KANT,

DE LA
ILUSTRACION AL SOCIALISMO
CIRILO FLOREZ MIGUEL

SALAMANCA. 1976
 Cirilo Flórez Miguel, nació en Cuenca de Campos (Vallodolid)
en 1940. Es profesor Adjunto de «Historia de la Filosofía» en la
Facultad de Filosofía y Letras de la Universidad de Salamanca.
Ha publicado entre otros trabajos: Dialéctica, Historia y Progreso.
Introducción al estudio de M arx. (Sígueme, Salamanca, 1968), En
el presente trabajo lleva a cabo una «lectura» de la Crítica de la
facultad de juzgar de Kant con vistas a esclarecer desde una
perspectiva histórica el hoy tan debatido tema del estatuto cien­
tífico de las llamadas «ciencias humanas». La importancia de la
obra de Kant estriba en que plantea de un modo aún no supera­
do en nuestros días dicha problemática; y en que en la misma se
esbozan algunos de los temas que luego asumirá de un modo de­
cidido el pensamiento dialéctico.
 CIRILO FLOREZ MIGUEL

Kant,
de la ilustración al socialismo

SALAMANCA
1976
Es propiedad del Autor

Distribución: ZYX, S. A.
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Teléis. 2796591 -279 71 99

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Impreso en España
Printed in Spain

Imprenta K A D M O S
Universidad Pontificia
Compañía, 1
Salamanca, 1976
Prólogo
 Estas palabras que dan contenido al prólogo pretenden
ser la presentación del conjunto del trabajo que tienes entre
tus manos. La necesidad de estas palabras que sirven de
pórtico arraiga en el hecho de sentirme obligado a expli-
citar llanamente y en un lenguaje más directo cuáles han
sido mis pretensiones al llevar a cabo el presente estudio.
No es que quiera suplir con unas pocas palabras iniciales
las posibles lagunas que el contenido del texto no ha sabido
rellenar. Se trata de algo mucho más sencillo: contextuali-
zar el trabajo en unas coordenadas histórico-biográficas que
pueden iluminarlo de tal modo que hagan más expresiva
su lectura. Si yo lograra que con estas breves palabras del
comienzo la expresión del conjunto fuera más acertada da­
ría por bien empleados los no pequeños trabajos que me
ha costado ir sacando adelante este pequeño proyecto. Es
indudable que la lectura de textos filosóficos es a veces dura
y algunos presumen que oscura. Yo sigo pensando con Or­
tega que la cortesía del filósofo es la claridad. Pero sin
olvidar que claridad no es sinónimo de trivialidad. El apa­
rente hermetismo de un lenguaje no está reñido con la cla­
ridad si logramos contextualizar ese lenguaje que aparente­
mente se nos muestra como hermético. La filosofía tiene
una larga tradición a través de la cual ha ido tallándose
un lenguaje técnico, que es necesario contextualizar para
poder apreciar la riqueza expresiva del mismo. La claridad
en filosofía no se logra eludiendo su lenguaje técnico y ca­
yendo en la trivialización, sino haciendo posible al lector
apreciar los contenidos expresivos de ese lenguaje que lla­
mamos filosófico y que está «gritando» multitud de cosas
desde las obras de esos hombres a los que la tradición llama
filósofos. Fichte decia que la filosofía que uno hace depende
10 K an t, de la Ilustración al Socialismo

de la clase de hombre que uno es. Es evidente que esta

frase puede interpretarse de muy diversas maneras. Si yo
la traigo aquí a colación es porque me da pie para justi­
ficar la contextualización histórico-biográfica que quiero lle­
var a cabo en este prólogo.
Pues bien, lo primero que tengo que hacer explícito es
mi modo de entender la historia del pensamiento, la histo­
ria de la filosofía. N o estoy de acuerdo con la idea de Berg-
son de que toda doctrina filosófica se apoye sobre una «in­
tuición fundamental» en la cual se encuentra contenido en
germen todo lo que el filósofo luego no hará sino explicitar.
De acuerdo con esta idea es como se ha explicado el papel
de Parménides en la filosofía antigua gracias a su intuición
del principio de identidad; o el de Descartes en el contexto
de la filosofía moderna con su intuición del cogito en una
fría noche del invierno nórdico acogido al dulce resguardo
de una tienda de campaña por no citar sino dos ejemplos
tópicos. Yo pienso, en cambio, que aquellos que merecen el
título de filósofos en el sentido clásico del término, lo que
hacen en sus obras es reflejar el «espíritu del tiempo» que
les ha tocado vivir. De aquí que el contenido de su obra
no se reduzca al desarrollo puntual de una gran intuición,
sino que se trata de un «programa de investigación» que
hay que contextualizar en un preciso período histórico. U ti­
lizo aquí la noción de programa en el sentido en que lo
hace la moderna historia de la ciencia, que es el mismo sen­
tido en el que Joseph Agassi se refiere al «programa kan­
tiano» (Kant’s program) en un artículo de la revista Syn-
these (agosto 1971). La única precisión que tengo que hacer
al respecto es que dicha noción de «programa de investiga­
ción» no se reduce, en la utilización que yo hago de la mis­
ma, al campo de la ciencia sino que se extiende a todo el
campo de la filosofía. Cada filósofo está dentro de un «pro­
grama de investigación» y la tarea del historiador de la filo­
sofía consiste en explicar dicho programa y clarificar la re­
lación del autor y la obra analizada con respecto al mismo.
El caso de Kant creo que es modélico al respecto. Kant no
puede ser interpretado desde la particularidad de ninguna
Prólogo 11

de sus grandes Criticas, sino desde el conjunto de sus pe­

queños y grandes escritos a la búsqueda del «programa de
investigación» que él inaugura y que va a durar dos genera­
ciones. Kant no es un rígido y esclerotizado profesor de filo­
sofía como algunos pretenden hacer creer, sino un investi­
gador incansable siempre abierto a las enseñanzas de la
realidad más actual como da a entender un magnifico texto
en el que Kant se describe a si mismo. «Y o soy por gusto
un investigador. Siento en mi la sed de conocerlo todo, el
deseo infinito de extender mi saber o más aún la satisfac­
ción de todo progreso cumplido. Hubo un tiempo en el que
yo creía que todo esto podía constituir el honor de la hu­
manidad, y despreciaba al populacho que todo lo ignora.
Fue Rousseau quien me desengañó. Se desvaneció esta ilu­
soria superioridad; yo he aprendido a honrar a los hom­
bres y yo me experimentaría más inútil que los simples
trabajadores, si yo no creyera que esta materia de estudio
puede proporcionar a todos los otros un valor que consiste
en lo siguiente; hacer resurgir los derechos de la humani­
dad» (Kant. AK. Bd. XX. 44). Sólo teniendo en cuenta este
planteamiento puede comprenderse la riqueza de la filosofía
de Kant y la necesidad de volver continuamente sobre ella,
no para ser kantianos sino porque su programa de investi­
gación ilumina aún aspectos de la más actual realidad.
Sentada la imagen de un Kant buceador incansable (in­
vestigador) de la realidad frente al Kant sistemático y rígido
que en la mayoría de los casos se nos presenta, quiero mos­
trar ahora el por qué de la elección de la Critica de la fa­
cultad de juzgar como objeto directo de estudio. Si de acuer­
do con el libro de Bartuschat. W., Zum systematischen Ort
von Kants Kritih der Urteilskraft, nos preguntamos por el
lugar de dicha obra en el conjunto del sistema kantiano
y del programa de investigación que el mismo inaugura
nos encontramos con que juega un papel clave. Mirada des­
de la perspectiva de las ciencias humanas, perspectiva que
es la que a mi me interesa resaltar, tenemos que llamar
la atención sobre lo siguiente. Esta tercera Critica enfrenta
de lleno la problemática de las ciencias humanas que a
12 Kant. de la Ilustración al Socialismo

partir de Kant va a recibir un impulso tal que es dicha pro­

blemática la que va a ocupar a los principales pensadores
del siglo XIX. La problemática de las ciencias humanas va
a manifestarse sobre todo como un conflicto de métodos
(Methodenstreite), como una confrontación de estrategias
de investigación.
Si consideramos el pensamiento moderno tal como parte
de Descartes desde la perspectiva del saber nos encontra­
mos con que el principio de sistematización es fundamental
dentro del mismo. La aspiración a un método universal, ca­
racterística del pensamiento moderno, exije necesariamente
el sistema como coordinación, supraordenación e interrela-
ción de partes. Esta exigencia de sistema permite com­
prender por qué la filosofía moderna ha tomado como mo­
delo metodológico las matemáticas.
Los pensadores modernos se esfuerzan por integrar lo
dado en un sistema, porque sólo dentro del sistema llega
a ser comprensible. De aquí también el carácter eminente­
mente constructivo del conocimiento para el pensamiento
moderno. Pero la realidad no es homogénea, sino diversi­
ficada y contradictoria. La conciencia de este hecho va a
aceptar que lo verdadero no puede ser captado solamente
como sistema, sino también como sujeto, con lo cual se
plantea la necesidad de un nuevo método, de una nueva
estrategia de investigación. Esta confrontación de métodos
o estrategias de investigación está claramente planteada
en Kant y puede quedar resumida en su modo de entender
y articular «sistema» e «historia». Este aspecto está bien
planteado por Gerhard Lehmann en Beitráge zur Geschich-
te und Interpretation der Philosophie Kants (1969): «Historia
y sistema no solamente tienen algo en común conceptual­
mente, sino que la historia entra como tal en el sistema,
tiene una tarea sistemática. Kant piensa la idea de sistema
y de historia teleológicamente. El sistema (de la razón) es
para él un organismo. La historia es para él un desarrollo
(Entwicklung), a saber: el de las aptitudes naturales del
hombre como especie que tiende «al uso de la razón...» (156-
157). Es esta problemática, que a partir del siglo XIX va a
Prólogo 13

ser muy desarrollada, la que se encuentra en el trasfondo

de todas esas confrontaciones de métodos a las que venimos
haciendo alusión y entre las que podemos destacar como las
más significativas (no únicas) la que va a enfrentar a Karl
Menger y G. von Schmollers dentro del contexto de la es­
cuela histórica de economía; la mantenida posteriormente
a propósito de los juicios de hecho y juicios de valor dentro
del circulo de Max W eber y la más actual del Positivismus-
streit con Popper y Adorno a la cabeza. Estas confrontacio­
nes metodológicas no se reducen a la mera discusión de las
estrategias de investigación de las ciencias humanas, sino
que llevan implícitas cuestiones más radicales. Como escri­
be M. von Brentano a propósito de la última polémica cita­
da, «lo que subyace es el problema de qué es sociedad, de
qué es lo que legitima nuestro saber de ella, su relevancia,
y sobre todo hasta qué punto y en qué sentido nuestro
conocimiento de los procesos sociales se halla determinado
por estos y revierte sobre ellos».
Pues bien, la importancia de la Crítica de la facultad de
juzgar kantiana está, a mi modo de ver, en la profundidad
y riqueza con que Kant enfrenta la confrontación entre el
mecanismo y la teleología. Leyendo con detenimiento la ter­
cera Crítica kantiana nos encontramos con un Kant inves­
tigador de fundamentos, que no queda reducido a la pro­
blemática de las ciencias naturales como puede parecer a
primera vista si nos quedamos anclados en la Critica de la
razón pura, sino que inaugura lo que hoy conocemos con
el nombre de epistemología, entendiendo ésta como el tipo
de saber que pretende dar razón de los diversos sistemas
de explicación de la realidad. Es decir, en el programa de
investigación que Kant inaugura, la metafísica como unifi­
cación del saber ha quedado desplazada por la epistemo­
logía, por lo que yo llamo dominio epistemológico, que, de
acuerdo con lo que digo en mi artículo: 'Estrategias de la
investigación’ (1974), «tiene como objeto de investigación
el conocimiento científico, el cual no ha surgido de un golpe
genial de creación única, sino en un lento y a veces obs­
taculizado proceso histórico... La tarea de la epistemología
14 Kant, de la Ilustración al Socialismo

está en descubrir las condiciones reales, históricas de la

producción de los conocimientos científicos». Cosa que Kant
ha hecho de un modo admirable en sus distintos trabajos
tanto extensos como breves. La Critica de la facultad de
juzgar es un claro ejemplo del bucear kantiano en las con­
diciones reales e históricas del surgimiento de las ciencias
humanas en los finales del siglo XVIII. A través de sus
páginas Kant nos va adentrando no en detalles minuciosos
de la biología o la anatomía, sino en esa teoría de conjunto
(teleología) que pretende fundamentar el saber de dichas
ciencias y que contribuye de un modo decisivo a su «cons­
titución científica». Todo esto de un modo minucioso y- ri­
guroso, sin diletantismos. Como escribe Philonenko en
L'Oeuvre de Kant. «si Kant ha podido evitar las aventuras
de un Schelling y construir una filosofía de las ciencias
digna de destacar, ello se debe a un sentido crítico personal
agudizado, que le ha impedido abandonarse con exceso a
las construcciones a priori» (17).
Podemos decir, pues, que la Critica de la facultad de
juzgar es importante para la investigación del estatuto
científico de las ciencias humanas tal como las mismas
van a constituirse a partir del siglo XIX, de ahi la nece­
sidad de detenemos en su estudio. Estas son las «razones»
que justifican la temática del presente trabajo; pero tengo
también una serie de «motivos» personales que me han
conducido al mismo y que quiero también explicitar con
vistas a una mejor comprensión de la estructura de este
estudio.
Mi trabajo en tomo a la filosofía del siglo XIX fue ha­
ciéndome patente que existían una serie de filósofos llama­
dos clásicos, cuya sustancia filosófica iba nutriendo a los
posteriores. Estos posteriores no podían ser comprendidos
adecuadamente sin haber profundizado previamente en
aquellas tradiciones anteriores que los nutrían. Este descu­
brimiento me planteó la necesidad de recurrir a la historia
como una especie de peregrinaje a las fuentes. En el con­
texto de este peregrinaje a las fuentes tengo que destacar
mi trabajo sobre la Etica de Spinoza: La Etica de Spinoza
Prólogo 15

(Estudio temático de la misma) (1974). Dicha obra de Spino­

za es clave para la comprensión de todo el pensamiento mo­
derno. De los resultados a que llegué en dicho trabajo lo
que yo quiero resaltar en este momento es la concepción
spinozista de la naturaleza (sive Deus) como la única sus­
tancia. como ese continuo que subyace en el fondo de todas
las diferencias haciéndolas posibles. Ella misma sólo se ma­
nifiesta a través de esas diferencias sin las cuales perma­
necería muda e invisible, sólo presente a si misma. En dicha
concepción de Spinoza se recoge una corriente muy amplia
históricamente: toda la tradición del espíritu (Pneuma) co­
mo alma del mundo (Weltseele). Una corriente que viene
entre otros de Plotino. pasa por Nicolás de Cusa (el mundo
como explicado Dei), Bruno (el Uno-todo) y nos conduce
a Schelling y a la noción de Espíritu (Geist) tan importan­
te en la filosofía alemana que va de Kant a Hegel. Aquí
es donde yo me encuentro con Kant y su Crítica de la fa­
cultad de juzgar. Leyendo a Cassirer: Kant, vida y doctrina
me encuentro con el siguiente problema a propósito de la
temática aludida: «La filología y la crítica kantianas mo­
dernas no han sabido, generalmente, enfocar este proble­
ma de conjunto, sobre todo porque en su enjuiciamiento
sistemático de los pensamientos de Kant se atienen dema­
siado unilateralmente a aquel estrecho concepto del «des­
arrollo» que se impone en el campo de la ciencia biológica
en la segunda mitad del siglo XIX. La misma excelente
investigación de Stadler sobre la teleología de Kant se limi­
ta exclusivamente a trazar un paralelo entre Kant y Darwin...
Pero en realidad sólo es posible llegar a comprender
claramente la posición histórica que ocupa la Crítica del
juicio a condición de que se haga frente a todo intento
de proyectar de antemano esta obra sobre el punto de
vista de la moderna biología, para considerarla dentro de
su propio medio. La teleología metafísica, tal como se des­
arrolló a través de las más diversas transformaciones y ra­
mificaciones desde la antigüedad hasta el siglo XVIII, brin­
da el material para el problema crítico de Kant» (222-332).
Este texto de Cassirer demarcaba perfectamente mi nuevo
16 Kant. de la Ilustración al Socialismo

campo de investigación: se trataba de dilucidar cómo «leer»

la Critica de la facultad de juzgar. O bien contextualizán-
dola en la «teleología metafísica» tal como la misma se
desenvuelve desde el mundo griego a Spinoza; o bien en
la problemática de las ciencias humanas y sus conceptos
tal como las mismas van a ir constituyéndose del siglo X V III
a nuestros días. Para dilucidar esta cuestión trabajé sobre:
Klaus Düsing, Die Teleologie in Kants Weltbgriff (1968);
Gerhard Lehmann, Beitrage zur Geschichte und Interpre-
tation der Philosophie Kants (1969); Friedrich Delekat, lm-
manuel Kant. Historische-Kritische Interpretation der Haupt-
schriften (1969); A. Philonenko, L’oeuvre de Kant (1969), y
Silvestre Marcucci, Aspetti epistemologici della finalitá in
Kant (1972). A partir de estos materiales decidí llevar a cabo
mi lectura de la Crítica de la facultad de juzgar kantiana.
Paso, pues, a decir unas palabras sobre los resultados de
mi lectura tal como quedan concretados en el presente
trabajo.
En primer lugar tengo que decir unas palabras que
clariñquen el sentido del titulo. Teniendo en cuenta la no*
ción de programa de investigación yo veo la Ilustración
(siglo X V III) y el socialismo (cuyos orígenes hay que situar
en los comienzos del siglo XIX) como dos programas de
investigación sucesivos en un sentido histórico. La Ilus­
tración, cuyos limites muy últimos hay que poner en la
revolución de 1848, desarrolla el que podemos llamar pro­
grama de la «sociedad civil» en el terreno de las ciencias
humanas, interpreta la razón como razón crítica y tiene a
Kant como uno de sus indiscutibles fundadores y confor­
madores. El socialismo con sus distintos discursos, de acuer­
do con el análisis que hago en mi articulo: 'Mounier y su
«lectura» del socialismo* (1975). propone un cambio de pro­
grama de investigación que podemos calificar como el de
la «sociedad humanizada». El programa de investigación
del socialismo marca muy bien los limites del programa de
investigación kantiano. No obstante, en Kant nos encon­
tramos con ideas germinales que en el nuevo programa de
investigación del socialismo van a brotar con nuevas con-
Prólogo 17

notaciones y perspectivas. Mi trabajo lo que analiza preci­

samente es cuál es el programa kantiano de investigación
en el terreno de las ciencias humanas tal como se confi­
gura en la Critica de la facultad de juzgar y su relevancia
epistemológica e histórica.

Pretendo llamar la atención de la revelancia epistemo­

lógica del planteamiento kantiano en el primer apartado de
la introducción que titulo: Problemática de la racionalidad.
El planteamiento kantiano de la racionalidad tal como es
llevado a cabo en el espacio de las ciencias humanas se
atiene muy ajustadamente a la articulación equilibrada en­
tre «sistema» e «historia». Esta articulación exige un sujeto
auto-consciente (Geist) que desempeña un papel clave en la
problemática de la racionalidad de las ciencias humanas. La
tematización de dicho sujeto autoconsciente va a ser tarea
primordial de los distintos discursos filosóficos del postkan­
tismo tal como trato de apuntar al final de la introducción.
El resto de la introducción se ocupa de cuestiones meto­
dológicas que tratan de clarificar las coordenadas en las
que se mueve el proyecto del trabajo y de explicitar de
acuerdo con esas coordenadas el lugar de Kant en la histo­
ria de la filosofía y la configuración de su programa de
investigación.
Los cinco apartados que componen el núcleo del trabajo
son el resultado de mi «lectura» de la Critica de la facultad
de juzgar. Como puede desprenderse de la consideración de
los mismos no pretendo agotar la rica temática de la obra
kantiana, sino centrar mi investigación sencillamente en los
puntos más relevantes- de dicha obra con vistas a la bús­
queda de un estatuto científico de las ciencias humanas. En
dicha búsqueda la obra kantiana analizada juega un papel
indiscutible que se pone de relieve en el tratamiento de
la finalidad. En cuanto al tratamiento de dicho punto no
estoy de acuerdo con Cassirer en que los materiales para
su comprensión haya que buscarlos en la antigua metafísica
de la finalidad, sino en el esfuerzo de la naciente epistemo­
logía por fundar las ciencias humanas. En relación con dicho

2
18 . Kant. de ¡a Ilustración al Socialismo

esfuerzo es de destacar la consideración kantiana del hom­

bre (sujeto activo), que va a dar paso al ámbito de lo his­
tórico y a la consideración kantiana de la historia que
apenas toco en los dos últimos capítulos por escapar de
alguna manera a la temática central de la obra analizada.
Esto quiere decir que el estudio que aquí presento es una
primera aproximación al programa de investigación kan­
tiano, algún otro de cuyos puntos es mi proyecto desarrollar
de acuerdo con los planteamientos aquí expuestos.
0. Introducción
 •No me parece importante el retomo a la filoso­
fía kantiana, ya que el neokantismo es algo real­
mente superado. No obstante, considero necesario
hacer inteligible su verdad, contribuir modesta­
mente a que la Ilustración, que en Alemania y
gracias a Kant, alcanzó su más alta conciencia
teorética, sea algún día realmente aceptada».
(Horkheimer, M „ Teoría Critica, 205).

0.1. La razón ¡lustrada.

El horizonte cultural dentro del cual se movían las per­

sonas instruidas de la primera mitad del siglo X VII estaba
dominado por dos fuentes de autoridad prácticamente in­
contestables: la Escritura y los clásicos. Los hombres de
ese siglo se inclinaban con respeto ante esos textos que
constituían las dos fuentes de la civilización europea. El
siglo XVIII, en cambio, va a someter a contestación estas
fuentes. Pero ¿desde qué plataforma? Si dejamos fluir nues­
tro pensamiento a la ligera es posible que nos sintamos
tentados a afirm ar que desde la plataforma de la «nueva
ciencia» tal como la misma salió de las manos de Galileo.
Mientras que una consideración más detenida de los hechos
nos permite advertir que la puesta en cuestión de las fuen­
tes aludidas hay que ponerla en relación con la tendencia
creciente a considerar la civilización europea —es decir,
cristiana— en un contexto mudial — es decir, pagano— .
Este hecho trae como consecuencia el «descentramiento»
del hombre europeo que poco a poco va a ir dándose cuenta
22 Kant. de la Ilustración al Socialismo

de que ni la historia ni el universo giran en torno a él. En

el contexto de esta experiencia radical tenemos que encajar
la idea del «buen salvaje». que se encuentra en el origen
del camino que v a a conducir a la búsqueda de una reli­
gión natural, la cual trae consigo una puesta en cuestión
del fundamento cristiano de la civilización europea. Esta
puesta en cuestión va a tener importantes consecuencias
en el ámbito del pensamiento de los siglos X V III y XIX.
Ya desde el siglo X V II va a ir abriéndose paso entre los
ñlósofos una tendencia a afirm ar a la razón humana dentro
de unos límites en cuyo entorno no tiene necesidad del so­
porte de la teología. La filosofía burguesa, escribe Horkhei-
mer, es racionalista por esencia. Los grandes representan­
tes de su filosofía van a empeñarse en la tarea de recons­
truir el mundo y la historia sobre la base de la razón y de
la lógica. Dentro de unos limites previamente demarcados
puede llegarse a una explicación de los fenómenos atenién­
donos exclusivamente a las causas segundas, como diría
Spinoza. «El concepto de razón ocupa un lugar preponde­
rante entre los conceptos fundamentales de la civilización
occidental. La burguesía no conoce idea más elevada... El
siglo de la Razón es el titulo honorífico que la burguesía
reivindicó para su m u ndo»'. ¿Qué es la razón ilustrada?
En una carta de 12 de mayo de 1766 escribía Voltaire a
la condesa de Touraille: «Vos podéis prestar un mayor ser­
vicio que otros a esta pobre razón humana, que comienza
a hacer progresos. Ella ha permanecido oscurecida en Fran­
cia durante siglos. Fue agradable y frívola en el bello siglo
de Luis XIV, comienza a ser sólida en el nuestro. Puede
que ello sea a costa de los talentos; pero, en general, yo
creo que nosotros hemos ganado mucho. Nosotros no tene­
mos hoy día ni Racines, ni Moliéres, ni La Fontaines, ni
Boileaus y yo creo que no los tendremos nunca; pero yo
prefiero un siglo ilustrado que un siglo ignorante que ha
producido siete u ocho hombres de genio». Estas palabras

1. Horkheimer, M.. Teoría critica, trad. J. J. del Solar (Seix Barra!,

Barcelona 1973) 141-142.
Introducción 23

de Voltaire muestran muy gráficamente hacia dónde apun­

ta la interpretación que los ilustrados dan de la razón. Se
trata de desligar la razón de las nociones de talento y
privilegio con su correspondiente secuela de dominación y
hacer que la razón llegue a ser un «bien público».
V a a ser Kant quien por primera vez va a teorizar esta
interpretación de la razón en su artículo acerca de ¿Qué
es la ilustración? Kant va a interpretar la ilustración co­
mo la salida de la minoría de edad de la humanidad gra­
cias a la utilización del propio pensamiento. Es asi como el
lema de la ilustración puede resumirse en el ¡Sapere aude!
|Ten valor de servirte de tu propio pensamiento! La prác­
tica de este lema lleva consigo una exigencia de carácter
social y político. La exigencia, según Kant. de la más in­
ofensiva de las libertades: «La libertad de hacer uso pú­
blico de la propia razón en cualquier dominio». La «razón
ilustrada» es el punto nodal en el que se cruzan la razón
teórica y la razón práctica. Este es un hecho ineludible a
la hora de enfrentar la temática epistemológica del cono­
cimiento científico. En la estructura del mismo no sólo hay
unos «fenómenos», sino también unas intenciones prácticas
(intereses) que repercuten en la interpretación misma de
los fenómenos. De aquí que no pueda eludirse el problema
de la racionalidad o irracionalidad de las decisiones. El con­
cepto de racionalidad no puede ser reducido a los limites
del formalismo, sino que ha de extenderse al ámbito de la
praxis humana.
En su teorización de la «razón ilustrada» Kant distingue
entre el «uso público» y el «uso privado» de la razón. Esta
distinción es clave para comprender la interpretación ilus­
trada de la razón. El uso público de la razón debe ser
siempre libre y es el único que puede producir la libertad
de los hombres. Es el uso que todo ciudadano tiene derecho
a hacer de su razón en cuanto que es miembro de una
comunidad global o de una sociedad cosmopolita (totali­
dad). Es un uso constitutivamente «critico» fundado en la
plena libertad e incluso en la misión de todo ciudadano de
exponer al público las proposiciones relativas a un mejora-
24 Kant, d e la Ilustración al Socialismo

miento de las instituciones. A este uso critico de la razón

como razón pública es al que se reñeren Horkheimer y
Adorno cuando escriben en su Dialéctica de la ilustración
que «el objeto de la teoría no es lo bueno sino lo malo. La
teoría presupone ya la reproducción de la vida en las for­
mas en que se van determinando en form a paulatina. Su
elemento es la libertad, su tema, la opresión. Cuando la
lengua se tom a apologética está ya corrompida: por su
esencia, no puede ser neutral ni práctica».
Lo que Kant denomina «uso privado» de la razón supo­
ne al individuo desempeñando un puesto civil o una fun­
ción que se le ha confiado por el poder establecido. Kant
es escuetamente gráfico en la caracterización del «uso pri­
vado» de la razón: «en este caso al individuo no le está
permitido razonar, sino que se necesita obedecer». Kant ha
expresado, pues, de un modo nítido la gran paradoja de la
razón ilustrada situada entre el razonamiento crítico con su
actitud negativa ante el orden establecido y la obediencia
con su actitud positiva y de sumisión a ese orden.
La pretensión hegeliana en el punto que estamos anali­
zando estriba en «superar» la paradoja a la que ha llegado
Kant con su distinción entre el uso público y privado de la
razón. Esta paradoja encontraba su ejemplificación histó­
rica más clara en la cuestión religiosa. Hacia esta cuestión
y la consiguiente lucha entre la razón y la fe es hacia
donde se orienta Hegel a la hora de clarificar la «visión
del mundo» propia de la ilustración. El período de tiempo
que se abre entre la caída del imperio romano y la revo­
lución francesa corresponde a lo que Hegel llama el mundo
social cristiano, al que le es propia una visión del mundo,
cuya consecuencia más importante para nuestro punto de
vista es que la conciencia dentro de este espacio se vive
como conciencia desgraciada, íntimamente dividida. La ilus­
tración supone con respecto al mundo social cristiano el
primer intento de restablecimiento de la unidad perdida de
la conciencia. Para comprender esa función «superadora» a
nivel de conciencia por parte de la ilustración de acuerdo
con la interpretación hegeliana hay que diferenciar bien
Introducción 25

un doble aspecto de la ilustración. En primer lugar el que

podemos denominar aspecto critico de la razón ilustrada
frente a la fe. La fe es un modo de apropiación de la rea­
lidad como totalización absoluta de tipo objetivo. Este tipo
de apropiación de la realidad es considerado por la razón
ilustrada como carente de razón y de verdad; como una
trama de errores, supersticiones y prejuicios. Los sacerdo­
tes, aliados con los déspotas en su deseo de conservar el
poder, se arrogan el derecho exclusivo de la reflexión.
Frente a ellos los ilustrados quieren hacer de la razón
un bien común y público. La gran pretensión de los ilus­
trados según Hegel es hacer descender el cielo sobre la
tierra. En este sentido la interpretación hegeliana de la
ilustración sugiere ya la interpretación que Feuerbach va
a dar de la religión en La Esencia del cristianismo y que
va a proporcionar uno de los materiales fundamentales de
los jóvenes hegelianos. Para Feuerbach «la religión es el
sueño del espíritu humano», lo mismo que para Hegel la
visión del mundo que aporta la fe es la «conciencia dor­
mida» opuesta a la «conciencia despierta» que viene pro­
tagonizada por la razón ilustrada. Podemos, pues, decir que
la verdad de la ilustración está precisamente en el resta­
blecimiento de la sensibilidad, en la aportación de la mun­
danidad con su limitado valor finito frente a la infinitud
trascendente de la religión (fe, diría Hegel).
Junto a este aspecto critico y negativo de la ilustración
cabe hablar en la interpretación hegeliana de un aspecto
positivo de la misma que viene representado por el con­
cepto de utilidad. En este concepto sintético se anudan la
filosofía teórica y práctica de la ilustración. El concepto
de utilidad permite a la ilustración la síntesis del doble
aspecto de la realidad: en-si/para-sí. Una cosa es útil en
cuanto que es un en-sí para otro. El utilitarismo es quien
mejor expresa el significado de «lo humano» en el contexto
de la visión del mundo ilustrada. «Como al hombre —es­
cribe Hegel— todo le es útil, lo es también él, y su destino
consiste asimismo en hacerse un miembro de la tropa de
utilidad común y universalmente utilizable. En la misma
21) Kantt de la Ilustración al Socialismo

medida en que se cuida de sí, exactamente en la misma

medida tiene que consagrarse también a los otros, y en la
medida en que se consagre a los otros cuida también de sí
mismo; una mano lava a la otra». La moral en general se
reduce, pues, a una moral social siendo la dialéctica del
utilitarismo la que explica las relaciones sociales. Y es ahí,
precisamente, donde se encuentra el limite del concepto
ilustrado de utilidad. El hombre no puede escapar a esa
dialéctica del utilitarismo y él mismo viene a resultar uti­
lizado. De aquí que tampoco la razón ilustrada logra salvar
al hombre del extrañamiento y la alienación. Para lograr
una salida «superadora» de la fe y la ilustración Hegel
propone como solución el restablecimiento del equilibrio
tal como ha tenido lugar en el mundo clásico. Ese mundo
clásico es el modelo de acuerdo con el cual piensa Hegel
que se logrará la libertad e independencia de los individuos
integrados en sociedad. El reto de la revolución francesa
de acuerdo con el pensamiento de Hegel estriba precisamen­
te en que ella es un retorno consciente, después de la ilus­
tración y la fe, al mundo inmediato del espíritu, a la Ciu­
dad antigua de donde nosotros hemos partido. Esta que es
la gran ilusión de Hegel no va a ser compartida por sus
inmediatos seguidores. No es hacia el pasado hacia donde
hemos de mirar en busca de la solución de las contradic­
ciones presentes, sino hacia el futuro. La historia es como
un organismo que se desarrolla en estadios y el lugar de
la igualdad humana y de la armonía social se encuentra
en el futuro. Este, como lugar de lo aún no realizado, exige
la acción. De aquí que según una feliz expresión de Moses
Hess la inmediata tarea de la filosofía del espíritu «consiste
ahora en sentar bien una teoría de la acción. La totalidad
de la acción humana, no solamente el pensamiento, tiene
que ser elevada al punto de vista en el que desaparece toda
contradicción». Estas palabras apuntan claramente a los
nuevos caminos por los que va a discurrir inmediatamente
después de Hegel la razón ilustrada:
A partir del siglo XIX y de Hegel en concreto va a esta­
blecerse una relación entre la filosofía y su tiempo. El des-
Introducción 27

arrollo de esta relación va a llevar a la unificación de cri­

tica cultural y critica social. ¿Qué papel van a jugar en
esta identificación los jóvenes hegelianos?
Para responder a esta pregunta podemos partir de la
noción de praxis de Cieszkowski. La praxis es la dimensión
humana que puede llevar a cabo la verdadera salvación
del mundo. La praxis hace referencia a la actividad de una
humanidad que habiendo logrado ya la salvación en la teo­
ría (cultura-ilustración) se dispone ahora a organizar la
sociedad de acuerdo con el saber absoluto como autocon-
ciencia del todo y comunidad autoconsciente.
A esta noción que Cieszkowski tiene de la praxis como
reorganización de la realidad social, Bruno Bauer va a
aportar la noción de critica. La crítica de Bauer se orienta
en primer lugar a la desintegración del saber teológico
(recordemos la interpretación hegeliana de la ilustración),
pero al llevar a cabo esta tarea desintegradora descubre
que tras la critica del saber teológico hay que emprender
la critica de la situación social y política del tiempo pre­
sente. Es asi como él llega al descubrimiento de que la
verdadera práctica es precisamente una teoría critica. La
critica es el arma que usa la autoconciencia para llegar a
superar los últimos elementos que impiden y limitan la
actualización de la «i*ealidad verdadera». Los limites del
criticismo de Bauer se encuentran en su interpretación de
las masas. No supo comprender el papel revolucionario de
las mismas y su alternativa como salida al anquilosamiento
de la situación presente. Esa incomprensión le llevó a en­
cerrarse en la torre de marfil de la autoconciencia. Este
punto débil es el que ridiculizan Marx y Engels en La Sa­
grada Familia.
Ruge va a ser quien va a inclinar la balanza de la
critica hacia el orden social y político. Aprovechando la
ocasión de la segunda edición de la Filosofía del derecho
de Hegel en 1840, Ruge va a arremeter contra la doctrina
política de Hegel poniendo de relieve el contraste entre la
acomodación de Hegel al orden existente (Prusia) y el ca­
rácter fundamentalmente progresivo de su método. Este
28 Kant, de la Ilustración al Socialismo

contraste va a ser muy explotado posteriormente en algu­

nas interpretaciones de Hegel. Con su crítica de Hegel lo
que pretende Ruge es la superación de la teoría política
hegeliana. Los limites de la misma se encuentran en que
al considerar la realidad desde el punto de vista de la
razón, no se ha planteado el problema de lo que «debe
hacerse» (voluntad-teoría de la acción). «Ahí emerge al fin,
la insatisfacción... y el más próximo deber de la praxis.
Ahora tiene que hacerse algo. La razón ha llegado dentro
de su propio terreno al nivel de su clase de existencia;
tiene que retornar a si misma. Se abandona el punto de
vista teórico, la palabra de la crítica se dirige a si misma
hacia la voluntad del hombre... Solamente la voluntad (ba­
sada, por supuesto, sobre el discernimiento racional) es el
pensar real». Se trata de una aproximación al voluntarismo
de Fichte y un apartamiento del intelectualismo de Hegel.
Con Ruge asistimos a la transformación del conocimiento
crítico en un principio de acción. La acción ha de destruir
lo que el conocimiento reconoce inadecuado a la razón.
Marx va a sacar importantes consecuencias de este plan­
teamiento.
En su carta a Ruge en septiembre de 1843 Marx plantea
con claridad el programa de una filosofía critica. «Nosotros
no anticipamos dogmáticamente el mundo, pero a partir
de la critica del viejo pretendemos deducir el nuevo... Nada
nos impide ligar nuestra critica a la critica política, a la
participación política y, consecuentemente, a las luchas po­
líticas. e identificarla con ellas... Podemos sintetizar en una
palabra la tendencia de nuestra revista-. Auto-aclaración
(filosofía de la critica) de nuestro tiempo con respecto a sus
luchas y a sus aspiraciones». Este programa que Marx plan­
tea tan claramente al principio de su carrera irá modificán­
dose en cuanto a sus contenidos, pero se mantiene constante
en cuanto a la orientación de su filosofía crítica, cuya pre­
tensión es de llegar a descubrir a través del análisis el
tiempo socialmente organizado, la historia de la que las
ideas analizadas son reflejo. Este tipo de análisis critico
tiene como uno de sus elementos constitutivos la conside-
Introducción 29

ración de la mediación sociohistórica del pensamiento. Como

escribe Zeleny, «Marx no ha sido ningún critico de la razón
en el especiñco sentido de Kant. Pero en otro sentido sí
que ha sido sin ninguna duda un «critico de la razón», a
saber, como crítico de toda filosofía especulativa».
La crítica marxiana de la razón plantea la necesidad de
tematizar la influencia de los intereses en el conocimiento,
en cuanto que toda teoría está mediatizada por los mis­
mos. En La Sagrada Familia Marx esboza muy bien esta
problemática que es importantísima para el análisis de la
verdad. «La 'idea’ ha quedado siempre en ridiculo cuando
aparecía divorciada del 'interés'. Por otra parte, es fácil
comprender que todo 'interés' de masa que va imponién­
dose históricamente, al aparecer por primera vez en la
escena universal, trasciende ampliamente, en la 'idea' o en
la 'representación', de sus límites reales, para confundirse
con el interés humano en general».
Este programa de la razón ilustrada que propone una
«dialéctica abierta» que pretende situar a cada pensamiento
en el horizonte de sus intereses v a a ser recogido en el
momento presente por la escuela de Frankfurt. Un concep­
to clave para la comprensión de la teoría critica propuesta
por dicha escuela es precisamente el concepto de ilustra­
ción. Este concepto reviste un doble significado. Origina­
riamente la ilustración significa la lucha contra el mito
y el intento de su aniquilación. Estructuralmente la ilus­
tración significa también una forma histórica de la razón.
En este segundo sentido nos encontramos con que la razón
burguesa ha llegado a identificarse con la form a de la
ciencia especifica del mundo moderno, ha perdido su ori­
ginaría función critica (destructora del mito y la ideología)
y se ha transformado en razón positiva afirmadora del or­
den existente (diferentes formas de positivismo) o razón
trágica resignada a lo existente (diferentes formas de idea­
lismo). La teoría crítica intenta recuperar el sentido ori­
ginario de la ilustración y aplicarlo sobre la propia so­
ciedad con vistas a la transformación de las condiciones
materiales de la existencia que impiden el logro de la feli-
30 Kant. de lo Ilustración al Socialismo

cidad real y concreta de los hombres. «Si la ilustración no

acoge en si la conciencia de este momento regresivo — es­
criben Horkheimer y Adorno— . firma su propia condena.
Si la reflexión sobre el aspecto destructor del progreso es
dejada a sus enemigos, el pensamiento ciegamente pragma-
tizado pierde su carácter de superación y conservación a
la vez, y por lo tanto también la relación con la verdad».
La teoría crítica se caracteriza frente a la teoría tradi­
cional por la atención que aquélla presta a la función so­
cial de la ciencia. La teoría critica atiende sobre todo a la
génesis social de los problemas y a los «intereses» en fun­
ción de los cuales es utilizado el conocimiento científico.
La noción de interés permite a la teoría crítica situarse en
el terreno de lo concreto. Desde ahi la critica instaura un
saber que opera en cada caso concreto como reflexión sobre
la situación históricamente condicionada. Como escribía
Habermas, «la teoría es solamente un elemento en el pro­
ceso histórico, su significación se determina siempre en
continuidad con una situación históricamente determi­
nada».
Esta problemática pasa a primer plano en la discusión
entre racionalismo e irracionalismo que tiene lugar allá
por los años treinta y va evolucionando en paralelo con
las transformaciones ocurridas en las sociedades occiden­
tales, donde el poder va haciéndose más y más dominación.
En la más reciente actualidad la teoría critica orienta sus
armas contra las distintas manifestaciones de la razón po­
sitiva. Estas manifestaciones con su secuela de formaliza-
ción de la razón conducen a un olvido del carácter global
de la realidad social y de la dependencia del pensamiento
con respecto al orden existente a través de los intereses de
los distintos grupos sociales. La teoría critica no niega el
valor de la razón analítica, pero advierte que el problema
consiste en las implicaciones que las actitudes cristalizadas
en dicho pensamiento tienen en relación con la totalidad
social y la existencia de los individuos que la integran. La
teoría crítica no desecha los logros de la ciencia empiríco-
analitica, sino que la somete a crítica ante el telón de fondo
Introducción 31

de la totalidad social. De este modo las conquistas del mo­

delo científico positivista son revitalizadas y adquieren el
valor concreto que las corresponde en función de la so­
ciedad en la que se cumplen.
En este recorrido a cuyo fin llegamos ahora, hemos pre­
tendido seguir la pista de la que podemos llamar tradición
del discurso ilustrado, que se nos ha mostrado como una
tradición de la emancipación, de los actos liberadores. Esta
tradición supone una identificación de los conceptos de do­
minación, autoridad y violencia, que lleva consigo que la
autoridad implique necesariamente como contrapartida la
obediencia. De aquí que el discurso ilustrado se configure
como la historia de la reflexión crítica que partiendo de
la razón critica kantiana, pasa por la conciencia fenome-
nológica hegeliana, el sujeto productor fichteano y de los
jóvenes hegelianos, la síntesis de hombre y naturaleza en
la teoría marxiana de la actividad productora y hoy es
recogido por la teoría critica de la escuela de Frankfurt
y está comenzando a tener resonancia en ambientes en otro
tiempo muy alejados de esta tradición. Pensemos, a modo
de ejemplo, en el tipo de racionalidad que reivindica Feye-
rabend cuando en Contra el Método escribe que la tarea
más acuciante de su investigación «no es acerca de si hay
límites en nuestra razón; la cuestión es dónde están situa­
dos estos limites. ¿Están fuera de las ciencias de modo que
la ciencia misma permanece completamente racional; o son
los cambios irracionales una parte esencial incluso de la
empresa más racional inventada por el hombre? ¿Contiene
el fenómeno histórico «ciencia* ingredientes que desafian
un análisis racional, aunque puedan ser descritos con com­
pleta claridad en términos psicológicos o sociológicos? ¿La
pretensión abstracta de acercarse a la verdad puede al­
canzarse de una manera totalmente racional, o es quizás
inaccesible para aquellos que deciden confiar solamente en
la argumentación? Estos son los problemas que fueron sus­
citados primero por Hegel y luego, en términos bastante
diferentes, por Kuhn. Estos son los problemas que yo quie­
ro discutir». La razón ilustrada sigue en marcha, discu-
32 Kant. de la Ilustración al Socialismo

rriendo a veces por vericuetos inverosímiles. Esta sencilla

constatación nos lleva a la pregunta por la racionalidad;
cuestión ésta que es fundamental para nuestro trabajo.

0.2. Problemática de la racionalidad.

El concepto de racionalidad no puede ser reducido a los

límites del formalismo, sino que ha de extenderse al ámbito
de la praxis humana; de aqui que la teoría tenga siempre
que tener en cuenta las motivaciones para dilucidar si las
mismas no trascienden el ámbito de la cotidianidad perso­
nal, o si por el contrario llegan a ser inmanentes a la
ciencia como conocimiento humano tipificado y general y
entonces desbordan el ámbito de lo particular. Tenemos,
pues, que desde una tal perspectiva pasa a primer plano
el problema de la relación teoría-praxis, que trae consigo
una serie de implicaciones peculiares. Un planteamiento
adecuado de dicha relación exige tener en cuenta la tota­
lidad social ya que no hay que olvidar que los sistemas
sociales existen dentro de contextos históricos. Se hace evi­
dente, por lo tanto, que la problemática epistemológica de
la ciencia se corta en este punto con su problemática polí­
tica. Estamos ante un hecho ineludible a la hora de en­
frentar la temática del conocimiento científico. En la estruc­
tura del mismo no sólo hay unos hechos, sino también unas
decisiones o intenciones prácticas que de alguna manera
repercuten en la interpretación misma de los hechos. De
aqui que el problema de la racionalidad o irracionalidad
de las decisiones no pueda ser eludido si realmente se busca
un planteamiento adecuado de la objetividad. La anterior
distinción entre hechos y decisiones lleva a una diferencia­
ción de las leyes científicas en dos grandes tipos. El tipo
de las regularidades empíricas en el ámbito de los fenó­
menos tanto naturales como históricos, y el tipo de las
normatividades sociales. Estas «sólo son válidas por la con-
Introducción 33

ciencia y el reconocimiento de los sujetos que orientan su

acción según ellas» 2
El tema de la conciencia y el reconocimiento son elemen­
tos propios de las ciencias socio-históricas, que repercuten
en la estructura global del saber a la hora de preguntamos
por su estatuto epistemológico. N i la naturaleza ni la his­
toria tienen un sentido predeterminado, pero nosotros, por
la fuerza de la decisión, podemos estatuir un sentido y rea­
lizarlo en la práctica con la ayuda de técnicas sociales
científicas. Este tema de la conciencia y del reconocimiento
no es nuevo en la historia del pensamiento. Podemos decir
que se encuentra latente en todo el pensamiento moderno
aunque no va a ser tratado explícitamente sino a partir de
la filosofía kantiana. El pensamiento como conciencia es
clave en el racionalismo; el empirismo va a fundar en la
conciencia como razón toda su concepción social, en la que
el tema del reconocimiento está implícito; y la igualitaria
sociedad liberal se fundamenta sobre el reconocimiento de
los derechos naturales, siendo misión del estado la de vigi­
lar la praxis de ese reconocimiento teórico y originario.
Dicho tema apunta hacia una problemática que va a
desempeñar un relevante papel en toda la epistemología
de las ciencias sociales. La problemática conciencia/reco-
nocimiento nos lleva a la cuestión de lo que a partir del

2. Habermas, J., Oer Positivismusstreit (Luchterhand, Neuwied,

1969) 168.
El tema de las normatividades podemos ponerle en relación con
lo que el último Wittgenstein entiende por seguir una regla. «La
noción de seguir una regla es lógicamente inseparable de la noción
de cometer un error. Si existe la posibilidad de decir que alguien
está siguiendo una regla, esto significa que se puede preguntar si
está haciendo las cosas correctamente o no. De otra manera, no hay
nada establecido en su conducta que permita unir la noción de regla:
no Uene entonces sentido describir su conducta de ese modo, dado
que todo lo que hace es tan bueno como cualquier otra cosa que
pueda hacer: y esto porque lo central del concepto de regla es que
nos capacita para evaluar lo que está haciendo». (Winch, P., Ciencia
social y filosofía, trad. M. R. Viganó, Amorrortu, Buenos Aires 1972,
35). Lo que aqui nos interesa destacar de entre las implicaciones con­
tenidas en la noción de «seguir una regla» es el grado de determina­
ción (necesidad) que la misma implica y el tipo de contrastación (eva­
luación) que arrastra consigo, que es distinto del tipo de contrastación
factual (empírica).

3
34 Kant. de la Ilustración al Socialismo

planteamiento hegeliano va a denominarse relación espiri-

tu/mundo. Es importante advertir que dicha relación puede
plantearse desde una doble perspectiva: a) gnoseológica, y
b) práctica. El planteamiento práctico es más global y hacia
él es hacia donde dirigiremos nuestra atención en este
trabajo.
La teoría del reconocimiento social no implica una con­
ciencia colectiva que se situaría más allá de la conciencia
individual, sino un conjunto de relaciones entre mi yo y
los otros en la medida en que éstos no son objeto de pen­
samiento, deseo o acción sino que forman parte del sujeto
con vistas a la elaboración de una toma de conciencia o a
la realización de una acción común. Este sería el tipo de
sujeto característico de la creación científica (cultural) con
validez general. La generalidad es la conexión interna y
reconocida de los hechos, que patentiza la jerarquización
de la realidad según los grados de complejidad de las dife­
rentes estructuras y según las frecuencias de movimiento
de la realidad. Dentro de este contexto pueden interpretarse
unas palabras de Kant de la primera introducción a la Cri­
tica de la facultad de juzgar: « A la filosofía, como sistema
doctrinario del conocimiento de la naturaleza y como liber­
tad, no se agrega pues con ello ninguna parte nueva; por­
que la representación de la naturaleza como arte es una
mera idea que sirve de principio a nuestra investigación de
la misma y por tanto sólo al sujeto, para tratar de propor­
cionar la conexión del sistema al agregado de leyes em­
píricas, como tales, al atribuir a la naturaleza una referen­
cia a esta necesidad nuestra» 3. Nuestro subrayado del texto
llama la atención sobre la noción kantiana de sujeto. Esta
noción kantiana se enriquece considerablemente si la con-
textualizamos en la temática conciencia/reconocimiento y
deja abierto el camino para posteriores planteamientos. La
teoría del sujeto tal como ahí deja traslucirse es una pieza
clave en el enfrentamiento de la relación espiritu/mundo,
teoria/praxis tanto desde una perspectiva epistemológica

3. Kant, M., La filosofía como un sistema. Primera introducción a

la Critica del juicio, trad. A. Altman (Buenos Aires 1966) 9 II, 17.
Introducción 35

como práctica. Dicho punto de vista evita el doble extre­

mo del ontologismo metafisico que podemos calificar de dog­
mático y del formalismo matemático instrumental y abre
el camino para la posibilidad de superación de ese dualis­
mo que surge por todas partes y de diversas formas. Nues­
tro estudio de la Crítica de la facultad de juzgar pretende
abordar este punto ampliamente. Ahora bien, antes de en­
trar de lleno en el estudio de la citada obra quiero plantear
una serie de cuestiones metodológicas, que son importantes
para comprender la orientación de este trabajo.

0.3. Cuestiones metodológicas.

0.3.1. Teoría orteguiana de la historia.

La tarea del historiador está en comprender los hechos

humanos y su significación. Teniendo en cuenta que ésta
no se nos da inmediatamente, sino gracias a un esfuerzo
de abstracción. «El conocimiento concreto no es una suma,
sino una síntesis de abstracciones justificadas» *. Todo hecho
humano es una totalidad relativa y por eso mismo no puede
ser comprendido aisladamente; para captar su significación
hay que encuadrarlo dentro de la totalidad que es la his­
toria. «Un hecho humano no es. pues, nunca un puro pasar
y acontecer — es función de toda una vida humana indivi­
dual, colectiva—. pertenece a un organismo de hechos don­
de cada cual tiene su papel dinámico y activo» *. Asi pues,
la historia como ciencia tiene una función interpretadora
desde el principio de su tarea. «La historia en su primaria
labor, en la más elemental, es ya hermenéutica, que quiere
decir interpretación, interpretación que quiere decir inclu-4 5

4. Coldmann. L., Sciences humaines et Philosophie (París 1966) 19.

Este apartado de carácter metodológico puede ser pasado por alto por
parte de aquellos que no tengan un interés especial en las cuestiones
de metodología de la historia de la filosofía.
5. Ortega y Gasset, J., En torno a Oalileo (Espasa-Calpe, Madrid
1955) 19.
36 Kant. de la ilustración al Socialismo

sión de todo hecho suelto en la estructura orgánica de una

vida, de un sistema vital» 6. Precisamente por eso el proble­
ma de la objetividad se presenta de muy diferente manera
en el ámbito de la historia y en el de las ciencias físico-
naturales; es que en el ámbito de lo histórico el sujeto y
objeto del conocimiento se identifican. El hombre — con su
vida— además de ser el objeto de la historia es también
sujeto de la misma.
La ciencia que es la historia tiene, en principio, como
una de sus peculiaridades la constructividad. Es decir, la
tarea de integración de los hechos humanos en un «modelo»
que nos permita captar el significado de esos hechos, que
no nos aparece a primera vista. Y esto ¿por qué? Porque «la
historia es la ciencia de las vidas humanas»7. Y estas no
son espontáneamente transparentes, sino que exigen un es­
fuerzo por nuestra parte para revelarnos su sentido. He aquí
la tarea inicial de la historia: «hacernos verosímiles las
vidas de los otros hombres» mediante la construcción de mo­
delos que nos permitan captar su sentido.
Nos encontramos aflora con vina de las más interesantes
ideas de Ortega en su concepción de la historia, y que ade­
más sigue vigente dentro del contexto del pensamiento ac­
tual. Ortega es realista en su concepción de la historia y
esto es un gran mérito. Ortega ni mistifica, ni hipostasía la
historia, aunque le concede mucha importancia. La historia
no es ni una idea, ni una sustancia eterna; sino que la histo­
ria es un resultado. El resultado de las acciones libres de los
hombres. Estos son los verdaderos protagonistas de la histo­
ria. Y porque los hombres tienen que estar resolviendo cons­
tantemente el problema de su ser para vivir; porque tienen
que decidir en cada instante lo que van a ser, por eso la
historia no está predeterminada y el historiador tiene que
estar haciendo constantemente un esfuerzo de comprensión
de la misma. «La historia es un sistema — el sistema de las
experiencias humanas—, que forman una cadena inexorable
y única. De aquí que nada pueda estar verdaderamente claro

6. Ibidem, 20.
7. Ibidem, 24.
Introducción 37

en historia mientras no está toda ella clara... Cualquier tér­

mino histórico, para ser preciso, necesita ser fijado en fun­
ción de toda la historia» 89
.
Si queremos comprender la historia tenemos que pregun­
tarnos previamente por el hombre, que es el protagonista
de la misma. El hombre es. por una parte, miembro de un
sistema más amplio; y por otra, es un todo. Es un producto
de la sociedad y es a la vez persona. «A l encontramos vivien­
do nos encontramos no sólo en la Tierra, sino en la sociedad.
Y esos hombres, esa sociedad en que hemos caído al vivir
tiene ya una interpretación de la vida, un repertorio de ideas
sobre el universo, de convicciones vigentes... Uno de los
factores constituyentes de nuestra fatalidad es el conjunto
de convicciones ambiente con que nos encontramos» a. A l
mismo tiempo «cada hombre tiene que decidir en cada ins­
tante lo que va a hacer, lo que va a ser en el siguiente» 101 ,
porque el hombre es también una persona. El hombre es
«causa sui». Además de ser miembro de una sociedad el
hombre es paradójicamente, autocreador de sí mismo.
El hombre se encuentra en la naturaleza como en su me­
dio .Ahora bien, porque el hombre es imaginación creadora,
libertad y constitutiva inestabilidad su relación con el medio
es diferente de la de otros seres vivos. En lugar de adaptarse
a la naturaleza, el hombre lo que hace es adaptar la natura­
leza a sí mismo, creando en palabras de Ortega, ‘una sobre-
naturaleza'. «La técnica es lo contrario de la adaptación del
sujeto al medio, puesto que es la adaptación del medio al
sujeto. Y a esto bastaría para hacemos sospechar que se
trata de un movimiento en dirección inversa a todos los bio­
lógicos» u. La vida humana, que es la que aquí nos interesa,
es primariamente producción. No es. en principio, contem­
plación, pensamiento, teoría como han pensado muchos fi­

8. Ortega y Gasset. J., Historia como sistema. El Arquero 5 ed.

(R. de O., Madrid 1968) 55.
9. Ortega y Gasset, J., En torno a Calileo, 29.
10. Ibidem, 26.
11. Ortega y Gasset, J „ Meditación de la Técnica. El Arquero
(R. de O., Madrid 1964) 29.
38 Kant, de la Ilustración al Socialismo

lósofos. El hombre es autocreador de si mismo y por eso lo

más originario de su vida es el ser producción. El hombre
transforma la naturaleza adaptándola a sus necesidades.
Este proceso de transformación de la naturaleza va marcan­
do la conformación del hombre que se caracteriza por ser
«un ente cuyo ser consiste, no en lo que ya es, sino en lo
que aún no es, un ser que consiste en aún no ser» l2. De aqui
que el hombre no sea ninguna cosa fija y definitivamente
hecha, sino radicalmente una pretensión de ser. Y por eso
su vida es un drama. Porque se encuentra con que él aún no
es lo que tiene que ser y con que la naturaleza tiene que ser
transformada para que él pueda llegar a ser si mismo. Ese
drama, esa tensión que es constitutivamente el hombre se
manifiesta, en primer lugar, en su relación con la naturaleza,
entendida esta palabra como sinómino de circunstancia.
«Naturaleza no significa aqui, sino lo que rodea al hombre,
la circunstancia» 1314.El hombre, pues, se encuentra siempre
en medio de la naturaleza, en una circunstancia. La circuns­
tancia es también un dato constitutivo del hombre como
ser viviente que es. Ahora bien, la relación del hombre
con la circunstancia no es una relación de adaptación del
hombre a la misma; sino una relación de transformación de
la circunstancia por el hombre para poder llegar a ser él
mismo. «La vida no es, sin más ni más, el hombre, es decir,
el sujeto que vive. Sino que es el drama de ese sujeto al en­
contrarse teniendo que bracear, que nadar náufrago en el
mundo. La historia no es, pues, primordialmente psicología
de los hombres, sino reconstrucción de la estructura de ese
drama que se dispara entre el hombre y el mundo» u. La
palabra mundo tiene aqui una significación análoga a la de
naturaleza. «Sobre todo 'naturaleza' y 'mundo' son dos con­
ceptos que califican aquello a que se refieren como algo que
está ahi, que existe por si, con independencia del hombre» 1S.
Algo con lo que el hombre se encuentra y que tiene que

12. Ibidem, 49.

13. Ibidem, 49.
14. Ortega y Gasset, J., En torno a Cali leo. 32.
15. Ortega y Gasset, J., Meditación a la técnica, 50-51.
Introducción 39

transformar para dar contenido a su propia existencia. La

relación originaria entre hombre y circunstancia es, pues,
dinámica. Es una relación de actividad práctica sobre la
circunstancia o naturaleza; y precisamente de esta relación
originaria surgirá la relación teórica, que está en un segun­
do plano.
La circunstancia es un elemento constitutivo del hom­
bre como ser viviente que es. Esto significa que el hombre
no es ni sujeto puro, ni objeto puro; sino que el hombre
es el resultado de la relación dinámica de él mismo con la
naturaleza. El hombre según Ortega y Gasset, es un con­
junto de relaciones que se concretan en una estructura.
Relaciones prácticas de transformación de la circunstancia
unas, y relaciones teóricas de comprensión de la circuns­
tancia otras. Siendo el hombre el resultado dramático de
integración de todas esas relaciones, muchas de las cuales
pueden ser inconscientes en un principio. Ahora bien, antes
de seguir adelante es necesario que nos preguntemos por
el contenido o significado de lo que Ortega denomina cir­
cunstancia.
La circunstancia está integrada por dos factores esen­
ciales:
a) La ideología o conjunto de creencias e ideas.
b) La técnica o conjunto de instrumentos.
El análisis de estos dos factores, que tienen una confor­
mación múltiple, nos hará patente la estructura de la
circunstancia. «La vida humana tiene siempre una estruc­
tura, es decir, que consiste en tener el hombre que habér­
selas con un mundo determinado, cuyo perfil podemos di­
bujar. Ese mundo presenta relativamente resueltos ciertos
problemas y exalta, en cambio, otros dando asi una deter­
minada y no vaga figura a la lucha del hombre por su
destino» 10. Vamos a ver, pues, cómo la ideología y la téc­
nica pueden damos el perfil de la estructura humana en
un momento determinado de la evolución histórica.
El término ideología no tiene aquí ningún sentido peyo­

te. Ortega y Gasset, J., En tom o a Galileo, 31.

40 Kant, de la Ilustración al Socialismo

rativo, sino que viene a significar el patrón de pensamiento

característico de una época determinada y con un código
de valores peculiar: El conjunto de convicciones radicales
sobre lo que es el mundo y el puesto del hombre dentro
de este mundo, utilizando palabras del mismo Ortega. La
ideología estaría formada por las creencias en que el hom­
bre está. Es muy conocida la distinción de Ortega entre
ideas y creencias. Las ideas tienen un sentido puramente
lógico; son producto de la actividad intelectual del hombre
individual y pueden dar lugar a sistemas. No influyen sobre
la dimensión práctica de la vida humana. Las creencias, en
cambio, sí. «La creencia no es, sin más, la idea que se pien­
sa, sino aquélla en que además se cree. Y el creer no es
ya una operación del mecanismo «intelectual», sino que es
una función del viviente como tal, la función de orientar
su conducta, su quehacer»171 . La creencia afecta directamen­
8
te a la existencia práctica del hombre. Y además le es dada
al hombre. Este tiene ideas, pero «está» en las creencias
con que se encuentra al nacer. El conjunto de creencias
con las que el hombre se encuentra al nacer forman la
ideología. Ese conjunto de creencias, que forman una ideo­
logía no tiene una articulación lógica — como sería el caso
de las ideas— , pero tiene, en cambio, una articulación vital,
funcional. Están unas en función de otras como miembros
de una estructura. La ideología, como el conjunto de creen­
cias vigentes en un lugar y momento determinado de la
evolución histórica, es el resultado de la experiencia de los
antepasados. «La experiencia de la vida no se compone sólo
de las experiencias que yo personalmente he hecho, de mi
pasado. V a integrada también por el pasado de los ante­
pasados que la sociedad en la que vivo me transmite. La
sociedad consiste primariamente en un repertorio de usos
intelectuales, morales, políticos, técnicos, de juego y pla­
cer» u. Toda esta serie de elementos forma lo que podemos
llamar el inconsciente cultural que determina, en cierta
manera, la estructura mental de los hombres de una época.

17. Ortega y Gasset, J.. Historia como sistema. 5.

18. Ibidem, 45.
Introducción 41

Este inconsciente cultural está integrado por la opinión co­

lectiva vigente en un lugar y momento concreto. Y lo espe­
cifico del mismo es «que su existencia no depende de que
sea o no aceptada por un individuo determinado» 10; sino
que actúa y opera prescindiendo de mi adhesión. De aquí
que una de las tareas fundamentales de la historia a la hora
de la interpretación de una existencia humana, de un pue­
blo o de una época sea la de comenzar filiando el sistema
de sus convicciones; es decir, caracterizando la ideología
en la que ese hombre, pueblo o época vive incluso de una
manera inconsciente. Es asi como Ortega coincide en este
importante aspecto con el estructuralismo y nos ofrece una
serie de datos muy interesantes para el desarrollo de la
sociología del conocimiento.
La técnica son los medios de dominio sobre el mundo
con que el hombre se encuentra. El fenómeno de la técnica
es uno de los fenómenos humanos más característicos. Este
fenómeno nos manifiesta la peculiar relación del hombre
con el mundo, que es una relación contradictoria. «El hecho
absoluto, el puro fenómeno del universo que es la técnica,
sólo puede darse en esa extraña, patética, dramática com­
binación metafísica de que dos entes heterogéneos — el hom­
bre y el mundo— se vean obligados a unificarse de modo
que uno de ellos, el hombre, logre insertar su ser extra­
mundano en el otro, que es precisamente el mundo. Este
problema, casi de ingeniero, es la existencia humana» 20. La
técnica es función del proyecto humano, es el medio carac­
terístico del hombre para transformar el mundo a la me­
dida de su proyecto. Es ella también quien permite una
mayor o menor amplitud de los proyectos humanos. Y es
asi la técnica moderna quien posibilita al hombre moderno
un horizonte ilimitado de posibilidades; lo cual se traduce
en una imagen del mundo constantemente en variación di­
námica; y dentro de la cual iuega un papel muy importante
la variable tiempo. La técnica ha dejado de ser manipula­
ción. para hacerse fabricación; con lo cual el hombre, que

10. Ibidem, 13.

20. Ortega y Gasset, J., Meditación de la técnica, 56.
42 Kant, de la Ilustración al S ocialism o

es radicalmente técnico, se experimenta como autoconstruc-

tor de si mismo.
A la luz de estos dos factores esenciales de la circuns­
tancia podemos nosotros construir la estructura de la vida
humana en cada momento, lo que Ortega llama el mundo
o universo en que cada hombre está y con el cual tiene
que habérselas. Surgiendo de aquí la historia humana como
el drama del hombre en la construcción de su destino. Esa
estructura peculiar de cada momento está implicando una
cosmovisión, una interpretación determinada del mundo,
una técnica correspondiente de actuación sobre ese mundo
y una moral paralela con un código de valores en conso­
nancia con lo anterior. De esta manera nos ofrece Ortega
un método objetivo de análisis histórico, que deja de lado
el psicologismo y el subjetivismo en la visión histórica; y
se enfrenta con la historia como una totalidad concreta,
resultado de la actividad humana. «Es preciso que la his­
toria abandone el psicologismo o subjetivismo en que sus
más ñnas producciones actuales andan perdidas y reconoz­
ca que su misión es reconstruir las condiciones objetivas en
que los individuos, los sujetos humanos han estado sumer­
gidos. De aquí que su pregunta radical tiene que ser, no
cómo han variado los seres humanos, sino cómo ha variado
la estructura objetiva de la vida» « . Y una vez captada la
estructura en su aspecto sincrónico, podemos pasar el es­
tudio diacrónico de la historia. También aquí Ortega viene
a coincidir con el pensamiento estructuralista, que apunta
la prioridad del estudio de las estructuras sobre el de su
génesis y el de su evolución. Para el estudio diacrónico de
la historia nos propone Ortega su conocido método de las
generaciones, ya que el tema fundamental de la historia
es el cambio y la variación.
La discusión sobre Ortega ha hecho que el estudio de
su obra se oriente hacia aspectos no muy importantes en
la misma; mientras que otros aspectos verdaderamente im­
portantes han quedado olvidados. Uno de esos aspectos fun-2
1

21. Ortega y Gasset, J., En torno a Galileo, 32-33.

Introducción 43

damentales que está aún por estudiar a fondo es el del

método. Aunque se ha hablado mucho de las generaciones
como método histórico, no se han sacado todas las conse­
cuencias que la aplicación de este método a la historia
trae consigo. La idea orteguiana de generación, como método
de investigación histórica, implica tres aspectos que son
previos a la utilización de la misma como método.
Tiene, en primer lugar, una dimensión temporal. Es
decir, incluye la variable tiempo. Entendido éste en su sen­
tido humano, como duración. La historia es posible porque
la realidad que va desarrollándose no acaba con cada
hombre, o grupo de hombres; sino que dura en los otros.
La realidad histórica trasciende a los mismos hombres que
la crean. Por lo mismo, las distintas generaciones son el
resumen del pasado. El pasado sigue presente en cada
generación en el mundo o circunstancia con el que cada
generación se encuentra. Esto en un sentido vital. También
sigue presente en lo que llamamos cultura y que es el re­
sultado de la actividad del hombre a lo largo de la historia.
En cada generación, pues, subsiste lo que podemos deno­
minar un reflejo del pasado. Tendríamos aqui el aspecto
receptivo de toda generación. Ahora bien, este aspecto no
agota el contenido de una generación, que es un conjunto
de hombres. Y como tal conjunto tiene un aspecto creador
y dinámico, porque el hombre como individualidad y la
generación como conjunto de hombres es en su raíz afán
de ser. La segunda dimensión, por tanto, de la idea orte­
guiana de generación es la dimensión creadora. Cada gene­
ración tiene, como conjunto, un proyecto creador que se
esfuerza por realizar transformando el mundo con que se
encuentra y haciendo que la historia continúe. Por eso pre­
cisamente la generación no tiene que ser entendida, a la
hora de considerarla como método de investigación histó­
rica, como sucesión; sino como polémica. Entendido este
término en el sentido hegeliano de «superación». Cada ge­
neración es una negación de la anterior en sentido supe-
rador. Es decir, que tiene la posibilidad de crear nuevas
cualidades y grados superiores de evolución en todos los
44 Kant, de la Ilustración al Socialismo

niveles. Más concretamente, en el nivel de la ideología y

en el nivel de la técnica. Y como resultado de todo esto,
la idea orteguiana de generación en cuanto método de in­
vestigación histórica, tiene un sentido histórico y no genea­
lógico. La idea de generación relevante para la investigación
histórica no es la de generacin genealógica; sino la de
generación histórica. La cual viene determinada por una
«zona de fechas» y puede ser caracterizada como genera­
ción decisiva a lo largo de una serie de generaciones genea­
lógicas. La generación decisiva, como generación de rele­
vancia histórica, está en función de un cambio importante
en la concepción del mundo. Debido a una transformación
radical gracias a la actividad productora del hombre.
En este sentido, el método orteguiano de las generaciones
puede ser muy fecundo para la construcción de una teoría
de las concepciones del mundo, que considero reviste un
especial interés en el campo de la historia de la filosofía,
rama ésta de la historia que aún está muy por hacer.
Podemos preguntamos en este momento el camino a se­
guir para la constitución de un estatuto de la serie de
generaciones históricas. La respuesta de Ortega, que como
anteriormente hemos visto va contra el subjetivismo y psi-
cologismo de la historia, es que es a la misma historia a
quien hemos de acudir como lugar de verificación. «Es la
historia quien, construyendo la realidad del pasado, hasta
nuestro presente, estatuye la serie efectiva de las genera­
ciones. Faena tal no está aún cumplida, ni siquiera ini­
ciada: es la que, a mi juicio, va a emprender la nueva
ciencia histórica» n. El estudio de la historia tiene que
manifestamos, pues, que los hombres que la han construido,
no quedan encerrados en la misma, sino que siguen influ­
yendo en nosotros «en cuanto figuras de testimonio dentro
de un ámbito suprahistórico». «Así, pues, la historia no se
erige tan sólo sobre el recuerdo ... (ni) en modo alguno es,
como en Spengler, una dislocada sucesión de imágenes, ni
tampoco es en modo alguno, como para el agustinismo secu-2

22. Ibidem. 73.

Introducción 45

larizado, una firm e epopeya del progreso y de la providencia

soteriológica, sino un viaje duro, periclitado, una tribula­
ción, una peregrinación, un errar buscando la patria oculta,
lleno de trágicas perturbaciones, hirviente, reventando por
mil fisuras, erupciones y promesas aisladas, discontinuamen­
te tarado con la conciencia moral de la luz» 23. Es decir, la
historia es un drama. Por eso, precisamente, lo más impor­
tante históricamente no es lo que llegó a predominar y a
encumbrarse en la historia, sino lo que supo captar lo ver­
daderamente humano, aunque en su momento fracasara.
Esto es lo que ya pensara Ortega cuando en su prólogo a
la Historia de la Filosofía de Brehier escribe que «urge aco­
meter el estudio de las épocas deslucidas» y superar esa
noción histórica convencional de «época de transición o de­
cadencia». La historia tiene que superar la pertinaz y per­
niciosa beatería clasicista y trabajar por hacernos verosí­
miles esos hombres o grupos de hombres que, por una serie
de razones extrañas a la misma historia, han permanecido
en un segundo plano, y que, sin embargo, siguen influyendo
en nosotros. «N o se han hecho esfuerzos semejantes para
que resulten verosímiles los estoicos, escépticos y epicúreos,
como otras épocas menores de la continuidad histórica. Se
los ha dejado demasiado lejos, sin comunicación viviente,
efectiva con nosotros» 24. Es necesario un riguroso esfuerzo
para reconstruir como ciencia rigurosa la historia y para
evitar esa dualidad de perspectiva — épocas de apogeo y
épocas de transición o decadencia— tan perniciosa para
la ciencia histórica. Nada mejor para ello que encarar el
estudio de la historia desde la perspectiva de las diferentes
cosmovisiones como estructuras concretas de vida (praxis)
y de pensamiento. «El filósofo construye su arquitectura
trascendental mientras está ya sumergido en la imagen
‘científica’ del mundo que su tiempo posee. De aquí que
se la deje casi siempre tácita a su espalda. Mas como de
hecho el edificio filosófico es la superestructura de esa ima­

23. Bloch, E., Thomas Münzer, teólogo de la revolución, trad. de

J. Robles (Ciencia nueva. Madrid 1968) 16-17.
24. Ortega y Gasset, J., Historia como sistema, 86.
46 Kant, de la Ilustración al Socialismo

gen concreta del mundo, nos queda incomprensible si no

precisamos su encaje con las opiniones vigentes en las
ciencias particulares, en la 'experiencia de la vida', en la
tradición y en el m ito »2S. Ningún hecho histórico puede ser
comprendido sino encajado dentro del entramado de la to­
talidad, que es la historia. Esta tiene que esforzarse por
hacernos patentes los aspectos inconscientes de los hechos
humanos, aspectos que subyacen en las distintas cosmovi-
siones con que los hombres se encuentran. Tema éste hoy
actualísimo debido al pensamiento estructuralista.
Es asi como llegamos a la confluencia de estas dos ca­
tegorías históricas que son claves en el pensamiento de
Ortega para una justa comprensión de su método histó­
rico; estoy refiriéndome a las categorías de generación his­
tórica y cosmovisión. Ambas categorías son correlativas y
no pueden ser entendidas separada la una de la otra. «La
generación es una y misma cosa con la estructura de la
vida humana en cada m om ento»262 . No podemos llegar a
7
un estatuto de las distintas generaciones históricas si no
hemos estatuido previamente la serie de las distintas eos-
movisiones. Esta confluencia de esos dos términos le per­
mite a Ortega la conjugación de la sincronía (cosmovisión)
y de la diacronía (generación) y es, precisamente, quien
va a hacer posible la historia como una ciencia rigurosa,
que es la gran preocupación de Ortega como filósofo. Esta
misma conjugación es la que nos posibilita para la compren­
sión del cambio (discontinuidad), que es otra de las funda­
mentales categorías históricas. «Crisis histórica es un con­
cepto, mejor una categoría de la historia, una form a fun­
damental que puede adoptar la estructura de la vida hu­
mana... Una crisis histórica es un cambio de mundo que se
diferencia del cambio normal» La historia, pues, se cons­
truye a base de saltos. Esto le permite a Ortega una crítica
del ingenuo progresismo que afirma a priori que el hombre
progresa hacia lo mejor; mientras que según Ortega «esto

25. Ibidem. 87.

26. Ortega y Gasset, J „ En torno a Galileo, 75.
27. Ibidem, 06.
Introducción 47

sólo podrá decirlo a posteriori la razón histórica concreta».

Sí que podemos afirm ar que caminamos hacia formas dife­
rentes de vida; lo cual está implicando una variabilidad
fundamental de las leyes que rigen nuestra vida actual,
frente a la invariabilidad de las leyes de la naturaleza;
pero no podemos afirm ar si esas leyes nuevas serán mejores
o peores, ya que cabe la posibilidad, y se ha dado de
hecho, de generaciones fracasadas. «Generaciones enteras
se falsifican a sí mismas, quiero decir, se embalan en estilos
artísticos, en doctrinas, en movimientos políticos que son
insinceros y que llenan el hueco de auténticas conviccio­
nes» M. Es asi como Ortega apunta la defensa de un racio­
nalismo critico, que es quizá el único método válido en el
campo de la historia. Este tipo de racionalismo tiene con­
ciencia de que todas las hipótesis se basan en algún pre­
supuesto; y por lo mismo representan puntos de vista. Esto
no nos lleva en cambio, a ningún escepticismo en materia
de conocimiento, sino que lo único que implica es que tam­
bién la racionalidad es un producto de la vida social, que
va construyéndose a lo largo de la historia. Como escribe
K. Popper a este respecto, «ninguna teoría es definitiva y
todas tienen por objeto seleccionar y ordenar los hechos.
Este carácter selectivo de toda descripción las torna 'rela­
tivas' hasta cierto punto, pero sólo en el sentido de que
no ofreceríamos ésta sino otra descripción, si nuestro punto
de vista fuera distinto. También puede afectar nuestra creen­
cia en la verdad de la descripción, pero no afecta la cues­
tión de la verdad o falsedad de la descripción; en este sen­
tido la verdad no es «relativa» *».2
8

28. Ibidem, 07.

20. Popper, K., La sociedad abierta y sus enemigos, trad. E. Loedel
(Paidos, Buenos Aires 1087), t. II, 371.
Códigos
Introducción 49

0.3.2. Lectura de la historia de la filosofía.

El esquema anterior no tiene otra pretensión que la de

ofrecerse como una visión sintética de la complejidad de
la metodología histórica en su posible aplicación a la histo­
ria de la Filosofía. Dicho esquema está inspirado en Ortega
y nos sirve de base para nuestra lectura de la historia de
la ñlosofía. Al llevar a cabo dicha lectura tenemos también
en cuenta las más recientes investigaciones acerca de la his­
toria de la ciencia, en cuyo contexto preocupa tanto hoy día
la metodología de la historia, que Lakatos comienza uno
de sus ensayos parafraseando a Kant de la siguiente forma:
«La Filosofía de la ciencia sin la historia de la ciencia es
vacia, la Historia de la ciencia sin la ñlosofía de la ciencia
es c ie g a »30.
Una explicación adecuada del cuadro exige un cierto de­
tenimiento. Tenemos que decir, en primer lugar, que en la
base del mismo hay una concepción del hombre como pro­
ductor entendiendo «productivo» en un sentido amplio, no
meramente económico. Además siempre se piensa al hombre
como miembro de un grupo (generación, diría Ortega). Por
eso es importante resaltar que la unidad básica de estima­
ción no puede ser ni una teoría aislada, ni una conjunción
de teorías, sino un programa de investigación en el sentido
de Lakatos, en el interior del cual pueden distinguirse per­
fectamente un «centro firm e» y una «heurística positiva».
Cada generación de pensadores (en sentido histórico, no
meramente genealógico) elabora un programa de investi­
gación, que de alguna manera entra en relación con otros
programas de investigación de generaciones pasadas, que
forman la infraestructura (inconsciente colectivo) histórica.
Los programas de investigación estancados no se han per­
dido y de alguna forma siguen presentes en cada momento
histórico. Con esta anotación quiero llamar la atención acer­
ca del papel que puede jugar una teoría de la acumulación

30. Lakatos, I., Historia de la ciencia y sus reconstrucciones racio­

nales, trad. D. FUbes (Tecnos, Madrid 1974) 11.

4
50 Kant, de la Ilustración a l Socialism o

a este respecto. Sin caer, por supuesto, en la ingenuidad

de una idea vulgar e indiferenciada de progreso.
En la configuración de la episteme intervienen tres fac­
tores, la cosmovisión, que es el ámbito de las teorías cien­
tíficas, de las interpretaciones filosóficas y de las ideologías;
las técnicas, que es el ámbito de los medios e instrumentos
de que dispone cada generación con vistas a la transfor­
mación y construcción de sus programas de investigación;
y finalmente los códigos, que es el ámbito de los standars,
pautas de conducta y valores por los que se orientan los
individuos y grupos.
Entre cada generación y la episteme se da una relación
dinámica, que cristaliza en la crítica como uno de los pro­
cedimientos más importantes de la metodología histórica.
Cada programa de investigación lleva consigo una serie de
juicios reflexivos que involucran una reinterpretación de
todo el acontecer histórico en función de la más rabiosa
actualidad del saber, que es la que proporciona los valores
y coordenadas. «La historia de las ciencias (historia del pen­
samiento, diríamos nosotros) supone la función filtrante o
crítica de una epistemología directamente informada en la
actualidad de la ciencia: puesto que el material del relato
histórico está formado por un conjunto de juicios que as­
piran a la verdad, la historia constituirá su objeto al juzgar
la pretensión de esos juicios a partir de la actualidad cien­
tífica» 31. La aplicación de la crítica histórica lleva a la
distinción entre lo que siguiendo a Bachelard puede lla­
marse «historia perimida» e «historia sancionada», o en ter­
minología de Lakatos «programas estancados» y «programas
progresivos». Distinción ésta que nos permite elaborar el
concepto de «pasado actual» que es muy importante en toda
historia del pensamiento. La critica histórica puede adoptar
dos modalidades fundamentales. De acuerdo con la primera
de ellas podemos hablar de una critica analógica, cuyo re­
sultado polémico es lo que Ortega llama un cambio en el
mundo, el cual supone una continuidad histórica. En el se­

31. Fichant, M., Sobre la historia de las ciencias, trad. D. Karsz

(Buenos Aires 1971) 95.
Introducción Si

gundo de los casos la aplicación de la crítica histórica hace

evidente una contradicción entre dos programas de investi­
gación, cuyo resultado polémico es un cambio del mundo
(revolución), el cual supone discontinuidad (salto), y trae
consigo la necesidad de un nuevo programa de investiga­
ción. Estas dos modalidades de la critica histórica a las
que acabo de aludir tienen un paralelismo con las nociones
kuhnianas de ciencia normal y revolución científica. En el
caso de la ciencia normal la critica histórica trabaja en la
articulación de aquellos fenómenos y teorías que propor­
ciona el paradigma. Este trabajo de articulación lleva con­
sigo una operación de limpieza en el interior mismo de la
ciencia normal. La revolución científica, en cambio, es aquel
episodio de desarrollo no acumulativo en que un antiguo
paradigma es reemplazado, completamente o en parte, por
otro nuevo e incompatible. De aquí que toda revolución
científica se nos presente como un desplazamiento de la red
de conceptos a través de la que ven el mundo los cientí­
ficos. Este desplazamiento de la red de conceptos lleva con­
sigo la transformación de las formas de las leyes, la trans­
formación de los elementos estructurales y la transforma­
ción de la imagen del Universo (mundo). En relación con
este punto de la metodología histórica es posible encajar
la problemática de la historia interna e historia externa.
El tercero de los niveles del cuadro representa el nivel
arquitectónico o sistemático de la historia del pensamiento.
Lo que Lakatos llama «reconstrucciones racionales» de la
historia. En este nivel la ciencia histórica se presenta como
la estructuradora o sistematizadora de todo el conjunto
apuntado anteriormente. La pretensión de la ciencia his­
tórica podría sintetizarse en su esfuerzo por hacemos «racio­
nal» el cambio. Esta pretensión inicia una de sus tradicio­
nes, precisamente, en Kant; el cual no enfrenta la historia
como objeto (colección de hechos o acontecimientos), sino
como «conocimiento», como historia reflexionada3*.3 2

32. «Querer concebir una historia según la idea que la marcha

del mundo tendria que seguir para adecuarse a ciertos ñnes racio­
nales constituye, en apariencia, un proyecto extraño y extravagante:
52 Kant, de la Ilustración al Socialismo

Podemos sintetizar los momentos claves de la metodolo­

gía histórica (en cuanto lectura de la historia de la ñlosofia)
en los siguientes puntos:
1) Determinación (delimitación) del «programa de inves­
tigación».

semejante intención sólo producirla una novela. Sin embargo, esa

idea podría ser perfectamente utillzable, si admitimos la posibilidad
de que la Naturaleza no procede sin plan ni intención final, inclusive
en el juego de la libertad humana. Y aunque seamos demasiado mio­
pes como para penetrar en el mecanismo secreto de esa organización,
tal idea podría servirnos, sin embargo, de hilo conductor para exponer,
por lo menos sus lineamentos generales y como sistema, lo que de- otro
modo no sería más que un agregado sin plan de las acciones humanas.
... Se interpretaría mal mi propósito si se creyera que pretendo la
elaboración de la ciencia histórica (Historie) propiamente dicha, es
decir, empíricamente concebida cuando propongo la mencionada idea
de una historia universal que, en cierto modo, tiene un hilo conductor
a priorl. Sólo constituye el pensamiento de lo que una cabeza filosó­
fica (que, por lo demás, tendría que ser muy versada en cuestiones
históricas) podría intentar siguiendo otros puntos de vista». (Kant, M.,
'Idea de una historia universal desde el punto de vista cosmopolita',
en Filosofía de la historia, trad., introd. y recopilación E. Estiu (E. N o­
va, Buenos Aires 1858) 54 y 55-56).
Este texto de Kant es importante por varios motivos. En primer
lugar porque podemos reconocerle como una «form a bárbara» del
principio mismo de lo que luego va a ser la historia como conoci­
miento (ciencia). En él, como en todo origen, se nos muestra en su
forma más simple el espacio de nuestro análisis. A l observar su sim­
plicidad descubrimos que lo que andando el tiempo se denominará
«historia» en el sentido no acontecimental, sino de conocimiento, inten­
ta conjuntar su carácter sistemático —teórico, diriamos nosotros hoy—
con la dimensión empírica de la misma. Dada Id dificultad que esto
entraña no se va a conseguir de la noche a la mañana, pues aqui, lo
mismo que en toda «nueva teoría, por especial que sea su gama de
aplicación, raramente, o nunca, constituye sólo un incremento de lo
que ya se conoce», como escribe Kuhn a propósito de las «revoluciones
científicas».
El planteamiento que Kant lleva a cabo de la historia como ciencia
tiene un significado destacable por el hecho de que va a desembocar
en un nuevo océano científico, cuyo paradigma está por descubrir en
tiempos de Kant. Lo que Kant ha hecho ha sido iniciar una trayec­
toria fecunda al colocar a la razón como el nuevo espacio para la
identificación de los «objetos históricos». La razón está dotada de una
constante perfectibilidad, la cual se estructura y concreta a partir
de las nociones de sociedad y estado (problemática de la «sociedad
civil» a la que luego aludiremos), realidades ambas que pueden ser
objeto de observación. Es muy importante llamar la atención sobre
esta consideración epistemológica kantiana de la historia como «co­
nocimiento», como historia reflexionada. En esta dirección va a con-
Introducción 53

2) Determinación (delimitación) de la episteme y apli­

cación de la crítica histórica sobre la misma.
3) Reconstrucción racional de la historia como sistema
orgánico de acuerdo con las leyes de funcionamiento, evo­
lución y correspondencia interna y reciproca entre las dis­
tintas estructuras anteriormente descubiertas, sin olvidar
que cada una de ellas tendrá un modo propio de funciona­
miento y evolución.

tinuar Hegel, aunque con notables diferencias con respecto a Kant.

La verdad es que ni Kant, ni Hegel, ni los jóvenes hegelianos llegan
a cumplir la «revolución científica» que hará surgir un nuevo para­
digma de explicación de hechos en el nuevo espacio demarcado por
la historia. Sólo posteriormente (con el materialismo histórico) los
hechos reunidos y discutidos por estos autores «con tan poca guia de
una teoria preestablecida» van a articularse «con suficiente claridad
como para permitir el surgimiento de un primer paradigma» en el
campo que nos ocupa. Sin olvidar a este respecto que «para ser acep­
tada como paradigma, una teoria debe parecer mejor que sus com­
petidoras; pero no necesita explicar y, en efecto, nunca lo hace, todos
los hechos que se puedan confrontar con ella».
Es muy importante que se entienda bien mi pretensión, mi pro­
pósito con todas estas cuestiones metodológicas. La discusión actual
acerca de la historia (sea de la ciencia o de la filosofía) está centrada
en la problemática «historia y estructura», y en el modo cómo ha de
articularse el procedimiento estructural-analítico con el procedimiento
histórico-genético. Pues bien, mi punto de vista es que dicha proble­
mática no es nueva, sino que se trata precisamente del meollo mismo
en el que están concentrados los esfuerzos que distintos autores vie­
nen haciendo desde los tiempos de Kant para delimitar el océano
científico de lo histórico con sus especificidades de explicación (expía-
nation). El hecho de haber elegido a Ortega como prototipo de dichos
esfuerzos se debe por una parte a la claridad de su planteamiento y
por otra a razones de proximidad histórica. Su concepción de la his­
toria me permite por una parte determinar bastante rigurosamente
qué es la historia como «conocimiento científico»; apuntar por otra
parte cómo el planteamiento de Ortega encuentra una de sus tradi­
ciones en Kant (objeto central de este trabajo); y me proporciona final­
mente las coordenadas dentro de las cuales estructurar el conjunto del
trabajo.
Para ver cómo otros autores distintos de Ortega tratan la proble­
mática «historia y estructura», puede leerse: Schmidt, A., Historia y
estructura. Critica del estructuralismo marxiste , trad. G. Muñoz (Co­
municación, Madrid 1973).
54 Kant. de la Ilustración ot Socialismo

0.3.3. E l lugar de Kant en la historia del pensamiento.

Llegado el momento de determinar de acuerdo con la

metodología histórica anteriormente expuesta el lugar de
Kant en la historia del pensamiento, podemos partir de la
que vamos a llamar «estructura elemental de la generación»
con vistas a determinar el «programa de investigación»
dentro del cual se encuentra nuestro autor. Esa «estructura
elemental de la generación» puede ser sintetizada en el si­
guiente cuadro:

Madurez de Hume (1741) 4 ----------------- í j Nacimiento de Kant (1724)

y y
Madurez de Rousseau (1742) - < --------------y Nadimiento de Fichte (1762;

La lectura del cuadro exige tener en cuenta los siguien­

tes aspectos: cronológicamente supone la aceptación con­
vencional del criterio orteguiano según el cual el período
de treinta años sirve como criterio demarcador de genera­
ciones. La elección de los tres autores escogidos además de
Kant está en relación con el papel fundamental que los
mismos han jugado con vistas a la configuración del «pro­
grama de investigación» kantiano. El papel de Hume, de­
cisivo, es reconocido por el mismo Kant en los Prolegómenos
a toda metafísica futura al escribir que «fue la lectura de
David Hume lo que primero interrumpió, hace ya muchos
años, mi sueño dogmático y dio una dirección muy diferente
a mis investigaciones en filosofía especulativa». El papel de
Hume es tan decisivo en la configuración del «programa de
investigación* kantiano, que nuestro autor llega a decir
que «desde los ensayos de Locke y de Leibniz, o más bien
desde el origen de la metafísica, hasta tan lejos como se
remonta su historia, nada ha pasado que haya podido ser
más decisivo para los destinos de esta ciencia, como el ata­
que que tuvo que sufrir por parte de David Hume. No aportó
ninguna ley en esta clase de conocimiento, pero hizo, sin
introducción 55

embargo, brotar una chispa con la que habríamos podido

tener luz, si hubiese alcanzado una mecha inflamable cuya
claridad hubiese sido alimentada y aumentada con cui­
dado» » .
Rousseau juega en el campo de la filosofía práctica el
mismo papel que Hume en el de la razón teórica. «Quizá,
convendría mejor a Rousseau que Hume la famosa expre­
sión de que él despertó a Kant de su sueño dogmático...
Aquello que había hecho Newton para la explicación de la
naturaleza material, es lo que va a hacer Rousseau, según
Kant, para la explicación de la naturaleza humana» 3i.
Y el postkantiano Fichte va a jugar un papel decisivo
en el reconocimiento social de los límites del kantismo y su
crítica. En carta a Achelis y Weisshulen reconoce Fichte el
decisivo papel jugado por la filosofía de Kant sobre su pro­
pia filosofía. «N o se alcanza a comprender cuán grande
es la influencia que esta filosofía, y especialmente la parte
moral de ella, que no es posible comprender sin el estudio
de la Crítica de la razón pura, ejerce sobre todo el sistema
del pensamiento del hombre, la revolución que ha venido
a producir, concretamente, en toda mi manera de pensar».
El profundo impacto causado por la filosofía práctica kan­
tiana sobre Fichte, va a llevar a este autor a establecer
una serie de correcciones en el interior del «programa de
investigación» kantiano. «La meta que la teoría de la cien­
cia se traza no es otra que la de conducir a una concepción
determinada de la libertad y de la vida más alia de toda
naturaleza, pero como fundamento y único camino para
llegar a comprender ésta, y es éste, probablemente, el sen­
tido- nuevo que trae consigo y que se propone despertar en
el lector» ®».
Kant representa el punto nodal en cuyo espacio va a
configurarse claramente el «programa de investigación» de3 5
4

33. Kant, M., Prolegómeno, ed. K. Vorlánder (Hamburg 1951) 10-12.

34. Delbós, V., La philosophie pratique de Kant 3 ed. (PUF, Paris
1969) 96-98. En dichas páginas y en le» siguientes pueden encontrarse
textos del propio Kant confirmadores de lo que aquí decimos.
35. Cassirer, E., El problema del conocimiento, III. trad. W. Hoces
(México 1957) 244.
se Kant. de la Ilustración al Socialismo

la filosofía ilustrada, que viene a sustituir al «programa de

investigación» de la metafísica del siglo XVII. £1 «centro
firm e» del programa kantismo está constituido por la pro­
blemática «sistematismo-experiencia», la cual se especifica
en las tres grandes Criticas como la problemática «sensibi­
lidad-entendimiento» y «entendimiento-razón» en la Critica
de la razón pura y «naturaleza-libertad» en la Critica de la
razón práctica y en la Crítica de la facultad de juzgar. La
«heurística positiva» que Kant propone es su «metodología
crítica» que se especifica frente al dogmatismo y al escep­
ticismo.

O.3.3.1. Problemática sensibilidad - entendimiento

y entendimiento - razón.

Vamos a ampliar estas ideas ejemplificándolas con el

comentario de unos textos kantianos. Elegimos en primer
lugar los párrafos en los cuales traza Kant la Historia de
la razón pura y que son aquéllos con los que cierra la pri­
mera de las Criticas. En ellos no trata Kant de hacer una
historia general de la filosofía, sino llamar la atención sobre
«la diferencia de la idea que provocó las principales revolu­
ciones» en el terreno de la filosofía tal como es contemplada
la misma por Kant. Se trata de unos párrafos de especial
significación para comprender adecuadamente la posición
kantiana. Los dos primeros párrafos a los-que hacemos alu­
sión sintetizan la problemática «sensibilidad-entendimiento»
(como problemática del objeto de todos nuestros conocimien­
tos) y la problemática «entendimiento-razón» (como proble­
mática del origen de los conocimientos racionales puros).
Es muy significativo resaltar las expresiones sintetizadoras
kantianas y los filósofos a los que hace alusión.
En cuanto a la problemática «sensibilidad-entendimien­
to» resalta Kant las diferencias entre dos escuelas: la de
los sensualistas y la de los intelectualistas y pone como
representante prototipico de unos y otros a Epicuro y Platón
respectivamente. Tenemos que resaltar la importancia his­
tórica de esta anotación kantiana.
Introducción 57

La tesis de los sensualistas en cuanto a la relación «sen­

sibilidad-entendimiento» se centra en la dependencia del
segundo respecto a la primera. Estos filósofos sostienen que
la «realidad» se encuentra en los objetos de los sentidos. El
entendimiento sin la base de los sentidos es fantasía. No
obstante admiten irnos «conceptos intelectuales», los cuales
«suponen objetos sensibles». Pero es muy importante resal­
tar que los filósofos sensualistas conceden «realidad lógica»
a los conceptos del entendimiento. Del estudio atento de
este primer párrafo se desprende que Kant sería epicúreo
en cuanto a la problemática «sensibilidad-entendimiento»,
aunque rechaza las consecuencias morales negativas del epi­
cureismo desde el punto de vista de la «razón práctica» 38.
Esto es muy importante puesto que supone la aceptación
kantiana de que la conciencia es siempre efecto derivado
a partir de la realidad y aquí radica la gran diferencia
entre Kant y Hegel. Diferencia que es precisamente la que
se da entre Epicuro y Platón. La diferencia fundamental
entre Epicuro y Platón está en quién funciona como media­
dor en el proceso del conocer, si los objetos sensibles (Epi­
curo) o los conceptos (Platón) como objetos inteligibles, en
cuyo caso se exige entonces la intuición por medio de un
entendimiento puro.
En cuanto a la problemática «entendimiento-razón» Kant
centra su atención en la confrontación Leibniz-Locke, aun­
que volviendo a hacer una alusión acerca de la superior
coherencia del sistema sensual epicúreo con respecto al
empirismo de Aristóteles y Locke.
Tres son las tendencias maestras que imperan en ia cul­
tura del momento en relación con la problemática a la que
nos referimos: la leibniciana, la humeana y la kantiana. La3
6

36. Aubenque. P.. ‘Kant et l'epicureisme', Actes du VIH* Congris

de l'Association Cuillaume Budé (Paris 1969) 293-303. Tenemos que
llamar la atención sobre el hecho de que como escribe Aubenque.
Kant se refiere «a la oposición del platonismo y del epicureismo no
como a un esquema escolar y estereotipado, sino como a una especie
de tensión fecunda que se ha jugado en el interior de su propio
pensamiento y de la que él (Kant) ha sido liberado por el descubri­
miento de la idea critica».
58 Kant. de la Ilustración al Socialismo

primera de las tendencias ha sido sometida a rigurosa crí­

tica por Kant. «La Critica no se opone al procedimiento dog­
mático de la Razón en su conocimiento puro, como Ciencia...,
sino al dogmatismo, es decir, a la pretensión de avanzar
sólo con un conocimiento puro formado de conceptos (el
conocimiento filosófico) y con el auxilio de principios como
los que la Razón emplea desde ha largo tiempo, sin saber
de qué manera y con qué derecho los ha adquirido» 37. Esta
crítica se hace mucho más matizada en la nota que Kant
pone al final de la Analítica trascendental. «El famoso Leib-
niz construyó un sistema intelectual del mundo, o mejor
dicho: creía conocer la interior constitución de las cosas
comparando todos los objetos sólo en el entendimiento y con
los conceptos separados y formales de su pensamiento. Nues­
tro cuadro de los conceptos de reflexión nos proporciona la
inesperada ventaja de hacernos patente en todas sus partes
lo distintivo del sistema de Leibniz y al mismo tiempo el
fundamento en que se apoya ese original modo de pensa­
miento, que no descansa más que en un equívoco. Comparó
todas las cosas entre si sólo mediante conceptos y, natural­
mente, no halló otras diversidades sino aquellas mediante
las cuales distingue el entendimiento sus conceptos puros
entre si. No tuvo por originarias las condiciones de la in­
tuición sensible que llevan consigo sus propias distinciones,
pues, para él, la sensibilidad era solamente una especie de
representación confusa, no una fuente especial de represen­
taciones; el fenómeno era, para él, la representación de la
cosa en si, aunque por la form a lógica era distinta del cono­
cimiento por el entendimiento, puesto que el fenómeno, por
su ordinaria carencia de análisis, involucra en el concepto
de la cosa cierta amalgama de representaciones accesorias
que el entendimiento sabe separar. En una palabra, Leibniz
intelectualizó los fenómenos del mismo modo como Locke...
sensificó íntegramente los conceptos del entendimiento, o

37. Kant, M., Kritik der reinen Vernunft. ed. R. Schmidt (Ham-
burg 1952) 623-24. Para la traducción tongo en cuenta la edición de
J. del Perojo (Buenos Aires 1970) I, 142-43.
 Introducción 59

sea que los presentó como meros conceptos empíricos o con­

ceptos de reflexión aislados» M.
El último de los párrafos se refiere a la metodología y
del mismo nos importa resaltar la critica kantiana del escep­
ticismo de David Hume.
En el caso del idealismo leibniziano tiene lugar un im­
perialismo del entendimiento ante el cual la sensibilidad
queda satelizada. ¿Pero qué ocurre en el caso de la direc­
ción humeana? En Hume la percepción se despega con res­
pecto al mundo y el único fundamento de la objetividad
de las categorías hay que buscarlo en su noción de creen­
cia, que es la que corona toda la epistemología de este
autor. La creencia es un dato del sentimiento «análogo a
otros datos, pero al que se le reserva la misteriosa virtud,
de transformar, con un colorido propio, una simple cons­
trucción representativa del mundo efectivamente real en
que se mueve toda nuestra existencia concreta» 30. El si­
guiente esquema sintetiza el modo cómo Hume explica el
fenómeno del conocimiento.

Imaginación
i— ----------------- --- - - - - - ----------------- -- ------------- A
l / i
i / i
i tf |
Memoria

[* 1 Simples ----------------------- I d e a ------ C om plejas |

Creencia

¡ f t
i Percepción

:
t Simples —< ----------------------Impresión -
V Com plejas
i
u-.-J Mundo

Dato del sentimiento (Iccliiig ) 3

9
8

38. Ibidem, 317, II, 31.

39. Neri, G. D., Praxis y conocimiento, trad. M. Sardovil (Caracas
1970) 49.
60 Kant, de la Ilustración al Socialismo

Hume ha visto perfectamente que el conocimiento es

síntesis, pero ha fallado en la solución del problema de la
objetividad porque no ha sabido apreciar adecuadamente
el papel de la experiencia. La noción de experiencia no es
reductible a la pasividad de un sujeto meramente recep­
tivo. El acto de la síntesis que el sujeto lleva a cabo es
también una manifestación original de la espontaneidad in­
telectual. «Como (Hume) no pudo explicarse la posibilidad
de que el entendimiento conciba conceptos que se enlacen
necesariamente en los objetos y que, sin embargo, no lo
estén con el entendimiento, y no ocurriéndosele que quizá
el entendimiento fuera, por estos mismos conceptos, el
fundador de la experiencia en la cual se encuentren sus
objetos, sucedió que los dedujo, apremiado por la necesi­
dad, de la experiencia» 40.
Kant concluye los párrafos que comentamos con una
llamada a los lectores para que secunden su nuevo «pro­
grama de investigación». «El único camino que queda abier­
to aún, es el critico. Si el lector ha tenido la amabilidad y
paciencia de acompañarme por él. puede juzgar ahora si le
gustaria contribuir a convertir este sendero en camino real
y lograr antes de que termine este siglo lo que no supieron
lograr muchos anteriores, a saber; proporcionar plena satis­
facción en lo que siempre ocupó su afán de saber, aunque
hasta ahora en v a n o »41.

40. Kant. M., Critica de la razón pura. 135, I, 237.

41. Ibidem, 766, II. 411.
«N o me propongo distinguir ahora las épocas en que se produjo
tal o cual modificación de la metafísica, sino solamente trazar a gran­
des rasgos la diferencia de la idea que provocó las principales revo­
luciones. Y entonces encuentro un triple aspecto en que se fundaron
las modificaciones més notables en ese escenario de la lucha.
1°) Con respecto al objeto de todos nuestros conocimientos, algu­
nos eran filósofos meramente sensualistas: otros, meramente intelec-
tualistas. Puede considerarse a Epicuro como el más excelente filósofo
de la sensualidad y a Platón como el más excelente de lo intelectual.
Pero esa diferencia de escuelas, por sutil que sea, se inició ya en los
primeros tiempos y se conservó sin interrupción durante mucho tiem­
po. Los filósofos de la primera sostenían que únicamente en los obje­
tos de los sentidos hay realidad y que todo lo demás es fantasía; los
de la segunda decían, por el contrario: en los sentidos no hay sino
ilusión, únicamente el entendimiento conoce lo verdadero. Mas no por
Introducción «1

O.3.3.2. Problemática naturaleza - libertad.

El segundo de los textos sobre el que versa nuestro co­

mentario está tomado de una advertencia de Kant a propó­
sito de Rousseau en su trabajo titulado: Comienzo verosímil
de la historia humana. En dicho texto acontecen dos hechos
que son los que van a orientar nuestro comentario. En pri­
mer lugar el planteamiento de la problemática «naturaleza-

eso negaban los primeros realidad a los conceptos del entendimiento,

pero era para ellos una realidad solamente lógica, mientras que para
los otros era mistica. Aquéllos concedían conceptos intelectuales, pero
suponían solamente objetos sensibles. Estos exigían que los verdade­
ros objetos fueran solamente inteligibles y sostenían una intuición
por medio de un entendimiento puro, no acompañado por ninguno de
los sentidos, pero, a su juicio, era solamente un entendimiento confuso.
2®) Con respecto al origen de los conocimientos racionales puros:
¿están sacados de la experiencia o independientemente de ella tienen
su fuente en la razón? Aristóteles puede considerarse como el jefe
de los empiristas y Platón como el de los neologistas. Locke. que en
los tiempos modernos siguió al primero, y Leibniz al segundo (aun­
que alejándose bastante de su sistema místico), no lograron empero
zanjar la disputa. Por lo menos, Epicuro procedió mucho más conse­
cuentemente según su sistema sensual (pues con sus conclusiones no
rebasó nunca la linde de la experiencia) que Aristóteles y Locke
(y sobre todo el último), quien, después de haber inferido de la ex­
periencia todos los conceptos y principios, llega en su uso al extremo
de sostener que la existencia de Dios y la inmortalidad del alma pue­
den demostrarse (a pesar de que ambos objetos se hallan totalmente
fuera de los limites de la experiencia posible) con la misma evidencia
que cualquier teorema matemático.
3°) Con respecto al método. Para que algo pueda denominarse
método, es preciso que sea un procedimiento según principios. Ahora
bien, el método que actualmente domina en este sector de la Inves­
tigación de la naturaleza, puede dividirse en naturalista y científico.
El naturalista de la razón pura adopta como principio: que mediante
la razón común sin ciencia (por medio de lo que él denomina razón
sana), puede lograrse más que por medio de la especulación acerca
de las cuestiones más elevadas que constituyen el objeto de la meta­
física. Sostiene, en efecto, que las dimensiones y distancias de la luna
pueden determinarse más seguramente con la medida de los ojos que
con un rodeo matemático. Es mera misologia elevada a principio, y,
lo que es más absurdo aún, el abandono de todos los medios artifi­
ciales ensalzado como método propio para ampliar nuestro conoci­
miento, pues, por lo que concierne a los naturalistas por falta de com­
prensión, nada puede reprochárseles fundamentalmente: siguen a la
razón común sin envanecerse de su ignorancia como método que con­
tenga el secreto de sacar la verdad del hondo pozo de Demócrito. El
quod sapio, satis est mihi; non ego curo, esse quod Arcesilas aerum-
Í2 Kant, de la Ilustración al Socialismo

libertad». Esta problemática está vista por Kant como el

tránsito de la rusticidad a la humanidad, de la sujeción al
instinto a la conducción de la razón, de la tutela de la natu­
raleza al estado de la libertad. Situados en el nuevo espacio
que Kant llama de la humanidad (estado de la libertad)
donde la conducción está a cargo de la razón el hombre se
experimenta ante el riesgo de un futuro que depende de sus
decisiones. Ha perdido la seguridad del instinto y se en­
cuentra con el riesgo de la libertad. Mirado esto desde el
punto de vista del individuo puede interpretarse como una
caída. En cambio, si lo miramos desde el punto de vista
de la especie (que sólo consiste en un progreso hacia la
perfección) no tiene sentido el planteamiento anterior. Es
decir, Kant corrige el planteamiento individualista rousseau-
niano de la problemática «naturaleza-libertad» con la pers­
pectiva social e histórica de su concepto de especie. «En
semejante cambio hubo una pérdida para el individuo, que
en el uso de su libertad sólo mira a sí mismo; pero hubo
ganancia para la Naturaleza, que dirige hacia la especie,
el ñn que ella se propone con el hombre. Por eso. el indi­
viduo tiene motivos para atribuir a su propia culpa todo
el mal que padece y todas las maldades que ejercita; pero
como miembro de un todo (de una especie), tiene razón en
admirar y alabar la sabiduría y regularidad (Zweckmás-
sigkeit) del orden».
El segundo hecho que ahora pasamos-a comentar es la
lectura kantiana de Rousseau. Paso por alto el hecho de la

mosique Solones, de Persio, es su lema, con el cual pueden vivir satis­

fechos y dignos de aplauso sin preocuparse de la ciencia ni perturbar
su faena.
Por lo que respecta a los que siguen un método científico, pueden
elegir entre proceder dogmática o escépticamente, aunque en todo caso
con la obligación de hacerlo sistemáticamente. Ateniéndome a mi
propósito actual, puedo mencionar respecto del primero al famoso
Wolf y para el segundo a David Hume, y dejar de mencionar a otros.
€1 único camino que queda abierto aún, es el critico. Si el lector ha
tenido la amabilidad y paciencia de acompañarme por él, puede juzgar
ahora si le gustarla contribuir a converUr este sendero en camino real
y lograr antes de que termine este siglo lo que no supieron lograr
muchos anteriores, a saber: proporcionar plena satisfacción en lo que
siempre ocupó su afán de saber, aunque hasta ahora en vano».
Introducción 63

deformación del pensamiento de Rousseau por parte de

Kant. Lo que a mí me interesa resaltar son precisamente
las «diferencias» establecidas por Kant con respecto a Rous­
seau en la «lectura deformada» de aquél. El más grave pro­
blema que enfrenta Rousseau según Kant, es «el saber có­
mo debiera progresar la cultura para que se desarrollen las
disposiciones de la humanidad que pertenecen a su desti­
no, entendida como especie moral, sin que ésta entre en
contradicción con aquélla, es decir, con la especie natural».
En las palabras kantianas no me importa destacar su es­
fuerzo por salvar la idea de progreso, sino precisamente
el esfuerzo por evitar la contradicción entre especie natural
y especie moral. Sólo es posible la superación de la contra­
dicción entre naturaleza (especie física) y libertad (especie
moral) a través de un replanteamiento de la teleología. Esto
es precisamente lo que va a hacer Kant en la Critica de la
facultad de juzgar. Remito a este respecto a los párrafos 82
y 83 de dicha Crítica. En el texto que comentamos está
muy toscamente apuntada la salida kantiana al impasse
de Rousseau al decir que «será asi hasta que el arte se
vuelva a tornar naturaleza. Tal es el fin último del destino
moral del género humano».
Quiero hacer dos anotaciones antes de pasar adelante.
La primera es a propósito de los limites del kantismo tal
como se desprende del enfrentamiento de la problemática
naturaleza-libertad. Estos se encuentran en la no inclu­
sión del concepto de trabajo y de actividad productiva den­
tro del horizonte de la filosofía kantiana. De ahí la escisión
entre «el mundo del mecanismo natural, donde el hombre
en el fondo es sólo un anhelo de la concatenación causal,
y el «reino de los fines», entendido no sólo como esfera
exclusivamente moral sino además de una moral circuns­
crita por demás a la mera «intención». El tema de la obje­
tivación del sujeto, el de la realización de sus ideas, de
sus fines, y, también, por consiguiente, de la autoproduc-
ción del hombre, permanece fuera del horizonte kantiano
(fuera, a bien ver, incluso del horizonte de la Crítica del
juicio), donde receptividad y espontaneidad, causalidad y
64 Kant, de la Ilustración al Socialismo

finalismo no llegan a soldarse verdaderamente entre sí, ni

al nivel de las dos primeras criticas, ni en el interior de la
misma Critica de la razón pura» *2.
La segunda anotación es a propósito del papel de los
materiales kantianos manejados en torno a esta problemá­
tica con vistas a la elaboración posterior del hombre como
ente natural genérico. Para Kant la naturaleza solamente
puede lograr sus fines superiores a través de -la organiza­
ción de las relaciones recíprocas de los hombres», lo cual
es precisamente función de la «sociedad civil». Y dentro de
ésta el fín más alto no es la felicidad, sino la cultura defi­
nida como «la aptitud del ser racional para la obtención
de cualesquiera fines (por consiguiente, en su libertad)». En
este sentido el hombre es caracterizado en palabras de Pico
de la Mirándola como el «oculus mundi» divino y creador,
vinculo y nudo del universo. El hombre es el punto en el
cual el Universo llega a la conciencia de si mismo. Tenemos
aquí al hombre como «reconocedor» de la creación, que
culmina una larga tradición que considera la razón como
la totalidad que comprende al todo, como el «general-co­
mún» de todas las cosas. De este planteamiento va a surgir
la posibilidad de considerar al mundo como actuación del
hombre y de su espíritu. Y de aquí va a partir después
también el tema del objeto y la objetivación misma del
sujeto. Tema éste que supone ya una «superación» de los
límites del kantismo443.
2

42. Coletlí, L., II marxismo e Hegel (Laterza, Barí 1971) 375-76.

43. «A partir de la presente exposición de la primitiva historia
humana desprendemos que la salida del hombre del paraíso, repre­
sentado por la razón como la morada originaria de su especie, no
significa sino el tránsito de la rusticidad, propia de una criatura me­
ramente animal, a la humanidad; el pasaje de la sujección de las
andaderas del instinto a la conducción de la razón: en una palabra,
de la tutela de la naturaleza al estado de la libertad. Ahora bien, si
consideramos el destino de la especie humana —que sólo consiste en
un progreso hacia la perfección— ya no podremos preguntar si el
hombre ha salido ganando o perdiendo con aquel cambio. Tratándose
de los primeros ensayos para el logro de esa meta no interesa lo de­
fectuoso de los comienzos, continuados por sus miembros en una larga
serie de generaciones. Sin embargo, esta marcha —que para la especie
constituye un progreso que va de lo peor a lo mejor— no es la misma
Introducción es

O.3.3.3. Kant y la problemática de lo viviente.

El último de los textos al que vamos a hacer referencia

hace una especie de historia de los principales sistemas de
interpretación de lo que Kant llama «técnica de la natu­
raleza», expresión ésta que trata de explicar los «seres or-

para el individuo. Antes que la razón despertara, no habia ninguna

obligación ni prohibición, ni tampoco infracción alguna: pero cuando
ella empezó a trabajar llegó a combatir, a pesar de sus débiles fuer­
zas, con la poderosa animalidad. Por eso. tuvieron que nacer males
y, lo que es peor, tratándose de una razón cultivada, vicios por com­
pleto extraños al estado de ignorancia, es decir, de inocencia. Por
tanto, desde el punto de vista moral, el primer paso para salir de
esa condición consistió en una caída, cuyas consecuencias, desde el
punto de vista físico, fueron una multitud de males jamás conocidos
y que afectaban a la vida: por tanto, constituyeron un castigo. Luego,
la historia de la naturaleza comienza con el bien, puesto que es obra
de Dios: la historia de la libertad con el mal, pues es obra del hom­
bre. En semejante cambio hubo una pérdida para el individuo, que
en el uso de su libertad sólo mira a si mismo; pero hubo ganancia
para la Naturaleza, que dirige hacia la especie, el fln que ella se
propone con el hombre. Por eso, el individuo tiene motivos para atri­
buir a su propia culpa todo el mal que padece y todas las maldades
que ejercita: pero, como miembro de un todo (de una especie), tiene
razón en admirar y alabar la sabiduría y regularidad (Zwechm&ssig-
keit) del orden.
De esta manera, se pueden conciliar entre si y con la razón ciertas
afirmaciones del famoso J. J. Rousseau, en apariencia contradictorias
y tan frecuentemente mal interpretadas. En sus escritos sobre la In­
fluencia de las ciencias y sobre la Desigualdad de los hombres, mues­
tra con exacta precisión el inevitable conflicto de la cultura con la
naturaleza del género humano, entendido éste como una especie física
en la que todo individuo podría realizar plenamente su destino. Pero
en el Emilio, en el Contrato Social y en otras obras, trata de volver
a solucionar un problema más grave: el de saber cómo debiera pro­
gresar la cultura para que se desarrollen las disposiciones de la huma­
nidad que pertenecen a su destino, entendida como especie moral,
sin que ésta entre en contradicción con aquélla, es decir, con la espe­
cio natural. Puesto que la cultura, según los verdaderos principios de
una educación simultánea del hombre y del ciudadano, todavía no ha
comenzado en sentido propio y mucho menos concluido, de tal con­
flicto nacen todos los males reales que oprimen la vida humana y
todos los vicios que la deshonran: las incitaciones a estos últimos,
lejos de ser culpables, son en si mismas buenas y, en cuanto dispo­
siciones naturales, conformes a fln. Pero como esas disposiciones afec­
taban al mero estado de naturaleza, sufren violencia a través de la
cultura progresiva y ésta, a su vez, se encuentra violentada por aquel
estado natural, y será así hasta que el arte se vuelva a tornar natu­
raleza. Tal es el fin último del destino moral del género humano».

5
66 Kant, de la Ilustración al Socialismo

ganizados» y que por lo mismo plantea el problema de la

finalidad de la naturaleza. Kant hace referencia a cuatro
grandes sistemas que agrupa bajo los epígrafes de idealis­
mo y realismo. Dentro del epígrafe del idealismo trata en
primer lugar de ese sistema que pretende explicar la téc­
nica de la naturaleza de acuerdo con el principio mecánico
de la causalidad, ateniéndose a las leyes del movimiento.
Este sistema está representado por Demócrito y Epicuro que
en este punto concreto merece una durísima crítica por
parte de Kant. «Es tan absurdo, si se toma al pie de la
letra, que no vale la pena de detenerse en él». Otra cosa
muy distinta es, piensa Kant, aquel que él llama sistema de
la fatalidad de la determinación y que tiene como principal
representante a Spinoza. En la interpretación que Kant da
del sistema de Spinoza a propósito de la técnica de la na­
turaleza las cosas serian consideradas no como «produc­
tos», sino como «accidentes» inherentes a un ser originario.
En esta consideración se manifiesta la «ruptura» existente
entre el spinozismo y el kantismo. El spinozismo se mueve
dentro del paradigma clásico de acuerdo con el cual la
múltiple riqueza de la realidad es «expresión» de la pleni­
tud absoluta del ser originario. Esto puede verse perfecta­
mente en una de las más importantes ideas del spinozismo:
la de conatus tal como aparece en la Etica donde el deter­
ninismo universal de Spinoza adquiere las bases filosóficas
más serias. «El conatus permanece siempre un movimiento
dirigido solamente, no hacia alguna cosa, sino a partir de
alguna cosa, a saber a partir de su esencia actual, red de
relaciones coordenadas, estructura inmanente de esta cosa
que la define y la vuelve inteligible. Se trata de un proble­
ma el saber si se puede concebir una tendencia sin una
orientación hacia un objeto apropiado... Pero Spinoza pien­
sa, en todo caso, que cada ser tiene una esencia cuyos actos,
estando determinados necesariamente, son, en el sentido
en que Goldstein toma la palabra «adecuado», «adecuados»
a la actualización de esta esencia. La conducta de los seres
es adaptativa, pero determinada por una potencia actual,
causa eficiente y no final. Pero lo que permanece constante
 Introducción «7

en toda la obra de Spinoza, es la idea de que el conatus

o «la potencia de ser» de toda cosa expresa en grados dife­
rentes la potencia o la vida de Dios» « .
Spinoza se mueve dentro de una teoría representacionis-
ta del conocer de acuerdo con la cual se hace prácticamente
imposible explicar adecuadamente los seres organizados.
Kant ha visto muy bien esto y de ahí su critica. «Y si se
quiere llamar idoneidad de la naturaleza lo que esta es­
cuela califica de perfección trascendental de las cosas (rela­
ción con su propio ser), en virtud de la cual todas las cosas
tienen en sí lo que se requiere para ser tal cosa y no otra,
caeremos en un pueril juego de palabras en vez de concep­
tos... «La nueva representación de la unidad del sustrato no
puede lograr siquiera la idea de una idoneidad tan sólo inin­
tencional». Entre el spinozismo y el kantismo se da una
clara ruptura epistemológica que podemos sintetizar de
acuerdo con Jacob de la siguiente manera: «Con el racio­
nalismo predominante en la época clásica, el conocimiento
descansaba en la concordancia entre el objeto y el sujeto,
en el acuerdo entre las cosas y la representación que el
espíritu se hacía de ellas. Con la aparición de lo que Kant
llama un campo trascendental, a finales del siglo XVIII,
aumenta el papel del sujeto en su encuesta sobre la Na­
turaleza. A la armonía preestablecida, sucede la dominación
de la facultad de conocer sobre los sujetos a conocer. Para
descifrar la naturaleza y hablar sus leyes, no basta ya con
buscar y agrupar las identidades y las diferencias entre las
cosas y los seres a fin de disponerlos en las seríes de una
clasificación en dos dimensiones. Es necesario que los datos
empíricos se articulen en profundidad, que se superpongan
en función de sus relaciones con un elemento de unifica­
ción, que a la vez es condición de todo conocimiento, aun­
que exterior al mismo» <s. No se puede explicar la técnica
de la naturaleza desde la idea de «expresión», sino que4 5

44. Zac, S., L'idée de vie dans la phllosophie de Spinoza (PUF, París
1963) 102-3.
45. Jacob, F., La lógica de lo viviente, trad. J. Senent y M. R.
Soler (Barcelona 1973) 102.
 Kant, de la Ilustración a l Socialismo

es necesario llegar a esa tercera dimensión, que capta la

fuerza interna a la naturaleza misma, que lucha contra el
azar y la destrucción y es capaz de explicar al ser vivo como
un producto organizado de la Naturaleza. Claro que hacer
esto supone trascender el paradigma de la época clásica
dentro del cual se encuentra Spinoza. «El estudio de los
seres vivos ya no puede ser tratado como una prolongación
de la ciencia de las cosas. Para analizar lo vivo son nece­
sarios unos métodos, unos conceptos, un lenguaje propio,
dado que en la ciencia las palabras introducen unos cuer­
pos organizados de ideas que proceden de las ciencias físi­
cas y no coinciden con los fenómenos de la b iolo gía »46.
Una explicación adecuada de los seres organizados exige lo
que Kant llama un «principio interior de acción», que más
tarde va a conocerse científicamente con el nombre de la
vida. «Según Kant el «poder» de la naturaleza en los orga­
nismos tiene que ser considerado propiamente no solamente
como «análogo del arte», sino más bien como «análogo de
la vida». Vida (significa) aquí, como ya fue mencionado,
para Kant el poder de determinarse a actuar por un prin­
cipio interior, y en efecto a través de la facultad apeti­
tiva» 47.
Bajo el epígrafe de realismo pasa revista Kant a los
sistemas hilozoista y teísta. El hilozolsmo pretende explicar
los seres organizados a partir del concepto de materia viva
o de la consideración de la naturaleza toda como un animal.
Esto, según Kant, da lugar a una falacia ya que se pretende
explicar la Idoneidad de la naturaleza en los seres organi­
zados, partiendo de la vida de la materia «vida que, a su
vez, no se conoce sino en seres organizados, de suerte que
sin esa experiencia no cabe hacerse un concepto de la po­
sibilidad de los seres». En esta crítica kantiana del hilozoís-
mo nos interesa resaltar la gran diferencia que separa el
sistema hilozoista de lo que es el vitalismo en el momento
en que Kant escribe. Para el vitalismo «el recurrir a un

46. Ibidem, 104.

47. Düsing, K., Die Teleología in Kant Weltbegriff (Bonn 1008)
190-200.
Introducción

principio vital proviene de la actitud misma de la biolo­

gía, de la necesidad de separar los seres de las cosas y de
fundar tal separación en unas fuerzas en lugar de la ma­
teria, cuya unidad es reconocida. El vitalismo funciona co­
mo factor de abstracción. La vida juega un papel preciso
en el saber. Es a ella a quien se interroga en el animal o
en la planta, es el objeto mismo del análisis. Representa
esa parte desconocida por la que el organismo es distinto
de la materia inerte y la biología diferente de la física. El
vitalismo es tan esencial en los inicios de la biología como
lo era el mecanicismo en la época clásica»« .
El último sistema al que hace referencia Kant es el del
teísmo que pone el fundamento de la posibilidad de los
ñnes de la naturaleza en un más allá de la misma. A este
sistema Kant le hace una importante objeción desde el pun­
to de vista teórico; y es que para acudir a algo exterior a
la naturaleza se necesitaría primero demostrar la imposi­
bilidad de la idoneidad de la materia por el mero mecani­
cismo de ésta. Esto siempre desde un punto de vista teóri­
co; lo cual no quiere decir que desde un punto de vista prác­
tico no quede abierto al acceso a un entendimiento superior
como causa del mundo. Pero esto supone una problemática
que ahora cae fuera de los límites de nuestro trabajo4 49.
8

48. Jacob, F.. o. c., 106.

49. «Los sistemas relativos a la técnica de la naturaleza, es decir,
a su fuerza productiva según la regla de los fines, son de dos clases:
los del idealismo y los del realismo de los fines naturales. El primero
sostiene que toda la idoneidad de la naturaleza es no intencional; el
segundo, que alguna de esa idoneidad (en los seres organizados) es
intencional: de donde también podría sacarse, pues, la consecuencia
de que es intencionada, es decir, fin, la técnica de la naturaleza, lo
cual afecta también a todos sus demás productos en relación con el
todo de la naturaleza.
1) El idealismo de la idoneidad (entendiendo siempre en este caso
la objetiva) es, entonces, bien el de la cualidad, o bien el de la fata­
lidad de la determinación de la naturaleza en la forma idónea de sus
productos. El primer principio afecta a la relación de la materia con
el fundamento fisico de su forma, a saber: las leyes del movimiento:
el segundo, a la relación con su fundamento hiperfisico, que lo es
de toda la naturaleza. El sistema de la casualidad, atribuido a Epicuro
o a Demócrito, es tan absurdo, si se toma al pie de la letra, que no
vale la pena de detenerse en él: en cambio, no es tan fácil de refutar
el sistema de la fatalidad (del cual se hace autor a Spinoza, aunque
70 Kant, de la Ilustración al Socialismo

0.3.4. Programa kantiano de investigación.

El comentario de los textos elegidos nos ha permitido

ver cómo se genera en polémica con el programa de inves­
tigación de la filosofía del siglo XVII, el programa de in­
vestigación de Kant, que podemos sistematizar en el cuadro
adjunto. Dicho programa está desarrollado en la unidad sis­
temática que forman las tres grandes Críticas, unidad que
es reconocida por Kant en la introducción a la Critica de
la Facultad de juzgar cuando escribe: «El entendimiento
es legislador a priori por la naturaleza como objeto de los
sentidos, para un conocimiento teórico de ella en una posi­
ble experiencia. La razón es legisladora a priori para la
libertad y su propia causalidad, como lo suprasensible en
el sujeto, para un conocimiento absoluto práctico... La fa ­
cultad de juzgar proporciona fácilmente, en el concepto
de una idoneidad de la naturaleza, el concepto mediador
entre los conceptos naturales y el de libertad, que permite
pasar de la legalidad teórica pura a la legalidad práctica
pura, de la legalidad según la primera al fin último según
la segunda» *>.
Dos son los grupos de problemas que se les presentan
a los pensadores en el momento en que Kant escribe. En
primer lugar el problema del estatuto científico de las lla­
madas ciencias. Kant está al tanto de la problemática cien-

todo induce a suponerlo más antiguo), que invoca algo suprasensible,

a lo cual, pues, no alcanza nuestra inteligencia, y no lo es porque ni
siquiera puede entenderse su concepto del ser originario. Lo único
claro es, sin embargo, que el enlace según Unes en el mundo tiene
que suponerse no intencional en ese concepto (porque se deriva de un
ser originario, pero no de su entendimiento y, por ende, no de inten­
ción suya, sino de la necesidad de su naturaleza y de la unidad del
mundo que de ella procede), o sea que el fatalismo de la idoneidad
es al propio tiempo idealismo de ella.
2) El realismo de la idoneidad de la naturaleza es también, ya
físico, ya hiperffsico. El primero funda los fines de la naturaleza en
el análogo de una facultad que obre con intención: en la vida de
la materia (la vida que hay en ésta o también la debida a un prin­
cipio interno animador, a un alma del mundo), y se llama hilozoismo.
El segundo la deriva del fundamento originario del universo, como set
dotado de entendimiento (y originariamente viviente) que produce
con intención, y es el teísmo».
SO. Kant, M., Critica de la facultad de juzgar, § IX, 33-34: 36-37.
Sistematismo

Moral I ---- L— L------- I S e n tim ie n to ]- ---------------- Y \ Estética

72 Kartl. de la Ilustración al Socialismo

tífica de su momento. No sólo en el caso de la física; sino

también en el caso de las que podemos llamar ciencias de
la vida como, a titulo de ejemplo, la botánica y la medi­
cina. El otro grupo de problemas son los relativos acerca
del destino del hombre. La filosofía kantiana se esfuerza
en poner orden en todas estas cuestiones y en ella se mues­
tra muy claramente esa episteme, que sustituye al Cogito
cartesiano y va a form ar la infraestructura de todo el pen­
samiento posterior. Con Kant se rompe definitivamente la
pretensión de la metafísica por fundamentar la unidad del
saber y se abre el espacio del llamado «dominio epistemo­
lógico» como un espacio de confluencia en el espectro de
los saberes que se extienden entre el polo de la mate­
mática como lo formal puro y el polo de la filosofía que
es fundamentalmente interpretación, Kant diría actividad
reflexiva.

El siguiente esquema es una representación de lo que

decimos; Kant ha trazado el programa de investigación
Introducción 73

característico de la ilustración, en el sentido en que des­

cribíamos este término al principio de este trabajo. Su
programa de investigación es el de «este siglo que es esen­
cialmente el siglo de la critica, a la cual es necesario que
todo se someta. A l pretender sustraerse a ella ordinaria­
mente, la religión en nombre de su santidad, la legislación
en nombre de su majestad, no hacen sino prestar el flanco
a una legítima sospecha y renuncian a alcanzar el franco
respeto que la razón no otorga sino a aquellos que han po­
dido sostener su libre y público exam en»51. El programa de
investigación del racionalismo critico que acabamos de tra­
zar a grandes rasgos, va a ser sometido a dura crítica en
los últimos años del siglo XVIII.

0.3.5. Límites y desarrollo del programa kantiano.

Los años de 1785 a 1790 son críticos para la suerte del

kantismo. En 1785 aparecen las cartas de Jacobi. que cons­
tituyen uno de los factores claves de la famosa polémica
del Pantheismusstreit. Esta polémica trae como una de sus
consecuencias el reconocimiento social de Kant. Ahora bien,
la contrapartida de este acontecimiento v a a ser el también
reconocimiento social de los límites del kantismo y su crí­
tica. La crítica del kantismo va a tener tres grandes prota­
gonistas entre otros: Fichte, Schelling y Hegel. Algunos de
los principales momentos de la critica del kantismo están
recogidos en el cuadro adjunto: (cuadro conológico de
obras).
Para comprender adecuadamente toda la deducción
transcendental, tanto de las formas de la intuición como
de las categorías en general, es preciso distinguir esos dos
yoes que se encuentran presentes en dicho ejercicio: 1) el
yo como actividad de representación, y 2) el yo-sujeto que
acompaña a todas las representaciones y constituye el poder
de la unidad originaria sintética de la apercepción. Este
yo-sujeto de la filosofía kantiana tiene mucho que ver con

Si. Kant, M., Critica de la razón pura, A XII: I, 121.

F. H . J A C O B 1 ; B r ie fe n a n d e n H e r r n M e n d e ls s o h n
1786

K . L. R E IN H O L D : B r ie fe ü b e r d le K a n t is c h e P h ilo e o p h ie
1786

K . L . R E IN H O L D : B r ie fe ü b e r d ie K a n t is c h e P h ilo e o p h ie
F. H . J A C O B I: D a v id H u m e ü b e r d e n C la u b e n 17B7
J. C . H E R D E R : G e s p r á c h e ü b e r S p in o z a s S y s te m

1788

K . L . R E IN H O L D : N e u e T h e o r ie d e s m e n s c h lis c h e n V o r s t e llu n g s v e r -
m ü gen 1788

S . M A I M O N : V e r s u c h ü b e r d ie T r a n s z e n d e n ta lp h llo s o p h ie
I. K A N T : K R I T I K D E R U R T E IL S K R A F T 1780

1781

1783

S. M A I M O N : S t r e ife r e ie n im G e b it e d e r P h ilo s o p h ie
1783

S. M A I M O N : V e r s u c h e ln e r n e u e n L o g ik
J. G . F IC H T E : R e z e n s lo n v o n E e n e s id e m u s 1784
J. G . F IC H T E : G r u n d la g u e d e r g e s a m t e r W ls s e n s c h a fts le h re

F. W. J. S C H E L U N G : B r ie fe ü b e r D o g m a tls m u s u n d C r itlz ls m u s
1795

G. W. H E G E L : D as Al teste S y stem p ro gra m m d es d e u ts c h e n Id e a - 1786

lism u s

F. W. J. S C H E L U N G : Id e e n z u e ln e r P h ilo s o p h ie d e r N a t u r
1787

1798

1798

F. W. J. S C H E L L IN G : S y s te m d e r tr a n s z e n d e n ta le m Id e a lis m u s
1800

G. W. F. H E G E L : D iff e r e n z d e s F lc h te s c h e n u n d S c h e llln g s c h e n
S y s te m s d e r P h ilo s o p h ie in B e z te c h u n g a u f R e in h o ld s B oitrik ge z u r
le ic h t e r e n O b e r s ic h t d e s Z u s ta n d e s d e r P h ilo s o p h ie b e l d e m 1801
A n fa n g e d e 1». f.

J. G . F IC H T E : G r u n d la g e d e r g e s a m te n W is s e n s c h a fts le h r e
G . W. F. H E G E L : G la u b e n u n d W lssen : d ie R e fle x io n s p h ilo s o p h ie 1803
d e r S u b je k t lv it a t ln d e r V o lls t& n d lg k e lt i h r e r F o r m e n a is K a n ­
tls c h e , J a c o b is c h e u n d F ic h tis c h e P h .
Introducción 75

la imaginación productora que por diversas causas ha sido

más descuidada que otras potencias en el contexto de su
ñlosofia. Para situar en su punto justo la imaginación pro­
ductora, es necesario que la reconozcamos «no como inter­
mediario simplemente introducido entre un sujeto y un
mundo que tienen ambos una existencia absoluta, sino
como aquello que es primero y originario, y de donde
derivan separándose el yo subjetivo y el mundo objetivo,
dando lugar desde el principio necesariamente a un doble
fenómeno y a un doble producto, sin reconocerla, en una
palabra, como siendo el único En-sí»
En tomo a este punto nuclear de la imaginación pro­
ductora como el en-sí único es donde va a concentrarse la
fundamental polémica del postkantismo (ñnales del X V III y
principios del XIX) acerca del entendimiento y la reflexión.
En el contexto de esta polémica los límites del kantismo se
maniñestan precisamente en el predominio del Verstand y
el no reconocimiento de la Vem unft como actividad. Y es
precisamente a través del reconocimiento de la Vem unft
como actividad por donde va a tener lugar la superación
del kantismo. «La fuerza creadora de la imaginación (Ein-
bildungskraft) como identidad originaria, que es bajo un
aspecto sujeto y bajo otro objeto, y es en su raíz uno y
otro, no es sino la razón misma. ¿Qué le falta entonces a
Kant? Aunque supo formular el verdadero principio, no
logró reconocer lo verdaderamente «a priori» como razón,
sino que lo subsumió bajo los conceptos formales de univer­
salidad y necesidad (Allgemeinheit und Notwendigkeit) y
convirtió con ello el verdadero «a priori» en pura unidad,
no en una unidad originariamente sintética. El en si o la
identidad del entendimiento y de lo empírico, el «a priori»
del juicio no hace su aparición. La Filosofía no pasa del
juicio al silogismo «a priori», del reconocimiento de que el
juicio es manifestación de lo en-si al conocimiento de lo
que es en-sí» M.53
2

52. Hegel, C. W. F., Erete Druckschriften (Leipzig 1928) 241.

53. Alvarez-Gómez, Mariano, 'Hegel: muerte de Dios y liberación
del hombre: critica de las filosofías de la subjetividad (Kant, Jacobi
y Fichte)', M iscelánea M a n u el C u ervo López (Salamanca 1970) 515-16.
76 Kant, de la Ilustración al Socialismo

La superación del kantismo tenemos que buscarla por

una parte en la superación del planteamiento kantiano de
la cosa-en-si; y por otra en la transformación de la sus­
tancia en sujeto. A través de esta transformación pasa a
primer plano la teoría de la acción, desde la cual destaca
la consideración del hombre como dominador y controlador
de la realidad M.5
4

54. La teoría de la cultura tal como va a ser elaborada en el con­

texto del programa de investigación del idealismo alemán es la teoría
desde la que mejor pueden explicarse los cambios ocurridos en el
contexto del postkantismo como intentaré demostrar en un próximo
trabajo.
1. Facultad de juzgar y razón dialéctica
1.1. Teoría kantiana de ia finalidad.

La función de la facultad de juzgar dentro del universo

del conocer puede ser sintetizada como «la capacidad de
concebir lo especial como contenido dentro de lo general».
Esta capacidad puede ejercitarse de dos modos: determi­
nante en un caso y reflexionante en otro. En el primer caso
se trata de subsumir lo particular en lo general, mientras
que en el segundo se trata de juzgar lo particular desde
un universal que no nos es dado (conocido), pero que nos
guia. Esta distinción kantiana entre la facultad de juzgar
determinante y la facultad de juzgar reflexionante puede
encontrarse ya en la Critica de la razón pura (uso apodíc-
tico / uso hipotético de la razón), pero es en la Critica de
la facultad de juzgar donde es profundizada y donde la
misma cobra un gran valor.
Esa distinción replantea un viejo problema: el de la
relación entre lo particular y lo general. Dicho problema
puede enfrentarse de modo dialéctico o de modo lógico.
En el primer caso el problema de la formación de concep­
tos se transforma en el problema del fin, tema central en
la obra que estudiamos y que nos ocupará largamente. La
noción kantiana de finalidad no es simple y debe ser anali­
zada con detenimiento antes de emitir un juicio sobre la
misma. «La finalidad de la naturaleza es, pues, un concepto
a priori especial, que tiene simplemente su origen en la fa ­
cultad de juzgar reflexionante, puesto que no puede atri­
buirse una cosa semejante a los productos de la naturaleza,
como si ésta los hubiera dotado con vistas a fines, sino que
este concepto sólo puede usarse para reflexionar sobre ellos
acerca del enlace de los fenómenos que en la naturaleza
80 Kant. de la Ilustración al Socialismo

se dan, enlace regido por leyes empíricas. Este concepto tiene

que distinguirse asimismo totalmente de la finalidad prácti­
ca (del arte humano o, también de las costumbres), a pesar
de haber sido concebido por una analogía con ésta» 5S.
Es, pues, de gran importancia atender al uso legítimo
del concepto de finalidad y no confundir dicho concepto
con el de finalidad práctica. Si así lo hacemos no caeremos
en la simplicidad de asociar «consciente» con «finalidad»
y tendremos atajado el camino a muchas posibles críticas

55. Kant, M., K ritik der Urteilskraft. Edición Karl Vorl&nder (Ham-
burg 1954) IV, 17. Todas las citas posteriores referentes a esta obra se
corresponden con esta edición de acuerdo con el siguiente esquema:
KU, párrafo y número de la página correspondiente, l a traducción
española se corresponde con la J. Rovira Armengol en Losada, Buenos
Aires 1968. La última indicación numérica corresponde a las páginas
de esta edición.
La distinción entre juicio determinante y juicio reflexivo (reflexio­
nante), plantea muy bien, en principio, la diversidad entre dos estra­
tegias de invesUgación cuya confrontación va a ser la fundamental
ocupación de Kant a lo largo de la C rítica de la facultad de juzgar.
Frente a la estrategia «subsumidora» de lo particular en lo general pro­
pia del juicio determinante, que es la clásica estrategia de la lógica
tradicional, Kant a través de su lógica trascendental se va a ver im ­
pulsado a superar tanto el racionalismo como el empirismo para los
que universal y particular son de la misma naturaleza, ya sea racio­
nal en el caso de Leibnlz para quien la diferencia entre sensible e
intelectual es de grado, ya sea empírica en el caso de Hume para
quien las ideas generales son las percepciones mismas debilitadas. Lo
importante del juicio reflexionante Kantiano viene dado por la mayor
importancia que confiere a la subjetividad humaba en el campo mis­
mo del conocer. Subjetividad que no tiene un matiz negativo a la
hora de tratar de la constitución científica de los saberes, sino que
permite extender el conocimiento científico a un campo más amplio
de la experiencia. La subjetividad trascendental kantiana no es sinó­
nimo ni de sicologismo, ni de emplricidad: sino que reviste un carác­
ter epistémico que nos lleva a pensar en la noción de sujeto que
citábamos antes (p. 34) y en la de seguir una regla (nota 2). Podemos
hablar de dos tipos de prueba-, aquella en la que se demuestra lo que
un objeto (Gegenstand) es en si (an sich), y aquella en la que se
atiende a lo que es para nosotros (für uns). La primera se apoya en
el juicio determinante, la segunda en el reflexionante; y mientras que
la primera utiliza un procedimiento dogmático, la segunda sigue un
procedimiento critico. Esta indicación es muy importante porque ma­
nifiesta la importancia que Kant confiere al juicio reflexionante. El
desarrollo de esta problemática del juicio reflexionante es quien va
a conducir a Hegel a su noción de la dialéctica como puede verse en
su obra sobre la Diferencia entre los sistemas de Fichte y Schelling.
 Facultad de juzgar y ratón dialéctica 81

a la teoría de la finalidad. Para comprender en su justo

sentido esta teoría kantiana hay que tener en cuenta la
pretensión kantiana de buscar los fundamentos epistemo­
lógicos de ciencias que como la biología están constituyén­
dose en su momento. El no piensa la finalidad como algo
propio de la materia a secas, sino que tiene en cuenta la
noción de cuerpo. Dicha noción implica un conjunto de
fuerzas motrices internas gracias a las cuales cabe hablar
de una producción de la naturaleza conforme a leyes565 .
7

1.2. La «técnica de la naturaleza».

Fiel al intento de solucionar el problema de la finalidad

sin desdecir del nivel alcanzado por el saber en su mo­
mento va a hablarnos de una «técnica de la naturaleza»;
«aquella que consiste en contemplar la naturaleza de las
cosas como si su posibilidad descansara sobre un arte o,
dicho en otros términos, como si fuese la expresión de
una voluntad plasmadora- *7. Una tal «técnica de la natu­
raleza» no hay que entenderla como algo «dado», sino como
algo que se «plantea». Es decir, no desde la perspectiva de
los «fenómenos», sino desde la perspectiva de los «proyec­
tos». De aquí que aunque pueda admitirse que la facultad

56. Kant concluye el párrafo 65 afirmando que sólo los seres or­
ganizados son quienes hacen posible un concepto adecuado de fin.
•Por tanto, los seres organizados son los únicos de la naturaleza que,
aun considerándolos en si y sin relación con otras cosas, únicamente
como fines de ella tienen que ser concebidos posibles, y que, por ende,
imprimen por vez primera realidad objeUva al concepto de un fin,
que no es fin prácUco sino fin de la naturaleza, con lo cual propor­
ciona a la ciencia natural una base para la teleología, es decir, para
un modo de ]uzgar sus objetos según un principio particular tal que
en modo alguno serfa licito introducir de otra suerte». Esto quiere
decir que Kant confiere al principio de finalidad un carácter episte­
mológico. Dicho principio juega en el campo de las ciencias de la vida
el mismo papel que las categorías del entendimiento desempeñan en
la matemática y la física. La deducción trascendental de dicho prin­
cipio la lleva a cabo Kant en el § V de la introducción a la Critica
de la facultad de juzgar. Puede verse: Marcucci, S., Aspetti episte-
mologtci delta fínalitd in Kant (Firenze 1972).
57. Cassirer, E., Vida y obra de Kant, trad. W. Roces (F C E, México
1968) 346.

6
82 Kant, de la Ilustración al Socialismo

de juzgar encierra también un principio a priori para la

posibilidad de la naturaleza ello no debe entenderse en
cuanto que prescriba una ley a la naturaleza como auto­
nomía, sino que se la prescribe a si misma como hetero-
nomia. «Esta legalidad en si misma contingente (según todos
los conceptos del entendimiento) que la facultad de juzgar
(en su exclusivo beneficio) presume de la naturaleza y asu­
me en si misma, es una finalidad formal de la naturaleza
que nosotros sencillamente suponemos en ella, con lo cual
no se fundamenta ni un conocimiento teórico de la natu­
raleza ni un principio práctico de la libertad; no obstante,
con ello se da un principio para juzgar e investigar la na­
turaleza de tal modo que para las experiencias particulares
se busquen las leyes generales según las cuales debemos
realizarlas a fin de producir aquel enlace sistemático que
es necesario para una experiencia conexa integral y que
tenemos motivo de suponer a priori» En expresión de
Cassier Kant está planteado aquí esa transformación ca­
racterística de todo el nuevo rumbo de su idealismo: «la
idea se convierte, de una potencia objetivo-creadora exis­
tente en las cosas, en principio y regla fundamental de
cognoscibilidad de las cosas como objetos de experiencia».5 8

58. Kant, M., P rim e ra in tro d u cció n . 6 II. 16.

E ste te m a d e l a «t é c n ic a d e la n a tu r a le z a - e s m u y im p o rta n te p a r a
c o m p re n d e r la p ro b le m á tic a k a n tia n a d e l a C ritica de la facultad de
juzgar. P a r a v a lo r a r ju s ta m e n te d ic h o te m a h a y q u e d is tin g u ir e n tr e
e l tr a ta m ie n to q u e h a c e d e l m is m o e n l a p r im e r a in tro d u c c ió n y e l
tra ta m ie n to q u e h a c e e n la Critica de la facultad de juzgar; a s i c o m o
e l tr a ta m ie n to q u e h a ce d e l m is m o d esd e la p e rs p e c tiv a d e la b e lle z a
y e l ju ic io e s té tic o y e l q u e h a ce d e sd e l a p e rs p e c tiv a d e los c u e rp o s
o rg á n ic o s y e l ju ic io te le o ló g ic o . E l tr a ta m ie n to q u e h a ce e n la p r im e r a
in tro d u c c ió n tie n e m a tiz a c io n e s s ic o ló g ic a s q u e e n la p e r s p e c t iv a d e l
ju ic io te le o ló g ic o K a n t r e c o r ta m u c h o d e b id o q u iz á a q u e lo q u e a h i
in te n ta es fu n d a m e n ta r e p is te m o ló g ic a m e n te la s c ie n c ia s d e la v id a y
p a r a e llo tie n e q u e s e r m u c h o m á s c a u to q u e c u a n d o se r e fie r e a l
m u n d o d e lo b e llo . A m e d id a q u e a v a n ce m o s e n n u e s tro tr a b a jo ir e ­
m os lla m a n d o la a te n c ió n s o b re la s d ife r e n c ia s e n tr e u n a y o t r a p e rs ­
p e c tiv a .
Facultad de juzgar y razón dialéctica 83

1.3. La «técnica de la naturaleza»

y su facultad correspondiente.

Si abandonamos la perspectiva de la objetividad seguida

hasta el momento y reiniciamos la de las facultades tene­
mos lo siguiente: a la unidad del espacio y tiempo le co­
rresponde la «unidad de la intuición pura», a la unidad del
objeto de la experiencia le corresponde la «apercepción
trascendental» y al contenido de la técnica de la naturaleza
—podemos preguntamos ahora— ¿qué nueva función de
conciencia le corresponde? La respuesta de Kant a esta
pregunta es sorprendente a primera vista: es el sentimien­
to de placer que va siempre unido a la consecución de
un propósito. «La obtención de aquel propósito está aso­
ciado al sentimiento de agrado, y si es condición de la
primera una representación a priori, cual en este caso un
principio para la facultad de juzgar reflexionante en gene­
ral, el sentimiento de agrado también se determina a priori
y con validez para todos gracias a un motivo, a saber:
sólo mediante la relación del objeto con la facultad de co­
nocimiento, sin que el concepto de finalidad tenga en cuen­
ta para nada en este caso la facultad de apetecer, distin­
guiéndose, por ende, totalmente de toda finalidad práctica
de la naturaleza» s®.
El sentimiento es característico del sujeto y posee una
autonomía gracias a la cual podemos diferenciarlo del con­
cepto del objeto. A fin de precisar esta diferenciación y
explicar la autonomía del sentimiento Kant va a distinguir
entre idea e ideal. «Idea significa propiamente un concepto
de razón, e ideal la representación de un ser individual en
cuanto adecuado a una idea». Sólo el hombre, que tiene en
si mismo el fin de su existencia, es, entre todos los objetos
del mundo, el único capaz de un ideal de la belleza, tal
como la humanidad en su persona, en tanto inteligencia, es
capaz del ideal de la perfección. Para que ese ideal de la
belleza sea posible se requieren dos cosas: La idea normal
estética, intuición individual (de la imaginación) que re-5 9

59. KU § VI. 24; 28.

84 Kant, de la Ilustración al Socialismo

presenta la medida justa de su juicio, y la idea de razón,

que hace de los ñnes de la humanidad, en cuanto no sus­
ceptibles de ser representados por los sentidos, el principio
del juicio de una figura gracias a la cual se manifiestan
aquellos como su efecto en el fenómeno. Ambas cosas logran
su conexión en una «imagen modelo», que sintetiza la ma­
teria proveniente de la idea normal estética y la forma pro­
veniente de la idea de la razón. Este planteamiento le va a
llevar a Kant a hablar de un intellectus archetypus, pro­
blema muy difícil en el que ahora no vamos a entrar » .
El ideal de belleza, propio y exclusivo del hombre, nos
conduce a la conexión entre moral y estética. «Empírica­
mente, lo bello interesa sólo en sociedad, y si se admite la
tendencia a la sociedad como natural en el hombre, y la
aptitud para ella y la propensión a ella, es decir, la socia­
bilidad, como requisito del hombre como criatura destinada
a la sociedad, es decir, como cualidad correspondiente a la
humanidad, es imposible, que deje de considerarse también
el gusto como una facultad de juzgar todo aquello mediante
lo cual es posible comunicar aún el sentimiento propio a
todos los demás, y, por lo tanto, como medio de fomentar
aquello a que por inclinación natural todos tendemos» n .
La comunicabilidad, pues, pasa a primer plano, como si di­
manara de un contrato originario dictado por la humanidad
misma. Acabamos de llegar a un punto en el que aflora
el tema de la intersubjetividad, que va a ser nuclear en
toda la filosofía posterior. Lo importante en el juicio de
gusto es esa comunicabilidad desinteresada que realiza el
encuentro gratuito con el otro. Si queremos ahondar en el
pensamiento de Kant a este respecto tenemos que desembo­
car en la distinción que él establece entre belleza libre y
belleza adherente« . Kant va a inclinarse por la belleza libre
(pura) y va a caracterizar el juicio de gusto como desinte-

80. Puede consultarse: Uehling, Th. E.. Jr., The notion of form
in Kant's Critique of aesthetic fudgement (Mouton, The Hague 1971).
Especialmente el capitulo III.
61. KU S 41, 148; 141.
62. KU 9 16, 69 ss.; 68 ss.
Facultad de juzgar y razón dialéctica 85

resado. Es decir, indiferente a la existencia, se limita a con­

frontar su cualidad con el sentimiento de agrado y desagra­
do. Ante el juicio de gusto no tiene sentido preguntarse por
la objetividad o no objetividad del mismo. Dicho juicio tras­
ciende su particularidad en el acto mismo de la comunica­
ción, el cual acto no puede reducirse a la mera expresión,
sino que abarca también lo que se comprende además de
lo que se expresa. El acto de la comunicación se cumple
entre sujetos individuales relacionados en un contexto; y
lo importante en el mismo es el conjunto de relaciones que
concretan dicho contexto y que cristalizan en el sentido o
signiñcado del juicio.
Pueden distinguirse tres tipos de objetos y sus corres­
pondientes modos de representación: lo agradable, lo bello
y lo bueno. «Es agradable para alguien lo que le deleita;
bello, lo que simplemente le gusta; bueno, lo que aprecia,
aprueba, es decir, aquello a que atribuye un valor objeti­
vo». Pues bien, de estos tres modos de representación sólo
y exclusivamente el gusto por lo bello es un placer libre
y desinteresado. «Gusto es la facultad de juzgar un objeto
o modo de representación por un agrado o desagrado ajeno
a todo interés. El objeto de semejante agrado, se califica
de bello» M. Esta caracterización kantiana de lo bello nos da
pie para insistir en la distinción entre teórico, práctico y
contemplativo, ya que tal distinción es fundamental para
los problemas que venimos tratando. El ámbito de lo teórico
se estructura en el territorio de la experiencia y llega hasta
donde tengan aplicación los conceptos a priori. El ámbito
de lo práctico rebasa los limites de la experiencia e invoca
una causalidad basada en una cualidad suprasensible del
sujeto, a saber: la libertad. La diferencia entre práctico y
contemplativo la establece la noción de interés. «Es muy
semejante (a lo que ocurre en el ámbito de la voluntad)
lo que ocurre con el agrado en el juicio estético, con la única
diferencia de que en éste el agrado es meramente contem­
plativo y sin provocar un interés hacia el objeto, mientras6 3

63. KU § 5, 46-48; 49-50.

86 Kant, de la Ilustración al Socialismo

que en el juicio moral es práctico» M. La noción de interés

que como acabamos de ver juega un papel diferenciador
viene caracterizada por su asociación a la representación de
la existencia de un objeto. Tal noción está intimamente re­
lacionada con la sociedad. De aquí que aunque el juicio de
gusto sea completamente desinteresado no quiere decir que
no sea interesante, socialmente interesante. Ahí reside pre­
cisamente su carta credencial que le confiere universalidad.
Lo que ocurre es que la universalidad del juicio de gusto
no hay que buscarla desde una perspectiva sicologista en
el interés individual, sino en un valor socialmente recono­
cido. Kant tiene clara conciencia de este hecho como se
desprende de una nota al párrafo segundo de la Critica
de la facultad de juzgar. «Un juicio sobre un objeto de
placer puede ser totalmente desinteresado y ser, no obstante,
muy interesante, es decir, que no se funde en un interés
pero que lo despierte. Sin embargo, los juicios de gusto no
motivan en si interés alguno; lo único que ocurre es que
en la vida social resulta interesante tener gusto por la razón
que luego indicarem os»6S.

64. KU § 12, 61: 62.

65. KU § 2 nota, 41: 45.
2. Analítica de lo sublime
 •En la analítica de lo sublime se revelan de un
modo verdaderamente perfecto y en la más feliz
de las combinaciones todos los aspectos del espi­
rita de Kant y todas aquellas cualidades que ca­
racterizan en él tanto al hombre como al escritor.
La agudeza y la claridad del análisis puro de los
conceptos aparecen combinados aqui con aquel
ethos moral que forma el verdadero meollo de la
personalidad de nuestro filósofo».

(Cassirer, E., Kant, Vida y obra, 382).

En el apartado anterior recorrimos la temática principal

de la sección primera de la analítica demarcando el lugar
propio de la facultad de juzgar dentro de la critica general
de las facultades superiores de conocimiento. Una vez lleva­
do a cabo este cometido la tarea a realizar es la de ñjar la ex­
tensión de dicha facultad siguiendo de esta manera el plan
kantiano. «Una vez dado a la facultad de juzgar el poder
de asumir principios a priori, es necesario también determi­
nar su extensión, y para esta integralidad de la critica es
necesario que su facultad estética, junto con la teleológica,
sea conocida como contenida en una sola facultad y basada
en el mismo principio» «*.6

66. Kant, M.. Primera introducción, XI, 97.

90 Kant, de la Ilustración al Socialismo

2.1. E l sentimiento de lo sublime y la obra de arte.

Nada más adentrarnos en la analítica de lo sublime
descubrimos que el planteamiento kantiano trasciende la
sistemática filosófica para proyectarse sobre los problemas
esenciales de la cultura de su tiempo. En su fundamentación
de la estética Kant va a mantener la dimensión estética
del sentimiento, sin permitir el sacrificio de la misma ni
al concepto lógico ni al moral. La finalidad sin fin que es
la característica del ideal de belleza excluye tanto el con­
cepto trivial de utilidad como el concepto idealista de per­
fección. El ideal de belleza demarca un espacio autónomo
dentro del cual se estructura una problemática especifica.
En dicho espacio va a hacer su aparición una nueva obje­
tivación y una forma especifica de «generalidad»; y la
filosofía va a abrirse hacia horizontes que más tarde se
mostrarán notablemente fecundos.
«Lo que debe calificarse de sublime es, no el objeto, sino
el estado de ánimo provocado por cierta representación que
da ocupación a la facultad de juzgar reflexionante... Subli­
me es lo que, por ser sólo capaz de concebirlo, revela una
facultad del espíritu que v a más allá de toda medida de
los sentimientos» 87. En esa definición de lo sublime el acen­
to se desplaza del «objeto» al «sujeto». N o se trata de bus­
car su esencia en una cosa situada dentro del espacio y
del tiempo, sino en la totalidad de las funciones de la con­
ciencia. Kant intenta explicitar este aspecto estableciendo
una distinción a propósito de las magnitudes entre aprehen­
sión y comprensión. «La aprehensión no ofrece dificultades,
pues con ella puede irse hasta el infinito; pero la compren­
sión se hace cada vez más difícil a medida que avanza la
aprehensión, y pronto llega a su máximo» ««. Ese crecimiento
progresivo de la dificultad en el caso de la comprensión no
desemboca en la imposibilidad de pensar lo infinito como
un todo, sino en el planteamiento de la exigencia de una
facultad suprasensible en el espíritu humano. Sólo una tal6 8
7

67. KU 9 25, 94: 92.

68. KU 9 26. 95-96: 93.
Analítica de lo sublime 91

facultad y su idea de un noúmeno hace posible la com­

prensión de lo infinito bajo un concepto. Esto ocurre en el
sentimiento de lo sublime, que brota de la conexión entre
la imaginación y la razón. «Pero el espíritu se siente real­
zado en su propio juicio cuando en la contemplación de
esas cosas sin atender a su forma, se entrega a la imagi­
nación y a una razón unida a ella, aunque totalmente sin
fin determinado y limitándose a ampliarla, y encuentra en­
tonces que todo el poder de la imaginación es, sin embargo,
inadecuado a sus ideas» «®.

69. Ibidem, 101: 98.

En este capítulo y en el anterior venimos haciendo referencia al
tema de la conjunción de facultades en la explicación que Kant da de
las distintas actividades. Es preciso, pues, hacer una referencia más
detenida a este tema ya que es muy importante para comprender la
posición kantiana en la Critica de la facultad de juzgar. La función
sintética juega un papel nuclear en la filosofía kantiana. La concre­
ción de las distintas actividades se logra precisamente gracias a una
sintesis. Puede verse C ritica de la rozón pura: A 77-78 y B 103. El pro­
blema surge aqui por el hecho de que en la primera edición de la
Critica de la razón pura dicha función podia realizarla la imaginación
(A 1201 y el entendimiento: mientras que en la segunda edición dice
que dtcha función es exclusiva del entendimiento (B 129-30). ¿Cómo
compaginar esta afirmación con el tratamiento que hace de la ima­
ginación y de su relación con la razón en la Critica de la facultad de
juzgar? En el contexto de la respuesta a esta pregunta encaja el trata­
miento de la distinción kantiana entre juicios con validez subjetiva
y juicios con validez objetiva: asi como de la distinción entre senti­
miento y conocimiento. Estas distinciones son claves para una ade­
cuada comprensión de la problemática que nos ocupa. Siguiendo a
Uehling en el tratamiento que hace de estas cuestiones en el capitulo
tercero de la obra anteriormente citada podemos decir que la dife­
rencia fundamental entre un juicio lógico y un juicio estético es que
el juicio lógico es determinante (subsunción de las representaciones
bajo categorías) y cognoscitivo, mientras que el juicio estético es
reflexivo y no cognoscitivo, subjetivo y con validez necesaria y uni­
versal. En estas características es donde se encuentra el carácter para­
dójico del mismo. ¿Cómo puede ser subjetivo y a la vez de validez
necesaria y universal? Gracias a la armonía entre la imaginación y el
entendimiento en el caso de lo bello y entre la imaginación y la razón
en el caso de lo sublime. Armonía que excluye la determinación tanto
por parte del entendimiento como por parte de la razón y que per­
mite el «juego libre» de la imaginación. En el caso del juicio estético
tiene lugar también una «subsunción» especial. «El gusto —escribe
Kant en el 8 3S— a titulo de facultad de juzgar subjetiva, contiene
un principio de subsunción, pero no de intuiciones bajo conceptos
sino de la facultad de los conceptos (es decir, el entendimiento!, en
02 Kant, de la Ilustración al Socialismo

Tenemos, pues, que el sentimiento de lo sublime está

en relación directa con la experiencia de lo que Kant de­
nomina nuestro «destino suprasensible»; es decir, la aspi­
ración a las ideas de la razón como ley para nosotros. «Por
consiguiente, lo sublime no está en ninguna cosa de la
naturaleza, sino sólo en nuestro espíritu, en cuanto somos
capaces de adquirir conciencia de ser superiores a la natu­
raleza en nosotros y, con ello, también a la naturaleza fuera

c u a n to la p rim e ra c o in c id a e n su lib e rta d c o n la ú ltim a e n s u le g a ­

lid a d -. L a cu e s tió n d e fin itiv a e s ta e n p re g u n ta rn o s q u ié n h a c e p o s ib le
esa a r m o n ia e n tr e lib e rta d y le g a lid a d q u e fu n d a u n fu tc io s u b je tiv o
d e v a lid e z n e c e s a ria y u n ive rs a l. L a s o lu c ió n a e s ta cu e s tió n h a y q u e
b u sca rla e n la n o c ió n k a n tia n a d e «e n te n d im ie n to p ro d u c U v o » p r e ­
s e n te en la C ritica de la facultad de juzgar. E sta es u n a c u e s tió n
d if íc il q u e e n la z a c o n l a p ro b le m á tic a k a n tia n a d e l « a lm a d e l m u n d o -.
S in e n tr a r a h o r a e n e s ta p ro b le m á U c a y o m e a tr e v o a a v e n tu r a r u n a
in te r p re ta c ió n q u e c a r g a e l a c e n to e n l a n o c ió n d e p ro d u c ció n y si
q u e re m o s e n l a n o c ió n d e p ra x is c o m o v e re m o s m ás a d e la n te . Es la
p ra x is c o m o a c tiv id a d p ro d u c tiv a d e l s u je to to ta l la q u e p e rm ite u n a
s o lu c ió n a d e c u a d a d e to d a e s ta p ro b le m á tic a k a n tia n a q u e s e a g o t a
en un c o n flic to d u a lis ta sin e n c o n tr a r u n a s a lid a d e fin itiv a . D ic h a
s a lid a v a a s e r e n c o n tr a d a cu a n d o se im p o n g a l a d ia lé c tic a s o b re lo
q u e K a n t lla m a « r e fle x iv o » . S i m i in te r p re ta c ió n es a d e c u a d a m e g u s ­
ta r la lla m a r la a te n c ió n s o b re u n as p a la b ra s c o n la s q u e c o n c lu y e
K a n t su c o m e n ta r io a la so lu c ió n d e la a n tin o m ia d e l g u s to . « P e r o si
se nos c o n ced e, p o r lo m en os, q u e n u es tra d e d u cc ió n e s tá b ie n e n c a ­
m in a d a , a u n q u e to d a v ia n o re s u lte lo b a sta n te c la r a e n to d a s sus
p a rtes, se p on en d e r e lie v e tres id ea s: p rim e ra , la d e lo su p ra se n sib le
en g e n e ra l, sin c a lific a c ió n u lte r io r , c o m o su b s tra to d e la n a tu ra le za ;
segu n d a , la m ism a c o m o p rin c ip io d e la fin a lid a d s u b je tiv a d e la
n a tu ra le z a p a ra n u estra fa c u lta d d e co n o c im ie n to ; te rc e ra , la m ism a
co m o p rin c ip io d e los fines d e la lib e rta d y co m o p r in c ip io d e la c o in ­
c id e n c ia d e éstos, c o n a q u é lla e n lo m o ra l». E sta id e a k a n tia n a d e lo
«s u p ra s e n s ib le» a q u i a lu d id a , q u e p u ed e p o n erse e n r e la c ió n c o n la
d e «co sa -en -si», con sus tres fa c e ta s m a rc a los tres e sp a cio s p r in c ip a ­
les en los q u e v a a d e s a rro lla rs e e l p ro g r a m a d e in v e s tig a c ió n k a n ­
tian o. El e s p a c io d e la n a tu ra le z a con la c o n s ig u ie n te te o r ía d e la
c ie n c ia . D ich o e s p a c io a b a rc a dos g ra n d e s a p a rta d o s : e l d e la n a tu ­
r a le z a e n si (á m b ito d e l m e c a n ic is m o ) y las c o rre s p o n d ie n te s cie n c ia s
fis ico -n a tu ra les y e l d e la fin a lid a d s u b je tiv a d e la n a tu r a le z a y las
c o rre s p o n d ie n te s c ie n c ia s d e la v id a . Y e l e s p a c io d e la c u ltu r a en
K a n t c o n e x io n a d o c o n lo m o ra l c o n to d a la p r o b le m á tic a d e la h is ­
to ria . Esa n o c ió n k a n tia n a d e lo su p ra se n sib le p u ed e q u e n o esté
s u fic ien te m e n te c la r ific a d a , p e ro a p u n ta , e v id e n te m e n te , h a c ia u n su ­
je to p ro d u c tiv o q u e p u e d e s a c a rla d e l r e in o d e lo p o s ib le y h a c e rla
re a lid a d . Ese s u je to p ro d u c tiv o v a a se r p a ra K a n t e l g e n io e n el
c a so d e l a rte , los seres v iv o s en e l c a so d e la te le o lo g ía d e la n a tu ra ­
le z a y los h o m b res o rg a n iz a d o s e n e l caso d e la c u ltu ra . E n e l c o n ju n to
 Analítica de lo sublime 93

de nosotros (en cuanto influye en nosotros). Todo cuanto

suscita en nosotros este sentimiento, contando entre ello la
potencia de la naturaleza que provoca nuestras fuerzas, se
llama entonces (aunque impropiamente) sublime, y sólo
presuponiendo en nosotros esta idea, y con respecto a ella,
seremos capaces de llegar a la idea de la sublimidad de
aquel ser que sólo provoca en nosotros intimo respeto por
su potencia de que hace gala en la naturaleza, sino, más
aún, por la capacidad existente en nosotros de juzgar aque­
lla potencia sin temor y nuestra destinación como superior
a ella» TO.
La obra de arte es el fruto de la conexión de la naturaleza
(sentimiento de la naturaleza) y de la libertad (sentimiento
del yo).
Dicha conexión hace posible la transición del modo de
pensar con arreglo a los principios de una al modo de pen­
sar con arreglo a los principios de la otra. La libertad influye
en la naturaleza en cuanto que aquella se esfuerza en
hacer real en el mundo de los sentidos el proyecto que
según sus propias leyes se ha planteado. La realización fác-
tica de dicho proyecto exige que la naturaleza en la lega­
lidad de su forma pueda ser configurada de acuerdo con
los fines que la libertad se plantea. La obra de arte es el
escenario en el que se muestra cómo los fines que la liber­
tad se da adquieren form a material. La naturaleza es trans­
formada y va siendo adecuada a los fines del hombre. El
fundamento de la unidad entre esas dos jurisdicciones en
principio paralelas se encuentra en la obra de arte que
«encierra siempre un fragmento de una vida puramente
concreta y personal, a pesar de lo cual cala hasta una pro­

d e e s ta te m á tic a es m u y im p o rta n te e l c o n c e p to k a n tia n o d e «p r o b le -

m a tic id a d » q u e d e a lg u n a m a n e r a e s tá p re s e n te e n la C rític a de la
fa cu lta d de ju z g a r y q u e v a a d e s a r r o lla r e n e l Opus postu m u m . P u e ­
d e n v e rs e a l re s p e c to la s o b ra s d e M a r c u c c i y U e h lin g a n te rio rm e n te
c ita d a s y la d e D ü sin g, K .. D ie T eleología in K ants W e ltb e g rlff (B on n
1908).
70. KU 9 28, 110: 108.
94 Kant, de la Ilustración al Socialismo

fundidad en que el sentimiento del yo se revela, al mismo

tiempo, como sentimiento del universo» 71.
Este planteamiento de la teoría estética kantiana nos
conduce hacia nuevos horizontes en cuanto al planteamien­
to de la célebre «cosa en sí». Considerada ésta desde la
perspectiva de la actividad práctica del sujeto pasa a ser
un objetivo a realizar y entra en el reino de los ñnes. Este
apunta hacia un nuevo acéano científico: el de lo histórico,
que en Kant comienza a vislumbrarse y cuya fundamen-
tación habrá que ensayar por nuevos caminos que a partir
de Hegel van a ir constituyéndose.

2.2. Teoría de la comunicación.

En el juicio sobre lo bello así como sobre lo sublime lo

que se revela en último término es lo que los renacentistas
llamaban la grandeza del hombre, idea que después fue
recogida y plasmada por Pascal en sus pensamientos. El
hombre no es un espejo que se limita a reflejar inm óvil­
mente la creación. «El hombre repiensa la creación, y la
reconoce en su ’Anerkennung’ (acatamiento, reconocimien­
t o ) » 72. El tema del reconocimiento, de gran fecundidad en
el ámbito del idealismo, nos conduce a la problemática de
la comunicación.
Siguiendo el pensamiento de Kant podemos distinguir
tres formas de comunicación. Una comunicación objetiva,
que tiene lugar gracias a la mediación de la categoría.
Otra legal, que dentro de la jurisdicción de la libertad se
lleva a cabo a través de la universalización de mi máxima
al convertirse en ley. Y una tercera que podemos denomi­
nar intersubjetiva, que tiene lugar sin necesidad de media­
ción como ocurre en los otros dos tipos de comunicación.
En la comunincación intersubjetiva los individuos se encuen­
tran en el sentimiento del universo que suscita un juicio
estético. En dicho encuentro tiene lugar la comprensión de

71. Cassirer, o. c.. 387. KU § II. 11-12; 16.

72. Philonenko, A., L'Oeuvre de Kant, II (Vrin, París 1972) 190.
Analítica de lo sublime 95

un hombre por otro hombre en toda su riqueza universal

e irrepetibilidad personal. «Ahora, y sólo ahora, compren­
demos aquello de la 'generalidad subjetiva’, que es la ex­
presión con que Kant caracteriza lo peculiar del juicio
estético. La 'generalidad subjetiva’ es, sencillamente, la afir­
mación y el postulado de una generalidad de la subjetividad
misma. Por tanto, la palabra 'subjetivo' no indica aquí la
limitación de la pretensión de validez de lo estético, sino,
por el contrario, la dilatación de la órbita de validez que
aquí se opera» 7 4S.
3
La comunicación objetiva se lleva a cabo a través de
la «presentación» (Darstellung, exhibitio, expositio) del obje­
to correspondiente al concepto. La presentación indicada
puede realizarse bajo tres aspectos diferentes: bajo el as­
pecto de ejemplo cuando los conceptos son empíricos, bajo
el aspecto de esquema si se trata de puros conceptos del
entendimiento y bajo el aspecto de símbolos cuando atribu­
ye analógicamente una intuición a un concepto que sólo
puede ser pensado por la razón y que no puede tener nin­
guna intuición sensible adecuada. «Todas las intuiciones
atribuidas a conceptos a priori, son, pues, esquemas o sím­
bolos, conteniendo los primeros exposiciones directas y los
segundos indirectas del concepto. Los primeros lo hacen
demostrativamente (por mostración), los segundos por me­
dio de una analogía (para lo cual nos servimos también de
intuiciones empíricas), en la cual lleva a cabo la imagina­
ción una función doble: en primer lugar, aplica el con­
cepto al objeto de una intuición sensible, y luego, en se­
gundo lugar, aplica la mera regla de la reflexión sobre esa
intuición a un objeto totalmente distinto del cual el primero
es solamente el sím bolo»14.

73. Casslrer, o. c., 372.

74. KU § 59, 212; 198.
Acabamos de tocar en este punto el tema de la analogía, que es
de gran importancia en toda la Critica de la facultad de juzgar, por
lo cual conviene que hagamos algunas indicaciones. Kant trata este
tema aqui en el contexto del juicio estético, pero el tratamiento de
la analogía no se reduce a este contexto sino que adquiere una im­
portancia más y más destacada a lo largo de la tercera Critica donde
96 Kant, de la Ilustración al Socialismo

En el párrafo 59, de donde está tomado el texto anterior,

hace Kant una interesante advertencia: que lo intuitivo
debe ser contrapuesto a lo discursivo, no a lo simbólico;
ya que esto es una parte de lo intuitivo. En la comunicación
objetiva, pues, hay que franquear siempre el nivel del pen­
samiento y acceder al nivel (objetivo) de las denotaciones.

es aplicada al campo del juicio, al campo de la naturaleza y al campo

de la teología. Y o quiero resaltar aqui la fachada epistemológica de
dicho concepto. En el 9 I II de la introducción a la C ritica de la facul­
tad de juzgar escribe Kant: «Pero en la fam ilia de las superiores fa­
cultades de conocimiento hay. sin embargo, otro miembro intermedio
más entre el entendimiento y la razón: es la facultad de |uzgar, de
la cual hay motivos para suponer, por analogía, que puede contener
igualmente, si no una legislación propia, si un principio peculiar suyo
para buscar leyes, bien que ese principio sea meramente subjetivo, a
priori». Kant está haciendo alusión al principio de finalidad natural
que para él funciona, por analogía con las categorías del entendimien­
to, como principio fundador de las ciencias de la vida. La analogía
para Kant funda un tipo de conocimiento riguroso y científico seme­
jante al que proporcionan los razonamientos estrictamente lógicos.
Para nuestro autor todas las pruebas teoréticas se reducen: 1) «a la
prueba a base de raciocinios estrictamente lógicos: o bien, cuando
asi no sucede, 2) al razonamiento por analogía: o, si tampoco esto
sucede, 3) a la opinión verosímil: o, finalmente, y esto es lo mínimo,
4) a la aceptación de un principio de explicación meramente posible,
como hipótesis». El conocimiento por analogía tal como es entendido
por Kant reúne un nivel de certeza que le hace acreedor del rigor
científico. Pueden leerse con detenimiento y desde esta perspectiva
los párrafos 90 y 91 de la Critica de la facultad de juzgar donde Kant
trata ampliamente este tema de la analogía. Yo voy a centrarme
para concluir esta nota en el texto con el que comienza el 9 75: «Pero
es algo completamente distinto cuando digo: la producción de cier­
tas cosas de la naturaleza, y aún de la naturaleza toda, es sólo
posible a base de una causa que por intenciones se determina a
obrar, o bien: por la constitución peculiar de mis facultades de cono­
cimiento no puedo juzgar de la posibilidad de esas cosas y de su
producción de otro modo que concibiendo para éstas una causa que
actúe según intenciones, o sea: un ser que es productivo por ana­
logía con la causalidad de un entendimiento. En el primer caso pre­
tendo decidir algo sobre el objeto y estoy obligado a exponer la rea­
lidad objetiva de un concepto admitido; en el segundo, la razón de­
termina sólo el uso de mis facultades de conocimiento de acuerdo con
su peculiaridad, y las condiciones esenciales de su alcance lo mismo
que de sus limites. En consecuencia, el primer principio es un prin­
cipio objetivo para la facultad de juzgar determinante; el segundo,
un principio subjetivo sólo para la reflexionante, y, por ende, una
máxima de ella que le impone la razón». Fijando nuestra atención
en este texto tenemos que mientras que el razonamiento lógico se
atiene a la determinación que le imponen las categorías, el razona-
Analítica de lo sublime 97

ya sea de un modo directo (esquema) ya indirecto (símbolo)

con la intervención de la reflexión. Es dentro de este con­
texto cuando mejor podemos comprender en qué sentido es­
tablece Kant la conexión belleza/moralidad a la que hemos
hecho referencia anteriormente: en cuanto que lo bello es
el símbolo de lo moralmente bueno.

2.3. La idea estética y el sentido común.

La idea estética es el eje de la comunicación intersub­

jetiva. Kant la define como «una representación de la ima­
ginación, asociada a un concepto dado, que en el uso libre
de esa facultad, va unida a una variedad tal de represen­
taciones parciales que en vano se buscaría para ella una
expresión que designara un concepto determinado, una re­
presentación, pues, que hace pensar de un concepto mu­
chas cosas innominables cuyo sentimiento aviva las facul­
tades de conocimiento e imprime espíritu a la mera letra
muerta del lenguaje»7S. Esta definición de la idea estética
nos descubre que «existe entre ella y la intuición que es su
motivo o su producto que la despierta y la comunica una
tal inadecuación en razón de su riqueza infinita y de su
indeterminación, que ella es «inexponible»: El dato empí­
rico, creado por el artista y contemplado por el espectador,
no es capaz de exponerla, sino simplemente de «expresar­
la» 7#. En el ámbito de la comunicación intersubjetiva pa-

m ie n to p o r a n a lo g ía lo q u e h a d e te n e r e n c u e n ta es q u e e l uso d e
las d is tin ta s fa c u lta d e s q u e in te r v ie n e n sea c o r re c to d e a c u e rd o c o n
su p e c u lia rid a d , sus co n d ic io n e s y sus lim ites . El c o n tro l d e l uso
c o rre c to d e las fa c u lta d e s nos con d u ce a l te m a k a n tia n o d e l s e n tid o
com ú n , y a la p ro b le m á tic a d e la in te r s u b je tiv id a d y d e la c o m u n ic a ­
b ilid a d socia l. En re la c ió n c o n estas p ro b le m á tic a s la n o c ió n k a n tia n a
d e s u b je tiv id a d q u e tie n e u n a p re s e n c ia ta n d e c is iv a e n la te r c e r a
C r itic a se a p a r ta d e l p o s ib le m a tiz s ic o ló g ic o q u e a p r im e r a v is ta
p a re c e c o lo r e a r e l té r m in o y se o r ie n ta h a c ia e l e s p a c io d e la in t e r ­
s u b je tiv id a d y d e la m a tiz a c ió n s o c ia l. C a m p o s éstos q u e v a n a p o s i­
b ilita r el s u r g im ie n to d e la d ia lé c tic a .
75. KU § 49. 171: 181.
76. R ou sset, B., La doctrine Kantienne de l'objectivité (Vrin, Paris
1967) 446.
Es im p o rta n te q u e fije m o s la a te n c ió n s o b re l a n o c ió n d e «e x p re -

7
38 Kant. de la Ilustración al Socialismo

samos, pues, del nivel de la exposición al de la expresión.

Esta puede ser considerada como la esencia del saber en
este tipo de comunicación; esencia que se transparenta en
el juicio de gusto y que nos conduce al encuentro con
el otro.
La comunicación intersubjetiva tal como es planteada
por Kant supone un sentido común mediante el cual nues­
tro autor quiere salvar la validez universal de la misma.
«Ahora bien, como esta disposición misma debe poder co­
municarse universalmente, y, en consecuencia, también su
sentimiento (en una representación dada), y como la co­
municabilidad universal de un sentimiento presupone un
sentido común: éste podrá admitirse con fundamento, sin
que por ello haya que apoyarse en observaciones psicológi­
cas, sino que en toda lógica y en todo principio no escéptico
del conocimiento tendrá que presuponerse como condición
necesaria de la comunicabilidad universal de nuestro cono­
cimiento» 77. A l hablar de un sentido común no hay que
caer en el equívoco de interpretar dicha expresión peyora-

sión» (Ausdruck) y acentuemos su diferencia con la noción de «expo­

sición» (Darstellung) dado que una y otra apuntan a problemáticas
muy diferentes. Mientras que la noción de exposición apunta a toda
la problemática de la objetividad dentro del contexto del conocimien­
to científico; la de expresión nos abre a la problemática de la obje­
tivación que va a encontrar sus campos de desenvolvimiento en el
arte y la historia. Esta noción de expresión no hay que identificarla
con la de reflejo pasivo sino que implica una multiplicidad de proce­
dimientos y mediaciones a través de los cuales va a expresarse o
realizarse lo que la filosofía alemana de ese momento va a deno­
minar «espíritu» (Geist). En el § 49 Kant define el genio como sigue.
«El genio consiste propiamente en la feliz proporción que ninguna
ciencia puode enseñar ni ninguna industria aprender, de descubrir
ideas para un concepto dado, acertando, por otra parte, a expresarlas
de suerte que el estado de ánimo subjetivo asi provocado, como acom­
pañamiento de un concepto, pueda comunicarse a otros. Es este
último talento lo que propiamente se llama espíritu». Tenemos, pues,
que la importancia de la expresión está en su poder de objetivación
del espíritu. Objetivación que hace socialmente comunicable el estado
de ánimo subjetivo, con lo cual éste último pierde su carácter indi­
vidual y puede ser socialmente compartido. La temática aquí apun­
tada no puede por menos de sugerirnos el nombre de Hegel y el
tratamiento que él va a hacer del espíritu en sus distintas manifes­
taciones.
77. KU g 21, 80-81; 78.
Analítica de lo sublime 99

tivamente. La intención kantiana es clara: sentido común

hace alusión a la dimensión comunitaria del conocer. «Pero
por sensus communis hay que entender la idea de un sen­
tido comunitario, es decir, de una facultad de juzgar que
en idea (a priori) se atiene en su reflexión al modo de re­
presentación de los demás, con el objeto de ajustar, por
decirlo asi, a la razón humana total su juicio, sustrayén­
dose así a la ilusión que, procedente de condiciones perso­
nales subjetivas fácilmente confundibles con las objetivas,
podría tener sobre el juicio una influencia perniciosa» 7®.
La facultad de juzgar es a quien corresponde propiamente
la denominación de sentido comunitario, con lo cual ten­
dríamos que «el gusto es. pues, la facultad de juzgar a priori
la comunicabilidad de los sentimientos asociados a una re­
presentación dada (sin mediación de un concepto)». La teo­
ría kantiana del sensus communis cierra su teoría de la
comunicación y vuelve a manifestar cómo el pensamiento
de Kant aboca hacia un planteamiento dialéctico dentro del
cual destaca la consideración de la razón como razón huma­
na total.

2.4. La antinomia del juicio de gusto.

El núcleo de la crítica de la facultad de juzgar reside

en la antinomia del juicio de gusto. Kant plantea esta anti­
nomia partiendo del análisis de dos lugares comunes: «cada
cual tiene su propio gusto» y «sobre el gusto no puede
disputarse». La salida al «impasse» así planteado la en­
cuentra a través de una distinción entre discutir (streiten)
y disputar (disputiren). «En efecto, discutir y disputar coin­
ciden en que mediante la reciproca resistencia de los jui­
cios se pretende llegar a su unanimidad, pero difieren en
que el disputar pretende lograrlo a base de conceptos de­
terminados como argumentos, admitiendo, en consecuencia,
conceptos objetivos como fundamentos del juicio; pero si se
considera impracticable esto, se juzga igualmente imprac-7 8

78. KU § 40, 144: 138.

100 Kant, de la Ilustración al Socialismo

ticable el disputar» La diferencia, pues, se encuentra en

el modo cómo se busca la unanimidad. Para ello tenemos
que tener en cuenta los modos del concepto, que puede ser
determinable, indeterminado e indeterminable. Siguiendo
este camino tenemos abierta la puerta para llegar a la so­
lución de la contradicción que nos plantea la antinomia
del gusto. «Toda contradicción desaparece si decimos: el
juicio de gusto se funda en un concepto (fundamento, pro­
piamente, de la finalidad subjetiva de la naturaleza por
la facultad de juzgar), pero a base del cual nada puede
conocerse ni demostrarse con respecto al objeto, porque
ese concepto es en sí indeterminable e impropio para el
conocimiento; sin embargo, gracias a ese concepto, el juicio
de gusto adquiere al propio tiempo validez para todos (en
todo juicio como singular, directamente concomitante a la
intuición) porque su fundamento determinante se halla tal
vez en aquello que puede considerarse como el sustrato
suprasensible de la humanidad» *>. La universalidad del jui­
cio de gusto se basa, pues, en la comunicabilidad del mismo
gracias a ese sustrato suprasensible de la humanidad, que
implica un dinamismo ligado al destino del hombre como
ser moral.
El planteamiento y la solución kantiana de la antinomia
del gusto lleva a nuestro autor a admitir tres facultades
con tres jurisdicciones y tres tipos de problemática peculia­
res a cada una de las mismas. «Pero si se nos concede, por
lo menos, que nuestra deducción está bien encaminada, aun­
que todavía no resulte lo bastante clara en todas sus partes,
se ponen de relieve tres ideas: primera, la de lo suprasen­
sible en general, sin calificación ulterior, como sustrato de
la naturaleza; segunda, la misma como principio de la fina­
lidad subjetiva de la naturaleza para nuestra facultad de
conocimiento; tercera, la misma como principio de los fines
de la libertad y como principio de la coincidencia de éstos7 0
8
9

79. K U § 56, 196; 184.

80. K U § 57, 198-99; 188.
A n a lít ic a d e lo s u b lim e 101

con aquella en lo m o ra l»« . El procedimiento seguido en la

solución de la antinomia del gusto es el mismo que el
seguido por la crítica en la solución de las antinomias de
la razón teorética y de la razón práctica. Kant se mantiene
ñel a sus planteamientos metodológicos le lleven donde le
lleven.
Puesto que la idea estética es la protagonista de la idea
del gusto quiero llamar la atención al respecto sobre la
distinción kantiana entre ideas estéticas e ideas de la razón.
El cuadro que sigue a continuación sintetiza la problemática
que dicha distinción plantea. Toda idea implica una repre­
sentación que se reñere a un objeto según cierto principio.
La diferencia entre las ideas estéticas y las de la razón

IDEAS

Representaciones

81. KU § 57, comentario II. 205; 192. Ver lo dicho en la nota 69

acerca de esta noción kantiana de suprasensible.
102 K a n t, de la Ilu s tr a c ió n a l S o c ia lis m o

está precisamente en el tipo de referencia de la represen*

tación al objeto y en la clase de principio conforme al cual
se lleva a cabo esa referencia. Las ideas estéticas no eli-
minan los contenidos, aunque éstos no se hacen presentes
a través de la regla o precepto del entendimiento, sino a
través de lo que Kant denomina «genio». «En atención a
esto, puede definirse también el genio como capacidad de
ideas estéticas, con lo cual se indica al propio tiempo la
razón de que en los productos del genio sea la naturaleza
(del sujeto), y no un fin reflexivo, lo que da la regla del
arte (a la producción de lo bello). En efecto, como lo bello
no debe juzgarse por conceptos, sino por la disposición idó­
nea de la imaginación para su coincidencia con la facultad
de los conceptos en general, la regla o precepto no podría
servir de norma subjetiva para esa idoneidad estética, pero
incondicionada, del arte bello con su justificada pretensión
de agradar a todos, sino que sólo podrá servir de tal lo que
es mera naturaleza del sujeto, pero que no puede conce­
birse bajo las reglas o conceptos, es decir, el sustrato supra­
sensible de todas sus facultades (al cual no llega ningún
concepto del entendimiento), por consiguiente, aquello con
relación a lo cual deben concillarse todas nuestras faculta­
des de conocimiento y que es fin último dado por lo inte­
ligible de nuestra naturaleza. Y eso es también la única
posibilidad de que el arte bello, al cual no puede prescri­
birse ningún principio objetivo, tenga por fundamento un
principio subjetivo a priori, y, sin embargo, dé validez uni­
versal» 82. Como muy bien comenta Deleuze a propósito de
este párrafo, «Kant une, pues, a la estética formal del gusto
una metaestética material, cuyos dos principales capítulos
son el interés de lo bello y el genio, y que da testimonio de
un cierto romanticismo kantiano. A la estética de la línea y
de la composición, es decir, de la forma, Kant une una meta-
estética de las materias, de los colores y de los sonidos. En
la Crítica de la facultad de juzgar, el clasicismo acabado y

82. KU § 57, comentario I, 202-3: 190.

A n a lít ic a de lo s u b lim e 103

el naciente romanticismo encuentran un equilibrio com­

plejo» M.
Las ideas racionales se mantienen en el ámbito de la
forma, permaneciendo ausente el contenido; y los concep­
tos que integran tales ideas son conceptos trascendentes,
diferentes de los conceptos del entendimiento. A través de
tales conceptos trascendentes podemos probar (beweisen)
pero no demostrar (demostrieren). «La filosofía tiene tam­
bién proposiciones de ambas clases, si por ellas se entiende
verdaderas proposiciones susceptibles o no de prueba; pero,
a la base de razones a priori, la filosofía, como tal, sólo
puede probar, pero no demostrar (o sea: mostrar), a no
ser que quiera prescindirse totalmente de la expresión «de­
mostrar» (ostendere, exhibere) que significa exponer al pro­
pio tiempo su concepto en la intuición (bien en la prueba,
bien en mera definición) intuición que. si es a priori. signi­
fica construir el concepto, y que si también es empírica,
sigue siendo, no obstante, la exhibición del objeto gracias
a la cual se asegura realidad objetiva al concepto» M.84
3

83. Deleuze, G., La philosophie critique de Kant (PUF, París

1971) 83.
84. KU § 57, comentarlo I, 201-2; 189.
3. Kant y el surgimiento
de las ciencias humanas
3.1. La noción de sistema y el nuevo espacio de conceptos.

El análisis de las ideas estéticas nos ha mostrado que el

«sustrato suprasensible- aflora de alguna manera en el mun­
do de los fénomenos lo cual encuentra su fundamento, pre­
cisamente, en el comportamiento especifico de la conciencia
misma. El espiritu (Geist) 85 es quien da sentido a la natu­
raleza. De esta manera el concepto de fin pierde su carácter
natural y adquiere un nuevo sentido que hay que poner en
relación con el concepto de organismo. En el organismo la
consideración del todo precede a la consideración de las
partes. «Para una cosa como fin natural se exige ,en primer
lugar, que las partes (por su existencia y por la forma) sólo
sean posibles por su referencia al todo, puesto que la cosa
misma es un fin y, por consiguiente, está comprendida bajo
un concepto o idea que debe determinar a priori cuanto ha-

85. La noción de espiritu (Geist) que Kant utiliza en la Critica de

la facultad de juzgar va a jugar un papel capital en el desarrollo de
la filosofía idealista alemana. En los planteamientos que Kant lleva
a cabo en la Critica de la facultad de juzgar va a iniciarse un nuevo
movimiento de conjunto del pensamiento y de la concepción del uni­
verso que va a marcar decisivamente la orientación de una buena parte
de la filosofía postkantiana. «Muchas veces —escribe Casslrer— ha sido
admirado, pero apenas si ha sido explicado de un modo verdaderamen­
te satisfactorio, ese 'venturoso destino' por virtud del cual lo que sólo
empieza siendo un resultado del desarrollo del esquematismo trascen­
dental acaba convirtiéndose en expresión de los más profundos pro­
blemas intrínsecos de la formación del espiritu en el siglo X V III y en
la primera mitad del siglo XIX. Estamos ante una paradoja histórica
do las más curiosas: preocupado simplemente por completar y des­
arrollar la trama sistemática de su doctrina, Kant se ve conducido
a un punto que puede ser considerado precisamente como el punto
de convergencia de todos los intereses espirituales vivos de su época».
Naturaleza por un lado y espíritu por otro (Schelling versus Fichte)
van a dar lugar a dos concepciones acerca de lo Absoluto en torno
a las cuales va a desenvolverse polémicamente la filosofía postkantiana
108 K a n t, d e la Ilu s tr a c ió n a l S o c ia lis m o

ya de contenerse en ella» 86 .Para que la idea de todo sea

determinante de las partes es necesario que se de una cau­
salidad alternativa (en expresión de Kant) entre las partes
y el todo. Es decir, que las partes sean a la vez causa y efecto
de su forma. Estas ideas pierden hoy su aparente opacidad
y nos resultan perfectamente comprensibles en toda su ri­
queza expresiva si tomamos como punto de referencia la téc­
nica. A l acudir a este punto de referencia no lo hacemos
movidos por una idea caprichosa, sino guiados por una ne­
cesidad; ya que «no es posible tratar el problema biológico
del organismo separarándolo del problema tecnológico que
supone resuelto: el de las relaciones entre la ciencia y la
técnica» m.
En la Critica de la facultad de juzgar Kant ofrece un
material interesante para el tratamiento de la cuestión
anteriormente aludida al proponer la irreductibilidad del
organismo a la máquina y del arte a la ciencia. El aspecto
más importante gracias al cual se distingue el organismo
de la máquina está en que la máquina posee fuerza motriz,
pero no la energía formadora capaz de comunicarse a una
materia exterior y de propagarse. Una tal fuerza formadora
no puede explicarse únicamente a base de la capacidad de

en el contexto alemán durante los primeros aftos del siglo XIX. Puede
verse al respecto el trabajo de Hegel sobre la Diferencia entre los sis­
temas de Fichte y Schelling. Esta polémica se extiende al posthegelia­
nismo, aunque con otras connotaciones. Augusto Cornu, buen conoce­
dor del posthegelianismo, en una carta a Jean-Marc Gabaude a pro­
pósito del libro de este último: Le ieune Marx et le materialismo an-
ttque (Sentiers, Toulouse 1970) analiza clara y escuetamente esta te­
mática. Para superar la identificación entre lo real y lo racional con
referencia a la situación histórica concreta de la Alemania de enton­
ces los jóvenes hegelianos van a apoyarse en la filosofía voluntarista
de Fichte; ya que, según Hegel, la idea absoluta al ser a la vez sujeto
y objeto, tiene un carácter objetivo, es inherente a los pensamientos
y a las cosas y no permite la intervención del hombre en el curso de
la historia, cosa que es una de las pretensiones fundamentales de los
jóvenes hegelianos. La filosofía voluntarista de Fichte. que subjetiviza
la dialéctica, les va a permitir la transformación del sistema hegeliano,
sustituyendo el concepto hegeliano de alienación por el de praxis, que
permite al hombre transformarse a si mismo transformando al mundo.
86. Kant. I; KU § 85, 23S-36: 216.
87. Canguilhem, G., La connaissance de la vie 2 ed. (Paris 1969) 102.
S u r g im ie n to d e las c ie n c ia s h u m a n a s 109

movimiento (mecanismo). En este punto Kant está tocando

un nuevo concepto que después de su muerte va a cobrar
autonomía y va a transformar la episteme clásica. «Kant,
al aislar la causalidad, invierte la cuestión: allí donde se
trataba de establecer las relaciones de identidad y de distin­
ción sobre el fondo continuo de las similitudes, hace aparecer
el problema inverso de la síntesis de lo diverso...
Pero, por otro lado, en la misma época, la vida adquiere
su autonomía en relación con los conceptos de clasificación.
Escapa a esta relación critica que. en el siglo XVIII, era
constitutiva del saber de la naturaleza. Escapa, lo que quiere
decir dos cosas: la vida se convierte en objeto de conocimien­
to entre los demás y, con este titulo, dispensa de toda critica
en general; pero también resiste a esta jurisdicción crítica,
que retoma por su cuenta y que traslada, en su propio nom­
bre, a todo conocimiento posible. En tal medida, que a lo
largo del siglo XIX, de Kant a Oilthey y a Bergson, los pen­
samientos criticos y las filosofías de la vida se encontrarán
en una posición de recuperación y de disputa reciprocas» M.
Kant bordea cautamente el concepto de vida (esa vida
que según Foucault no existió hasta fines del siglo X V III).
Y digo cautamente porque él no quiere caer en ningún
hilozoismo ni antropomorfismo ingenuo. «Se quedan excesi­
vamente cortos quienes de la naturaleza y de su aptitud
para producir seres organizados dicen que son un análogo
del arte, pues con ello se piensa en un artista (un ser
racional) ajeno a ella, cuando en realidad es ella misma
la que se organiza a si misma y ateniéndose, sí, en conjunto
a un modelo uniforme en cada especie de sus productos
organizados pero también con las convenientes variantes
exigidas por las circunstancias para conservarse a sí mis­
ma. Tal vez nos acerquemos más a esta cualidad inescru­
table calificándola de análogo de la vida» w. La considera­
ción de la aptitud de la naturaleza para producir seres
organizados va a llevar a los naturalistas científicos de la8 9

88. Foucault, M., Las palabras y las cosas, trad. E. Cecilia Frost
(México 1968) 162-63.
89. KU 9 65, 237: 218.
no K a n t. d e la Ilu s tr a c ió n a l S o c ia lism o

época clásica a hablar de la estructura atendiendo a la

forma, cantidad, distribución y magnitud de los elementos.
«Por estructura de las partes de las plantas —escribe Tour-
nefort— se entiende la composición y disposición de las
piezas que forman su cuerpo». Esta teoría de la estructura
que se gesta en ese nuevo espacio que demarca el concepto
de vida va a hacer posible la clasificación de los seres según
modelos uniformes. «La gran proliferación de los seres por
la superficie del globo puede entrar, gracias a la estruc­
tura, a la vez en la sucesión de un lenguaje descriptivo y
en el campo de una mathesis que será ciencia general del
orden. Y esta relación constitutiva, tan compleja, se instau­
ra en la aparente simplicidad de un visible descrito»*°.
Esta clasificación de los seres según modelos uniformes
que la estructura hace posible nos lleva a otra noción con-
nexa con la anterior: la de sistema, la cual implica la
elección de un conjunto acabado y relativamente limitado
de rasgos, en los que se estudiará, en todos los individuos
que se presenten, las constantes y las variaciones. El siste­
ma delimita un conjunto de elementos que luego describe
y clasifica con minuciosidad. Es arbitrario en su punto de
partida y relativo, lo cual le permite funcionar con la pre­
cisión que se desee. El sistema es, pues, un procedimiento
que posibilita al hombre para llegar a una organización de
la naturaleza. En las líneas anteriores acabamos de descri­
bir la perspectiva desde la que tenemos que leer el siguiente
texto de Kant: «Sólo la materia, en cuanto organizada, es
la que implica necesariamente el concepto de ella como un
fin natural, porque esta su forma específica es al propio
tiempo producto de la naturaleza. Ahora bien, este concepto
conduce necesariamente a la idea de la naturaleza entera
como sistema regido por la regla de los fines, idea a la cual
tendrá que someterse ahora todo mecanismo de la natura­
leza según principios de razón» 9I.

so. Foucault, M., o. c.. 137.

91. K U | 67. 242; 223.
A l bordear el concepto de vida Kant lo hace siempre con ese rigor
con que él escribe toda su obra; y al hacerlo asi talla una serie de
S u r g im ie n to de las c ie n c ia s h u m a n a s 111

Es muy importante, pues, distinguir entre el mecanismo

de la naturaleza y la finalidad objetiva o material de la
misma. Cuando Kant nos habla aquí de finalidad de la na­
turaleza no se refiere a ese tipo de finalidad externa a la
que Spinoza calificaba como «asilo de la ignorancia», sino a
una finalidad interna. Para una justa comprensión de la
posición kantiana puede servimos muy bien la distinción
que él establece entre la «form a intrínseca» del tallo de

conceptos que son de una gran importancia de la misma forma que

toca una problemática que hoy sigue siéndonos actual al tratar, por
efemplo, del estatuto científico de las ciencias humanas. La noción de
sistema a la que aquf acabo de hacer alusión es un ejemplo claro de
lo que digo. Es necesario, además, que nos detengamos en su consi­
deración para apreciar la actualidad que puede revestir la lectura de
Kant en el presente.
Una de las preocupaciones claras de Kant a lo largo de su obra es
la de examinar el problema de la necesidad propia de un verdadero
sistema científico. A este respecto es muy significaUva su confronta­
ción con Linneo tal como la lleva a cabo en la Primera introducción
a la Critica de la facultad de juzgar donde contrapone la noción me­
cánica de sistema, fundada en la simple y pura comparación de las
partes de un agregado y la noción científica de sistema fundada en
un principio a priori. La temática de un concepto científico de siste­
ma es una preocupación que aparece muchas veces en el Opus pos-
tumum. Es muy significativo un texto en el que habla del concepto
de «ciencia de la naturaleza- contraponiendo lo que él llama «siste­
mática- al concepto de sistema de la naturaleza en Linneo. «La
física, como ciencia de la experiencia, se divide naturalmente en dos
ramas. La primera es aquélla de las formas en la acción y en la reac­
ción de las fuerzas en el espacio y en el tiempo. La segunda es la
totalidad de las sustancias que llenan el espacio. La una puede ser
llamada la sistemática de la naturaleza; la otra se llama (según Lin­
neo) el sistema de la naturaleza. En la primera el conocimiento de la
naturaleza depende de los principios formales de las fuerzas motrices:
en la segunda depende de la representación de los objetos tal como
aparecen los unos junto a los otros, en un lugar que no puede ser
representado como vacio- (Kant, I. Opus Postumum, Bd. XXII, S00-1).
La noción científica de sistema implica una arquitectónica que su­
pone una organización lógica que va más allá de la descripción de las
posibles semejanzas entre las partes de un nuevo agregado. Esta no­
ción kantiana de sistema fundada en la idea arquitectónica es muy
importante para llegar a comprender en su justo alcance la muy
actual discusión en torno al pensamiento de Hegel y Marx sobre la
relación entre lo lógico y lo histórico a la hora de la constitución del
conocimiento científico. Puede verse al respecto: Zeleny, J., La estruc­
tura lógica de *El Capital» de Marx, trad. M. Sacristán (Grijalbo,
Barcelona 1974); Schmidt, A., Historia y estructura, trad. G. Muñoz
(Comunicación, Madrid 1973).
112 K a n t, d e la Ilu s tr a c ió n a l S o c ia lis m o

una hierba y el «uso» que otros seres de la naturaleza pue­

den hacer de esa hierba. El se atiene a la «form a intrínseca»
en el sentido en el que los naturalistas de su tiempo hablan
de estructura. Kant critica la noción vulgar de finalidad y
pone las bases para una noción científica de dicho con­
cepto. «El nexo causal, en cuanto concebido sólo por el en­
tendimiento, es un enlace que constituye una serie (de
causas y efectos) siempre descendente, y las cosas mismas
que, en calidad de efectos, presuponen otras causas, no pue­
den ser recíprocamente causas de éstas al mismo tiempo.
Este nexo causal se denomina de las causas eficientes Inexus
effectivus). Pero, en cambio, el nexo causal puede conce­
birse también según un concepto racional (de fines) que
considerándolo como serie implique, lo mismo en sentido
ascendente que en sentido descendente, una dependencia en
la que la cosa calificada de efecto, merezca, sin embargo, en
la dirección ascendente el nombre de causa de aquella cosa
de que es efecto... Ese enlace causal se denomina de las
causas finales (nexos fin olis)*92. He ahí a Kant marcando
el paso de la categoría de causalidad que define una lineali*
dad irreversible a la idea de finalidad dentro del contexto
de la noción de sistema que nos abre a la comprensión de
la naturaleza orgánica desde una perspectiva nueva. Hoy,
gracias a la más moderna técnica, podemos leer el anterior
párrafo desde una luz que nos le muestra cargado de una
gran riqueza en cuanto a nuevos planteamientos del saber.
Si adoptamos por un momento el punto de vista del ciber­
nético nos encontramos con que su primera consideración
del organismo es la determinación del mismo como elemento
simple: «átomo de estructura». Un átomo de estructura
puede ser descrito como una caja negra (black box) de
acuerdo con el siguiente esquema:

92. KU § 65. 235; 216.

 S u r g im ie n to d e las c ie n c ia s h u m a n a s 113

Entrada * Salida
-► P

La transformación característica es la que deñne ope-

racionalmente el ¿tomo de estructura. El mayor o menor
grado de complejidad de la caja negra nos permite fijar
una serie de niveles según los cuales puede establecerse
una «jerarquía de estructuras» que nos permite pasar de
un nivel a otro sin variar el método. Este paso de un nivel
a otro nos permite explicar el concepto de circuito de
retroalimentación como mecanismo fundamental que sirve
de base a la regulación y el control del sistema. Estas ele­
mentales nociones de cibernética que acabamos de indicar
nos abren el camino para formarnos una idea adecuada de
lo que Kant denomina nexus finalis. en el que la serie im«
plica una dependencia en la cual la cosa calificada de
efecto merece, sin embargo, en la dirección ascendente, e\
nombre de causa de aquella cosa de la que es efecto19.93

93. Puede verse al respecto Buckléy, W„ La sociología y la teoría

moderna de los sistemas, trad. A. C. Leal (Buenos Aires 1970). Espe­
cialmente las pp. 105-25.
Si leemos a Kant desde la perspectiva de la Critica de la facultad
de juzgar y del Opus postumum, nos encontramos con un Kant no
encerrado en los limites del paradigma galileano-newtoniano. sino un
Kant que pretende trascender esos limites y abrir nuevos cauces a la
epistemología. Dentro de una tal pretensión se Inscribe el esfuerzo
kantiano por fundar la finalidad como fundamento a priori de la
ciencia de la biología. Un resultado evidente de dicho esfuerzo es
la cautela metodológica con la que Kant se mueve en el terreno áspero
y accidentado de dicha ciencia, a la cual considera como una de las
más próximas al rigor de las ciencias físicas, con vistas a dar una
respuesta filosófica y científica al problema de la vida. De ahí que
Kant se esfuerce por profundizar el problema de la finalidad interna
en los seres organizados. Llegando en dicho punto a conferir al con­
cepto de fin natural el mismo papel que desempeñaban las categorías
del entendimiento en los confines de la matemática y la física (mecá­
nica). Estos aspectos han sido estudiados detenidamente en: Marcuc-
114 K a n t. d e la Ilu s tr a c ió n a l S o c ia lis m o

En su planteamiento de la finalidad Kant está llevando a

cabo una transformación de las concepciones tradicionales
de la causación; y ello debido a que el análisis causal tra­
dicional revela su ineptitud para el tratamiento de fenó­
menos tan importantes como el propósito o la persecución
de fines, la autorregulación, la adaptación y otros muchos
que Kant situaría en el espacio correspondiente a la juris­
dicción de la libertad.

3.2. Problemática de la razón y la experiencia.

El problema de la relación particular / general al que

hemos hecho alusión al principio de este trabajo podemos
traducirlo también como el problema de la experiencia y
la razón en el proceso del conocer. Para un enfrentamiento
de dicha problemática desde el paradigma kantiano, cuyo
análisis estamos llevando a cabo, puede bastarnos, en prin­
cipio, con aludir a los distintos métodos de ordenación de
los fenómenos de la naturaleza. En el meollo mismo del
pensamiento kantiano tiene lugar una confrontación entre
el método de ordenación conforme al principio del mecanis­
mo y el conforme al principio del finalismo. «La realidad,
que vista a través de los conceptos de la causalidad y del
mecanismo aparecía como un producto de las leyes gene­
rales. se estructura con vistas al principie teleológico y por

ci. S., Aspetti eplstemologici delta tinalitá in Kant (Firenze 1972). Este
libro me ha proporcionado una gran ayuda en la confección de alguna
de las precisiones indicadas en este trabajo.
Se trata en definitiva de poner en cuestión el paradigma galileano-
newtoniano del deterninismo y que a veces se utiliza como sinónimo
de causalidad; y de relativizar el papel del mismo en la explicación
científica. Hegel en su Lógica va a intentar dar solución a esta puesta
en cuestión del determinismo llevada a cabo por la filosofía clásica
alemana. En este sentido la elaboración de los conceptos de finalidad,
mediación y contradicción es importante al respecto. En esta linea se
mueven hoy también una serie de trabajos que investigan la estruc­
tura lógica utilizada por Marx y que evidentemente tiene mucho que
ver con los aspectos que aqui estamos indicando. Podemos volver a re­
cordar el libro de Zeleny ya citado anteriormente.
 S u r g im ie n to d e ¡as c ie n c ia s h u m a n a s US

obra de él como una totalidad de formas de vida» M. No se

trata en este segundo caso de una recaída kantiana en el
planteamiento de la metafísica tradicional, que nuestro autor
ha sometido a crítica en obras anteriores. La confrontación
kantiana entre dos métodos de ordenación (dos estrategias
de investigación podríamos decir nosotros en un lenguaje
más actual) nos conduce a su contraposición entre entendi­
miento «discursivo» / entendimiento «intuitivo», entre «posi­
ble» y «real» y está colocándonos ante un problema de
indudable actualidad «en la práctica científica y en la pre­
ocupación epistemológica de nuestros días». Estoy refirién­
dome a la problemática planteada por la moderna teoría
de los modelos. Dicha problemática «ilumina los métodos y
espíritu de la ciencia actual, concretamente de las relaciones
entre razón y experiencia en el proceso epistemológico» es.
En el párrafo 77 de la Critica de la facultad de juzgar
Kant estatuye nítidamente dos demarcaciones que llevan
consigo dos estrategias de investigación que es necesario
distinguir nítidamente por la claridad que esta demarcación
aporta al estudio de la problemática del conocimiento cien­
tífico. Podemos sintetizar el contenido de dicho párrafo de
acuerdo con el esquema que proponemos en la página si­
guiente M. Lo importante del texto kantiano, a mi entender,96
5
4

94. Cassirer, T., Kant: Vida y obra 2 ed., trad. W . Roces (F.C.E.,
México 1968) 407.
95. Paris, C., Filosofía, Ciencia, Sociedad (Madrid 1972) 93.
96. Quiero llamar la atención sobre el párrafo 77 de la C ritica de
la facultad de juzgar por la importancia del mismo, a la hora de
discernir entre dos posibles interpretaciones de la obra de Kant de
acuerdo con la lectura de la obra a la que nos referimos y del Opus
postumum. ¿Vuelve Kant a la metafísica que ha criticado anterior­
mente o sigue como un gran investigador buscando campos científicos
no definitivamente roturados como es el caso de la biología con el
ánimo de llegar a determinar qué sea en verdad el conocimiento cien-
Ufico? Mi respuesta a esta pregunta es que Kant es un gran investi­
gador de lo que hoy llamamos epistemología y que se ha esforzado
a lo largo de toda su vida en determinar las condiciones del conoci­
miento científico no sólo teniendo a la vista la física galileo-newtoniana,
sino también la biología, cuyos contenidos científicos le han llevado a
poner en cuestión el mecanicismo y a buscar nuevos medios de fun-
damentación científica gracias a la profundización en el principio de
finalidad. Pienso que esta confrontación entre dos estrategias de in-
116 K a n t, de la Ilu s tr a c ió n a l S o c ia lis m o

no es una recaída en la metafísica, sino la especificación

de una nueva región del saber, que pugna por constituirse
en ciencia autónoma, y para la cual es insuficiente el plan-

vestigación de la naturaleza está muy claramente planteada en el

párrafo 77 de la Crítica de la facultad de juzgar. Sin entrar muy de
lleno en la exégesis de dicho párrafo quiero indicar, no obstante, lo
siguiente: Cabe en primer lugar una interpretación epistemológica
S u r g im ie n to d e las c ie n c ia s h u m a n a s 117

teamiento newtoniano de la física. £1 hecho de que Kant

haya captado la insuficiencia del paradigma newtoniano de
explicación del conocimiento científico manifiesta la verda­
dera profundidad de la llamada revolución copemicana. Esta
no se limita a asumir las exigencias que plantea al conoci­
miento científico la ya vieja física en tiempos de Kant si
pensamos en Galileo, sino que asume programáticamente
las nuevas exigencias que un renaciente continente del saber
trae consigo a la hora de replantearse la estructura del
conocimiento científico.
En la época de Kant, C. F. W o lff está poniendo las bases
de lo que andando el tiempo será la teoría darwiniana. «El

del mismo, que es la que he pretendido reflejar en el esquema que

sintetiza dicho párrafo. Puede hablarse de una interpretación de la
totalidad como efecto mec&nico de las partes (causalidad eficiente,
determinismo). En dicha interpretación el entendimiento de acuerdo
como es entendido en la C ritic a de la razón p u ra se limita a sub­
sumir lo particular en lo universal, siendo este el camino a través
del cual se realiza el conocimiento científico. Pero cabe también una
Interpretación de la totalidad como causa de su posibilidad (causalidad
final, automovimiento, contradicción), en cuyo caso el camino para la
realización del conocimiento científico, es el de la simbolización de lo
universal con vistas a su realización en el ámbito del mundo. Esto es lo
que trata de explicitar Kant en el párrafo que nos ocupa.
Las dificultades de interpretación del párrafo 77 se hacen discrimi-
nadoras de los Intérpretes cuando se atiende al posible carácter meta-
flsico del mismo. Klaus Düsing tomando como referencia su obra: Die
Teleologie in Kants W ettbegriff (Bonn 1068), se inclina por la que pode­
mos llamar interpretación metafísica. De ahí la importancia que con­
fiere en el capitulo cuarto a la investigación del «alm a del mundo»
IWeltseele), vieja idea metafísica que nos recuerda toda esa larga
tradición del panteísmo moderno y sus antecedentes. En relación con
dicha interpretación analiza en un apéndice a dicho capitulo el en­
tendimiento productivo como fundamento de la naturaleza en la C ritica
de la facultad de juzgar intentando hacer ver la relación del mismo
con esa idea de «alma del mundo». Creo que se trata de forzar los
textos en aras de la reivindicación de una metafísica, que ya Kant
puso en cuestión. Opino que el párrafo que nos ocupa y los textos
similares hay que leerlos al trasluz de la biología en cuyo caso no
se trata por parte de Kant de acudir a una idea metafísica como la
de «alma del mundo» para explicar la problemática que se plantea
a raíz de la explicación de la vida, sino de crear nuevos conceptos
que nos permitan movernos con rigor científico en ese nuevo espacio
de conocimientos. Uno de los conceptos que Kant trabaja al respecto
es el de «organización», que juega un papel clave en toda esa proble­
mática que investigamos.
118 K a n t. de la Ilu s tr a c ió n a l S o c ia lis m o

presente estudio — escribe el grupo de la revista Thalés—

concierne a las principales etapas de una elaboración de
conceptos a través de polémicas, crisis, rectificaciones, con­
vergencias, gracias a los cuales en el curso de un siglo que
separa 1759 ÍTheoria generationis, de C. F. W olff) de 1859
lOrigen de las especies, de C. Darwin), los términos invaria­
bles de desenvolvimiento y de evolución han llegado a sig­
nificar para los embriólogos y los zoólogos de la segunda
mitad del siglo XIX, casi exactamente lo contrario de aquello
que significaban para los naturalistas del siglo X V III* «
Para C. F. W olff, «las formas fetales son anteriores a las
formas acabadas tanto LOGO (lógicamente) como CHRONO
(cronológicamente)». La mejor clasificación de las mismas
es la que se hace por «sistemas», ya que de esa manera se
desarrolla adecuadamente toda su razón de ser. Una ana­
tomía racional debería, pues, fundarse sobre la teoría de la
generación; o, más exactamente, ella (la teoría de la gene­
ración) es la verdadera anatomía racional, en el sentido en
que se habla de sicología racional, por oposición a la sico­
logía em pírica9989
7 . La nueva región del saber que Kant está
demarcando con su planteamiento y a la que acabo de
aludir con la referencia a C. F. W olff, no está perfectamente
clarificada ni en Kant ni en su tiempo. Para que ello fuera
asi se necesitaría que los conceptos que la definen estuvie­
ran perfectamente acuñados, cosa que no ocurre. A nosotros
nos corresponde en este momento destacar únicamente la
importancia del planteamiento kantiano y -dejar el trata­
miento del tema como cuestión ab ierta ".

97. Canguilhem, C. y otros. Del desenvolvimiento a la evolución en

el siglo XIX, Tales (PUF, Paris 1962) 3.
98. Ibidem. 9.
99. Puede verse al efecto la obra de Marcucci antes citada espe­
cialmente las páginas 382-400. En el momento en el que Kant escribe
no está fijado el concepto de evolución y mucho menos la problemática
que la misma supone. Aunque Kant no duda de la validez científica
de la teoría de las catástrofes, ha prestado, sin embargo, una notable
atención a los movimientos lentos, graduales, y uniformes sobre la
corteza terrestre, aspecto éste que le aproxima a lo que después va a
ser la teoría de la evolución; sin que pueda, por otra parle, afirmarse
como hacen algunos que Kant sea uno de los antecesores de Ch.
Darwin.
S u r g im ie n to de las c ie n c ia s h u m a n a s 119

3.3. El origen de la biología como ciencia

y la cuestión del obstáculo epistemológico.

El desarrollo de la cuestión que dejamos planteada en

el apartado anterior nos conduce a analizar las distinciones
que Kant establece en el párrafo 43. El arte —dice Kant—
se distingue de la naturaleza como la obra (opus) del pri­
mero, del efecto (effectus) de la segunda. Sólo podemos cali­
ficar de arte lo producido con libertad, mediante una vo­
luntad cuyos actos tienen por fundamento la razón». Esta
distinción es muy interesante y nos ayuda a clarificar el
concepto de actividad, que va a jugar un papel clave a lo
largo de todo el siglo XIX y en nuestro mismo siglo XX.
Cabe hablar de tres tipos de actividad: a) La actividad me­
cánica que se rige por el principio de la causa-efecto.b) La
actividad técnico-práctica (arte), que se rige por el princi­
pio de las causas finales y que por lo mismo podemos cali­
ficar como intencional dado que «se considera perfectamen­
te arte todo cuanto está dispuesto de suerte que su repre­
sentación en su causa tiene que preceder a su realidad»,
c) La actividad moral-práctica de acuerdo con el deber. Den­
tro de este tercer tipo de actividad hay que establecer toda­
vía otra distinción entre el obrar en general (agere), el hacer
(facere) y el deber. A cada una de estas distinciones pode­
mos asignarle un dominio: el de la necesidad mecánica al
primer caso, el del arte intencional al segundo y el de la
necesidad moral al tercero. «Así como la razón, en el exa­
men teorético de la naturaleza, tiene que admitir la idea
de una necesidad absoluta de su fundamento originario,
asi también en el práctico presupone su propia causalidad
incondicionada (con respecto a la naturaleza), es decir, la
libertad, en cuanto tiene conciencia de su imperativo moral.
Ahora bien, como en este caso opone la necesidad objetiva
de la acción, como deber, a aquélla que tendría como acae­
cimiento si su fundamento estuviera en la naturaleza y no
en la libertad (es decir, en la causalidad racional), y como
la acción absolutamente necesaria en lo moral es conside­
rada como totalmente contingente en lo físico (es decir, que
120 K a n t. d e la Ilu s tr a c ió n a l S o c ia lis m o

a menudo no sucede lo que necesariamente tendría que su*

ceder), resulta claro que sólo de la constitución subjetiva
de nuestra facultad práctica proviene el que las leyes mo­
rales tengan que representarse como imperativos (y como
deberes las acciones conformes con ellas), y la razón expresa
esta necesidad, no por ser (suceder), sino por un deber ser,
lo cual no ocurriría si la razón fuera considerada sin sen­
sibilidad (como condición subjetiva de su aplicación a obje­
tos de la naturaleza) de acuerdo con su causalidad, y, por
ende, como causa en un mundo inteligible, totalmente coin­
cidente con la ley moral, en el cual no habría diferencia
alguna entre deber y hacer, entre una ley práctica de lo
que es posible por medio de nosotros y la teorética de lo
que es real por nosotros» 10°. El último tipo de actividad des­

loo. KU 9 76, 269: 248.

L a c o n sid e ra c ió n kan Liana d e la a c tiv id a d q u e a ca b a m o s d e a p u n ­
ta r es m uv im p o rta n te p a ra d e te rm in a r to d o e i p ro g r a m a d e in v e s ­
tig a c ió n q u e se e x tie n d e d e K a n t a M a r x en c u a n to a la p ro b le m á tic a
filosófica. P a ra p o d e r c a p ta r su im p o rta n c ia h a y q u e fija r la a te n ció n
s o b re la n o ción d e s u b je tiv id a d («s ó lo d e la c o n s titu c ió n s u b ie tiv a de
n u estra fu citü 'id p r á c t ic a - ). D ich a n oción tien9 en to d a la Critica de
la facultad ds iucqar (n o asi en la Crítica de la razón pura ) un s e n ­
tid o p o s itiv o pura to d o el c o n o c im ie n to h u m a n o S e n tid o p o s itiv o q u e
es rec u p e ra d o p o r todo el id e a lis m o a le m á n en a lg u n o d e sus asp ectos
y q u e va a s e r in c o rp o ra d o p o r M s rx en sus tesis s o b re Feu erb ach .
La noc-ón K a n tia n a d e s u b je tiv id a d tai c o m o a q u í es e n te n d id a no
esta re ñ id a con las d e «n e ce s id a d - y «u n iv e rs a lid a d -, sin o q u e las im ­
p lica. Lo q u e oc u rre es q u e K a n t d is tin g u e p e rfe c ta m e n te e n tr e dos
tipos d e n ecesida d i una m ec á n ic a q u e tien e s u ^ fu n d a m e n to en la
n a tu ra le z a y o tra m ora l q u e tie n e su fu n d a m e n to en la lib e rta d y se
e x p res a en el d eb er. Este se gu n d o tip o d e necesidad no es -d a d o - al
h o m b re d esd e n in gu n a in s ta n c ia a n te rio r, s in o «c o n s tru id o » d e a c u e r­
d o con las p o s ib ilid a d es d e su lib e rta d . Esta n oción d e p o sib ilid a d qu e
va a s e r e la b o ra d a en la filo s o fía p o s te rio r está im p líc ita en e l p la n ­
te a m ie n to k a n tia n o a l m a n te n er co n ex io n a d a s la ra zó n y la s e n s ib i­
lid a d E sta c o n ex ió n le p e rm ite d is tin g u ir p e rfe c ta m e n te e n tr e d e b e r
y h a cer y en c o rre s p o n d e n cia e n tre p osib le y rea l. Pues b ien , e i e le ­
m en to d e m ed ia c ió n q u e v a a h a cer p osib le la c o n e x ió n e n tre esos p ares
de té rm in o s p e rfe c ta m e n te d is tin g u id o s es el d e p raxis. D ich o c o n ­
c e p to para se r c o m p re n d id o a d e c u a d a m en te ha d e ser e n te n d id o d ife-
ro n c la lm e n te segú n q u e se re fie ra a la r e la c ió n h o m b re -n a tu ra le za o
a la re la c ió n h o m b re-h om b re. En el p rim e r caso c a b e un a a c tiv id a d
tr a n s fo rm a d o ra p ro d u c tiv a con una c o n fig u ra c ió n d e u tilid a d (m u n d o
ec o n ó m ic o ) o d e g ra tu id a d (m u n d o e s té tic o ). K a n t en la Critica de la
facultad de juzgar no h a a d v e r tid o el p rim e r m a tiz y h a c e n tra d o toda
su a te n ció n en el segu n d o. En el se gu n d o caso nos en c o n tra m o s con
S u r g im ie n to d e las c ie n c ia s h u m a n a s 121

crito por Kant nos permite hablar de una actividad inten­

cional que funciona según lo que Kant denomina una cau­
salidad racional. Su diferencia con respecto a la actividad
técnico-práctica del arte está en que ésta última se halla
más ligada a la naturaleza. La actividad moral-práctica tiene
su espacio en el reino del hombre, dentro del cual aparece
la idea de la necesidad de la razón. En el reino del hombre
la ñnalidad aparece como la legalidad de lo contingente.
En la sección segunda de la segunda parte de la Critica
de la facultad de juzgar se concentra Kant de nuevo en
la explicación de lo que él llama «técnica de la naturaleza».
Después de la critica de los sistemas anteriores a él y rela­
tivos a la técnica de la naturaleza, sistemas que engloba
en dos grandes clases: los del idealismo y los del realismo,

la problemática de lo que los alemanes de ese momento llaman mundo

do la cultura (Bildung) que puede ser englobado bajo el epígrafe de
•sociedad civil». La condición formal única —escribe Kant en el $ 83—
en que la naturaleza puede alcanzar este su designio Anal, es aquella
organización de las relaciones reciprocas de los hombres en que para
impedir atentados mutuos a la libertad se da poder legal a un con­
junto que se llama sociedad civil, pues sólo en ella puede lograrse el
desarrollo máximo de las disposiciones naturales». En la Critica de la
facultad de juzgar Kant distingue entre la cultura de la habilidad
(Geschicktichkeit) y de la disciplina (Zuchtl. Dentro del espacio de la
cultura de la habilidad Kant va a tocar los principales temas de su
iilosofia de la historia. Temas éstos que van a ocupar un importante
espacio en el programa de investigación que va de Kant a Marx. Lo
importante de Kant en este punto es la relación que él establece entre
cultura y moralidad con lo cual supera a Rousseau y abre un nuevo
espectro de posibilidades que abocan a una fecunda concepción de la
historia. En la nueva concepción de la historia que aquí está ges­
tándose la noción fichteana de praxis es importante: y con el giro que
le impone el movimiento de los jóvenes hegelianos va a aflorar for­
mando constelación con dicho concepto el de crítica, que al preparar
al hombre para un régimen en el que sólo impere la razón llega a
constituir una parte de la praxis. Marx va a recoger toda esta te­
mática en sus tesis sobre Feuerbach al Anal de las cuales (en la
tesis X) él propone su alternativa con respecto a lo que había sido el
programa de investigación de la filosofía moderna. Frente a la «socie­
dad civil» que para Kant expresaba el mundo de la cultura él va a
proponer la «sociedad humana» o la «Humanidad socializada», que no
es un objeto (Objekt) dado, sino una realidad (Gegenstand) a cons­
tituir y en dicha tarea tiene una gran importancia la actividad «revo­
lucionaria», la actividad «critico-práctica» que Feuerbach no ha sabido
comprender como muy bien explica Marx en la tesis primera.
122 K a n t, de la Ilu s tr a c ió n al S o c ia lis m o

llega a una conclusión de gran importancia. Una vez ana­

lizadas las respuestas de los sistemas anteriores se da cuen­
ta de que es completamente seguro que por meros princi­
pios mecánicos de la naturaleza nunca llegaremos a conocer
suñcientemente los seres organizados y su posibilidad in­
trínseca. y mucho menos podremos explicárnoslos. De ahí
va a concluir con mucha cautela: «Pero también nosotros
incurriríamos en un juicio temerario si negáramos también
que en la naturaleza, caso de que pudiéramos penetrar
hasta su principio en la especiñcación de sus leyes gene­
rales para nosotros conocidas, se esconda una razón sufi­
ciente de la posibilidad de seres organizados, sin atribuir
una intención a su producción (o sea, en su mero mecanis­
mo) » 10>. En este texto, conclusión de todo el § 75, está
apuntando Kant la distinción entre la técnica intencional
del hombre y la técnica inintencional de la naturaleza. Este
aspecto enlaza con lo que decíamos anteriormente a pro­
pósito del intento de demarcación de un nuevo océano cien­
tífico por parte de Kant: el oceáno de la vida con sus con­
ceptos, problemas y métodos nuevos.
G. Canguilhem escribe que «la historia es el sentido de
la posibilidad. Conocer es menos apoyarse sobre un real
que validificar un posible volviéndolo necesario»1 102. De
0
acuerdo con este planteamiento la génesis de lo posible
importa tanto como la demostración de lo necesario. De
ahí que adquiera un gran interés la búsqueda de una con­
cepción de la ciencia e incluso de un método de investigación
en la historia de las ciencias entendido como una sicología
de la conquista progresiva de las nociones en su contenido
actual, como una puesta en forma de genealogías lógicas y
como un recuento de los obstáculos epistemológicos supe­
rados. De acuerdo con este planteamiento es no sólo inte­
resante sino apasionante la lectura de los tres primeros
párrafos del apéndice con el cual se cierra la Critica de la
facultad de juzgar. En ellos descubrimos un claro ejemplo
de lo que Bachelard llama obstáculo epistemológico.

101. KU § 75. 265: 245.

102. Canguilhem, G.. La connaissance de la vie 2 ed. (París 1969) 47.
S u r g im ie n to de las c ie n c ia s h u m a n a s 123

En dicho apéndice Kant hace un resumen claro y con­

ciso del estado de la anatomía comparada y de las teorías
implicadas en la misma. Teniendo en cuenta la anatomía
comparada y sus resultados acerca de la analogía de las
formas nos encontramos con que esa analogía de las for­
m e» parece responder a un arquetipo común que nos lleva
a pensar en una afinidad entre todas ellas a pesar de toda
su diversidad. Ante este fenómeno surgen una serie de teo­
rías. En primer lugar una hipótesis que Kant califica de
«audaz aventura de la razón». Según Kant habrá pocos en­
tre los más sagaces investigadores de la naturaleza a quie­
nes en ocasiones no les haya cruzado por la mente. Reco­
noce que no hay en ella contradicción alguna a priori para
el juicio de la mera razón. Ahora bien, llegado a este punto
Kant encuentra un pero. Una idea dominante polariza el
espíritu kantiano en su totalidad y aparece un factor de
inercia para el espiritu. «Lo único que ocurre — escribe
Kant— es que la experiencia no nos enseña siquiera un
solo caso de esos... hasta donde alcanza nuestro conoci­
miento experimental de la naturaleza, no se encuentra en
parte alguna la generatio heteronyma* 103. ¿Por qué se ha
detenido Kant en el umbral mismo de la teoría de la evo­
lución? N o hay ninguna causa exterior que pueda expli­
camos este fenómeno. Se trata de un problema interior
que segrega una especie de inercia y detiene súbitamente
el funcionamiento lógico del pensamiento de Kant a la hora
de la aceptación de esa audaz hipótesis de la razón que
se corresponde con la teoría de la evolución en el sentido
actual de la palabra. En este punto el espiritu kantiano
sufre una estagnación, que se adecúa perfectamente a lo
que Bachelard denomina obstáculo epistemológico. «Cuando
se buscan las condiciones sicológicas del progreso de la cien­
cia se llega muy a menudo a la siguiente conclusión: es
en términos de obstáculos como es necesario poner el pro­
blema del conocimiento científico. Y no se trata de consi­
derar los obstáculos externos, como la complejidad y la
fugacidad de los fenómenos, ni de incriminar la debilidad

103. K U § 80, 287: 26S.

124 Kant. de la Ilustración al Socialismo

de los sentidos y del espíritu humano; es en el acto mismo

de conocer, intimamente, donde aparecen, por una especie
de necesidad funcional las torpezas y las turbaciones (con*
fusiones). Es ahi donde nosotros mostraremos las causas de
la estagnación e incluso de la regresión, es ahi donde nos­
otros descubriremos las causas de la inercia que llamaremos
los obstáculos epistemológicos» 1M.
Kant no va a despegar de las concepciones tradicionales,
aunque dispone de los elementos exteriores para poder ha­
cerlo, y con ello su explicación va a quedar marcada por
las confusiones que el concepto de desenvolvimiento con­
lleva para sus contemporáneos. Dos son las teorías — una
vez dada de lado la audaz hipótesis— que explican los seres
organizados. Por una parte el ocasionalismo que concluye
en Dios como dador directo de la formación orgánica. Esta
teoría, según Kant, no puede ser aceptada por nadie que
de algún modo se interese por la filosofía.
La otra teoría es la del preestabilismo que considera al
ser orgánico como generado de dos modos: o bien como
educto por su semejante o bien como producto de éste. En
el primero de los casos se trata de la llamada preformación
individual; y en el segundo de la preformación genética o
sistema de la epigénesis. A esta teoría es a la que se adhiere
Kant siguiendo al médico Blumenbach.
La epigénesis imaginaba la elaboración del ser viviente
como una adición de órganos formados,- sin duda, sucesi­
vamente, pero teniendo en cuenta desde el principio su tipo
definitivo (arquetipo común). Esta elaboración tenía lugar
a partir de un germen o embrión ¿ por qué no ha de haberla
hasta llegar al germen ? No hay razones de tipo objetivo
que den consistencia a una respuesta afirmativa a dicha
pregunta. Se trata, como decimos, de un verdadero «obs­
táculo espistemológico», que se intenta «racionalizar» con
subterfugios. Después de haber afirmado que el consejero
áulico Blumenbach ha demostrado y fundado (delimitado)
los auténticos principios de la aplicación de la epigénesis14
0

104. B a c h e la rd , G ., Epistemologie (Textes choisis ) (P a rís 1971) 1S8.

S u r g im ie n to d e las c ie n c ia s h u m a n a s 125

concluye Kant con el siguiente párrafo: «sin embargo, bajo

este principio, inescrutable para nosotros (uns unerforschli-
chen), de una organización originaria, deja al propio tiempo
al mecanismo de la naturaleza una participación indetermi­
nable, aunque a la vez innegable (einen unbestimmbaren,
zugleich doch auch unverkennbaren Anteil), y a este efecto
califica de impulso formativo (Bildungstrieb) la capacidad
de la materia (a diferencia de la energia formativa (Bildugns-
kraft), puramente mecánica, que universalmente se encuen­
tra en ella) en un cuerpo organizado (como si estuviera bajo
la dirección y orientación de la prim era)» 105. ¿ Qué le ha
movido al crítico Kant a detenerse ante un principio ines­
crutable para nosotros ? ¿ Qué le mueve a hablar de una
participación indeterminable, aunque a la vez innegable?
¿Cómo es que Kant que nos habla de una «técnica de la
naturaleza» que seria inintencional frente a la intencional
actividad humana, que distingue —siguiendo a Blumen­
bach— entre impulso formativo (Bildungstrieb) y energia
formativa (Bildungskraft) se detiene ante la tentativa ex­
plícita de construcción de nuevos conceptos dentro de los
cuales podrían encontrarse las condiciones lógicas preanun­
ciadoras de los conceptos darwinianos y post-darwinianos
de descendencia, transformismo y evolución en el orden de
la ontogénesis y de la filogénesis? De hecho se conoce contra

105. KU § 81, 292: 208-269.

Kant se deUene en dicho umbral porque es hijo de su Uempo y
para el siglo X V III «no existe un marco en el que situar la epigénesis,
ni solución a la generación de los seres vivos fuera de la preforma­
ción». N o obstante ese umbral, en la Critica de la facultad de ¡tugar
está elaborada la noción de organización a partir de la cual va a ser
posible explicar científicamente los seres vivos superando el mecanismo
clásico y colocando en su lugar un concepto científico de finalidad,
que encuentra su origen en la idea misma de organismo.
«La noción misma de organización, sobre la que se fundamenta, a
partir de entonces, el ser vivo, no puede concebirse sin un fin que
se identifique con la vida. Un fin que, de entrada, ya no es impuesto
desde fuera porque sea necesario atribuir a una psique la producción
de los seres, sino que encuentra su origen en el interior mismo de la
organización. La idea de organización, de totalidad, exige una finali­
dad en la medida en que no se puede disociar de la estructura de su
significación» (Jacob, F., La lógica de lo viviente, trad. J. Senent
(Barcelona 1973) 102).
126 K a n t, de la Ilu s tr a c ió n a l S o c ia lism o

un conocimiento anterior, destruyendo los conocimientos

mal hechos, que llegan a form ar un obstáculo. Kant en
este caso no ha sabido hacerlo y ha quedado apresado en
el tisú de errores que el conocimiento comúnmente acep­
tado en su época trae consigo.
4. La sociedad civil
como nuevo espacio epistemológico
4.1. Antropología y sociedad civil.

•El apriori histórico que, en el siglo XVII , fun­

damentó las investigaciones o los debates sobre
la existencia de los géneros, la estabilidad de
las especies, la transmisión de los caracteres a
través de las generaciones, es la existencia de
una historia natural: organización de un cierto
visible como dominio del saber, definición de las
cuatro variables de la descripción, constitución de
un espacio de vecindades en el que cualquier in­
dividuo, sea el que fuere, puede colocarse• 106.

Este a priori histórico a cuyo estudio Foucault ha con­

sagrado notables esfuerzos, funciona perfectamente cuando
Kant nos describe los componentes de la forma lógica de
un sistema. «La forma lógica de un sistema consiste sólo
en la clasificación de conceptos generales dados (como lo
es aquí el de una naturaleza en general) de tal modo que
se piensa lo particular (aquí lo empírico), con su variedad,
como contenido dentro de lo general según determinado
principio. Pero para ello se necesita, cuando se procede
empíricamente y se va elevando de lo particular hacia lo
general, una clasificación de lo múltiple, esto es, una com­
paración entre sí de varias clases, de las cuales cada una

106. F ou cau lt, M., o. c., 158.

9
130 Kant. de la Ilustración al Socialismo

se halla dentro de determinado concepto, y. cuando aque­

llas. según la característica común, estén completas, su com­
prensión en clases superiores (géneros) hasta que se llegue
a aquel concepto que incluye el principio de la clasificación
entera (y form a el género supremo)» 1071.
8
0
No hay duda que el texto anterior hay que colocarlo en
relación histórica con el hacer de los naturalistas en el
siglo X V III y más concretamente con la pretensión llevada
a cabo por lin n eo en El sistema de la Naturaleza. Para los
naturalistas de ese momento un sistema consiste en orde­
nar en grupos la variedad de lo real conforme a algún prin­
cipio determinado. La clasificación juega un papel decisivo
en esta tarea. A través de ella podemos llegar a una teoría
general de los órdenes, que tendrá su limite — dentro del
espacio de lo visible— en un género supremo. Tal teoría
supone un conocimiento artístico en el sentido kantiano de
técnico. En la naturaleza existe la variedad empírica; los
géneros, los órdenes, las clases son obra de nuestra facul­
tad de conocer en el más amplio de los sentidos. La sepa­
ración entre los órdenes se llevará a cabo a través de un
juego de diferencias. Gracias a ese trabajo de «ordenación»
recomponemos la continuidad de la naturaleza, cosa que
no hace la experiencia. Desde la experiencia la naturaleza
se nos ofrece como un gran embrollo, según una disposi­
ción que, con relación a la gran capa de las taxonomías,
no es más que azar, desorden y perturbación. En el marco
de esta perspectiva de la recomposición de la continuidad
de la naturaleza no tiene sentido preguntarse por el «paso»
de uno a otro de los órdenes; «pues el tiempo nunca es con­
cebido como principio de desarrollo para los seres vivos en
su organización interna; sólo se lo percibe a título de revo­
lución posible en el espacio exterior en el que viven» 1M. La
inclusión del tiempo como concepto operativo en el sistema
de la naturaleza será uno de los síntomas que anuncien

107. Kant, M., Primera introducción a la Crítica de la facultad de

juzgar, 37.
108. Foucault, M., o. c., 151.
La s ocied a d c iv il 131

la aparición de una nueva revolución científica en el cam­

biante océano del saber.
En la última edición de su Sistema de la Naturaleza
Linneo resumió la esencia de lo que él consideraba como
las gradaciones en la jerarquía de la naturaleza orgánica
con estas palabras: «Los minerales crecen, las plantas cre­
cen y viven, los animales crecen, viven y sienten». Utilizan­
do el símil de Linneo podemos decir que Kant distingue
también tres grandes órdenes en la naturaleza. El orden de
los «objetos» agrupados bajo el principio mecánico de la
causalidad, el orden de los «organismos» agrupados bajo
el principio de la finalidad y el orden de los «hombres»
agrupados bajo el principio de la ley. Este último es el
orden supremo y en él se incluye el principio de la clasi­
ficación entera. «Elevando a principio una idoneidad obje­
tiva de la diversidad de las especies de las criaturas de
la tierra y sus recíprocas relaciones, en calidad de seres
construidos idóneamente, resulta conforme a razón con­
cebir, a su vez, en esas relaciones, cierta organización y
un sistema de todos los reinos de la naturaleza por causas
finales. Sin embargo, la experiencia parece contradecir fran­
camente en este caso la máxima racional, sobre todo en lo
referente a un fin último de la naturaleza, requerido, en
definitiva, para que sea posible tal sistema, y que no pode­
mos atribuir más que al hombre» 10S.
¿Cuál es el carácter específico de la clase de los hom­
bres conforme al cual nos está permitido hablar de un
nuevo orden en el sistema de todos los reinos de la natu­
raleza? «En su calidad de ser único de la tierra que posea
entendimiento, o sea. una facultad de ponerse fines arbitra­
riamente. es, desde luego, dueño titular de la naturaleza y,
considerando ésta como sistema teleológico, fin último de la
naturaleza, en virtud de su destinación; pero siempre de
modo condicionado, a saber si entiende y tiene la voluntad
de dar a ésta y a si mismo una relación de fines tal que
pueda bastarse a sí mismo, independientemente de la na­

tos. KU § 82, 295; 272.

132 K a n t, de la Ilu s tr a c ió n a l S o c ia lis m o

turaleza, y ser, por ende, fin final que, sin embargo, ni

siquiera tiene que ser buscado en la naturaleza» u® La in­
vestigación del hombre como fin final de la naturaleza nos
lleva a la identificación de un nuevo reino, independiente
de la naturaleza, que llamamos cultura. Dentro de este reino
de la cultura nos encontramos con la sociedad civil como
la organización reguladora de las relaciones reciprocas en­
tre los hombres con vistas a la distribución equitativa de la
libertad que haga posible un régimen en el que «sólo im­
pere la razón». «La condición formal única en que la natu­
raleza pueda alcanzar este su designio final, es aquella or­
ganización de las relaciones reciprocas de los hombres en
que para impedir atentados mutuos a la libertad se da poder
legal a un conjunto que se llama sociedad civil, pues sólo
en ella puede lograrse el desarrollo máximo de las dispo­
siciones naturales» m . La pregunta kantiana por el hombre
no es una pregunta metafísica, sino que demarca perfecta­
mente el espacio de lo que posteriormente va a conocerse
como ámbito de las «ciencias del hombre». Desde este nue­
vo planteamiento vamos a encontrarnos ya en ese siglo
y a partir de él hombres que dedican su vida a hacer un
viaje alrededor del mundo para estudiar, no como siempre
piedras y plantas, sino los hombres mismos y sus costum­
bres tal como fuera el deseo expresado por Rousseau en
su Discurso sobre el origen de la desigualdad entre los hom­
bres m .1
2
0

110. KU § 83, 200-300: 276.

111. K U § 83. 301: 277.
112. Es importante resaltar en este punto el giro que tiene lugar
en la pregunta kantiana acerca del hombre: Kant está apuntado a
una concepción de la antropología cuyo centro de gravedad se des­
plaza desde la 'naturaleza' hacia la 'cultura*. Este desplazamiento es
muy significativo para comprender la evolución de la filosofía des­
pués de Kant y hasta mediados del siglo XIX. El hombre es un ser de
la naturaleza que gracias a su entendimiento puede proponerse a si
mismo fines. Esa probabilidad de que dispone el hombre le abre a un
'orden' cualitativamente diferente con respecto a los otros órdenes de
la naturaleza: la cultura. De aqui que la pregunta por qué sea el
hombre no está centrada en el caso de Kant en cuál es su naturaleza,
sino en el hecho de que el hombre tiene historia: y ésta es concebida
por Kant como la progresiva realización efectiva de los fines que el
L a s o cied a d c iv il 133

El nuevo espacio de las ciencias del hombre exige una

fundamentación y un replanteamiento del tema de la obje­
tividad ya que «la moralidad y una causalidad a ella subor­
dinada por fines es absolutamente imposible por medio de
causas naturales». El hecho de que el principio mecánico
de la causalidad no pueda dar razón de la nueva proble­
mática surgida no quiere decir que ahí hayamos de renun­
ciar a la objetividad. Nada más alejado del espíritu y de
la letra kantianos. «Si tomamos como real el nexo final del
mundo y aceptamos para él un tipo especial de causalidad,
a saber: el de una causa que actúa con intención, ya no
podemos detenernos en la cuestión: ¿para qué ciertas cosas
del mundo (los seres organizados) tienen tal o cual forma,
o están puestas en tal o cual relación con respecto a otras
de la naturaleza ?, sino que, una vez concebido un enten­
dimiento que tenga que ser considerado como causa de la
posibilidad de esas formas, tal como realmente se encuntran
en las cosas, también hay que preguntar en él el motivo obje­
tivo que pueda haber decidido a ese entendimiento producti­
vo a actuar de este modo y que entonces es el fin final para

hombre va dándose anticipadamente en la idea por medio de la razón.

En la concepción kantiana de la antropología no se trata de conocer
la naturaleza del hombre en un sentido absoluto y abstracto, ya que
el hombre llega a comprenderse adecuadamente cuando a través de
la practica realiza los fines que ha ido proponiéndose con su razón.
•De este modo Kant dio un nuevo sentido a los conceptos de teoría
y praxis. Para él no se trata más de una teoría que después puede
ser aplicada a la acción del hombre, ni tampoco entra en cuestión el
análisis crítico de una situación histórica, del cual emergen móviles
para la acción subsiguiente, ni siquiera de aplicar los resultados de
la ciencia a la ética. La praxis del hombre (y Kant entiende por praxis
la acción moral tal como se desenvuelve en la sociedad y en el Estado)
es interpretada en su totalidad a partir de la razón práctica que es
libertad agente. A esta praxis pertenece esencialmente la teoría en
cuanto ésta es inherente a la conciencia misma y acción moral, en
cuanto es un deber realizarla incondicionalmente en la praxis. El ca­
rácter incondicional de la teoría excluye ya de antemano la posibi­
lidad de mostrarse insuficiente o inválida para la praxis» IHerrero,
F. J., Religión e historia en Kant (Credos, Madrid 1975) 166-67). La
problemática antropológica en el programa de investigación que Kant
plantea se orienta hacia el espacio concreto de la historia, que es
en el que van a concentrarse sus inmediatos seguidores.
13-1 Kant, de la Ilustración al Socialismo

el cual esas cosas existen» u*. En este párrafo Kant está

planteando uno de los problemas sobre los que hoy más sigue
discutiéndose y que sigue siendo clave para la epistemología
actual en el ámbito de las ciencias del hombre. Por el mo­
mento me limito a apuntar la riqueza del planteamiento
kantiano sin ir más lejos al respecto, porque si así lo preten­
diera tendría que desembocar en el análisis del concepto
de sociedad civil y ello excedería los límites de nuestro tra­
bajo.1
3

113. K U § 84 , 304; 279-80.

5. Teoría y praxis en Kant
 «Ei adjetivo 'práctico' suele designar en la obra
de Kant los motivos conscientes de la acción, lle­
vados a consciencia por la razón. La voluntad no
es sino la 'razón práctica'...
El ensayo de Kant sobre la unidad de teoría y
práctica deja completamente en claro que Kant
se encuentra en un punto de vista análogo al de
la economía política inglesa. Ese trabajo es un
intento de explicar y sancionar la racionalidad
correspondiente a la sociedad burguesa».
(Zeleny, J„ La estructura lógica
de •El Capital» de Marx, 315-16).

5.1. Clarificación del lenguaje.

Los términos de teoría y praxis en el contexto kantiano

hacen referencia expresa a dos jurisdicciones: la de la na­
turaleza y la de la libertad. En el espacio de la primera
jurisdicción se estructuran las ciencias acerca de los fenó­
menos y objetos, las cuales se configuran de acuerdo con
las categorías según principios a priori (legalidad del enten­
dimiento). En el espacio de la libertad se estructuran las
ciencias de las costumbres, que se configuran de acuerdo
con imperativos según principios a priori (finalidad / obli­
gatoriedad). Entre uno y otro espacio se sitúa el arte que
establece el nexo entre las dos jurisdicciones anteriores. Se
diferencia del saber (teoría) en cuanto que además del co­
nocimiento del efecto deseado, exige la habilidad de hacerlo
(técnica) y de la práctica en que supone contingencia y no
138 Kant, de la Ilustración al Socialismo

necesidad. El «propósito práctico es: o bien el de la habi­

lidad o bien el de la moralidad; el primero para fines arbi­
trarios o accidentales, el segundo, en cambio, para fines abso­
lutamente necesarios»1M. La necesidad, pues, es propia de
las dos jurisdicciones anteriormente indicadas, aunque en
cada una de ellas tiene un sentido muy distinto. «Aquella
(voluntad) que puede determinarse independientemente de
impulsos sensibles y, en consecuencia, por móviles represen­
tados solamente por la razón, se denomina libre albedrio
(arbitrium liberum), y se califica de práctico todo cuanto
se relaciona con él, ya sea como fundamento, ya sea como
consecuencia... De ahí que ésta (la razón) de también leyes
que son imperativos, esto es, leyes objetivas de la libertad,
y que dicen lo que debe suceder, aunque quizá no suceda
nunca y se distinguen asi de las leyes naturales que sólo
tratan de lo que sucede» ns. Si nos atenemos al sentido kan­
tiano del término tenemos, pues, que el ámbito de lo práctico
demarca el espacio del deber, mientras que el de lo teórico
hace referencia al del suceder (ser). «En general, las pro­
posiciones prácticas (sean puramente a priori o empíricas),
cuando expresan directamente la posibilidad de un objeto
mediante nuestro arbitrio, pertenecen siempre al conoci­
miento de la naturaleza y a la parte teórica de la filosofía.
Sólo aquellas que presentan directamente como necesaria
la determinación de una acción por la sola representación
de su forma (en general, conforme a leyes), sin tomar en
cuenta los medios del objeto que de ello resulta, pueden y
deben tener sus principios peculiares (en la idea de la liber­
tad), y aunque ellos fundamentan sobre estos mismos prin­
cipios el concepto de un objeto de la voluntad (el bien su­
premo), éste pertenece sólo indirectamente, como conse­
cuencia, a la prescripción práctica (que ahora se llama éti­
ca). Además, esa posibilidad tampoco puede ser compren­
dida por el conocimiento de la naturaleza (teoría). Por lo
tanto, únicamente aquellas proposiciones pertenecen a una
parte especial de un sistema de los conocimientos racionales1 *
4

114. K a n t, M ., Critica de la razón pura, 742, II, 392.

U S. lb id e m , 726, 379-80.
Teoría y praxis en Kant 139

bajo el nombre de filosofía práctica» U8. A fin de evitar la

ambigüedad y manteniéndonos fieles al pensamiento kan­
tiano podríamos establecer el siguiente esquema a propó­
sito de la terminología aquí en juego:

L e g a lid a d
C a te g o ría s T e o r ía
M e c á n ic a

T é c n ic a
T é c n ic o

i > Im p e ra tiv o s < P r a g m á tic a

A s e r t ó r ic o

L e g a lid a d C a t e g ó r ic o
P r á c t ic a
O b lig a t o r ie d a d

Tenemos, pues, que teoría y práctica demarcan jurisdic­

ciones distintas fundadas en distintos principios a priori.
Técnica y prudencia, demarcan el espacio de la realización
a través de prescripciones o bien guiadas por la habilidad
(técnica) o bien guiadas por la prudencia (pragmática). Es
interesante a este respecto, por lo aclaratorio de la misma,
una nota que aparece en la Primera introducción a la Cri­
tica de la facultad de juzgar. «Es este el lugar para corre­
gir un error que cometí en la Fundamentación de la Meta­
física de lets Costumbres. Porque después de haber dicho
de los imperativos de la habilidad que ordenaban sólo de
un modo condicional, a saber, bajo la condición de fines
posibles, es decir problemáticos, llamé a tales prescripciones
prácticas imperativos problemáticos que por cierto contiene
una contradicción. Hubiera debido llamarlos técnicos, es
decir, imperativos del arte. Las reglas pragmáticas, o de
la prudencia, que imperan bajo la condición de un fin real1 6

116. K a n t , M ., Primera introducción § X, 8-9.

140 Kant, de la Ilustración al Socialismo

y hasta subjetivamente necesario corresponden por cierto

también a las técnicas (pues, ¿qué otra cosa es la pruden­
cia sino la habilidad para poder utilizar para sus ñnes a
hombres libres y en ellos hasta las disposiciones naturales
y las inclinaciones en si mismas?). No obstante, el hecho
de que el ñn que nos sirve de base a nosotros y a los
demás, a saber, la felicidad propia, no pertenezca a los
fines meramente arbitrarios, autoriza a dar un nombre es­
pecial a estos imperativos técnicos; porque la tarea exige
no sólo, como en los técnicos, el modo de ejecución de un
fin, sino además, la determinación de lo que constituye este
fin mismo (es decir la felicidad), lo que debe presuponerse
como conocido en imperativos técnicos generales» 117.

117. Ib id e m . 9-10.
E ste te x to k a n tia n o es im p o rta n te p o r v a r ia s ra zo n e s. En p r im e r
lu g a r p o r q u e h a ce un a c o rre c c ió n d e l m ism o K a n t a c e rc a d e la n o c ió n
d e p ro b le m a tic id a d q u e v a a ju g a r u n p a p e l m u y im p o rta n te e n la
te rc e ra C ritic a . Y p o rq u e d ic h o c o n ce p to d e p ro b le m a tic id a d tie n e
re la c ió n con e l ta m b ié n k a n tia n o d e p o s ib ilid a d a q u í a lu d id o y q u e
va a ser d e s a rro lla d o sob re to d o e n e l Opus postumum. «P o d r ía m o s
a ñ a d ir — e s crib e M a rcu cc i e n su o b r a y a c ita d a o tra s v e ce s — , co m o
c o m p le m e n to d e cu a n to h em os d ic h o , q u e los a n á lis is k a n tia n o s a c e r ­
c a d e la problematicidad d el ju ic io te le o ló g ic o está n e n lin e a c o n las
co n sid e ra c io n e s a c e rc a d e los cu erp o s o rg á n ic o s c o n te n id o s en e l Opus
postumum (K a n t usa casi s ie m p re en sus d e fin ic io n e s el tó rm in o « p r o ­
b le m á tic o - m u ch o m ás d e lo q u e c o m ú n m e n te se cree; lo c u a l n o s ig ­
n ific a n e g a r e v id e n c ia a l h e c h o d e q u e e x is te e n tr e la Critica de la
facultad de juzgar y e l Opus postumum a q u e lla d iv e rs id a d d e p ro c e ­
d im ie n to s y d e m éto d o , sob re la q u e otro s estu d iosos h a n lla m a d o
n u estra a te n ció n re c ie n te m e n te » (284). T e n e m o s q u e lla m a r ta m b ié n la
a te n ció n sob re la c a u te la con q u e K a n t d is tin g u e e n tre los im p e r a ti­
v o s técn icos sin m ás y los im p e r a tiv o s técn icos re g u la d o s p o r la p ru ­
d en cia. En este s e gu n d o caso e l fin a r e a liz a r no es a r b itr a r io (c o n ­
v e n c io n a l), lo q u e q u ie r e d e c ir q u e n o s ó lo es n e c e s a rio a te n d e r al
m o d o d e su e je cu ció n , s in o ta m b ié n a la d e te rm in a c ió n d e lo q u e
c o n stitu y e d ic h o fin. U tiliz a n d o un le n g u a je m ás e x p líc ito p od em os
d e c ir q u e cu a n d o pasam os d e l á m b ito del a rte , al á m b ito d e la h is to ria
se h a ce n e c e s a rio com o re q u is ito o r ig in a r io la d e te rm in a c ió n p r e v ia
d e los fines h u m an os: los o b je tiv o s a r e a liz a r . E ste h ech o nos p r o p o r ­
c io n a la p la ta fo rm a p a ra c o m p re n d e r el paso, e l trá n s ito (Ü b e r g a n g )
d e l á m b ito d e la n a tu ra le z a a l á m b ito d e la c u ltu r a tal c o m o se lle v a
a c a b o e n la filo s o fía k a n tia n a y q u e v a a c o n s is tir e n e l o b je to d e
e s ta ú ltim a p a r te d e n u es tro e s tu d io . E ste e s e l m o m e n to d e lla m a r
la a te n c ió n s o b re lo q u e d e cía m o s e n la in tro d u c c ió n d e e s te tr a b a jo
a c e rc a d e la p ro b le m á tic a d e )a r a c io n a lid a d y d e la d is tin c ió n e n tre
h ech o s y d e cis io n e s (v e r pp. 32-35 d e este tr a b a jo ).
 Teoría y praxis en Kant 141

Los cuatro aspectos distinguidos: teoría, técnica, prag­

mática y práctica implican criterios de verdad (significación)
distintos, aspecto que ahora vamos a pasar por alto pero que
nos interesa dejar constatado por la claridad que puede
aportar a problemas que más adelante irán surgiendo. Por
el momento, nos basta con afirmar, apoyados en lo ante­
riormente tratado, que el espacio de la práctica en el más
estricto sentido kantiano es el de la libertad. Ahí, pues,
es adonde dirigiremos nuestra atención para ver cómo va
especificándose lo que Kant entiende por práctica y su rela­
ción con la teoría.

5.2. Relación teoría - práctica

en el campo de la moral en general.

Para comprender en su justo alcance el planteamiento

kantiano hay que tener en cuenta y no olvidar a lo largo
de toda la exposición la dimensión reflexiva (global) de la
razón práctica kantiana. Es desde este horizonte desde don­
de hay que entender la finalidad tal como es tratada por
Kant en el ámbito de la libertad. «Pero, sin embargo, in­
troduje otra finalidad para la voluntad del hombre, a saber,
la de producir, mediante todas las facultades, el supremo
bien en el mundo» ll8. Esta idea kantiana es de una gran

118. K a n t, M ., Filosofía de la historia, 135.

E ste p e q u e ñ o te x to s in te tiz a m u y b ie n ia c o n ce p c ió n k a n tia n a d e
la h is to r ia q u e d e a lg u n a m a n e ra c ie r r a su filo s o fía . E n g e n e r a l n o
se h a d a d o m u c h a im p o rta n c ia a d ic h a c o n ce p c ió n , a u n q u e c ie r ta ­
m e n te la tie n e . E n e lla p u e d e a p r e c ia r s e la g r a n p ro y e c c ió n d e l p ro ­
g r a m a d e in v e s tig a c ió n q u e K a n t in a u g u ra y q u e v a a o c u p a r a un a
s e rie d e g e n e ra c io n e s d e filó s o fo s. L a ta r e a d e l h o m b re n o s e lim ita
a c o n o c e r e l m u n d o c o m o p u e d e p a r e c e r si n os a te n em o s c o n e x c lu s i­
v id a d a la ra z ó n p u ra te ó ric a . T a m b ié n tie n e c o m o t a r e a s u y a la d e
tr a n s fo r m a r e l m u n d o y p ro d u c ir e n é l e l «s u p re m o b ie n ». L a r a z ó n
p u ra e n su uso p rá c tic o p u e d e lle v a r a c a b o a c c io n e s q u e p o d ría n
e n c o n tra r un lu g a r en la h is to ria d e l h o m b re. En e s te u s o p rá c tic o
d e la ra z ó n es m u y im p o rta n te e l c o n ce p to d e fin a lid a d . P u es b ie n ,
si nos a te n em o s c u id a d o s a m e n te a l te x to v e m o s q u e K a n t h a b la d e
• o tr o » tip o d e fin a lid a d p a r a la v o lu n ta d d e l h o m b re . E sto q u ie r e
d e c ir q u e p a r a K a n t e l c o n c e p to d e fin a lid a d e s tá d o ta d o d e d if e ­
ren c ia s es p e c ific a s q u e es n e c e s a rio te n e r e n cu en ta . A c e r c a d e d ic h o
142 Kant. de lo Ilustración al Socialismo

importancia para nuestro trabajo. Es la conjunción del es­

fuerzo de todas las facultades la que nos lleva a la produc­
ción de un objeto, que llega a ser para nosotros bien su­
premo en cuanto constituido como idea de la totalidad de
los ñnes. No creemos violentar el pensamiento kantismo al
afirm ar que un tal objeto es posible gracias a la mutua
colaboración de las voluntades en cuanto fundadas en el
carácter de generalidad del fin m ora lll#. Esta limitación (su-

p rin c ip io h em os tra ta d o y a en lu g a re s a n te rio re s d e e s te trá b a lo . L o

q u e a h o ra q u ie r o in d ic a r es c ó m o a tra v é s d e d ic h o p r in c ip io se
e s tru c tu ra e l p ro g r a m a d e in v e s tig a c ió n k a n tia n o y se a b r e u n a f e ­
c u n d a g a m a d e ca m p o s d e in v e s tig a c ió n q u e v a n a i r s ie n d o c o lm a d o s
p o r p en sad ores p o s te rio res h a sta la se gu n d a m ita d d e l s ig lo X IX . En
e l c e n tr o d e estos cam p o s d e in v e s tig a c ió n se e s tru c tu ra e l «d o m in io
e p is te m o ló g ic o » c o m o lu g a r e n e l q u e se a n u d a n y e n tr e c ru z a n la s
p ro b le m á tic a s d e los d is tin to s cam pos. En t o m o a e s te c e n tr o tre s v a n
a s e r los cam p o s m ás im p o rta n te s : e l d e la fís ic a , e l d e la b io lo g ía
y e l d e la h is to ria . En e l p r im e r o d e e llo s r ig e e l p rin c ip io d e l m e c a ­
n ism o, e n e l d e los o tro s dos e l d e fin a lid a d . E ste p r in c ip io d e fin a ­
lid a d im p lic a e l c o n ce p to d e o r g a n iz a c ió n . U n s e r o r g a n iz a d o e s a q u é l
en el q u e sus p a rte s se p ro d u c en r e c ip ro c a m e n te e n c u a n to a su f o r ­
m a y m u tu a c o n e x ió n d e m o d o q u e g e n e ra n d esd e d e n tr o la u n id a d
d el todo. Este c o n c e p to d e o r g a n iz a c ió n le v a a c o n d u c ir a K a n t a l
m u n d o d e la c u ltu ra con sus d os g ra n d es fin a lid a d e s : « e l s o b e ra n o
b ien p o lític o , o b je to d e la lib e rta d e x te m a , y e l s o b e ra n o b ie n c o m u ­
n ita rio , o b je to d e la r e lig ió n » . Estos dos e s p a cio s v a n a o c u p a r a m ­
p lia m e n te la a te n c ió n d e los filó s o fo s a le m a n e s d e l p ostk an tism o .
119. El tem a d e l «d e s in te ré s » es fu n d a m e n ta l p a ra la so lu c ió n d e
a lg u n o s p ro b lem a s d e n tro d e l c o n te x to d e l tr a b a jo q u e nos ocu p a.
A fin d e v e r e l te m a en to d a la a m p litu d d e sus im p lic a c io n e s p ie n s o
q u e d eb em o s p o n e rlo e n r e la c ió n c o n o t r o te m a d e la filo s o fía k a n ­
tia n a : e l d e la tra s c en d en ta lid a d . L a p ro b le m á tic a k a n tia n a d e lo
tra s c en d en ta l e s tá lig a d a con su p e c u lia r m o d o d e e x p lic a c ió n g en é-
tic o -e s tru c tu ra l d e l con ocer. P re te n d e e v it a r e l s ic o lo g is m o c a r a c te r ís ­
tic o d e la filo s o fía a n te r io r situ á n d o s e e n e l h o riz o n te d e lo tra s c e n ­
d e n ta l. U n a e x p lic a c ió n a d e c u a d a d e este p u n to k a n tia n o nos lle v a r la
a d is tin g u ir d is tin to s tip os d e e g o s segú n fu e ra n los n iv e le s d e o p e ­
r a c ió n d e l s u je to : u n e g o s ic o ló g ic o , un e g o ló g ic o , u n e g o r e fle x iv o .
Estos d is tin to s tip o s d e e g o s n o im p lic a n u n a escis ió n d e l s u je to d a d o
q u e e n e l fo n d o d e los m ism os se e n c u e n tra e l y o p ie n s o d e la a p e rc e p ­
c ió n tra s c en d en ta l m a n te n ie n d o la u n id a d . E l s u je to , p ro ta g o n is ta d e l
p ro ceso d e l c o n o c e r, o p e ra d esd e d ife r e n te s n iv e le s d e fo r m a liz a c ió n .
L o im p o rta n te e n c a d a u n o d e esos n iv e le s e s trib a e n q u e n o trasp ase
los lim ite s p ro p io s p a ra u n uso a d e c u a d o d e su fu n c ió n . ¿ C u á l es e l
n iv e l d e fo r m a liz a c ió n d esd e e l q u e o p e r a la r a z ó n p rá c tic a p a ra q u e
e l uso d e la m ism a sea a d e c u a d o ? U n a resp u esta a d e c u a d a a esta
p re g u n ta nos e n fr e n ta c o n los lim ite s m ism os d e l k an tism o.
El d e sin te ré s e n e l p la n o d e la m o ra lid a d n o h a y q u e e n te n d e r lo
c o m o a u s e n c ia d e in teré s , s in o c o m o a c tu a ció n d esd e un in te ré s g en e-
Teoría y praxis en Kant 143

peditación) de la voluntad a la condición de una legisla­

ción universal aparece en toda su riqueza y nitidez cuando
descubrimos la dimensión constitutivamente social de la
moralidad. Es a la luz de esa dimensión social de la mo­
ralidad donde se nos aparece enriquecida la critica llevada
a cabo por Kant contra Garve a propósito del planteamien­
to que este autor hace acerca del bien, el motivo y el inte­
rés en cuanto elementos de la moralidad.
En la visión moral del mundo tal como es presentada
por Kant es de destacar la tendencia de este autor a buscar
una fundamentación del reino de los fines no sicológica,
sino trascendental. A la vista de una tal pretensión la auto­
nomía aflora como la esencia del planteamiento moral kan­
tiano, que se ajusta no a las intenciones del sujeto sico­
lógico, sino a la exigencia de que la acción sea orientada
desde la generalidad compartida (deber) .
La critica kantiana a la posición de Garve es una crítica
al punto de vista sicologista desde el cual se interpretan
los conceptos de bien, motivo e interés. Kant no niega que
la voluntad tenga motivos en su comportamiento, sino que
lo que busca es una fundamentación trascendental que evi­
te el particularismo pragmático que supone todo plantea­
miento sicológico de los mismos. «Tan íntegro varón —se
reñere a Garve— siempre la hubiera encontrado (aquella
«separación») en el corazón (en las determinaciones de su
voluntad) si no hubiera pretendido favorecer solamente a
la especulación y a la concepción de lo inconcebible (de lo
inexplicable), a saber, a la posibilidad de conciliar en la
inteligencia el imperativo categórico (que es el del deber)
con los principios habituales de una explicación sicológica
(que sin excepción tiene como fundamento el mecanismo de

r a l a l q u e q u e d a s u p e d ita d o e l In te rés p a r tic u la r (s ic o ló g ic o ). L a g e n e ­

ra lid a d e n e s te p la n o v ie n e «c o n s tr u id a » e n e l c o n te x to d e la n o c ió n
d e d e b e r, q u e d e a lg u n a m a n e ra su p on e u n a c o n flu e n c ia d e las v o ­
lu n tad es; lo m ism o q u e e n e l c a m p o d e l d e re c h o p o lític o v ie n e «c o n s ­
tru id a - e n e l c o n te x to d e la n o c ió n d e c o n stitu c ió n , q u e d e a lg u n a
m a n e ra s u p o n e un c o n tra to . E l p la n te a m ie n to k a n tia n o d e e s ta te ­
m á tic a p u e d e s e r ilu s tra d o c o n e l e je m p lo d e l «d e p o s itu m ».
144 Kant, de la Ilustración al Socialismo

la necesidad natural)» 12°. Esta critica kantiana del sicolo-

gismo es de gran importancia para la historia del pensa­
miento posterior por las derivaciones que van a seguirse
de estas ideas en discusión.
Si queremos contextualizar esta critica y advertir la ga­
ma de posibilidades implícitas en la misma podemos hacer
una alusión a la peculiaridad de la razón práctica en
Kant. Podemos caracterizar la razón práctica kantiana en
función de la generalidad entendida desde sus raices hu­
manas. La generalidad implica genéticamente la comunica­
ción humana (comunitaria o social) como exigencia básica
y concreta para su validificación como tal. En este sentido
podemos aplicar a la razón práctica kantiana unas palabras
que Gadamer aplica a la razón. «Aparentemente la razón
tiene una relación inmediata con lo general. Donde no reina
otra cosa que la razón, allí siempre se obtiene el acuerdo
de todos» 1
021. La generalidad es una igualdad comunicada,
2
cuya validez depende de las auténticas necesidades comunes
de la convivencia (organización).
La consideración kantiana de la razón práctica condi­
ciona su tratamiento del interés. Es propio de la razón prác­
tica autodeterminarse prácticamente, es decir, en función
de unos fines éticos (a realizar) radical y universalmente
humanos. Desde tal perspectiva se comprende lo que Kant
llama condicionamiento patológico de la razón práctica que
no tendría en cuenta las auténticas necesidades generales
de todas las personas integrantes de la comunidad social.
«De hecho, tomando por fundamento la razón práctica pato­
lógicamente condicionada, es decir, que el interés de las
inclinaciones se limitara a regir bajo el principio sensible

Kant, M ., Filosofía de la h is to ria , 142-43.

120.
Gadamer, H. G., El poder de la razón. Conferencia inaugural
121.
del XIV Congreso internacional de filosofía (Viena 1968).
Este tema de la relación razón-generalidad-acuerdo comunitario o
social no es nuevo en la fllosofia occidental. Podemos recordar a este
respecto a Spinoza. Y está también claramente presente en Kant cuan­
do al hablarnos de la cultura en el § 83 dice que las bellas artes y las
ciencias preparan al hombre «para un régimen en el que sólo impere
la razón».
T e o ría y p ra x is e n K a n t 145

de la felicidad, no podría pretenderse esto de la razón es­

peculativa» m . La noción kantiana de interés supone una
«orientación fundamental», que en el conjunto orgánico fun­
damenta las condiciones básicas de la posible reproducción
y autoconstitución de la especie humana. Se trata de que
no sea un individuo o grupo quien ñje los objetivos socia­
les en su propio beneñcio, sino que los mismos estén ñjados
atendiendo al conjunto de las necesidades de todos los miem­
bros integrantes de la comunidad social. La subordinación
kantiana de la razón especulativa a la razón práctica plan­
tea el hecho de que el conocimiento cientíñco no ha de estar
al servicio del poder como «dominación», sino al servicio
de la construcción de una auténtica comunidad humana.
Estamos ante un planteamiento «humanista» del conoci­
miento cientiñco, entendiendo el término «humanista» tal
como el mismo es descrito por Horkheimer en su artículo
sobre Montaigne y la función del escepticismo: «El huma­
nismo del pasado consistía en la critica del sistema feudal
y de su jerarquía, que se habían convertido en obstáculo
para el desarrollo del hombre. El humanismo actual con­
siste tanto en la crítica de las formas de la vida bajo las
cuales perece la humanidad, como en el esfuerzo de trans­
formarlas bajo una orientación racional» ia3.
El tramiento kantiano de la relación razón especula­
tiva / razón práctica nos da pie para hacer alusión al tema
de la neutralidad axiológica. No existe la tal neutralidad
axiológica. Esta no hay que confundirla con la actitud teó­
rica en el sentido kantiano; actitud que posibilita la cons­
trucción de una objetividad, cuyos limites de validez están
en función de la limitación a un interés de conocimiento1 3
2

122. K a n t, M ., K ritik der praktischen Vernunf (E. K . V o rl& n d er,

H a m b u rg 1652) 139. S ig o la tra d u c c ió n de J. R o v ir a A r m e n g o l (Losad a,
Buenos A ir e s 1968) 129.
123. H o rk h e im e r, H ., Teoría critica, 71.
El texto de Horkheimer expresa claramente que el término «huma­
nismo» no es entendido aquí en un sentido «moralizante» con toda la
carga negativa que tai expresión indica. La comprensión del significado
de dicho término se enriquece al ponerlo en relación con lo que Kant,
entiende por pr&cUco, algunos de cuyos aspectos aquí venimos ana­
lizando.

10
146 Kant, de la Ilustración a l S ocialism o

técnico. «A cada una de las facultades del ánimo puede

atribuirse un interés, es decir, un principio que contenga
la condición únicamente por la cual se promueve su ejer­
cicio» l241
. El conocimiento puro es una quimera ya que en
5
2
ningún caso podemos eludir los intereses; si esto es asi
ellos deberán ser tenidos en cuenta en el contexto de la
estructura del conocimiento científico. «Si los intereses que
dirigen el conocimiento pueden ser formalizados pero no
suspendidos, entonces habrá que poner estos bajo control,
y criticarlos o legitimarios como intereses objetivos del nexo
social como totalidad; si no es que se quiere hacer callar
la racionalización en la frontera de los procedimientos, ana-
lítico-empiricos» 21s.
Puesto que estamos refiriéndonos a la pretensión kan­
tiana de fundamentar el reino de los fines tenemos que
hacer también una alusión a su concepto de sentimiento.
En la disputa con Garve nos habla Kant de «sentimiento
moral», el cual no es «causa» de la determinacióh de lá
voluntad, sino «efecto» de la misma. Es decir, el sentimiento
no es determinante — como va a defenderse después de
Kant—, sino determinado. Depende del fin último que la
voluntad puede proponerse. Y ese fin último según la teoría
de Kant es un producto global del hombre que implica la
articulación de las relaciones externas que hacen posible
(históricamente) ese fin último. El significado de la razón
práctica kantiana está, pues, en la exigencia que la misma
aporta de comprender el análisis en cada momento como
una parte del proceso global analizado.. Encontrándose tam­
bién ahi su posible función crítica.
Podemos sintetizar nuestro tratamiento del presente
apartado diciendo que el intento kantiano de llevar a cabo
una fundamentación trascendental y no sicológica de la
moral le conduce a la idea del deber y a la distinción .entre
la orientación imperativa de la acción y la estrategia prag­
mática de cómo esa orientación imperativa puede ponerse

124. K a n t, M ., Crítica de la ratón práctica. 138, 128.

125. H a b e rm a s . J .. Der Positivismesstreit. 190-91.
Teoría y praxis en Kant 147

en obra de un modo mejor y más universal. Esta distinción

es de gran importancia y explica muy bien la conexión y
relaciones entre teoría y práctica en el horizonte de la
justiñcación de lo práctico (libertad) dentro del campo de
la moral en general.

5.3. Relación teoría • práctica

en el campo del derecho político.

La distinción anteriormente indicada entre orientación

imperativa de la acción y estrategia pragmática sirve tam­
bién de paradigma para el análisis de las relaciones entre
teoría y práctica dentro de este apartado. El campo del de­
recho político está estructurado por el conjunto de las
relaciones exteriores de los hombres entre sí. El derecho
precisamente se atiene a las determinaciones de la liber­
tad individual gracias a las cuales se crea el espacio de una
libertad general (universal). La creación de un tal espacio
de libertad general exige tres principios a priori:
— La libertad de cada miembro de la sociedad, en cuan­
to hombre.
— La igualdad entre todos los miembros de la sociedad,
en cuanto súbditos.
— La autonomía de cada miembro de la comunidad, en
cuanto ciudadano.
El primer principio funda la capacidad de derecho en
general; el segundo el espacio de lo que hoy llamaríamos
oportunidades semejantes y el tercero la actualización de
una voluntad pública (contrato originario) de donde ema­
na todo derecho y que nadie puede violentar. Ese contrato
originario con las características apuntadas no puede ser
considerado como un «hecho», sino como una idea regula­
dora de la razón. Esto último no quiere decir que sea una
quimera, sino que tiene indudable realidad práctica, a saber,
«la de obligar a cada legislador para que dé sus leyes tal
como si éstas pudiesen haber nacido de la voluntad reuní*
148 Kant, de la Ilustración al Socialismo

da de todo un pueblo y para que considere a cada súbdito,

en cuanto quiera ser ciudadano, como si hubiera estado de
acuerdo con una voluntad tal» 12«.
La gran dificultad que ha de solucionar Kant en este
campo es el que podemos llamar derecho a la rebelión. La
doctrina de Kant acerca de este punto es que dicho dere­
cho no puede apoyarse en la constitución y que se trata
por lo tanto de una estrategia pragmática; lo cual hace
—en opinión del prudente Kant— que dada la peligrosi­
dad de tal empresa sea muy difícil dar el asentimiento,
llegado el caso. Para que tal situación limite no ocurra es
imprescindible la «libertad de pluma», a saber, que todo
ciudadano pueda hacer conocer públicamente sus opiniones.
Como ya hemos dicho anteriormente el planteamiento
kantiano es un análisis de los fundamentos. Por eso en el
caso de la moral en general criticaba como no fundamen­
tales los planteamientos desde el bien, motivo e interés
interpretados desde una perspectiva sicologista; y ahora en
el caso del derecho político critica los planteamientos desde
los conceptos de «bienestar o malestar del pueblo». Estos
conceptos no son originarios, sino que derivan del concepto
fundamental de «derecho constitucional». Ahí es donde de­
bemos acudir cuando buscamos una fundamentación de
dicho campo. «Pero si la razón proporciona algo de tal
índole que permitiera espresarse por las palabras «derecho
constitucional» y si ese concepto tuviese para los hombres
—que dentro del antagonismo de la libertad están irnos con­
tra los otros— fuerza obligatoria y, por tanto, realidad (prác­
tica) objetiva, sin necesidad de atenerse al bienestar o mal­
estar del pueblo, que son estados originados en ese concepto
(cuyo conocimiento descansaría meramente en la experien­
cia) , ese derecho se fundaría sobre principios a priori (pues­
to que la experiencia no puede enseñar cuál sea su natu­
raleza) y habría una teoría del derecho constitucional, de­
terminante de la vigencia de cualquier práctica» ,27.

128. K a n t, M ., Filosofía de la historia, 158.

127. Ib id e m , 168.
Teoria y praxis en Kant 149

En el último apartado de este escrito que estamos ana­

lizando y en contra de la opinión de Mendelssohn entre
otros Kant lleva a cabo un planteamiento similar al ante­
rior referido al campo del derecho internacional. No vamos
a detenemos ya en el análisis de este tercer apartado que no
aporta nada nuevo al asunto que nos ocupa, aunque en él
maneja Kant «proféticamente» una serie de ideas de inte­
rés y actualidad renovada en ese terreno del derecho inter­
nacional.
En el planteamiento kantiano de la relación teoria/prác-
tica que acabamos de tratar confluyen dos tipos de racio­
nalidad: la natural (teórica) y la social (práctica); tipos que
en Kant se encuentran perfectamente articulados. «Nadie
se puede hacer pasar por prácticamente versado en una
ciencia, si desprecia la teoria. En ese caso, ocurre simple­
mente que quien la desdeña ignora su profesión, sobre
todo si cree poder llegar más lejos, que lo que permitiría
la teoría, mediante ensayos y experiencias hechas a tientas
y no reunidas en ciertos principios (que propiamente cons­
tituyen lo que llamamos teoría) o sin pensar en el todo de
su ocupación (lo cual, cuando se procede metódicamente, se
denomina sistema)» 12e. La articulación de esos dos tipos
de racionalidad es la clave de lo que después de Kant va
a entenderse como pensamiento dialéctico. Este no se ofre­
ce como una alternativa de la razón mecánica, sino como
una consideración de la razón según la cual ésta no deja
nunca de «pensar en el todo de su ocupación». La razón
mecánica subordina los distintos saberes a la producción
técnica, al nivel de vida consecuencia del progreso técnico.
Lo que importa de acuerdo con la razón mecánica, es la
eñcacia de los medios, mientras que la fundamentación de
la legitimidad de los ñnes escapa al «ámbito racional». No
sólo se restringe la actividad de la razón a la simple esfera
de la técnica del comportamiento, sino que, al mismo tiem­
po, la esfera de los medios, de las manipulaciones, de la
técnica, que caen dentro del campo de la razón, es sepa­

128. Ibidem , 131.

ir>o Kant, de la Ilustración al Socialismo

rada radicalmente de la valoración y los fines, es decir,

del mundo humano subjetivo, que queda abandonado a la
sin razón. La razón dialéctica, en cambio, no olvida nunca
la totalidad y se cuida mucho de no ser reducida al espacio
de lo técnico y pragmático en lenguaje kantiano. Pero, ¿qué
significa tener en cuenta la totalidad? ¿Se trata de un des­
plazamiento hacia dominios ocultos que escapan al control
del pensamiento? ¿Invocar la consideración de la totalidad
es entrar en una especie de nebulosa en la que todos los
gatos son pardos? Nada más alejado del pensamiento dia­
léctico que responder afirmativamente a las últimas pre­
guntas. La razón dialéctica aporta un juicio «práctico» (acto
de la facultad de juzgar en palabras de Kant) que funda­
menta un conocimiento científico: «Una teoría puede ser
todo lo completa que se quiera; pero entre ella y la prác­
tica se exige que haya algún miembro intermediario que
sirva de enlace y tránsito, pues al concepto intelectual que
contiene la regla se tiene que añadir un acto de la facultad
de juzgar, por medio de la cual el práctico sabe distinguir
si algo se somete o no a la regla» 12S.
Tenemos, pues, concluido el cometido de nuestro traba­
jo: haber investigado la Critica de la facultad de juzgar
como un hito importantísimo del que después va a lla­
marse pensamiento dialéctico. La tarea inmediata a la con­
clusión de este trabajo consistirá en investigar cuál ha de
ser la dirección siguiendo la cual la razón dialéctica en­
trará por el seguro camino de la ciencia de modo que
andando el tiempo pueda llegar a hablarse de la misma
como constituyente de un nuevo espacio científico.

129. Ibidem , 131.

6. Conclusión
6.1. Naturaleza y cultura.

La adecuada comprensión del pensamiento kantiano no

puede ser precisada si no contextualizamos a dicho autor
en el conjunto del programa de investigación de la Ilustra­
ción, en el que están gestándose nuevas ideas acerca de la
historia, la sociedad y la economía. El núcleo que mejor
sintetiza el conjunto de todas esas nuevas ideas está for­
mado por la problemática naturaleza / cultura, que de una
u otra manera está presente en todos los ilustrados y que
está admirablemente recogida por Rousseau, el cual ha in­
fluido en Kant hasta tal punto que solamente haciendo una
referencia a las ideas de aquél podemos determinar con
precisión las connotaciones de las ideas de éste.
Frente al optimismo de la mayoría de los ilustrados que
afii'man el constante progreso del espíritu humano, Rous­
seau piensa, en cambio, que ello no es posible sin una reno­
vación ética y política que sea radical. De acuerdo con éste,
su pensamiento va a plantear, precisamente, una nueva
consideración de la realidad social; para llevar a cabo la
cual va a distinguir entre «hombre natural» y «hombre
civilizado». Esta distinción teórica integra el núcleo del pro­
grama de investigación ilustrado; aunque, evidentemente,
este núcleo va a ser interpretado de formas diferentes por
los distintos pensadores.
¿Cómo responder de acuerdo con el planteamiento del
programa de investigación de la Ilustración a la pregunta
qué es el hombre? En el contexto de dicho programa tiene
lugar una transformación en la respuesta a dicha pregunta.
Esa transformación podemos resumirla simplifícadoramente
diciendo que allí ha ocurrido un desplazamiento a la hora
154 Kant, de la Ilustración al Socialismo

de determinar la «esencia del hombre». Mientras que hasta

ese momento venia determinada desde la perspectiva de la
«naturaleza» a partir de ese momento y de Rousseau en
concreto va a determinarse desde la perspectiva de la «cul­
tura» (historia). No se trata de un simple cambio de pers­
pectiva, sino de una auténtica «revolución científica» con
su correspondiente cambio de «paradigma». Preguntarse a
partir de Rousseau qué sea el hombre supone todo un re­
planteamiento del dominio epistemológico con el correspon­
diente cambio de problemática y la subsiguiente transfor­
mación de categorías y conceptos. Cambio de paradigma
perfectamente concienciado por Marx cuando escribía en
La Ideología alemana: «Reconocemos solamente una cien­
cia, la ciencia de la historia. La historia, considerada desde
dos puntos de vista, puede dividirse en la historia de la
naturaleza y la historia de los hombres. Am bos' aspectos,
con todo, no son separables: mientras existan hombres, la
historia de la naturaleza y la historia de los hombres Se
condicionarán recíprocamente. No tocaremos aquí la histo­
ria de la naturaleza, las llamadas ciencias naturales; abor­
daremos en cambio, la historia de los hombres, pues casi
toda la ideología se reduce o a una concepción tergiversada
de esta historia o a una abstracción total de ella. La propia
ideología es tan sólo uno de los aspectos de esta historia».
Este texto de Marx da cuenta perfectamente de la trans­
formación ocurrida a partir del programa de investigación
de la Ilustración en cuanto a la pregunta acerca de qué
sea el hombre. A partir de ese momento ya no puede res­
ponderse a dicha pregunta sino desde el paradigma de la
cultura, el cual implicá no la noción de naturaleza, sino la
de historia. Preguntarse por el hombre es preguntarse por
su historia. Lo que a su vez trae consigo el hecho de que
preguntarse por la historia del hombre es preguntarse por
la «sociedad civil» (hombre civilizado) ya que «esta socie­
dad civil es el verdadero hogar y escenario de toda la his­
toria». He aquí cómo la antropología a partir de Rousseau
va a deslizarse hacia el dominio epistemológico de la his­
toria, cosa que también ocurre en Kant como hemos inten­
Conclusión 1SS

tado mostrar en el presente trabajo. En Kant la pregunta

acerca de qué es el hombre resume todas las demás debido
a que ella no puede ser reducida a las anteriores y es ella
la que demarca el nuevo dominio epistemológico (sociedad
civil) desde el que todas las otras deben ser replanteadas.

6.2. Epistemología y sociedad.

A partir de la Ilustración comienza a configurarse la so­

ciedad como un ámbito autónomo y determinante. La socie­
dad como el sistema de todos los sistemas forma una tota­
lidad. Es decir, sus elementos, la posición de los mismos y
sus relaciones forman una estructura peculiar que no tiene
nada que ver con la estructura de la naturaleza. Para deno­
minar esta nueva totalidad se va a utilizar el término arti­
ficial. La más clara expresión de lo que venimos diciendo
nos la ofrece en los siglos anteriores a la Ilustración Hobbes
en su Leviatán. La sociedad es un cuerpo artificial. Estos
dos ámbitos totales, el de la naturaleza y el de la sociedad,
van a alimentar el dualismo heredado del mundo antiguo
y llegan hasta nosotros sin estar aún muy clara la integra­
ción de los mismos.
La entrada de la totalidad social en el ámbito del saber
lo reproblematiza todo, y no es suficiente una sencilla correc­
ción para hallar solución a los nuevos problemas, sino que
hay que buscar una reorganización de todo el ámbito del
saber. La totalidad social repercute sobre el problema epis­
temológico, y nos obliga a poner en cuestión todas las reglas
epistemológicas según las cuales se ha regido el ámbito del
saber y todas las pautas de valor que han jerarquizado el
mismo. De aquí que la dialéctica no pueda reducirse ni ago­
tarse en instancias metodológicas. No es que la dialéctica
proponga una técnica nueva de investigación frente a los
procedimientos analíticos, sino que lo que exige es la reor­
ganización de los mismos a un nivel diferente. «La dialéc­
tica es la autocrítica de la lógica a la luz de sus propias
consecuencias sociales». Es critica permanente del aparato
156 Kant, de la Ilustración al Socialismo

metódico de las teorías científicas a fin de que éstas no

pierdan nunca de vista la perspectiva teorética totalizadora.
La racionalidad no puede reducirse a un hecho formal-inte-
lectual (aparato metódico), sino que es también un proceso;
de aquí que toda auténtica teoría científica necesite no sola­
mente la comprensión analítica, sino también la compren­
sión histórica del objeto que investiga, juntamente con la
perspectiva teorética totalizadora del proceso mutuo de co­
nocimiento y reconocimiento en el que queda superada la
dualidad sujeto-objeto. La metodología de las ciencias hu­
manas no puede reducirse a un conjunto de normas. La
captación del carácter nomológico de los nexos de la rea­
lidad no agota la tarea de estas ciencias; es necesario llegar
hasta la constatación de la realidad en su inmediatividad a
través de un proceso heurístico que capte los a priori histó­
ricos englobantes de una teoría y una práctica que les ha
verificado y gracias a lo cual pueden servir como tales a
priori históricos para nuestra captación de la verdad de la
sociedad. Técnica y especulación, teoría y práctica, contem­
plación y revolución no son polos excluyentes y dotados de
totalidad de sentido. He ahí precisamente una de las ense­
ñanzas constantes de la dialéctica. «La dialéctica es la ten­
sión necesaria entre investigación empírica y pensamiento
especulativo, tensión que crea la teoría sociológica como tal».
Precisamente el problema de la totalidad qs el problema de
la conexión social de todos estos conceptos y de los objetos
que se intenta comprender a través de los mismos. El ver­
dadero planteamiento dialéctico del conocimiento no se re­
duce a poner en primer plano el elemento práctico del co­
nocer, sino que amplia hasta lo político en e\ viejo y sano
sentido del término las consecuencias del mismo; ya que
la cuestión fundamental para el hombre no se reduce ni
a contemplar, ni a transformar la realidad, sino a hacer
sociales las posibilidades reales de «liberación» que en los
conceptos y en la teoría que con los mismos se entreteje
están contenidas únicamente de un modo especulativo. La
vieja concepción aristotélica según la cual el hombre es un
Conclusión 157

animal político adquiere aquí un sentido enriquecido y car­

gado de posibilidades.
Esta especificidad del conocimiento social que se extien­
de hasta la esfera de lo político exige de toda ciencia que
no se detenga en el umbral de lo organizativo, sino que
desemboque en la solución concreta y existencial de las ne­
cesidades planteadas por el momento organizativo de la
misma. Toda ciencia ha de tener siempre en cuenta las
posibilidades reales de liberación para los hombres de cada
momento socio-histórico concreto, lo cual se patentiza en el
concepto de totalidad, en el cual objetividad (elementos y
nexos de la realidad) y subjetividad (nivel de satisfacción
de necesidades y reconocimiento del mismo — conciencia—
con las implicaciones correspondientes) se encuentran incor­
poradas y subsumidas. «Para el pensamiento moderno no
hay moral posible; pues, a partir del siglo XIX, el pensa­
miento «salió» ya de sí mismo en su propio ser, ya no es
te o ría »130. El pensamiento dejó de ser contemplación está­
tica de si mismo —noesis noeseos—, para interpretarse como
acción. El pensamiento es una dimensión de ese ser dinámico
que es el hombre; y precisamente por eso el pensamiento
no puede detenerse en el ámbito de la representación, sino
que ha de extenderse hasta el ámbito de lo político, puesto
que es una dimensión de la actividad del hombre y éste es
un animal político. «Superficialmente, podría decirse que el
conocimiento del hombre, a diferencia de las ciencias de la
naturaleza, está siempre ligado, aún en su forma más in­
decisa. a la ética o a la política; más fundamentalmente, el
pensamiento moderno avanza en esta dirección en la que
lo Otro del hombre debe convertirse en lo Mismo que él» 131.
A finales del siglo X V III se produce una ruptura epistemo­
lógica con respecto al pensamiento clásico moderno. El in­
terés del conocimiento se desplaza de la naturaleza y la
naturaleza humana hacia el hombre con lo cual el ámbito
de la representación pierde su primacía, que pasa a asen­
tarse sobre el ámbito de lo humano con sus regiones corres­

130.
131.
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Ib id e m , 319.
Las palabras y las cosas, 319.
158 Kant. de la Ilustración al Socialismo

pondientes. ¿Qué implicaciones trae todo esto para la epis-

teme, para el saber?
«Nos parece que del saber clásico lo sabemos todo si
comprendemos que es racionalista, que otorga, desde Gali-
leo y Descartes, un privilegio absoluto a la Mecánica, que
supone un ordenamiento general de la naturaleza, que ad­
mite una posibilidad de análisis muy radical para descubrir
el elemento o el origen, pero que presiente ya, a través de
todos estos conceptos del entendimiento y a pesar de ellos,
el movimiento de la vida, el espesor de la historia y el des­
orden, tan difícil de dominar de la naturaleza» >32. A partir
de la Ilustración el saber clásico se siente desbordado por
las nuevas empiricidades (vida, trabajo, lenguaje) que han
aparecido y que le abocan a una nueva transformación. Las
cuestiones claves de la episteme clásica se agrupaban en
tomo a la pregunta ¿qué puedo representarme? y ¿qué es
de todo aquello que me represento?; es decir, en tom o a las
posibilidades del pensamiento como se ha repetido hasta la
saciedad en los diferentes discursos filosóficos. La pregunta
acerca de ¿qué es el hombre? está ausente en el discurso
clásico. «Y el hombre, como realidad espesa y primera, como
objeto dificil y sujeto soberano de cualquier conocimiento
posible, no tiene lugar alguno en ella (la episteme clási­
ca)» 1233. Es el gran ausente. Y junto a él una serie de cues­
3
tiones que hoy nos son familiares gracias a las llamadas
ciencias humanas. En el contexto de éstas y en él discurso
que las fundamenta va a aparecer el hombre como objeto
de saber. Este nuevo objeto va a escindir el campo del pen­
samiento en regiones y va a traer consigo el fin de la meta­
física como lugar de confluencia de los saberes. La meta­
física ya no puede ser esa ciencia unitaria que está en la
base de todo saber como ocurría en el pensamiento clásico.
No es que el pensamiento occidental haya perdido su es­
trella polar que radiaba en el cielo desde los viejos tiem­
pos de los llamados presocráticos. Lo que ocurre es que
ha tenido lugar en la infraestructura del saber occidental

132. Ib id e m , 295.
133. Ib id e m , 302.
Conclusión 159

una convulsión que ha transformado el relieve del mismo;

y allí donde se encontraba el ser y el entorno de la repre­
sentación ha aparecido un hueco, mientras que ha surgido
por otra parte la existencia humana (eso que algunos filó­
sofos llaman «dasein») y en torno a la misma el espacio de
la finitud como el subsuelo del nuevo saber que se perfila.
Este nuevo objeto del saber exige una reproblematización
de los temas de la subjetividad y de la objetividad, de lo
empírico y de lo trascendental.
La analítica de la finitud humana va a estructurarse en
torno a dos campos. Por una parte nos encontramos con
el espacio del cuerpo en el que se articula lo que siguiendo
la expresión kantiana va a denominarse estética trascenden­
tal. La misma es el lugar de la sensibilidad en un sentido
enriquecido. Desde ella podemos advertir que el conocimien­
to no es de naturaleza incorpórea, sino que tiene un sustrato
anatomofisiológico. El conocimiento humano está constituido
por unas formas corporales que pueden ser constatadas en
los contenidos empíricos del mismo. Por otra parte tenemos
el espacio de las posibilidades en el que se articula la dia­
léctica trascendental, que es el lugar de la razón. Desde ella
podemos advertir que el conocimiento trasciende el espacio
del cuerpo y se conexiona con condiciones históricas, so­
ciales, económicas que determinan a su vez las formas cor­
porales del mismo e inciden sobre los contenidos empíricos.
Estos dos campos pueden pensarse como independientes y
esto es lo que ha ocurrido en gran parte del pensamiento
moderno. La conexión de los dos campos se encuentra en
el sujeto como objeto de saber y se hace presente a través
de la analítica del mismo en el discurso de la finitud. Esta
analítica que se ha hecho más y más necesaria en nuestro
momento en el ámbito del pensamiento occidental intenta
conjuntar en una teoría del sujeto el discurso empírico-posi­
tivista y el discurso trascendental-dialéctico; el entorno del
saber que se agrupa alrededor del cuerpo-naturaleza y la
experiencia característica del mismo y el que se agrupa en
torno de la cultura-historia y su experiencia correspondien­
te. Esa teoría del sujeto que juega un papel tan complejo
160 Kant, de la Ilustración al Socialismo

y sobredeterminado desempeña un papel intermediario, de

mediación y articula ambas perspectivas a través del aná­
lisis de lo vivido. Dicha teoría del sujeto, que sustituye al
paradigma cartesiano del «Cogito», encuentra en Kant uno
de sus primeros teorizadores tal como hemos analizado en
nuestro estudio.

Los a p a rta d o s d e e s te tr a b a jo q u e se in d ic a n a c o n tin u a c ió n h a n

a p a r e c id o e n las p u b lic a c io n e s q u e se d ic e n : 1) La razón ilustrada en
e l Diccionario de Filosofía (S íg u e m e , S a la m a n c a 1076). 2) Los a p a r ta ­
dos 3 y 4 e n Cuadernos Salmantinos de Filosofía (U n iv e r s id a d P o n ti­
ficia . S a la m a n c a 1076).
7. Cronología de Manuel Kant
Cronología de Manuel Kant 163
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Kant, de la Ilustración al Socialismo
8. Bibliografía
 E l e s tu d io s o d e l a o b r a d e K a n t s e e n c u e n t r a c o n u n o c é a n o
de lit e r a t u r a d e n tro d e l c u a l e s p r e c is o o r ie n t a r s e . La p re s e n te
n o ta b ib lio g r á fic a p re te n d e , p r e c is a m e n t e , no a g o ta r la b ib lio ­
g r a fía k a n t i a n a s in o e s q u e m a t i z a r u n a o r ie n t a c ió n qu e respon ­
d a , a s u v e z , a l a e s t r u c t u r a d e l p r e s e n t e tr a b a jo .
C o m o la m á s g e n e r a l y v a r i a d a f u e n t e d e in f o r m a c ió n p u e d e n
to m a rs e lo s K an t-S tu d ien (P h ilo s o p h is c h e Z e it s c h r ift der K a n t-
G e s e lls c h a ft ), fu n d a d o s e n 1896 p o r H . V a i h i n g e r .

E n e l c a s o d e la s o b r a s c o n t e x t ú a le s q u i e r o li m i t a r m e a d o s :

B e c k , L e w is W h ite : E a r ly G e r m á n P h ilo s o p h y . K a n t a n d h is
p re d e c e s s o rs ( H a r v a r d U n i v e r s i t y P r e s s . 1 9 6 9 ).
O b r a d e in t e r é s d e b id o a l e n c u a d r a m ie n t o q u e h a c e d e K a n t
d e n tro del a m p lio cam po de la filo s o fía a le m a n a y de la
p r o b le m á t ic a e n d is c u s ió n d e n t r o d e e s e c o n te x to .

C a s s ir e r , E m s t: E l p r o b le m a d e l c o n o c im ie n to . T r a d u c c i ó n
W . R o c e s , F C E , 4 v o ls . (M é x ic o 1 9 6 5 ).
S i e n t r a m o s a h o r a e n la s o b r a s d e c o m e n t a r i o d i r e c t o s o b r e
la f ilo s o f ía d e K a n t p o d e m o s lim it a r n o s a c i t a r la s s ig u ie n t e s :

P h ilo n e n k o . A .: L 'o e v r e d e K a n t (J . V r i n , P a r í s 1969) 2 t.

E s ta o b r a p r e t e n d e u n a r e v i s i ó n d e l a f i l o s o f í a d e K a n t d a d o
q u e l a m is m a h a s id o o s c u r e c id a m u y a m e n u d o d e s d e e s a
p r im e r a y y a l e j a n a t e n t a t i v a d e i n t e r p r e t a r y s is t e m a t iz a r
e l k a n t is m o : R e in h o ld , V ersuch e in e r neuen T h eorie des m en-
sch lich en V orstellu n gsverm ógen s (W id t m a n n e t M a n k e , P r a g a
y S e n a 1789). A l i n v e s t i g a r K a n t la s c o n d ic io n e s a p r i o r i q u e
d e t e r m in a n n u e s t r o s ju ic io s te ó r ic o s , p r á c t ic o s y e s t é t ic o s h a
a b ie r t o nu evos c a m in o s a la razón hum ana. La v u e lt a al
p la n t e a m ie n t o o r ig in a r io k a n t ia n o puede ser ilu m in a d o r a
c o n r e s p e c t o a a l g u n a p r o b l e m á t i c a d e p a l p i t a n t e a c t u a lid a d
c ie n t íf i c a e n n u e s t r o m o m e n t o .

R o u s s e t, B ern a rd : La d o c t r in e k a n tie n n e de V o b je c tiv ité

(J . V r i n . P a r ís 1 9 6 7 ).
L a p r e t e n s ió n d e e s te t r a b a j o s e e n m a r c a e n l a m is m a lin e a
176 K a n t. d e la Ilu s tr a c ió n a l S o c ia lis m o

q u e e l a n t e r io r . E l a u t o r s e e s f u e r z a e n e v i t a r lo s o b s t á c u lo s
del p o s t k a n t is m o y acceder a la e s tru c tu ra o b je tiv a d e la
o b r a d e K a n t, p a r a p re s e n ta r u n a im a g e n fie l y e x p lic a tiv a
de la d o c tr in a k a n t ia n a . E x a m in a n d o e l c r it ic is m o e n fu n ­
c ió n d e su s p r o p io s p r o b le m a s y p r i n c i p io s s e n o s a p a r e c e
c o m o u n s is t e m a c o h e r e n t e s in c o n t r a d ic c io n e s n i a m b ig ü e ­
d ades. « M i p r o p ó s it o — e s c r ib e e l a u t o r — e s e s t a b le c e r q u e
la e x p lic a c ió n d e la s te s is c a r a c t e r ís t ic a s d e l c r it ic is m o y l a
in t e r p r e t a c i ó n c o rre c ta de lo s te m a s que a p arecen en el
O pus postu m u m p e r m it e n c a p t a r l a c o h e r e n c ia y l a c o n t i­
n u id a d d e l r a c io n a lis m o c r it ic o » 1131. C o m o h i l o c o n d u c t o r
q u e d a c o h e s ió n a s u t r a b a j o e l i g e e l a u t o r e l « p r o b l e m a d e
la o b je tiv id a d ». E s te a s p e cto da c o h e r e n c ia al t r a b a jo por
u n a p a rte y le im p o n e unos lim it e s c la r o s p o r o tra , a lo s
c u a le s s e a t i e n e c o n p l e n a c o n c ie n c ia .

Delekat, Friedrich: Immanuel Kant. Historisch-Kritisch In­

terpretativa Hauptsschriften, 3 ed. (Quelle und Meyer,
Heidelberg 1969).
C o in c id ie n d o con la m a y o r p a r t e d e lo s m o d e r n o s t r a b a jo s
s o b r e K a n t , D e le k a t in t e n t a t a m b ié n u n p l a n t e a m ie n t o g l o b a l
de la ñ lo s o f ia c r itic a k a n t ia n a ahodando en el com ún es­
fu e r z o p o r d e s c u b r ir e n to d a su r iq u e z a el « s is t e m a » . S in
caer en la t e n t a c ió n de p ro m o v e r un «re to m o a K a n t », se
a fa n a por rep en sa r el k a n t is m o en la m e d id a en que el
m is m o , a r r a ig a d o en su tie r r a n a t a l, puede ilu m i n a r una
s e r ie d e p r o b le m a s s u r g id o s d e n u e s t r o s i g l o X I X y e n t r e lo s
c u a le s s e e n c u e n t r a n n o c o m o m e n o r e s : m e t o d o lo g ía d e la s
c ie n c ia s s o c ia le s e h is t ó r ic a s , p r o b l e m á t ic a de la t é c n ic a ,
r e l a c i ó n fe / s a b e r . ^

Lehmann, Gerhard: Beitráge zur Geschichte und Interpre-

tation der Philosophie Kants (W alter de Gruyter, Berlín
1969).
E n e l á m b i t o d e l o p r á c t i c o d e s t a c a m o s l a o b r a d e V . D e lb o s ,
q u e tra za con m a e s t r ía l a a m p l i a p r o b l e m á t ic a a h í e n d is ­
c u s ió n . D e e l l a h a a p a r e c i d o r e c i e n t e m e n t e l a t e r c e r a e d ic ió n .

Delbos, Víctor: La philosophie pratique de Kant. 3 ed. (Puf,

París 1969).
El a u to r se p ro p o n e r e fle ja r a n a lític a m e n te la f o r m a c ió n
e v o l u t i v a d e l p e n s a m ie n t o d e K a n t a fin d e e v i t a r e n c e r r a r
a l m is m o y s u r i q u e z a e n la s e x p r e s io n e s e s q u e m á t ic a s c o ­
B ib lio g r a fía 177

r r ie n t e s , s im p lif iic a d o r a s e n e x c e s o . S in c a e r e n la v a n a e r u ­
d ic ió n que ahoga en d is c u s io n e s v e r b a le s t o d o s e n t im ie n t o
filo s ó fic o d e l p e n s a m ie n t o d e un filó s o fo , t r a b a ja con r ig o r
a n a lític o p o r h a c e r e v id e n te la o r ig in a lid a d y el v a lo r del
g r a n s is t e m a k a n t ia n o s a c a n d o a l a l u z la m u lt it u d d e t a lla d a
d e c o n c e p c io n e s s o m e t id a s a l a f u e r z a o r g a n i z a d o r a d e K a n t ,
s e g ú n u n d e s a r r o l l o m á s o m e n o s s in g u la r .
S i o b s e r v a m o s « a r q u i t e c t ó n i c a m e n t e » l a f i lo s o f ía k a n t ia n a
n o s e n c o n t r a m o s c o n e l e n t r a m a d o d e lo q u e é l lla m a «fa ­
c u lt a d e s » f u n c io n a n d o de acu erd o con un d o b le esquem a,
a s a b e r : a t a l f a c u l t a d e n u n p r i m e r s e n t id o d e l a p a la b r a
(f a c u lt a d de co n ocer, f a c u lt a d de a p e te c e r, s e n t im ie n t o de
p la c e r o de p a n a ), debe corresp on d er ta l r e la c ió n e n tre
fa c u lt a d e s en un segun do s e n t id o de la p a la b r a (i m a g i n a ­
c ió n , e n t e n d im ie n t o , r a z ó n ) . «E s a s i c ó m o l a d o c t r in a d e la s
fa c u lt a d e s fo r m a un verd a d ero e n t r a m a d o , c o n s t it u t iv o del
m éto d o t r a s c e n d e n t a l» . E s to s a s p e c t o s s o n p la n t e a d o s a un
p r i m e r n i v e l d e a p r o x im a c ió n p o r ,

Deleuze, Gilíes: La philosophie critique de Kant (Puf, Paris

1971).
E l a n t e r i o r p l a n t e a m i e n t o n o s a b r e e l c a m in o q u e n o s p e r ­
m ite o r ie n ta r n o s h a c ia la p r o d u c c ió n b ib lio g r á fic a m á s d i­
re c ta m e n te r e la c io n a d a con n u e s tro t r a b a jo ; dado que la
causa d e l s e n t im ie n t o de p la c e r e n el ju ic io d e l g u s to se
e n c u e n t r a e n l a c o n d ic ió n g e n e r a l , a u n q u e s u b je t iv a , d e lo s
ju ic io s r e f le x io n a n t e s ; a sa b er, en l a c o n c o r d a n c ia f in a l d e
un o b je to (p r o d u c t o d e la n a tu r a le z a o d e l a r t e ) con r e la ­
c ió n de la s f a c u lt a d e s de c o n o c e r e n tre s i ( i m a g in a c ió n y
e n te n d im ie n to ) q u e es e x ig id a p a r a t o d o c o n o c im ie n t o e m ­
p ír ic o . T e n e m o s , p u e s , q u e d o s te m a s c l a v e s d e l a f a c u lt a d
d e j u z g a r s o n l a s u b j e t iv id a d y l a fo r m a .

L a p r im e r a n o s m u e s tra la e s té tic a k a n t ia n a fu n d a d a s o b re
e l j u ic io d e g u s t o a c e r c a d e l o b j e t o e s t é t ic o y a p a rta d a d e
u n a m e t a f í s i c a s o b r e l o b e l l o c o n s id e r a d o c o m o e n t id a d o b j e ­
t iv a . D e a h í q u e l a e s t é t ic a n o s e a p a r a K a n t e l c o n o c im ie n t o
c ie n tífic o d e la s le y e s d e lo b e llo , s in o e l c o n o c im ie n t o d e
la s le y e s d e la s o p e r a c io n e s m e n t a le s c o n s e c u t iv a s g r a c ia s
a la s c u a le s e l s e n t im ie n t o d e l o b e l l o e s d a d o a l a c o n c ie n c ia .
L a fo r m a , e n c a m b io , e s l a m a n i f e s t a c i ó n e x p r e s iv a d e e s a
id e a d e f i n a l i d a d q u e e s t á e n l a b a s e d e t o d a l a p r o b le m á t ic a
d e l a C ritic a de ¡a facultad de juzgar. T o d o s e s t o s a s p e c t o s
s o n e s t u d ia d o s e n :

12
178 K a n t, d e la Ilu s tr a c ió n a l S o c ia lis m o

Moutsopoulos, E.: Forme et subjectivité dans l'Esthetique

kantienne (Aix-en-Provence 1964).
T o d o t r a b a j o s o b r e l a C ritic a de la fa cu lta d de ju z g a r t ie n e
q u e c o n s i d e r a r a é s ta , s i q u i e r e l l e g a r a b u e n o s r e s u lt a d o s ,
com o una p a rte d e la filo s o fía c r it ic a y no s ó lo c o m o un
t r a t a d o a is l a d o s o b r e e s t é t ic a . D e s d e e s t a p e r s p e c t iv a e n f r e n ­
t a U e h l i n g e l e s t u d io d e l a n o c ió n d e f o r m a e n l a C ritic a de
la fa cu lta d d e juzgar. A t r a v é s d e l a n á lis is e in v e s t ig a c ió n
d e d i c h a n o c ió n p u e d e n s o lu c io n a r s e m u c h a s d if ic u lt a d e s y
p a r a d o ja s d e l a t e r c e r a c r í t i c a y p u e d e a r r o j a r s e lu z s o b r e e s a
p r o b l e m á t i c a n o c ió n d e «c o s a - e n - s i».

Uehling, Theodore E.: The notion of form in Kant’s Critique

of Aesthetic Judgment (Mouton, The Hague 1971).
H e g e l, así com o G o e th e , in te r p r e tó la f a c u lt a d de ju z g a r
c o m o e l fe c u n d o té r m in o m e d io q u e s e e s t a b le c e e n t r e lo s
c o n c e p to s d e n a tu r a le z a y lib e r t a d . L a f a c u lt a d de ju z g a r ,
d o n d e e l e n t e n d i m i e n t o s e e l e v a a r a z ó n , d e m a r c a e l e s p a c io
d e la n u e v a r e g ió n d e i d e n t if ic a c ió n e n l a q u e v a a d e s e n ­
v o l v e r s e l a p r o b l e m á t i c a d e l n u e v o id e a lis m o . « L o s c o n c e p t o s
d e la n a t u r a le z a , q u e c o n t ie n e n e l f u n d a m e n t o d e t o d o c o n o ­
c im ie n t o t e o r é t ic o a p rio ri, d e s c a n s a b a n e n la le g is la c ió n d e l
e n t e n d im ie n t o . E l c o n c e p t o d e lib e r t a d , q u e c o n t ie n e e l f u n ­
d a m e n to d e to d o s lo s c o n c e p t o s p r á c t ic o s a p rio ri s e n s ib le -
in c o n d ic io n a d o s , d e s c a n s a b a e n la le g i s l a c ió n d e l a r a z ó n . ..
P ero en la fa m ilia de la s s u p e r io r e s f a c u lt a d e s de c o n o c i­
m ie n t o hay, s in em b argo, o tro m ie m b r o in t e r m e d io m ás
e n t r e e l e n t e n d im ie n t o y la r a z ó n : e s la f a c u lt a d d e ju z g a r ,
de la cual hay m o t iv o s p ara su p on er, ppr a n a lo g ía , que
p u e d e c o n t e n e r ig u a lm e n t e , s i n o u n a l e g is la c ió n p r o p ia , s i
u n p r i n c i p i o p e c u l i a r s u y o p a r a b u s c a r le y e s , b ie n q u e e s e
p r i n c i p i o s e a m e r a m e n t e s u b je t iv o , a p rio ri. e l c u a l, s in t e n e r
en c u e n ta c o m o ju r is d ic c ió n p r o p i a n in g ú n c a m p o d e o b j e ­
tos, p u e d e t e n e r , s in e m b a r g o , a l g ú n t e r r i t o r i o y c i e r t a c u a ­
lid a d d e l m is m o p a r a l a c u a l p r e c is a m e n t e s ó lo s e r í a v á l i d o
ese p r in c ip io » (K a n t , M „ C ritic a d el ju icio , tr a d . J. R o v i r a
A r m e n g o l , L o s a d a , B u e n o s A i r e s 1958, I n t r o d . I I I , 17). E n e s te
p la n te a m ie n to k a n t ia n o y en la ob ra que de él se o c u p a
— C r í t i c a d e l J u ic io — v a a i n i c ia r s e u n n u e v o m o v im ie n t o d e
c o n ju n t o d e l p e n s a m ie n t o y de la c o n c e p c ió n d e l u n iv e r s o
q u e h a b r ía d e m a r c a r l a o r ie n ta c ió n a u n a b u en a p a rte d e
la filo s o fía p o s t k a n t ia n a . « M u c h a s v e c e s h a s id o a d m ir a d o ,
p ero apenas si ha s id o e x p lic a d o de un m odo verd a d era ­
B ib lio g r a fía 179

m e n te s a t is f a c t o r io , ese «v e n tu r o s o d e s tin o » p o r v ir t u d del

c u a l l o q u e s ó lo e m p i e z a s ie n d o u n r e s u lt a d o d e l d e s a r r o llo
d e l e s q u e m a t is m o t r a s c e n d e n t a l a c a b a c o n v ir t ié n d o s e e n e x ­
p r e s ió n de lo s m ás p ro fu n d o s p r o b le m a s in t r ín s e c o s de la
f o r m a c ió n d e l e s p ír it u e n e l s i g l o X V I I I y e n la p r im e r a p a r ­
te d e l X IX . E s ta m o s a n t e u n a p a r a d o j a h i s t ó r ic a d e la s m á s
c u r io s a s : p r e o c u p a d o s im p le m e n t e p o r c o m p le t a r y d e s a r r o ­
lla r la t r a m a s is t e m á t ic a de su d o c t r in a , K a n t se ve con­
d u c id o a u n p u n t o q u e p u e d e s e r c o n s id e r a d o c o m o e l p u n t o
d e c o n v e r g e n c i a d e t o d o s lo s in t e r e s e s e s p ir it u a le s v i v o s d e
su época» (C a s s ir e r , E.. Kant, vida y obra, t r a d . W. R o c e s ,
F C E , M é x ic o 1968, 2 e d ., p . 320).
E s ta o b r a e n l a q u e e s t á n s in t e t iz a d o s lo s in t e r e s e s c o m u n e s
d e l a é p o c a v a a r e c i b i r a n d a n d o e l t ie m p o d iv e r s a s in t e r p r e ­
ta c io n e s q u e p o d e m o s a g r u p a r e n t r e s b lo q u e s :
1) E l b lo q u e q u e la c o n s id e r a f u n d a m e n t a d o r a d e l c o n o c i­
m ie n t o c i e n t í f i c o d e l o o r g á n i c o . E s t a v a a s e r l a i n t e r p r e ­
t a c ió n m á s c o m ú n d e lo s n e o k a n t ia n o s :

Stadler, A.: Kants Theleologie und ihre erkenntnistheoreti-

sche Bedeutung (Berlín 1874).
Bauch, B.: Immanuel Kant. 2. Aufl. (Berlín und Leipzig 1921).
Ungerer, E.: Die Theleologie Kants und ihre Bedeutung für
die Logik der Biologie (Berlín 1922).
Drews, B. A.: Kants Naturphilosophie ais Grundlage seines
Systems (Berlín 1894).
Menzers, P.: Kants Lehre von der Entwicklung in Natur und
Geschichte (Berlín 1911).
Baeumler. A.: Kants Kritik der Urteilshraft. Ihre Geschichte
und ihre Systematik (Halle 1923).
2) E l b lo q u e q u e la c o n s id e r a com o una nu eva fu n d a m e n -
t a c ió n d e la m e t a f í s i c a :

Heimsoeth: Studies zur Philosophie Immanuel Kants (Kant-

studien Ergñnzungsheft 71, 1956).
— Astronomisches und Theologisches in Kants Weltver-
standnis. Akademie der Wissenschaften und der Lite-
ratur (Maint u. Wiesbaden 1963).
Wundt, M.: Kant ais Metaphysiker (Stuttgart 1924).
180 K a n t. de la Ilu s tr a c ió n a l S o c ia lis m o

Knittermeyer, M.: Immanuel Kant (Bremen 1939).

— ’Von der klassischen zur kritischen Transzendentalphi-
losophie', Kantstudien 45 (1953-54).

Lenfers, D.: Kants Weg von der Theleologie zur Theologie

(Diss. Kóln 1965).
3) El b lo q u e que c e n tra su a t e n c ió n en el e s t u d io q u e la
m is m a a p o r t a s o b r e l a n a t u r a l e z a h u m a n a y e n c o n s e c u e n ­
c ia s o b r e l a p r o b l e m á t i c a d e l a c u lt u r a y l a h is t o r ia :

Landgrebe: ’Die Geschichte im Denken Kants', Studium Ge­

nérale 7 (1954).
W eil, E.: Problémes Kantiens (Parts 1963).

Lehmann, G.: Kants NacMasswerk und die Kritik der Ur-

teilskraft (Berlín 1939).
— ’Ganzheitsbegriff und W eltidee in Kants Opus Postu-
mun', Kantstudien 41 (1936).
— 'Zur Frage der Spátentwicklung Kants', Kantstudien 54
(1963).

Cassirer, H. W.: A Commentary on Kant’s Critique ot Judg-

ment (London 1938).
Marc-Wogaus, K.: Vier Studien zu Kants Kritik der Urteils-
kraft (Uppsala 1938).
Tonelli, G.: ’Von den verschiedenen Bedeutungen des W or-
tes Zweckmássigkeit in der Kritik dar Urteilskraft',
Kantstudien 49 (1957-58).
Düsing, Klaus: Die Theleologie in Kants Weltbegriff (Bonn
1968).
C uando s e h a b la de la e p is te m o lo g ía k a n t ia n a la in m e n s a
m a y o r í a d e lo s t r a b a jo s s u e le n c e n t r a r s e e n la p r o b le m á t ic a
a n a liz a d a p o r K a n t e n la Critica de la razón pura y no su e­
le n t e n e r e n c u e n t a l a p r o b l e m á t i c a e p i s t e m o ló g ic a t a l c o m o
la m is m a s e p r o y e c t a e n l a Critica de la Facultad de juzgar.
N o e s e s te e l m o m e n t o d e e n t r a r e n ju ic io s d e v a l o r a c e r c a
de ta l hecho. Aquí lo tr a ig o a c o la c ió n s im p le m e n t e p ara
ll a m a r l a a t e n c ió n sob re él y h a c e r a lu s ió n a un r e c ie n t e
t r a b a j o q u e s e c o n c e n t r a p r e c is a m e n t e e n e s a p r o b le m á t ic a
e p is te m o ló g ic a k a n t ia n a ta n ta s v e c e s p a s a d a p o r a lt o :
B ib lio g r a fía 181

M a r c u c c i, S ilv e s tr e »: A s p e t t i e p is t e m o lo g ic i d e lta f in a lit á in

K a n t ( F i r e n z e 1 9 7 2 ).

P u e d e f i n a l i z a r s e e s t e a p a r t a d o h a c ie n d o a lu s ió n a u n t r a b a ­
j o d e T o n e l l i q u e h a r e s u e lt o d e u n a v e z p o r to d a s l a c u e s tió n
d e la s v a r i a s f a s e s y e t a p a s d e a c u e r d o c o n la s c u a le s h a
lle g a d o a c o n s t it u ir s e e l te x to d e l a C ritica de la facultad
de juzgar-,

T o n e l l i , G ., 'L a f o r m a z i o n e d e l t e s t o d e l l a K r i t i k d e r U r t e ils -
k r a f t ', R e v u e in t e r n a t io n a lle d e P h ilo s o p h ie (1 9 5 4 ).

E x is t e o t r o área d e p r o b le m a s en n u e s tro t r a b a jo con res­

p e c t o a l c u a l q u i e r o c i t a r la s s ig u ie n t e s o b r a s :

L o b k o w ic z , N .: T h e o r y a n d P r a c t ic e . H is to r y o f a C o n c e p t
fr o r n A r is t o t le t o M a r x ( U n i v e r s i t y o f N o t r e D a m e P r e s s ,
1967) .

E s ta o b r a e s in t e r e s a n t e p o r la p a n o r á m ic a q u e o fr e c e d e
l a e v o l u c i ó n d e d o s c o n c e p to s , q u e s o n n u c le a r e s e n e l c a s o
d e la f i l o s o f í a k a n t i a n a t a l c o m o l a m is m a e s e x p u e s t a e n l a
C ritic a de la fa cu lta d de ju zga r. E l c a p i t u lo 9” : E l m it o d e
l a a u t o d e t e r m in a c ió n e s t á d e d ic a d o a l p la n t e a m ie n t o d e a m ­
b o s c o n c e p t o s e n la f i l o s o f í a k a n t ia n a .

P h ilo n e n k o , A .: T h é o r y e t P r a x is d a n s la p e n s é e m o r a le e t
p o lit iq u e d e K a n t e t d e F ic h t e e n 1793 (J . V r i n , P a r í s
1968) .

S i o b s e r v a m o s e l c o n t e x t o h is t ó r ic o , lo s p r im e r o s a ñ o s d e l a
década de lo s n o v e n ta (1793) m u estra n el a n u n c io de un
n u e v o m u n d o , q u e in c id e d e u n m o d o c la r o s o b re la s p r e ­
g u n ta s d e lo s g r a n d e s p e n s a d o r e s d e a q u e l e n to n c e s , e n t r e
lo s c u a le s s e c u e n t a K a n t , e l m á s d e s t a c a d o f iló s o f o d e l s i­
g lo X V I I I . P h ilo n e n k o e s t u d ia e n e s a o b r a la s n u e v a s p r e ­
g u n t a s q u e s e h a c e K a n t d a d a l a n u e v a s it u a c ió n ; y e n q u é
m e d id a puede a c la r a r s e su ob ra a n te r io r r e fle ja n d o sob re
e l l a la s n u e v a s c u e s tio n e s ; p u e s e s « e l f u t u r o q u ie n n o s e n ­
s e ñ a a q u e l l o q u e e r a d e s t a c a b le e n e l p a s a d o » .
C o m o fin a l d e e s t e r e c o r r i d o b i b l i o g r á f i c o q u ie r o h a c e r a l u ­
s ió n a o tra s dos ob ras que cu b ren el e s p a c io c ie n t íf ic o y
s ir v e n d e c o m p le m e n t o a l a b r ir n o s h a c ia u n a s p e r s p e c t iv a s
q u e d a n su v e r d a d e r a d im e n s ió n a a lg u n o s d e lo s p r o b le m a s
tra ta d o s por K a n t en la C ritic a de la facultad de juzgar.
102 K a n t, d e la Ilu s tr a c ió n a l S o c ia lis m o

Papp, Desiderio, y Babin, José: Biología y medicina en los

siglos XVII y XVIII CEspasa-Calpe, Buenos Aires 1958).
L a s q u e lo s a u t o r e s l la m a n c ie n c ia s n a t u r a le s e n t e n d id a s e n
s e n t id o a m p l i o c o m o e s t u d io d e lo s « t r e s r e in o s » , y la s c i e n ­
c ia s b i o l ó g i c a s p u ra s y a p lic a d a s (a n a t o m ía , fis io lo g ía , e m ­
b r i o l o g í a , e t c .) e n lo s s ig lo s X V I I y X V I I I s e e n c u e n t r a n e n
e s ta d o c i e n t í f i c o in c ip ie n t e . E s e n e l s i g l o X V III cu ando la
te n s ió n e n t r e lo s p r e ju ic io s t e ó r ic o s y lo s r e s u lt a d o s e x p e r i ­
m e n t a le s a lc a n z a n un n iv e l m á x im o , p r e c u r s o r d e la ru p ­
tu r a del e q u ilib r io , ya im p o s ib le , que se p r o d u c ir á en el
s ig lo s ig u ie n t e y se c o n c re ta rá en la s g r a n d e s t e o r ía s que
en ca u za rá n d e fin itiv a m e n te la in v e s tig a c ió n en lo s nu evos
e s p a c io s d em arcad os (te o r ía c e lu la r , t e o r í a d e la e v o lu c ió n ,
e t c é t e r a ).
La a tm ó s fe ra de la época m o s tra rá c la r a m e n te lo s s ig n o s
d e a q u e l l a te n s ió n e n la s e m p it e r n a p o l é m i c a e n t r e v it a lis m o
y m e c a n ic is m o . E s ta s e m p i t e r n a p o l é m i c a y su s in c id e n c ia s
e n e l e s p a c io filo s ó fic o s o n a d m ir a b le m e n t e t r a t a d o s e n o t r o
d e lo s lib r o s q u e q u ie r o c i t a r a q u i:

Canguilhem, Georges: La connaissance de la vie, 2 ed.

(J. Vrin, Paris 1969).
Q u ie r o t e r m in a r e s ta c r ó n ic a c o n u n a r e f e r e n c i a a tr e s r e ­
c ie n t e s lib r o s e s p a ñ o le s s o b r e K a n t . d a d o q u e e n a lg u n o d e
s u s c a p ít u lo s t r a t a n a lg u n o s d e lo s p r o b le m a s a b o r d a d o s e n
n u e s tro tr a b a jo :

Montero Moliner, F.: El empirismo de Kant (Universidad

de Valencia, 1973). "

Herrero. F. J.: Religión e Historia en Kant (Credos, Madrid

1975).

Anales del Seminario de Metafísica, IX (Universidad Com­

plutense de Madrid. 1974).
El n ú m ero es un h o m e n a je a K a n t. D e n tro d e l m is m o yo
q u ie r o d e s t a c a r la s d o s n o t a s q u e t ie n e n c a r á c t e r b i b l i o g r á ­
fic o . E n la p r i m e r a d e e lla s s e r e c o g e n la s t r a d u c c io n e s d e
K a n t a l e s p a ñ o l: y e n l a s e g u n d a u n a b i b l i o g r a f í a s o b r e la s
p u b lic a c io n e s e n e s p a ñ o l a c e r c a d e K a n t d e 1930 a 1973.
9. Indices
9.1. Indice de nombres propios
A c h e l i s : 55.
Adorno. T h . W .: 13, 23. 30.
Agassi, J .: 10.
A l v a r e z - G ó m e z , M . : 75.
A r i s t ó t e l e s : 57, 61.
A u b e n q u e , P .: 57.
B a c h e la r d , G .: 50, 124.
B a r t u s c h a t, W .; n .
B a u e r, B .: 27.
B e r g s o n , H .: 10.
B lo c h , E .: 45.
B lu m e n b a c h , J. F .: 124.
B o ile a u , N . : 22.
B r e h ie r , E .: 45.
B r e n t a n o , M . v o n : 13.
B ru n o , G.: 15.
B u c k le y , W .: 113 .
C a n g u ilh e m . G .: 108, 118, 122.
C a s s ir e r , E .: 15, 17, 55, 81. 82.
89. 94. 95. 107, 115.
C ie s z k o w s k i, A . v o n : 27.
C o le t t i, L . : 64.
C o m u , A . : 108.
C u s a . N . d e : 15.
D arw in ,Ch.: 15, 118.
D e lb o s , V . : 55.
D e le k a t , F .: 16.
D e le u z e , G . : 102, 103.
D e m ó c r i t o : 61, 66, 69.
D e s c a r te s , R .: 10, 12, 158.
D a s in g , K . : 16, 68, 93. 117.
E n g e ls , F .: 27.
E p ic u r o : 56. 57, 60.61, 66, 69.
F e u e r b a c h , L .: 25, 120, 121.
F e y e r a b e n d . P . K . ¡ 31.
F ic h a n t , M .: 50.
F ic h te , J. G . : 9. 28. 54, 55, 73, 74.
75, 80, 107, 108.
Fontaine, L.: 22.
F o u c a u lt , M .: 109, 110, 129, 130,
157.
G a b a u d e , J. M . : 108.
G a d a m e r , H . G . : 144.
G a lile o . G .: 21, 158.
G a r v e , C h .: 143, 146.
G o ld m a n n , L .: 35.
G o ld s t e in , E .: 66.
H a b e r m a s , J .: 30, 33, 146.
H e g e l , G . W . F .: 15, 24, 25. 26.
27, 28. 31, 53, 57. 73. 74. 75. 80,
94, 98. 108, 111, 114.
H e r d e r , J . G . : 74.
H e r r e r o . F. J..- 133.
H e s s , M . ; 26.
H o r k h e im e r , M . : 21, 22, 23, 30,
145.
H u m e , D .: 54. 55. 59. 60. 62.
74. 80.
J a c o b i, F .: 67, 69, 125.
J a c o b . D . G .¡ 73. 74. 75.
K a n t , M . : ...
K u h n , T h . S.: 31, 52.
L a k a to s . I .; 49. 50. 51.
L e ib n iz , G . W .: 54. 57, 58, 61, 80.
L e h m a n n , G . : 12, 16.
L in n e o , C .: 111, 130, 131.
L o c k e , J .: 54, 57, 58. 61.
M a im ó n , S.: 74.
M a r c u c c i, S .: 16, 81, 93, 114,
118, 140.
M a r x . K . : 27. 28. 111, 114, 120,
121, 154.
186
M e n d e ls s o h n , M . : 149.
M e n g e r , K . : 13.
M o lié r e . J . B .: 22.
M o n t a ig n e . M . : 145.
N e w t o n , I .: 55.
N e r i, G . D .: 59.
O r t e g a y G a s s e t, J .: 9, 35, 36,
37, 39. 40, 41, 42, 44, 45, 46, 47,
49, 50, 53.
P a r ís , C .: 115.
P a r m é n id e s : 10.
P a s c a l, B .: 94.
P ic o d e la M i r á n d o l a , G .: 64.
P h ilo n e n k o , A . : 14, 16, 94.
P l a t ó n : 56, 57, 60, 61.
P lo t in o : 15.
P o p p e r , K .: 13, 47.
Hacine, J.: 22.
Reinhold, K. L.: 74.
R o u s s e a u , J. J .: 11, 54, 55, 61,
62, 63, 65, 121, 153, 154.
K a n t, de la Ilu s tr a c ió n a l S o c ia lism o
R o u s s e t, B .: 97.
R u g e . A . : 27, 28.
S c h e llin g , F. G . J .: 14. 15. 73.
74. 80.
S c h m id t, A . : 53. 111.
S c h m o lle r s , G . v o n : 13.
S p e n g le r , O .: 44.
S p in o z a , B .: 14, 15, 16, 22, 66,
67, 68, 69, 74, 107, 108, 111 144.
S t a d le r , A . : 15.
Toumefort, J.¡ 110.
U e h lin g , T h . E . : 84, 93.
V o l t a i r e , 22, 23.
W e b e r, M .: 13.
W e is s h u le n : 55.
W in c h , P . : 33.
W it tg e s te in , L . : 33.
W o lff, C h .: 62.
W o lff, C . F .: 117, 118.
Z a c , S .: 67.
Z e le n y , J .: 29. 111. 114, 137.
9.2. Indice analítico de materias y conceptos

A c c ió n , 26, 28.
A c t i v i d a d : tip o s , 119-20.
A l m a d e l m u n d o , 92.
A n a l o g í a y c o m u n ic a c ió n , 95.

B e lle z a lib r e y b e l l e z a ’ a d h e r e n t e , 84.

C ie n c ia s h u m a n a s : c o n s t it u c ió n c ie n t ífic a , 14, 16, 17.

C o m u n ic a c ió n : tip o s , 94.
C o m u n ic a c ió n y a n a lo g ía , 95.
C o n f r o n t a c i ó n d e m é t o d o s , 12-13.
C o n o c im ie n t o y s e n t im ie n t o , 91.
C o n t e m p la t iv o , 85.
C r í t i c a y p r a x is , 27.
Cultura, 121.
Cultura e historia, 92.
C u lt u r a y s o c ie d a d c i v i l , 132.

D e s e n v o lv im ie n t o (d e s a r r o l l o ) , 118. .
D o m in io e p is t e m o ló g ic o , 13.

E n t e n d im ie n t o - r a z ó n , 57-58.
E n t e n d im ie n t o p r o d u c t iv o , 92.
E p is t e m o lo g ía y m e t a fís ic a , 13.
E s c e p tic is m o , 59-60.
Especie física - especie moral, 63.
Espíritu (Geist), 107.
E v o lu c ió n , 118.
E x p o s ic ió n y E x p r e s ió n , 97-98.

F i n a l i d a d : c o n c e p t o c ie n t ífic o , 112, 141-42.

Historia y sistema, 51-53.

Historia y sistema en Kant, 12.
H is to r ia y s is te m a e n O r t e g a , 36.
H is t o r ia c o m o c ie n c ia , 45.
H is t o r ia c o m o r e c o n s t r u c c ió n , 38, 45.
H o m b re g e n é r i c o , 64.

Ilu s t r a c ió n c o m o p r o g r a m a d e i n v e s t ig a c ió n , 16.
— c o n c e p t o k a n t ia n o d e , 23-24.
— c o n c e p t o h e g e l i a n o d e , 24-26.
— c o n c e p t o f r a n k f u r t i a n o d e , 29.
— y u t ilid a d , 25-26.
— y p r a x is , 27.
188 K a n t, de la Ilu s tr a c ió n a l S o c ia lis m o

In t e r é s , 30. 85-86, 142, 145.

I d e a e s t é t ic a e id e a d e r a z ó n . 101.
Id e a l, 83.

J u ic io d e t e r m in a n t e , 80, 91.
— e s t é t ic o . 82. 91.
— d e g u s to , 84.
— r e f l e x i v o ( r e f l e x i o n a n t e ) , 80.
— t e le o ló g ic o , 82.
— y c o m u n ic a b ilid a d , 84, 100.
— y v a l i d e z o b j e t i v a , 91.
— y v a l i d e z s u b je t iv a , 91.

M e c a n is m o v e r s u s t e le o lo g ía , 13.
M e t a f í s i c a y e p is t e m o lo g ía , 13.
M é t o d o s d e o r d e n a c ió n d e la n a t u r a le z a , 114.

N a t u r a le z a - lib e r t a d , 61-62.
N a t u r a l e z a y s is te m a , 110.

O r g a n is m o , 107-8.
— y v id a , 108-9.
O r g a n i z a c i ó n y s e r e s v iv o s , 125.

P r á c t ic o , 85.
P r a x is y c r it ic a , 27.
— e ilu s t r a c ió n , 27.
P r o g r a m a d e i n v e s t ig a c ió n . 10.
— e h is t o r ia , 18, 49-53.
— y c ie n c ia s h u m a n a s , 16-17.

R a c io n a lid a d y r e c o n o c im ie n t o , 33-34.
R a z ó n ilu s t r a d a , 23.

S e n s ib ilid a d - e n t e n d im ie n t o , 58-57.
S e n t id o c o m ú n , 98.
S e n t im ie n t o . 146.
— y c o n o c im ie n t o , 91.
— d e lo s u b lim e , 92.
— y t é c n i c a d e l a n a t u r a le z a , 83.
S is t e m a e h is t o r ia . 51, 53.
— e h is t o r ia e n K a n t , 12.
— e h is t o r ia e n O r t e g a , 36.
— y n a t u r a le z a , 110, 111.
S o c ia lis m o c o m o p r o g r a m a d e in v e s t i g a c i ó n , 16.
S o c ie d a d c iv i l . 121.
S u b je t iv id a d , 120.
S u je t o y r e c o n o c im ie n t o , 34.
S u p r a s e n s ib le , 92. 100.

T e le o l o g í a , 14.
— v e r s u s m e c a n is m o , 14.
T é c n i c a d e la n a t u r a le z a , 65-69, 81, 121.
— y s e n t im ie n t o , 83.
T e ó r ic o , 85.
9.3. Indice de pasajes de «La facultad de juzgar»
a que se hace referencia

§ I I, 94. § 49, 97, 98.

§ I I I , 96.
§ V , 81. § 56, 100.
§ V I . 83. § 57, 100, 101, 102, 103.
§ IX . 70. § 59, 95, 96.

§ 65, 108, 109, 112, 81.

§ 2. 86. § 67. 110.
§ S, 85.

§ 12, 86. § 75, 122, 96.

§ 16, 84. § 76, 120.
§ 77, 115.
§ 21, 98.
§ 25, 90. § 80, 123.
§ 26, 90. § 81. 125.
§ 28. 93. § 82, 63, 131.
§ 83. 63, 121, 132.
§ 35, 91. § 84, 134.

§ 40, 99. § 90. 96.

§ 41, 84. § 91, 96.
§ 43, 119.
9.4. Indice general

PROLOGO .. 7
0. I N T R O D U C C I O N ................................ 18
0.1. L a r a z ó n i l u s t r a d a .................... 21
0.2. P r o b l e m á t i c a d e l a r a c io n a lid a d . 32
0.3. C u e s t io n e s m e t o d o l ó g i c a s ... 35
0.3.1. T e o r í a o r t e g u i a n a d e l a h i s t o r i a ............................ 35
0.3.2. L e c t u r a d e l a h i s t o r i a d e la f i l o s o f í a .................... 49
0.3.3. E l l u g a r d e K a n t e n la h i s t o r i a d e l p e n s a m ie n t o . 54
0.3.3.1. P r o b l e m á t i c a s e n s ib ilid a d - e n t e n d im ie n t o
y e n t e n d i m i e n t o - r a z ó n .................................... 56
O.3.3.2. P r o b l e m á t i c a n a t u r a le z a - lib e r t a d ........... 61
O.3.3.3. K a n t y l a p r o b l e m á t i c a d e lo v i v i e n t e . . . 65
0.3.4. P r o g r a m a k a n t ia n o d e i n v e s t i g a c i ó n .................... 70
0.3.5. L ím it e s y d e s a r r o l l o d e l p r o g r a m a k a n t ia n o .. . 73

1. FACU LTAD DE JU ZG AR Y RAZON D I A L E C T I C A ........... 77

1.1. T e o í a k a n t ia n a d e l a f i n a l i d a d ............................................. 79
1.2. L a « t é c n i c a d e la n a t u r a l e z a » ............................................. 81
1.3. L a « t é c n i c a d e la n a t u r a l e z a » y s u f a c u lt a d c o r r e s ­
p o n d ie n t e ...................................................................................... 83

2. A N A L IT IC A D E L O S U B L I M E ..................................................... 87
2.1. E l s e n t im ie n t o d e lo s u b lim e y la o b r a d e a r t e ........... 90
2.2. T e o r í a d e l a c o m u n ic a c ió n ..................................................... 94
2.3. L a id e a e s t é t ic a y e l s e n t id o c o m ú n ..................................... 97
2.4. L a a n t in o m ia d e l ju ic io d e g u s t o .......................................... 99

3. K A N T Y E L S U R G IM IE N T O D E L A S C IE N C IA S H U ­
M A N A S ................................................................................................... 105
3.1. L a n o c ió n d e s is t e m a y e l n u e v o e s p a c io d e c o n ­
c e p t o s ............................................................................................... 107
3.2. P r o b l e m á t i c a d e l a r a z ó n y l a e x p e r i e n c i a .................... 114
3.3. E l o r i g e n d e l a b i o l o g í a c o m o c i e n c i a y la c u e s tió n
d e l o b s t á c u lo e p i s t e m o l ó g i c o .................................................. 119

4. L A S O C IE D A D C IV I L C O M O N U E V O E S P A C IO E P IS T E ­
M O L O G I C O ............................................................................................. 127
4.1. A n t r o p o l o g í a y s o c ie d a d c i v i l .......................................... 129
192 K a n t. de la Ilu s tr a c ió n a l S o c ia lis m o

T E O R IA Y P R A X IS E N K A N T .. 135
s .l. C l a r i f i c a c i ó n d e l l e n g u a j e .. 137
5.2. R e la c ió n t e o r ía - p r á c t ic a e n e l c a m p o d e la m o r a l e n
g e n e r a l ................................... 141
5.3. R e la c ió n t e o r í a • p r á c t i c a e n e l c a m p o d e l d e r e c h o
p o l í t i c o ................................. 147

0. C O N C L U S I O N ........................... 151
6.1. N a t u r a l e z a y c u lt u r a ... 153
6.2. E p is t e m o lo g ia y s o c ie d a d 155

7. C R O N O L O G I A D E K A N T ... 161

8. B I B L I O G R A F I A .. 173

9. IN D IC E S . 183
9.1. In d ic e d e n o m b r e s p r o p i o s ..................................................... 185
9.2. In d ic e a n a l í t i c o d e m a t e r ia s y c o n c e p t o s ......................... 187
9.3. I n d i c e d e p a s a je s d e « L a f a c u lt a d d e j u z g a r » a q u e
s e h a c e r e f e r e n c i a ...................................................................... 189
9.4. In d ic e g e n e r a l ..................................................... .................... 190