Ilustración de Tapa

El Juicio a Jesús
 Juan Carlos
Scannone

Teología de la Liberación
y
Doctrina Social de la
Iglesia
Palabras liminares
Guillermo Rosolino

Reimpresión Facsimilar (1987)

^ LD°e,
Scannone, Juan Carlos
Teología de la liberación y doctrina social de la iglesia. -
1a ed. facsimilar- Buenos Aires : Docencia, 2011.
290 p. ; 20x14 cm.

ISBN 978-987-506-228-3

1. Teología. 2. Doctrina Social. I. Título CDD 261

Queda hecho e^depósito que marca la Ley 11.723

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M irla d o .............................................................................................. 11
Ini inducción: Algunas «claves» especulativas de esta obra. 15

PRIMERA PARTE

T E O L O G IA D E LA LIB E R A C IO N
N U E VA S A P O R T A C IO N E S CR ITICAS

L La teología de la liberación. Caracterización, co­

rrientes, e ta p a s ................................................................ 21
II. El papel del análisis social en la teología de la
lib eración ........................................................................... 81
III. La relación teoría-praxis en la teología de la libe­
ración .............................................. ................................. 104
IV. Nota sobre experiencia espiritual y teología de la
lib eración ........................................................................... 125
V. Poesía popular y teología: contribución del «Mar­
tín Fierro» a una teología de la lib e r a c ió n ........... 133

SEGUNDA PARTE
A P O R T A C IO N E S F ILO F IC O -TE O LO G ICAS
A L A D O C T R IN A SO C IA L D E L A IG LE SIA

VI. Interpretación de la doctrina social de la Iglesia:

cuestiones epistem ológicas............................................ 148
V II. Instrumentos de la doctrina social de la Iglesia
en América L a tin a ......................................................... 225
V III. Trabajo, cultura y liberación: la encíclica Labo­
rem e x e rc e n s..................................................................... 245
IX . Hombre, trabajo y economía según Laborem exer­
cens ..................................................................................... 262

A modo de conclusión: Teología de la liberación y doctri­

na social de la I g le s ia ............... ...................................... 276

Procedencia de los trabajos de este l i b r o ................................ 279

 Palabras liminares
Juan Carlos Scannone:
l na teología que discierne la actualidad histórica

Guillermo Rosolino1

uan Carlos Scannone es uno de los pensadores argentinos,

J del ámbito cristiano-católico, más fecundo, sistemático,

riguroso y original.2 Su obra abarca un arco aproximado
tic cuatro décadas, su formación europea y su inserción latinoa­
mericana son referencias fundamentales para encuadrar e inter­
pretar su aporte intelectual. «Scannone es el exponente más ilustre
v más significativo de la teología en Argentina y una de las mentes
lilosófico-teológicas más lúcidas y más penetrantes del continen­
te latinoamericano [...] Los temas dominantes de la teología de la
liberación de Scannone son los mismos de los otros teólogos de
esta orientación: la opción por los pobres y por la misión social
de la Iglesia. Pero Scannone elabora estos temas con originalidad
propia, que consiste sobretodo en la singularidad de su instrumen­
to hermenéutico, que no es en primer lugar, como en los otros
teólogos de la liberación, el análisis socio-político u otros instru­

1. Doctor en Teología (Nápoles). Licenciado en Teología (Roma). Profesor e inves­

tigador de la UCC, Director de estudio del Studium Theologicum del Seminario Mayor
de Córdoba. E-mail: grosolino@yahoo.com.ar.
2. El presente trabajo retoma y reelabora parcialmente el estudio realizado sobre el
pensamiento de Juan Carlos Scannone en la tesis de doctorado: G. Rosolino, La teología
como historia. Aportes recientes a la relación entre teología e historia, EDUCC,
Córdoba 2004,303-384. Este repensar el aporte de Scannone me lleva a acentuar el valor
de su última etapa y a tomar prestado, para el título de este artículo, sus reflexiones sobre
la responsabilidad ética de la filosofía; cfr. J. C. Scannone, «Pensar la actualidad: una
responsabilidad ética de la filosofía», Revista Cultura Económica 71 (2008) 54-57.
X Guillermo Rosolino

mentos de la filosofía ‘culta’, sino la filosofía del sentido común,

que él identifica con la ‘sabiduría popular».1
Si bien reconoce -Scannone- que sus reflexiones han sido so­
bre todo de orden filosófico, no ha dejado de profundizar y elabo­
rar también un pensamiento teológico igualmente inculturado. En
ese sentido es posible considerar su quehacer como el de un pen­
sar filosófico-teológico inculturado en América Latina y en Ar­
gentina; de allí que su pensamiento esté vinculado con el curso de
la reflexión latinoamericana de las últimas décadas, es decir, con
la Teología de la Liberación. Más precisamente, Scannone se ha
caracterizado por hacer un aporte crítico a la Teología de la Libe­
ración tal como iba evolucionando en sus más significativos re­
presentantes. Ese aporte crítico se ha realizado, sin embargo, en
el horizonte de una preocupación común y un intento común: la
cuestión de los pobres y el esfuerzo por impostar una reflexión
latinoamericana. Ya con su Teología de la liberación y praxis
popular. Aportes críticos para una teología de la liberación
(1976),2pone de manifiesto el modo de su posicionarse en el inci­
piente surgimiento del pensamiento cristiano latinoamericano. Di­
cha perspectiva se mantendrá viva en el curso de toda su reflexión
inculturada; sintonizará plenamente, por una parte, con la posibi­
lidad de un pensar propio desde América Latina y desde la reali­
dad de los pobres y, por otra, realizará un permanente discerni­
miento crítico de ese pensar, particularmente en el ámbito
metodológico, hermenéutico y epistemológico.
En la labor intelectual de Scannone pueden distinguirse varias
etapas y, a diferencia de lo que sucede con la mayoría de los
pensadores, su labor está marcada por el diálogo intenso y con­
creto hecho en confrontación constante en distintos equipos de
reflexión (Equipo Jesuita Latinoamericano de Reflexión Filosófi­

1. B. M o n d i n , Dizionario dei Teologi, Bologna 1992,526-527. La traducción es mía.

2. J. C. S c a n n o n e , Teología de la liberación y praxis pastoral. Aportes críticos
para una teología de la liberación, Salamanca, 1976. Desde ahora en esta Biblioteca
Testimonial del B¡centenario: corresponde al Tomo I de estas Obras Encogidas de Juan
Carlos Scannone, Editorial Docencia, Buenos Aires, 2011.
 Palabras Liminares XI

ca y el Grupo de Pensamiento Social de la Iglesia, entre otros).

No se (rata de un pensamiento que se gesta sólo por asimilación y
confrontación con la tradición filosófíco-teológica universal, se
ii ala también de un pensar-con-otros. Este último rasgo sintoniza
bien con las pretensiones y presupuestos propios de su reflexión
que quiere asumir la alteridad propia de la sabiduría popular lati­
noamericana. Se trata de un pensar a partir de la sabiduría popu­
lar, de un pensar la cultura del pueblo tal como se expresa en sus
símbolos particulares e identificatorios. El arraigo en la historia
concreta, en el curso de la historia del pueblo, subyace a las dis­
tintas etapas de su pensamiento.
Para ahondar en el aporte de este pensador argentino me pro­
pongo recuperar, en primer lugar, brevemente, su biografía inte­
lectual resaltando especialmente su última etapa, identificar luego
su propuesta de un «nuevo punto de partida» para un pensamiento
inculturado en América Latina; desentrañar el modo como queda
asumida la historia en su pensamiento y extraer algunas conclusio­
nes ligadas a la perspectiva de la presente investigación.
La obra de Scannone es amplia y variada, junto a una rica pro­
ducción filosófica es posible reconocer los aportes estrictamente
teológicos. Para la presente investigación trabajaré fundamental­
mente sobre su conocida trilogía que recoge artículos de distintos
años de trabajo y aborda tres temáticas claves: 1) teología de la
liberación y doctrina social de la Iglesia, 2) evangelización de la
cultura y teología inculturada, 3) filosofía a partir de la sabiduría
popular latinoamericana.

1. Sus maestros y las etapas de su pensamiento

Sin duda alguna, lo que identifica a Scannone es una actitud

clave que se hatematizado en el apotegma blondeliano «viviendo
en cristiano, pensar como filósofo»1, reformulado en la perspecti-

1. J. C. S c a n n o n e , Nuevo punto de partida de la filosofía latinoamericana, Bue­

nos Aires 1990,247. Ahora en Tomo IV de Obras Escogidas de Juan Carlos Scannone,
I.ditorial Docencia, Buenos Aires, 2011, p. 247.
XII Guillermo Rosolino

va de la inculturación «viviendo en cristiano-latinoamericano,

pensar como filósofo». Sin embargo, como se podrá percibir en el
curso de esta reflexión, esta actitud traspasa el ámbito de la filo­
sofía para implicar «el pensar como teólogo y como pastor».1Con
razón, él mismo hace referencia a que estas afirmaciones reflejan
su intención o, más aún, «una especie de (¿carisma? y) vocación».2
Su pensamiento queda así ligado estrechamente a su vocación cris­
tiana y a su plena inserción en el ámbito socio-cultural de perte­
nencia. Pero, como ha sucedido hasta no hace mucho tiempo en
América Latina, la formación intelectual recibida fuera del Conti­
nente no ha permitido un «enfoque latinoamericano» desde el ini­
cio del itinerario intelectual. En palabras de Scannone «mientras
la conjunción de lo cristiano con la reflexión filosófica y teológica
se dieron desde mi formación, el enfoque latinoamericano vino
después, como un nuevo comienzo».3 De allí que prefiere hablar
de una «etapa previa», la de su formación, donde se destaca el
conocimiento de autores como Joseph Maréchal y Bernard
Lonergan, quienes pretendían el encuentro entre lo tradicional y lo
moderno.4No tiene menor importancia su formación teológica en
Innsbruck -en parte hecha durante los años del Concilio-, donde
pudo impregnarse a fondo del pensamiento teológico y filosófico
de K. Rahner, a quien denomina «mi maestro». En no pocos trazos
de su pensamiento, quizás más frecuentemente en el ámbito teoló­
gico que en el filosófico, las grandes intuiciones rahnerianas orientan
e iluminan su investigación.

1. Cf. C. M. G a l l i , «Evangelización, cultura y teología. El aporte de J. C. Scannone

a una teología inculturada», Stromata 47 (1991) 205-211 (id. Teología (Arg.) 28 (1991)
189-202.
2. Cf. J. C. S c a n n o n e , Aportes para una teología inculturada en América Latina,
en J.J. T a m a y o - J. Bosc (Eds.), Panorama de la teología en Latinoamérica, Navarra
2001, 559-572. Para desarrollar este primer punto tendré en cuenta el artículo citado; se
trata de una especie de «autobiografía intelectual». En adelante Aportes.
3. Ibid.9559-560.
4. Scannone ha retomado recientemente algunos aspectos del aporte de Lonergan:
«Afectividad y método. La conversión afectiva en la teoría del método de Bemard
Lonergan», Stromata 65 (2009) 173-186.
 Palabras Liminares XIII

En la autobiografía intelectual, arriba mencionada, las distin­

tas etapas son caracterizadas según el «horizonte» en que se mue­
ven: primera etapa, «en el horizonte de la liberación»; segunda
etapa, «en el horizonte de la cultura, religión y sabiduría popula­
res », y nueva etapa, «en el horizonte de una hermenéutica inculturada
de la acción (pasión) histórica». Me propongo exponer la última
etapa que manifiesta, en definitiva, los frutos más importantes y
las intuiciones que Scannone quiere legarnos para el pensamiento
IIlosófico-teológico inculturado en América Latina.

1.1. Nueva etapa: en el horizonte de una hermenéutica

inculturada de la acción (pasión) histórica
No casualmente, esta nueva etapa, es presentada por Scannone
luiciendo referencia a los «nuevos grupos de investigación», con­
firmando así su vocación al trabajo en equipos: «Como en las
etapas anteriores, también en ésta, muchas de mis reflexiones las
debo al trabajo en grupo, aunque me hago responsable de la ex­
presión que les doy en mis escritos...». Los grupos de referencia
son fundamentalmente dos: el Equipo Jesuíta Latinoamericano de
Reflexión filosófica y el Grupo de Pensamiento Social de la Igle­
sia (interdisciplinar y argentino). El primero, que cuenta entre sus
fundadores a Ignacio Ellacuría, tiene como objetivo «ir pensando
mía filosofía de validez universal, pero en perspectiva (social y
cultural) latinoamericana». El equipo, que se reúne anualmente y
i iene no menos de seis publicaciones conjuntas, ha trabajado ori-
l’.inal mente en la línea de una filosofía de la liberación y, en conti­
nuidad con ello, se planteó después «la problemática del horizon­
te lilosófico-fundamental inculturado, para-en un tercer momen­
to comenzar a elaborar desde allí las que Hegel llama ‘filosofías
reales’». Después de haber trabajado sobre la antropología y éti­
ca sociales está, desde 1999, abocado a profundizar la filosofía
de la religión y la cultura. Uno de los frutos de esta ardua, pero
gratificante tarea en equipo, es la obra conjunta Filosofar en si-
tnación de indigencia, en la cual se refleja la historia, la actuali­
dad y la proyección de estos estudios. A modo de conclusión de
ese trabajo Gerardo Remolina dice:
XIV Guillermo Rosolino

En la reflexión del Equipo aparece una serie de categorías-

clave que indican la intencionalidad que perseguimos. Entre todas
ellas..., quizás las dos más importantes, y que nuestra reflexión ha
venido enriqueciendo cada vez más, son las de «gratuidad» y
«nostridad». Pensamos que ellas ofrecen un núcleo extraordinaria­
mente fecundo de reflexión y, ante todo, de realizaciones éticas.1

El objetivo y los logros que ha venido concretando el equipo

son de sumo interés, Scannone participa de lleno en el proyecto y
es uno de los miembros más relevantes. Si bien se trata de una
reflexión netamente filosófica, la filosofía inculturada que se pre­
tende resulta de enorme importancia para la concreción de una
teología igualmente inculturada.
Un segundo círculo de referencia es el grupo interdisciplinar
sobre Doctrina Social de la Iglesia que nació por iniciativa de
Peter Hünermann en 1986; trabajando en colaboración con otros
grupos dio como fruto la obra-en cinco tomos-: América Latina y
la doctrina social de la Iglesia. Diálogo latinoamericano-alemán
(Buenos Aires 1991/3). Más allá de esta obra conjunta, buena
parte de la reflexión de Scannone se ha orientado a profundizar
los nuevos aportes hechos a la Doctrina Social de la Iglesia, parti­
cularmente por Juan Pablo II, explorando la contribución que ella
realiza a la liberación y a la reflexión sobre la liberación y la
justicia en América Latina. Fruto de este esfuerzo es el tomo de su
trilogía que recopila buena parte de su producción, con el título
Teología de la liberación y doctrina social de la Iglesia, y que
estamos presentando. En continuidad con el grupo internacional,
arriba señalado, el grupo argentino ha mantenido su trabajo pro­
curando que el pensamiento social cristiano argentino vaya res­
pondiendo a los nuevos retos como la globalización y la nueva
relación Estado y sociedad en Argentina. Este grupo también ha
realizado publicaciones y está compuesto por especialistas de di­
versas áreas, fundamentalmente laicos.

1. J. C. S c a n n o n e - G. R e m o l in a ( E d s .) , Filosofar en situación de indigencia,

Madrid 1999,392.
 Palabras Liminares XV

La pertenencia a un tercer grupo de reflexión sobre la justicia

en América Latina, ha motivado un pensar a Dios desde las vícti­
mas del holocausto, es decir, «no de un pensar después, sino den­
tro de Auschwitz», o sea, en el Auschwitz latinoamericano de po­
breza, injusticia y exclusión. Esta perspectiva ha contribuido, se­
ñala Scannone, «junto al influjo de Lévinas, Ricoeur y von
Balthasar, así como de la evolución última de la teología de la
liberación (Gutiérrez, Ellacuría, Sobrino), a que haya agregado
‘pasión’ a ‘acción’ en el título colocado más arriba». Esta nueva y
última etapa, implica, por lo tanto, un mayor acercamiento del
filósofo-teólogo argentino con algunos de los representantes más
conocidos de la teología de la liberación. Si desde sus inicios
mantuvo una «simpatía crítica», los nuevos pasos dados por di­
chos teólogos son bienvenidos y reconocidos por Scannone; lo
cual señala una maduración importante en el pensamiento latino­
americano. En otras palabras, el pensamiento latinoamericano pa­
rece haberse hecho más crítico de sí mismo, y, por eso, más madu­
ro. Con este camino, ciertamente, sintoniza mucho más la siempre
atenta reflexión crítica de Scannone.
La caracterización de esta «nueva etapa» es efectuada por el
pensador argentino distinguiendo algunas cuestiones fundamenta­
les: las que se refieren al contenido, al método, al horizonte fun­
damental de comprensión y a las mediaciones teóricas y prácticas
del mismo.
En lo que hace al contenido, resulta de gran interés el despla­
zamiento experimentado que va de la consideración de la sabidu­
ría popular en su forma más tradicional, «a la que aparece en la
emergencia actual de nuevas síntesis culturales cuyos protagonis­
mos son sobre todo los pobres latinoamericanos». En estas nuevas
síntesis se fusionan o «mestizan» elementos de la cultura pre-mo-
derna, moderna y post-modema; por ello es posible percibir la
fusión de valores como el de la eficacia moderna con otros más
ii adicionales como el de la solidaridad. Dicho enfoque implica
c entrar la atención en los fenómenos en los cuales se verifican
eslas nuevas síntesis: «el neocomunitarismo de base» latinoame­
XVI Guillermo Rosolino

ricano -religioso, social, económico, y aun político-; «los nuevos

movimientos sociales», «el nuevo imaginario cultural y los nue­
vos paradigmas, como también las instituciones sociales nuevas».
Este desplazamiento parece adecuado y adaptado a la situación
socio-cultural emergente que se ha ido plasmando en Latinoamérica,
que, no obstante los cambios profundos que se han producido,
sigue siendo una situación de extrema pobreza para las grandes
masas del Continente.
En lo que al método se refiere, Scannone considera que «la
nueva etapa se caracteriza por la interpretación reflexiva y el dis­
cernimiento (filosóficos o teológicos, y, en ambos casos, interdis-
ciplinares) de la nueva situación histórica (histórico-cultural e
histórico-social) de la que se habló tratando del contenido». Y
refuerza esta atención al proceso histórico, aludiendo a su tradi­
ción ignaciana que lo impulsa a discernir los signos de la acción
salvadora de Dios. Se trata de lo que Gaudium et Spes alentaba
como «lectura de los signos de los tiempos», en este caso, realiza­
da interdisciplinarmente a la luz de la Palabra de Dios. Inspirán­
dose en Walter Kasper y Pedro Trigo, Scannone se guía por la
idea de que «donde se da crecimiento de vida, creatividad y liber­
tad, ahí está actuando el Espíritu de Dios». Dicha presencia y
acción en la historia es percibida en la denominada «irrupción
del pobre», aunque no sólo en ellos. A su vez, una lectura filosó­
fica del mismo hecho, permite descubrir entre los pobres una
«nueva racionalidad sapiencial inculturada». Ambas perspecti­
vas de análisis, la teológica que percibe los «signos de los tiem­
pos», y la filosófica que capta el «el hecho de vida y libertad»
manifiesto en la «irrupción de lo pobre», son niveles de análisis
complementarios.
«Tales pasos nuevos en contenido y método exigieron un ahon­
damiento reflexivo en el horizonte fundamental de comprensión.
Tanto en la del horizonte cultural del momento actual -que inter­
preté como propio del nuevo imaginario colectivo- como en el
teológico y filosófico-fundamental para comprenderlo, discernir­
lo y expresarlo en el nivel reflexivo, articulado y metódico de la
 Palabras Liminares XVII

ciencia (teológica o filosófica) correspondiente». De allí que, si­

guiendo una intuición de Jon Sobrino, comprenda la teología como
intellectus amoris, y, en atención al contexto latinoamericano de
pobres, crucificados y excluidos, como intellectus misericordiae.
Y esto, porque ese amor se historiza en América Latina como mi­
sericordia, justicia y liberación. En el plano filosófico, el nuevo
horizonte de comprensión inculturado lo denomina «de gratuidad»,
en relación con la sabiduría tradicional y también con las nuevas
síntesis emergentes. Ello significa que en el hecho de la «irrup­
ción del pobre», se manifiesta una racionalidad sapiencial de gra-
Uiidad, que asume y transforma la eficacia moderna, e integra la
creatividad imaginativa, la alteridad, y la flexibilidad propias de
la posmodernidad.
Tal como ha sucedido desde el nacimiento de la teología de la
liberación, la preocupación del pensamiento latinoamericano no
se detiene en el ahondar reflexivo de la realidad, sino que va en
I>usca de las mediaciones teóricas y prácticas que permitan alcan­
zar la liberación humana integral y la realización de la justicia en
misericordia.
En el orden teórico se impone la tarea de desplegar dicho hori­
zonte en contenidos correspondientes a las distintas disciplinas
teológicas o filosóficas inculturadas; en el práctico, de diseñar
estrategias de lo humano’ (Otfried Hóffe) para llevarlo -aun
mslitucionalmente- a la praxis histórica. En ambos casos se nece-
si (a el diálogo interdisciplinar con las ciencias humanas, tanto con
las sintéticas y hermenéuticas (como son las de la historia y la
cultura, preferidas por la ‘escuela argentina’) como con las más
analíticas y estructurales, es decir, las de la sociedad.
El nivel práxico es pertinente si se trata de un «logos amoris,
institiae et misericordiae», porque el amor tiende a ser eficaz, a
;er puesto en práctica, aun a través, aclara Scannone, «no sólo de
la acción, sino de la pasión histórica». Tanto en atención a la
dimensión teológica, como a la filosófica, el compromiso y la
t-uIm¡nación ética del pensamiento así entendido, es insoslayable.
XVIII Guillermo Rosolino

2. Filosofía y teología inculturada «mediada» por

la sabiduría popular

«El aporte universal de la teología latinoamericana en los últi­

mos años puede quizás condensarse en dos conceptos: liberación
y religión popular».' Con estas palabras introduce Scannone la
tercera parte del segundo tomo de su trilogía; en ella reflexiona
sobre la cultura, la religión del pueblo y la teología inculturada.
Ambos conceptos, liberación y religión popular, expresan y ponen
de manifiesto dos ámbitos, dos polos de fuerza que ocuparon la
reflexión latinoamericana en estas últimas décadas, posteriores al
Concilio Vaticano II. No se trata de dos líneas de pensamiento mu­
tuamente excluyentes sino de dos líneas de reflexión que, con sus
acentos propios, han estado presentes desde la época del Concilio y
se han fecundado mutuamente. No han faltado tensiones entre ellas,
ni quienes han procurado oponerlas. Sin embargo, en sus represen­
tantes más significativos, es posible percibir una acogida y un enri­
quecimiento mutuos.2La línea principal de la teología de la libera­
ción ha sido bien conocida y difundida desde sus inicios, la que
exploró más a fondo la religión popular y el ámbito de la cultura, en
cambio, ha trabajado durante estas décadas con menor repercusión
pero ahora sus aportes están siendo de gran importancia.3 Scannone
es un protagonista fundamental que ha estado presente en todo este
proceso y cuyas reflexiones, en esta nueva etapa del pensamiento
latinoamericano, despiertan un particular interés.4

1. J. C. S c a n n o n e , Evangelización, cultura y teología, Buenos Aires 1990, 179.

Ahora en Tomo III de Obras Escogidas de Juan Carlos Scannone, Editorial Docencia,
Buenos Aires, 2011, p. 179. En adelante Evangelización.
2. Sobre este acercamiento se ha hecho referencia más arriba, al presentar la última
etapa del pensamiento de Scannone.
3. «De hecho esta corriente teológica influyó en el desplazamiento de eje en la teolo­
gía de la liberación del que se habló más arriba, así como en el uso metodológico de otras
mediaciones científicas y culturales por la teología latinoamericana actual, incluida la
liberacionista»: J. C. S c a n n o n e , Situación de la problemática del método teológico en
América Latina, en Medellín 78 (1994) 272.
4. Cf. J. C. S c a n n o n e , ¿Cambio de paradigma en la teología latinoamericana de la
liberación? Del análisis socio-económico al cultural, en Medellín 96 (1998) 637-658.
 Palabras Liminares XIX

Iin primer lugar pondré de manifiesto brevemente la perspecti­

va filosófica del planteo. Me detendré después en la cuestión de
una teología inculturada, y, por último, resaltaré el «modelo» que
;ubyace y sirve de guía en toda la reflexión.

2.1. «Desde» la sabiduría y religiosidad popular

lü último tomo de la trilogía1de Scannone está dedicado a una
l ilosofía inculturada en América Latina, más propiamente a un
Y'nevo punto de partida de la filosojia latinoamericana. En el
presente estudio sólo pretendo mostrar sintéticamente esta pers­
pectiva; por este camino se comprenderá mejor el alcance y el
\;ilor de una teología inculturada, pensada en estrecha relación
xin el llamado «nuevo punto de partida» de la filosofía latinoa­
mericana:

Este libro plantea un filosofar a partir de la sabiduría popular

latinoamericana. Ello parece encerrar una múltiple oposición, a pri­
mera vista contradictoria, a saber, entre filosofía como ciencia y
sabiduría popular; entre la universalidad propia del filosofar y la pe­
culiaridad histórico-cultural latinoamericana; entre la noción filo­
sófica de ‘punto de partida’ y el arraigo histórico en una cultura;
entre el sujeto aparentemente obvio del filosofar y el de la sabiduría
popular, que es un ‘nosotros’: el pueblo.2

Al lector atento no le pasará desapercibido la densidad y

ii«»vedad de este programa. La cuestión de una filosofía así plan­
teóla está marcada por la tensión o «múltiple oposición». Scannone
e ¡iplica, en un segundo momento, a aclarar el cómo se llevarán
«leíante estas aparentes contradicciones. No se pretende alcanzar
mu síntesis estática ni dialéctica sino mantener la «tensión diná-
111 iea » de modo que permanezca siempre una «abierta circularidad

I. .1. C. S c a n n o n e , Nuevo punto de partida de la filosofía latinoamericana, Bue­

no', Aires 1990. Ahora en Tomo IV de Obras Escogidas de Juan Carlos Scannone,
I tliloi ¡;il Docencia, Buenos Aires, 2011. En adelante Nuevo punto de partida.
? Ibid., 9. Para lo que sigue me guiaré sobre todo por el planteamiento introductorio
Invlio cu esta obra.
XX Guillermo Rosolino

vivificante». Para ello es necesario involucrar otra noción clave.

Se trata de la noción de mediación «no entendida ni como inter­
mediaria ni como dialéctica, sino a partir de lo que llamaremos
‘analéctica’, en la cual interjuegan la mediación simbólica, la
analógica y la ético-histórica».1 La circularidad vivificante es la
que se realiza entre la sabiduría popular y la filosofía, esta última
piensa a partir de aquella pero sin resolverla totalmente en logos,
asume el logos sapiencial pero no olvida que la sabiduría popular
tiene también un carácter simbólico y ético-histórico irreductibles
a concepto.
La sabiduría popular sirve así de mediación entre cultura, reli­
giosidad, símbolos, narrativa populares, por un lado, y pensar fi­
losófico, por el otro. Esto es posible porque «en cuanto a su con­
tenido, ella implica el último sentido de la vida y, en cuanto a su
forma, una racionalidad peculiar: la sapiencial».2Ahora bien, una
filosofía así planteada tiene la tarea de articular conceptualmente
dicha sapiencialidad; ésta no se encuentra en la filosofía académi­
camente elaborada sino más bien en otros ámbitos del vivir y del
pensar del pueblo: «el religioso, el político y el poético». Por un
lado, son los símbolos los que articulan en lenguaje humano total
ese pensar sapiencial y práxico, por otro, la filosofía puede recu­
perar su momento especulativo poniendo el concepto a su servi­
cio. Si la filosofía latinoamericana ya había intentado la recep­
ción, cuestionamiento y superación de los planteos trascendenta­
les, dialéctico y existencial-ontológico guiada por Lévinas, y, ade­
más, había procurado asumir, cuestionar y superar a este último
desde la propia perspectiva ético-histórica, es decir, «no en for­
ma privada o intimista, sino socialmente estructurada e histórica­
mente situada»;3 se planteó posteriormente otro paso en orden a la
elaboración de nuevas categorías y la reelaboración de otras des­
de la sabiduría popular latinoamericana como «lugar hermenéu-

l.Ib íd.,9.
2.1bíd„ 17-18.
3. Ibíd, 17.
 Palabras Liminares XXI

Iico».1En esta etapa tuvo un puesto especial la distinción de Ricoeur

«entre la ‘vía corta’ de la fenomenología existencial (denomina­
ción que podríamos aplicar a la fenomenología levinasiana de la
ilicridad ética), y la ‘vía larga’ de una hermenéutica de los símbo­
los y obras de la cultura».2 De tal modo que, ahora:

...el círculo hermenéutico se dio entre la pre-comprensión de la

tradición filosófica (incluidos Heidegger y Levinas), por un lado, y
la novedad de sentido descubierta por el análisis y la interpretación
filosófica e interdisciplinar de los símbolos culturales populares, la
religiosidad popular y la historia latinoamericana, por el otro.3

La novedad de sentido aportada por la sabiduría popular per­

mitió ir elaborando ciertas categorías básicas como el «noso-
iros», el «estar», la «mediación simbólica», etc.; se trata de cate­
gorías de validez universal pero situadas.
Para completar este breve panorama es necesario considerar
* I llamado nuevo punto de partida de la filosofía latinoamerica-
na. La novedad del mismo no debe entenderse en sentido absoluto
I>orque es el resultado de una tradición y, en cuanto punto de parti­
da, tampoco pretende serlo en sentido absoluto como el «ego
cogito» cartesiano.
En la formulación de Carlos Cullen el punto de partida latino­
americano es el «nosotros estamos». Si es posible distinguir en la
ii adición filosófica de occidente, al menos dos horizontes funda­
mentales: el del ser y el del acontecer, al punto de partida latino­
americano le corresponde el horizonte del estar, de allí su formu­
lación en el «nosotros estamos».

I. «Se trata del lugar o ‘desde donde ’ético, cultural y/o social que abre un horizonte
<I* comprensión y una determinada perspectiva de interpretación. Según Michel de Certau
<11tij ’,;ir donde estoy situado ‘posibilita’ la visión (intelectual) de algo»: Scannone, Evange-
li th ión, 149.
?.. Scannone, Nuevo punto departida., 19
llnd., 19
XXII Guillermo Rosolino

El ‘nosotros estamos’ es una experiencia inmediata que no pue­

de ser totalmente mediada por la reflexión autoconciente, y por ello
le es irreductible. Para comprenderse a sí mismo, el filosofar que
de ahí parte contrapone el ‘nosotros estamos’ al ‘ego cogito’, pero
también al ‘ser en el mundo’.1

Scannone describe detenidamente las distintas notas que ca­

racterizan al «nosotros» como sujeto: se trata, sobre todo, de un
sujeto comunitario, de una experiencia ético-religiosa (nosotros
como «yo, tu, él» y el nos-Otros que implica al absolutamente
Otro), y de una experiencia ética que es al mismo tiempo religiosa
en cuanto el núcleo de la cultura de un pueblo está dado por su
núcleo ético-mítico (Ricoeur2). También procura desentrañar, guia­
do por R. Kusch, el sentido del «estar» implicado en el «esta­
mos», señalando que «el ‘estar’ es el nombre que desde la filoso­
fía (por tanto, desde el horizonte del ser como logos y fundamen­
to) se da al ámbito previo al nosotros y a su ser, previo a la tierra
en la que estamos, y previo al saber de esa misma experiencia».3
Se produce así la confrontación que asoma naturalmente, el «es­
tar» de Kusch, según Scannone:

...ocupa el ámbito que en el segundo Heidegger ocupa la Mété’

(u ocultamiento) en referencia a la alétheia (la verdad como des-
ocultamiento). Estimamos que, con Heidegger y contra Hegel, esa
‘sustracción’ no debe ser pensada como dialéctica, pero, con-tra
Heidegger y con Hegel, tampoco ha de ser pensada como ‘diferen­
cia ontológica’, sino como mediación.4

Y siendo consciente de que se trata sólo de un intento de lle­

var a concepto lo universal que se enraíza en la situación con­
creta de América Latina, Scannone concluye: «Sin embargo, no

1. Ibíd., 23.
2. Cf. R R i c o e u r , Civilisation universe lie et cultures natío nales, en Historie et
Vérité, Paris 1955,286-300. Cfr. P. R ic o e u r , Ética y cultura, Editorial Docencia, Buenos
Aires, 1986, pp. 43-55 (Civilización universal y culturas nacionales). Citado por Scannone.
3./¿>/¿.,31.
4./¿/¿,31-32.
 Palabras Liminares XXIII

dudamos que la experiencia del ‘nosotros’ como pueblo, del arrai­

go en la madre tierra y del pensar simbólico son momentos del
humano universal que caracterizan la idiosincrasia cultural lati­
noamericana, y que la filosofía ha de pensar y articular en sus
111 lerrelaciones mutuas».1
Con esta condensada presentación del nuevo punto de partida
Jola filosofía latinoamericana, he querido poner de manifiesto la
mdicalidad con que, en nuestro Continente, se ha planteado la
cuestión de un pensamiento inculturado. La perspectiva ha llama­
do Ia atención en un ambiente cultural bien diverso al de América
I atina como lo muestra la reciente tesis de E. De Vreese dirigida
por G. De Schrijver,2 y defendida en Lovaina.
I.as reflexiones arriba bosquejadas, según el método propio de
la filosofía, son fundamentales en la formulación y el desarrollo
.Ir una teología inculturada. He considerado importante vislum­
brar los planteos hechos a nivel filosófico para entender y
■luí icnsionar esta línea de pensamiento que hoy enriquece a la teo­
logía de la liberación clásica.

2.2. Teología inculturada en América Latina

Ivi Concilio Vaticano II, el primer Concilio verdaderamente
i mi versal decía Rahner, procurando promover en cada territorio
>nlimal una reflexión teológica atenta a la cultura propia, señala
Así se verá más claramente por qué caminos puede llegar la fe a
la mleligencia, teniendo en cuenta la filosofía o la sabiduría de los
pueblos».3 Se plantea de esta manera una especie de «programa»
I >ai a una teología inculturada; el mismo vale para las antiguas cul­

I //»/(/., 32.
cf. I*me De V r e e s e , «Más allá que ser, estar»: J. C. Scannone op zoek naar de
i'i mulshigen van een geincultureerde bevrijdingstheologie voor Latinjns-America:
I «•// krHische reconstmctie, Diss. Leuven, Kath. Univ. 1998 (dir. G De Schrijver). Tam-
l'irn r f. 11. W. V u v e r , Theologie en beurijding. Een onderzoek naar de relatie tussen
. -luitologie en ethiek in de theologie van G. Gutiérrez, J. C. Scannone en R. Alves,
I >iv. Amstordam, VU-Uitgeverij, Vrije Universiteit 1985.
V ¡ J a n te s 22.
XXIV Guillermo Rosolino

turas de Oriente o África y, en la óptica de Scannone, también

para América Latina, cuyos pueblos han sido marcados en sus
raíces por la primera evangelización. Los pueblos latinoamerica­
nos han incorporado en el acervo de su sabiduría popular una
sabiduría cristiana, cuya vigencia es posible reconocer en el ethos
de nuestros pueblos.1 En virtud de ello surge una «alternativa
teológica» respecto de aquellos enfoques que tienden a ser
ahistóricos, de aquellos otros que descubriendo la historicidad no
se plantean la inculturación de la fe en la historia concreta de los
pueblos, y de aquellos que asumiendo la historia, cultura y socie­
dad en la reflexión teológica, las interpretan usando categorías
ajenas a la comprensión cristiana como lo son las categorías mar-
xistas. «Hablamos de alternativa, pues creemos que se trata de un
camino posible y fecundo, aunque no único, de lograr la intelec­
ción reflexiva de la fe desde la experiencia histórica y el ethos
cultural de nuestro pueblo, ya que en la raíz de ambos ha estado y
está aún vigente el sentido cristiano de la vida».2 En pueblos que
no tienen una larga tradición filosófica, como es el caso de
Latinoamérica, la sabiduría popular es la que puede mediar para
lograr una inteligencia inculturada de la fe.

Por lo tanto, la sabiduría popular puede ser mediación para la

teología inculturada porque implica un 'logos' o inteligencia pre-
reflexiva del sentido del mundo, del hombre y de Dios, que puede
cumplir para la inteligencia de la fe una función mediadora semejan­
te a la que cumple una filosofía reflexivamente elaborada.3

Más aún, no se puede dejar de tener en cuenta que ese logos

sapiencial, en el caso de los pueblos latinoamericanos, no es sólo
pre-filosófico sino pre-teológico, en efecto, en la inteligencia de sen­
tido que él implica está ya vigente el influjo transformador de la fe.

1. Cf. J. C. S c a n n o n e , Vigencia de la sabiduría cristiana en el ethos de nuestro

pueblo, en Evangelización, 181-217.
2. S c a n n o n e , Evangelización, 212.
3. Ibíd., 219-220.
 Palabras Liminares XXV

Orientándose Scannone, como en otras ocasiones, por las gran­

des intuiciones de Karl Rahner,1señala con este último una cierta
pie-eminencia de la religión del pueblo respecto de la teología.
I.a religión del pueblo debe su riqueza a una mayor cercanía con
la fuente más originaria de la religiosidad auténtica, es decir, la
autocomunicación gratuita de Dios. La mayor cercanía está dada
porque la religión popular «no ha pasado todavía por la red de
categorías y sistematizaciones teológicas que la estrechan, sino
que, sin cortapisas, asume y realiza, junto con la dinámica profun­
da de la gracia, también lo humano con todas sus posibilidades».2
En América Latina se ha ido profundizando el valor de la reli-
i'iosidad popular característica de nuestros pueblos, y junto con
dio, el significado de la sabiduría popular a ella íntimamente li­
gada. En la Conferencia Episcopal de Puebla, desde la óptica de
la cvangelización de la cultura -tal como lo señalaba Evangelii
\untiandi- se dieron pasos importantes en orden a rescatar los
usgos más significativos de esta sabiduría popular. Puebla des­
cubre en ella rasgos contemplativos que manteniendo unidos un
11<nido sentido de la trascendencia y de la cercanía de Dios, «orienta
el modo peculiar como nuestros hombres viven su relación con la
naturaleza y con los demás hombres» (DP 413). Junto a ello Pue-
hhi señala que la religiosidad popular, en su núcleo, está consti­
tuida por un acervo de valores que «responde con sabiduría cris-
uana a los grandes interrogantes de la existencia», de tal modo
i|ue «Esa sabiduría es un humanismo cristiano que afirma radical­
mente la dignidad de toda persona como hijo de Dios, establece
mui fraternidad fundamental, enseña a encontrar la naturaleza y a
comprender el trabajo, y proporciona las razones para la alegría y
I I humor, aun en medio de una vida muy dura» (DP 448).

I. «La teología científica, para ser fiel a su propia esencia, tendría que reflexionar
.nlue la religiosidad del pueblo, mucho más de lo que fácticamente suele hacer»: K.
Iv mini u, Einleitende Überlegungen zum Verháltnis von Theologie und Volksreligion,
• ii k . R a h n e r ( y o t r o s ) , Volksreligion - Religión des Volkes, Stuttgart-Berlin-Kóln-
M.1111/, 1979,9 (citado por Scannone).
S c a n n o n e , Evángelización, 220.
XXVI Guillermo Rosolino

La consideración de la religiosidad popular, y de la sabiduría

popular como mediación fundamental para la elaboración de una
teología inculturada, pone enjuego la cuestión del pueblo. ¿Qué
se entiende por «pueblo» en la perspectiva aquí planteada? Del
discernimiento de esta noción depende la comprensión de la «re­
ligión del pueblo» como lugar hermenéutico para la teología, y de
la sabiduría popular como mediación entre ambas. La profundiza-
ción en la noción de pueblo tiene un lugar destacado en la re­
flexión de Scannone desde los inicios.1 Ya cuando intentaba un
análisis crítico de los incipientes desarrollos de la teología de la
liberación, confrontaba con detenimiento la noción de clase -pro­
pia del análisis marxista- y la noción de pueblo; en esta última se
pone de manifiesto la unidad fundamental del pueblo por encima
de su división-confrontación en clases.

‘Pueblo’ designa al sujeto comunitario de una experiencia his­

tórica común, un estilo de vida común, es decir, una cultura y un
destino común (proyecto histórico, al menos implícito, de bien co­
mún). Designa, por tanto, a un sujeto colectivo histórico-cultural y
ético-político, concibiéndolo como comunidad orgánica.1

Es claro que las ideas articuladoras fundamentales de la no­

ción de pueblo así formulada son: «historia», «cultura» y «na­
ción»; en este sentido se habla de pueblo argentino, o de pueblo
mapuche. De esta noción de pueblo se distingue, pero no se con­
trapone, la comprensión de «pueblo» como «aquellos que sólo
son ‘pueblo’, que sólo tienen lo que es ‘común’, que son mera­

1. «Quizás el punto central de diferencia con la línea anterior esté dado en la com­
prensión de qué es el «pueblo» -y en relación con ello, la posición diferente ante el análisis
marxista- Mientras que las corrientes analizadas en segundo y tercer lugar entienden al
pueblo, ante todo -aunque no exclusivamente-, como «clase» (las clases oprimidas en la
estructura socioeconómica capitalista), usando para ello de los aportes del marxismo, esta
otra corriente -sin negarle valor analítico a la categoría «clase» (no necesariamente com­
prendida según su interpretación marxista)- concibe al pueblo, ante todo, desde una pers­
pectiva histórico-cultural»: Teología de la liberación: caracterización, corrientes, eta­
pas, en S c a n n o n e , Teología de la liberación y Doctrina Social de la Iglesia, 62.
2. S cannone, Evangelización, 221.
 Palabras Liminares XXVII

mente ‘Juan Pueblo’, es decir, quienes en la sociedad no gozan de

una posición de privilegio y son estructuralmente oprimidos por
(|iiienes injustamente tienen». En este contexto se da más fácil­
mente la oposición entre el «pueblo», que implica a los más pos-
tergados, y las «elites de poder». Este segundo significado de la
noción de pueblo se acerca más a la noción de «clase» como cate-
;'.oría socioanalítica. Para Scannone ambas nociones tienen un nexo
intrínseco, en ambas nociones se trata de un sujeto colectivo y se
apunta a lo que es comunitario y común. Pero de tal modo que la
memoria y los valores históricos del pueblo son mejor mantenidos
l>or los pobres, ellos ejercen una resistencia cultural que conserva
\ transmite los valores básicos del pueblo. De tal manera que:

De todo lo dicho hasta ahora se deduce que, cuando aquí habla­

mos de ‘religión del pueblo’ y de ‘sabiduría popular’, hablamos del
pueblo en el primer sentido, en cuanto su núcleo medular está dado
en el pueblo comprendido en el segundo sentido; y también habla­
mos del pueblo en este segundo sentido en cuanto es el lagar privi­
legiado de condensación y mayor transparencia de los valores y del
ethos cultural del pueblo tomado en el primer sentido. De ahí que,
por su doble cara semántica, la categoría de ‘pueblo’ sea más rica y
fecunda para comprender la realidad latinoamericana que sólo las
categorías de ‘clase’ o ‘nación’.1

1,a perspectiva de la evangelización de la cultura, de la valora-

>ion (aunque no acrítica) de la religiosidad popular2y la conside-
iación del pueblo en sus dos sentidos, aparecen reflejadas con
tuerza en Puebla. En la elaboración de este documento ha tenido

I. //>/</.,223-224.
«Sin embargo, para discernir las genuinas religiosidad y sabiduría populares no
Im .i . i con lo dicho. Para ello es menester -en el nivel filosófico- hacer conjugar más
• I>1ii iImnente los criterios sociológicos e histórico culturales con los ético-antropo-
/. -i ■/< <>.v. Ii\ criterio sociológico se inserta en el correspondiente marco histórico-cultural, y
•mil*os son juzgados por el criterio ético-antropológico. Pero éste no debe permanecer
.il>.ii ido, sino que ha de ser mediado por la historia, es decir, por una hermenéutica
111 i« »i i c;i y cultural que a su vez haya pasado por el análisis crítico social. En el nivel
i- «tl<>j’ico en cambio- es la Palabra de Dios interpretada por y en la Iglesia el último
• iii> i io, i|iie usa los demás como mediación e instrumento»: Ibíd., 224.
XXVIII Guillermo Rosolino

particular incidencia la tarea del teólogo argentino Lucio Gera,

por ello no es de extrañar cuando Puebla dice que la cultura lati­
noamericana «es una cultura [...] conservada de un modo más vivo
y articulador de toda la existencia en los sectores pobres» (DP
414). Y tampoco extraña que Scannone concluya: «Por ello en
América Latina la opción preferencial por los pobres incluye un
momento de opción por los valores evangélicos y humanos de su
cultura y religiosidad populares -que son los de la cultura históri­
ca latinoamericana-; y la opción pastoral por la evangelización
de la cultura implica en su núcleo la opción preferencial por los
pobres».1
Una vez analizado el sentido de «pueblo» y «popular» en el
pensamiento de Scannone, se está en mejores condiciones de com­
prender la perspectiva de su teología inculturada. Ella implica la
articulación de distintos niveles de saberes irreductibles entre sí:
de la sabiduría popular, de la teología popular y de la teología
como ciencia. La cuestión ha sido abordada por distintos teólogos
de la liberación, C. BofP se detiene en la consideración del mo­
delo más adecuado para comprender la relación entre los saberes
del pueblo y del intelectual; se trata de saberes específicos entre
los cuales se da un intercambio mutuo, irreductibles entre sí, sien­
do cada uno de ellos válido en su género. Scannone completa esta
perspectiva refiriéndose a una relación tridimensional (no sola­
mente bipolar o circular); en este caso, la fe constituye «un tercer
polo prioritario y normativo entre ambos polos, que orienta, nor­
ma y discierne el intercambio de saberes mencionado, como ins­
trumento manuductivo de su propia intelección».3La novedad de
esta perspectiva no está dada por el intercambio de saberes que
tiene raíces en la Escritura, la historia de la Iglesia y la teología,
sino por «una nueva toma de conciencia» del mismo, cuya

1. Ibíd.. 266.
2. Cf. C. B o ff, Agente de Pastoral e Povo, en Revista Eclesiástica Brasileira 40
(1 9 8 0 ) , 2 1 6 -2 4 2 .
3. S c a n n o n e , Evangelización, 2 7 4 .
 Palabras Liminares XXIX

- \ I>I¡citación, acentuación y profundización se deben a un aconte-

<amiento de doble faz: «la ‘irrupción’ del pobre en la conciencia
< lc l a sociedad, de la Iglesia y de la teología, y la consecuente

i<va lorización de la religión y sabiduría populares, acontecimiento

■|uc constituye un verdadero ‘signo de los tiempos’».1
I)iversos e interesantes son los beneficios que la teología de la
liberación ha sabido reconocer en la teología popular; Scannone
liacc su propio discernimiento apuntando algunos fundamentales2:
>I primero corresponde al aporte propio de la sabiduría espiritual
• ii <uanto saber más primario y originario, «cercano a las fuentes
• pi rituales de la religión y de la fe», dándole un carácter más
i'i. «Ictico y carismático a la teología científica; en segundo lugar,
• I aporte propio de la sabiduría de la vida «la cercanía y conexión
m as íntima con la existencia humana cotidiana»; ambos aportes
llevan a un tercero, el recuerdo crítico a la teología académica
acerca de «lo fundamental humano y cristiano», gracias al sentido
-le le y de realidad propios del pueblo pobre y creyente. Un cuar­
ta>aporte viene dado por aquello que, en la fe, «es irreductible a
l.i razón, tanto la trascendencia y gratuidad del misterio de Dios y
ii designio salvador como el papel insustituible para toda teolo­
gía de lo contemplativo y de lo histórico, y, por ende, del símbolo
\ la narración (ante todo bíblica), a cuyo servicio deben estar la
leonzación y la sistematización»;3 un quinto aporte viene dado
l>1 ii la realidad de los pobres que constituyen «un lugar hermenéu-

1. «Pues lo propio del discurso de la teología como ciencia no está en que tenga
MH as, lógicay capacidad crítica, pues ello es propio de todo discurso humano en cuanto
Immano y, por ende, racional. En cuanto es ciencia se caracteriza por una triple nota: en
l»i micr lugar, se trata de un discurso teórico, cuyo mundo de significaciones ha sido re-
11« \ivamente objetivado, analíticamente explicitado, conceptualmente definidio y
r.irmáticamente interrelacionado; en segundo lugar, no sólo tiene reglas, sino que es un
-Iim urso reflexiva y críticamente metódico y, por ello, autocontrolado; y, por último, su
ii i Kulación es argumentativa y autoconscientemente crítica: no sólo discurre, juzga y

«liM-icrnc racionalmente, sino que sabe porqué lo hacey puede dar razón de ello, en forma
mriódicay sistemática»: Ibíd., 273.
2. Para los aportes de la sabiduría popular y la teología popular que aquí presento: cf.
IbtJ., 215-276.
fbíd., 275.
XXX Guillermo Rosolino

tico privilegiado para conocer al Dios de Jesús a través de la

conversión evangélica, ética e histórica a los pobres»; un sexto
aporte, más en el orden directamente intelectual, es la «sospecha
metodológica» que una teología popular suscita en una teología
académica «demasiado separada de la vida espiritual, de la vida
humana o de la realidad histórica»; un séptimo y último aporte
reconocible es la recepción, es decir, el pueblo guiado por su
«instinto evangélico» (DP 448) acoge una teología que le hace
crecer en su vida humana, espiritual e histórica, y en su piedad, o
por el contrario, la rechaza o la ignora. «Pues existen teologías
perfectamente ortodoxas pero poco relevantes, quizás por falta de
espiritualidad, de inculturación o de mordiente histórica».
El intercambio de saberes aquí planteado pone la cuestión, no
sólo de la unidad del saber, dado en este caso por la continuidad
de contenidos como por el objeto formal o luz de la fe, sino tam­
bién la de la unidad del sujeto de la teología popular y de la
teología como ciencia. Scannone esboza el camino a seguir seña­
lando que «Tal unidad se deriva ante todo de la eclesialidad tanto
de la fe como de la teología, pues ésta es un carisma y una tarea
dados a la Iglesia, en la cual hay, sin embargo, diversidad orgáni­
ca de carismas y funciones».1De esta manera se perfila un cierto
paralelismo entre el sujeto de la sabiduría popular y el de la teo­
logía; en ambos casos se trata de un sujeto comunitario, es decir,
el pueblo, un pueblo histórico determinado, o el pueblo de Dios
inculturado en una determinada cultura. El pueblo de Dios, como
todo pueblo, es comunidad orgánica; por su organicidad es posi­
ble diferenciar en su seno tareas y funciones específicas, por su
carácter de comunidad esas funciones no son privilegio exclusivo
y excluyente de algunos sino un servicio comunitario. La tarea del
teólogo es entendida aquí como «intérprete - a nivel científico,
pero en el seno de su pueblo y como parte orgánica de éste- de la
sabiduría popular».2 Desempeña su función en el seno del pueblo

1. Ibíd., 277.
2. Ibíd., 232.
 Palabras Liminares XXXI

•I* I >ios y en cuanto es miembro del mismo pueblo. En éste se da

i uin cierta tematización y articulación lógica y conceptual de su
i»n»l>io saber sapiencial:

Claro está que el teólogo de oficio deberá prolongar metódica,

sistemática y críticamente en el nivel propiamente científico esas
líneas estructurantes del discurso de fe que parten del sentir
inculturado del pueblo de Dios; pero lo hará sin quebrarlas ni tor­
cerlas, sino por el contrario respetándolas, aunque las purifique se­
gún el ritmo del círculo hermenéutico del que ya hablamos. Pues ni
la comprensión inteligente de la Palabra de Dios, ni la reflexión de
fe, ni la articulación lógicamente estructurante de dichas inteligen­
cia y reflexión, ni el discernimiento crítico son exclusivos del teó­
logo, sino que son propios del creyente y de la comunidad creyente
en cuanto tales.1

I )e lo dicho se sigue una doble criticidad que corresponde a

< .le discurso teológico: la primera es tarea de la teología respec-
i<>tic la sabiduría popular, se trata de la «crítica a las seudo-
iik ulturaciones que puedan deformar el mensaje evangélico»; la
(■¡•unda es el discernimiento crítico de sí misma, pues también la
irología como ciencia debe ser criticada a partir de su recepción
•>no por el pueblo fiel y su «instinto evangélico». Cuando la teo­
logía está al servicio del pueblo de Dios vivifica la inteligencia
de la fe y la praxis de caridad del pueblo fiel, o, por el contrario,
resulta una elucubración teórica sin arraigo ni resonancia en el
mismo pueblo. «De ahí que sea necesario que el teólogo no sólo
conviva la fe del pueblo, sino que conviva su cultura, su religiosi­
dad y su sentir sapiencial, de modo que su servicio teológico se
haga ‘desde dentro’ del ‘nosotros’ eclesial inculturado, en el cual
sobre todo los pobres y sencillos han sabido encarnar la fe en la
cultura popular. Por ello es que para muchos teólogos será nece­
saria una conversión cultural».2

1. lbíd., 230.
2. Ibíd., 231.
XXXII Guillermo Rosolino

De lo dicho resulta claro que la teología también, en cuanto

ciencia, tiene un «carácter comunitario insoslayable»; el mismo le
viene dado no sólo por la correspondiente eclesialidad sino tam­
bién en cuanto pretende ser «teología inculturada», «ya que el
sujeto de la cultura y de la sabiduría de la vida que es núcleo de la
cultura es el pueblo».1
Scannone confronta el rasgo propio de esta criticidad con el
movimiento que se verifica en amplios núcleos de la teología eu­
ropea; según su opinión, en éstos se sobrevalora lo crítico y lo
científico haciendo uso de una teoría de la ciencia que no tiene en
cuenta la especificidad de la teología. En la epistemología que
plantea su teología inculturada, sin caer en un romanticismo popu­
lista que desconoce el aporte crítico de las ciencias humanas, se
reconoce que éstas «deben ser a su vez criticadas en sus presu­
puestos, tanto desde la fe y la comprensión del hombre que ella
implica, como también desde la misma sabiduría popular».2 En
una teología inculturada así entendida, se redescubre la importan­
cia, tanto para la teología como para la ciencia, del conocimiento
simbólico, práxico, histórico y sapiencial. De esta manera se con­
serva la riqueza propia del carácter sapiencial de la sabiduría
popular y se incorporan los aportes críticos de la ciencia. «Aún
más, desde la sabiduría se critica a la misma crítica científica en
sus presupuestos, y a ambas se las critica y ubica desde la fe».3
En el marco de la presentación de esta teología inculturada,
elaborada desde la sabiduría popular, cabe preguntarse sobre el
«qué» y el «cómo» de la misma. En primer lugar es necesario
tener en cuenta que el «qué», es decir el contenido de la inteligen­
cia de la fe viene dado por la Revelación; por lo tanto no reside en
esto la novedad de una teología inculturada en América Latina.
«Pero el desde dónde se la oye, comprende, interpreta y piensa
incide necesariamente en esa inteligencia, aunque a su vez es ilu­

1. Ibíd., 232.
2. Ibíd., 233.
3. ibíd., 234.
 Palabras Liminares XXXIII

minado, sanado y transformado por la fe».1De allí que el distinto

<>el diverso «desde dónde», con su característico raigambre cul-
11ii al, es el que marcará con su universalidad situada el «cómo» se
«■alegorizan los contenidos, se estructura su intelección y se los
islematiza. Por lo tanto, el modo como un determinado pueblo
vive, comprende y celebra su fe implicará, al menos, una distinta
.leentuación de los elementos del mensaje cristiano sin caer en una
mlidelidad al mismo. Por ejemplo, en la piedad latinoamericana
tiene un especial lugar la figura de María, por lo tanto «...una
t e o lo g ía latinoamericana no podrá dejar de acentuar, al sistemati-
ar su inteligencia de la fe, el papel central de María en la econo­
mía de la salvación, aunque toda teología católica lo deba recono-
(er sin reticencias».2
Junto a este sencillo ejemplo, Scannone reconoce la fecunda
iiiieracción entre teología y sabiduría popular latinoamericana se-
nalando algunas «pistas actuales de realización». Las mismas se
<(mcentran en tres ámbitos diversos, pero muy interrelacionados:
■I epistemológico, el eclesiológico y el cristológico. Respecto
• leí primer ámbito ya se han puesto de manifiesto algunos avances:
( (rata de una epistemología en la que, a la criticidad propia de
las ciencias humanas se une la criticidad que aporta la sabiduría
l>«>pular, sin descuidar en ella el discernimiento último que le com­
pele a la fe. «En la misma línea de renovación epistemológica se
alna la reacentuación del ‘sentido de la fe’ del pueblo fiel como
( i iierio y locus theologicus -según antes dijimos-, y la importan-
(ii que se da al conocimiento ‘no sólo por vía científica, sino por
>(innatural capacidad de comprensión afectiva’ que tiene el pue-
Uo tic Dios acerca de los pueblos y del movimiento general de la
. uliura(£>P397)».3
Icniendo en cuenta que sólo se trata de algunas pistas de reali-
ición de esta teología inculturada, Scannone señala algunas que

I //>/</., 228.
.’ //*/.,229.
i //>/,/.,234.
XXXIV Guillermo.Roso lino

se concretan en el ámbito eclesiológico. En particular, la toma de

conciencia acerca del sujeto colectivo que se expresa en la cate­
goría «pueblo» -entendido como comunidad orgánica-, tiene im­
portantes consecuencias eclesiológicas. La categoría «pueblo» ha
ayudado a superar una eclesiología pre-conciliar demasiado
juridicista, conjugando la acentuación de la comunión fraterna con
un hondo sentido de la organicidad institucional; el pueblo es una
comunidad orgánica. «Y, al mismo tiempo, une intrínseca y
ontológicamente -como lo dijimos más arriba- dos correlatos
semánticos: por el primero se recalca la unidad, ontológicamente
más radical que todo conflicto; por el segundo se acentúa el lugar
preferencial de los pobres y oprimidos por la injusticia».1
En cuanto a las pistas cristo lógicas: es oportuno rescatar el
aporte hecho por las «síntesis vitales», que el Documento de Pue­
bla2 reconoce como parte de los valores de la sabiduría popular
cristiana latinoamericana. Estas «síntesis vitales», características
de la religiosidad latinoamericana, impulsan a la superación de
aparentes dualismos: historia e historia de salvación, pueblo y
pueblo de Dios, salvación escatológica y liberación humana. Por
el mismo motivo la religión popular latinoamericana no separa ni
confunde moralidad y felicidad, gracia que se pide y espera, y
cooperación humana; contemplación y acción, etc. El motivo últi­
mo de estas síntesis vitales viene dado por la fe en la Encamación,
donde lo divino y lo humano se hallan «indivisa e inconfesamente»
unidos. No es extraño entonces, la centralidad de la figura de Cristo
Salvador en la devoción de los pueblos latinoamericanos.

Toda perspectiva cristológica ‘de manual’, predominantemente teó­

rica o abstracta, toda otra que tienda a separar idealística o
materialisticamente el Jesús de la historia del Cristo de la fe, o que se
centre casi exclusivamente en una perspectiva política o bien prescin­
da espiritualísticamente de ella, no respondería a la fecunda ‘sínte­

1. Ibíd., 235.
2. «La sapiencia popular católica tiene una capacidad de síntesis vital; así conlleva
creadoramente lo divino y lo humano; Cristo y María, espíritu y cuerpo; comunión e insti­
tución; persona y comunidad; fe y patria, inteligencia y afecto»: DP 448.
 Palabras Liminares XXXV

sis vital’ encarnacionista y salvacionista que vive el pueblo latino­

americano en su piedad.1

En este contexto la figura nueva de Cristo Liberador no viene a

suplir la de Cristo Salvador sino que la rescata, acentuando la
salvación integral2 que el pueblo fiel espera y le pide a Cristo, sin
dejar de trabajar comprometidamente por ella.
Estas breves pistas de reflexión pretenden mostrar más en con­
creto la fecundidad del círculo vital que se da entre sabiduría
popular y teología, entre vivencia histórica de los pueblos lati­
noamericanos marcados por la fe cristiana y una teología
inculturada en dichos pueblos. No obstante «La tarea de ir elabo-
i;indo una teología inculturada que tome la sabiduría popular como
lugar hermenéutico permanece abierta. De ese modo se dará a la
hdesia universal y a su inteligencia de la fe un aporte específico
de nuestro ámbito socio-cultural».3
En el presente punto he procurado poner de manifiesto el carác-
ier propio de una teología inculturada a partir de la sabiduría popu­
lar de Latinoamérica. A continuación se echará luz sobre el modelo
subyacente a este diálogo con la cultura, que implica también el
<Iiálogo con la filosofía y con las ciencias humanas. De esta manera
se completa el cuadro de los elementos a tener en cuenta para
comprender esta «alternativa teológica» que parte de la religiosi­
dad popular y su núcleo de sentido, la sabiduría de los pueblos.

2.3. Teniendo al «misterio de Cristo» como «modelo»

I,a notable sistematicidad y articulación -que no implica rigi-
«le/, ni fijación a un estado de cosas- del pensamiento de Scannone

I. Ibíd., 238.
1. Un ejemplo bien concreto de cristología inculturada a partir de los símbolos de la
n limosidad popular es posible encontrarlo en el análisis de la devoción al Niño Jesús
Mi-jildc: cf. Ibíd., Apéndice: El Niño Jesús Alcalde: una «teología política» en sím-
M ns, 239-243.
t. I b í d 239.
XXXVI Guillermo Rosolino

tiene una clave fundamental. El misterio de Cristo opera como

«modelo» que da unidad al conjunto sin quitarle capacidad para
incluir aspectos nuevos, más aún, posibilitando la incorporación
constante de nuevas categorías y perspectivas de comprensión aten­
tas al curso de la historia. El misterio de Cristo orienta la investi­
gación en las más variadas áreas de la cultura, suministrando un
esquema básico de comprensión siempre abierto al hic et nunc de
la historia. Quedan sentadas así las condiciones de posibilidad
que permiten la adaptación a los cambiantes procesos culturales y
al ritmo vertiginoso de los acontecimientos de nuestra época.
Si bien Scannone ha trabajado desde el inicio muy sólidamente
en la construcción de su instrumental conceptual, pienso que la
lógica interna, la intencionalidad y el vigor de su pensamiento se
expresan privilegiadamente en la explicitación del misterio de
Cristo como «modelo» interno para la teología y también para el
diálogo de ésta con la cultura, la filosofía y las ciencias, como así
también para el discernimiento de la praxis (acción-pasión) histó­
rica. Considero que en esto radica el meollo, en el nivel teológi­
co, de todo lo que Scannone ha querido decir. El misterio de Cris­
to como «modelo» y la analogía tomista1-revisada desde los gi­
ros filosóficos moderno y contemporáneo- son, a mi entender, las
claves sistemáticas más importantes para acceder a la propuesta
de teología inculturada que Scannone hace, sin olvidar la
interrelación mutua que se da entre ambos.2

1. Scannone fundamenta, en confrontación y diálogo con Ricoeur y Lévinas, el uso de

la analogía en un notable artículo publicado recientemente: Del símbolo a la práctica de
la analogía, en Stromata 55 (1999) 19-51. La cuestión que se plantea el autor es la
siguiente: «¿es la analogía un instrumento adecuado para una hermenéutica filosófica
recolectara, no reductora, del sentido de los relatos, acciones simbólicas y símbolos, en
especial, los religiosos? ¿es apta para pensar y decir especulativamente a Dios a partir
de los mismos, respetando su misterio»: í b í d 20-21.
2. Al introducir su trilogía el autor brinda algunas «claves» especulativas de su obra.
Pone en primer lugar el «modelo calcedónico» («inconfuse et indivise») para comprender
las relaciones fundamentales: divino y humano, fe y razón, graciay naturaleza. El mismo
modelo sirve, a nivel espistemológico, para entender la relación teología, filosofía y cien­
cias empíricas. La tercera clave que enumera es la del sujeto, entendido no de manera
individual sino como el «nosotros» de una comunidad ético-histórica. Una cuarta clave
 Palabras Liminares XXXVII

¿Qué significado y qué alcance tiene el misterio de Cristo como

ii lúdelo»? La respuesta a este interrogante queda planteada en un
uolable artículo1que el autor presentó en la XIX Semana Argenti­
na de Teología, al cumplirse los treinta años de la Sociedad Ar-
i'i ntina de Teología (SAT). Esa semana contó con la presencia,
romo teólogo invitado, de Bruno Forte y estuvo dedicada a la
ir flexión sobre «El misterio de Cristo como paradigma teológi­
c o » . Apartándose de la «formulación» del tema del planteado,

Scannone prefirió la categoría de «modelo» para poner de mani-

ltesto el rol que el misterio de Cristo desempeña en el pensamien­
t o (cológico. La categoría modelo es preferida porque sugiere el

IItimado y el seguimiento de Cristo,2 marco en el cual se desem­

peñan el servicio teológico y la tarea del teólogo.

Si hablo del ‘misterio de Cristo’ como ‘modelo’, no es contra­

poniéndolo a Jesús, sino para explicitar que no sólo se trata del Je­
sús histórico, sino de éste en cuanto es también el Cristo de la fe en
todas sus dimensiones. Uso la palabra ‘modelo’ porque -com o lo
indica Trigo- señala algo concreto y que se constituye en motor y
polo de atracción, siendo también criterio de discernimiento. 1

l’or una parte, es importante rescatar que el «misterio de Cris­

to» tomado en su integridad es el que sirve aquí de «modelo»

• i¡i en la relación entre «pueblo», «cultura» y «pobre»; una quinta clave es la analogía
i«*niisla que ilumina «tanto la relación sincrónica entre trascendencia e inmanencia y la
«li.KTÓnica entre trascendencia e historia, como la relación entre sabiduría y ciencia o
- niio símbolo y concepto...»: cf. S c a n n o n e , Introducción. Algunas ((claves» especula-
u\’<¡s de esta obra, en Teología, 15-18.
1. Cf. J. C. S c a n n o n e , El misterio de Cristo como «modelo» para el diálogo de la
ir, llovía con la cultura, la filosofía y las ciencias humanas, en S o c ie d a d A r g e n t in a d e
I i «»i <)<jia (E d .), El misterio de Cristo como paradigma teológico, Buenos Aires 2 0 0 1 ,
l */ - 158. El presente artículo servirá de guía para todo este apartado. En adelante El
unsi crio de Cristo.
2. S e inspira para la elección en P. T rigo , Nuevos paradigmas y teología, en Teolo-
«•/</ r Nuevos Paradigmas. II Reunión de la Comisión Teológica de la Compañía de
ir.\ús en América Latina, México 1999, 59-108. Optando por la categoría «modelo», el
.mi» »i cxplica porqué la prefiere respecto de las de «principio hermenéutico», «paradigma»
\ - horizonte intelectual».
S c a n n o n e , El misterio de Cristo, 130.
XXXVIII Guillermo Rosolino

analógico, por otra, que dicho misterio actúa como motor y polo
de atracción a la vez que es criterio de discernimiento. Recupe­
rando el nivel operativo del modelo -aunque en cuanto tal no ten­
ga un significado meramente operativo- es posible encaminarse
hacia la cuestión nodal que ahora abordo. En primer lugar, para
Scannone el misterio de Cristo está configurado internamente por
varias dimensiones, ellas le son constitutivas y guardan una deter­
minada interrelación y ordenamiento entre sí. Es decir, el misterio
de Cristo como «modelo» implica una configuración propia
(Gestalt) que constituye su sentido y posibilita que opere como
criterio de discernimiento.

En su carácter de ‘modelo’ para la teología -tanto interno como

en su diálogo hacia fuera- habrá que tener en cuenta todas esas di­
mensiones, dentro de una analogía de la f e que incluya la analogía
del ser. Pues por medio de la primera, las verdades de la fe se ilumi­
nan mutuamente y con el último fin del hombre, y mediante la se­
gunda, se iluminan también a partir del ámbito de la creación, que
ambas analogías presuponen.1

¿Cuáles son las dimensiones fundamentales del misterio de Cris­

to que constituyéndolo, sirven, a la vez, de criterio de discerni­
miento para el teólogo? Scannone, inspirándose en las reflexiones
de K. Rahner acerca del misterio cristiano, y confirmando esa
perspectiva con los análisis de André Léonard y Emilio Brito,3
señala tres dimensiones fundamentales constitutivas del misterio.

1.Ibíd., 132.
2. K. R a h n e r , Uber den Begriff des Geheimnisses in der kcitholischen Theologie,
Schriften zur Theologie IV, Einsiedeln-Züriche-Koln, 1966, 51-99, en especial, 82-99
(citado por Scannone).
3. A. L éonard, Pensées des hommes et fo i en Jésus-Christ. Pour un discernement
intellectuel chrétien, Paris-Namur, 1980; E. B r i t o , Hegel et la tache actuelle de la
christologie, Paris-Namur 1979 (citados por Scannone). Es de gran interés la confirma­
ción que Scannone encuentra, a las dimensiones constitutivas del misterio de Cristo seña­
ladas por Rahner, en los análisis de Léonard y Brito que interpretan las cristologías con­
temporáneas a partir de Hegel. Dicho análisis excede los límites del presente trabajo, no
obstante se lee con provecho. Cf. S cannone, El misterio de Cristo, 132-135, esp. 135.
 Palabras Liminares XXXIX

Rahner, reflexionando sobre el concepto de misterio en la teo­

logía, se pregunta sobre la unidad última de los misterios de la fe.
I'one así de manifiesto que todos ellos convergen en tres, y estos
d es, en definitiva, en uno. Se trata del misterio de Dios Padre que
se autocomunica por el Hijo y el Espíritu.
Una primera unificación de los misterios, la realiza Rahner, en
los siguientes tres: 1) la Trinidad, 2) la encarnación, y 3) la divi­
nización del hombre por la gracia y en la gloria. El vínculo íntimo
cslá dado por la autocomunicación de Dios Padre en Cristo por el
IEspíritu. Teniendo en cuenta el contenido de estos misterios es
posible percibir que con-forman una figura (Gestalt), centrada en
l;i mediación de Cristo. De allí que sea posible distinguir tres
dimensiones o notas constitutivas del misterio cristiano: las que
i <>rresponden a las dos misiones, encamación y donación deificante
1Id Espíritu y la específicamente trinitaria. Scannone las reformula
• n orden a considerar el carácter de «modelo» del misterio de
<listo:

1) la encarnación redentora (que supone los momentos creacional

y amartológico); 2) la que he denominado 'pneumática ’ (que se da
por mediación del Espíritu en la gracia y la gloria, la Iglesia y los
sacramentos); 3) la explícitamente trinitaria. Ellas no sólo aluden
al contenido del misterio de Cristo sino que sugieren su Gestalt,
configuración, ordenamiento y form a. Y se dan siempre en y según
los distintos enfoques, vías y paradigmas teológicos.1

I )na vez establecidas las dimensiones que conforman el miste-

no de Cristo, se trata de mostrar cómo este misterio sirve -en
loniut y contenido- para iluminar el diálogo de la teología con la
• nliiira, y con ámbitos específicos de ésta, como son la filosofía y
I.i . c ¡encías humanas. Téngase en cuenta que no se trata sólo de un
i'.pedo de la fe cristiana, por ejemplo la encamación, ni de una
•I' inminada formulación dogmática (aunque no se desentienda de
■Ila), sino del «misterio de Cristo» tomado en toda su riqueza y en

l N< a nnone , El misterio de Cristo, 135.

XL Guillermo Rosolino

las dimensiones fundamentales que lo constituyen. Esta asunción

de la integridad del misterio de Cristo como «modelo», para re­
flexionar teológicamente el diálogo con la cultura, despierta gran
expectativa y tiene ricas consecuencias. Tampoco se trata de una
alternativa entre analogia fidei y analogia entis, porque el «mo­
delo» operando según la analogía de la fe implica (inconfusa e
indivisamente) la analogía del ser; así como la salvación supone
la creación.
Scannone recorre en su análisis las tres dimensiones del miste­
rio ya señaladas, pero respecto de la encarnación distingue, a su
vez, tres momentos: el propiamente encamatorio (calcedónico),
el estaurológico y el pascual. El hilo conductor lógico y sistemáti­
co de las cuestiones y problemas planteados merece particular
atención: en todo momento el diálogo entre la teología y la cultura
-que implica a las ciencias- se entiende y se piensa a la luz del
diálogo entre Dios y los hombres. El mismo, tal como se realiza
en la historia salvifica, tiene su momento culminante en la encar­
nación redentora, y su despliegue y universalización en la efusión
del Espíritu, de tal manera que en estos eventos se manifiesta la
vitalidad trinitaria misma -económica e inmanente-. Cada una de
estas dimensiones -en su complejidad y riqueza- se muestra pre­
ñada de valor para el teólogo, el cual se plantea a su luz tanto el
diálogo con las ciencias como el diálogo interreligioso, cuestión
verdaderamente delicada y de gran importancia hoy.

2.3.1. La dimensión encarnatoria del «modelo»

El motivo de fondo por el cual el misterio de Cristo puede
operar como «modelo» para expresar estas distintas interrelaciones,
es claro: en todas ellas se trata siempre de la relación entre la
autocomunicación divina y su presupuesto humano, entre gracia y
naturaleza, entre trascendencia divina e inmanencia del hombre.
La autocomunicación de Dios uno y trino en Cristo está implican­
do siempre al destinatario de ese don en su condición de autono­
mía y libertad. En todas estas situaciones será siempre la encama­
ción -ta l como la entiende Calcedonia- un «modelo», que
 Palabras Liminares XLI

analógicamente, ilumina también la donación del Espíritu. En am­

bos casos se trata de dos procesiones divinas intratrinitarias que
i¡enen su correspondencia en dos misiones divinas extratrinitarias.

Por consiguiente, en todas las instancias en que se da la relación

entre la autocomunicación divina y el supuesto humano y mundano,
en especial, entre el orden de la salvación y el de la creación, es
decir, entre el don gratuito de Dios y -com o diría Rahner- el pre-
su-puesto que dicho don mismo se pone para darse, le es posible a la
analogía de la fe recurrir a la expresión de Calcedonia: ‘inconfusa e
indivisamente’, aplicándola analógicamente, es decir, teniendo en
cuenta las diferencias que cada caso exige.1

Una vez presentado el misterio de Cristo como «modelo» para

loda circunstancia en que se dé la interrelación entre lo divino y lo
Immano, entre Dios y el hombre, es importante no descuidar los
distintos momentos en los que se concreta dicho misterio. Más de
una vez se ha tomado el modelo de la encarnación como base para
irllexionar la evangelización o la inculturación, pero no siempre
ha sabido rescatar el valor de los diversos momentos en que
tlícha encarnación se concreta, de allí que muchos intentos resul-
irn fallidos.
Scannone rescata y distingue el momento de la encarnación en
manto tal -según la comprensión de Calcedonia-, el momento
rrilico y estaurológico de esta encamación redentora, y el mo­
mento propiamente pascual.2 El primer momento pone de mani-
l u'sto la encamación como «modelo» de diálogo con la cultura, la
iilosofía y las ciencias; el segundo momento plantea el discerni­
miento crítico o purificación redentora que se realiza en dicho
ilúlogo; el tercer momento plantea la transignificación o trans-
l<>iinación semántica que se realiza al concretarse la inculturación
ilcl Evangelio.

I. //>/?/., 137.
V No pasa desapercibido que estos tres momentos tienen que ver con la dialéctica
i" n li;ma, más adelante será posible plantear la opción epistemológica de Scannone que lo
■iii< uncia de la misma.
XLII Guillermo Rosolino

2.3.1.1. Momento encarnatorio

El diálogo entre la fe y la cultura, entre la teología y la cultu­
ra, es eco del diálogo entre Dios y la humanidad llevado a su
plenitud en la Encarnación. La categoría del diálogo -afirm a
Scannone- es apta para interpretar las alianzas de Dios con el
hombre que tienen su culminación en la alianza realizada en Jesu­
cristo. Así como la Epístola a los Hebreos recuerda las veces que
Dios habló, a través de los profetas, para afirmar que finalmente
lo hizo por su Hijo -Palabra hecha carne-, también es posible
afirmar que el misterio de Cristo «es como un diálogo en sí mis­
mo» porque él es «...la palabra del Padre dicha a los hombres en
el Espíritu de amor y la respuesta del Hijo al Padre en el soplo del
mismo Espíritu».1La historia de Israel aparece así como el diálo­
go entre los dos partícipes de la alianza que culmina en la encar­
nación, pero desde la cual se plasma el diálogo con todos los
hombres y con todos los pueblos. Por esta analogía con la encar­
nación es posible hablar - a propósito de este diálogo con todos
los hombres-, de inculturación. Este concepto, como dice Juan
Pablo II, «además de ser un hermoso neologismo, expresa muy
bien uno de los componentes del gran misterio de la encamación».2
Como he señalado al presentar el pensamiento inculturado de
Scannone, la intelección inculturada de la fe se realiza a partir del
diálogo con la sabiduría de los pueblos, que forma el núcleo de
cada cultura. La sabiduría teologal -cuya intelección teórica es la
teología- se «encama» (o incultura) asumiendo la sabiduría de
los pueblos latinoamericanos vivida especialmente por los po­
bres. «Así toma ‘carne’ de cultura a través del núcleo de sentido
último de la vida que la anima».3 Recurriendo a la analogía del
misterio de la encarnación se comprende que el don teologal y la
sabiduría humana se unen sin mezcla ni transformación, sin divi-

1. S cannone, El misterio de Cristo, 138.

2. Cf. Exhortación apostólica postsinodal Catechesi tradendae 53.
3. S c a n n o n e , El misterio de Cristo, 138.
 Palabras Liminares XLIII

ion ni separación. No falta la autonomía de la sabiduría humana

ni la trascendencia y gratuidad del don divino, y sin embargo la
un ion es tal que resulta imposible separar de modo absoluto aque-
Ilo que corresponde al influjo de la fe, de aquello que correspon­
de propiamente a la cultura.

No que ambas instancias no se puedan distinguir en el análisis,

sino que -com o son inseparables, aunque entre ellas no haya confu­
sión- lo siempre mismo de la fe se da en las diferencias histérico-
culturales, no en forma unívoca y abstractamente separada, aunque
tampoco en forma equívoca (como si se confundiera con las cultu­
ras), sino analógicamente en, p o r y más allá de dichas diferen­
cias, trascendiéndolas. 1

I ,n esta comprensión de la relación entre fe y cultura es posible

no lar la importancia no sólo del modelo de la encarnación, sino
i. mi bien del valor irremplazable de la analogía. La misma tiene
una importancia capital para comprender tanto de manera vertical
I I relación Dios-mundo (analogia entis), como de manera hori-
onial la presencia y obra del Evangelio en las distintas situacio­
nes histórico-culturales. Aquí también se trata de una presencia
'|iic no es ni unívoca ni equívoca, sino análoga. También la cate-
!<>i ¡a de diálogo reafirma el carácter de esta relación pues en todo
lia logo genuino debe haber autonomía y libertad; en esta condi-
- 1<»11 juega un papel fundamental la acción del Espíritu, porque allí
■loiule actúa el Espíritu hay libertad. En el Espíritu, el misterio de
la encarnación se despliega, analógicamente, como misterio de
meiilturación del Evangelio en las culturas de los pueblos. La en-
<amación opera como analogatumprinceps, aunque en el caso de
la . culturas, obviamente, no se da una preexistencia de la fe.2
diálogo con la filosofía o con las distintas filosofías, tam­
bién se ve iluminado por el «modelo» de la encamación redento-
i a Scannone revisa los modos como Santo Tomás ha planteado,

I //-/</.. 139.
’ <T. Ibíd, 140.
XLIV Guillermo Rosolino

en distintas etapas, la relación entre la teología como ciencia y la

filosofía,1pero se detiene en el enfoque definitivo que Tomás hace
en la prima quaestio de la Prima Pars de la Summa Theologica.
En este caso el «modelo» que inspira a Tomás es el de la encarna­
ción. En efecto, según Corbin, Tomás logra concebir la relación
entre teología y filosofía según la unidad en la distinción. La teo­
logía asume en forma y contenido2 las ciencias filosóficas encar­
nándose en ellas pero purificándolas a la luz de la fe. El mismo
Corbin se sirve de la dupla tomista «revelabile» y «manuductio»
para expresar dicha asunción. Primero, las ciencias filosóficas
operan como «revelabile» en cuanto son conocidas y purificadas
por la teología a la luz de la fe. Luego servirán de «manuductio»,
es decir, como instrumento conceptual para la intelección de la
misma fe.

Así es como la fe llega a la intelección de modo científico y

especulativo, según el nivel de conciencia alcanzado entonces por la
cultura, lográndose en la teología especulativa una unión indivisa e
inconfusa entre fe y razón. Las categorías filosóficas (en el caso de
santo Tomás, sobre todo las aristotélicas) son entonces asumidas y
como transignificadas (como el agua de Caná, transformada en vino),
para ponerse al servicio del intellectus fid ei en una teología pensada
no sólo como sabiduría sino también como ciencia.3

El modelo calcedónico ayuda a comprender cómo en la Summa

Theologica de Tomás se da un admirabile comercium, en otras
palabras un diálogo e intercambio entre la teología y la filosofía.
En efecto, aquí no solo la teología recibe la contribución de la
filosofía, sino que esta última recibe el aporte indirecto de la fe.
Es decir, tal como sucedió con la filosofía tomista -que tiene va­
lor en sí misma-, la filosofía recibe un aporte crítico de la fe y de

1. Siguiendo a Michel Corbin recuerda que en las Sentencias Tomás concibe la rela­
ción de una manera como yuxtapuesta, luego, en Contra gentiles se intenta una asunción
interna de la filosofía por la teología como ciencia: cf. M. C o r b in , Le chemin de la théologie
chez Thomas d ’Aquin, Paris 1974, cap. 1 (citado por Scannone).
2. Ibíd., caps. 2 y 3.
3. Scannone, El misterio de Cristo, 141.
 Palabras Liminares XLV

la teología. De esta manera, el modelo calcedónico ilumina el

diálogo interdisciplinar de la teología con la filosofía: en la auto­
nomía de ambas se da la interacción y fecundación mutuas. Cabe
icner en cuenta que la dimensión pneumática del misterio de Cris-
io aportará nuevas luces a esta cuestión.
El diálogo con las ciencias humanas está en los inicios de la
k-ología de la liberación latinoamericana. Ya Gustavo Gutiérrez,
'■nlendiendo la teología como «reflexión crítica de la praxis histó-
i ica a la luz de la Palabra de Dios», acudía a las ciencias sociales
ilaudóles un rol nuevo en la comprensión teológica de la realidad.
I a teología se sirve así de las ciencias sociales para la interpreta-
«ion y el discernimiento de los signos de los tiempos. Scannone
ircuerda que en este contexto la llamada «teología del pueblo» o
escuela argentina de pastoral popular» procuró dar un paso más.

Pues sin descuidar el análisis social y el correspondiente aporte

de las ciencias sociales -en las cuales centró su atención Gutiérrez-,
la teología argentina privilegió el análisis hislórico-cultural y la
correspondiente contribución de ciencias del hombre más sintéti­
cas y hermenéuticas, como son la historia, la antropología cultural y
la fenomenología del la religión.1

I;,l motivo de esta opción está dado por el carácter hermenéutico

•le las mismas que las acerca a la filosofía y a la teología. Ahora
l'ien, la mediación que ofrecen estas ciencias a la teología las
iil >ica en un lugar «humano», es decir, un lugar semejante al que se
m conoció a la cultura, la sabiduría de los pueblos y la filosofía,
i hia vez más el «modelo» de la encarnación ilumina los aportes
•|iie estas ciencias realizan a la teología; ella los asume como me­
diación intrínseca, aunque instrumental, en su comprensión teológica
de la realidad. Si en este punto Clodovis Boff2 deja de lado el
■■modelo» calcedónico para utilizar el de la práctica teórica,

I //>/</., 143.
’ ( T. Cl. Boff, Teología e prátíca. Teología da Político e suas mediacóes,
r-1 1»»| >ol is 1978, Io Sección (citado por Scannone).
XLVI Guillermo Rosolino

Scannone prefiere el primero porque permite ubicar las distintas

mediaciones humanas en una unidad de orden respecto de lo es­
trictamente teologal de la luz de la fe.

Además, la ubicación explícita de la aportación socioanalítica,

enmarcada entre la de las ciencias humanas hermenéuticas, por un
lado, y el conocimiento sapiencial y prudencial de la situación, por
el otro, facilita una mejor asunción crítica de las ciencias sociales
por la teología.1

Para plantear más acabadamente esta interdisciplinariedad, que

se asoma como parte fundamental de la reflexión teológica lati­
noamericana, será necesario no descuidar la luz ofrecida por las
otras dos dimensiones del «misterio de Cristo».

2.3.1.2. Momento crítico y estaurológico

El discernimiento crítico, de carácter evangélico y teológico,
que la reflexión de fe debe hacer de los aportes hechos por los
ámbitos humanos de conocimiento como son las culturas, las cien­
cias, las filosofías, etc., viene exigido por los condicionamientos
propios en que se desarrollan esos conocimientos. Scannone hace
referencia al valioso aporte de los que P. Ricoeur llama «maes­
tros de la sospecha» (Marx, Nietzsche y Freud).2Ellos han dejado
la gran tarea de discernir las ilusiones provocadas por los
condicionamientos de carácter social, ético o práctico, que afec­
tan a todo conocimiento, incluso al científico. El siglo XX es cons­
ciente del naufragio ideológico de los grandes relatos y de sus
pretensiones totalitarias. Estos límites ponen de manifiesto que de
alguna manera dichos conocimientos han de ser «redimidos» de
los condicionamientos que los pervierten.

Pues, según el ‘modelo’ de la encamación, dicha instancia críti­

ca ‘de sospecha’ debe corresponder al momento de purificación re­

1. S c a n n o n e , El misterio de Cristo, 144.

2. Cf. P. R ic o e u r ,Freud: una interpretación de la cultura, México 91999, 32-35.
 Palabras Liminares XLVII

dentora y como de crucifixión de la ‘carne’ de pecado, hasta donde

este influya (indirecta y pragmáticamente) en el conocimiento, aun
el científico, haciéndolo ideológico y, por lo tanto, necesitado de
purificación en sus presupuestos. De acuerdo a ello, en la teoría
metodológica de Bernard Lonergan se habla de la necesidad de una
conversión intelectual, ética y religiosa, que posibilita el discerni­
miento arriba mencionado.1

I )e lo que se trata es de no olvidar que tanto la filosofía como

la s ciencias del hombre presuponen un precomprensión del hom-
l'iv y de la sociedad apropiadas a su estatuto epistemológico. En
■ .os presupuestos de carácter antropológico puede incidir ideo-
I' laicamente el pecado. Al respecto Scannone recuerda las preci­
is observaciones de Libertatis nuntius cuando invita a un atento
■■examen crítico de los métodos de análisis tomados de otras dis-
■11 >1iñas».2¿Puede este juicio de discernimiento entenderse analó-
' ■i>ámente como juicio redentor que sana y salva lo humano de su
■le Io i mación y perversión, en definitiva, de lo antihumano? Si se
■onsidera que la luz de la fe enseña el misterio del hombre en
ielación con el sentido último de su destino, no cabe duda de que
111»Iiscernimiento crítico es también capaz de purificar y sanar lo
\ .ilulo que estos conocimientos aportan, desde sus propios méto-
•los y presupuestos, al conocimiento del hombre. Porque, como
• nala Gaudium et Spes «el misterio del hombre sólo se esclare-
■■ en el misterio del Verbo encamado».3
Sin embargo, no sólo las ciencias necesitan de purificación,
•mío lambién la teología en cuanto pensamiento de la fe está en
■.miino, in fieri', ella se beneficia del método de sospecha de la
11losolía y de las mismas ciencias humanas, sólo así se llega a un
'« i<ladero diálogo interdisciplinar:

Tal autocrítica -provocada por contribución de las otras cien­

cias- se reproduce a su vez en éstas por contribución de la teología,

l ‘>i \ nnone, El misterio de Cristo, 145.

1 < I r/V V II-1 0 .
' <nuidiitm et spes 22.
XLVIII Guillermo Rosolino

en un verdadero diálogo interdisciplinar en que cada ciencia proce­

de autónomamente según sus propios principios y métodos, pero en
actitud abierta al diálogo crítico con las otras.1

2.3.1.3. Momento propiamente pascual

Si antes se ha hablado de enriquecimiento mutuo, de verdadero
diálogo interdisciplinar, de autocrítica teológica motivada por los
aportes de las ciencias, y de discernimiento crítico de esos apor­
tes, la analogía de la pascua -dice Scannone- va más allá. Los
aportes de las ciencias son asumidos intrínsecamente por la teolo­
gía y en esa medida son transignificados. De tal modo que los
aportes de las culturas, la sabiduría de los pueblos, las filosofías
y las ciencias son como «agua transformada en vino»; de ellos se
sirve la teología en la tarea constante de la inteligencia de la fe.

Pues la arriba mencionada transignificación semántica -análoga

a la Pascua- no sólo eleva y transforma el conocimiento humano en
teologal en el seno del intellectus fidei, sino que también lo sana en
cuanto humano del influjo antihumano del pecado, restituyéndolo a
su humanidad cabal.2

La teología asume los aportes de las culturas, las filosofías y

las ciencias que quedan transignificados por la luz de la fe, reci­
biendo ellos mismos el aporte de la teología. Este círculo hermenéu-
tico y vital en el que la crítica y el mutuo enriquecimiento marcan
la dinámica del diálogo, tiene, por supuesto, la luz de la fe como
instancia primordial y normativa.

2.3.2. La dimensión «pneumática» del «modelo»

Siguiendo el «modelo» del misterio de Cristo corresponde con­
siderar ahora la efusión del Espíritu, porque la autocomunicación
de Dios no se detiene en la encamación sino que se realiza tam-

1. S cannone, El misterio de Cristo, 146.

2. Ibíd, 147.
 Palabras Liminares XLIX

l>ién como deificación en Cristo por el Espíritu de amor. También

cu este último aspecto el misterio de Cristo es modelo del diálogo
v del admirable intercambio entre la teología y las culturas, y las
ciencias. «Pues en cuanto el Espíritu es la comunión del Padre y
.leí Hijo, es él quien suscita y promueve la intercomunicación».1
Scannone desarrolla la dimensión pneumática del «modelo» en
•los tiempos, en el primero considera la acción, opción y conver­
sión como momento propio de la obra del Espíritu, y en el segun­
do -al desarrollar la dimensión trinitaria- la obra de intercomu­
nicación y unión, vinculadas con la intercomunión trinitaria.
Iin el primer tiempo de esta reflexión se conectan la obra del
I spíritu con la dimensión pragmática del lenguaje. Es decir, la
- omprensión de que la Palabra de Dios es dicha y recibida en y
/’or la fuerza del Espíritu con el llamado «giro lingüístico»
dmguistic turri). El motivo de fondo de esta vinculación reside
•■ii que la dimensión pneumatológica del modelo ilumina el mo­
mento pragmático del lenguaje, y este último ilumina a su vez la
■•lira del Espíritu en la evangelización de las culturas y la
mcnhuración de la teología.
I I giro lingüístico no sólo va más allá del giro copernicano de
I I modernidad (hacia el sujeto), acentuando la comunicación y el
11ii i*.ilaje, sino que, además, pone al descubierto el momento prag-
•••¿ii ico del mismo, es decir, el lenguaje en cuanto es acción. Esto
■irnilica que la atención se traslada de los aspectos semánticos y
l"i ncionarios del lenguaje, incluso de su sintaxis, a su fuerza
il<'endonaría. El lenguaje aparece así conectado a las formas de
’ nla y a sus presupuestos pragmáticos que incluyen las opciones
■11>; is y hermenéuticas. Por ello se manifiesta la fuerza perlocucio-
mii ia del lenguaje, o sea, su capacidad de realizar lo que significa.
I :;la dimensión pragmática del lenguaje está entonces vincula-
■1,1 .i la encarnación redentora porque ésta-en la fuerza del Espíri-
iH 11 npl ica un momento de conversión y vivificación de lo huma­

I //'/,/,148.
L Guillermo Rosolino

no. Si entre el lenguaje -y los juegos de lenguajes- y las formas de

vida hay correspondencia, entonces el lenguaje de la fe ha de co­
rresponder a la forma de vida que ella pretende encamar.

Así es como para que el lenguaje de la fe diga no sólo en forma

nocional sino realmente lo que pretende decir, ha de enraizarse en
un testimonio de vida. Y para esta vida nueva y la conversión que ella
supone, es necesaria la fuerza del Espíritu.1

La evangelización de las culturas y la inculturación del Evan­

gelio se realizan en la fuerza del Espíritu, que actúa suscitando
opciones y animando la conversión profunda y permanente de las
personas y las culturas. Pero éste no es el único aspecto importante,
también la teología está llamada a realizar su peculiar conversión.

Ello implica no sólo la conversión de las culturas al Evangelio

sino también la de la misma teología tanto al Evangelio como a las
culturas en las que está llamada a inculturarse. Dicha conversión al
Evangelio es el momento pragm ático central de toda semántica
teológica y la conversión de la teología a la cultura respectiva es un
momento imprescindible para toda teología inculturada.2

La conversión es, en la comprensión que arroja el momento

pneumatológico del modelo, la clave fundamental. Scannone da
esta centralidad a la conversión guiado por Bemard Lonergan,3
autor que es un referente desde su juventud. Buena parte de sus
reflexiones metodológicas y epistemológicas, como también los
aportes críticos a la teología de la liberación,4 y estos rasgos de

1. Ibíd., 149.
2. Ibíd., 149.
3. «Según Lonergan, que en esto sigue a Finance, se da una conversión cuando la
libertad no se ejerce sólo horizontalmente dentro del mismo horizonte, sino cuando se
ejerce verticalmente, cambiando el horizonte del sentido de la vida»: S c a n n o n e , Nuevo
punto de partida, 198.
4. Cf. Aportaciones de Lonergan al discernimiento teológico de la mediación
socioanalítica, en S c a n n o n e , Teología de la liberación y Doctrina Social de la Igle­
sia, 90-93.
 Palabras Liminares LI

ii teología inculturada, están inspirados en Lonergan.1El aporte

■l< I Icólogo canadiense pone de manifiesto el rol que tiene la con-
' i sión en el método de la teología como ciencia.2 La conversión
mirli-cliial, ética y religiosa que propone Lonergan, se concretan
i mi a Scannone en una conversión histórico-cultural a la hora de
laborar una teología inculturada. Por ello, si la conversión tiene
iujMr en todas las especializaciones funcionales de la teología, su
11 n Ihirlanda es más patente en las dos que corresponden a la deci-

i<>ii: la dialéctica y los fundamentos (foundations).

Como la teoría lonerganiana del método teológico es, en gene-

mi, una teoría del método (al menos para las ciencias hermenéuticas),
lo que él afirma de la teología vale analógicamente para la filosofía
v las ciencias humanas, al menos en lo que respecta a la necesidad
ilc la conversión intelectual y ética.3

I .1 cuestión está en que las ciencias hermenéuticas se mueven,

..... i" os obvio, en el círculo hermenéutico. Por lo tanto, la
■•■i.., >>mprensión que tiene el científico de sí mismo incide en la
i'i.,«»mprensión que su ciencia presupone, y que opera en ella
• i......inando su orientación y las categorías fundacionales de la
'••i .m:i. La conversión, para Lonergan, consiste en la apertura
■ 1 1«ndal a la autenticidad humana integral; dicha conversión es
..... Imn-iital, según Scannone, para que se dé una intercomunicación
Mii. I.i loo logia, la cultura, la sabiduría de los pueblos, la filoso-
11 ■\ l.i . ciencias humanas. La autenticidad humana hace posible el

•11 1 1<»1 ■<>c 11 e I respeto recíproco y en la mutua recepción y fecunda-

...... I 1M il limo término, dicha conversión, que es fundamental
1mi 1 l.i 1nicidisciplinariedad, consiste en la autotrascendencia hu-

m ni 1 en iodos los niveles de la conciencia (experiencia, com­

1 \ . |i 11110 me detendré en la teoría del método de Lonergan; sí, en cambio, en el valor

. . un le oiorga a la acción del Espíritu en el diálogo de la teología con la cultura,
• * ni. . ..i 1,1 | ,r ,ci enci as.

« 1 11 I <>nh u í a n , Method in Theology, New York 1972, (en español: Método en

-'• il.im;ine;i 1988).
' * .ni 1«,iu, /•;/ misterio de Cristo, 150.
LII Guillermo Rosolino

prensión, juicio racional, decisión responsable, y el estar enamo­

rado sin restricciones ni reservas). En la terminología del último
Lonergan se habla de conversiones intelectual, moral y afectiva,
pero esta última implica tres niveles del «estar enamorado»: el
familiar, el de la comunidad civil, y el religioso.' Scannone consi­
dera que en lugar de hablar de conversiones (aunque teológica­
mente sea más apropiado) se puede hablar, con Wittgenstein, de
«formas de vida» humanamente auténticas. ¿Qué sentido tiene, en­
tonces, la conversión en la teología y en las ciencias?

Para la teología, ese momento pragmático, hermenéutico,

existencial, afectivo, corresponde a la acción del Espíritu, quien nos
libera no sólo subjetivamente como personas, sino también objeti­
vamente libera a las culturas y a las ciencias (teología, filosofía,
ciencias humanas) en cuanto les es intrínseca una dimensión herme­
néutica. Libera no sólo para la autotrascendencia y la plena autenti­
cidad humanas, sino también -por eso m ism o- para el reconoci­
miento de la verdad, aunque -en el caso de las ciencias menciona­
das- a cada una de ellas según su propio objeto formal, principios y
método. Pues se trata del Espíritu de la verdad y la libertad.2

2.3.3. La dimensión trinitaria del «modelo»

2.3.3.1. El Verbo y el diálogo interreligioso

La categoría del diálogo es expresiva, según Scannone, no sólo
de la encamación, en cuanto misión visible de la Palabra, «sino
de la dicción y misión de aquella misma en cuanto tal, cuya ac­
ción salvifica —sin embargo- no es lícito separar de su encama­
ción».3De tal manera que el misterio se dice, pero como misterio,
esto es, no abarcable o agotable por el entendimiento humano. El

1. C f. B. L o n e r g a n , Natural Right and Historie al Mindness. en F. C r o w e ( E d .) , A

Third Collection. Papers by BernardJ. F. Lonergan, S.I., New York/Mahwah-London,
1985,169-183 (citado por Scannone).
2. S c a n n o n e , El misterio de Cristo, 152.
3.Ibíd., 152.
 Palabras Liminares LUI

Verbo ilumina a todo hombre y a todas las culturas. Por ello es

posible reconocer la sabiduría de los pueblos como impronta de
esa luz, y esto no sólo en el orden de la creación sino también en
el de la salvación, advirtiendo, como ya se ha dicho, que la acción
salvifica del Verbo nunca está separada de la encarnación.
A esta altura de su reflexión Scannone considera oportuno con­
frontarse con el enfoque de J. Dupuis y su «teología del pluralis­
mo religioso».1 Concede a Dupuis que la acción del Verbo en
cuanto tal «es de suyo más amplia que la del Verbo en cuanto
encarnado en una historia y cultura determinadas»,2mantenien­
do, como se ha dicho que la acción salvifica del Logos en cuanto
Uil, nunca va separada de la del Verbo encarnado.3 Este enfoque
formal serviría para iluminar el diálogo de la teología con las
culturas, la sabiduría de los pueblos, y también para el diálogo
¡nterreligioso. Dicha perspectiva permite descubrir en las religio­
nes no cristianas «no sólo semillas sino también frutos del Verbo
(y, por ello mismo, como se dijo, del Verbo encamado: Jesús,
aunque no en cuanto perteneciente a una cultura determinada)».4
Lo que no puede faltar es el discernimiento de las semillas o
los frutos, a partir de Jesús, su historia y destino; sólo de aquí
surge el juicio teológico ineludible que distingue el trigo de la
cizaña, a la luz de la Palabra definitiva, «pronunciada no sola­
mente en el Espíritu sino en la plenitud del Espíritu».5
Dupuis, y otros teólogos de la India, hacen coincidir la econo­
mía de la Palabra eterna de Dios con la historia religiosa de la
humanidad. De esta manera se afirma una pluralidad de religio­

1. Cf. J. D u p u i s , Vers une théologie crétienne du pluralisme religieux, Paris

1997; La teología del pluralismo religioso ñvisitata, en Rassegna di teología 40 (1999),
667-704.
2. S c a n n o n e , El misterio de Cristo, 153.
3. Esta precisión la aporta la Congregación para la Doctrina de la fe en Dominus
Jesús 10: «Es [...] contrario a la fe católica introducir una separación entre la acción
snlvíficadel Lógos en cuanto tal, y la del Verbo hecho carne».
4. S c a n n o n e , El misterio de Cristo, 153.
5.Ib íd , 153.
LIV Guillermo Rosolino

nes, concebida positivamente, por contraste con el carácter finito

de la humanidad de Jesús. Scannone considera que no basta con­
traponer abstractamente finito e infinito en Cristo. Más aún, por­
que se trata de uno de los rasgos más importantes del misterio de
Cristo, procura ahondar en la reflexión. El misterio -señala- con­
siste precisamente en que el Verbo infinito alcanzó gratuitamente
la humanidad finita por la encamación, y lo hizo de manera indivi­
sa pero inconfusa. Se da así una relación mutua que debe conce­
birse en unión inseparable y en irreductible tensión abierta.

Pero esta apertura no ha de pensarse -según Lévinas- como el

‘infinito malo’ de Hegel, que no es sino un siempre nuevo recaer en
la finitud que no alcanza nunca la infinitud, sino de modo que -según
lo piensa Karl Rahner- ambas instancias se promueven mutuamen­
te: por ser Dios -infinito-, Jesús es más plenamente hombre, y por
ser hombre -fin ito - se abre más y más al Dios ‘siempre mayor’.1

Ahora bien, en la resurrección se revela plenamente que en el

Espíritu, Jesús obra la salvación universal, y también queda defi­
nitivamente revelado el misterio del Padre en su plenitud salvifica.
Por el Espíritu, Jesús queda liberado de los condicionamientos
históricos y culturales en cuanto tales, los cuales quedan, a su vez,
transformados en sacramentos de universalidad, plenitud e infini­
tud. De esta manera, el Señor resucitado es espíritu, y espíritu
vivificante. Así resulta más claro que: «Sin perder su finitud, sino
por el contrario, consumándola, su humanidad es sacramento -
signo e instrumento- de la infinitud».2
Esta comprensión distinta de la relación entre finitud e infini­
tud no excluye el valor positivamente revelatorio y salvifico de
las religiones no-cristianas, tal como lo quiere mostrar Dupuis.
Por el contrario, con Dominus Jesús es posible hablar de «me­
diación participada», reconociendo «que también figuras y ele-

1. Ibíd., 154.
2 .Ibíd., 154.
 Palabras Liminares LV

montos positivos de otras religiones puedan entrar en el plan

divino de la salvación».1

2.3.3.2. El Espíritu en todo genuino «inter»

I diálogo interdisciplinar, intercultural e interreligioso se be-
iirlicia de la luz que arroja la acción del Espíritu en cuanto agente
iIr koinonía, es decir, de intercomunicación y diálogo.
La interdisciplinariedad hoy no se concibe como jerarquía y
ubordinación entre las ciencias, sino fundamentalmente como
míen-elación interdisciplinar que no excluye un determinado or­
ín i entre ellas. Por ello prima la consideración de su intercomu­
ni caci ón e interacción sobre la idea de la mera asunción de sus
i| h»i laciones recíprocas. Se produce así el admirabile commercium
iM>i el cual la teología recibe y asimila la contribución de las cien-
■i is humanas, y éstas, a su vez reciben la luz crítica de la fe y la
i' *llovía. En esta tendencia a la intercomunicación e intercomunión,
la leología descubre la acción transformadora y purificadora del
i piiilu. El mismo incide indirecta y hermenéuticamente en las cien-
■ia ;, en la medida en que es artífice de la conversión de los científi-
i la autenticidad humana integral. En el camino hacia la unidad
m* i>nlusa del saber, el Espíritu guía «hacia la verdad entera», tam-
I>1. n valiéndose del diálogo entre las ciencias.
I I diálogo interdisciplinar es necesario no sólo para conocer
la Maliciad del hombre y la historia, sino también para la acción
/■»./.7/Ví/ de transformarla. Scannone pone su atención en la
. a i umincesión entre conocer y actuar, entre teoría y práctica.
I I motivo fundamental de este esfuerzo está dado porque la fe
■in' opera por la caridad busca ser históricamente eficaz. De allí
'in> la teología no busque sólo la mediación de las ciencias filo-
•>ii* as prácticas (la ética, la filosofía política), sino también las
■I' la . ciencias humanas prácticas. En este caso la racionalidad
11. 1111<néutica práctica (de ciencias de la cultura, la educación o la

I < I I h>m¡ñus Jesús 14.

LVI Guillermo Rosolino

comunicación social) sirve de mediación para que la teología prác­

tica asuma la racionalidad instrumental y estratégica medio-fin.
«Pues se trata de incidir hasta en las estrategias (y aun las tácti­
cas) para que sean ‘estrategias (y tácticas) de lo humano’ y, por
eso, asumibles por la praxis histórica cristiana».1
En esta cooperación práctica de la teología con las ciencias se
hace todavía más imprescindible el momento pragmático-
hermenéutico, es decir, el de una genuina autotrascendencia huma­
na que se realiza por la conversión. La verdadera koinonía, aún la
de la interdisciplinariedad, no se da sin la acción purificadora y
transformadora del Espíritu de Cristo.

Como el Espíritu es amor y promueve la intercomunión, el

1inter' de la interdisciplinariedad necesita del mismo sobre todo para
que la praxis esté orientada a hacer más humano el mundo, según el
espíritu humanizador y liberador del Evangelio.2

Los distintos niveles de intercomunicación entre las culturas,

las religiones y las ciencias encuentran en Pentecostés, donde cul­
mina el misterio de Cristo, la luz que permite comprender
analógicamente que la intercomunión se da en la «unidad indivisa
de la comunión inconfusa de los diferentes».
Que el misterio de Cristo sea «modelo» para el diálogo de la
teología con la cultura, la filosofía y las ciencias, no quita sin
embargo que dicho modelo opere de forma distinta según los dife­
rentes horizontes intelectuales en los cuales dicho diálogo se rea­
liza. El «modelo» permanece aunque los tiempos muten, el «mo­
delo» guía aunque la novedad de la historia sea, en último térmi­
no, inagotable.

1.Ibíd., 156-157.
2. Ibíd., 157.
 Palabras Liminares LVII

3. Conciencia histórica como discernimiento de la praxis

(acción-pasión) histórica

« De paso, señalo que mi tradición ignaciana me lleva a discer-

nii en la historia (personal y social) los signos de la acción (y
l>asión) salvadora de Dios y de la anti-salvífica del pecado».1
Scannone no quiere engañarnos con esta alusión a su tradición
guadaña, el «de paso» indica también una referencia que se ha
pi/.gado necesaria aunque no se trata directamente del tema en
<ncstión. Importante entonces porque se trata de eso que está de-
iia s, que es origen y linfa invisible, que unifica en la diversidad.
I una «deuda» que no se puede dejar pendiente. ¿No es ésta la
v«rtiente espiritual que alimenta el pensar, tanto filosófico como
i'-ológico, de Juan Carlos Scannone? El programa de un pensar
II ¡culturado, el notable esfuerzo epistemológico, la búsqueda cui-

-IaJosa del método adecuado, el diálogo interdisciplinar, etc. ¿no

• (an motivados, en último término, por el «discernimiento» his-
i"i ico según la práctica de todo espíritu auténticamente ignacia-
II"'.1Me parece que es aquí donde biografía espiritual y biografía
miclectual encuentran un punto de convergencia que es a la vez
piniio de partida, es decir, motivo y fundamento de un quehacer
i>■i sonal, pastoral, intelectual y testimonial.
I ,a conciencia histórica, nutrida de los progresivos «ingresos»
•l> la historia en el pensamiento, se hace «conciencia discerniente»
•I' los proyectos históricos, de los procesos y de las situaciones
ln -i»»i ¡cas. Scannone ha caracterizado la última etapa de su itine-
Mi ii>intelectual afirmando que se realiza «en el horizonte de una
Ih imenéutica inculturada de la acción (pasión) histórica». Se
ir 11<Ii/a en esta última etapa la preocupación y la tarea del discer-
mi mentó histórico. El mismo involucra toda la tarea de pensar la
ln loria, es decir, la cuestiones que se enfocan, el método con que
• I.i ; a borda, el horizonte fundamental de comprensión, y las me-
•Ilaciones teóricas y prácticas con que se responde a la «nueva

l '>< \ nnone, Aportes, 570.

LVIII Guillermo Rosolino

situación histórico-cultural y al Espíritu de Dios (y a la libertad

humana responsable y respondiente) que la provocan».1
Me propongo recuperar brevemente algunos aspectos funda­
mentales de la «última etapa» del pensamiento de Scannone resal­
tando el esfuerzo hecho en orden al discernimiento histórico. El
objetivo es poner de relieve lo que en este nuevo paso muestra
más y mejor el interés por la historia y el modo en que la misma
forma parte del pensamiento filosófico y teológico del autor. A su
vez, será oportuno ilustrar este interés mostrando algunos «dis­
cernimientos» concretos que Scannone realiza. Despiertan parti­
cular atención dos análisis del teólogo argentino, el que realiza
respecto a ciertas emergencias históricas en América Latina y el
que desarrolla acerca de la situación de la religión en este fin-
inicio de milenio.
Expondré el primero; sólo hago alusión al segundo.2 Por últi­
mo, rescataré una categoría fundamental, a través de la cual el
pensamiento de Scannone está siempre abierto y atento al curso de
la historia, el concepto de «analéctica». Con este último paso plan­
tearé también algunos puntos críticos a modo de conclusión, sin
pretender un balance general de su propuesta.

3.1. Discernimiento de proyectos históricos y situaciones

históricos

La reflexión filosófica y la teológico-pastoral sobre las nuevas

realidades culturales en nuestro Continente se han concentrado en
conceptos como modernidad, modernización, postmodemidad, cul­
tura adveniente y cultura emergente.3

Ibíd, 57\.
2. Cf. J. C. S c a n n o n e , La religión del siglo XXI: ambigüedades, tensiones, con­
flictos, en Stromata 55(1999) 189-199.
3. J. C. S c a n n o n e , Nueva modernidad adveniente y cid tura emergente en América
Latina. Reflexiones filosóficas y teológico-pastorales, en Stromata 47 (1991) 147. En
adelante Nueva modernidad.
 Palabras Liminares LIX

<'on estas palabras introduce Scannone un análisis dedicado a

l.i modernidad, la posmodernidad y las diversas formas de racio­
nalidad en América Latina. El planteo inicial, de carácter filosófi-
•o, sirve de introducción al análisis teológico-pastoral. Muy bre-
\ emente pretendo mostrar cómo este pensamiento inculturado se
■lúa conscientemente en el proceso de la modernidad y de su
«■risis, procurando pensar, en confrontación crítica con ella pero
;m dejar de asumir sus aportes, lo propio de América Latina.
Kn primer lugar, siguiendo a P. Hünermann,1 distingue en el
proceso de la sociedad moderna tres fases con sus respectivas
racionalidades.
lin la primera fase (hasta el siglo XVIII) la sociedad moderna
;e mueve según la lógica de la racionalidad analítica, instrumen­
ti il, abstracta, lineal y formal lo cual favoreció el desarrollo de
las ciencias y las técnicas. Ahora bien, este tipo de racionalidad
;c fue absolutizando como autosuficiente, forjándose el mito del
progreso indefinido.
Un la segunda fase (siglo XIX y gran parte del XX) la socie-
«lad moderna se hizo cada vez más sistemática, su lógica prevalente
es el sistema cuya característica radica en la determinación
relacional mutua de todos los momentos y elementos en una totali-
<lad. La racionalidad sistemática radicaliza y supera la anterior en
«nanto la totaliza en síntesis (políticas, productivas, teóricas) sis-
lemáticas.

Como la dinám ica de la racionalidad sistem ática (tanto

fiincionalista como dialéctica) se hizo omnicomprensiva y expansiva
tanto hacia dentro cuanto hacia afuera de la sociedad, ella fue, en
último término, fuente de totalitarism os (que quieren dominarlo
todo, aun las conciencias) y de imperialismos (en relación con las
otras sociedades), como lo muestra la triste historia de nuestro si­
glo, y América Latina lo sufrió y sufre en carne propia.2

1. Cf. P. H ü n e r m a n n , Technische Gesellschaft und Kirche, en Theologische

( huwtalschrift 163 (1983) 284-303 (citado por Scannone).
2. S c a n n o n e , Nueva modernidad, 150-151.
LX Guillermo Rosolino

La tercera fase de la sociedad moderna está ligada a la con­

ciencia de los límites de la racionalidad sistemática, al redescu­
brimiento de la propia finitud. Algunos consideran esta etapa como
una fase distinta de la sociedad técnica moderna; otros prefieren
hablar de postmodernidad manifestando así la profundidad de la
crisis de su lógica totalizadora, uniformadora y reductora. De to­
das maneras, forman parte de esta nueva conciencia la preocupa­
ción ecológica, la conciencia del peligro cierto de una destruc­
ción nuclear, la conciencia de la relatividad de la propia cultura,
etc. En el ámbito filosófico se va redescubriendo la finitud de la
razón, de cada dimensión de la cultura, de los distintos juegos de
lenguaje y formas de vida.

Tal conciencia de la finitud de la razón y de la autoconciencia

favoreció asimismo el descubrimiento de lo infrarracional (el sub­
consciente) y el redescubrimiento de lo suprarracional (lo sagrado,
la mística, el mito, el símbolo...) o, mejor dicho, la toma de con­
ciencia de distintas formas de racionalidad humana, no reductibles a
la razón formal o dialéctica. En esa línea se ubica la revalorización
de la sabiduría popular latinoamericana y de su propia racionalidad.1

Esta conciencia de los límites y de las diferencias irreductibles

al sistema daría espacio a una nueva lógica, la de la comunica­
ción. Siguiendo a Hünermann y cercano a Habermas, Scannone
considera que «A ello correspondería -en el orden de la reflexión
filosófica- la valoración del lenguaje, de la comunidad de comu­
nicación, de la razón hermenéutica, histórica y comunicativa».2La
lógica de la comunicación, favorecida por la extraordinaria infra­
estructura comunicacional actual, animaría por un lado un diálogo
cultural siempre más abierto y por otro, se prestaría para nuevas
formas de alienación centradas precisamente en la comunicación.
En relación a esta tercera fase es posible observar distintas
interpretaciones: la neoconservadora (acrítica de la racionalidad

1. S cannone, Nueva modernidad, 152.

2. Ibíd., 152.
 Palabras Liminares LXI

formal sistematizadora en el ámbito social y económico, aunque

crítica de la misma en el plano cultural), la postmoderna (que
celebra la diferenciación, el pluralismo, la relativización, la des­
integración del sujeto y del objeto, el fracaso de los grandes reía­
lo s), y la propuesta de la racionalidad comunicativa. Scannone
sintoniza con esta última sin dejar de valorar algunos aspectos de
la interpretación postmoderna; a ésta le critica sobre todo su nihi­
lismo negativo. En cambio valora la racionalidad comunicativa
como un paso hacia adelante, y lejana al naufragio nihilista.

Parece que la superación de la filosofía monológica, centrada en

el Ego, ha de buscarse -sobre todo después del ‘giro lingüístico’—
en la comunidad y la comunicación. En este sentido la filosofía lati­
noamericana, ya en los años 70, había puesto su punto de partida no
en el yo, sino en el nosotros, y había interpretado el tema de la
alteridad ética según Lévinas desde la perspectiva de una unidad plu­
ral no homogeneizante de las irreductibles diferencias, sino respe­
tuosa de las mismas en la comunidad y comunión del nosotros. La
racionalidad se interpretaba así cómo dialógica y analógica, sin de­
jar de ser dialéctica, en cuanto el consenso se concebía respetuoso
del disenso, pues se pensaba ético-históricamente como justicia.
Esa concepción del nosotros ético-histórico parece acercarse, aun­
que en forma concreta, inculturada y sapiencial, a la ¡nterrelación
dialéctica que Apel afirma entre la comunidad real (histórica) y la
comunidad ideal (ética) de comunicación.1

Scannone, teniendo conciencia de que la propuesta de la racio­

nalidad comunicativa ha nacido en una sociedad industrial avan­
zada, ve, no obstante, vínculos estrechos de ésta con la búsqueda
Je liberación y unidad comunitaria en la justicia tal como se viven
en América Latina. También hay sintonía en el intento de asimilar,
sin descuidar la idiosincrasia histórico-cultural latinoamericana,
lo válido del proyecto moderno. En el marco de una sintonía glo­
bal se realizan dos críticas no poco agudas:

I.Ibíd., 156.
LXII Guillermo Rosolino

Sin embargo hay elementos de la racionalidad comunicativa como

de hecho la proponen Habermas y Apel, que -según mi opinión- no
responden adecuadamente a la idiosincrasia sapiencial de la cultura
latinoamericana y no terminan de superar algunos elementos criti­
cables de la filosofía de la subjetividad. Pero eso ocurre -d e acuer­
do a mi estim ación- porque no se profundiza suficientemente el
giro lingüístico ni se radicaliza lo que significa racionalidad, co­
munidad y comunicación

¿En qué aspectos no es superada la filosofía de la subjetividad

en la racionalidad comunicativa? Porque tanto la comunidad como
la comunicación y un consenso justo, presuponen la alteridad éti­
ca irreductible. Ahora bien, una alteridad y pluralidad ético-histó-
ricas que no coarten la unidad plural del nosotros es posible sólo
gracias a una economía o lógica del don. Porque, en último térmi­
no, esta comunidad, comunicación y consenso se basan en la gra-
tuidad, la acogida mutua y la reciprocidad del don.

Tal lógica de la gratuidad puede ser pensada con ayuda de la con­

cepción heideggeriana del ser como don, y —sobre todo- a partir de
la ‘relación sin relación’ (relación ética sin mutua relativización),
como -en base a la experiencia ética del otro en cuanto otro- la
plantea Lévinas, pero historizándola en los distintos pueblos interco­
municados en la comunidad universal de pueblos.2

El problema de la racionalidad comunicativa reside, según

Scannone, en que es concebida como fundamentalmente discursiva
y argumentativa, y en esta medida la autorreferencia prima sobre
la alteridad. Es posible en cambio, sin renunciar a la autonomía
de la razón, replantearla desde la alteridad ética inspirándose en
Lévinas, pero sobre todo en la experiencia latinoamericana de la
comunidad del nosotros, de la economía del don, y de la gratuidad
en la comunicación recíproca de palabras y de dones. De esta
manera el auténtico autos de la razón antes que reflexivo es acogi­
da y donación del logos en el diálogo y la comunión. Por eso

1. Ibíd., 157.
2. Ibíd., 157.
 Palabras Liminares LXIII

iacuerda Scannone lo que la hermenéutica (Gadamer, Ricoeur)

observan en su diálogo con Habermas, es decir, que la pertenen­
cia es más originaria que la distanciación crítica. Esa pertenencia,
ni América Latina, es vivida como «estar del nosotros en la tie­
rra» (C. Cullen), o sea, en la tierra madre, símbolo del arraigo en
el inundo de la vida y su racionalidad sapiencial.
Se perfila por este camino una segunda crítica a la racionali­
dad com unicativa com prendida fundam entalm ente como
autorreferencial, discursiva y argumentativa. Se trata de la crítica
al carácter formal y procedual que adquiere en Habermas y al
carácter trascendental característico de Apel.

Lo primero, aunque libera de tradiciones fixistas, es demasiado

poco para afirmar la plena humanidad de la razón y la justicia de las
relaciones comunitarias de comunicación; pues tanto humanidad y
racionalidad como justicia implican contenidos sapienciales no
reductibles a forma o procedimiento comunicativos. Por otro lado,
respecto a lo segundo, no parece que la reflexión trascendental sea
suficientemente histórica y pluralmente cultural, ni respete bastan­
te las diferencias históricas y la alteridad ética de las personas y los
pueblos, dado el resto de dualismo entre real e ideal que aquélla
tiene, aunque no reflexione -com o Kant- las condiciones a priori
de posibilidad de la conciencia de los objetos, sino las del sentido
como se manifiesta en la comunidad de comunicación.1

Como puede observarse, la realidad histórica concreta -

ótica- constituye para el pensador argentino un elemento funda­
mental para discernir la propuesta de la racionalidad comuni­
cativa.2Entre reconocimientos y críticas a la interpretación neocon-
scrvadora, postmoderna y de la racionalidad comunicativa,
Scannone va diseñando una propuesta. He aquí el trabajoso dis­
cernimiento histórico que caracteriza su esfuerzo, el cual sin per-

1.Ib íd , 159.
2. En la línea de una confrontación crítica con las tradiciones filosóficas europeas,
l>ucden leerse sus reflexiones recientes sobre «el tercero», cfr. «El reconocimiento mutuo
v el tercero», Stromata 64 (2008) 207-218.
LXIV Guillermo Rosolino

der la inserción en el pensamiento universal tampoco descuida su

pertenencia cultural. En este discernimiento se han valorado so­
bre todo los aportes de las dos últimas interpretaciones y se han
señalado sus falacias. Éstas surgen de la confrontación con la ra­
cionalidad sapiencial que, si bien no es exclusiva, es propia de la
cultura latinoamericana. Dicha racionalidad sapiencial, es cierto,
muchas veces adopta formas premodernas pero, a juicio de
Scannone, por ser más radical y originariamente humana, por tra­
tarse de una racionalidad propia del mundo de la vida y por ser
esencialmente respetuosa de las diferencias y de la unidad plural,
tiene capacidad para asimilar el desafío de la modernidad. En
otros términos, puede reubicar sapiencialmente las otras formas
de racionalidad respetando su autonomía, su carácter crítico y su
diferenciación, propias de la herencia moderna. Pensando en los
aportes de Habermas referidos a la mediación entre el mundo de
la vida cotidiana y la racionalidad de los expertos, Scannone juz­
ga que es posible repensar los aciertos de la racionalidad
comunicativa en una nueva clave, es decir, la lógica de la gratui-
dad y la donación de sentido de realidad. Desde esta clave se
pueden resituar, recomprender y asumir las diversas racionalidades
criticando lo irracional, inhumano e injusto para transformar el
mundo en más justo, humano y auténticamente racional. La racio­
nalidad sapiencial pondría al servicio de la justicia y de la razón
todos los tipos de racionalidad experta en orden a una comunidad
de comunicación más humana y respetuosa de la alteridad, los
juegos de lenguaje y las diversas formas de vida.
Esta sabiduría popular latinoamericana está a la base de la
cultura popular emergente, del neocomunitarismo de base y de
los movimientos multisectoriales. Ella anima, según Scannone,
una nueva síntesis cultural entre lo moderno adveniente y lo lati­
noamericano sapiencial. Si antes era posible hablar sólo de una
«resistencia cultural» de los pueblos latinoamericanos frente a los
rasgos alienantes de la modernidad, hoy se está gestando una nue­
va síntesis que asume las contribuciones positivas de la moderni­
dad -la emancipación política, la industrialización, el sindicalis-
 Palabras Liminares LXV

ino, la justicia social, la democracia electiva- pero atendiendo a

la crisis ética, política, social y económica. El pueblo latinoame­
ricano recurre a su cultura sapiencial humanista y solidaria, gestando
dos fenómenos socio-culturales que bien pueden ser el germen de
un nuevo tejido social, ellos son el neocomunitarismo de base y
los movimientos multisectoriales.
El neocomunitarismo de base surge a raíz del cambio estruc­
tural (globalización de la economía de mercado, desplazamiento
de la industria nacional, la deuda externa, la reforma del Estado,
las nuevas tecnologías, etc.) que produjo una cambio cualitativo
dando lugar a la gestación de los llamados «nuevos pobres» (fru-
los del desempleo estructural) y de los excluidos (que no tienen
posibilidades de incorporase al sistema).
En esta situación de crisis, se nota en sectores importantes del
pueblo latinoamericano un nuevo impulso hacia la solidaridad
comunitaria de base. Ya las Comunidades Eclesiales de Base
(CEBs) implicaron una nueva manera de vivir la comunión y par­
ticipación en la Iglesia, articulándose con la conciencia social, la
praxis histórica y en contacto asiduo con la Palabra de Dios. Pero
también en otras dimensiones de la cultura, como la social y eco­
nómica, surge un nuevo asociacionismo o comunitarismo de base.
Se ven cada vez con más frecuencia talleres laborales, centros y
huertas comunitarias, comedores infantiles, asociaciones barriales
con diversos fines, etc. «No se trata sólo de un fenómeno coyuntu-
ral de sobrevivencia, sino que está condicionado -según ya queda
dicho- por cambios estructurales».1Estos fenómenos parecen ser
la respuesta del pueblo latinoamericano, a partir de su idiosincra­
sia cultural, a la situación actual a través de una nueva síntesis
vital que asume algunos aportes de la modernidad como son la
capacidad de organización, de autogestión, de nueva relación con
el mercado y el Estado, de liderazgos funcionales, etc. Se produce
así el desarrollo del «factor comunitario» (o factor «C»).

1. Ibíd., 168.
LXVI Guillermo Rosolino

Entre los pobres latinoamericanos se está desarrollando una nueva

racionalidad comunicativa, democrática y autogestionaria, al mis­
mo tiempo comunitaria, solidaria y pluralista, que no sólo parece
ser capaz de adaptarse a la civilización urbano-industrial y aun post­
industrial, sino que puede quizás transformarla desde dentro si las
elites (científicas, técnicas, políticas, artísticas, etc.) que así vayan
surgiendo, permanecen al servicio del pueblo, o las ya existentes se
convierten a él. Pues junto a la racionalidad de mercado y del Estado
parece tomar cada vez mayor relevancia la de un tercer elemento,
capaz de transformarlos a ambos, a saber, la del así llamado factor
«C» (comunidad), considerado ya no sólo en cuanto factor econó­
mico, sino también como factor social y cultural y, quizás, a la larga,
político.1

Los movimientos multisectoriales se suman al fenómeno del

neocomunitarismo de base reforzándolo, y mostrando también un
cambio cultural hacia un mayor protagonismo de la sociedad civil
y la búsqueda de una mayor participación directa de la misma. Se
trata de iniciativas vinculadas a la defensa de valores humanos no
transables de calidad de vida: los derechos humanos, la justicia,
la ética pública, la seguridad, contra la corrupción, etc. Tienen
semejanza con los «nuevos movimientos sociales» de los países
centrales, entiéndase el movimiento ecológico, feminista o paci­
fista, pero no tienen todavía la perdurabilidad de aquellos. Su
valor reside en que evidencian un cambio de actitud, de mentali­
dad, de modo de expresión y de organización.

Se da así la emergencia de actores sociales comunitarios nuevos

cuya lógica (comunitaria, comunicativa, solidaria) es distinta tanto
de la del Estado como de la del mercado. Y parecen constituir un
lugar importante de discernimiento cristiano y de nueva evangeliza-
ción para la pastoral de la cultura.2

Estos análisis muestran que Scannone está siempre muy atento

a los «signos de los tiempos»; que ellos dan que pensar y qué
pensar al teólogo que los reconoce como paso de Dios en la histo-

1.Ibíd., 169.
2. Ibíd., 170.
 Palabras Liminares LXVII

l ia y como respuesta humana concreta a esa presencia. También

muestran que la lectura de estos signos se realiza de manera
«interdisciplinar», que en este análisis quedan comprometidas la
la rea de la filosofía, de las ciencias humanas (las más sintéticas y
liermenéuticas y las más analíticas y estructurales), y de la teolo­
gía. Que en la variedad de los análisis y de los momentos históri­
cos nunca se pierde de vista un hecho histórico fundamental: la
«irrupción del pobre» (Gustavo Gutiérrez). Que las nuevas sínte­
sis socio-culturales tienen a los pobres como protagonistas funda­
mentales, aunque no únicos.
La teología inculturada, comprendida como intellectus amoris
el misericordiae -con Jon Sobrino-, interpreta la irrupción del
pobre y las nuevas síntesis emergentes, como un hecho de vida y
libertad; por ello se ve impulsada no sólo a la reflexión sino tam­
bién a ayudar teóricamente, según su método propio, a desplegar
mediaciones teóricas y prácticas que hagan eficaz la opción por
los pobres. Estas «estrategias de lo humano» -Scannone toma el
concepto de Otfried Hóffe- que llevan a la praxis histórica la
búsqueda de liberación y justicia, la teología las discierne a la luz
de la Palabra y en un estrecho diálogo interdisciplinar. En la her­
menéutica inculturada de la acción (pasión) histórica de Juan Car­
los Scannone se brinda una atención permanente a la historia;1ella
es concebida como historia abierta en donde es posible reconocer
y el cristiano está urgido a hacerlo- la vida nueva del Espíritu en
el concreto caminar humano, en las búsquedas, en las realizacio­
nes parciales, en los fenómenos culturales recientes, etc. Es teolo­
gía abierta a la acción del Espíritu y a la respuesta o al rechazo
liumano de dicha acción, es teología histórica inculturada guiada
en su tarea y en su autocomprensión por el misterio de Cristo al
t|iie asume como «modelo», es teología de la acción (pasión) his-
lórica que discierne el paso de Dios y el quehacer humano de cara

1. Desde una perspectiva filosófica, refiriéndose a la tarea del Equipo Jesuíta Latino­
americano de Reflexión Filosófica, J. Ladriére ha hablado de un modo nuevo de hacer
filosofía de la acción histórica. Cf. J. L a d r ié r e , Filosofía de la acción histórica, en
Stromata 55(1999) 319-324.
LXVIII Guillermo Rosolino

al Dios de la historia. Es teología histórica abierta, en revisión y

en construcción constante porque quiere captar y acompañar la
vida del Espíritu en la historia humana.
La analéctica o dialéctica histórica, inspirada en la analogía
tomista, es el instrumento teórico por medio del cual el pensa­
miento de Scannone hace espacio a la novedad histórica e inter­
preta su ritmo. El concepto fue tomado libremente de Bernhard
Lakebrink' e inspirándose en la analogía tomista se contrapone a
la dialéctica hegeliana, pero en diálogo crítico con ella. Así como
la analogía es un instrumento teórico fundamental en el lenguaje
sobre Dios, la analéctica lo es en el orden horizontal de la interpre­
tación (teórica) de la historia. La diferencia con Hegel reside en
que la analéctica no tiene la forma circular, cerrada de un silogis­
mo, sino una figura analógica, es decir, abierta a la hermenéutica y
al discernimiento histórico de la praxis (acción-pasión) histórica.

Pues en la analéctica -gracias al momento de eminencia o tras­

cendencia- no se trata de una dialéctica de la identidad, necesidad y
totalidad, sino de una dramática (dialógica) de la alteridad ética, la
gratuidad y la novedad histórica, que -sin embargo- tiene su ‘lógi­
ca’, la del amor, la acción-pasión (Blondel) y el diálogo de liberta­
des. Pienso que desde ahí -siguiendo el ritmo y la estructura de la
analogía (del ser y de la fe )- se pueden trazar las líneas de una teolo­
gía (y filosofía) de la historia que correspondan al discernimiento
de la situación y acción históricas de las que hablé arriba.2

La alteridad ética, la gratuidad y la novedad histórica son, en

sus manifestaciones concretas, signos de la novedad inagotable
del Espíritu que se derrama sobre toda carne haciendo «visible»
al Dios de Jesucristo, el cual, entrando en una diálogo vital con el
hombre, es Señor de la historia porque a ella pertenece y en ella
se manifiesta, sin dejar de trascenderla.

1. Cf. B. L a k e b r i n k , Hegels dialekíische Ontologie anddie thomistische Analektik,

Ratingen 1968. Citado por Scannone.
2. Cito un texto inédito fruto de un diálogo, a través del correo electrónico, con el
profesor Scannone.
 Palabras Liminares LXIX

3.2. Algunos interrogantes críticos

Deseo, por último, proponer algunos interrogantes críticos a la
icología-fílosofía inculturada de J. C. Scannone: el primer inte­
rrogante toca al lenguaje y al mundo de la vida; los juegos de
lenguaje o las formas de lenguaje ¿no deberían corresponder al
mundo de la vida que intentan expresar? ¿No hay una deuda en la
reflexión de Scannone, un cierto lenguaje críptico, que en su fo r­
ma no respeta la simplicidad de la sabiduría popular que intenta
reflejar y articular? Salvando las distancias, y cuidando el estatu­
id propio de la filosofía y la teología, pienso que se impone hoy un
lenguaje que sea capaz de comunicar más, de tocar al interlocutor,
ile llegar a su mundo, de lograr que el interlocutor perciba su
mundo vital reflejado en el lenguaje que intenta articularlo. ¿Ne­
cesita ser tan complejo y especializado para lograr dicha articula­
ción? Una teología inculturada a partir de la sabiduría popular y
cu sintonía con la religiosidad popular, debería mantener cierta
frescura y simplicidad, sin caer en el simplismo. Debería asumir
más la forma de la narración, porque en las historias narradas
Uunbién se expresa la sabiduría del pueblo, y además, porque en
la narración la historia es recogida y transmitida en todo el espe­
sor de su particularidad.
Una segunda observación crítica apunta al alcance y a la fuer­
za de la sabiduría popular católica de los pueblos latinoamerica­
nos, encamada sobre todo en los más pobres, pero no únicamente
en ellos. Haciendo un balance crítico sobre la teología que toma
como lugar teológico la religiosidad popular latinoamericana Gon­
zalo J. Zarazaga observa que a pesar de todos sus aspectos
deficitarios, la religiosidad latinoamericana continúa mostrando
la centralidad de su lugar y la fuerza de su atracción en la vivencia
religiosa de nuestro tiempo:

Ante la evidencia de esta vigencia y esta vitalidad, la religiosidad

popular, que aparece como renovándose siempre de una manera
sorprendentemente dinámica, creativa y espontánea, debe seguir sien­
do hoy un terreno fundamental de atención pastoral y teológica, don­
de la Iglesia latinoamericana debe necesariamente sembrar el anun-
LXX Guillermo Rosolino

cío de la Palabra de Dios, recoger sus frutos, y reflexionar teológica­

mente sobre ello, si es que desea continuar su tarea de evangelizar a
los pueblos y también, por qué no, dejarse ‘evangelizar’ por ellos.1

Pienso que la vigencia y vitalidad, la creatividad y la esponta­

neidad de la religiosidad popular latinoamericana son indiscuti­
bles e insoslayables para el teólogo. Sin embargo, a la hora de
hacer teología en Latinoamérica, considero que este lugar teológi­
co no debe descuidar a otros interlocutores para los que la viven­
cia religiosa no se expresa ni acomoda al estilo de la religiosidad
popular. Pienso, por ejemplo, que en la cultura latinoamericana
así como hay zonas pre-modemas y modernas, existen también -y
en crecimiento- muchos rasgos postmodemos. Esta preocupación,
al menos en parte, coincide con la siguiente observación de Marcelo
Trejo, quien ha estudiado detenidamente la Escuela argentina y el
aporte propio de Scannone:

También es un hecho que la Escuela argentina siempre recono­

ció al pueblo como un sujeto cultural... Esto que, en cierta manera,
constituye su gloria, ahora también se le convierte en un gran reto a
la luz de los nuevos tiempos. La teología argentina, debido a su en­
trañable respeto a la ‘alteridad’ de los pueblos no puede obviar -aún
más, se le impone como necesidad- sacar a luz e integrar a los otros
y diversos pueblos ocultos que se encuentran en la Argentina de hoy.2

Considero que las zonas modernas y postmodemas, aunque son

en parte asimiladas por la sabiduría popular, tienen escaso con­
tacto con la religiosidad popular latinoamericana y su sabiduría
popular característica. Sin negar los vínculos que Scannone logra
ver e ilustrar y sin negar la capacidad de la sabiduría popular para
crear nuevas síntesis culturales, me pregunto acerca de su poten-

1. G. J. Z a r a z a g a , La religiosidad popular latinoamericana como lugar teológi­

co, en Stromata 55 (1999) 3-18.
2. M. T r e jo , La sabiduría del pueblo como lugar teológico en la «Escuela argen­
tina», Roma 2000,8-9 (extracto de la tesis doctoral). Trejo se refiere a las diversas etnias
presentes en Argentina pero su argumentación se apoya en la alteridad en cuanto tal, es
decir, en cuanto realidad que no puede ser soslayada.
 Palabras Liminares LXXI

<i;11idad para transformar efectivamente todas las zonas de la cul-

iui a. Es cierto que su potencialidad se ha mostrado más fuerte que
los pronósticos, y su vigencia mayor que las mejores expectati­
vas, basta para para constatarlo el fenómeno creciente de la pere-
r i ¡nación juvenil a Luján; pero así como muchos sectores, incluso
iiiveniles, se expresan y se sienten reflejados en la religiosidad
popular y sus formas, muchísimos otros -quizás los m ás- mani-
Iies tan sensibilidades espirituales e intereses muy lejanos a la mis­
ma. Mi interrogante apunta, no a la validez de la religiosidad po­
pular como lugar teológico para una reflexión inculturada, eso
c-slá fuera de discusión, sino a la capacidad de este pensamiento -
(|iie se propone articularla en concepto- para entrar en diálogo -
curiquecedor y crítico- con la postmodernidad.1¿La religiosidad
popular latinoamericana está logrando y logrará recuperar y ex­
presar el «rumor de ángeles» latente en la postmodernidad?
( lodovis Boff, en su balance sobre los treinta años de teología
latinoamericana, hablando de su nueva agenda, hace referencia a
la «exigencia actual de espiritualidad» o la demanda de espiritua-
Iidad de nuestro tiempo. Cita como ejemplos que hacen pensar el
de la Renovación Carismática, el pentecostalismo, la New Age y
la entrada en escena de las grandes tradiciones religiosas como el
Islam o el budismo. C. Boff piensa que hoy se da el encuentro
entre las dos vertientes más dinámicas del escenario mundial: la
(iiueva política» y la «nueva mística»: «Es posible que de ese
encuentro surjan políticos más místicos y místicos más políticos».2
¿Podrá la religiosidad popular latinoamericana ser respuesta a
esta nueva demanda de espiritualidad y podrá ser la teología -que
a partir de ella se articule- interlocutora válida en este nuevo
escenario? Considero que si bien estos interrogantes no pueden

1. Cf. V. M. F e r n á n d e z , El «sensus populi». La legitimidad de una teología «des­

di1» el pueblo, en Teología (Arg.) 72 (1998) 133-164.
2. C. B o ff, Cómo veo yo la teología latinoamericana treinta años después, en L.
( S u s i n ( E d .), El mar se abrió. Treinta años de teología en América Latina, Bilbao
.>001,90.
LXXII Guillermo Rosolino

ser inmediatamente respondidos, sí es importante que se manten­

gan abiertos. En virtud de ellos el teólogo deberá estar atento a la
recepción, decepción, o indiferencia que su propuesta provoque,
y estar dispuesto a reiniciar el camino de una fidelidad siempre
renovada al pueblo que quiere expresar y a la presencia del Dios
divino en el andar de ese pueblo. Un aporte estimulante a la im­
portancia y significado de la religiosidad popular lo ha hecho la V
Conferencia General del Episcopado Latinoamericano y del Cari­
be (2007); Scannone, por su parte, ha realizado una fundada e
inteligente recepción que cuenta con una mirada histórica y un
análisis esperanzado del acontecimiento.1
Un tercer interrogante crítico está ligado al carácter más
bien formal, de diseño epistemológico y metodológico que tiene
la propuesta de Scannone. Centrado y concentrado en estas pre­
ocupaciones -que no dejan de ser importantes- no se encuentran
suficientes desarrollos, a nivel de contenidos, que permitan reco­
nocer y gustar más en concreto las perspectivas del teólogo argen­
tino. Las interesantes articulaciones conceptuales de las riquezas
presentes en el Martín Fierro, como en algunas devociones popu­
lares (v.g. el Niño Jesús Alcalde), son muy poco comparado con
el despliegue realizado a nivel epistemológico y metodológico.
Es cierto que en la reflexión filosófica Scannone ha logrado avan­
zar más en una reflexión enfocada desde América Latina y desde
la sabiduría popular, pero a nivel teológico queda prácticamente
todo por hacer. Quizás hubiese sido oportuno que los esfuerzos
metodológicos avanzasen más de la mano de los desarrollos co­
rrespondientes a los contenidos, de esta manera se daría una
circularidad provechosa entre ambos.
Una cuarta cuestión se plantea en relación al problema éti­
co-político-social del pensamiento de Scannone, aquí también los
desarrollos de carácter filosófico llevan la delantera respecto de
los teológicos. Hay una preocupación precisa en Scannone por

1. J. C. Scannone, «Primeros ecos de la Conferencia de Aparecida», CIAS, Centro

de Investigación y Acción Social 562-563 (2007).
 Palabras Liminares Lxxm
dar más concretes, y situar en el contexto latinoamericano, las
riquezas de la Doctrina Social de la Iglesia y poner de manifiesto
como la reflexión del magisterio latinoamericano realiza su pro­
pio aporte al magisterio universal.1Es también reconocido el es­
fuerzo que realiza leyendo el desafío lanzado por Lévinas desde
la situación latinoamericana. No obstante, estos análisis no tienen
el mismo tono de denuncia y confrontación que se da en la teolo­
gía de la liberación de Gutiérrez, Ellacuría o Sobrino, por citar
algunos. Sin tomar a estos teólogos como norma o criterio último,
también en este aspecto, la atención que el teólogo argentino pres­
ta a los aspectos formales parece postergar la inserción del pen­
samiento en el debate más concreto sobre las situaciones reales
de lacerante injusticia que se viven en Latinoamérica. Sin embar­
go, hay que reconocer que Scannone ha ido realizando un proceso
progresivo para darle un carácter más concreto e interpelante a su
pensamiento. El punto más preciso de este proceso se ve reflejado
en la elección de la categoría «víctimas» como lugar privilegiado
para pensar tanto filosófica como teológicamente.2
A modo de cierre de esta mirada sobre el infatigable esfuer­
zo de Scannone, quiero rescatar el valor de contrapunto mesurado
y respetuoso que ha tenido su pensamiento dentro del contexto
latinoamericano. En esta última etapa, el acercamiento de postu­
ras y el enriquecimiento de las diversas perspectivas en la teolo­
gía latinoamericana, constituyen una nueva promesa. En definiti­
va, la teología es servicio al pueblo de Dios en los pueblos de la
tierra, es servicio a la Iglesia y a su tarea de sembrar el Evangelio
de Jesucristo en cada tiempo y lugar. De las repercusiones con­
cretas al fruto de su esfuerzo, el teólogo sacará conclusiones críti­
cas que lo ayuden a reorientar, renovar y enriquecer su propuesta

1. J. C. S c a n n o n e , «El aporte del Magisterio latinoamericano a la Doctrina Social de la

Iglesia», Stromata 62 (2006) 189-209.
2. Cfr. «Dios desde las víctimas: replanteo de la cuestión de Dios a partir de un ‘nuevo
pensamiento’», en Stromata 56 1-2 (2000) 27-47; «Las víctimas históricas como lugar de lo
universal humano inculturado y de una filosofía intercultural» Stromata 63 (2007) 201 -206.
LXXIV Guillermo Rosolino

y su servicio. La teología latinoamericana toda se encuentra en

esta hora de balance, de recuperación, de crítica y de renovación.
 JUAN CARLOS SCANNONE, SJ

TEOLOGIA DE LA LIBERACION
Y
DOCTRINA SOCIAL DE LA IGLESIA

M ADRID - BUENOS AIRES

1987