sistemática, sino
o manera de historis. Del mismo modo para demostrarles el origen demoníaco
de sus tldolos no encltentran vía más qpta que referirles tsnbién, a munera de
histoia, la caída de Lucifer, con los ángeles malos y encontrü en ellos el origen
16
de sus deidades' .

En segundo lugar los misioneros utilizaron la sicología del temor en la que se

sustentaba la religión indígena. Insistieron sobre el carácter terrorífico y sangriento de

los dioses indios, describiendo en detalle los sufrimientos procurados por el demonio,
personificado en los ídolos, y preparados en el infiemo para sus adoradores. Luego,
en contraposición, al indio atemorizado, le presentaban el Dios de los cristianos, in-
ñnitamente bueno y misericordioso, y describían el paraíso muy plásticamente.
17'
Según Borges este método sicológico es uno de los que más resultado lograron

A este punto se nos plantea el problema del método que siguieron los misioneros
del siglo XVI.

La escrupulosa atención en evitar toda referencia y analogía de las creencias y

tradiciones indígenas, el haber utilizado únicamente el factor expositivo y sicológico
del hecho religioso pudieran dar pie a la convicción de que el único medio utilizado
por los misioneros en este período fue el de la tábula rasa. Según tal método, el mi
sionero considera como radicalmente corromPido todo lo que encuentra en la cultu-
ra contactada: las instituciones religiosas, políticas y sociales, las creencias y las cos-
tumbres. Condena la tradición indígena en bloque. Para evangelizar, hace falta comen-
zar desde cero, construir con nuevos materiales y sobre nuevas bases un edificio to'

30
talmente nuevo. La conversión para el neóñto tendrá que ser una renovación radi-
cal 18 .

ciertanrente este nlétodo fue el que preponderantemente dorninó la forma de

misionar en el siglo XVl, pero no excluyó totalmente el método de la "partícula de
laverdad", conro Ricard llama el principio de la "semilla del Verbo".

Ningún pueblo está completarnente en el error y en el pecado: aún donde los

más atrasados se esconde una parte ínfima de la verdad. La labor misionera consiste
en buscar esta partecita, de manera que el misionero no va creando, sino que lleva a
un nivel cristiano lo que ya encuentra en las costumbres primitivas 19.

La aserción de la convivencia de los dos sistemas de evangelización según ilobert

Ricard puede ser percibida en la presencia y en la orientación de la labor misionera de
20.
las tres órdenes ,eiigiotut (franciscanos, dominicos y agostinos), en México

De hecho. en lo que no se relacionaba, ni desde lejos con la esfera religiosa, los

misioneros procuraron que continuara la forma tradicional de vida; respetaron los
idiornas, todas las costumbres de la vida ordinaria que les parecían indiferentes, adap-
taron la enseñanza al temperamento del indio. Pero dejaron completamente de un lado
todo lo que, aún lníninlamente, tenra referencia con la religión 21.

No se dio nunca una búsqueda de utilización de la ínfima partícula de verdad

que los aztecas hubieran podido tener a los ojos de los misioneros. Esto se debe a va-
rios motivos.

Desde los cornienzos los misioneros consideraron inferior la civilización de los

aztecas que les pareció rnediocre, a rnenudo infantil, a veces cruel, casi siempre sacrí-
lega. Sus ritos de bautisrno, confesión, comunión suscitaron en ellos (los misioneros) la
impresión de parodias denloníacas 22. La civtlnación indígena les pareció demasiado
alejada de la verdad, para pertnitirles una adaptación de orden dogmático que, por otra
parte, habría chocado con enormes dificultades. Primera entre éstas la formación
especialística de los misioneros.

La formación del misionero no podía ser específica porque el número de los

grupos lingür'stica y culturalmente diversos era tan grande que el número de los misio-
neros no podía asegurar una adaptación particular para cada uno. La formación del
misionero a la fuerza tenía que ser general. La dificultad de la adaptación, oara favo-
recer la evangelización, en México fue superada extendiendo el conocimiento de la len-
gua nahuatl, ya idioma auxiliar antes de la conquista 23.

Una adaptación en el campo dogmático, además de ser materialmente imposi'

ble por el motivo ya expuesto, presentaba una propia problemática. Según Ricard
habría tenido un carácter de improvisación muy peligroso y habría perjuücado la uni
dad de los métodos, puesto que el misionero, una vez llegado al sitio de trabajo, esta-

3l
 ba tan ocupado por la labor apostólica que le resultaba casi imposible dedicarse a se-
mejante tarea, que exigía unas observaciones pacientes y una larga reflexión.

La adaptación, por lo tanto, se dio únicamente en la aceptación del idioma, de

los vestidos, de aquellas costumbres que no fueran contrarias al cristianismo, quedan-
da descartado todo intento de adaptación dogmática, por el peligro de suscitar confu-
siones y conceptos erróneos, y viéndose las analogías más como obstáculos que como
elementos favorables a la evangelización24 .

Aún cuando se habló de una predisposición al Evangelio donde los indios de

México y del Perú, como hizo Acosta, se excluyó siempre que ésta se radicara en las
creencias y tradiciones religiosas, sino que aparecía como consecuencia de aquella
dominación que el demonio ejercía sobre ellos 25.

¿Por qué prevaleció el método de la tabula rasa atrofiando y casi anulando com-
pletamente el método de la semilla del Verbo? La solución del método de la tabula ra-
sa para los misioneros del siglo XVI se presentó ventajosa por su simplicidad y clari-
dad y además se presentó como garantía de la ortodoxia (mrixima preocupación en
ese entonces no sólo de las jerarquías eclesiásticas, sino de la misma Corona), respon-
diendo así a las espectativas del tiempo. No podemos olvidar que la misión americana
de ese siglo coincidió con la Reforma y contrareforma en Europa. Los celos por la
ortodoxia y el rechazo de la herejía hicieron prevalecer entre los misioneros, la corrien-
te contraria a los indígenas, provocando, alrededor de 1570 una violenta reacción an-
ti-indígena.

Una de las consecuencias de esta actitud y de más gravedad para la iglesia fue el
fracaso de la formación del clero aborigen porque no prosperaron las iniciativas de
organización de los seminarios 26.

Resumiendo, podemos decir que hemos encontrado entre los misioneros dos ac-
titudes fundamentales hacia el mundo indígena. La una: intransigente, que evitó la
adaptación, combatiendo la idolat¡ía y destruyendo los lugares de culto y los ídolos,
y no quiso tomar en cuenta las analogías existentes, más bien las consideró motivo
de confusión. Una de sus manifestaciones fue la creciente hostilidad hacia las obras
de etnografía (en un primer tiempo favorecidas) y a los misioneros que se dedicaban
a ellas. Ia posición integralista hará que en las mismas traducciones de las Doctrinas
se prefiera utlizar términos latinos o castellanos en el contexto de la lengua autóc-
tona¿t.

Una de las causas de la intransigencia y del integralismo fue, sin duda, además
de los factores presentados anteriormente, el pesimismo que los misioneros manifes
taron hacia las capacidades espirituales de los indios, bastante claro en la parsimonia
con que eran administrados ciertos sacramentos, como por ejemplo la comunión 28.

Ia separación, que los misioneros hicieron entre cristianismo e hispanizaciín,

fue el eje sobre el cual se estructuró la obra misionera. El respeto se manifestó en lo

32
material ,asegurando primeramente la misma sobrevivencia física de las comunidades
indígenas acosadas por la c<-rlonización', en lo espiritual en promover suntuosas para-
litúrgias en substitución de las ccremonias y celebraciones tradicionales, muy aprecia-
das por el pueblo. Pero el respeto de los misioneros hacia los indígenas se manifestó
de manera particular en el esfuerzo emprendido en defenderlos del influjo dei blanco,
organizando los pueblos, las doctrinas, las reducciones de las que eran excluidos los es-
pañoles. La diferencia idiomática fue una gran aliada del misione¡o en esta tarea. He-
mos visto como fue el principal punto de fuerza para la monopolización de la meüa-
ción entre los dos mundos, pero, al mismo tiempo fue el punto más vulnerable del
sistema. De hecho se fue creando un sistema que requería una presencia perpetua del
misionero extranjero. No podía vivir independientemente. Ricard en "Conquéte
espirituelle du Mexique" porre de relieve el defecto, si así se puede llamar, del amor
de los misioneros hacia los indios. No fue un amor maduro que aceptara que éstos
crecieran y adquirieran su derecho "au titre de gente de razon" y comenzaron a en-
frenta¡se con su nueva realidad hecha, también, del contacto con los blancos y los
mestizos. Fue un amor paternalista que nos puede explicar en parte el por qrré los
religiosos no quisieron enseñarles el castellano y no le dieron curas de su propia raza3o .

La conciencia de la inferioridad jurídica (minoría de edad) del indio marcará

profundamente la labor misionera y aparecerá constantemente en todas sus iniciativas
concretas y operativas. Por otra parte no podía ser de otra manera, considerando la
concepción de la Iglesia propia del tiempo, con su estructura determinada y su ar-
mazón férrea de un cuerpo clerical más propio de una lglesia antigua que de una cris-
tiandad incipiente 31 .

LOS SINODOS Y LOS CONCILIOS

No se puede hablar de la evangelización de América Latina prescindiendo de la

actividad e importancia de los concilios y sínodos diocesanos. Fueron el laboratorio
teórico de la labor misionera. En ellos se llevaban las inquietudes, los problernas, en
ellos se tomaban las resoluciones y orientaciones que tenían que facilitar y dar cre-
dibilidad a la misma acción misionera. En la misma elaboración de los catecismos en
su difusión y control de su uso jugaron un papel importante. Se propusieron evitar
las conversiones superficiales y prohibieron el bautismo a personas que no hubieran
tenido un mínimo de instrucción religiosa. Por eso determinaron dos formas de doc-
trinas: una "breve", esencial y elemental; la otra "larga", más completa y profunda.

El carácter misionero de estos encuentros de los agentes de la evangelización

comenzaron, se puede decir, al día siguiente de la llegada de los misioneros, si consi-
deramos como fecha del comienzo de la evangelización sistemática la llegada de los
doce franciscanos a México en 1524. A los catorce días de llegados se reunieron en
Junta apostólica con Hernán Cortés para orientar su labor en desarraigar la idolatría
y propagar la fe católica en aquellas regiones. Los sínodos y concilios americanos ten-
drán una característica específicamente misionera que fue propia de la iglesia de los
primeros tres siglos y de las zonas fronterizas de misión.

33
 Los concilios 1t sínodos americanos se ocupan principalmente, y d veces axclusi'
vamente, de los indios, considerados como "cristianos nuev<ts" o como paganos
que deben cont'ertirse. ¡Son esencialmente misioneros! Los obispos debieron
crear, inventar, pensar nuevamente las soluciones cristianas para uno realidad
oiginaL

En ellos

Los obispos defendieron plenanrcnte Ia tesis de que el indio, con w lengua y

con las costumbres no opuestds al cristianismo, podían ser cristianos. ¡Nunca
se pensó en urut hispanización antes de una cristianización 32 .

Además de la preocupación central de la conversión y cristianización los conci-

lios y srnodos se ocuparon de la reforma del clero y de los fieles españoles, para eli-
minar los obstáculos a la misnra obra evangelizadora. También los obispos en ellos
adquirían paulatinamente la conciencia de la "originalidad" de la nueva Iglesia que
contrastaba, por lo menos en las actuaciones, con las orientaciones más grandes de los
primeros años.

Los concilios Limense III (1582 1583) y Mexicano III (1585), celebrados des'
pués del concilio de Trento, se pueden considerar como los puntos centrales de la ac-
tividad sinodal americana, ya por haber sido precedidos y seguidos por un notable nú-
mero de reuniones a nivel general y local (como las Juntas y los sínodos diocesanos y
los concilios primero y segundo, tanto de Lima como de México),ya por lograr un me-
jor planteamiento de los problemas y perspectivas de la nueva iglesia indígena.

El papel quejugaron en la fonnación y organización de la nueva iglesia -"la nue'

va cristiandad de las Indias" de Toribio de Mogrovejo- 33 fue tal que las leyes ecle-
siásticas, emanadas por ellos, estuvieron en vigor hasta el siglo XlX.

I,A LENGUA TNDIGENA

El aprendizaje de los idiomas nativos fue una constante preocupación de los

obispos en el siglo XVI, no sólo porque la exigieron como conditio sine qua non para
trabajar en la evangelización de los indígenas, sino también por lo que significó para
ellos personalmente 34.

Con todo esta preocupación no fue únicamente propia de los obispos, sino que
la hicieron suya también las Ordenes religiosas 35.

Por las razones prácücas de la predicación y del acercamiento, la formación lin'

güística de los misioneros fue privilegiada respecto a la formación etnográfica. De he-
cho los trabajos lingüísticos fueron más generalizados, numerosos y comunes a todas
las Ordenes religiosas, mientras que las investigaciones etnográficas fueron más iimi
tadas y monopolio de una o dos órdenes 36.

34
 l-a producción lingtiística se desarrolló en dos direcciones y según dos tipos de
obras: por un lado los instrumentos de trabajo y estudio, conro las"artes" ogramáti-
cas y los diccionarios; por otro los manuales para el nrinisterio, como las "doctrinas",
los catecismos, las colecciones de sermones, las traducciones de los Evangelios, de las
Cartas, de la vida de Santos 37.

Los mismos concilios y sínodos no desconocieron esta exigcncia y legislaron en

este sentido. El mexicano ll (1565) insiste sobre el estudio de los idiornes prirnirivos
ordenando y mandando que todos los curas pongan "gran diligencia" en aprender el
idioma de su distrito, so pena de ser removidos del pueblo si no cunrpliescn con esta
disposición 38. En el nlismo los obispos piden la intervención del rey para que obligue
a todos los curas y religiosos a aprender la lengua del país. Al ¡nismo tiernpo dispone
que se escoja el idioma más importante como oficial en cada región 39.

El Concilio mexicano III (1585) vuelve sobre el argunrento acerca de las lenguas
nativas hablando de las traducciones de los catecisntos y de la adrninistración de los
sacramentos únicamente a los que supieran las oraciones en su propio idionla 40.

Para facilitar el estudio de las lenguas nativas, apareció la "cátedra de lengua"

en las universidades (por ejemplo en Lima y Quito), en los seminarios, en los centros
de formación. Además hay que notar que hubo sacerdotes que no se limitaron a apren-
der el idioma general, sino que se dedicaron al estudio del idioma del lugar 41 .

Sin embargo, hubo también una tendencia misionera, tanto en México como en
Peni, que proponía la enseñanza del castellano, para facilitar la comunicación entre
las mismas comunidades indígenas 42 . En el siglo XVI esta tendencia no prevaleció

ni fue adoptada, pero, a partir de 1620 será siempre más considerada. hasta imponerse
definitivamente.

El Arzobispo de Lima, Loaisa, después de haber riombrado una comisión para

traducir el catecismo en lengua "inga", delante de la babel de las distintas lenguas,
proponía, en el I Concilio de Lima en 1551, realizar la Evangel2ación del Perú en cas-
tellano para así superar las dificultades idiomáticas. Pero dicho nlétodo fracasó rotun-
damente 43. Más bien la tendencia favorable al estudio de los idiomas nativos se re-
fonó y, gracias a los visitadores, se ejerció un control estricto sobre los conocimien-
tos lingriísticos de los ¡nisioneros por medio de exámenes de lengua y la aplicación
de los castigos correspondientes. Según Dussel se puede afirmar con admiración que,
en 1600, todos los curas sabían la lengua indígena aa.

Esta preocupación era una consecuencia de la intuición pastoral paulina: el sis-

tema de la inmediatez era el más eficaz, había que hacerse andino con el andino. La
convivencia, además del conocimiento del idioma, completaba la posibilidad de sinto-
nizar mejor con el elemento autóctono 45.

El concilio limense III, presidido por el arzobispo Toribio de Mogrovejo (1583),

reafirma la necesidad del cultivo de las lenguas indígenas, quedando así, por el mo-

35
tnento, el problenra de la prefererlcia del castellano un simple debate teórico y muy
limitado. Esta necesidad se codificó en ley eclesiástica que requería a los ordenandos
y a los promovendos a las doctrinas el conocimiento de la lengua más general de la
propia diócesis. Adenlás el nrismo.concilio promovi(l la preparación de varios manua-
les catequísticos y paralitúrgicos 46.

Estas decisiorres fueron acatadas con solicitud por los misioneros que estaban
penetrando las regiones de Popayán y del Mararión. Se percataron de que el conoci-
miento del quechua no era suflciente, dada la inlnensa variedad de "naciones", favo-
recida por la inisnra discontinuidad geográfica de los pueblos 47.

El sínodo diocesano de Santa Fe, celebrado en 1606 para estudiarlaaplicación

del Limense Itl, juzgó que la falta de fe y la persistente idolatríade los indioserauna
consecuencia de haber fallado el principio de enseñar la doctrina en el idioma autÓc-
tono. Por lo tanto, impuso que, a partir de los dos meses de Ia publicación del decreto
sinodal, la lengua muisca fuera la lengua necesaria en la evangelización 48.

Las mismas Ortlcncs religiosas subrayaron la importancia de una educacion ca-

tequística del pueblo la mas firme posible dentro de las circunstancias del lugar,
tiempo )) persotras. Ya en esta époco no encontramos discusión sobre si se ha de
eclucar al pueblo itttlígena en sus lenguos naternds o en castellano. Las directi'
vas dadas por los sínodos, la multiplicación de los cotec¡smos y confesionarios
en los idiomas intlios, la composición de gramtiticas en las mismas lenguas, de'
nuncian una preocupación general y constante de hacerse entender los misione-
49 .
ros por los nativos en stts propios itliomas

La corona, como lúcimos notar anteriormente, apoyó la modalidad del bilin-

güismo, aunque creyera que ninguna lengua indígena fuese tan apropiada para permi-
tir de expresar los misterios de la fe. Además temía el obstáculo de la multiplicidad
de éstas. Por eso no cesó de insistir, al mismo tiempo, sobre la necesidad de la ense-
ñanza del castellano a los indios. Pero, por muchos años, las disposiciones al respecto
quedaron letra muerta 50. El cambio de política del siglo XVII impondrá el castellano,
endureciendo al mismo tiempo aquella separación entre indios y españoles, criollos
y mestizos, que caracterizó los siglos sucesivos 5r'

Concluyendo se puede afirmar que en la misión del siglo XVI hubo un respeto
de las culturas indígenas:

(en lo que los misioneros y obispos no creían contario a la doctrina cristiana,

que era denominado idolatía, hechicería, etc. ) no sólo por el aprendizaie de
las lenguas por parte de los cums y doctrineros, sino igualmente por la impresión
de textos 4octrinas, confesionorio, sermonario, etc.- en las mas diversas len'
guas regionales y aún locales. Los concilios y los sínodos insisten urut y otra
vez que la doctrína debe impartirse en la lengua del indio. (...).
El respeto por la lengua consiste, nada menos, en que la iglesia (por sus misio
neros) aprendió la estructura intencional del mundo indio y produio desde

36
 adcntro una conL'crsión qltc puaLl( ln.t,a sidt¡ parcial, pcro ciertantente pro-
s2
Junda .

LA DOCTRINA

Los misioneros no sólo usaron los idiornas localcs en la transmisión de la doc-

trina sino que procuraron servirse de otros expedientes para hacer la enseñanza de ésta
más agradable a los indios. llorges dice que este ernpeño tenía por igual un sentido
positivo y otro negativ<,r.

"Los misioneros querrun rodear sus enseñattzas dc tt¡dt¡ cl atractit'o posible para
incitar a los indios a asistir a ellas ¡, conseguit' que los esc'ucharan .t' apretulieran
con gusto. Perc¡ esto mismo suponc uttdeseo de eritar cn ellos el tedio, al t¡ue en
casc¡ contrario, era fricil Ete condujeran por el ltecho de que su aprendizaie en-
trúaba un esfueno quc a nadie, -t' tt'tut'lto ntettos o k¡s itt¿lios, le gtsta hacer.
En ambos casos, sin embargo, el esluerzo de los misioneros cn cst( punto tto itt-
tentaba (... ) pencftar mas ht¡ntl,¡ 53.

El uso del canto en el aprendizaje de la doctrina fue bastante generalizado en

toda América Latina. Motolinía refiere lo que hicieron los franciscanos de México que
pusieron "en canto llano y gracioso" las oraciones principales y los rnandamientos. Los
misioneros así aprovecharon la afición natural del indígena para el canto. Según los
testimonios de Motolinía fue una cosa que agradó rnucho a los indiosy eran notables
los resultados que se obtenran.

También en las misiones de los jesuitas en el Peni había sido adoptado este sis-
tema; pusieron en rnúsica la doctrina cristiana adaptándole melodías populares indí-
genas. Y los resultados, segin dice Acosta, no se hicieron esperar. Acosta consideraba
este método del canto como necesario y apto sobremanera.

Las relaciones misioneras del Peni hablan también de la solemnización de la en-

trada a la iglesia para la doctrina por medio de procesiones y cantos. Según elementos
que nos proporciona el jesuita Alonso de Bazana, se usaba un sistema que podemos
definir "alternativo". Se sucedlan alternativamente momentos de catequesis, breves
exhortaciones y sermones y cantos que no necesariamente eran de carácter religioso.
La función de estos cantos era más recreativa que didáctica 54.

Para conseguir el mismo fin, es decir volver agradable la doctrina a los indíge-
nas, en la segunda mitad del siglo XVI se exigía que a los que tenían que asistir a la
doctrina se les facilitara la comida, el vestido y fueran exentosde los trabajos. En
1562 el obispo franciscano del Yucatán, Francisco de Toral, ordenaba que los indios
ya cristianos y los encargados de la disciplina externa de la catequesis diesen de comer
y vestir a los que por primera vez eran instruidos en la fe.

Lo mismose proponía el obispo de Tucumán, el franciscano Femando de Treje-

37
ro. cuando en I597 pidió al sínodo reunido establecer que los indios que estaban obli-
gados a asistir a la doctrina, por dos o tres dlas fueran exonerados del trabaio 55.

Tratalldo de los catecismos verelnos cómo los misioneros en la Nueva España

se las arreglaron para hacer agradable la doctrina, por nredio de pinturas y cuadros
que representaban los artículos de la fe, los mandarnientos y los siete sacranlentos.
Los núsioneros constataron que con este método el conocimiento adquirido por el
indígena era más concreto y profundo. Fue el método usado por Sahagún, Mendieta,
Pedro de Gante y otros 5ó.

Se puede decir que estos fueron los principa.les nredios "instrumentales" que,
conjuntamente con la lengua, facilitaron en cierto sentido, la comunicación de las
verdades <ie fe. Pero los testimonios que llegaron hasta nosotros revelan una preocu-
pación más honda y presente por lo menos hasta casi fi¡rales del siglo XVI:es decir,
que los indios llegaran al bautismo con una doctrina suficiente. Desde un comienzo
(desde 1520. sobre todo) se opusieron a los bautizos en masa, apresurados y sin pre-
paración.

Ya en la Junta de México de 1537 se exigía que se cumpliera el ritual y que,

como en la iglesia primitiva, se realizara el sacramento en plena conciencia y como
fruto de conversión. El hecho que habían sido bautizados indígenas con una instruc-
ción insuficiente preocupó también al concilio Mexicano I, que dio al respecto dispo-
siciones claras y estrictas, pidiendo por lo menos un mes de catecumenado 57.

El Mexicano lll puntualizó que los que recibían los sacramentos sin conocer
los rudimentos de la fe, el significado mismo de los sacramentos. los recibían sin nin-
grin fruto. Por lo tanto dispuso que ningún cura, tanto secular como regular, conce-
diera el bautismo a los que no hubieran sido primero instruidos en la fe católica, por
lo menos en su idioma 58.

I,a explicación de la doctrina tenía que ser la principal ocupación del cura. El
sacerdote tenía que ocuparse persona.lmente de la doctrina de aquellas personas que
aún no habían sido bautizadas, por tratarse del fundamento de la vida crístiana. Por
eso se exigía al maestro competencia, instrucción, ejemplo de buenas costumbres y
consagración.

Los culpables de la ignorancia generol son más bien los ministros y curos. Indicio
de descuido de los ministros es la escasez de conocedores de lenguos indígenas

Así afiumaba_ jesuita Juan de la Plaza en su memorial en preparación del Con-

-el
cilio Mexicano III 59.

El Mexicano III mandaba además que, en el caso de que el cura fuera impedido
de enseñar personalmente la doctrina, lo sustituyeran hombres idóneos aprobados por
el Ordinario y explicaran por una hora el contenido del catecismo del concilio ó0.

38
 En el Concilio Limense I surgió la necesidad de una doctrina unificada en la
sustanciay en el estilo, que quedó codificada en un canon de la constitución 37: "De
lo que a los indios se ha de platicar y dar a entender" 61 . Los que no se ajustasen a la
instrucción publicada por el Concilio serían pasibles de la excomunión mayor y de
cincuenta pesos de multa 62.

Pero el Concilio, aún sintiendo la necesidad aprelniante de la uniformidad de la

doctrina, no se apresuró a publicar r¡n catecismo, sino que decidió esperar la publica-
ción del catecismo anunciado por el Concilio de Trento. Mientras tanto los obispos
elaborarían en cada diócesis una cartilla. de la cual se habrían de servir los curasó3.

Finalmente el Concilio Limense Ill dio cumplimiento a este anhelo publicando

en 1583 un catecismo único, elaborado en conformidad con el catecisnlo de Pio V
(el catecismo oficial de Trento).

Para completar el cuadro de la enseñanza de la doctrina es interesantri notar,

como lo hacen Lopetegui y Zubillaga, que en las metodologías catequísticas de las Or-
denes religiosas se encuentra un fondo pragmático común y otro particular.

Este más reducido, se limita a la p'eferencia que cada Orden .la a sus devocio-
nes y sistemas particulares: así, mientras que los dominicos propagandan la de-
voción al rosario .y constituyen congregaciones rosoriales, los jetuistas tienden
a crear sus congrcgaciones marianas para las diversas clases sociales, y aún para
64
cada raza (. .. ) .

La causa de la insistencia en la necesidad y uniformidad de la doctrina respon-

día a un estado de despreocupación al respecto bastante alarmante. En 1975 el fran-
ciscano Maturino Gilberti, hablando de México, escribía que desde hacía más de
treinta años había verrido observando en esto una decadencia progresiva y denuncia
una mera administración de sacramentos sin ningún género de sermón y de predica-
ción evangélica 6s. El jesuita Juan de Zitñiga, llegado a Cartagena en 1569, constató
que hacían ya tres años que no se predicaba a los indios. Los indígenas cristianos,
escribía. vivían como "bestias en cuanto a la cristiandad" 66.

A fines de la centuria, y refiriéndose también al Peni, Acosta refiere la anécdota

de un indio anciano, que viene a corroborar esto mismo. Habiéndose lamentado
un misionero de que los indígenas no eran outénticos cristianos ni progresaban
en la religión, el indio aludido le respondió: "Pongan tanto cuidado los pdres
en hacer los indios cristianos como ponían los ministrcs de los ídolos en ense-
ñarles sus ceremonias, que con la mitad de aquel cuidado seremos los indios muy
buenos cristianos, porque la ley de Jesucristo es ütucho mejor, y por falta de
quien la enseñe,no la toman los indios 67 .

La despreocupación de los curas acerca de la doctrina era consecuencia del hecho

que muchos misioneros, sin ningún ideal, se entregaban a una conducta no propia-
mente sacerdotal. Acosta pone directamente en relación la falta de la conversión sin-

-oñumrnrnctolt
39
 cera con los malos ejemplos de los sacerdotes. Uno de los
obstáculos más grandes era
la dedicación de éstos a sus intereses económicos, que cuidaban con
mucho más celo
que sus deberes ministeriales. El franciscano Luis ieróninro de Oré, hacia
finales del
siglo XVI. escribía que había carencia de verdaderos pastores, pues muchos
de éstos
pensaban más en enriquecerse, dando la impresión que las coias de religión
fueran
secundarias, así que también los indios aprendieron a considerar el cristianismo
como
accesorio 68.

Esta falta de interés ponía en dificultad la misma adaptación lingüística. Acosta

en su "De procuranda",.un trabajo de preparación al coniiljo Limeñse lll, presenta
con claridad esta realidad. En muchos pueblos se obligaba a los indios a aprender
de
memoria el Credo y los oraciones en castellano, con deirimento seguro de li compren-
sión de las mismas por el indígena. Cuando se lograba rezarlas .n"idio*. local resul-
taba, lo más de las veces, que fuera el misionero el que no entendía lo que decían
los
indios y, si lo entendra., n9 se preocupaba de explicarlo. Las predicaciones eran poco
frecuentes, banales, frívolas y vacías. "Todo el modo de la catequesis es fictióio y
cosa dejuego" 69.

Los concilios limense y mexicano terceros buscaron rernediar a estas deficien-

cias, preparando un catecismo único, que tenía que ser traducido en las lenguas gene-
rales.

LOS CATECISMOS

Ocupándose de los catecismos en este párrafo queremos trazar esquemáticamen-

te Ia_evolución y progresión que se dio en su creación y uso. Fue una coiu gradual, que
se adaptó a las circunstancias hasta llegar a la estructuración rígida, que quería
eviiar
los abusos, las deficiencias y superficialidades, propuestas y aprobadis por los conci-
lios Mexicano y Limense terceros. Tal vez se repitan algunós óoncaptos o noticias ex-
puestas anteriormente, pero nos permiten tenerun panorama.
En el precedente pdrrafo
quisimos presentar las soluciones de los problemas prácticos de la técnica de la comu-
nicación del nrensaje de salvación. Ahora nos ocupamos de uno de los instrumentos
de esta comunicación,.el más privilegiado: el catecismo. con todo no examina¡emos
su contenido.

El primer acercamiento de los misioneros con el'hombre americano fue muy

dificultoso, no sólo por las condiciones y circunstancias de violencia, sino, y sobre
todo, por la falta de comunicación. seguramente, como lo hace notar Ricard, en los
comienzos la comunicación de las verdades de la fe se daba por simples signos. Muñoz
camargo, hablands de las primeras misiones de México, cuenta que los ieligiosos te-
nían que limitarse únicamente a enseñar por signos la existencia del cielo y áel infier-
no. Algunos muy celosos, para inculcar el terror a las penas del infierno llegaron a
quemÍu Perros y gatos en un horno. Sucesivamente se pasó a métodos catequísticos
más complejos y sistemáticos. Se crearon cuadros y pinturas con dibujos de las ver-
dades de fe, las oraciones, los mandamientos y sacramentos. Los usaron con éxito

40
Sahagún y Mendieta. Otros hicieron verdaderos catecismos en imáqenes como los de
Pedro de Gante y del P. Testera.

También pusieron en versos la doctrina y la adaptaron melodías agradables pa-

ra los indios. Igualmente comenzaron a circular traducciones de catecismos de las dió-
cesis de la madre patria y ésto, con el pasar de los años, desembocó en un pluralismo
de doctrinas y de catecismos que no podía no crear confusiones y, a veces, desorien-
taciones entre los fieles. Se hacía más exigente la necesidad de un catecismo único y
autorizado y finalmente, con el Concilio Mexicano III, se llegó a su realización.

Segrin los padres conciliares, la instrucción adecuada del indígena podía unica-
mente ser facilitada con el catecismo aprobado por el Sínodo y los encargados de la
enseñanza religiosa en iglesias, escuelas y colegios de niños habían de tenerlo y se-
guirlo en sus explicaciones, bajo pena de excomunión mayor. Tenía que ser usado to-
dos los domingos y, al menos durante una hora, debía impartirse la doctrina cristiana.
Además la instrucción religiosa tenía que alcanzar a todos, también los "siervos escla-
vos cargados de cadenas, y muchísimos indios,... detenidos en las minas o encerrados
en las cárceles' 70.

La misma problemática la encontramos en Peni (en aquellos años las diócesis,

desde Panarná hasta chile y Argentina eran sufraganeas de la arquidiócesis de Lima).
En los primeros años no existió ningun texto catequístico. Cada misionero usaba el
que creía ,nás apto. Sólo en 1545 el arzobismo de Lima, Loaisa, publicó una instruc-
ción con fuerza obligatoria y exclusiva y fueron imponiéndose los idionlas autóctonos.
En un co¡nienzo los misioneros se sirvieron de intérpretes, pero susexplicaciones no
siempre eran acertadas. El problema del catecismo único se plantea por primera vez
du¡ante el Concilio Limense I, pero en la espera del catecismo tridentino, fue confir-
mado el uso vinculante de la instrucción y cada obispo tenía que preparar una cartilla
del mismo estilo, para su diócesis.

Finalmente el Limense III dio cumplimiento a este anhelo y los obispos anuncia-
ron al rey Felipe II, en el año 1583, la composición de un "catecismo y doctrina cris-
tiana" que habría sido traducido en quechua y aymara. Fue publicado en Lima en el
año siguiente 71 .

La redacción del catecismo único en las lenguas de los nativos quería conseguir
que todos se rigiesen por é1, para así lograr con claridad y precisión una enseñanza
de la doctrina y una amplia uniformidad en el mundo indio y una faciüdad máxima
en el cumplimiento del ministerio de los curas de indios 72.Este catecismo se proponía
además que la enseñanza cristiana fuera familiar y fácil para el indígena y por conse-
guirlo,

"pareció conveniente modo escibirse por preguntas y respuestas, püa que pue-
da4 meior percibirlas y tomarlas de memoria y para que lo que así tomaren lo
ejerciten, recitdndolo a sus tiempos los muchachos y los mayores, caando se
iuntan en la iglesia 1t aún cuando van de labores y otras ocupacioner.. y porque

4l
 no son todos de una mesma habilidad y memoria, ordenóse también que se hi-
y otro mayor para los más hábi-
ciere un catecismo más breve para los rudos
les ... " 73
.

En la enseñanza del catecismo se procedía por una doble vía: una memorística,
por medio del canto que facilita el estudio del texto y otra intelectual, a base de la
explicación que imparte el cura del texto aprendido 74.

Ricard nos da un cuadro de la organización exterior de la catequesis en México

que respondía a la necesidad de seguir a ios néofitos para completar la enseñanza apu-
rada y esencial del catecumenado. Las fuentes de dorrde saca este material son escri-
tos y docunrentos franciscanos.

Los días del catecismo, donde había un convento, eran todos ios donringos y
las fiestas. En cada pueblo o barrio habían unos encargados que reunían a la gente y
la llevaban a la iglesia. Llegados a ésta se procedía al control de ia presencia y a la
anotación de las faltas injustificadas. A los inconstantes se los azotaba. Luego los que
se reunían, hombres y mujeres, repetlan dos o tres veces una parte del catecismo al
que seguía un sermón de media ho¡a.

El misionero en su obra caiequística era coadyuvado por los fiscales o mando-

nes, que no sólo reunían a la gente para el catecismo o la misa, sino que cuidaban de
la vida cristiana de los pueblos y barrios a su cargo. Donde no habra sacerdote cuida-
ban también de la iglesia y llevaban los übros parroquiales, bautkaban en caso de ne-
cesidad, asistían a los agonizantes, anunciaban las fiestas, las vísperas, los ayunos.

En 1550 se da noticia al Rey Carlos V de la fundación de unos colegios para la

formación de los fiscales.

EL PROBLEMA DE LA TRADUCCION

l¡ traducción de los catecismos y de la doctrina cristiana suscitó una problemá-

tica particular. ¿Los conceptos cristianos podían encontrar con facilidad su corres-
pondiente en estas lenguas nativas, o su traducción habría creado confusión, diversi
dades, malentendidos? Además la tradr¡cción ponía en dificultad la uniformidad de
los contenidos de las doctrinas logradas en los concilios Mexicano y Limense terceros,
porque, sin duda, traduciéndolas habrían presentado nuevamente variables y, a veces,
de cierta consistencia.

el Concilio Limense III en el capítulo tercero encara este problema y lo resuelve

de la siguiente manera.

"Manda pues el santo Synodo a todos los curas de yndios en virtud de vnta
obediencia y so pena de excomunión que tengan y usen de este cathecismo,
que con su antoridad se publica, dexados bs demás, y conforme a él trabaien

42
 de ynstruir las almas que estd,l a su cargo, y porque para el bien y utilidad tle
los ltndios irnporta ntucho que no sóla en la substancia y sentencia haya tonfor-
midad, sino tambíén en el mismo lenguaje y palabrus. por tanto prohibe y vetla
que nadie haga 7' use otra futerpretación o traducción en las lenguas del Cuzco,
y lu aymaro, assi en Ia cartilla y doctrina cristiana, como en el cathecismo fuera
de la traducción, que con su autoridad se ha hecho y uprobado, 1, para el mismo
l'ruto se consiga en los demás pueblos, que ussn diferente lengua de las dichqs,
encatga y encomienda o to(los los obispos que procure cada uno en su diócesis
hacer traducir el dicho cathecismo por personas suf¡cientes y pías en las demás
Ienguas dc su diócesis ), que tal traducción, o interpretación así hecha y apro-
bada por el obispo. se reciba sin t'ondiciottes por todos, sin embargo de cual-
t¡uier en contrario que haya75 .

Resuelto el problema de conservar la uniformidad en las mismas traducciones,

encontramos el problema verdadero y fundamental que la traducción de los dogmas
y de la moral cristiana plantea. ¿cómo se traducen ciertas nocio'es qr-¡e el idioma au-
tóctono nunca expresó? Se daban dos posibilidades: traspone, .n .i texto indígena
los térrninos occidentales necesarios y convenientes para conservar la ortodoxia o-tra-
ducir toda noción, sirviéndose de perifrasis. 76.

El primer sistema sin duda es ntás seguro para no correr el riesgo de heter<ldoxia,
porque permite evitar cualquier confusión y todo malentendido en el espíritu de los
neófitos. Esforzándose de cristianizar una palabra, utilizada hasta ento;ces por los
paganos, se colre el riesgo que perrnanezca ambiguamente relacionada con
conceptos
no cristianos. Hay que añadir el peso de la praxis misionera de la época, como la ex-
periencia, por ejemplo, de Francisco Javier en el Japón.

Pero presentaba un inconveniente mucho más grave: que aquellas nociones per-
manecieran para siempre extranjeras al espíritu indio y en la superhcie, resultando
una
cristian2ación de barniz. Además el cristianismo aparecería óomo la religió1 de los
extranjeros y la Iglesia universal como una institución particular de una nación o de
¡unafaza t' .

_ Pl el segundo sistema se evita este problema, pero se choca con otro. Según
Ricard, la traducciónde las nociones cristianas es un instrumento muy delicado
presupone un conocimiento minucioso tanto del idioma como de la cultura lue
indígena.
Es muy tácil c¿er en confusiones que pueden favorecer una comprensión ambigua
o
distorsionada 78 -

Los misioneros del siglo XVI optaron por el primer método de traducción que,
por otra parte, estaba en directa relación con el métoCo de la tabt¡la r¡s¡. Así comcr
evitaron las analogías y las coincidencias de la experiencia religiosa tradicional,
tam-
bién evitaron utilizar en sus traducciones aquellas palabras que ienían alguna referen-
cia con el mundo religioso indrgena o con los significados qire les atribuian los
indios
en su idioma 79-

43
 Evidentemente los textos resultaron diseminados de términos latinos y españo-
les rndianizados 80.

La justificación de la elección del precedente método nos la da Lorenzana. En

I 769 escribra:

"Los indios en su lengua no tenían término para los santos sacramentos de la

Iglesia, ni para los misterios de nuestra santa fe, ), aún hoy no se hallanpara su
explicación los propios ¡, que den cabal idea. Con todo la tloctrina cristiana se
ha puesto toda en mexicanr¡ por los mismos españoles o mestizos. ¿Quién nr,t
aclvierte los inconveníentes grav[simos que puedan resultar de un etor"? 8l .

Hay que añadir la idea fija de la idolatría y de la herejía. Se radicó de tal ma-
nera esta idea que todo lo que se reiacionaba de algún modo con la cultura india (los
estudios sobre las creencias, las costumbres, la organización social y política, los idio-
mas indígenas) se miraba con sospecha. Esie hecho robusteció la tendencia anti-in-
dígena ya presente en las Ordenes de los franciscanos, dominicos y agustinos y, por
otra parte, fue alentada por las autoridades eclesiásticas y civiles. En México el primer
Concilio Mexicano, para evitar errores, retiró todos los libros y doctrinas que estaban
en manos de.los indios y en 1569 el Mexicano II reiteraba la prohibición. En 1569 fue
instituida la inquisición en México 82. Siempre en México.n tOZO, entre los francis-
canos, ganó la tendencia anti-científica y anti-indígena, al desaparecer los misio-
neros de la segunda y tercera generación que fueron los estudiosos de los indios, de
sus costumbres e idiomas.

Llega una nueva generación de misioneros. Además la misión tiende a abur-

guesarse. No hay mayor interés por las cosas indígenas, más bien hay un deseo de
cambiar lo que había hecho la "vieja escuela".

Se prohibió la publiación de las obras de Sahagun y la Inquisición en 1577 prohi-

bía escribir sobre las costumbres de los indios y traducir los textos sacros. Se llegará
hasta a procesos a raíz de unos textos de doctrina. Se celebró un proceso que duró diez
y siete años (1559-1576) en contra de Fray Maturino Gilberti por su Doctrina: "Los
Diálogos". Este proceso nos muestra a qué peligro se exponía el religioso que se
dedicaba a las investigaciones etnográficas y lingtiísticas en vista de la formación de sus
hermanos y de la enseñanza de los indígenas.

El arco de la evolución es muy interesante. Los comienzos fueron difíciles e

inciertos en la búsqueda de un medio de comunicación. El misionero se sentía aún
extranjero en tierra americana y por lo tanto interesado en conocer lo que lo rodeaba
y los grupos que encontraba. Necesitaba encontrar la manera más conveniente para
anunciar las verdades de salvación, para poder obedecer el mandato misionero: conver-
tid a todas las naciones. Es uno de los momentos más creativos e interesantes de la
historia de las misiones. Pero a finales del siglo los misioneros y el ambiente criollo
ya no se sienten extranjeros, no están más en una situación de precariedad, están en
su casa, son los dueños. Ya no necesitan encontrar medios convenientes para interesar

44
al indio acerca de su mensaje religioso. Tiene el poder suficiente para obligarle a escu-
char. En el último cuarto del siglo XVI encontramos más claramente una doble co-
rriente de actitudes hacia el indígena. Permanece la actitud de la generación de ios
misioneros de indios verdaderos, de los obispos protectores de indios, que todavía
alcanza a afirmar sus principios en los dos concilios Mexicano y Limense terceros y
en los Sínodos que los siguieron. Es el perrodo en que cobrará fuerza la política de
las reducciones y de la separación de los pueblos indígenas. Por otra parte toma fuer-
za, como hemos visto, la corriente anti-indígena que con el tiempo prevalecerá. La
constatación de que la idolatría no había sido totalmente extirpada será una buena
razón para justiflcar esta tendencia.

OTROS SUBSIDIOS

Los Concilios Limense y Mexicano terceros, para facilitar la labor misionera

de los curas de indios, publicaron otros textos además de los catecismos ya mencio-
nados. En el mismo concilio Mexicano II, Feria sugería que se encomendara a reli-
giosos doctos escribir tratados sobre la confesión, comunión y extrema unción, diez-
mos y oblaciones.

De hecho siguieron varias publicaciones de confesonarios. Se publicó un "di-

rectorio de confesores" en que se enfrentaba al problerna de los indios en las minas
y obrajes y de su repartiiniento en los trabajos, casas y minas.

El Limense III destinó unos escritos para facilitar la instrucción y la adminiv

tración de los sacramentos. Se aprobaron dos cartillas: "La exhortación breve para
los indios que están muy al cabo, para que el sacerdote o algrin otro les ayude a bien
rnorir", y la '?lática breve en que se contiene la suma de lo que ha de saber el que
se hace cristiano". Ambos en castellano y en lengua quechua y aymara. Por último
se aprobó igualmente el "Sumario de los privilegios concedidos a los indios", y una
"lntroducción" de las ceremonias y ritos que deben usarse con los indios 83.

Las representaciones teatrales y edificantes representaron otro capítulo impor-

tante de los subsidios catequísticos y uno de los más originales. Se desarrollaron mu-
chísimo en Nueva España, con el fin exclusivo de la edificación de los indios.

"Las obras teatroles misioneras más antiguas de que tenemos noticia, de técnica
elemental y rudimenaria, son los ditilogos, en nahuatl, entre la Virge Martla y el
Arcangel Gabriel, y el Juicio Final, en la misma lengua, compuestos hacia 1535,
respectivamente por los fronciscanos fray Luis de Fuensalida y Froy Attdrés
de Olmos. (...) estas representaciones escénicas estaban íntimonmte ligadas a
las practicas de culto y mantenían un cardcter notablemente liturgics" 84.

Un rol importante fue dado también a la liturgia y a su solemnidad. En Nueva

Granada

45
 ,,sigtiendo lo misma línea pedagogica, cuidaron los misioneros de impresionar
eláima india con ta fastuosidwt linirgicL, tan espléndida..., con un tanto de
teatralismo. Dento de las posibilidades económicas el templo había de ser
grandioso, de anchas capacidodes, ...; el culto armonizado con músicas variados
a grsto del pueblo, 'oficíos divinos con notable aparato' (... ) Si es verdad que no
todas las doctrinas podrían hacer un inventario tan deslumbrante, sí en todas se
tendía a enseñar at indio h gandeza de w catolicismo por medio de la pdago-
gía lidirgica" 85 .

Las paraliturgias se proponían suplir el desajuste de las celebraciones litúrgicas

cristianas con el ritmo agrícola indígena y el ciclo anual de sus festividades religiosas.
La creación de estas paraüturgias, en la intención del misionero, tenían que sustituir
las celebraciones tradicionales.

46
 LA CATEQUESIS EN LA PRACTICA

LOS PRIMEROS CONTACTOS Y LA PRIMERA PREDICACION

La diferencia de idiomas fue la primera dificultad que el misionero tuvo que

superar en su comunicación del mensaje al indígena, y esto le obligó a una cierta crea-
tividad para franquear el obstáculo.

E,n los medios visibles y concretos, utilizados en los primeros años, como los
signos y los catecismos en imágenes, resalta con más simplicidad y claridad lo que
será el argumento fundamental y principal de los misioneros para llevar a los indi
genas a la conversión: la necesidad de salvarse de las penas infernales que Dios había
reservado a sus enemigos. Los misioneros preocupados, sobremanera, de la urgencia
de remediar a la perdicrón de aquellas gentes, intentaron transmitir el mensaje de la
manera más comprensible y convincente. Su predicación y exposición fue siempre
extremamente simple y tendieite a lo esencial.

La existencia del infiemo y del cielo parecieron ser los argumentos principales
y más contundentes para empujar al indígena hacia la conversión, que le hubiera ase-
gurado la salvación. Muitoz Camargo nos habla de una predicación por simples signos
que consistía en expücar la existencia del infierno, indicando la tierra, el fuego, unos
sapos. unas culebras, y del cielo, levantando los ojos hacia lo alto. Luego los misione'
roi h"blab"n del único Dios. Pero los indios permanecían sin entender nada 86.

Los misioneros se proponían solicitar una respuesta positiva a la propuesta de

la salvación. La aiternativaa la aceptación era la perdición eterna, compartiendo así,
l¿ suerte de los antepasados que murieron sin conocer al verdadero Dios. I¿s descrip-
ciones de ultratumba aparecerán con una fuerza grafica particular en los catecismos
ilustrados y en los ca¡telones catequísticos. Cabe recordar que Pedro de Gante preparó
un verdaclero catecismo en imágenes en donde se proponía explicar la señal de ia cruz,
el Padre Nuestro, el Ave, el Credo y otras oraciones, los misterios de la trinidad,

47
los mandamientos de Dios y de la lglesia, los sacramentos y las obras de misericordia.
Como conclusión de las explicaciones se planteaba al indígena la necesidad de escoger
o renunciar a la salvación.

El catecismo de fray Luis Caldera además de presentar los temas de catecismo

mencionados precedentemente, tenía unas ilustraciones del cielo, del infierno y del
purgatorio 87.

Ricard en su "Conquéte spirituelle du Mexique" nos presenta un ejemplo inte-

resante del contenido de unos carteloones catequísticos. Presenta los dos cartelones
de fray Gonzalo de Lucero que describen la vocación del hombre al cielo y la cele-
ridad del demonio con la que empuja a las almas hacia la perdición eterna.

El primero representaba la gloria de Dios y las penas del infierno. En ambas

partes, es decir tanto entre los beatos como entre los condenados, representaba a al-
gunos indígenas, segtin si habían aceptado o rechazado la religión cristiana. En el se-
gundo estaba representada la vida como un gran río y una laguna. En ellos navegaban
dos canoas. En la una iban indios e indias que por medio de la oración (el rosario en
sus manos), de la mortificación y penitencia (algunos se aplicaban la disciplina) se
dirigran hacia la gloria acompañados por unos ángeles que los defendían de los ata-
ques de los demonios. La segunda canoa, en cambio, estaba llena de indios e indias
en estado de bonachera, intentos deviolentas peleas y en actitudes relajadas que no
se curaban de los ángeles y de los rosarios que éstos les ofrecían. Unos demonios di-
rigían apundos la canoa hacia el infiemo. A la explicación de estos dos cuadros se-
guía un sermón sobre el mismo tema y luego, se les exponían los diez mandanrientos
que tenían que cumplir pua alcanzar el gozo del paraíso y evitar las torturas inferna-
les. Se insistía, además, en forma particular sobre la omnipresencia de Dios para evitar
una observancia de los mandamientos condicionada únicamente al control externo.

Habían sido puestas en música las oraciones principales, los diez mandamientos
y Pedro de Gante compuso también una doctrina en versos acerca de la encarnación
de Dos, para salvar al mundo y cómo éste había nacido de la Virgen y.ti.87bis.

Tomando familiaridad con los idiomas nativos los misioneros pudieron predicar
sin libros. A los indígenas que se acercaban en los días domingo a las instrucciones
de los misioneros franciscanos (los doce) se les proponía este esquema: Dios uno, to'
dopoderoso, eterno, creador de todas las cosas, omnisciente, sumamente bueno y pro-
vidente. También era materia de la enseñanza misional el conocimiento de la Virgen,
considerada por los indígenas en un primer momento como una diosa, la inmortalidad
del alma y la doctrina sobre los demonios, identificados con los ídolos.

Segun los testimonios de Motolinía resulta que la enseñanza prebautismal de

los doce franciscanos de México consistía en enseñar ante todo las oraciones, como
relata acerca de la entrada y evangelización en el pueblo de Tepopolco. Cuenta cómo
muchos ya sabían persignarse y rezar el Padre Nuestro después de unas dos o tres
horas de predicación. Sólo al día siguiente enseñaron "lo que convenía a gente que

48
ninguna cosa sabía ni liabri oído de Dios". Finalrnente reunían a los jef.es y princi-
pales y les explicaban cómo el Dios del cielo era verdadero señor, creador de cielo y
tierra y quién era el demonio. adorado por ellos y col'no éste los tenía engañados. Tal
predicación provocti que los inclios delante de los misioneros quemaran a los ídolos 88.

Mds kcrigmática la predicación de los domingos, según lo que resulta de la ins-

trucción dacia por el provincial Domingo de Betanzos a los frailes que trabajaban con
los indios. Ten ían que anunciar

"como había un sc¡lo Dk¡s, hacedor de todo lo criado, para que olvidasen las
ímágenes de la gentilillad y reliquias de su idolatta, 7' ¿¡¿¿, este Dios erd unoI
trin¿¡ en personas, y la segurula, que Jue el hiio, habia tlado la yida en cruz por
los hombres y
que los que de su evangelio se aproveclwban gozarían biettes
eternos, ), los que nr¡ k.¡ abracen, serían atormentados para sientpre en el in-
ag
fierno" '

Siempre en México, los agustinos, en cambio, impartían la instrucción prebau-

tismal durante la misa. Después del evangelio un predicador explicaba las cerenronias
que los indios veían, haciendo resaltar ia rndole incruenta del sacriflcio cristiano, en
el que Dios mismo se inmolaba sobre el altar y no exigía como los ídolos, la vida y
el corazón de los hombres. A esto seguía una breve clase de catecismo que vertía so-
bre la enseñanza de las oraciones, del credo, de los mandamientos de Dios y de la
Iglesia y de los sacramentos 90.

Los jesuitas, en la Florida, al igual que los franciscanos, comenzaban afirmando

el principio de la unidad de Dios, luego explicaban cómo el hombre fuera constituido
por dos elementos: el cuerpo y el alma y hablaban de la inntortalidad de ésta. Con-
cluían diciendo que Dios premiase a los cristianos y castigase a los infieles y llegaban
a la necesidad de recibir el bautismo para salvarse.

Sucesivamente las Doctrinas se fueron sistematizando más hasta llegar a ser

modelos de predicación insustituibles. No sólo eran unos manuales para la exposi
ción sistemática del cristianismo, sino que incluían también exhortaciones para mover
al indrgena al respeto y a la práctica del cristianismo. Es interesante cuanto observa
Borges. [¿s doctrinas presentan generalmente una forma marcadamente positiva de
exposición y en ellas se evitó toda refutación de tipo apologético de la idolatría y
demás creencias indígenas. Como resulta de los ejemplos de la primera predicación
expuestos anteriormente, aunque en forma muy esquemática el tono apologético es
del todo ausente y, si hubo refutaciones, tomaron pie únicamente de la explicación
de la doctrina acerca de Dios, pero nunca fueron el núcleo central de la exposición
misionera 91 . Los misioneros concibieron la demostración del cristianismo como una
sencilla exposición de las enseñanzas cristianas, y acudían a argumentos de carácter
explicativo, más que demostrar apologéticamente lo absurdo de las creencias tradicio-
nales. De esto resultó que una de las principales características de las doctrinas fuera
la afirmación 92.

49
 La tendencia a presentar explicaciones más que refutaciones la encontramos
también en las contestaciones, por parte del misionero, acerca de aquellas costumbres
y tradiciones que estuviesen relacionadas, aunque sólo mínimamente, con el hecho
religioso pagano. Esta posición fue consecuencia de la conciencia que el misionero
tenía acerca del objeto de su predicación, pues pensaba que lo que anunciaba, era
una cosa totalmente nueva y que, además, traía consigo una ruptura absoluta y total
con todo lo anterior: sin esta n¡ptura no habría salvación. Por eso el misionero no
se esforzó en demostrar los absurdos y errores que encontraba, sino que tendía a cor-
tar todos los puentes con las antiguas tradiciones. Fue a raíz de este principio que
el misionero se obstinó en destruir también aquellas costumbres que tenían apenas
un carácter reügioso 93.

Otra característica principal de estas doctrinas fue su carácter eminentemente

soteriológico.

Examinadas atentamente las doctrinas (y a base de ellas podemos afirmar tam-

bién que la predicación de los misioneros) convergen todas en una única idea: era ne-
cesario creer las verdades del cristianismo y se imponía llevar a la práctica sus pre-
ceptos para poderse salvar 94.

El sentimiento de la urgencia perentoria de salvación, del horror por el hecho de

que muchas almas no pudieran aprovecharse de ella, propio de los ambientes cris-
tianos católicos de ese entonces, dio una dinámica particular a las misiones de aquel
siglo y marcó profundamente la misma enseñanza de la doctrina.

RAZONES PARA CREER

Los misioneros pÍua conseguir la finalidad de su obra misionera (la conversión

de los infieles y paganos) usaban dos tipos de argumentos; los unos para demostrar
el cristianismo como la única religión verdadera, los otros para indicar la necesidad
95.
bn que se encontraban los indios ds creer y practicar el cristianismo

El tercer catecismo de Lima, por ejemplo enumera siete razones por las que el
cristianismo era digno de ser creído.
nEra lo doctrírw reveloda por Dios quien no puede engañar; era el sistenw reli'
gioso adoptodo por todos los crisüanos, lo habían enseñado los santos, los pro
lens, los apóstoles, todos inspirados por Dios; por ella habío muerto mill¿res
de ruirtires: el misionero estaba dispuesto a morir por ella; con esta doctrina
obmron milagfos los funtos, era segUida por reyes, señores, sabios; en ula pa-
lobra por todo el mundo'96.

Otro argumento a favor de la veracidad de la religión cristiana fueron los peli'

gros, molestias y privaciones que los misioneros enfrentaron para venir a las Indias
i anunciar lo qu! ólos había revelado. Ese mismo Dios los había protegido 97.

50
 Lo que anunciaban no era invención suya, sino que el nrislno Dios se los había
dado y ofrecían como
garantía de ello la Biblia. Y para que los indígenas pudieran
cerciorarse personalmente de la veracidad dc lo que decían, Zumdrraga. en México,
propuvJ traducir la Biblia al idioma nativo, y en particular los Evangelios y las cartas
de S. Pablo.

Borges hace notar que la misma traducción de la Biblia no habría solucionado

el problema de la veracidad del cristianismo a causa de su revelación divina, pero no
fue un problema, éste, que los misioneros afrontaron ni que plantearon losindígenas,
puesto que éstos, en un cierto sentido, fueron compelidos a la conversión por una se-
rie de circunstancias del todo ajenas al mismo contenido de la predicación 98.

Zumárraga, como tarnbién hará el catecismo tercero de Lima, invocó los argu-
mentos de autoridad, hablando de la aceptación de la fe por parte de los apóstoles
y su predicación, la vida y obras de los santos cuyas biografías eran leídas a los indí-
genas. Los mismos españoles no consideraban una estupidez creer el cristianisnlo, rnás
bien, aun teniend<¡ mejor entendimiento que los indios, lo creían y estaban contentos
de ello.

Como colofón de este argumento, el tercer catecismo de Lima profiere este

juicio:

"Todo el mundo conoce y sigue esta doctrina de Dios"" Lo cual en senttlo ne-
gativo, equivalía a este otro que se lee también en el catecismo: "el indio que no
aprende la ley de Dios es como bestia que no quiere mas que comer y beber,
no tiene otro gzsto sino en pacer hierba" 99 .

El Concilio Limense primero, antes de proceder a la exposición de las verdades

de fe a creerse, consideró necesario que los misioneros aclararan a los indios la difi
cultad de comprender el misterio cristiano.

"Muchas cosas de las que se les diran no las podrtin entender, porque son cosas
que exceden nuestro entendimiento; que las creen porque son verlad, que Dios
las diio por su boca, y nos las deió escriptas ,, *t ¡¡6rot' r00 .

Una vez demostrada, con este proceder, la verdad del cristianismo y su general
aceptación, los misioneros concluían que los indios "tenían obligación de prestarles
asentimiento intelectual y de llevar sus preceptos a la práctica. En una palabra: tenían
obligación de hacerse ¡¡r1i.nor' 101.

¿Por cuáles razones?

Los dominicos demostraban la necesidad de la conversión de los indígenas res-

paldándose en el argumento de S- Agustín de que todos los hombres fueron creados
para conocer a Dios;que el Dios cristiano, naturalmente, era el único Dios verda-
dero 102.

5l
 Pero el argumento nrás esgrimido y presentado con más riqueza de detalles fue
la necesidad rle salvarsc de las penas del infierno, con las que serían castigados los in'
fieles y los nralos cristianos. y de conseguir el goce perpetuo que Dios reservaba a sus
anrigos. L-a dcscripci(rn de las penas del infierno, de la ultratumba, del paraíso, fue el
argumento (lue. por cierto, inrpresionil rnayormente a los indígenas. Los jesuitas re-
currían abundantenlente en casi todas las predicaciones a este márirno argurnento
para alejar a Ios indios de la idolatrra 103.

Motolinía relata córno los intlígenas "tonlaron tanto cspanto y temor" al es-
cuchar la primera explicación de las verdades de ultratumba hecha por los padres
franciscanos. Para otros indígenas, conlo para los indios del lieino de León, en carnbio,
el argumentc. más convincente era la descripción del paraíso conlo un lugar en donde
abundaban el maú y todr clase de cornida 104.

Según ilorges la tLerza especial. c¡ue entrariaba esta razón (la necesidad de evitar
las penas del infierno ¡r conseguir el cielrr) hay que colocarla en el carácter tímido del
indio. Las descripciones detalladas y de colores nruy vivos de los lugares infernales,
de las penas que esperaban a los pecadorcs y de los dernonios por un lado. las visiones
serenas y beatíficas del cielo. por otro, en donde cada uno poseería un hertuoso pa-
lacio para gozar con sus anrigtrs y pennanecerí4, después de ia resurrección de la car-
ne, siernpre hermoso. joven y alegre. tocaron particularmente aquella sensibilidad;
aprovechando ese aspecto de tinridez propio del ternperamento in¿¡o 105, consiguie-
ron numerosas conversiones.

[a irnportancia de este argurnento no deriva tanto del número de veces que el

misionero acude a é1, cuanto del hecho que, en la necesidad de aceptar el cristianismo
para salvarse, conflura toda la sistematización de las enserlanzas cristianas.

Esta necesidad aparece como conclusión de un largo raciocinio que a veces

constituye la especie de introducción de que van precedidas algunas de las doctrinas,
a veces no se llega a ella sino después de haber demostrado previamente la verdad de
las enseñanzas del cristianisrno. En este último caso, la necesidad de acatar y practicar
la religión cristiana estaba consolidacla por toda la argumentación esgrimida a lo lar-
go de la exposición. En el primero, se concentraba asentando la necesidad y luego de'
¡nostraban sus fundamentos 106.

Concluyendo se puede decir que cada misionero o cada Doctrina partía de di'
versos principios y los organizaba de una manera distinta, pero llegaba a una conclu-
sión única: la necesidad del cristianismo para salvarse. Además la preocupación y la
obligación moral de "salvar a las almas' llevaron a los misioneros a utilizar argumentos
no propiamente teóricos en el convencimiento de los indígenas. De hecho, sin ningún
problema, insistían sobre la asistencia obligatoria a la doctrina, la frecuencia controla-
da a la iglesia y a las celebraciones litúrgicas, y sobre el abandono de toda religio-
sidad tradicional bajo la amenaza y la práctica de castigos y puniciones corporales
puesto que los misioneros consideraban al indígena incapaz de comprender el valor
moral de la excomunión, o de castigos correspondientes. Por otra parte a los indios

52
les era imposible eludlr la predicación.dado que se encontraban encuadrados L'n estruc-
turas, que, entre sus finalidades, tenían también la de asegurar la instrucción religiosa
de! nativo 107.

CONTENIDOS DE LA CATEQUESIS

A continuación expondré sintéticatnente el contenido de algunos de los cate'

cismos utilizados en el siglo XVI por los misioneros. Algunos de ellos son anteriores
a los catecismos definitivos y oficiales Ce l<¡s Concilios Linlense y'Nlericano tercer()s.
Este párrafo tendrá una doble división: en una presentard los catecisnros qt¡e se ttsaron
en México, en la otra los catecismos que estuvierttn en las manos tle los Iltisioneros de
la arquidiócesis de Lima y sus sufraganeas.

Catecismos mexicanos

tá DOCTRINA de PEDRO DE COITDOBA OP. y de los dorni¡iicos de Nueva

España, al comienzo fue una Coctrina esencialmente utlizada en la prirnera predica-
ción. Comienza de un Itecho evidente para los indígenas: la llegada de los tlrisioneros
que anuncian algo nuevc.. Esta novedad tenía que ser realnrente tttuv grande si sus
anunciadores arriesgaron tanto para extender su ctlnocinriento. La novedad era que
Dios habta creado dos lugares en la otra vida: uno, el cielo. que cotlprendía todos los
bienes, y otro, el infierno, en que se hallaban todos los males. Al prinrero iban los que
creían y practicaban el cristianismo, mientras que los que permallecran al rnargen de
él se condenaban, corno había sucedido a los antepasados de los indros. Si querían
gozar del cielo tenían que acatar el cristianism<¡, creyendo la doctrina que lcs nlisit-r-
neros proponían 108.

Luego hablaba de la existencia <ie Dios todopoderoso, perfectísimo y rnuy- dis'

tinto de lós ídolospaganos, impotentes y mezquinos. Este Dios en su infinita bondad
no acepta ofrendas cruentas y se enoja si se le ofrecen víctimas humanas. Es sapien-
tísimo, omnisciente y omnipresente; a él no se le escapa nada. ni los pensamientos
más recónditos. En el juicio final manifestará todas las acciones escondidas. buenas y
malas. No se peca únicamente cuando alguien puede ver. sino que se puede pecar
hasta en el pensamiento mismo. El autor insiste particularmente sobre el pecado d_e
109.
intención, habiendo tai vez encontrado en los indios una tendencia al formalismo

Segurala exposición de los artículos de la fe, los mandamientos, sacramentos,

obras de misericordia, señal de la cruz, un sermón para después de bautizados, un
110'
breve historial desde el principio del mundo hasta su fin y la bendición de la mesa

Se publicó en I 544 "on la colaboración del obispo Zumárraga y del provincial

Betanzos y esta doctrina fue llamada por los obispos "doctrina larga", considerándola
apta para una formación más profunda. Ese mismo año fue .traducida en nahuatl.

53
 La DOCTRINA de FR. GONZALO LUCERO quiere enseñar a los indios las
verdades del cristianismo, con mucha simplicidad y lentitud.

Primeramente intenta probar a los indígenas Io absurdo que es adorar al sol, la

luna y las demás estrellas y, para esto, les da un breve curso de cosmografía. Sirvién-
dose de una esfera les dernuestra que los astros obedecen a las órdenes de Dios. Luego
habla de la existencia del rnismo Dios, primer motor, creador v autor de leyes que
había que respetar para recibir la recornpensa y cuya infracción entrañaba castigos
muy severos. Además explicaba la inmortalidad del alma y la existencia del paraíso,
del infierno y la redención 111 .

La DOCTRIN A de Fr. A LONSO DE MOLINI A ( I 546) cont iene los puntos prin-
cipales de la enserianza rcligiosa de los franciscanos.

La primera parte contprende las oraciones y las verdades esenciales y constituía

la materia del examen para la admisión a los sacramentos.

EI catecúmeno tenla que saber: la ser-lal de la cruz, Credo. Padre Nuestro, Ave
María, Salve Reina, los catorce artículos de la fe 112., ¡or mandarnientos de Dios y de
la iglesia, los sacramentos, el pecado venial y mortal, los siete pecados capitales y la
confesión general.

La segunda parte comprende verdades conrplementarias, cuyo conocimiento no

se creía indispensable para todos: virtudes teologales, las catorce obras de misericor-
dia, los dones del Espíritu Santo, los sentidos corporales. las potencias del alma, los
enemigos del alma, las bienaventuranzas, las dotes del cuerpo glorificado y los debe-
res de los padrinos 113.

Este texto no es original porque se basa sobre textos de la península, sobre todo
de la diócesis de Granada. Según Lopetegui-Zubillaga su contenido recuerda la doc-
trina pueril de Raimundo Lull y presenta el plan del catecismo preparado para los
moros de Granada por el fraile jerónimo, Pedro de Alcalá.

Hacia la mitad del siglo XVI fue creciendo la necesidad de la uniformidad en

la enseñanza de la doctrina y en particular modo las cartillas que ya circulaban nu-
merosas, creando una cierta confusión. El Concilio Mexicano I ordenó entonces que
se redactaran dos doctrinas, una, "breve", con las verdades fundamentales que todos
tenían que saber, creer y practicar para su salvación, sin ninguna explicación. Tenían
que comprender los artículos de la fe, los mandamientos de Dios y de la lglesia, los
sacramentos, los siete pecados capitales, las obras de misericordia espirituales y cor-
porales, la confesión general, las virtudes teologales y cardinales, los dones del Espi
ritu Santo. Además tenían que saber las oraciones del Padré Nuestro, Ave María,
Credo y Salve Reina.

I-a segunda doctrina daba una exposición sustancial de los artículos de la fe, de
los mandamientos y pecados mortales y la explicación del Padre nuestro 114.

54
 El CATECISMO del CONCILIO MEXICANO TERCERO tiene este contenido,
como resultado del resumen de la doctrina cristiana que cada uno de los curas secula-
res y regulares tenía que conservar: la oración dominical, la salutación angelical, el
símbolo de los Apóstoles, la Salve Reina, los diez mandamientos de la ley de Dios, los
cinco de la Iglesia, los siete sacramentos de la fe y los siete vicios capitales 115.

A la base de la elaboración del catecismo del Mexicano tercero, hubo la redac-

ción del catecismo de Pio V (el catecismo tridentino) y también del tercer catecismo
de Lima, publicado en 1584. Su inspiración se encuentra en la explicación de los do-
ce artículos de fe, los diez mandamientos, los siete sacramentos y la explicación de
la oración dominical. Probablemente se hicieron adaptaciones según las necesidades
del lugar y del momento, aunque no deben haber sido adaptaciones de cierta consis-
tencla.

Los catecismos en el Peru

En el Peni hasta 1545, fecha de la publicación de las Instrucciones de Jerónimo

de Loaysa, arzobispo de Lima, cada misionero había adoptado y usado las cartillas
catequísticas que creía más convenientes. l,as Instrucciones se pueden considerar un
primer intento catequético para llegar a cierta uniformidad y así evitar los malenten-
didos y confusiones que daban pie a los indios para pensar que la religión cristiana
fuera múltiple y variable.

La doctrina de estas Instrucciones parte de un hecho cotidiano en la vida de

los indios: la existencia de los ídolos y de su culto. Se procuraba engendrar en ellos
una disposición preliminar hacia la adhesión al cristianismo, demostrándoles que los
ídolos eran simples piedras y que los objetos del culto, creaturas de Dios. Dios a raíz
de su idolatría estaba enojado, pero, a pesar de esto, envió a los misioneros para que
los libraran del enor. Dios no dio cumplimiento a su ira gracias a las oraciones de los
cristianos. Frente a esta divergencia y oposición entre la bondad de Dios y la idola-
tría de los indios, los nativos tenían que ser agradecidos a Dios. Además, esta bondad
se manifestó en la creación y en el haber enviado a Jesucristo, el hijo de Dios que
enseñó a todos los cristianos el camino al cielo y que con su muerte y resurrección
lo abrió pua todos. Los indios, concluyendo, para agradar a Dios tenían que obede-
cer a los preceptos de Dios y evitar de ofenderle 116.

El CONCILIO LIMENSE I en la cuarta constitución expone lo que hay que

explicar a los indios en el período de preparación al bautismo, reproponiendo prác-
ticamente las Instrucciones de Loaysa. Había que hacer entender a los indios el error
en que habran vivido, adorando el sol y las demás criituras de Dios y moverlos al
arrepenümiento de este pecado. Luego se les habría explicado que hay un señor y crea-
dor de todas las cosas y que lo que les anuncian los misioneros, aunque fuera de di
fícil comprensión, es verdad,por venir de Dios que no puede mentir; seguía la expli-
cación de los diez mandamientos y de la obligación de guardarlos, del bautismo que
hace hijos de Dios y

55
 "sabiendo el Pater Noster, Auemaría, Credo y mandamientos... podralos bauti-
zar el primer domingo o fiesta, pasados los treinta dias. Y no les pemtitatl que
el día que se bautizaren ni otro antes hagan excesos ni en coniitla ni cn bebt-
¿o ,'1r7 .

El contenido de la catequesis, que podemos considerar corno una doctrina "lar-

ga", aparece en las constituciones 38 y 39. Se presenta la diferencia entre hombres y
animales; los unos tienen alma, los otros no;la diferencia entre los honrbres: los unos.
hijos de Dios, marcados por el bautismo, después de la muerte irán al cielo, los otros,
enemigos de Dos, no son bautizados y no guardan los mandamientos y después de la
muerte irán al infierno.

"Y decirles han cómo todos sus antepasados y señores, porque no cottt¡cicn¡n
a Dios ni le adoraron, sino al sol y a las piedras y a las demas criaturas, están
ahora en aquel lugar con gran pena" 7l8 .

Luego tenían que presentar a Dios uno y trino, creador de los ángeles (algunos
entre ellos se rebclaron a Dios y fueron alejados, en el infierno), del mundo y de los
hombres, el paraíso terrenal, la tentación y la caída, el pecado original, por el cual
quedaron cerradas las puertas del cielo, Dios amaba al mundo y mandó a su hiio:
la encarnación, vida y muerte de Jesús en la cruz (necesaria para nuestra salvación)
la ida de los ínferos y la liberación de los buenos, su resurrección y ascensión al cielo.

"Y deionos abierta la puerta, para que todos los cristianos que lticieren lo que
les dejo mandando, cuando muriesen, voyan sis almas al ,¡r¡o" 7r9 .

Para lograr el cielo hay que observar los mandamientos, adorar a Dios sobre
todas las cosas y no la una y las otras creaturas; practicar las obras de misericordia y
recibir los sacramentos.

El CONCILIO LIMENSE segundo repite sustancialmenie los contenidos del

catecismo del concilio anterior. El art. 30 precisa el contenido de la doctrina para los
que tenían que ser bautizados en peligro de muerte.

"Lo necesario es que crea en Dios, padre, hiio y espíriru santo, que es el cria'
dor de todas y da gloria a los buenos y peno eterno a los malos.
las cosas
Yten que Jextspo (sic ) es hiio de Dios y redimió los hombres por su muerte y pa-
sión; demás desto, que tr¡do lo que la iglesia católica de los cpianos (sic) tiene
y cree, es vetdad; (...)que el alma del hombre nunco muere ni se acaba:lacual
se limpia de todos los pecados y se solva medionte el bautismo y pora recivir el
baptismo es menester; lo primero, creer firmemente lo que está dicho; lo segun'
do, tener onepentimiento y dolor de todas las culpas cometidas, especialmente
la ydolatría y de los demás pecados; lo tercero, determinar de corazón de no ha-
cer tales prados ni otros de ay en adelante sino guudar los mandarnientos de
Dios y '7e la yglesia; el que estuviere desta suerte díspuesto, debe ser baptizado
quando peligre fl¿ ¡nv¿¡¡s'720 .

56
 El TERCER CATECISMO DE LIMA (1583) es la primera obra que fueeditada
e impresa en el continente americano.

En el capítuio lV del Concilio Limense tercero se trazó el esquema de las dos

doctrinas, una "larga" y la otra "breve", esencial, para los casos de necesidad o de
escaso entendimiento.

La doctrina "larga" propone el contenido del Catecismo de Pio V, pero de une

manera simplificada y adaptada a la situación. El Concilio considera "sustancia de la
religión cristiana": los principales misterios de la fe, que se encuentran en el símbolo
(los doce artículos del Catecismo de Pio V); los mandamientos del decálogo, que to-
dos han de guardar y los sacramentos, que de necesidad cada cual ha de recibir; y fi-
nalmente en lo que hemos de esperar y pedir a Dios, que se enseña en la oración del
Padre Nuestro" 121.

El catecismo propone ante todo un capítulo introductorio sobre el valor y las

partes de la doctrina cristiana ("De la doctrina cristiana y de sus partes"), en que se
habla de la necesidad de conocer la doctrina para salvarse y luego explica las cuatro
partes de la doctrina: Credo, Padre rNuestro, diez mandamientos, siete sacramentos.
La división del catecismo ha sido hecha según las tres viltudes teologales, la fe que
seriala lo qüe debemos creer, la esperanza que enseña lo que tenemos que esperar y
la caridad que indica lo que tenemos que amar y desear. El Credo declara lo que es
de creer. el Padre Nuestro enseña lo que es de esperar, los mandamientos ayudan la
práctica de la caridad y los sacramentos corroboran la conducta del hombre con la
gracia de Dios. Sucesivamente se desarrollan los otros capítulos: la Declaración de la
señal de la cnrz, Decl¿ración del Credo, Declaración de la or¿ción del Señor, Declara-
ción de los mandamientos, por fin Ia Declaración de los sacramentos. EstoS Son pre-
sentados como un tesoro de la iglesia,

"con cuya virtud lucramos la gracia divína, la vivificamos, la aumentamos y la

recuperamos, en el caso de haberla perdido por el pecado " 122 .

Normalmente cada argumento y cada tema termina con un ejemplo explicativo

que quiere estimular la perseverancia y aumentar la determinación de evitar las penas
del infierno y lograr el paraíso. Para este fin, en los ejemplos abundan los relatos en
que se describen con plasticidad el infierno, las tentaciones súbdolas del demonio,
los castigos preparados para los pecadores y las intervenciones de Dios, de sus ángeles
y de la Virgen para salvar el alma de quien corre peligro de perderla.

UNAS OBSERVACIONES

Borges observa que el tema central de todas las doctrinas y que ha sido desa-
rrollado con más profundidad es el tema de Dios. l¡ insistencia en el tratar el tema de
Dios respondía, sin duda, al hecho que los misioneros querían hacer resaltar la dife-
rencia entre la bondad del Dios de los cristianos y la voracidad sangrienta y cruel de

57
los ídolos, considerando ésto, el argumento más convincente para que los indígenas
llegaran a conocer al Dios verdadero y, de este modo, salir de su error atávico y funda-
mental: la idolatría.

Insisten también en otra contraposición: es decir, entre la bondad misericordio-

sa de Dios y la maldad y malicia de los indios mismos que persistían en la idolatría.
Presentan a Dios como un padre afectuoso que quiere evitar a toda costa el castigo
a los "hijos enemigos" y por eso les brinda esta nueva posibilidad, ya que mandó a
los misioneros para que les predicaran. [¿ bondad de Dios los indígenas la pueden per-
cibir mejor en su misericordia, por la cual mandó a su hijo Jesucristo, para liberar a
las almas de las "gargantas infernales". Hablan de Jezus con la ternura y suavidad
típicas de las experiencias místicas de aquella época barroca. El argumento de la exis-
tencia de Dios y de su bondad para los misioneros del siglo XVI representaba el argu-
mento más convincente de la belleza y veracidad del mismo cristianismo.

"Para hacerles ver a los indios la belleza interna del cristianismo y atraerlos ha-
cia é1, los misioneros insistieron de una manera especial en el tema de Dios.
Aún mát Después de un examen detallado de las Doctrinas, hemos podido cons-
tatar que, d no ser cuando se oborda el tema de la divinidad, los misioneros no
intentan explorar ninguna otra de las bellezas que pudieran haber encontrado
en la doctrina del cristianismo" 1'23 .

De esto se desprende que la única afirmación dogmática, según Borges, presente

en las Doctrinas es prácticamente la de la divinidad. Para los misioneros era suficiente
que el indígena se percatase de la belleza y bondad del Dios cristiano, pÍua que cayera
en cuenta de la amabilidad de la nueva religión y sintiera la necesidad de acatarla, pi
diendo el bautismo. Era lógico que "una vez que simpatizaban con el Dios de los cris-
tianos, simpattzarían también con todo el sistema doctrinal del cristianismo" r24.
Las otras verdades en estas doctrinas juegan más un papel en función de la presenta-
ción de la bondad y grandeza de Dios y ninguna de ellas fue profundDada de tal ma-
nera que rnanifestara, al mismo tiempo, sus "bondades" intemas. Tampoco, según
Borges, las Doctrinas insisten sobre la belleza intema de la moral cristiana y la con-
secuente necesidad intrínseca de acatarla. El misionero pensaba que, una vez recono-
cida la superioridad y la bondad de este Dios, lógicamente el indígena se sintiera
atraído también, por las normas morales propuestas por el cristianismo. Pero tene-
mos que constatar que los preceptos morales en el ambiente indígena aparecieron
más como necesidad extrínseca e impuesta, dado que su observancia, en primer lugar,
enceraba serias dificultades objetivas y en segundo lugar existían particulares sistemas
de control y de presión. Las dificultades nacían en un primer momento de la diversi-
dad cultural y, una vez cristianizado el ambiente del poder del atavismo, es decir,
de aquella tendencia de resolver determinados problemas existenciales, sociales y,
aun morales según los modelos tradicionales.

Es un hecho que en el aspecto moral se manifiesta particularmente claro el ca-

rácter antagónico del cristianismo respecto de las costumbres indígenas y por lo mis-
mo es el aspecto que entraña más dificultades para ser acatado. De hecho, las más de

58
las veces, la no aceptación del cristianismo por parte de los indios se dio a raíz d,e la
obligación de abandonar a sus mujeres o tener que renunciar a la vida torpg (según
el iuicio de los misioneros') a que estaban acostur¡brados.

José de Recasens hace notar que la ausencia de un determinado sentimiento de

culpa de gentes que tenran una moral opuesta a la moral cristiana planteó al misionero
una de las problemáticas más dilíciles. Este se vio obligado, por lo tanto,

"a obror primordialmente en la direcciótt de tener que crear un nuevo senti-

miento de culpa y que generalmente se ha visto limitada a crear una neurosis
de miedo, para que el primitivo acepte no su salvación sfuo lo contrario, la no
condenación. Juzgando como anftopólogo veo que en lugar de un Kerigma
operó ... una demonolog¡o' i25 .

El juicio. tal vez, aparezca exagerado pero da una imagen bastante real de lo que
fue la orientación y las argumentaciones de la catequesis. De hecho se puede compren-
der mejor aquella insistencia martillante y traumatizante sobre el infierno, los castigos
eternos y los demonios que se proponía extirpar definitivamente el influjo de todo lo
tradicioual que, pudiera tener cualquier tipo de relación con la "idolatría". Añádase
la práctica de un control de tipo policial y se comprenderá que en definitiva el indí-
gena se encontró compelido a asumir las nuevas formas religiosas y norrnas morales,
dado que una adhesión espontánea y determinada libremente encontraba, como he-
mos visto, ciertas dificultades. Con esto no queremos excluir la posibilidad que se die-
ran conversiones, fruto'de una decisión personal, habiendo constatado el indio la
bondad y misericordia de Dios y la veracidad y belleza de la doctrina propuesta por los
misioneros.

INSTITUCIONES CATEQUTSTICAS

En la precedente exposición algunas veces anotamos que los indígenas se encon-

traron encuadrados en ciertas estructuras que sin duda condicionaron su adhesión o
su rechazo del cristianismo. Ahora intentaremos dar una descripción de éstas, refi-
riéndonos únicamente al papel que jugaron en su calidad de instituciones, que pode-
mos definir, catequísticas. Presentaremos brevemente la institución de los mucha-
chos--catequistas, que acompañó desde el comienzo la evangelización de América y
nos detendremos por fin, sobre el problema de los castigos corporales, usados como
medio de presión para mantener al indígena en la práctica de la vida cristiana.

La encomienda es, sin duda, la primera estructura catequística que se estable-

ció en el continente latinoamericano, puesto que la enseña¡ua de la doctrina cristia-
na fue una de sus principales finalidades. solórzano Pereira e¡ 1647, en su política
Indiana, decía acerca de la encomienda:

"(Es) un derecho concedido por merced real a los beneméritos de las Indias
pora percibir y cobrar para sí los tributos de los indios, que se les encomenda-

59
 ren por su v¡da, y la de un heredeto, conforme a la ley de sucesión con cargo
de cuidar dei bien de los indios en lo espiritua! y temporal; y de habitar y de-
fender las pro,-incias donde fueren encomendados, y de hacer cumplir todo
esto con juramento particular" 126 .

De este modo quedaba descargada la r:onciencia de los monarcas de la respon-

sabilidad de la evangelización y conversión de los indígenas, dádales por la Santa Sede,
puesto que la misma obligación incumbía a los colonos 127.

Los núsioneros tenían la obligación de atender con prioridad a la enseñanza de

los indios próximos a los españoles, encomendados y de servicio, y sólo en un segun-
do momento podran dirigirse a los que no vivían bajo dicha influencia 128. También
los indios que los misioneros pacificaban con la predicación y el convencimiento, una
vez bautizados, eran incorporados por las encomiendas. Esta incorporación provocó
en los indígenas reacciones contrastantes: unos aceptaron la sumisión a este sistema,
pero otros prefirieron alejarse, internándose en las cordilleras, en las selvas y en los
desiertos. Los misioncros no los abandonaron, sino que los siguieron y así se fue per-
filandc la solución de los poblados indígenas, doctrinas y reducciones.

El régimen espiritual de la encomienda fue a menudo recordadc y confirmado

por las cédulas reales y leyes de lndias a lo largo de todos los docientos años de vida
de esta institución. Las encomiendas, de hecho, fueron abolidas por Felipe V con ley
del 12 de julio de 172O, pero desaparecieron definitivamente sólo hacia finales del
siglo XVIII, dejando ei puesto a la hacienda.

Ya la Cédula de 1503 imponía a cada "estanciero", en los domingos y fiestas

la obligación de procurar que se enseñara la doctrina a los indios, pero ésta dio esca-
sos resultados porque estaba en manos de seglares españoles o indígenas (los ladinos).
Las leyes de Burgos en l5l2 dispusieron que a los indios encomendados se les ense-
ñasen las oraciones y la doctrina todas las noches; eli los días domingos y festivos
los indios tenían que acudir a la iglesia 129.

La cédula real de 1526, que autoriza nuevamente la repartición de encornien-

das, suprimida tres años antes, recordó que el fin principal de su institución era de que
los indios se apartaran de sus vicios y fueran instruidos en la religión cristiana. Aun
cuando las cédulas y las leyes se ocupan del número de los indios repartidos por cada
encomienda, lo determinan en vista de la instrucción religiosa, en el sentido que ésta
pueda alcanzar a todos con suficiencia. Es cuanto afi¡man las nuevas leyes de Burgos,
en 1528. Por la misma razón (la evangelizaciórr del indio)en 1535 se prohibía que los
130.
encomenderos de Nueva España se ausentaran de su zona

En 1537 se establecía que todos los indios, residentes en la aldea de la enco-

mienda, asistieran a la doctrina todos los días, mientras que los que vivían alejados
tenían que acudü a elia sólo los domingos y los días de fiesta.

Ias leyes se ocuparon también de quien tenía que impartir la enseñanza religiosa.

60
El Obispo de Santa Marta, Fr. Tomás de Ortiz, en 1530 estableció que el doctrinero
fuera hijo de la aristocracia, que con este fin, recibía una instrucción especial. En
caso que fuera un seglar esparlol tenía que ser examinado acerca de la doctrina cris-
tiana y reunir determinadas cualidades. (Luego sobre todo en los concilios y sínodos'
se establecerá que el doctrinero preferentemente fuera un sacerdote.

El sustentamiento del doctrinero (sobre todo si sacerdote) conía a cargo del

encomendero y consistía en un agravio, que para éste resultaba poco económico y
que en lo que fuera posible, procuraba evitar 131.

De consecuencia muchos encomenderos evitaron la presencia de sacerdotes en

sus encomiendas, confiando la instrucción religiosa de los indígenas a un indio "la-
dino". Si este fue un sistema muy econórnico para el encomendero fue desastroso
en cuanto a la enseñanza religiosa. Los indígenas carecían de la más mínima noción
de cristianos según testimonian Remesal y Ximénez, hablando de Guatemala 132.

En el Peni la instrucción religiosa de los indios corría a cargo de unos seglares

españoles que eran alquilados por el enccmendero por un período de dos o tres se-
manas. Tales doctrineros bautizaban a los niños recién nacidos, aun en contra de la
voluntad de los padres y enseñaban unas pocas oraciones en castellano. Su conducta
era poco recomendable hasta tal punto que un cronista, Calancha, consideraba un
bien que éstos permanecieran poco tiempo en cada encomienda. En su ausencia de-
jaban encargada la enseñanza religiosa a un ladino, naturalmente con los consecüen-
tes resultados negativos.anotados anteriormente 133.

Aunque no haya cédula o carta qr¡e trate el tema de las encomiendas sin decla-
rar expresamente haber sido instituidas éstas con el fin primordial de instruir a los
indios en el cristianismo, con el pasar de los años los misioneros y los obispos cayeron
en la cuenta de sus graves deficiencias en lo referente a la evangeluación y también
en relación a la misma sobrevivencia de las comunidades indígenas.

Desde un comienzo de la colonia, pero aún más en el segundo cuarto Cel si-
glo XVI,algunos obispos y misioneros se dieron cuenta que la encomienda no podía
ser el lugar preferencial de verdadera evangelización por su misma estructura eminen-
temente económica y por su sistema de encubierta esclavitud, tanto que permitía al-
canzar solamente una parte de la población indígena, puesto que muchos indios se
alejaban de su influjo. El obispo de Quito, Pedro de la Peña, en una carta al rey, con-
sideraba como causa primera de que todavía había indios sin bautizar, la presencia
y actuaciónde los encomenderos y los malos tratos que padecían los indios.

PUEBLOS, DOCTRINAS Y REDUCCIONES

Bartolomé de las Casas, ya en 1514, denunciaba la maldad de la encomienda y

proponía en su lugar el método pacífico de conquista de los indígenas por medio de
la predicación y del asentamiento de éstos en pueblos y reducciones. De este hecho

5l
se preocuparon, con el pasar del tiempo, no sólo misioneros y obispos clarividentes,
sino las mismas reuniones oficiales de la Iglesia incipiente.

El Concilio Mexicano I, teniendo presente los graves inconvenientes de Ia evan-

gelización causados por vivir los indios derramados y apartados los unos de los otros,
detenninó que los indios fueran "congregados y reducidos en pueblos en lugares có-
modos y convenientes" rr5. En su memorial, en preparación del Concilio Mexica-
no III (1585), Pedro de Feria proponía como medio para lograr una evangelización
más profunda reunir en un pueblo a "todos los que en el sitio y lugar se señalare cu-
pieren", y ordenaba que "los indios no vivan dispersos en la soledad, sino que se re-
duzcan a pueblos numerosos y vivan .n h ro.¡a¿.¿" 136.

t¡ finalidad de reducir a pueblos evidentemente era la de facilitar la enseñanza

elemental de la doctrina cristiana, ofreciendo así la posibilidad de reunir con más fre-
cuencia a la gente. Este sistema desde México se difundió por todo el continente suda-
mericano y en Paraguay alcanzará su máximo desarrollo y su mejor organización, en
las reducciones de losjesuitas.

En 1538, Jerónimo de Loaysa, entonces obispo de Cartagena, en base a la cé-

dula real del 13 de mayo organ2aba las doctrinas con el fin de evitar que los indios
fueran vendidos como esclavos o fueran tratados como bestias 137. En esta dirección
se orientaron también las Ordenes mendicantes desarrollándose la política urbanís-
tica, tendiente a formar concentraciones indias en poblados situados en condiciones
favorables, para lograr una vida cívica más alta y religiosamente mejor. En éstos era
m¿is fácil ocuparse de la enseñanza de la doctrina. Era conveniente que, según el pa-
recer del Concilio Limense I, estas concentraciones ocuparan los mismos lugares de
las cabeceras de la antigua administración inca y de los ayllu 138. Lo mismo confirmó
el Concilio Limense II, hablando de la organización de las doctrinas y de las parro-
quias con el fin de evangelizar mejor. El Limense III se ocupó de la organ2ación mis-
mas de las misiones que se fundaba en las doctrinas, pueblos y reducciones. El cap. 4
trata de "Que los yndios sean ynstrydos en vivir políticamente".

La vida cristiana enseñada por la fe evangélica presupone el "vivir políticamente"

y por lo tanto

que todos los curas y las demas personc¿s, a quien toca el cargo de yndio, se ten-
gan por muy encargadas de poner particular dil$encia en que los indios, dexadas
stts costumbres bdrbara y de salvaies, se hagan a vivir con orden y costumbres
políticas... 139.

Lógicamente semejante deliberación presuponía que fuera necesario organizar

los pueblos y las reducciones.

El primer sínodo de Tt¡cumán encarece a los misioneros que se reduzcan a los

indios en poblados con iglesias decentes, y que las familias vivan unidas entre sí y con
los hijos 1ao.

62
 Como decíamos, Ias reducciones alcanzaron su apogeo y su mejor otganización
por obra de los jesuitas desde 1576 (fundación de Julio) en los territorios de los gua-
raníes. Los jesuitas desde el comienzo de su misión americana usaron el método de
los pueblos, siguiendo en esto el ejemplo de los franciscanos.

"Por primera vez mnplias zonas de misión tienen un contacto exclusivo con la
iglesia sin mediación de las armas hispánicas y sin la intromisión del comercio
y la explotación económica- El sueño de las Casas se verifica en muchos puntos.
Estamos en el tercer período de la mísión, y ciertamente el más perfecto de
cuantos se habían ¿o¿o" r4r .

Las reducciones querían ser "reductos cristianos" fácilmente evangelizables

que, evitando el contacto con la ciudad española, conservaban su autonomía.Enellas
el indio se encuadró en una nueva sociedad humana y cristiana, donde además de la
evangelización, los jesuitas se esforzaron por fomentar la prosperidad material de los
feligreses, la independencia administrativa y el aislamiento de la población blanco-
mestiza, conservando, en lo posible, los cargos y dignidades de los caciques. Con todo,
el verdadero gobierno estaba in sus manos, y ejercían un dominio pattiarcal142 .

Cuando los jesuitas fueron expulsados del campo de su trabajo, se derrumbó to-
do el andamiaje, faltando el centralismo paternalista de los misioneros. A pesar de esto,
las Reducciones se pueden considerar uno de los mejores frutos de la labor misionera
en el siglo XVII y, al mismo tiempo, la máxima realización de la orientación indige-
nista de los misioneros de la segunda y tercera generación.

PERSONAL SUBSTDIARIO DE LA EVANGELIZACION

Desde los comienzos de la misión franciscana en México (1524) fue praxis mi-
sionera formar unos muchachos en lo referente a la doctrina y luego enviarlos a sus
tierras,

"para que allí diesen noticia de lo que habían aprendido de la ley de Dios, y
lo enseñasen a sus padres, pofientes y vasallos, dando o¡den cómo se iuntasen
ciertos días pora ser enseñados, como se hacía en los pueblos donde había mo'
n¿g¡g¡g" 143 .

La presencia de estos catequistas entre su gente tenía un doble fin: impedir el

culto público de los ídolos y familiarizar a los oyentes con los más elementales prin-
cipios de la nueva fe.

Los franciscanos llevaron este sistema también a las misiones de Sudamérica y

se sirvieron en particular de los muchachos para enseñar la doctrina en los poblados.
Esto pasó a formar parte de la teoría misionera y el carácter de suplencia de estos
muchachos-catequistas encuentra su afumación en el Segundo Concilio timense.

63
 "... se le diga (a los indios) y enseñe lo doctina xpiana (sic) por su cura, en su
ausencia por algtitt mancebo bien instruido, y esto sea por la mañana antes que
vaydn a sus labores ¡' ocupaciones" l44.

Los catequistas suplían la presencia del misionero en los lugares menorcs, gene-
ralmente visitados por éste una o dos veces al año. En cada uno de estos centros se
nombraban también alguaciles o fiscales, que tenran que vigilar sobre la observancia
pública de la vida cristiana.

En 1545 Loaysa, arzobispo de Lima, introduce la praxis de reunir en un pueblo

principal a grupos de muchachos para que, bien aleccionados, volvieran a los pueblos
como catequistas, pero la realidad lo obligó en un segundo momento a buscar los doc-
trineros o catequistas entre los adultos del lugar 145.

A ¡nenudo ia labor de los muchachos catequistas introducía la explicación de la

doctrina hecha por el misionero. Los muchachos repetían y hacían repetir por los pre-
sentes una parte de la doctrina aprobada por el ordinario o por los concilios y sínodos.

COLEGIOS E INTERNADOS

Los misioneros constataron dos hechos: el influjo ejercido por el cacique en su

pueblo y el influjo ejercido por los hijos sobre sus padres, de modo que se asentaron
también dos principios misioneros: al pueblo por los caciques y a los caciques por los
hdos. De aquí la preocupación de los misioneros en dedicarse a la educación de los
hdos de los caciques y de los principales.

Loaysa en 1542 establecía que en el hospital limeño de los naturales funcionara

una casa de doctrina, a manera Ce escuela, "donde los hijos de los caciques e princi-
pales y de los demás indios les doctrinen en las cosas de nuestra fe y enseñen a leer
y escribir" 146. Algunos de ellos quedaban internos.

En México, desde 1536 funcionaba el colegio de Tlatelolco para loshijosde in-

dios notables y fue el prototipo de los colegios de este género.

En estos colegios, además de la doctrina, se les enseñaba las "br¡enas costum-

bres", "policía y lengua s¿51sll¿¡¿'t 147.

Sin embargo los misioneros no descuidaron a la masa y en cada pueblo, reunían

a los niños después de la misa para enseñarles el catecismo. Una persona mayor estaba
encargada de reunirlos y acompañarlos a la iglesia y luego a la casa.

El sistema de educación de los niños según esta modalidad y, también, la de los

internados (para los hijos de los nobles) no fue una novedad para los indios, por lo
menos, en México; de hecho era tradición indígena que cierto número de muchachos
aztecas fuera criado así.

64
 Pero el sistema de internado tuvo sus inconvenientes. Ricard dice que, según
Sahagún, en los muchachos, puestos en un ambiente de inmobilidad física y bien
alimentados, pronto se despertaron los apetitos sensuales y se relajaron moralmen-
te tanto que fue necesario poner remedio enviando a los muchachos a dormir en
sus casas 148.

El tema de los castigos fue a menudo y largamente discutido en los concilios y

sínodos. En varios de ellos se llamó la atención de los sacerdotes a fin de que no cas-
tigaran muy duramente a los indígenas poco asiduos a la doctrina o culpables de algu-
na falta en la vida cristiana. El problema que suscitaron los castigos corporales tenía
que ser serio y grave si en varias ocasiones fue tema de discusión. Ni la Corona ni
los sítrodos trataron de eliminarlos (ni ventilaron esta perspectiva) pero prescribieron
que los castigos a imponerse fueran más suaves y en conformidad con la lista de pe-
nas que el obispo hubiera trazado para su diócesis respectiva. Se prohibía a los mi.
sioneros ejecutarlos personalmente, sino que tenía que ser el indio fiscal o corregidor
el que sancionaba a los culpables 149.

De la necesidad de los castigos corporales ninguno dudó, más bien se los consi-
deró necesarios y como la cosa más al alcance de la capacidad de entendimiento de los
indios. En el Art. ll7 dela parte referente a los indios del segundoConciliodeLima
se lee:

"que sean los indios constreñidos con penas convincentes a guardar los preeep-
tos de la religión xpiarw (sic).. y que estas penas no sean espirituales como
censuras, de las cuales se aprovechan poco lo indios, sino penas personales o
coporales, mas qual peno y hasta que tanto se ha de executor cdo delito no
pertenece al cura determinarlo sino que el obispo ordene en su diócesis lo que
deva hacerse... y señdlense penas para los que por negligencia dexan la misa o
doctrina; yten para los que no traen sus hiios a baptizar; yten para los que dexan
de confesarse a su tiempo; yten para los que consultan los hechiceros; yten
para los que dexan la fe y adoran a los ídolos y guscas y para todo los demds
que usan supersticiones e ritos de infieles y son apóstatas de la fee o hacen con-
tra la ley de Dios" tso .

I¿ vida cristiana del indígena era orientada, sostenida y controlada por una se-
rie de medidas disciplinarias que iban del azote a la asistencia coacta a horas suplemen-
tarias de catecismo, de la cárcel a servicios personales en la iglesia. En este sentido
legislaron también los dos máximos concilios, el Mexicano y ei Limense terceros, pe-
ro proponían que las penas fueran más suaves, aunque en el concilio de Lima se en-
cuentre_la disposición de castigar con doce azotes cada ausencia de la clase de cate-
cismo 151.

Pedro de la Peña, obispo de Quito, en una relación afirmaba que era necesaria
cierta compulsión externa para que los indios acuüesen al horario establecido de
la doctrina y con esta finalidad se instituyó el oficio de "alcalde de doctrina'que
en el caso de necesidad aplicaba las penas 152. En Nueva Granada paraejercerhcó¡r-

65
veniente vigilancia se nombraron a los vigilantes, una e"specie de policía, que cuidaba
que en las aldeas todos cumpliesen con sus obligaciones r5r.

Sin embargo existía el convencimiento que no era el rigor del castigo o las ame-
nazas el método más indicado para atraer a los indios a la fe, sino el amor. El mismo
concilio Limense II afirma esto diciendo que el evangelio es la ley del amor y no del
temor. Loaysa, ya en 1545, escribía en sus Instrucciones que pÍua predicar era nece-
sario "primeramente ... no hacer ... vexaciones... a los indios' y que la causa de la
justicia era el fundamento de la evangelZación.

Los indios tenían que ser "persudidi y atrayidi por la verdad del Evangelio"
y "ninguno ser compelido para recibir nuestra sante fee cathólica- 154.

Los misioneros comprendieron que el fin y "el fundamento último de buen

trato del inüo, el respeto de su libertad, la afirmación de su dignidad humana era
como el primer paso del 'pasaje' (pasaje-pascua) del paganismo al cristianismo. El
'signo' (semeion juaniano) del evangelio de Jesucristo debía comenzar en el nivel que
fuera comprensible... 155.

En la vida misionera del siglo XVI se dio un movimiento altemativo entre in-
tuiciones, actitudes y actuaciones acertadas misionológicamente y culturalmente, que
ponía en el centro de interés al indio como hombre y lo consideraban como tal, con
actuaciones y actitudes más etnocéntricas e integralistas (se consideraban como fun-
damentales ciertos vak:res, hoy ya relativizados). Estos llevaban a considerar al indí-
gena como una fiera, una "bestia" que había que, por su mismo bien, amansar y do'
mesticar y, por lo tanto, no Surgió ninguna duda acerca de los meüos, a veces vio'
lentos y represivos, que se uülizaron para conseguir el fin que había sido propuesto:
salvar el alma de los indígenas de la condenación eterna.

66
 Ct¡'J ii:C C E D0CUMINTACI0I{

fr¡0TAs
Aiilftr -' y¿1,¿

1 RICHARD KONETSKE: América Latina. La época colonial. Tomo Il, Siglo XXI - Madrid -

1978,pg.202.

2 Ibidem, p9.202.

3 ENRIQUE DUSSEL: La cristienitá modema di fronte all'altro. en CONCILIUM 1011979,

Queriniana - Brescia 1979, pg. 84.

4 RICHARD KONETZKE: obra citada, pg. 30.

5 LAURETTE SEJOURNE: América Latina. Antiguas culturas precolombinas. Tomo I -

Siglo XXI - Madrid 7978 - pg. 101-102.

6 NATHAN WACHTEL: Los vencidos. Los indios del Perú frente a la conquista española
(1530-1570) - Alianzai Madrid 1976, pg.244.

7 PEDRO BORGES: Métodos misionales en la cristianización de América. Departamento

de Misionología Española - Madrid, 1960, pg. 94.

8 lbidem. pg. 97.

9 LOPETEGUI-ZUBILLAGA: Historia de la lglesia en la América española. Tomo I, pg,325.

10 lbidem, pp. 326-327.

11 lbidem, pg.325.

12 lbidem, pg. 326. Los capítulos de los dominicos de las provincias de Chiapas y de Guete-
mala, en 1558 y 1578, encomenda¡on a los "obreros de indios" de investigar sobte las
costumbres indígenas,

13 LAURETTE SEJOURNE: obra citada, pg. 86.

(...) ninguna de las magníficas investigaciones del siglo XVI logró ver la luz sinohasta fine-
les del siglo pasado.
Piénsese que el trabajo de Shagrin fue editado por primera vez en el siglo XIX por la gan
oposición que tuvo de parte de la Corona y de los mismos franciscenos

14 ENRIQUE DUSSEL: Historia de la iglcsia en Améric¡ Letina, pg. 82.

15 (...) es sintomático que en las Doct¡in¡s nunca se recura a las creenci¡s o prácticas religio-
sas de los indígenas pe¡e demostrerles o explicarles mejor sus sem€jantes del cristianismo,
El silencio se podría explicar porque tales Doctrinas estaban destinades e todos los misio-
neros y quizás no todos rstuvieran suficientemente capacitrdos para usufructuar en gredo
debido de les analogías, o porque podían caer en las menos de los indígsnas y éstos cictte-
menre no lo esnb¡n para interpretarlas por sí mismos sin peligro eg la ortodoxie. Peto h

67
 explicación no la juzgamos convincente. Esto último es lo que hace generar la segunda di-
ficultad para que los misioneros se valieran de las semejanzas. Corría el peligro que los in-
dios no vieran en el cristianismo sino un trasplante de sus concepciones o prácticasreligio-
sas antiguas, considerando aquéllas en todo semejantes a éstas, PEDRO BORGES, obra ci-
tada, pg. 149.

16 Ibidem, p9 89.

77 Ibidem, pg. 90

l8 ROBERT RICARD: obra citada, pS. 333.

l9 Ibidem, pg. 334.

20 Ibidem, pg. 334.

El autor habla de la prcocupación de los franciscanos por los estudios etnográficos y de su
confianza en la posibilidad de poder formar clero indígena. Los dominicanos, en cambio,
son más preocupados de la ortodoxia y menos optimistas acerca de las capacidades espiri
tuales de los indios Los agustinos, en cambio, a¡rhelaba¡r poder da¡ a los inüos una forma-
ción espiritual más alta.

21 Ibidem, pg. 50.

22 Ibidem, pg. 4ó.

23 Ibidem, pg. 47.

24 Ibidem, pg. 48.

25 Ibidem, nota I, pg. 47.

Il faut ajouter que Acosta reme¡que une certaine prédispositión providentielle á l'Evangile
chez les Indiens du Mexique et Perorl Mais sa théorie est assé singuliére. Ce qui a spéciel-
ment preparé ces Indiens, dit-il, á recevoi¡ la foi chrétienne, c'est cette domination méme
que le démon exergait sur eux. Le joug dc S¡ten était si lourd que ses esclaves le portaient
avec peine et qu'ils acceptérent avec un soulagementjoyeux la religion nouvelle. Et il ajoute:
'Y lo que tiene dificultad en nuestre ley, que es creer misterios tan altos y soberanos, faci-
litosc mucho entre éstos, con haberles platicado el Di¡blo otras cosas mucho más difíciles,
y las mismas cosas que hurtó de nuestra ley evangélica como su modo de comunión y con-
fesión, y ¿doración de tres en uno, y otra3 tdes, a pesar del enemigo, sirvieron p¡rra que
recibiesen bien en la verdad los que en mentha las habían recibido... "

26 Ibidem, pgs. 48-49.

27 Ibidem, pg. 336.

28 Ibidem, 9g. 337.

29 Ibidem, pg. 338.

30 Ibidem, pg. 341.

31 ANTONIO DE EGAIIA: Historie de la Iglesia en l¡ Amé¡ica Española Hemisferio Sur, pg 10.

32 ENRIQUE DUSSEL: El episcopado letinoameric¡no .,. p9 198,

33 ENRIQUE DUSSEL: Historie de le lglesie ,.. p& 24,

68
34 Enrique Dussel ejemplifica el interés personal de los obispos por los idiomas nativos. Por
ejemplo Zrmárraga, en México, se lamentaba de no haber llegado a aprender el nahuatl,
viéndose obligado a predicar a los indios.por intérprete. En cambio Alburquerque en Oaxaca
predicaba a los indios en su lengua.
EITIRIQUE DUSSEL: El episcopado latinoamericano .., , pg. 133.

35 LOPETEGUI-ZUBILLAGA.: Obra citada, Tomo I. pg.328.

La Orden (dominica) cuidó solícitamente de que sus religiosos conociesen 1as lenguas de
las regionei en que habían de trabajar, Visitando fray Domingo de Ara, el convento de
Guatemala, -"ttdó ¡r.r de Torres hiciese gramática y diccionario de la tierra, el cachiquel;
y el siguiente, de 1549, fray Juan de Torres, visitador del mismo convento' ordenó a los
religiosos tuviesen dia¡iamente conferencia de la lengua de la tierra. En el capítulo de Gua-
teniala, año de 1564, establecen que los primeros manden al religioso mejor versado en la
lengua de su distrito hacer gramática y diccionario que se había de poner en las librerías
comunes, pa¡e uso de todos,

36 ROBERT RICARD: obra citada, pg. 62.

JI Ibidem, pg. 65.

Jó ENRIQUE DUSSEL: El Episcopado latinoamericano ... P9.231.

39 Ibidem, pg. 234.

40 Ibidem, pg. 135.

4l Ibidem, pg. 136.

42 Ibidem, pg. 134.

43 Ibidem, pg. 140.

44 Ibidem, pg. 141.

45 ANTONIO DE EGAÑA: obra citada, tomo II, pg' 65.

46 RUBEN VARGAS UGARTE: Concilios ümenses (1551-7772); Lima, 1951. Tomo I' pg'
325, Capítulo 6.- Que los indios aprendírn en su lengua las oraciones y doctrinas'
El principal fin del iathecismo y ¿octrina cristiana is percibir los misterios de nuestra fée,
pues con el espíritu creemos interiormente para se! justificados. lo que interiormente con'
i"r"-o, con It boca para ser salvos, conforme al apóstol, y así cada uno ha de ser de t¿l
manere instruido que;ntienda la doctrina, el Hespañol en romance' y el indio también en
su lengua por -ry bien que recite las cosas de dios, con todo eso se quedará sin fruto su
enten¿imie;to como lo diie el mismo Apóstol. Por tanto ningun yndio sea de oy más com-
pelido a aprender en latín las oraciones o ca¡tillas, pues les basta y aún les es muy mejor sa'
üerlo y dicirlo en su lengue, y si alguno de ellos quisieren podrán también aprenderlo en
roman;e, pues muchos entienden entre eilos, fuera de esto no hay para qué pedir otra lengua
ningu.na a los yndios.

47 LOPETEGUI-ZUBILLAGA: obra citada, tomo 2, pg 463.

48 Ibidem, p9 512.

49 Ibidem, pg. 545.

50 ROBERT RICARD: obra citada, pg. 68.

69
51 ENRIQUE DUSSEL: El episcopado latinoamericano ... pg. 142.

52 lbidem, p9 280.

53 PEDRO BORGES: Métodos misionales.,., pg. 170.

54 lbidem, pp. l7O-171.

55 lbidem, pg. 171.

5ó LOPETEGUI-ZUBILLAGA: obra citada, tomo I, pg. 402.

57 lbidem, p9.384.

58 ENRIQUE DUSSEL: El episcopedo latinoemericano ..., pg, 124.

59 LOPETECUI-ZUBILLAGA: obra citada, tomo I, pg. 598.

60 lbidem, p9 598.

ó1 RUBEN VARGAS UGARTE: obra citada, tomo I, pg. 29.

62 ANTONIO DE EGAÑA: obra citada, tomo II, pg. ó2.

63 RUBEN VARGAS UGARTE: obra citada, tomo III, pg. 39,

64 ANTONIO DE EGAÑA: obta citeda, tomo 2, pp. 544-545.

65 PEDRO BORGES: obre citede, p9 539.

66 lbidem, pg 540.

67 lbidem, pg 541.

68 lbidem, pS.542.

69 lbidcm, p9 544.

70 ROBERT RICARD; obr¡ citzdz, pg 62.

7l ENRIQUE DUSSEL: El episcopedo latinoamcricer¡o ... pg,. 236.

72 lbidem, p9 141.

73 ANIONIO DE EGAñ¡A: obra citada, romo II, p5,273,

74 RUBEN VARGAS UGARTE: Concilios Limcnso, tomo IIl, pg 72.

75 ANTONIO DE EGAÑA: obrra citada, tomo 2, pg. 545.

76 RUBEN VARGAS UGARRTE: obre ciade, tomo l, pg 323.

77 ROBERT RICARD: obr¡ citada, p9 73.

78 lbi&m,p972.
79 lbüem, p9 74.

70
80 Ibidem, pg. 74.

81 Ibidem, pg. 75.

Nous ne prendtons qubn example au milieu d'un gand nombre, lEvangelarium, EPosto-
le mot Dieu, les t€rmes
la¡ium et Lectionarium ¡¡:¿tecum de Sahagun Nous y- revelons, autre
Santo, gratia'
suivents: Sanctome, angelome, principatus' virtudes, apostolome, Spiritu
evangelistame; et cela pour vingt-üois versets'

82 lbidem, pg. 75, nota 6.

83 ENRIQUE DUSSEL: El episcopado latinoamericano "', pg' 222'

84 LOPBTEGUI-ZUBILLAGA: obra citada, Tomo I, pE 414415'

85 lbidem, Tomo lI, Pg 546.

86 ROBERT RICARD: obra citada' pg 62.

87 Ibidem, pg.128.

87 bis lbidem, Pg' 128'

g8 citedo de l¿ Hi¡torie de l¿ Fund¿ción de Divile Padilla, por LoPETEGUI-ZLIBILLAGA:
obra citada, p9 318.

90 lbidem, pg,316'
91 PEDRO BORGBS,obra citada, pg' 251.
92 lbidem, pg.303.
93 ROBERT RICARD: obra citada, Pg 50.
94 PEDRO BORGES: obra citads pg. 309.
95 lbidem, pg. 309'
96 lbidem' pg 311.
97 Ibidem, Pg. 154 Y Pg 3t4.
98 Ibidem, pg' 313.
99 lbidem, pg. 316.
1OO VARGAS UGARTET ob¡¿ citada pg 325.

101 PEDRO BORGES,obracitada" p9 325.

L02 Ibidem, p9,325.

103 lbidem' Pg 320.

104 lbidem, pg.329'

105 lbi&m, pp.329-33O.

7l
 106 lbidem, pg. 330.

LO7 Ibidem, pg. 154.

108 lbidem, pF 333.

109 ROBERT RICARD: obra citada, pg, 129,

110 PEDRO BORGES: obra citada, pg. 310,

111 ROBERT RICARD: obra citada, pg 130.

7t2 Comprendían los siete ¿rtículos de la divinidad de Cristo y los siete de la humanid¿d de
Cristo.
Los siete a¡tículos de la divinidad:
Primero: divi¡iüd y atributos de Dios
Segundo, tercero y cua¡to: los misterios de la Trinidad y los seres inmateri¿les (ángeles y
demonios).
Quinto: los seres mixtos... lo_.!r_. ¡ mujer, El paraíso terrenar, Adán y Eva; alma y cuerpo.
Inmo¡talided y espiritualidad del alma del hombre. Inocencia primorálal, tertaciór, caíia,
pecado original. Lucifer, los ángeles guardianes. Los cliablos. Reierencia a l,os ídolos.
Ultima p:rte del quinto, sexto y séptimo: necesidad de odia¡ al diablo y ama¡ a Dios, El
pecado, la penitencia, la confesión. Penas y premios. El fin del mundo y la caducidad del
mismo. La resur¡ección del cuerpo, los cuerpos gloriosos, eljuicio universal. Resumen,

Los siete artículos de la Humanidad de Cristo.

Primero: Dios como hombre: Enca¡nación. Redención. La Virgen María.
Segundo: la Virginidad de María, Nacimiento de Jesús, Epifanía, Presenración al templo.
Bautismo.
Tercero: Vida púbüca. Pasión y Muerte de Jesús.
Cuarto: Jesus en los infie¡nos y tedención de los patriarcas del Antiguo Tesramento.
Quinto: Resurrección, aparición a los apóstoles y discípulos.
tcxto: Ascención después de cua¡enta dí¿s,
Séptimo: Juicio final, ninguno lo puede evita¡, Las faltas y las buenas acciones ¡eveladas a
todos. Resumen.
ROBERT RICARD: obra citada pg. 354-355,

113 LOPETEGUI-ZUBILLAGA: obra citada, pgs. 401-402.

Ll4 lbidem,pgs. 383-384.

115 lbidem, p9 603.

tL6 PEDRO BORGES, obra citúa" pg 334.

1L7 VARGAS UGARTE: Concilios Limenses, tomo I pg 9-10.

118 lbidem, p9 29.

119 lbidem, pg 31.

L20 lbidem,99245.
l2L lbidem, pg 424.

L22 BARTOLOME JURADO PAIOMINO: Cathequirmur quichuacnrir, li,Iedrid 1943, pg 743.

72
I23 PEDRO BORGES, obra citaü, pg. 160.
L24 lbidem, pg. 161.

725 JOSE DE RECASENS: Resumen general y conclusiones de la encuesta en Antropología y

evangelización, Melgar 1968, pg. 86.

126 Citado por ENRIQUE DUSSEL, El episcopedo latinoamericano..., pg. 30,

127 PEDRO BORGES: obra citada, pg; 501.

728 ENRIQUE DUSSEL: El episcopado latinoamericano..., pg. t43,

I29 PEDRO BORGES: obra citada, p9 499-500.

130 Ibidem, pg. 501.

El mismo Hernán Cortés en la conquista mexicana determinó que en los repartimientos con
más de dos mil indios hubiese un clérigo que les enseñase b dtctrina- Pará los inferiores a
este número bastaba que hubiese un sacerdote para cada dos o tres,

L3l lbidem, pg. 503.

El licenci¡do La Gasca, por ejemplo, señalaba de esta manera la cuota que en el perú de
1553 se había de enrega¡ d sacerdote. Cada mes que pa.!¡a¡a ocupado enla doctrina, se le
proveería de una fanega de trigo, dos y media de maí2, u¡r cerdo de año y medio por arriba,
una fartega de patatas, ventiseis aves de castilla, la mita<i de ellas hembras, doi pates de
alpargatas y un cestillo de ají; cada día de pescado, diez huevos, leña, hierba para la cabal-
gadura, dinero en líquido y todo lo demás quc necesitase. La entrega de todo ello debería
ser hecha por los indios, pero financiada por el encomendero.

132 lbidem, p& 504.

L33 lbidem, pg. 506.

L34 ENRIQUE DUSSEL: El episcopado Iatinoamericano..., pg L27,

135 lbidem, pgs. 228-229.

136 Citado por ENRIQUE DUSSEL: El episcopado l¿rinoamericano..,, pg 237.

137 ANTONIODE EGAÑA: obta-citada" pg 27.

138 ENRIQUE DUSSEL, Historia de la Iglesia en América Latina, pg. 69.

L39 VARGAS UGARTE: obra citada, tomo l,pg,, 323,

140 LOPETEGUI-ZT BILLAGA: obra ciuda, tomo II, pg 118.

l4t ENRIQUE DUSSEL: El episcopado latinoamericano-., p5.75.

142 RICHARD KONETZKE: América L¡tin¡. L¡ época colonial, pg 254,

743 Citado por LOPETEGUI-ZUBILLAGA: obra citada, tomo I, pg 317.

144 VARGAS UGARTE: obr¡ citada, Tomo l,pg 25I.

145 LOPETEGLI-ZUBILLAGA: obra citrda, Tomo II, pg. 50.

73
 t46 lbidem, p9 52.

147 ENRIQUE DUSSEL: El episcopado l¿tinoameric¡no.,., pg 144.

148 ROBERT RICARD: obra citada, pg 123.

L49 PEDRO BORGES: obra citada, pg, 129,

150 VARGAS UGARTE: obra citada, Tomo l,pe" 256,

151 PEDRO BORGES: obracitada, pg L29 (notal27).

L52 ANTONIO DE EGAÑA: Historia, Tomo II, pg 422.
153 Ibidem, p9 55.

154 Citado por ENRIQUE DUSSEL: El episcopado Latinoameric¿no.,,, pg. 139,

155 lbidem, pg. 115.

74
 BIBLIOGRAFIA

BORGES, P., Métodos misionales en l¡ cristianiz¡ción de América. (Madrid, 1960).

DUSSEL, E., El Episcoprdo Lstino¿meric¡no y la defensa de los pobres. (México,

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WACHTEL, N., Los vencidos. Los indios del Perú, frente ¿ la conquista esprñole.
(Madrid, 1976).

75
 INCULTURACION
Caminos, Metas, Principios

paulo Su¿ss*

I. OBSERVACION SOCIOLOGICA

La Exortación Apostólica Evangelii Nuntiandi sobre la Evangeli-

zación en el mundo contemporáneo (1975), advierte: "La ruptura entre el
Evangelio y la cultura, es sin duda el drama de nuestra época, como lo
fue también de otras épocas" (n. 20).

El fenómeno parece universal, ya que Juan Pablo II, tanto en las

visitas a su diócesis de Roma como en su viaje a Australia habla de
"ruptura entre el mensaje del Evangelio y la cultur¿" l.

El desagrado que se exprcsa al calificar la discrepancia entre el

Evangelio y la cultura como "el drama de nuestra época", indica el
contrasentido de una evangeüzación que no tiene en cuenta las culturas de
los pueblos a los cuales se dirige.

* Nació en Colonia (Alemania) en 1938. Es doctor en teología (Mürster) y rabaja

corno rscss l¡dnoa¡rrenca¡o del CIMr,

1. Cf. L'Osservato¡e Romano, cd. sem. csparlola, 7-12, L986.

77
 Puede haber dos explicaciones para una evangelización que no
consigue echar raices en otras culturas. Primero, porque la evangeli-
zación está demasiado atada a una cultura que supuestamente se entiende
como cultura patrón y/o universal. Segundo, porque las culturas en los
cuales los misioneros quieren lanzar el ancla de la evangelización, son
culturas herméticamente cerradas o, aparentemente, no ofrecen
condiciones por ellas mismas para expresar los contenidos de fe.

La ruptura entre Evangelio y cultura presupone una articulación

anterior entre ambos. Pero la cultura no es algo estático. La cultura que
sirvió como matnz de la fe, hoy pertenece al patrimonio histórico de la
humanidad, testimoniando como la cultura de una determinada época, la
historicidad de las culturas y la magnitud de su extensión.

En el caso del Tercer mundo, más especfficamente de la América

Latina. en relación a las culturas autóctonas o a las culturas afro-
americanas no hubo ruptura porque nunca hubo amalgama.

Donde no hubo natrimonio, no hay divorcio. Conviene por lo

tanto hablar de paralelismo y hasta de abismo entre Evangelio y cultura.
Ambos surgirán en lados opuestos de este abismo. No hubo amalgama
entre culturas indfgenas y Evangelio. Hubo sustitución religiosa cultural
y posteriornente integración en el universo del conquistador, integración
en el sistema económico, socio-político y religioso. El Evangelio, para
los pueblos indígenas, nunca fue anunciado en una perspectiva de
continuidad. Evangelización significaba ruptura con todas sus tradiciones
y su historia, desaparición de su pasado religioso y cultural. Donde la
evangelización no consiguió "éxito" en la desaparición, coexisten un
catolicismo luso-hispánico medioeval con fenómenos de la religión
indígena o africana. Muchos pueblos adoptaron una verdadera polftica
del paralelismo religioso. Piden el bautismo porque les asegura el
reconocimiento antropológico, el niño bautizado pasa de ser animal, a ser
gente, sin embargo practican en el interior de su vida grupal,
herméticamente cerrada, su religión original. Es el caso de los Fulnió,
por ejemplo, que viven en el Noreste brasilero en un contacto secular con
la sociedad nacional. Una vez por arlo la celebración del ouricuri Los

78
reune por dos o tres meses en casas improvisadas distantes de su aldea.
Al despedirse para la clausura del ouricurl, el obispo local celebra una
Misa participada por todos. Jamás los Fulnió invitarán a un no indio
para participar de su concentración religiosa. La Misa y el bautismo son
como si quesiesen decir: estamos en paz con vuestra sociedad. Ahora
dejadnos en paz a nosotros.

No hay ruptura, pero sf, un abismo que separa Evangelio y cultura

indígena. La génesis de este abismo es diferente del abismo entre
Evangelio y modemismo. EI resultado es semejante, el abismo. Por
tanto, si hoy intentamos avanzar con una propuesta de inculturación del
Evangelio en las culturas indígenas y en las demás subculturas de este
continente, estamos colaborando con todas las situaciones misioneras,
caractenzadas por la no inculturación del Evangelio o por la distancia
entre Evangelio y cultura.

Al hablar de ruptura, Ia Evangelii Nuntiandi rechaza la tesis de

una cultura patrón, registra la equidistancia del Evangelio "en relación a
todas las culturas" y constata, al mismo tiempo, la interdependencia entre
Evangelio y cultura (en 20). Donde hay ruptura, como la Exortación
Apostólica afirma, hubo anteriotmente amalgama, convivencia, unión o
a1ua¡:za. Es una alusión discreta a una experiencia histórica sucedida en
los principios del cristianismo, donde, de hecho, hubo amalgama entre
Evangelio y cuitura.

II. INDICIOS HISTORICOS

Reseña Histórica

Al mencionar los principios del cristianismo pensamos

primeramente en el cristianismo judío, forjado en la cultura de Israel.
Pensamos también en la capacidad histórica de este cristianismo judío
enraizado en un conlexto agrario, muy presente en las parábolas, de
transfigurarse en un cristianismo urbano del mundo helenista de los
genüies (Corinto, Efeso, Atenas, Roma). Sin perder su referencial
histórico-teológico, Jesús de Nazareth, San Pablo anuncia a los paganos

79
el Evangelio, no a partir de categorías religioso-culturales de Israel
(circuncisión, sábado, templo, Iey), sino a partir de la realidad de un
nuevo suelo cultural, a partir del contexto histórico más amplio del
mundo helenista-m edi terráneo.

Este paso del judaismo al helenismo muestra paradigmáticamente

cómo la acción misionera representa siempre continuidad y ruptura en
relación a la cultura de orlgen del predicador y en relación a la cultura del
destinatario. La ruptura con el judaismo, aún con un judaismo cristiano,
permiüó el enraizarniento en el helenismo. Los Corintios, después de su
conversión al cristianismo, no estaban obligados a vivir en grupos socio-
culturales. El bautismo no hace de los efesios extranjeros en su propia
paUia.

La evangelización paulina ayudó a la continuidad cultural y

parcialmente, hasta en la continuidad religiosa. San Pablo no acusa la
religión de los atenienses de idolatría, mas bien elogia su religiosidad:
"Atenienses, sois bajo todos los aspectos, yo lo veo, los más religiosos
de los hombres. Pues reconiendo vuestra ciudad y observando vuestros
monumentos sagrados, encontré hasta un altar con la inscripción: "Al
Dios desconocido". Aquel que adorafs sin conocer, yo os lo vengo a
anunciar" (At 17, 22-23).

El apóstol aprovecha el "legado" cultural y teológico de la cultura

ateniense. La continuidad histórico genética del cristianismo judio -el
monoteismo con la visión universal de la historia,la ética que va mas allá
de las fronteras del propio pueblo; también el etnocentrismo, ahora
ampliado y teologizado al considerarse el "verdadero Israel"; la memoria
y crftica profética; una escatologfa con un horizonte flexible, significa
innovación, aperrura de nuevos horizontes, ruptura con un poüteismo
imperial ya en crisis y consolidación del helenismo. El pensamiento
metafisico de un Parmenides (540-480), de un Sócrates (469-399),
Platón (427-Y7> y Aristóteles (384-322) ya proyecró siglos antes del
surgimieno del crisüanismo el origen común de un mundo especial, con
sr¡s consecuencias éticas, contra las fuerzas mitotógicas de ancestros,
etnocénticamente corrcunentes y humanamente tn¡culentos. Este mundo

80
helenista mediterráneo, relativamente abierto y tolerante en materia de
religión, -más tolerante de lo que el cristianismo viene a ser
posteriormente, haciendo prevalecer las exigencias de la "verdadera
religión"-sobre las demás,- suministró la matriz socio cultural que
permitió al cristianismo definir sus normas institucionales, sus
ministerios, credo, canon de las Escrituras y redefinir su ética, mfstica y
teologfa. Las formas incipientes de esta redefinición aun entrarán, por
ejemplo a través de las cartas de San Palbo, en el canon normativo de la
Iglesia.

Este cristianismo forjado en el contexto socio cultural del mundo

helenista-mediterráneo, posteriormente identificado como el mundo
europeo y occidental, se presentó al mundo por casi dos mil años,
prácticamente hast¿ el Vaticano II, como cristianismo patrón, donde la
mezcla teológico cultural tuvo un tal éxito que, por muchos siglos, fue
dificit distinguir entre adquisiciones culturales y datos suministrados por
la fe. Informaciones culturales fueron presentadas con el peso y la
pretensión de hacer parte de la identidad de la fe. La inculturación en el
mundo helenista muestra también además los lfmites y peligros de la
inculturación. El platonismo no solo enriqueció la teologfa y moral
cristiana. Muchas veces contribuyó para dificultar la comprensión de las
Escrituras y para dewalorizar la historia como lugar teológico.

III. CONJETURAS FILOSOFICAS

1. Lo universal y lo particular

A través de la fase final de la descolonización, en este siglo, y de la

realidad mundial del Vaticano II,la Iglesia se dio cuenta que la unidad de
la fe no puede ser condicionada a la uniformidad cultural o a las
adaptaciones folklóricas. En el orden mundial de los conünentes, la
Iglesia ligada a la herencia helenista-mediterrá¡reo europea y occidental,
feprcsenta apenas una Iglesia local. Cuando ella se presenta con un
ropaje cultural en Oüos continentes, pennanege extranjera, desencarnada,
con un discurso que no llega a los corazones de los pueblos, cuyo Verbo
no se hace came. ¿Cómo anunciar que la encamación es un propósito de

8l
salvación, que el verbo se encamó propter nostrün salutem si, en la
práctica, queremos separarla salvación de la encamación, si queremos de
nuevo confinar el Emanuel, el Dios con nosotJos, el Dios de todos 1os
pueblos, al templo de la nación o a la cultura de una región? Es una
antigua pregunta filosófico-teológica: ¿Cómo articular un sentido global
con la participación de todos?; donde la relación entre unidad y
particularidad, entre Iglesia universal y local, por ejemplo, no es definida
por la relación entre esencia/substancia y causa/efecto. To hen panta,
dice Parménides. La unidad es el todo. Lo particular es una diferencia
especffica de 1o- general. Donde el juicio pre establecido se impone por
deducción a los otros. Donde la multiplicidad, privada de sus derechos,
de su autonomfa, es obligada a rebelarse contra la unidad compulsoria.
He aquf el contexto del cual surgió el paradigma de la inculturación. una
iglesia culturalmente local, redescubre su vocación universal, no tanto
por las condiciones de cristiandad o colonización, como por las
condiciones de diálogo desarmado, donde cuenta el mejor argumento. El
mejor argumento de la fe, la más profunda apología de un Dios de la
vida, sin embargo es el atributo, la presencia, el servicio, el mayor amor,
la solidaridad hasta las ¡lltimas consecuencias y la esperanza de un
mundo mejor palpable en las luchas y transformaciones contemporáneas
como prenda del Reino.

Hoy estamos como en ninguna época anterior, delante de un

proceso dialéctico, de una multipticidad de culturas simultáneas que al
mismo tiempo tienden tecnológicamente a unificarse y socio-
políticamente a diferenciarse. Los imperios pierden más y mássatélites.
Muchos pueblos que definen su nacionaridad a partir de su identidad
cultural, comienzan a conquistar su auüodeterminación y saborear su
autonomfa. Antes de colaborar con el conjunto de la humanidad, los
pueblos necesitan reafimrar su identidad. Necesitan saber quiénes
son:
La añrmación de esta identidad capacita los pueblos-rnciones a ampliar
sus horizontes y a articula$e en alianzas. Much¿s veces es la identidad
mutitrada que hace los pueblos "caer en un particular ofuscamiento, que
üerde a re.serv¡tr el privilegio de la humanidad a una ra?a. a una culu¡ra o
a nna sociedüd", ál considerartener "fórmulas aplicables al conjunto" de

82
lahumanidad2. La solidaridad para con los pueblos que buscan su
identidad, ante todo, consiste en una contribución para su afirmación
cultural. Los imperaüvos de inculn¡ración proceden los postulados de
fberacióq, como la encarnación antecede a la salvación. Al afirmar la
precedencia no los dewinculamos ni los colocamos en competencia.

La ruptura entre Evangelio y cultura üene algo que ver con la

diversificación cultural de la humanidad, con la descolonizaciónpoUtica
de los pueblos y con el resurgimiento de una nueva civilización
tecnológica. La evangeüzación que se alfa a una determinada cultura del
pasado, diffcilmente conseguirá introducir sus artfculos de fe en el
interior de otros contextos culturales, particularmente cuando las
circunstancias polfticas no permiten la confrontación autoritaria con la
propuesta misionera.

Por otro lado, en la civilización que se forjó con la contribución

del cristianismo en base de la razón instrumental, de la razón ilustrada,
una nueva evangelización necesita mostrar que la ruptura con el horizonte
regional del helenismo es el precio de la presencia salvífica en la
civilización occidenal, es el precio de la catolicidad de la Iglesia y de la
universalidad del Evangeüo. No solo las culn¡ras indfgenas, no solo
Asia o Africa exigen inculturación. No solo entre la Iglesia Romana y el
contexto culrural de Calcuta existe un abismo. También entre la Iglesia
Romana y Roma como metrópoli y ciudad secularizada hay ruptura
cultural. En el centro de origen y gravitación de la Iglesia existe una
ruparaenüe Ev¡urgelio y cultura. La civiüzación del modemismo no ha
sido todavfa evangélicamente asumida. La civilización del modemismo
exige la inculturación del Evangelio. En el propio "epicentro" de la
Iglesia se exige una nueva evangelización.

Cfr. LEYI-STRAUSS, C., Rega e hi¡torie 3 cd. Li¡boa" 1980, (UNESCO,

1952) p. 953.

83
2. El otro y el pobre

La cuestión de la inculn¡ración está estrechamente ligada a la

imrpción de la cuesión del otro, como la cuestión de la liberación está
ligada al pobre. El otro, sin embargo no es una categorfa rival, ni una
subcategoría det pobre. l.os pueblos indfgenas y las poblaciones negtas
que habitan el suelo americano, aunque sean pobres en su gnm mayoría,
no aceptan ser histórica y sociológicamente tratados como un anexo de
los pobres. Alegan que al prisma de la pobreza escapa la especificidad de
su condición humana. La especificidad de la esclavitud negra y del
etnocidio y genocidio indfgena es la continuidad de la situación colonial.
La pobreza ya es rma consecuencia ylo un aspecto de esta situación
colonial.

La situación colonial üene dos fases, la dominación fisica a través

de la expropiación de la tierra y de la explotación de la mano de obra y la
dominación cultural por la polftica indigenista, o sistema educativo oficial
y porlos medios de comr¡nicación3. Donde indios y negrcs se volvieron
realmente pobres, los regros al ser emancipados sin tener acceso a las
üerras, y los indios al perder parte o toda su üerra, considerarfan su
probreza solo como una fase, la fase vergonzosa que les fue impuesta.
La otra fase es la riqueza de su pasado que precede la actual condición de
la pobreza y constituye el núcleo utópico de su proyecto histórico. La
fuerza de su lucha les viene rn solo de la vergiienza de aquello que ha de
ser tra¡rsformado y destmido, sino rambién ] principalmente del orgullo
y de la afirmación de su pasado que opera como motor para la
constn¡cción de zu fun¡ro.

La inserción en el mundo del pobre, el cambio de clase social, es

más fácil y rápido que la inculn¡ración en la culfura de otro. San
Francisco y muchos otros que optarcn por los pobres, se despgjaron de

Aquí se sigue fundamentalmente el anólsis de los rnismos indígenas

la Decla¡ación de B¡¡bados TI (1977). Ver Iglesi4 Pueblos y
presentado en
Culn¡¡as No l. p.

84
su clase social en un plazo relativamente corto. En cuanto aI proceso de
inculruración, perdura una vida entera, sin tener jamás pleno éxito. Los
cambios culturales son cambios a largo plazo. La reflexión teológica
sobre la iausa de los pueblos indfgenas y las poblaciones negras, que
hacen parte de la cuestión más vasta del otro, en América Latina es
reciente. En la Conclusión de Medellfn, los indfgenas son apenas
mencionados (1, 2; L, 14: 4,3), los negros, como grupos especfficos,
prácticamente olvidados. También en las Conclusiones de Puebla y en las
textos ya consagrados de la Teología de la Liberación, indios y negros,
como categoría del otro, todavfa no han recibido un tratamiento teológico
diferenciado de los pobres. Son cariñosa, pero indebidamente
"considerados como los más pobres de los pobres" @uebla, 34).

A través de la inclusión teórica y sumaria del indio y del negro en

la categoría del pobre, ya sufrieron ambos en la práctica, muchos
malentendidos en la propia came. Sufrieron en el área de los pobres la
discriminación como "otros". Sufrieron tentativas de integración
compulsiva en sociedades supuestamente libres o liberadas, y, donde
comenzaron a resistir a esta integrcción, acusaciones de sectarismo, de
hacerel juego del respectivo "ancien regime" y de ser obstáculos a la
liberación de los estados-naciones.

De hecho sucedió todo eso donde un nuevo égimen, al manejar

sus ilusiones de liberación de selio religiosoy/o polftico sobre pueblos
autóctonos, no ofreció el campo discursivo, participativo y temporal
necesario para que los cambios propuestos pudiesen ser aceptados o
rechazados por los que a su vez también fueron víctimas de la antigua
opresión. No existe nadie que sea colectivamente más sensible y más
amante de la liberación y libertad que los pueblos autóctonos y los
descendientes de la esclavitud en ias Américas. Su "rebeldfa" contra
proyectos de liberación o propuestas de salvación, no es necesariamente
un indicador de una conciencia alienada. Es, ante todo, un indicador de
que esta sensibilidad fue herida, o por la propuesta de metas o por la
metodologfa inadecuada. El "otro" reivindica permanentemente que la
meta esté presente en el método, que en el camino se revele algo del
placer de la llegada, que el horizonte fururo y universal de la liberación

85
tenga colores mútliples, que sea palpable en el aquf y en el ahora de un
espacio concreto en su habit¿t. La cuestión de la inculturación es una
cuestión de la metodología contextual, inseparable, sin embargo, ligada a
la meta de la liberación integral de todos los pueblos.

IV. VERIFICACION ANTROPOLOGICA

l. Conceptos de "cultura"

La comprensión y práctica de la inculturación depende de la

delimitación del concepto de cultura. La actividad está ligada a la
condición humana. El opuesto a los fenómenos culturales son los
fenómenos naturales y/o biológicos. No confundamos, como el
evolucionismo de inspiración positivista, cultura/civilización con
salvajismos o barbarie como estudios inferiores de una porción de la
humanidad. La cultura, por tanto, es una invención, una creatividad, una
actividad específicamente humana. Todo ser humano desarrolla alguna
actividad cultural. La interpretación de la cultura, por tanto, refleja la
comprensión de la condición humana. En cuanto no haya consenso
sobre la condición humana, no habrá consenso sobre el concepto de
cultura. Como su propia comprensión de la condición humana es cultural
e históricamente determinada, zujeta a profundizaciones, descubrimientos
y variables de lógicas culturales, existe una multiplicidad de definiciones
del concepto "cultura". Culturas y definiciones de cultura existen, en
ciert¿ forma, solo en plural. El concepto "cultura" y sus reconstrucciones
por antropólogos y cientistas sociales, participan de esta fragmentación
cultural. La palabra cultura es universal. Es utilizada en el mundo entero
y por todo el mundo y no solo con cierta imprecisión, sino con sentidos
bien difercntes, inclusive en los documentos oficiales de las Iglesias. En
la utilización cotidiana de la palabra cultura, se pueden observar tres
conceptos bien utilizados en antropologfa y un concepto análogo, más
utiiizado que elaborado en el ámbito de instituciones supra-nacionales
como en la Iglesia de Roma, en la ONU de New York o en la UNESCO
de Paris.

8ó
a). Concepto intcgral

La concepción integral de la cultura pa;te de la observación de la

diversidad etnológica de los grupos humanos". Esta divenidad se puede
constatar en todos los niveles: en el material (sistema adaptativo), en el
social (sistema asociativo) e ideotógico (sistema interpretativo).

El siste¡na adaptativo, la cultura material, comprende el conjunto de

herramientas y la tecnologfa con las cuales el pueblo se adapta a la
naturaleza (ecologfa) para garantizar las condiciones necesarias para su
supenriviencia. El pueblo Yanomami, por ejempto, tiene una manera
especfñca de recolección, de cazar y pessar, de hacer arcosn flechas y
adomos, de alimentane, de construir su casa, etc.

Esa cultura material está integrada en un sistema asociaüvo a la

cultura social. La caza y la construcción de flechas, por ejemplo, no son
meras actividades materiales e individuales. Están integradas a las
relaciones estandarizadas de los individuos y comportamientos social-
mente determinados como porejemplo la división del trabajo por sexos.
En la culu¡ra tribal, este nivel socio polftico es determinado por el sistema
de parcntesco.

La construcción de Ia casa yanomami no es solo una adaptación o

protección del grupo contra el calor, frfo y lluvia de la Amazonla. Es, el
mismo tiempo,la interpretación simMüca de su visión cosmológica. Este
tercer sistema, el interpretativo o ideológico, abarca la interpretación de
las relaciones de los hombres entre sf, con la naturaleza y con seres
superiores, todas las formas de comunicación simbóüca como creencias,
mitos, lenguaje, valores y todas las explicaciones que justifican un
determinado rhodo de vida v conducta.

4. Cfr. Roger Keesing, Theorics of Cultures. A¡urual Review of Anthropology

Palo Alto, California, (3); 73-97. Cf¡. t¡mbién Roque de Bar¡os L¡raia,
Culnra: um conceito aotropológico. Río de Janei¡o, nrar, 1986, p. 60-65.

87
 Estos tres sistemas, el adaptaüvo, el asociaüvo y el interpretaüvo,
no son estáticos. Están montados en el carrc de la evolución natural y de
la historia humana. [¡s cambios de los ecosistemas exigen nuevas
adaptaciones. Pero la "evolución natural" es muchas veces el resultado de
una "intervención histórica" de otros grupos. Las culturas está¡r, a largo
plazo, en un movimiento permanente de adaptación. Las causas de estos
cambios culturales no se encuentran obligatoriamente en el sistema
adaptativo (material) al¡nque este sea el sistema que ejerce una presión
acelerada sobre los pueblos autóctonos (construcción de entradas,
disminución e invasión de tenitorios). No hay determinismo causal de la
ecologfa sobre la ideologfa o la organización social. Pero hay
circunstancias históricas, donde la presión inmediata del sistema
concunente, en este caso, la explotación capitalista, recae particulannente
sobre los presupuestos de la "cultura material" (tierra, minas, árboles,
rfos) de los pueblos indfgenas.

EU sen¡ido amplio y en el concepto integral de cultura, todos los

pueblos tienen cultura y todas las manifestaciones humanas de vida
también de los individuos, son culturalmente determin¿das. Este es el
concepto que se presta mejor cuando se trata de la cuesüón de la
inculturación Queda claro que la inculn¡ración abarca la gtobalidad de la
vida de un pueblo, la materialidad de su vida, su organización social y es
claro, su cosmovisión. El Documento de Puebla compa¡te esta visión
integral cuando dice: "Con la palabra "cultura" se indica la manera
particularcomo en determinado pueblo cultiv¿n los hombres su relación
con la n¿hrraleza, sus relaciones ent¡e sf y con Dios... (n. 386)".

b). Concqtoidenlisu

El segundo concepto de cultura se sitrúa dentro del universo

simbólico que es aprendido en el interior de las culturas. Se limita, por
cierto, aaquello que describimos arriba en el concepto integral como
"sistema interpretativo o ideológico". Una corriente mamista, por
consiguiente, considera la cultura un sistema ideológico o super
estrucnlral, quiere decir,la nro representación o auto conciencia que una
sociedad tiene de sf misna. Cultura, desde este punto de vista, está

88
ligada a las ideas, al conocimiento, a la instrucción, a los sfmbolos.
Cultura es una "conquista cognociúva". Es el universo de las letras, de
la filosoffa, de las ciencias y de las artes. Los lugarcs identificados con la
(re) produccién de ésta y el celo por esta cultura son la escuela y la
universidad, el Museo de Arte y el Ministerio de Culn¡ra. Tener cultura,
ser "culto", es ser letrado, es tener una educación esmerada, como en la
Antigüedad para los romanos. Con esta presuposición, dando privilegio
a los parámetros de instrucción se pueden detectar culturas" altas" y
"primitivas". Esto abre margen para un eErocentrismo incontrolable.

En este mismo concepto idealista se encuadra, el hecho de

L'Osservatore Romano, con ocasión de las visitas papales. Bajo el
tituIar ya patronizado: "Encuentro del Papa con el Mundo de la Cultura",
no publica un discurso de Juan Palbo II en Bolivia, por ejemplo, a los
Quichuao Aimara, sino que produce la alocución del Papa en el colegio
la Salle de Santa Cruz, "al mundo intelectual" y a la "clase dirigente"5.

Concretamente podemos, en el interior del concepto idealista,

distinguir ues subdivisiones, correspondientes a tres "escuelas
antropológicas", no siempre nftidamente separables. Los llamados
nuevos etnógrafos, la primera de estas escuelas, consideran la culn¡ra un
sistema cognocitivo compuesto por todo aquello que se debe conocer o
creer para ser considerado "normal" en el interior de una determinada
sociedad (W. Goodenough). La cultura es como un lenguaje que ampara
al patricio y "au?e" al exuanjero.

La segunda escuel¿ está ligada al nombre de Claude Lévi-Srauss

que considera las culturas sistemas estructurales. Estas funcionan como
una gramáüca que l/vi-Strauss quieré descodiñcar. Esta gramática
subyacente se puede descubrir a través del idioma concreto delos.nibs,
del parenresco, del arte y del lenguaje.

5. Cft. L' O¡eervarore B.om¡lo. 29-5-1988.

89
 La cultu¡a es una creación acumulaüva de la mente cuyos sistemas
simMlicos revelan su sentido solamente a uavés del conocimiento de las
estrucu¡ras gramaticales profundas.

La tercera escuela identiñcada sobre todo con el nombre del

antrópologo Ctifford Geer\2, describe las culturas como sistemas
simMlicos que, en tesis pueden ser asumidas por todos los hombres6.
Las culturas son comparables al programa de un computador. El
sofware o programa (conjunto de comportamiento y mecanismos de
control, planos, reglas, instrucciones), funciona en cualquier hudwarc
humano. Biológicamente todos son aptos para recibir cualquier
"programa cultural". Nacemos con un aparato genético para vivir mil
vidas diferentes. Para Geertz, los sistemas simbólicos son repartidos
públicamente enre los miembros de una cultura y no existen solamente
dentro (de Ia cabeza) de los actores culturales.

Esta visión idealista, simbólico-cognocitiva no excluye la realidad

social, más da énfasis particular solamente a una esfera de la vida social,
respectivamente al conocimiento, a la creatividad cognocitiva y
simbólica. En este contexto, las respectivas culturas nacionales son
representadas por los escritores de una nación, por sus intelectuales,
compositores, artistas plásticos, por lo tanto, por un étite que contrasta
con el pueblo de la respectiva nación. El concepto idealista es al mismo
tiempo un conceptoeüüsta.

c). Concepto anólogo: lameta culara

La palabra cultr¡ra viene originalmente del mundo del campo,

donde el agrioútor cr¡lüva plantas y crfa animales. En el laboratorio, el
qulmico crfa una culu¡ra de bacterias para la fabricación de una vacuna o
de un remedio. Cultura, en este contexto de la agricultura y del
labo¡atorio, significa la dedicación humana prolongada o continua para la

Cf. Clifford Geerrz, Interpretagao das Culruras. Río de J. Zah¿r. 1987

(Londres, N. York, 1973).

90
 reproducción sistemática de una determinada especie. En analogfa a este
concepto de su origen, la palabra cul¡ura, con una connotación universal
y, por tanto, sin referencia al determinado contexto cultural especffico de
un puebió o grupo étnico, viene siendo asociada a deteminados valores
universales y al bien común. Asf, el Papa Juan Pablo II habla repetidas
veces de una "cultura de la solidaridad". Con ocasión de su viaje a
Chile, en el "Encuentro con el mundo de la cultura", el Papa habló de la
promoción de "una cultura de la solidaridad que cobija toda la
comunidad", puos "la ciencia y la cultura no tienen fronteras"T. En su
discurso al Consejo Pontificio para la Cultura, Juan Pablo retomó la
expresión de Pablo VI cuando declara: "La Iglesia (...) convida todas las
personas de buena voluntad a promover una auténtica civilización del
amor, fundada sobre los valores evangélicos de la fratemidad, de la
justicia y de la dignidad para todos"8.

El
concepto "civilización", que originalmente contraponla
ciudadano y campesino, hoy describe generalmente una cultura que
puede unificar varios pueblos bajo un poder político y/o religioso
centralizado en una tecnología que garantiza cierto exceso de población.
En este sentido se habla de la civilización de los Aztecas o de los lncas.
Al hablar de "civilización occidental" se hace referencia a un fondo
filosófico y tecnológico en común, que muchas veces contrasta con una
gran disparidad políüca y etnológica.

Ultimamente, en su viaje a Bolonia en junio de este año, Juan

Pablo II exortó a la Comunidad académica de la Universidad (Ateneo) a
ponerse "al servicio de lahumanidad concreta de nuestros días". Los
pueblos nos piden, resume el Papa" que finalmente se inaugure una
época en que (...) prevalezcanla razón,la aspiración a la substancial
equidad de las condiciones, el método libre y respetuoso confrontamiento
de las ideas. Piden que se afirme universalmente (...) La culnradela

7. L' Osserv¿tore Romano, 124-1987.

8. L' Osservatore Romano, 25-I-1985.

9r
solidaridad, pana que el mundo se vuelva más justo y más humano.
Piden que se avance más decididamente en el proceso de integración
entre los pueblos, entre las diferentes áreas geográficas, fuera de
cualquier dilaceración arbitraria impuesta por pretensiones polfticas o
hegemónicas"9. El Papa del pafs de la "solidaridad sindical" afirma:
"lapaz es fruto de Ia solidaridad" (Solicitud Social, 30).

Al invocar valores universales como solidaridad, paz, amor,

fratemidad y diálogo, asociándolos a la cultura, al cultivo, a la
creatividad humana, el Papa anota para la dimensión universal de la
inculturación: "El Sínodo de los Obispos nos comprometió a todos con
ardor al situar decididamenre la inculturación en el cenüo de la misión de
la Iglesia en el mundo"lo. Y en su alocución los Obispos a
norteamericanos, en visita adLimina, Juan Pablo II nos da el apoyo
teológico de esta visión análoga y universal de cultura: "En la base de
todas mis exortaciones a la solidadridad y al amor fratemo estaba la
verdad fundamental proclamada por el Cóncilio Vaticano II:"por su
encamación, el Hijo de Dios se unió de cierto modo a cada hombre"
(GS. 22). La encamación, como expresión del amor de Dios, es el nuevo
fundamento de la dignidad humana pÍ[? todos"ll.

"Inculturación" en este contecto de creación de una "metacultura"

de valores universales significa la diseminación y el revigorizamiento de
estos valores en el medio de todos los pueblos. La metacultura apunta a
un denominador común de valores y comportamientos que permite un
diálogo inteligible, la interacción creativa y la convivencia pacffica de
todos los pueblos. Sus actores y destinatarios son cristianos y no
cristianos. La cultura de Ia solidaridad exige la convocación de todos los

9. L' Osservatore Romano. 24-7-1988.

10. L' Osservatore Romano, 2-2-1986.

11 L' Osservatore Romano. 27-3-1988.

92
hombres de buena voluntad que vigilan porla unidad del género humano
y su supervivencia.

La ."civilización del amor" y la "cultura de la soüdaridad" son

esnategias de la humanidad, no necesariamente de inspiración cristiana
para conquistar más atlá de la sobreviviencia la dignidad e integridad de
la vida para todos.

A partir de los diferentes conceptos de cultura, la tarea de la

inculturación, se presenta como una acción contextual, en medio de un
determinado pueblo, y univenal, para cada hombrc, con r¡na dimensión
material, social y simbólica-cognocitiva:pedagógica.

2. Aproximación a las culturas.

Antes de aproximarse a la cr¡ltura de ouo pueblo, cada individuo

aprende su propia cultura. Este aprendizaje que se da a través de la
educación informal o formal de un pueblo, lo üamamos socialización,o
endoculturación. Es un proceso de faniliarización con e¡ conjunto de
habilidades, valofes, cosn¡mbres y creencias y con la historia del propio
gn¡po. En el prcceso indoculn¡rativo se constituye el núcleo de la
identidad.

La aproximación entre reprcsenEtes de diferentes culü,¡ras, es a

veces iilencional, otras v€ces es,históricamente impuesta En el caso de
la acción misionera, la apmximación es inencional. Se trata de una
intervención asumida a partir de una acción de fq en función de metas
global y parcialmente establecidas, parcialmente pre-estab-lecidas,
porque la acción misionera.no puede simplemente prcsumir el consenso
del respectivo pueblo sobre l¿smetas nisiionc¡as. Se necesita buscar cste
consenso sobre las ulcürs cn el diálogo religioso. De lo contrario, la
acción misimera no serla una propuesta" sim una imposicién Por otro
lado, la propuesa global tampoco es negociable. Es necesario que se
legitime dcnostnando que contribuye con algo concrcto al gopao de
vida inegral de los respectivos p,reblos. Por eso las metas abatractas
(salvación, überación imegral, Reino) necesitan aparcaer en bs caminos

93
concretos. La metodologfa, los caminos, la forma de la aproximación
revelan de por sf, cómo va a ser la llegada. Como la encamación en sf ya
es salvffica, del mismo modo la inculturación es de por sf libertadora. El
Cristo, que es el camino, también es la resurrección. Se sinia la
aproximación, por un lado, en el teneno de la metodologfa, por otro lado
t¡mbién es siempre contenido. El medio hace parte del mensaje. La
aproximación mal hecha no solo causa un malestar pasajero; obstmye los
canales de la comunicación, atrae dudas sobre la propuesta que se hace y,
a veces, incompatibiliza por mucho tiempo el Evangelio con un
determinado pueblo y su cultura.

Hasta hace poco la aproximación entre representantes de diferentes

culturas fue descrita bajo la bandera de la aculturación. En este contacto
de dos culturas hay "aprendizajes" recfprocos. Los llamados cambios
culturales. Hay aculturación intertribal (inter-sistémica), por ejemplo
entfe los diferentes pueblos indfgenas en Rfo Negro, y aculturación de
los indios con la sociedad nacional (inter-sistémica). El proceso
aculu¡rativo entre pueblos indfgenas y la sociedad nacional podrfa tener
dos dirccciones: la brasileñización de los pueblos indfgenas o la
indigenización de los brasileros. En la realidad, el proceso de
aculturación ocurre siempre en favor de la cultr¡ra dominante. La
aculturación no a@nte@ en un vacfo polftico, donde la cultura indfgena
podrfa operar en pie de igualdad con la cultura mayoritaria de Ia nación.
El sistema socio polfüco, o sistema asociaüvo, hace parte del concepto
integral de culn¡ra. En una sociedad con relaciones sociales asiméuicas,
también el proceso de. aculturación será siempre un proceso asiméuico.

En el plano re.ligioso, la aculturación como método de

aproximación, corrcsponde a nna €ncanración/inculturación a medio
cuino. La culhrra del o& no se puede asumir a medias, haciendo el
actor de la cultr¡ra dominante concesiones secr¡ndarias y folklóricas, que
no afectan profimdamente el curjunto de su vida, en cr¡anto cobra del
destinatario de la misión ruptura, purificación y,mimetismo. La bandera
de la aculuración m está libre de resquicios de colonialismo. ,Su
csultado, mucl¡as veees, fue la evangelización superficial y decorativa
que no alcanzó las rafces de las cr¡ln¡ras @vangelii Nuntiandi, 20).

yl
 En la colonización de las Américas no hubo propiamente
aculturación. Hubo substitución y represión del sistema religioso-
cultural de los pueblos autóctonos. La substitución era la condición
Y la integración e¡a la
sine qua non de la integración al sistema colonial.
única posibilidad de sobrevivir. El sistema colonial no ofreció
altemativas, ni en el campo económico, ni en el polftico, ni en el
religioso. En algunas religiones latinoamericanas (región andina, meso-
américa), donde los conquistadores encontraron antiguas civilizaciones
indfgenas, elmentos de una religiosidad autóctona mutilada, sobrevivirán
en la clandestinidad y se asociarán en el transcurrir de la historia
simbióticamente a un catolicismo popular de campesinos.

La misiologfa de la primera mitad de este siglo produjo algo

semejante al concepto de aculturación. Pierre Charles, de la Escuela
Misionera de Lovaina, postula la adaptación para que la Iglesia pueda
(institucional y jurídicamente) ser implantada entre los pueblos; La
Escuela de Muenster (J. Schmidlin, Th. Ohm) que enfatiza Ia
conversión (individual) de los no cristianos como meta misionera, no
se distingue metodológicamente mucho de la Escuela de Lovaina con su
bandera deLa planutio eccl¿sia¿.

En ambas escuelas la metodologfa está marcada por la adaptación y

la acomodación. El Concilio Vaticano II asume las dos teorfas en su
metodologfa, que es semejante. Ad Gentes reune las "conquistas" de la
misiología en el capftulo 22t "Ia palabra de Dios (...) extrae la savia, la
transfórma y la asimila a sf... Se verá cómo es posible adaptar las
costumbres, los modos de vida y el orden social a los procedimientos
indicados por la revelación divina. De ahf se abrirá caminos para una
más profunda adaptación en todo el ámbilo de la vida cristiana. Ese
modo de actuar (...) acomodaráIa vida cristiana al modo e fndole de
cualquier cultura". ¿Cuál es el camino cierto para la asimilación de la
savia a sf mismo, la adaptación de la cultura del otro a la revelación y la
acomodación de la vida cristiana al modo e fndole de cualquier cultura?
Hay una cierta indefinición experimental.

La acomodación en este contexto, parece una gentileza

95
metodológica o una concesión pedagógica. Ella no parte de una teologfa
de la encamación. Solo a panir de la tentativa de ver la misión en
analogfa al misterio de la encamación, de una encamación, despojada y
redentora, ella consigue liberane del colonialismo y de sus formas
refinadas de etnocentrismo y se vuelve capaz de construir lazos de
fratemidad y solidaridad (Cf. Lumen Gentium, G. ).

Los obispos del Sínodo sobre la "Evangelización en el mundo

contempóraneo", de 1974, particularmente los de Africa, consideran las
tesis misiológicas de la adaptación y acomodación, insuficientes. En el
Día Mundial de las Misiones, 20 de octubre de 1974, los obispos
sinodales de Africa y Madagascar divulgaron una declaración donde
anotan "el problema de la aculturación religiosa" que produjo "un
cristianismo insuficientemente encamado y vivido, muchas veces, como
de añ¡era, sin real ligazón con los valores auténticos de las religiones
tradicionales". Y el documento prosigue: "Los obispos de Africa y de
Madagascar consideran ya ultrapasada una cierta teología de la adaptación
en beneficio de una teologfa de la encamación. (...) Una teología
africana abierta a las aspiraciones fundamentales de los pueblos africanos
llevará al cristianismo a encarnarse eficazmente en la vida de los pueblos
del continente negro" 12. Relatando a los padres sinodales la situación
global del cristianismo en Africa, Monseñor Sangu da Tanzania, constató
que, para los africanos, el cristianismo fue "envuelto en una cultura
occidental" 13. Africa reclama una ciert¿ autonomía para las Iglesias loca-
les y la indigenización del cristianismo, la "reexpresión auténticamente
africana", como declaró Monseñor Jean 7na de Camenin. Tanto el
vicario general de Roma, el cardenal Poletti, como el cardenal Marty de

12. Documentation catholique, n. 1661. p. 995, 1974. Ver también L'EgIise

des cinq conlinent, Paris, Centurion, 1975, p. 208-2L2.

lJ.

96
Paris, consideran frente a los desafiG del modemismo,la irdigenización
un imperativo para sus respectivas Iglesias 14.

Finalmente en la IV Asamblea General del Sfnodo de Obispos, de

1977, soúre la catequesis, el cardenal Sin, de Manila, introduce la
palabra "inculturación" que será en 1979, aunque con una cierta
oscilación entre aculturación, inculturación y encamación, retomada por
Juan Pablo II en su Exortación Apostólica Catechesi Tradendae (n. 53)
y posteriormente en muchas alocucionesls. El magisterio asumió el
concepto de inculturación que pretende captar el espfritu de una nueva era
post conciliar y post colonial. Va a depender mucho de la praxis
misionera y de la reflexión teológica que la inculn¡ración en el futuro sea
interpretada apenas como una forma de "traducción" cultural más
perfeccionada (semejante a la lengua vemácula en la liturgia o si va a ser
una nueva cualidad de la catolicidad de la Iglesia). Mucho dependerá de
cómo serán interpretados y rcpresentados el "escándalo de la cruz" y la
"fuetza transformadora y original del Evangelio". El "escándalo" ¿no
serfa la continuidad de la situación colonial en que muchos pueblos
viven, aún después de su "liberación" por las élites nacionales? El
"escándalo" ¿no serfa todo aquello que reprime y sofoca la vida de los
pueblos? Y las manifestaciones globales de su cultura ¿no serfa exacta-
mente el arma de defensa para conquistíu su identidad y segunda autono-
mfa? La articulación entre ruptura y continuidad evangélica, frente a las
luces y sombras de la historia de la evangelización, ha de ser crfticamente
amlizada y contextual e históricamente sin¡ada.

L4. Cfr. René LaurentfuL L'evangélisation apres le quatrieme Synode, Paris,

Suil, 1975. p. 170.

15. Cfr. Ka¡l Mtlller. Accomodation ¡¡rd inculturarion in the pepal docurnents.
Verbum S.V.D. 24 (4) 347-360; 1963.

n
V. BALIZAS TEOLOGICAS Y PASTORALES

1. La inculu¡ración, el paradigma de una nueva misiologfa, se opone

a la integración colonial o neocolonial. Se distingue de la aculturación y
adaptación que no toma suficientemente en serio la cultura del otro. Se
podrfa comparar la inculturación a la traducción de un tex¡o ünÍrgico. Al
principio, la üturgia era en latin. Después fue traducida a la lengua
vemácula, permaneciendo palabras claves en laún, quere decir, en una
contexto de una supuesta cultura patrón. La inculturación batalla por la
traducción de las palabras claves para diferentes contextos culu¡nles. La
Iglesia de la Nueva Alianza "habla todas las lenguas, comprende y abraza
en la ca¡idad Odos los idiomas y asf supera la dispersión de Babel" (ád
Gentes,4). ¿Cómo "manifestar y comunicar la caridad de Dios" (Ad
Gentes, 10) razón de ser de la Iglesia, en gestos solo regionalmente
inteligibles o en idiomas exuanjeros? Palabras claves que esperan
todavfa su traducción, son, por ejemplo: "sfmbolos reügiosos", "materia
sacnlmental", "historia salvffica de cada pueblo", "ministerios", "valol€s
morales".

2. La incultunción, como bandera de una evangelización integral,

presupone un concepto integral de cultura que abarca el sistema
adaptativo (sistema material), asociativo (sistema social) e interpretativo
(sistema cognociüvo y/o simMüco). El concepúo integral parte de la
principal igualdad de las culturas y pennite establecer relaciones
simétricas de üálogo. La inculturación solo en uno de estos sistemas, -
una consecuencia, por ejemplo, de un concepto idealista de cultura-, es
posible, hasta un cierto punto válido, sin embargo, insuficiente y siempre
minado por relaciones asimétricas de una presupuesta superioridad e
inferioridad cuh¡ral.

3. La inculturación realiza el paso de la cultura hegemónica, de la

lengua general, de la cultura del "denominadorcomún" para la expresión
de la fe en la culn¡ra especffica Eso es una exigencia de la propia "verdad
de la fe" que no consigue expresarse a no ser culur¡almente. Las
"fazones culturales", sin embargo, son muchas: los colores, los

!)8
sfmbolos, los gestos, las voces, las lágrimas, todo eso tiene mútiples
sentidos y significados. El transplante de contextos culturales
vinculados al Evangelio, no solo dificulta la comunicación, sino que
también causa malentendidos. La mera transferencia del cristianismo no
solo hace del Evangelio algo extraño, sino algo falso. Hace que el
misionero aplauda cuando deberfa quedarse quieto, y reir cuando debería
quedarse serio... El jesuita tirolés, Antonio Sepp (1733) escribe con
mucha propiedad en una carta del día 24 de junio de 1692 de la
reducción de Japeju, en el rio Uruguay, que América es un "mundo al
revés". "El viento norte gélido de Europa es aquf bien tibio. Todo al
revés. En cuanto estoy escribiendo por el acontecimiento de la fiesta de
San Juan, estamos en medio del invierno (...). En diciembre y enero,
cuando en Europa todo está helado, comemos higos y cogemos lirios. En
una palabra, todo aquf es diferente... La diferencia está en nosotros
mismos, que necesitamos modificar nuestro concepto"16. Nuestro
calendario litúrgico es el calendario lunar y solar de Europa. En el sur
del continente celebramos Navidad, por ejemplo, la fiesta del nacimiento
de Cristo, el sol invicto, "al revés", en el dfa más impropio, es decir, en
el día más largo del año. Y en el dfa más corto, 24 de junio, el pueblo
recurre a S. Juan y Io festeja con luces y cohetes como su "sol invicto".
Quién anojará la primera piedra sobre la religiosidad popular por tener
ella más afinidad con los santos que con el propio Cristo?

4. La inculturación que valora las culturas y refuerza la identidad de

los pueblos, no es un obstáculo para la unidad de la fe o de la Iglesia Es
la condición para que una Iglesia culturalmente regional y particular se
vuelva Iglesia universal y verdaderamente catóüca. La inculturación no
pretende crear islas de salvación de pueblos culturalmente "salvos" y
polftico-religiosamente desarticulados. La desarticulación con la
macroestructura colocarfa en peügro todas las conquistas culn¡rales de la
microestructura. La coniente de la articulación macroestrucu¡ral, sin
embargo, tendrá solamente la fuerza de su eslabón más débil.

16. Sepp, A., Viagem as missóes jesuíricas e trabalhos apostólicos. Belo

Horizonte/Sño Paulo Itat¿ia/G/ USP, 1980.p. 85.

99
5.- La Iglesia universal no es algo abstracto, una meta-Iglesia
"suprapartidaria". Es el "conjunto de las lglesias". Este conjunto impide
que una cultura se cierrc frente a las demás y no permite que una cultura
se imponga como hegemónica. La meta de la inculturación es
únicamen¡e la liberación-salvación del respecüvo pueblo en conjunto con
los otros pueblos. Por eso no alcanzarfa la finalidad de la inculturación
un proceso que llevara al cierre hermético, donde la comprensión y
comunicación interna serfa tan exclusivamente limitada a un único
contexto cultural que impediría un diálogo intercultural y la articulación
de un proceso liberador global. En las culturas de los pueblos siempre
existe la posibilidad de una comunicación especffica e intracultural y de
un diálogo intercultural.

6.- La inculturación no se limita a un proceso deterrrinado y

desencadenado solamente en el "exterior" de una respectiva culfura, por
misioneros huéspi:des y extranjeros. Exige la participación decisiva de
los actores/sujetos de las respectivas culturas destinata¡ias. Estos deciden
si y cómo asumen el Evangelio y sus expresiones históricas, culturales y
estn¡cturales. Si a los de adentro no les cabe la pregunta de "cómo
asumir", tampoco cabe a los de afuera preguntar "cómo inculturar". La
inculturación, por tanto, es un proceso de varias generaciones, que los
misioneros extemos apenas irá¡r a iniciar. Iniciar por la advertencia, en el
interior de la propia lglesia, sobre ciertas posturas etnocénuicas, por el
levantamiento del proyecto de vida y sus impases en el interior del
rcspectivo pueblo por la escucha y el diálogo y por una primera
propuesta-respuesta evangélica. El misionelo siempre será un ',oyente,' y
la Misión una "audiencia", un lugar de fe y justicia. La inculturación
propiamente dicha, la inculturación mfstica, litúrgica, ministerial,
estn¡ctural, ético-moral, doctrinal, tcológica, etc., será siempre la obra de
los respectivos pueblos, no aisladamente, sino en comunión con el
conjuno de las Iglesias que componen la Iglesia Universal.

7.- Como la encamación, que abarca toda la vida de Jesús, es

redentora, asf la inculu,¡ración integral es integralmente liberadora- Enre
inculturación y liberación hay una estrecha vinculación, como entre
encamación y redención. La cultura particular no es la depravación o la

100
reproducción inferior de una civilización univenal. Lo particular, lo
local, lo contextual no sufren una deficiencia ontológica frente a lo
universal. Por el contrario. La civllización mundial'se construye con las
contribuciones de las culturas particulares. También se impone repensar
la relación entre Iglesia local y universal, entre unidad de la fe y
diversidad de las manifestaciones de esta fe. En este contexto surgirá
una nueva relación entre unidad, libertad y caridad. El propio Concilio
sugierc la jerarquía de verdades (Unitatis Redintegratio, 4 y l1). El
primado de la Cátedra de Pedro "protege las legítimas variedades y al
mismo tiempo vigila para que las particularidades no perjudiquen la
unidad, sino que más bien estén a su servicio" (Lumen Gentium, l3).

8. La "ruptura evangélica", el "escándalo de la cruz" y la "novedad

del Evangelio" pueden tener un impacto sobre las culruras e inscribrise en
aquello que la antropologfa llama "cambios culturales". El "diálogo
apostólico", sin embargo se inscribe en un "diálogo cultural" (Catechesi
Tradentae, 53). La"razón de la propia esperanza" (1 Pd. 3,15) del
evangelizador ha de ser racionalmente justificada. La pedagogía de una
evangelización inculturada muestra que las rupturas o cambios
propuestos por el evangelizador se inscriben en un proyecto gtobal de
transformaciones necesarias para que el proyecto de vida integral de los
respectivos pueblos y de la humanidad, como un todo, pueda tener éxito.
La inculturación, en tesis, no se propone conversiones individuales que
dividen los pueblos. Cambios en el sistema religioso, como cualquier
cambio, se pueden solamente justificar a partir de preguntas, impases,
proyectos de vida, que surjan en medio de los pueblos. La inculturación
crea condiciones para sentir los impases, proponer nuevos horizontes y
sugerir nuevos criterios de discemimiento (Cf. Evangelii Nuntiandi,
1e).

9. El "hombre nuevo" tendrá una identidad cultural e histórica bien

especffica. Esa identidad hace su fe inavaluable, enraizada, radical. Da a
su proyecto de vida profundidad, altura y amplitud. El "mundo nuevo"
será el mundo renovado, no destrufdo, por el Espfritu, el mundo
pentecostal, el mundo polifónico de todas las lenguas, razas y naciones.
La "ruptura evangélica" se inscribe en una continuidad histórica de las

l0l
culturas. Ella no busca jamás la destrucción de la cultura. La historia de
la salvación no descalifica la historia, ni la cultura de los pueblos como
pre historia o como "medida básica" irrelevantes para su salvación. La
historia de la salvación no anula una historia "vergonzosa" de otros
pueblos. Ella no integra la historia de los pueblos en "su historia"
supuestamente universal, sino que abre caminos, amplia la historia de
cada pueblo,la memoria de sus luchas y de su pasión, es materia prima
paraunaevangelizacióninculturada, en cuyo centro se anuncia yse
celebra la memoria de la pasión y resunección del Hombre Nuevo,
Jesucristo.

10. Cada cultura tiene su "legado" evangélico, su gancho para amarrar

el barco de los misioneras, tiene su fondo del mar parclarwar el ancla de
la evangelización. El Vaticano II llama a estos presupuestos evangélicos
en las culturas paganas "semillas del Verbo", "pedagogía para Dios" o
"preparación evangélica". En estos tópicos de tradición patriarcal se
articula Ia tradición histórico-cultural pedagógica y teologica de la
novedad evangéüca.

Entre todos los pueblos, reconoce el Concilio, encontramos

valores y "algo de bueno", que puede ser considerado pedagogfa para el
Dios verdadero o preparación evangélica (Ad Gentes 3, Lwrcn
Gentium ne 16 y Evangelii Nuntiandi n. 53) retoman el paradigma de
la "preparación evangéüca" con referencia a Eusebio de Cesarea (+ 339)
"Todo lo que de bueno y verdadero se encuentra entre ellos (los
genüles), la Iglesia lo juzga como una preparación evangélica, dada por
Aquel que ilumina todo hombre, para que al ñnal tenga la vida" (Jn. 1,9)

Justino ( 165) apoiagista, filósofo y mártir, admite que en la

filosoffa y éticade un Sócrates encontramos el esperma de los logos que
Diosinseminóentodala humanidad. El Vaticano ll (AdGentes, 11:
I-umen Gentuum, 17), Medelifn (Pastoral Popular, 5 y Evangelii
Nuntiandi n. 53) retoman el tópico de las simientes del Verbo de Justino
para desmentir que las culturas no cristianas, en materia religiosa, sean
"medidas básicas" o sólo idolatrfas condenables.

r02
 En las culturas de los pueblos no se encuentmn solamente "islas de
verdad" en medio de un resto dispensable. La cultura de cada pueblo es
un conjunto de saber, de valores y comportamientos, de una visión
coherente.del mrurdo y del cosmos, articulado con esperanzas rcligiosas
y/o profanas. Este conjunto, dice lreneo de Lión (+ 2OZ) aunque nunca
perfecto, debe ser asumido, antes de ser redimido. El Vaticano II
(Lwnen Genttan, 13; Gaudiwn et Spes 22; Ad Gentes, 3) y Puebla
asumen en muchas variantes este tópico. "De un modo semejante a la
economfa de la Encarnación, las Iglesias (...) asumen en admirable
intercambio todas las riquezas de las naciones, herencia de Cristo" lAd
Gentes, 22). "Lo que no es asumido no es redimido", declaran las
Conclusiones de Puebla en varios lugarcs (400, cf. 188, 457, 469). Et
"asumir para redimir" de I¡eneo señala la continuidad cultural articulada
como el misterio de la encamación. Por eso inspira el nuevo paradigma
misiológico de la inculturación: inculturar para liberar, encamarpara
salvar, asumir (y no aniquilar) para redimir. El padrc Arrupe deñnió en
1978 la inculturación como "la encamación de la vida y mensaje cristiano
en un área cultural concreta, de suerte que esta experiencia no solamente
llegue a expresarse con los elementos propios de la cultura en cuestión
Qo que no pasarla de adaptación superficial) sino que se convierta en el
principio inspirador, normaüvo y unificador que transforme y welva a
crear esta cultura, dando asf origen a "una nueva creación" 17.

La instrucción de la Sagrada Congregación De Propaganda Fide,

que infeüzmente no llegó en las Américas del patronato, definió el
principio de la inculturación cuatro siglos atrás: "No os empeñefs por
nada, no adelantefs ning¡in arguqrento para convencer estos pueblos a
cambiar sus ritos, sus usos y sus costumbres a no ser que sean
evidentemente contratios a.la'religión y a la moral (...) No introduzcafs
en ellos vuest¡os paises, si¡ó la'fe, ebta fe que no rechaza ni desprecia
los ritos y las costumbrps'de ningrin pueblo, a no ser que sean

l7. Ca¡t¿ del P. Arupe a tod¿ la Qomprñía ¡obre Incult¡¡¡ación'

103
 detestables, pero muy por el contrario desead que sean conservados y
18.
Protegidos"

En el paso de una experiencia de Dios, que encontnunos en todos

los pueblos, para la opción de fe, eI paradigma de la inculturación
expresa el celo de una nueva evangelización pam que el en¡aizamiento de
la fe y de la Iglesia no sea obstaculizado por la imposición de yugos
innecesarios. Es la confirmación del principio misionero expresado en la
primera carta apostólica: "Pareció bien al Espfritu Santo y a nos no
imponeros otro yugo además de los que son indispensables" (At. 15,
28). Arriesgando una tipología podrfamos afirmar: Africa baila,
preferencialmente al alabar a Dios, América Latina canta, Asia medita y
Europa raciocina. La unidad de la Iglesia no exige que todos bailen con
la misma flauta, ni recen con ia misma cartilla ni por que no todos
raciocinen con el rosario cartesiano. En la inculturación vale el principio
del ecumenismo: unidad en las cosas necesarias, libertad en todo lo que
no toca la substancia de la fe, y caridad en todo (Cf. Uütatis
Redintegratio, 4). Por la inculfuración "la Igtesia trabaja de manera tal
que todo 1o que de bueno se encuentra sembrado en el corazón y en la
mente de lo hombrcs o en los propios ritos y culturas de los pueblos, no
solo no desaparezca, sino que sea sanado, elevado y perfeccionado para
la gloria de Dios, confusión del demonio y felicidad del hombre (lntun
Gentium, 17).

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18. Collectanea S.C. de Propaganda Fide, Roma, 2 ed. 190'l n 135/I, p.42

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 ¿QtrrEN ES EL rNDrO?
LA PERSPECTIVA TEOLOGICA DE BARTOLOME DE LAS
CASAS

Gustow Gutiérrez]

"lgualdad entrc todos los seres hanu¡ns y

vigorosa
afirmación de la libertad de los inüos son dos pilares del'
,r^*""^r*'

Decinuwe aflos hacfa ya que los habiuntes de las llan¡adas Indias

occidentales padecfan la ocupación, el malt¡ato, la explotación y la muenc
en manos de los que desde su punto de vis¡a, el europeo, se
consideraban descubridorcs de estas üerr¿sl. Ellos trataban a los indios -
dice I¡s Casas- como "si fueran animales sin provecho", por que solo
buscaban "haceñe ricos con la sangre de aquellos mfserDs". Esto llevó a
los reügiosos dominicos de La Espaflola a "juntar el derccho con el
hecho'. Es decir los cordujo a unir la rcfexión al conocimien¡o de la
sin¡ación y a confrontarcsa opresión con la "ley de Cristo".

Teólogo pcrurno nu¡¡di¡lncn¡c culocido. E¡¡c stlculo epercció coro

Scprl¡r tt & ?fti¡G' (Lin¡I l)it:ira¡ücdc l9ü1.
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ooq+ol¡Ont¿¡. En cl co dcl r V gr ur u¡ rdellodcrrúqic. Érbm¡
pirmccl¡deddabynbcür

105
 Pero ligar el derecho con el hecho no será para ellos
entretenimiento especulaüvo, sino motivo para decidirse, "después de
encomendarse a Dios", a "predicarlo en los prilpitos púbticos y declarar
el estado en que los pecadores nuestros que estas gentes tenfan y
oprimían estaban". Las Casas añade luego, con sabor, que era necesario
advertir a esos opresores que muriendo en ese pecado "al cabo de sus
inhumanidades y codicias a recibir su galardón iban"2.

Los frailes delegaron en uno de ellos, Antonio Ce Montesinos, la

tarea de hacer esta denuncia en el sermón del primer domingo de
Advientode 1511. Las Casas refiere que en consonancia con el texto
evangélico correspondiente el predicador comenzó por hablar "de la
esterilidad del dcsierto de las conciencias" de los allí presentes. El
predicador afirma por ello ser la voz que clama en este desierto.

Reproduzcamos lo que fray Bartolomé menciona a modo de citas

literales. "Todos estáis en pecado mortal y en é1 vivís y morfs, por la
crueldad y tiranfa que usáis con estas inocentes gentes. Decid, ¿con qué
derecho y con qué justicia tenéis en tan cruel y honible servidumbre a
estos indios? ¿con qué autoridad habéis hecho tan detestables guerras a
estas gentes que estaban en sus tierras mansas y pacfficas, donde tan
infinitas de ellas, con muerte y estragos nunca ofdos, habéis consumido?
¿cómo los tenéis tan opresos y fatigados, sin darles de comer ni curarlos
en sus enfermedades, que de los excesivos trabajos que les dáis incurren
y se os mueren, y por mejor decir, los matáis, por sacar y adquirir oro
cada día? ¿Y qué cuidado tenéis de quien los doctrine y conozcan a su
Dios y criador, sean bautizados, oigan misa, guarden las fiestas y
domingos?".

Los frailes, por boca de Montesinos, van más lejos todavfa. A

estas denuncias se suma el enunciado de lo que debfa dar lugar a un trato
distinto. Los indios son personas y tienen en consecuencia todos los
derechos correspondientes: "¿estos no son hombres? ¿No üenen ánimas

\,174-175.

106
racionales?"3, pregunta incisivamente el predicador. La condición
humana de los pobladores de las Indias será un punto importante en la
controversia que da su primer paso con el sermón de Montesinos. Esta
óptica humanista será seguida del recuerdo de una exigencia evangélica:
"¿no sois obligados a amarlos como a vosotros mismos? ¿Esto no
entendéis?" Requerimiento radical para un cristiano que supone la
igualdad ("como a vosotlos mismos") entre españoles e indios ante Dios,
pero que además va más allá de los deberes de justicia, tan alevosamente
violados, para colocar las cosas en el terreno del amor no conoce lfmites
jurfdicos o filosóficos. Esta perspectiva evangélica nos parece la clave
para comprender el llamado de los dominicos.

Se planteaba así con toda claridad una cuestión central sobre la que
debatirá larga y apasionadamente: ¿quién es el indio? ¿quién es para los
europeos el habit¿nte del llamado Nuevo Mundo? A decir verdad el
asunto se desdobla en dos grandes preguntas: ¿quién es el indio desde el
punto de vista de su condición humana? y ¿quién es el indio considerado
en una perspectiva religiosa? Las respuestas serán diversas. Entre ellas la
más original y evangélica es Ia de Bartolomé de Las Casas.

1. La condición humana del indio

Los dominicos de La Española habfan inquirido incisivamente:

"¿estos no son hombres? ¿no tienen ánimas racionales?" De hecho, desde
los contacúos iniciales con los indios, los europeos venidos a estas tierras
los miraron como seres inferiores. Eso está ya en las descripciones y
actitudes de Cristóbal Colón4, pero se agravará en los años siguientes

3 tr. 176.

A
Colón escribe a los reyes de España sobre los indios: "son buenos para mandarlos y
hacerlos trabajar, sernbrar y hacer todo lo oro que fuere menester, y que hagan villas,
y se les ens€ñe a anda¡ vestidos y a nuestras cosNmbres". Las Casas, que reproduce
ese texto, comenta que en esta mane¡a de ver a los indios "debía toms uigen el mal
tratamieno que después en eüos hizo" (I, 184185).

r07
con el trato que se dará a los indios. De allf se pasará a formulaciorrcs
teóricas sobre su condición humana; como dice Las Casas, el ser
corsiderados en la práctica "bestias irracionalesi', fue la "causa que se
pusiese en duda por los que no los habfan visto, si eran hombrcs o
animales"S. Dos posiciones netas y opuestas se prcseilan en este asunto.
'a)
Dos clases de seres humanos.

En Parfs, a comienzos del siglo XVI, un teólogo importante se

halla entre los primeros en hablar de la inferioridad del hombre
americano. Se trata del escocés Juan Maior que cita en apoyo de sus
ideas a Aristóteles. Justiñcando la conquista europea de las Indias, Maior
escribe: "el primero en ocupar aquellas üerras, puede en derecho
gobemar las gentes que los habitan. En el libro primero de la poftica,
tercero y cuarto, dice el filósofo Aristóteles que no hay duda en que unos
son por naturaleza esclavos y otros libres, y que determinadamente es
eso provechoso para algunos, y que es justo que unos manden y otros
obedezcan y que en el imperio, que es como connatural, uno ha de
mandar y, por tanto dominar y o¡ro obedecer"ó.

Los campos están claramente delimitados. Unos nacieron para ser

amos, otros para s:e¡¿os. Es una cuestión de naturaleza. Los europeos
pueden en consecuencia dominar a los habitantes de las Indias; no solo
pueden, deben hacerlo para beneficio de esos .seres inferiores. La
Filosoffa y la Teologfa son de este modo puestas al servicio del
imperialismo de Occidente. No se crea que nos hallamos ante una
posición aislada, las ideas expuestas por Maior en,Parfs estarán preserües
también en Burgos cuando -debido a la protesta de los dominicos de La
Española- se discuten en l5l2 las primeras leyes de Inrli¿5. Teólogos

IL 7a

Citedo por P. de Leu¡ri¡ "Mrior y Vioria rn¡e l¡ cuquists & .fun&b¡' q. irwb
& b Asbih Frod*o& Vitsb Íl |JCaD ?/t.

IG
españoles de notoriedad sostendrán las mismas ideas que el escocés.

No viene al caso seguir en detalle esta lfnea de pensamiento.

Limitémonos a cita¡ a su más vehemente y conocido representante: Ginés
de Sepúlveda (L490-1573). Se trata de un acérrimo adversario de Las
Casas, con quien sostuvo una ardorosa polémica en Valladolid hacia
1550. Sepúlveda es un gñrn conocedor y traductor de Aristóteles quien,
como en eI caso de Maior, es una de sus fuentes. Para el humanista
español "con perfecto derecho los españoles ejercen su dominio sobre
esos bárbaros del Nuevo Mundo e islas adyacentes, los cuales en
prudencia, ingenio y todo género de virtudes y humanos sentimientos
son tan inferiores a los españoles como los niños a los adultos, las
mujeres a los varones, los crueles e inhumanos a
los más
extremadamente mansos, los exageradamente intemperantes a'los
continentes y moderados, finalmente cuando estoy por decir ios monos a
los hombres"T.

Los que naciercn para sienros deben estar sometidos a quienes

están destinados para dominar. Esta será una de las razones que justifican
las guerras contra los indios, puesto que la naturaleza de ellas es tal que
parece que pueden hacerse "c¡n rectitud, justicia y piedad, y que además
reporta alguna utilidad al pueblo vencedor, pero aún mucho mayor
beneficio a los bárbaros vencidos"S. Los indios ganan en humanidad si
están sojuzgados a los europeos, incluso a través de la guerra.

Sin duda nos chocan estas expresiones y estas ideas. Pero

debemos reconocer al menos el mérito de la franqueza, no faltan hoy
quienes bajo un discurso igualitario demuestran con su práctica un
desprecio semejante por razas y culnrras no occidentales.

Girns de Svplúlve;Ja Datúrotes Segudo o de las jusas cwsas de la guerra cuta

los irüios (15É5) (M¡&i4 CSIC, 1986) 33.

O.c..D.

109
 Nos ayudará originalidad de Ia posición de Las Casas,
a resaltar la
XVI: Francisco de
hacer una referencia al gran teólogo español del siglo
Vitoria (1483-1546). Formado en Parfs de un sólido tomismo y más
tarde maestro en Salamanca. Vitoria, considerado el fundador del
derecho intemacional, dejó una honda huella en el campo fronterizo entre
la teologfa y el derecho. Hombre profundo y teólogo equilibrado, dio una
contribución importante a la controversia sobre las Indias; rechazó
muchas razones avanzadas para justificar el dominio español, pero
intentó presentar otras que podrían legitimarlo.

Pese a su formación tomista y a su sentido del equilibrio, no

escapa Vitoria a la mentalidad dominante de su tiempo acerca de los
indios. Casi al final de la obra que consagra a los asuntos de Indias dice,
en tono condicional, que un motivo para el señorío europeo serfa el
siguiente: "Estos bárbaros, aunque, como se ha dicho, no sean del todo
incapaces, distan, sin embargo, tan poco de los rctrasados mentales (ab
amentibus) que parece que no son idóneos para constituir y administrar
una república legftima dentro de lfmites humanos y polfticos". De la
inferioridad humana se deduce la conveniencia del dominio europeo
sobre pueblos incapaces de gobemarse a sí mismos: "Podrfa entonces
decirse que para utilidad de todos ellos pueden los reyes de España
encargarse de la administración y gobiemo de aquellos bárbaros,
nombrarles ministros y gobemadores para sus pueblos, y aún darles
nuevos príncipes mientras constase que era conveniente para su
bienestar"9.

Es cieno que el maestro de Salamanca presenta estas ideas como

una hipótesis puesto que dice, "no me atrevo a darla por buena ni
condenaria en absoluto" 10. Pero esa misma actitud dubitativa muestra su
permeabilidad a los argumentos de quienes sostenfan la inferioridad
humana de los indios. Muy otra es la postura de Las Casas.

F. de Vioria Rel¿dio dc It d^ (Madri4 CSIC, 1967) 97.

10 Lc.

il0
b) Todos los seres humanos son iguales

Las Casas es un vehemente defensor de la igualdad de todos los

seres humanos. Esta es para él una profunda convicción que expresa
repetidas veces. Una de sus obras más importantes, la Apologética
Histórica está dedicada a demostrar la condición plenamente humana
de los indios; en ella nos habla de las realizaciones sociales, culturales,
artfsticas y éticas de las poblaciones autóctonas. La idea que preside esa
descripción -que es una de las fuentes más importantes para el
conocimiento de las viejas civilizaciones de las Indias- es expuesta en un
texto como el siguiente: "Todas las naciones del mundo son hombres, y
de todos los hombres y de cada uno de ellos es una no más la definición,
y ésta es que son racionales; todos tienen su entendimiento y voluntad y
su libre albedrfo como sean formados a la imagen y semejanza de Dios
(...) todos tienen los principios naturales o simientes para entender y para
aprender y saber las ciencias y cosas que no sabsn" 11.

No hay pues dos clases de seres humanos, todos han sido hechos
a imagen y semejanza de Dios. Todos poseen razón, voluntad y libre
albedrfo , todos son fundamentalmente iguales. A esta neta afirmación de
la igualdad humana, Las Casas añade una no menos decidida defensa de
la libertad. "Desde su origen -escribe- todas las criaturas racionales nacen
libres, y porque en una naturaleza igual Dios no nos hizo a uno esclavo
del otro, sino que a todos concedió idéntico arbitrio; y larazón es que a
una criatura racional no se la subordina a otra como por ejemplo, un
hombre a ouo hombre. Porque la libertad es un derecho presente en los
hombres por necesidad y por sf desde el principio de la criatura racional,
y es por eso de derecho nan¡ral" 12.

La tesis es clara. El dominico español toma la posición opuesta a Ia

que vefamos en el párrafo anterior, acerca de la necesaria sumisión de

1l m.165-166.

t2 '"rirrcbiaqrudam" aTrMos (México, FCE, 1965) 1249-l?51.

CENTRO DE DOCUME,. ., I

Ái]fA . YAIA nl
 "Bartolomé considera un escándalo y un sacrilegio predicar
el Evangelio sembrando la muerte a través de las guerras y
la qbtacün".

unos seres humanos a otrcs. Segun é1, europeos o indios comparten la

misma naturaleza humana. Rechaza, en consecuencia, la legitimidad de
las guerras para dominar las naciones indias; reclama más bien respeto
por las culturas, costumbres e incluso religiones de los pueblos
autóctonos.

Los indios son iguales a los europeos, además son seres libres.
Las Casas habla en varias ocasiones del respeo que es necesario tener a
"la prfstina libertad" de aquellos. Estas tesis lo üevarán muy lejos. En
nombre de la condición humana y la übertad de los indios, el dominico
declara sin contemplaciones que "todo cuanto oro y plata, perlas y otras
riquezas que han venido a España, y en las I¡ndias se trata entre nuestros
españoles es todo robado"l3. Por lo t¿nto todo debe ser devuelto a sus
legftimos dueños, de ouo modo los saqueadores tendrán que responder
ante el juicio Divino: "si no lo restituyen los que lo han robado y hoy
roban por conquistar y por repartimientos o encomiendas y los que de
ello participan, no podrán salvarse" 14. La tradicional doctrina de la
restitución será en efecto uno de los arietes de fny Bartolométs.

Libres e iguales los indios tienen derecho a poseer bienes, por eüo
se equivocan gravemente quienes piensan que se les puede privar de

l3 Marcrial al Cansejo dc hüios 1565; V, 536.

t4 l.c.

l5 Véase, por ejernplo, una de l¡s obras que mrís difrcultades le ocasionó: Aquí se
contiaun utos avivs y reglas poa bs co{ewes (lf2: V 235-248).

t12
ellos. Por la misma ¡azón los habitantes de estas tierras tienen
autoridades pollticas legltimas, ellas deben ser en consecuencia
respetadas por todos. Las Indias no son una tierra de nadie. Es más, los
europeos no pueden pemanecer en este continente si los indios no
aceptan esa presencia. En dos osados tratados, Las Casas postula que
"ninguna sumisión, ninguna servidumbre, ninguna carga puede
imponerse al pueblo, que ha de cargar con ella, sin que dé su libre
consentimiento a tal irnposición". Esta voluntad popular vale también
para quienes rigen la sociedad: "los reyes, prfncipes, señores y altos
funcionarios que impusieron las contribuciones y tributos tuvieron su
origen en el libre consentimiento del pueblo, y toda su autoridad,
potestad y jurisdicción les vino a través de la voluntad popular" 1ó. Clara
afirmación democrática que tiene sus ralces en ciertas corrientes del
pensarniento medieval y en su propia experiencia dominica.

Lo que asf queda asentado como principio general es válido,

evidentemente, en el caso de los indios. Sin su consenümiento no pueden
los españoles pennanecer en sus territorios 17.

La férrea lógica del dominico no se detiene aquf, ella va hasta una

conclusión arln más espinosa que los dos anteriores. Puesto que los
llegados de Europa han pisoteado los derechos más elementales de los
indios (vida y posesiones), éstos "tienen derecho adquirido de hacemos
guerra -escribe Las Casas en su último texto al Consejo de Indias- y
raemos de la haz de la tierra, y este derecho les durará hasta el dfa del
Juicio" 18. Derecho igual, dice nuestro autor, al que tendrfa cualquier
nación euopea que fuese gmvemente injuriada por otro pafs. Se trata de
Ia clásica doctrina de la guerra justa. Lo atrevido -e inaudito para alguno
de sus contemporáneos- está en apücarla al caso de las lndias y reconocer

16 De R4b Potat* (Maei{ CSIC, 1969) 32-Y. Cf.. trrrl,üllál. Prircipb quda¡n.

Cf..LosTewqd¿lPaít.

18 v.53Eb.

u3
ese derecho a sus habitantes, considerados por muchos como seres
humanos de segunda clase.

IgUaldad entre todos Ios seres humanos y vigorosa a.firmación de la

libertad de los indios son dos pilares del pensamiento lascasiano en el
plano antropológico. De ellos se deduce el derecho a la restirución, al
libre consentimiento y a la guerra defensiva. Una de las fuerzas de
Bartolomé consiste en no temer ir hasta donde su teologfa y su conciencia
le dictan. Asf de simple y de difícil, sin embargo, para tantos otros.

2. La salvación en Cristo

La conquista y colonizaciín de las Indias fue rápidamente

presentada en Europa como una obra misional. La salvación de los
nuevos infieles mediante su incorporación a la Iglesia será el motivo que
se avanzará primero para justificar la presencia europea en este
continente. El anuncio de la salvación en Jesucristo constituye, por otro
lado, la gran preocupación de Las Casas y la razón fundamental de su
propio esfuerzo misionero.

Esto lleva naturalmente a pregr¡ntarse por el estatuto religioso de

los destinatarios del mensaje evangélico. También aquf se presentan dos
grandes respuestas.

a) Irfielu e iülatras

Los misioneros se plantearon desde el comienzo la cuestión de

saber a qué clase de infieles pertenecfan los habitantes de estas tierras.
¿Escuchaban el Evangelio por primera vez? o ¿les habfa sido predicado el
Evangeüo antes y por consiguiente lo habfan rechazado? ¿cuáles eñm sus
diferencias con los mahometanos, infieles a los que los españoles estaban
más acosn¡mbrados? Frente a lo que no cabfa duda era su infidelidad.
Además de ello, eran considerados idólatras: es decir no solo personas
que no han recibido la fe en Cristo, sino que adoraban a falsos dioses.
Sobre esto, asf como sobre el carácter preciso de esta idolatrfa existfan
opiniones diversas.

l14
 El asunto no se limita al plano teórico. Las respuestas a esas
interrogantes eran a veces peregrinas, pero al mismo tiempo están
cargadas de consecuencias prácticas en cuanto al trato a dar a los indios.
La más importante de ellas concieme a la posibilidad y legitimidad de las
guerras de conquista como pretendido medio evangelizador, asf como la
dominación posterior. Numerosos eran los teólogos (Ginés de
Sepúlveda, entre ellos) e incluso misioneros que no veían otro modo de
hacer cristianos a pueblos que consideraban inferiores e indóciles. En
1555 un conocido misionero, Toribio Benavente, llamado Motolinla,
escribe al rey Carlos I de España sobre Las Casas y su oposición a la
guera contra los indios. El fraile franciscano urge al soberano: "a vuestra
majestad conviene de oficio darse prisa que se predique el santo
Evangelio por todas estas tierras, y los que no quisiesen oir de grado el
santo Evangelio de Jesucristo, sea por fuerza; que aquí tiene lugar aquel
proverbio: más vale bueno por fuerza que malo por grado" 19.

Bartolomé por su parte considera un escándalo y un sacrilegio

predicar el Evangelio sembrando la muerte a través de las guerras y la
explotación. En su primer libro estampa una tesis que no hará sino
defender después durante toda su vida: "La Providencia divina
estableció, para todo el mundo y para todos los tiempos, un solo, mismo
y único modo de enseñarles a los hombres la verdadera religión, a saber:
la persuasión del entendimiento por medio de razones y la invitación y
suave moción de la voluntad. Se trata, indudablemente, de un modo que
debe ser comrin a todos los hombres del mundo, sin ninguna distinción
de sectas, errores, o corrupción de costumbres"20. El modo de
evangelizar que él propugna es una expresión de respeto por la libertad
de los indios, en este caso libertad en materia religiosa. Las guerras como

19 Drcumqtos i¡téditos relativos aAmérbay Oceanía (Madrid 1867) t YII, 268.

Del tfuo tttfu de araer a tdos bs puúla a la vaddaa religiht (México, FCE,
1975) 65-66.

l15
 medios de evangelización son mdicalmente contrarias al espfritu y a la
letra del mensaje de Jesris.

Sobre el punto del respeto a la übertad de los indios en materia

religiosa, Las Casas tiene una posición muy firme. Tomemos, por
ejemplo la situación más diffcil y deücada que tuvo que enfrentar. Se trata
de los casos de sacrificios humanos y antropofagia que se daban en
algunas naciones indias; ellos provocaban un horror sin lfmites en los
europeos del siglo XVI. El fraile dominico hace un audaz esfuerzo por
comprenderlos desde dentro del mundo religioso de los indios. Su
razonamiento es el siguiente: toda persona religiosa quiere ofrecer a Dios
lo que tiene más valor para ella, sin duda la vida humana es lo más
preciado que tenemos. Por consiguiente dirá Las Casas -produciendo
seguramente escalofrfos entre sus oyentes y lectores- "si no hay ley
positiva humana o divina que los prohfba y si además falta la gracia o la
doctrina, por hombres están obligados a ofrecer al Dios verdadero, o al
que consideran verdadero, sacrifi cios humanos" 21 .

No pretendió Las Casas aprobar tales sacrificios, sino hacer el

intento de comprender por qué algunos puebios indios llegaron a
realizarlos. Entender desde el interior el mundo indio fue uno de los
grandes esfuerzos de nuestro fraile. En este caso, el resultado es un
profundo respeto por las costumbres religiosas de los indios y por su
libertad de ese teneno.

b) Los Cristos azotados

Para Las Casas, la salvación en Cristo se halla estrechamente

tigada al establecimiento de la justicia social. Ese lazo es tan hondo para
el que lo lleva, sobre dos puntos importantes a invenir la jerarqufa de los
problemas que se planteaban uadicionalmente los misioneros. Fray
Barlotomé considera, en primer lugar, que está en cuestión la salvación
de los espafloles mismos y no solamente la de los indios infieles.

2l B.deI¡sC¡sas ApbgAica(Mdri{EdiroraN*ional lnr285.

ltó
Efectivamente,los que se pretenden cristianos deben cesar en sus robos
y explotaciones de los indios, de otro modo serán sin duda condenados
"porque es imposible que alguno se salve si no observa la justicia"22. En
otras palabras, la salvación de los "fieles" se halla en mayor peügro que
la de los "infieles". Est¿ es laralz de la tarea que Las Casas se reconoce
en relación a los primeros.

Además, con hondura profética ve en el indio más a un pobre

según el Evangelio que a un infiel. Por eüo escribe al rey Carlos I de
España que si la evangelización de los indios supone "su muerte y total
destrucción, como hasta ahora ha sido, no serfa inconveniente que
Vuestra Majestad dejara de ser señor de ellos y ellos nunca jamás fuesen
cristianos"B. Es decir, que más vale "indio infiel pero vivo" que "indio
cristiano pero muerto". Con ello Bartolomé cuestiona, desde el
Evangelio, todo el orden social y reügioso impuesto en las Indias. Es una
enérgica defensa del valor de la vida humana, de la vida ffsica podrfamos
incluso decir, porque ella es para el dominico un don preciado de Dios.
No se puede, en consecuencia, "matar a los infieles con tftulo de
salvarlos, o matar a unos para salvar a otros"z. Al hacer estas
afimraciones Las Casas tiene en cuenta las guerras y la explotación de los
indios, hechos que quieren ser justificados apelando a una pretendida
evangelización. Pero, como 1o recuerda, "la ley de los cristianos tiene
prohibido que no se hagan males para que vengan bienes" 25.

No se piense, sin embargo, que Las Casas se limita a ver al pobre

preferido por el Dios del Reino solo en el indio. Ciertamente esa fue su

DeIfuücondo45t.

htrebsrarc.dbs, 1542; V, 118a.

O.c.ll8b.

O.c. 118a.

tr7
 intuición primera, pero poco a poco percibe las injusticias de que son
vfctimas los negro96, e incluso los espar'toles pobres27.

No cabe duda, sin embargo, que su gran preocupación fue la

suerte de la inmensa mayorfa de los habitantes de estas tierras, los indios,

26 Existe al respectro r¡na tenaz inexactitud que conviene disipar. En 15f 6 I¿s Casas,
como todos sus contemporáneos, aceptaba la esclaviud negra, e incluso la sugirió
como lma manera de melrra la condición de los indios en las Anrillas. A partir de
esta interrención se ha dicho equivocadamente que Las Casas hizo verri¡ a las Indias
los primeros esclavos negros. Esto no es verdad porque algunos de ellos
acompañaron ya a los españoles en los primeros viajes, además rma cédula real de
1501 auorizaba legalmente el ignominioso Eáfico de esclavos negros. [.o cierto es
que Las Casas nos ha dejado claros y dolorosos testimonios de su arre,pentimiento
por el desafomnado consejo que dio en los inicios de su lucha por el indio. En la
HLsrorbdc lat Indias ,la obra que más largamente trabajó y meditó, rechaea con
indignación la forna como los portugueses hacían esclavos enre los pueblos negros
de Africa con incr¡rsiones fuera de rodo derecho y moral (tr, 48s). El conocimiento de
esa situación c¿mbió su manera de pelrsar y percibió -como pocos o ningr:no en su
tiempo-quesometer a los negros a la esclavirud es una profunda y escandalosa
injrsticia. Eüo se debe a que esa sia¡ación viola derechos humanos fundamentale,s.
porque "los negros r^ienen el mismo derecho a La überad que los indios', (tr, 487).
Ad€rnás declara apenado, en relación co¡r su prropuesta de 15 l ó, que "no está seguro
si su ignorrrciay brena inrención lo excr¡scá mte el juicio divino" @ 4g7).

n Las casas deferdió incl¡¡so casos de antiguos conguistadores cuyas fechmías siernpre
der¡r¡nció. Escribe, por ejernplo, al consejo de Indias que "muchos vecinos viejos y
corquistadorcs, que es el más infame tíulo que preden tener (.. . padecen muy grqr
)
rece.sid-l o viven vida atribulada y angustiada srpüco a vwsua Alteza que, qui¡Erdo
de los que mucho tiener¡ se acreciente a los que aur\ corno dije, cierto, el maíz les
falta y asípod'frr vivü rodos" (1552; V,425b). Rechazo enérgico y sin ambages de
tm comportarnieruo, pero compasiónpor las personas concret¿s. L,a atribrrió'n a I as
casas de ur celo implacable por todo español no ¡esiste una lec¡ua seria de sus
textos.

118
 "Las Casas tuvo la perspicacia, y Ia osa.día, de ver en el
indio mós que a un infiel o un no cristiano, a un pobre
según el Evangelio"

que éI vefa morir por las guelras, la opresión y las enfermedades. Lanfz
de su firme postura y lo que le da su plena significación es una clara
perspectiva cristológica.

Las Casas adquiere desde el inicio de su lucha una conciencia clara

de que la opresión del indio es contraria a la "intención de Jesucristo y a
toda la Escritura", porque lo que Dios quiere más bien es la "liberaciÓn
de los oprimidos". Esta es una convicción profundamente arraigada en é1
y constituye un motor en la lucha que llevará a lo largo de toda su vida.
El pobre es amado por Dios con su amor de predilección porque "del más
chiquito y del más olvidado tiene Dios la memoria muy reciente y muy
viva"28, esta preferencia debe ser por lo tanto una nonna de vida para el
cristiano. Y fray Bartolomé recordando que aquellos que explotan y
asesinan al indio "tienen el oro por vivo y principal fin", los descalificará
como cristianos diciendo que "Cristo no vino al mundo a morir por el
oro"29. Serán por el contrario el oro, el dinero, la ambición de las
riquezas y el capital los que harán morir a Cristo, al asesinar a los indios.
En efecto, el fraile dominico en una de sus páginas más pr,ofundas, bellas
y evangéücas identificará a los "opresores indios" con Cristo mismo.

En la Historia de las Indias, Las Casas nos relata cómo en su

empeño por "amparar a estas mfseras gentes y estorbar que no
¡rteciesen", se embarcó poco después de su conversión en una diffcil y
discutible empresa de colonización pacffica en tierras hoy de Venezuela.

?8 Co¡ualCotvjo dc ltdias, 1531; V, 44b.

D E¡xre bs rqnedios, 154¿ Y, 88b.

ll9
Para esto ofreció dinero al rey a cambio de la concesión de tierras y otras
faciüdades. Un crudo realismo le hizo en ese entonces "por la mucha
experiencia que tenía, fundar en esta negociación todo el bien, libertad y
convenión de los indios, en el puro inte¡És temporal de los que le habfan
de ayudar a conseguirlo"3o.

Esta negociación escandalizó a alguien que apreciaba mucho al

clérigo Las Casas. Este nos refiere la explicación que dio a esta persona
amiga. Dicha réplica nos ha valido uno de los más impresionantes
pasajes de toda su obra que vale la pena transcribir íntegramente: "súpolo
el clérigo y dijo: señor, si vieseis maltratar a Nuesro Señor Jesucristo,
poniendo las manos en é1 y afligiéndolo y denotándolo con muchos
vituperios, ¿no rogarfais con mucha instancia, y con todas vuestras
fuerzas que os lo diesen para dorarlo y servir y regalar y hacer con é1
todo lo que como verdadero crisüano deberfais de hacer, y respondió: Sí,
por cierto. Y si no os lo quisiesen dar graciosamente sino vendéroslo, no
lo comprarfais? Sin alguna duda, dijo é1, sf compraría. Añaüó luego el
clérigo: "Pues de esa manera, señor, he hecho yo, porque yo dejo en
las Indias a Jesucristo, nuestro Dios azotándolo y afligiéndolo y
abofeteándolo y crucificándolo, no una sino millares de veces,
cuando es parte de los españoles que asuelan y destruyen aquellas
gentes" 31.

Detrás de la paradójica "venta del Evangelio y de Cristo", una

pasión anima a Las Casas: su amor por Jesucristo vivo, flagelado,
abofeteado, crucificado y muerto en los "pobres cautivos" de las Indias
"no una sino millares de veces". De allf su convicción de que amar a
Cristo lleva a liberar al indio y a impedir que les quiten "la vida antes de
tiempo" a través del régimen de la encomienda. En la identificación con
Cristo, hallamos ese agudo sentido del pobre, y de su vida concreta,

IL 490b.

31 II, 5I lb. Nosotros zubrrayamos.

r20
material, temporal Despojarlo, explotarlo, matarlo es "blasfemar el
nombre de Cristo".

Hay ecos de este contexüo evangélico en otra obra de fray

Bartolomé de I¿s Casas. A propósito del lazo entre el amor a Dios y al
prójimo, Las Casas cita Mateo 25 y comenta "Dios mismo es quien se
apropia de las acciones que provienen del ministerio desempeñado en
favor de su sielvoi'. La acción didgida al pobre va al Dios que se hace
presente en é1. Algunas páginas más lejos cita una aguda pregunta de
Agustfn de Hipona a propósito del mismo texto: "Si pues ha de ir al
fuego etemo aquel a quien Cristo le diga: estuve desnudo y no me
vestiste, ¿qué lugar tendrá en el fuego etemo aquel a quien le diga estaba
vestido y tri me desrudaste?"32. Po¡que de eso se trata en realidad en las
Indias, no solo de no vestir al desnudo, sino de desnudar abusiva y
violentamente a los pobres de esas tierras; de despojo de lo que
legítimamente pertenece al indio, de robo al pobre y en é1 a Cristo
mismo.

A esta perspectiva no pueden ltegar evidentemente los que

consideran a los indios raza inferior por naturaleza como Ginés de
Sepúlveda, el gran adversario de Las Casas, o sus sofisticados
seguidores de hoy; ni tampoco quienes aunque ven en eüos a hombres
depositarios de derechos formalmente iguales a todos los demás,
consideran tanbién que al prcsente están marcados por profundas taras,
como Francisco de Vitoria. Solo se atcara esa cima de la espiritualidad
si se percibe, oomo lo him Barolomé de Las Casas, en el indio al pobre
del Evangelio.

Estamos aqrd en el núcleo del pensamiento teológico de Las Casas.

Los habita¡ltes de las Indias son ciertamente sercs humanos con todos los
derechos que eso implica, pero son sobre todo para él "nuestros
hermanos y Cristo ha dado su vida ¡nr ellos" hasta llegar a identificane

Ddttnbttdo, 376y 429.

t2r
 con esos "opfesos indios"33. Las casas tuvo la perspicacia, y la osadfa,
de ver en el indio más que a un infiel, un no cristiano, a un pobre
según el Evangelio. Su posición tiene por consiguiente profundas
rafces blblicas y espirinrales, a ellas conduce invariablemente la práctica
de la soüdaridad con el pobre. Esta perspectiva da originalidad a su
teologfa y lo disinguirá neta y definitivamente, de los considerados como
los grandes teólogos españoles del siglo XVI, muchos de ellos
profesorcs de Salamanca, que prefirieron peflnanecer más bien en un
nivel filosófico, jurfdico o a lo sumo jurfdico-teológico. Las consecuen-
cias de estas diferencias no son poc¡ls, incluso para nuestro tiempo.

Apbgb393.

r22
 P-ROGRAMA NACIONAL
''5OO ANOS DE RESISTENCIA II{DIA''

CONAIE *

CONQUISTA: VIOLENCIA
EXPLOTACION
DOMINACION POLITICA
OPRESION CULTURAL
RUPTURA DEL MUNDO INDIGENA.

PRESENTACION

El 12 de octubre de 1492, un grupo de aventureros apoyados por

los Reyes de Castilla y Aragón, y capitaneados por cristóbal Colón
desembarcaron en nuestro continente, inaugurando asf el período
denominado de los "descubrimientos" de teniorios en América.

Como se sabe, la conquista española esnwo determinada por la

altísima demanda de metales preciosos generada por la crisis del régimen
feudal europeo, y especfficamente de Esparia. El plan recaudador de los
"conquistadores" estuvo también fomentado por una singular
concepción y práctica de la fe católica. Al respecto, ya en 1606, Simón de
Villalobos, autoridad colonial, señalaba: "Cuando matemos o hiramos,
tengamos cuidado de hacerlo en defensa de la fe de Nuestro Señor

Confederación de Nacionalidades Indígenas del Ecuador

Jesucristo, para que en su nombre y a su amparo podamos ganar el cielo
por medio de la lanza y el cuchillo".

En efecto, la extracción y apropiación del oro y más riquezas por

parte de los "conquistadores" estuvo marcada por la violencia y
explotación de la fuerza de trabajo indfgena así como por la aplicación de
variadas formas de dominación política y opresión cultural. En realidad,
el proceso de conquista constituyó la transformación, readecuación y, en
algunos casos, la ruptura de formas tradicionales de vida de nuesuos
pueblos; pero, fundamentalmente este proceso se caracterizó por la muerte
de una gran masa de la pobtación indígena.

La práctica de esta violencia no fue un hecho aislado, sino más bien

uno de los aspectos más visibles del proceso de dominación política y
opresión cultural, en el que la religión oficiat desempeñó el papel de
amortiguar la conciencia de los conquistadores y sirvió de instrumento
para el control de la población indígena, a pesar de que la iglesia católica
reconoció a los indfgenas como seres humanos solo 45 años después del
llamado "descubrimiento" de América. Esta situación fue cuestionada por
Bartolomé de las casas, precursor de la iglesia comprometida con la
suerte de los oprimidos.

En 1992 se cumplirán S00 años del llamado

"Descubrimiento" de América. Ante este hecho,
los pueblos Indígenas del Ecuador y del
continente convocamos a reflexionar sobre el
real significado de la conquista, y a participar
activamente en la campaña "500 Años de
resistencia India,, impulsada por la CONAIE

Al momento de la invasión, los "conquistadores" se encontraron

con importantes civilizaciones y culturas basadas en complejas formas
tradicionales de organización social, económica y polftica, portadoras de
sfmbolos, rituales y costumbres expresadas en una cosmovisión original.
Para el mejorejercicio de la dominación, eI régimen colonial se apropió
de

r24
ciertos aspectos de la organización social y productiva de las culturas
indígenas y asf pudo configurar la sociedad colonial.

Estos hechos han sido interpretado de diversas maneras. para los

hispanistas o eurocentristas, el 12 de octubre de l49Z significó el
"descubrimiento" de un "nuevo continente" y la posibilidad de
llevar la luz de la civilización y de la religión católica a las oscuras
sociedades "bárbarast' o t'primitivast y "paganas,t. Esta
interpretación dominó en el pensamiento de España y Pornrgal del siglo
XVI, sufrió pequeñas modificaciones duranre la primera mitad del siglo
XVII, en el que predominó Holanda, y se proyecta hasta nuestros días
mediante la dominación anglosajona, inglesa primero y norteamericana
después a partir de las primeras décadas del siglo XX.

Curiosamente, en la actualidad ya ni los reyes de España ni las

potencias mundiales justifican el etnocidio por la barbarie y prefieren
hablar del "encuentro entre dos mundos" y preparan fastuosas
celebraciones con ocasión del quinto centenario del "Descubrimiento de
América", como si nuestra PACHAMAMA, nuestro URIIII, nuestra
ABYA'YALA, no hubiese sido objeto del conocimiento humano antes
del 12 de Octubre de 1942, como si la relación entre europeos e indígenas
se hubiese dado en pie de igualdad de condiciones y opornrnidades. Ya es
hora de dejar a un lado las mistificaciones. El desembarco de colón y su
comitiva en las Antillas fue el comienzo de la guerra de conquista,
explotación y dominación, y el principio de un largo y complejo proceso
de resistencia indfgena.

La resistencia que los pueblos indoamericanos presentaron a la

dominación colonial fue múltipie en sus manifestaciones, pero única en
cuanto a su objetivo; acabar con el régimen colonial. De esta manera, los
numerosos pueblos existentes en América fortalecieron su conciencia de
unidad en la confrontación al conquistador extranjero. Por esta razón, las
pennanentes conspiraciones y sublevaciones anticoloniales fueron la
expresión más acabada de la relativa autonomfa del mundo indfgena frente
a la sociedad colonial. El control indirec¡o que ejerció la corcna sobre las
sociedades indígenas pennitió, de alguna manera, la preservación del

r25
mundo indfgena, tanto en lo que tiene relación con su conciencia histórica
como de su identidad lingüística y tenitorial, asf como en los aspectos
más relevantes de su cultura productiva, ritual y religiosa.

Desde este punto de vista, el demrmbamiento del régimen colonial

se debió principalmente a las sublevaciones anticoloniales de los pueblos
indfgenas que, desde fines del siglo XVIil, se hicieron presentes en los
centros productivos, administrativos y comerciales más importantes del
imperio Español. De ahf que los intentos independentistas de los criollos
no fueron sino el epflogo de un proceso cuyo inicio arranca de la
conciencia anticolonial indígena.

La terminación del régimen colonial y el surgimiento de los estados

nacionales, controlados por las élites criollas de los propietarios de
haciendas, se basó en la aplicación de modelos similares a las mantenidos
durante la colonia. De esta manera, se puso en práctica un modelo de
sociedad sustentado en la explotación de la fuerza de trabajo indfgena por
pane de una oligarqufa criolla que al mismo tiempo afianzaba su
identidad en la conciencia hispana.

En este ordenamiento jerárquico y étnico, las etnias africanas

implantadas en territorio americano por el tráfico de esclavos, asf como
algunos sectores de la sociedad blanco-mestiza fueron partfcipes de la
situación de explotación instaurada por el régimen neocolonial agrario.
Por est¿ misma razón fueron incorporados a las diversas expresiones de
la resistencia de los pueblos indfgenas.

Esta resistencia asumió nuevos contenidos y formas en la medida

en que los estados nacionales asumieron modalidades centralizadas de
gestión polftico-administraüva y judiciat, asf como férreos sistemas de
tributación y sujeción a la estructura eclesiástica. De ahf que las
sublevaciones se hayan orientado a cambiar las condiciones de dura
explotación en términos locales, pero también contribuyeron a fortalecer
la conciencia de autonomfa de nuest¡os pueblos.

Por otra parte, los esfuerzos de implantación de una cultura oñcial

t26
dominante por parte de las éIites criollas fueron combatidos en base a la
vigencia y renovación constante de nuestra conciencia histórica y los
elementos vivos de nuestra identidad y cultura. Por esta razón Ia
resistencia también estuvo dirigida a la permanente valorización de
nuestros pueblos y sus culturas frente a los rctos de la modemización de
la sociedad agaria tradicional.

Durante este proceso, la lucha por la tierra pasó a convertirse en

uno de los más importantes elementos de la conciencia de identidad y
autonomfa de los pueblos indfgenas. Pues se trata de una referencia
fundamental de nuestra vida cotidiana, así como de nuestra visión
sacralizada del mundo y del cosmos. Por esta razón, tanto los pueblos
herederos de la tradición de las altas civilizaciones agrarias
latinoamericanas, del norte, centro y sur América, asf como los diversos
pueblos que con éstas, hemos comprometido nuestra vigencia y nuestra
proyección futura a coronar, junto a otros pueblos y sectores sociales, la
larga trayectoria de resistencia a los regímenes de explotación económica
y dominación política.

Somos profundamente conscientes de nuestra diversidad de

identidades y culturas, en cuanto expresión de la resistencia a la opresión
colonial y neo-colonial. Al mismo tiempo, expresamos nuestra convicción
de que esta diversidad, celosamente preservada por cada uno de nuestros
pueblos constituye una enseñanza y un aporte para la humanidad que ha
cifrado sus esperanzas de futuro en nuestros pueblos.

Pase a que en la sociedad ecuatoriana y Latinoamericana en general

se han impulsado procesos de modemización y desarrollo, la herencia
colonial no ha sido superada. Tanto los indios, los negros y los mestizos
nos encontramos sujetos a una situación de explotación y opresión. Las
diferencias económicas y sociales y la discriminación racial continúan
vigentes y en algunos pafses, incluso han alcanzado niveles alarmantes en
las prácticas eurocidas y genocidas.

La concepción de "indio" que surge en la colonia y que lo

caractenza como ser inferior y diferente al blanco europeo se sigue

r27
 manteniendo. Las prácticas indigenistas que prcpugnaron la "redención
del rndio", a través de su integración a la sociedad nacionar, no
han
resuelto los problemas fundamentales de nuestros pueblos. y, a pesar de
ciertas predicciones en el sentido de que el desarrollo industrial de la
sociedad conduciría necesariamente a la extinción de los indios, resurgen
los pueblos indígenas vigorizados en su lucha por sus reivindicacion.i, y
la formulación de un proyecto político altemativo para la construcción de
la nueva sociedad. De esta manera las Nacionalidades Indígenas se han
constituido en el núcleo más importante de la sociedad del futuro. así
como del surgimiento del estado plurinacional.

Esta propuesta polftica del Estado plurinacional no busca consütuir

"estados aparte", como lo ha insinuado el temor difundido por
algunos
sectores de Ia sociedad. porel contrario, se trata de reflejar la realidad
del
pals y del continente, en base al respeto de las diferéncias nacionales
culturales y la instauración de la igualdad, polftica y económica.

La solución de estos problemas, por tanto, no es tarea solo de los

pueblos indfgenas sino de toda la sociedad. Buscamos
una altemativa real
y definitiva a nuestra situación de opresión y explotación. y esta
búsqueda es una contribución para la nueva sociedad
[ue será construida
conjuntamente con los otros sectores populares del pafs.

con esta perspectiva hemos impulsado nuestras acciones

organizativas y políticas de tal manera que en la actualidad
nos hemos
convertido en una de las fuenas sociales organizativas y políticas
de tal
manera que en la actualidad nos hemos convertido
en una de las fuerzas
sociales organizadas más representativas. En este sentido
no solamente
se ha incidido a nivel de la reestructuración del
contexto nacional sino
también a nivel de la forrrulación de los programas de los partidos
pollticos y los gobiemos nacionales.

Por otra parte, la vigencia de los puebros indfgenas y la proyección

qolftica de sus organizaciones han sido factores fundamenmies para ta
definición de las identidades histórico culturales de los diversos pueblos
que conforman la sociedad americana. De esta manera,
el planteamiento

r28
de los Estados Plurinacionales supone la recuperación de nuestras
verdaderas rafces históricas y culturales,y de nuestras identidades como
pueblos con historia y futuro. Al cumplirse, en 1992, el Quinto
Centenario de la Invasión Española, la Confederación de
Nacionalidades Indígenas y en ejercicio de su derecho a rechazar y
protestar frente a las anunciadas celebraciones oficiales de los gobiernos
nacionales convoca a los diversos sectores sociales del país para que,
unidos en un solo frente, se genere una movilización masiva en e1
Ecuador y en todo el continente. Esta movilización riene como objetivo
fundamental la recuperación de la dignidad de nuestros pueblos y el
repudio a toda forma de sometimiento y prácticas colonialistas y nco
colonialistas.

Las acciones a desarrollarse forman parte de un movimiento

contestatario más amplio, continental y mundial, que se ha formado como
respuesta a las celebraciones del Quinto Centenario del "Descubrimiento"
de América denominado: "Encuentro de dos Mundos". En este
contexto, la CONAIE propone el presente programa de actividades para
los prúximos cuatro años.

Objetivos generales:
- Levantar desde los pueblos indfgenas una masiva campaña de
respuesta a las celebraciones que, por los 500 años de conquista
europea, han iniciado los gobiemos español e hispanoamericanos, bajo la
denominación "Encuentro de Dos Mundos".

- Abrir un espacio de denuncia y opinión pública sobre el real

significado de los 500 años de conquista europea en 1o que hoy es
América.

- I-ograr que la campaña: "500 años de resistencia Indfgena" sea una

respuesta polftica del pueblo indfgena a los 500 años de explotación,
opresión colonialista, neo colonialista y a todas las formas de dominación
étnica-cultu¡al impuestas históricamente por el capitali smo.

r29
- Impulsar una movilización nacional en defensa del
derecho a la autodeterminación y soberanía territorial de los
puebfos indígenas, contra Ios procesos de colonización y penetración
imperialista y por el reconocimiento del carácter pturicultural y multiétnico
de nuestra sociedad. Asimismo declarar a 1992, "año de la
autodeterminación de los pueblos indios".

- Lograr que la campaña "500 años de Resistencia Indígena" se

constituya en la más alta expresión polÍtica sobre la capacidad de
movilización y lucha de las organizaciones indígenas.

- Desarrollarlaconciencia política de las bases indígenas y

fortalecer sus procesos organizativos para la mayor participación polftica
de esta población en la construcción de una nueva sociedad.

- Fomentar , €D torno a esta campaña, la más amplia

participación y solidaridad de todas las organizaciones
populares, sectores sociales, instituciones y más grupos aliados que se
idenüfrquen con la lucha del pueblo indígena, tanto a nivel nacional como
intemacional.

- Paralelamenteala campaña, desarrollar un amplio programa

de estudios e investigaciones científicas sobre la situación de la
población indígena y más sectores populares en la sociedad ecuatoriana y
en el contexto latinoamericano.

Objetivos específicos:
- Fortalecer los procesos organizativos de la población indfgena y
demás sectores populares del país.

- Establecer mecanismos de participación e intercomunicación entre

las organizaciones indígenas de base y de mayor representatividad, a nivel
regional y nacional.

- Recoger las experiencias que en los diversos campos han

130
desarrollado las organizaciones indfgenas y fomentar acciones conjuntas
con otras organizaciones populares, gremiales, profesionales, religiosas,
etc.

- Fortalecer la CONAIE para que cumpla el papel de interlocutor y

conductor de la campaña "500 años de Resistencia lndfgena" asf como la
coordinación de programa en tomo a ésta.

- Impulsar desde la CONAIE el desarrollo de proyectos de

promoción, capacitación, investigación y difusión sobre la cuestión
indfgena en el marco de la campaña: "500 años de Resistencia lndígena".

Que el programa de estudios e investigaciones sobre la realidad

indfgena se constituya en verdadero aporte al conocimiento y denuncia de
la problemática indfgena así como uno de los mecanismos para la
propuesta de altemativas ante la crisis global que enfrenta el conjunto de
la sociedad ecuatoriana.

- Promover la re.alización de encuentros de intercambio socio

organizativo y cultural de carácter local, regional, nacional e intemacional.

- Impulsar un intenso programa de formación de cuadros en los

diferentes campos, que fortalezcan los procesos de autogestión y que
contribuyan a la constin¡ción del Centro de Investigación Indígena.

ASPECTOS OPERATIVOS

Lacampaña por los "500 años de Resistencia lndia" se inspira en

los principios y planteamientos de los pueblos indfgenas; por lo tanto ,
éstos se constituyen en sus principales protagonistas y punto de
referencia de Ia convocatoria a todos los sectores populares. Siendo asf,
esta campaña debe desplegar el máximo esfuerzo y los recursos en
función de lograr ese papel protagonico sin desmedro de la movilización y
participación de los demás sectores de la sociedad. Con esta finalidad ha
constituido:

r3t
l. El Consejo Nacional "500 años de Resistencia india", en
el que participan diversas personalidades representativas de la
sociedad, organizaciones populares, instituciones, etc.

Este Consejo refleja el amplio respaldo de los diferentes sectores

sociales a nuestra propuesta. Se encargará de apoyar y asesorar las
actividades desarrolladas por el Comité Nacional.

2. El Comité Nacional "500 años de Resistencia India" ,

está constituido por un Coordinador general, un Coordinador
Alterno, dos representantes del Consejo Nacional y los
coordinadores de las comisiones de trabajo. Este Comité es el
organismo ejecutivo y decisor de la campaña, para la cual ha creado
dos comisiones:

La primera, relacionada con la acción y movilización indfgena

orientada a restablecer el pleno ejercicio de sus derechos políticos,
sociales y económicos. Esta Comisión se encargará de coordinar sus
actividades con organizaciones de base fraternas (organizaciones
políticas, sindicales, baniales, etc.), a nivel nacional. La responsabilidad
de esta Comisión recae sobre las dirigencias de Organización, Educación
Ciencia y Cultura, Prensa y Propaganda, y la Vicepresidencia de la
CONAIE. Por la dimensión de su trabajo a nivel nacional contará con el
apoyo de delegados de las dirigencias de las organizaciones regionales. A
esta comisión se la denomina PoUtica y Organizativa.

La segunda, está relacionada con las tareas de promoción cultural e

investigación y orientada a suscitar la reflexión sobre la historia y
situación actual de los pueblos indfgenas, la realidad heterogénea del pafs
y las posibilidades de generación de un pensamiento crftico y altemativo.
Esta comisión está conformada por investigaciones, artistas e
intelectuales, tanto indfgenas como no indígenas. Coordina sus
acüvidades a nivel nacional, de acuerdo con las prioridades establecidas
por CONAIE y las organizaciones regionales y locales. Su trabajo está
prcyectado a los diferentes sectores de la sociedad a través de los medios
de comunicación masiva e insütuciones educaüvas v académicas.

r32
 La conducción y orientación de polfticas generales y de llneas de
trabajo está a cargo de la CONAIE.

El Comité Nacional coordina con el Consejo Directivo de la

CONAIE.

Este modelo operativo será reproducido en cada una de las

provincias del pafs. En los casos y en los cuales no se cuente con
organizaciones indfgenas locales, se crearán grupos de apoyo encargados
de conducir las tareas asignadas a las comisiones.

LINEAS DE TRABAJO

1. Comisión política y organizativa:

1.1. Definir polfticas y mecanismos de orientación y conducción del

proceso organizativo de la pobtación indfgena y más sectores populares
para la construcción de la nueva sociedad.

1.2. Desarrollar mecanismos de coordinación de las iniciativas y

actividades de las agrupaciones locales, provinciales, regionales y
nacionales a fin de asegurar el cumplimiento de los objetivos planteados
en la campaña "500 años de resistencia Indfgena"-

1.3. Fomentar y orientar la producción de materiales de difusión de los

resultados de las investigaciones a fin de dar a conocer, a los más amplios
sectores de la población ecuatoriana y continental, el punto de vista del
movimiento indfgena sobre tos distintos problemas económicos, polfticos
y socio-culturales que enfrentan la población indfgena, los sectores
populares y el conjunto de la sociedad.

1.4. Ejercer el papel de interlocución y gestión frente a las

organizaciones populares e instituciones públicas y privadas, nacionales e
intemacionales.

1.5. Tomar contacto con las organizaciones indfgenas y populares

r33
resFpsentaüvas de los distintos pafses a f¡n de prcmover actividades que
contribuyan al cumplimiento de la campaña promovida por la coNAIE,
con el objetivo de proyectarla a nivel continental y mundial.

1.6. Seguimianto y evaluación de las actividades del programa "500

años de resistencia lndia".

r.7 . capacitación Polfüca para las bases y organizaciones fratemas.

1.8. realización de Encuentros y seminarios para debatir sobre

"problema indfgena" con la participación de organizaciones populares.

1.9. Eaboración de declaraciones, manifiestos y documentos polfticos

que sirvan de orientación para la campaña.

1.10. Elaboración de pmyectos y establecimiento de contactos oficiales

con instituciones privadas o estatales nacionales e intemacionales.

1.1 1. Mantenimiento de intercambios culturales y de experiencias entre

las organizaciones populares fratemas.

2. Comisión de Promoción cultural e investigación

2.1. PromociónCulnral:

a. Intercambios culturales entrc las Nacionalidades Indígenas a nivel

nacional e intemacional;

b. Embajadas culturales de promoción y difusión cultural a nivel

intemacional;

c. Encuenhos culturales;

d. Festivalesartlsticosculn¡rales:

e. Seminarios;

ty
 f. Mesas redondas;

g. Elaboración de materiales de difusión, escritos y audiovisuales, y

difusión a través de los medios de comunicación masivos:

h. Exposiciones, ferias artesanales, etc.

2.2. Investigacianes históricas:

a. Las sublevaciones indfgenas en la historia;

b. Estudio rcinterpretativo de la historia de la invasión, colonización y

colonialismo intemo, desde la penpectiva indígena.

c. Historia de las organizaciones lndfgenas del Ecuador;

d. Sistematización de las formas de resistencia indfgena;

2 .3 . Investigaciones sociales y políticas:

a. Estudios sobre la participación polftica de los pueblos indfgenas;

b. Estructuras sociales y de poder de las Nacionalidades indfgenas;

c. Recopilación y sistematización de la documentación polftica de las

Organizaciones Indfgenas;

ér d. Estudio de las estrategias de sobrevivencia indfgena.

2.4. Artes

a. Estudios etnoüngiifsticos de las Nacionalidades indígenas;

b. Técnicas y utilización de sfmbolos en la cerámica y textilerfa;

c. Tratamiento de la temática indígena en la plástica ecuatoriana;

135
d. Arte indfgena y arte colonial;

e. Ladanzaindfgena y su vigencia ritual;

f. La literatura india y el indigenismo;

25. Reügión:

a. Compilación de la documentación de la iglesia Católica referida al

tratamiento de la población indfgena;

b. Compilación de la documentación de las distintas agrupaciones

religiosas a nivel intemacional con respecto a los pueblos indígenas;

c. Compilación de los documentos relativos a los debates sobre el

tema de la religión por las organizaciones Indfgenas;

d. La religiosidad indfgena, su vigencia y proyecciones.

2.6. Lingíiística:

a. Elaboración de la gramamática de las distintas lenguas indfgenas

del Ecuadon

b. Elaboración de los correspondientes diccionarios.

2.7. Iamujerlrdígeru:

a. Diagnóstico de la situación socio-polftica y económica de la mujer

indfgena;

b. Evaluación de las organizacieones de Mujeres indfgenas;

c. Compilación de la inforrración referida al tema.

136
2.8. Jurldico:

a. Derecho consuetudinario de las Nacionalidades indfgenas;

b. Estudio jurfdico polftico de la Legislación Ecuatoriana en relación

con las Nacionalidades Indfgenas;

c. Compilación de lalegislación Indfgena;

d. Sistematización de la legislación Agraria;

e. Sistemaüzación de la legislación sobre recursos naturales;

f. Legislación Civil.

2.9. Enamediciru:

a. Aspectos nuuicionales;

b. El Shamanismo;

c. Las mentalidades indfgenas;

d. Evaluación de las poUticas estatales de salud.

2.10 Censo dc poblacíón indígenn

2.Il Ecobgía:

a. Sistemas de tecnologfas indfgenas;

b. Culura productiva indfgena;

c. Problemas ambientales.

r37
2.12 Historiaoral:

a. Tradición orat miúos, leyendas, hisoria social;

b. Archivo del geso y lapalabn;:

c. Capacitación de investigadores y difusión de las investigaciones.

2.13 Edrcacíón y Alfabetización:

a. Sistematización de la metodologfa de la educación popular para la

población indfgena;

b. Sistematización de las experiencias de alfabeüzación;

c. Diagftóstico de la ed¡rcación en el Ecuador;

d. Estudio de las polfticas culturales del Estado para la población

indfgena;

e. Compilación de documentos sobre poütica Cultural y Educaüva de

las Organizaciones Indfgenas.

2.14 l$rre.sncatra:

a. Equipo de radiodifusión;

b. Estudio de grabaciones;

c. Equipo deampüñcaciones;

d. Centro de información y doormentación;

e. Centro de ar¡diovisuales.

r3E
2.15 Hitorial:

Proyecto editorial del CONAIE TTINCUf" @ublicación para la

difusión de los resultados de las investigaciones y otros eventos).

CEA-UBA: Centro de Estudios Avanzados de la Univenidad de

Buenos Aires.

COMCET: Consejo Nacional de investigaciones Cientfficas y

Técnicas.

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 CONTENIDO

1. Historia y méndos de la Evangeliztción en

América (P.5. Broseghiní)

2. Inculturación: caminos, ,netas y prtncipios

(Paub St¿¿ss). 77

3. ¿Quün es el indio? (Gustavo Gutíérrez) 105

4. Programo Nacional: 500 años de resistencia

India (CONNE) 123