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Maria Schafstedde

Der Selbe und der Andere


Zur Erkenntnistheorie und Ethik
bei Husserl und Levinas
Selbst wenn am Ende alles gewußt wird,
glauben wir nicht, daß das Wissen
der Sinn und der Zweck von allem ist.

Emmanuel Levinas

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Inhaltsverzeichnis

Einleitung ........................................................................ 7

I. Vom Selben zum Anden~n


Die Konstitution des Anderen in der Phänomenologie Husserls .. 11

1. Der Ausgangspunkt das ego cogito ................................... 11


2. Die Beschreibung des Bewußtseinslebens nach dem Schema:
ego-cogito-cogitatum
Die IntentionaHtät: Bewuß·tseinserlebnis und
gegenständlicher Sinn ...........................................,......... 15
Die HorizontintentionaHtät: das anonym cogitierende
Bewußtseinsleben .......................... ....................... .... .... 16
Die U rimpression als Ursprung der passiven Synthesis ........... 20
3. Die Intersubjektivitätstheode: der Andere als alter ego ........... 23
Die Stufen der Fremderfahrungslehre ................................. 25

11. Die Konstitution des Anderen und das Menschliche


Zur Kritik der theoretischen Gestalt der Intersubjektivitäts-
theorie Husserls aus der Sicht von Levinas .......................... 31

111. Vom Anderen zum Selben


Das ethische Bedeuten des Anderen in der Philosophie
von Levinas ................................................................ 39

1. Das Überschreiten des ego cogito


Das Erwachen in der Wachheit ...... ..... ..... ...... .................. 39
Die Idee des Unendlichen ............................................... 43
2. Sprache und ethisches Bedeuten
Sprache und Ausdruck ................................................... 48
Sprache und Objektivität ................................................ 52
3. Antlitz und Nähe
Antlitz und Sinnlichkeit .................................................. 54
Antlitz und Verantwortung .............................................. 59

Verz·eichrus der Sigmen ......................................................... 65

Literaturverzeichnis ................................................................... 67
Einleitung

i "Einem Menschen begegnen hemß~, von einem RätseL wachgehalten" wer- f

!)
I

de~:i"'·(SpdA 120)1 Die Frage nach der Bedeutung dieses .Rätsels ist der
Ati~~angs~. und Angeip~nkt im.~hHos~~hischen ·Denken von Emmanuel i I
Levinas. Diese Bedeutung kann für Levinas nmeht im Sinne einer theoreti-
schen Erkenntnis erfaßt werden, denn das Menschliche bedeutet in einer
Weise, die logisch nicht auszumachen ist. Um den Sinn des Menschlichen
auß,erhalb des theoretischen Wissens thematisieren zu können, versucht [ <: vi "~ (..•
Levinas,. den unüberbrückbaren Abstand verständlich zu machen, der
zwischen dem selbstbezüglichen Erkennenwollen und dem menschlichen
Bedeuten des Anderen klafft. Diesem Abstand gibt Levinas einen positiven

~;~;t~~;:c~i~~ii~:~~~~:e:a~~i~~;;~:~~~~n:;::~::;! 11
in Frage stellt und mich in einem ethischen, nicht theoretischen Sinn be- .
trifft.

Sein etllisches Verständnis vom Anderen entwickelt Levinas in Ausein-


andersetzung mit der abendländischen Philosophietradition, vor allem mit
Hussed und Heidegger. In Anknüpfung an diese Auseinandersetzung soll
d
hier versucht werden, Levinas' Verständnis der ethischen Beziehung zum
• " •••• ' , •• ~.~ .••• ',.... .-" • • ~ ,"' - - , .... , . , •• - ",. --">"'--~"""
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Anderen unter Herausarbeitung der von ihm oft nur impHzit geäußerten
.. .....
-~...,~~~' ''"-''' ~

Kritik an der Phänomenologie Husserls darzustellen.


Levinas
." .-'
greift .eirll,ge Positionen der."Hussedschen.P~~.IlOmenQIQgi~.auf, da
' " .

sie charakteristisch ist für eine Philosophie, die vom Vorrang der theoreti-
schen Vernunft geleitet wird, den Levinas am Problem der ethischen Erfah-
rung des Anderen zu überwinden versucht. Auch Bll.~serl thel11~tisiert i~
Rahmen
,' ....
seiner Phänomenologie die Erfahrung des .anderen Menschen.
," ' .
! I~ {(Vr
Diese Erfahrung steht aber nicht arn Anfang seiner Philosophie. Der Aus-
gangspunkt des Husserlschen Denkens Idammert zunächst den mitmenschli-
c~~? Zt.I~~~~~~.J):~.? in dem wir na,ch Levinas immer steh;~:···;~~·,_·um··so
zu einer ersten Gewißheit iin Sinne einer reinen Selbstbezüglichkeit des
erkennenden Ich für das Denken zu gelangen, die für aUe weiteren Aus-

I S. Verzeichnis der verwendeten Siglen.

7
sagen und deren Wahrheitsanspruch grundlegend sein soll. Dieser egologi-
sche Ausgangspunkt Husserls sowie die sich daran anschließende Analyse
der mannigfaltigen BewußtseinserrIebnisse wird von Levinas aus einer
ethischen Perspektive in Frage gestellt. Im Zuge seiner Kritik der Husserl-
sehen Bewußtseinsanalyse greift, ~evinas die von der Phänomenologie
entdeckten Fundamente für die Erkenntnis auf, denen im eigentlichen Sinn
die Struktur des Wissens fehlt, um
die Bedingu~g für Wahrheit ~nd Sinn- "
gebung nicht in der reinen Selbstbezüglichkeit des erkennenden Ich, son-
dern in einer ursprünglichen Gemeinschaftlichkeit, im "ethischen Bedeuten
des Anderen" vor aller Erkenntnis zu suchen, d.h. die Ethik zur Ersten
Philosophie zu erheben.
Indem Levinas die Ethik an den Anfang ane~,p.~!!.<?~I?'.P.hJ~I;ens stellt, kehrt
e~ dieH~;~;äs~h,~"-D"~~b:~;~~~g~~d' dessen Verständnis ;~~~ 'And~reJ?
gerade~ um. DeJ}Il di~ reine Selbstbe~glichkeit des erkennenden Ich, die
nicht nur den egologischen Ausgangspunkt der HusserIschen Philosophie
markiert, sondern auch seiner Intersubjektivitätstheorie zugrunde gdegt ist,
schreibt vor, ~aß der. Ande~~ n~~~~~~~~~!.~~~~~h m~i,?__e!~~~:!l?,~~_~=­
wußtsei~! __~.:h. als "alte~~:~?:~. ~a~s:.:'~lo~?~" ~~i~~~. ~~~~s_t.' _,v~rs,~E:~e~,>
werden kann. (Kap. 1.) D~rchdiesen Vorrang der theoretiscben Vernunft
_._--_.
'------~_._----------_.~-----~ ,

wird für Levinas der Andere zu einem Objekt meiner Erkenntnis degradi(!rt
und aUe Andersheit am Anderen" seine Singularität, der allgemeinen Idee
e~~i~~~~~iergeo'idl1et'~~~i'~~-Zum ~~rsch:wi~~~E,j~~raEht~ Dar=-
aus erklärt sich das Bemühen von Levinas um eine Umkehr im Denken.
, .
die
Forderung, del1 B~ginn aller Philosophie in der Ethilc zu suchen, um vom
Anderen her das Ich zu denken in einer Bewegung, die nicht zu ihrem
Ausga~gs.punkt, den des 'erkennenden Ich, zurückkehrt, die sich an keine
Subjekt-ObjeKt-Struktur hält, um den Sfunn des Menschlichen zu verstehen.
(Kap. H.)
Wiederholt nimmt Levinas das Bild der Irrfahrten des Odysseus auf und
kontrastiert es kritisch mit der Geschichte Abrahams, um die von ihm
gemeinte Umk:ehr der Denkbewegung zu verdeutlichen:

"Dem Mythos von Odysseus, der nach Ithaka zurückkehrt, möchten wir die
Geschichte Abrahams entgegensetzen. der für immer sein Vaterland verIDäßt,
um nach einem noch unbekannten Land aufzubrechen [... ]" (SpdA 215 f.)

8
Das unbekannte Land, zu dem Abraham aufbricht, muß zugleich als eine
Metapher füll' das "ethische Bedeuten des Anderen" vor aller Erkenntnis
verstanden werden. In immer neuen Anläufen bemüht sich Levinas, diesen -., .', . ,.

ethischen Sinn, das Rätsel des Menschlichen, zur Sprache zu bringen: als
'_"'~"", _.-'." .. ~, - - - ___ . - ~, . .~~'. I""' .-' • ' ", .

Erwachen und ursprüngliche Infragestellung des Ich, als Idee des Unelldli-
,-.- .... ,' - ". , .-. .- . "-' ", -'.' , . ",~,' -.'" -."" ,

ehen, als Ereignis des Sagens vor ,allem .Oes~gten.als .Bedeut~n des Andc.-
"-,.:' "".<,

ren als nacktes Antlitz, als Liebkosung und unendliches Begehren des An-
...
deren, als Verwundbarkeit und ethischen Widerstand sowie als Verantwor-
tung für den Anderen vor jeder freien Entscheidung. (Kap. 111.) Mit überra-
schenden Sprachwendungen, in emphatischer Übersteigerung im Ausdruck,
verläßt Levinas die theoretische Form der Begründung und versucht, ob-
wohl grundSätzlich an der Phänomenologie festhaUend, sie zugleich zu
überschreiten als einen Umschwung des Wissens vom Anderen - auf das
sich die Hussedsche Fremderfahrungslehre beschränkt - in ethisches
"'fn""'-"'''''' _.•
Bedeu- ~.:~ " c e• ., .. <.,-........r., .............. _,.. ....

ten.

In seiner nicht-ref/Iexiven Rede ris~i~~LeviI1as ein~Il9n~QZ&~Bg.;z:w~~~ben


~~~ß~~m ll~d Ni:.~t-Gewuß.~~m, um den nicht-thematisierbaren Sinn des
Menschlichen sagbar zu machen, der, obwohl er nicht gewußt wird, für die
Erfahrung nicht überhaupt unzugänglich ist, denn sonst könnte Levinas
nicht davon sprechen und seine Gedanken stießen bei uns nur auf Unver~
ständnis und würden ins Unverbindliche abgleit,en. Das ist meines Erach-
tens nicht der Fall. Die Bedeutung des ungewöhnlichen philosophischen
1lA4&...... - -Aktualität zeigt sich für mich beispiel-
Denkens von Levinas sowie dessen
haft an einem ebenso ungewöhnlichen und an Aktualtiät gar nicht zu über-
schätzenden Politikverständnis, wie es der Schriftsteller Väclav Havel, der
1989 das Amt des Staatspräsidenten der Tschechoslowakei übernahm, in
einem Essay von 1984 fonnuUerte: "Ich bin für 'antipoHtische Politik'.
Nämlich für eine Politik nicht als Technologi,e der Macht und der Manipu-
lation [ ... ] oder als Kunst des Zweckmäßigen, Praktischen und der Intrige,
sondern für eine PoUtik [ ... ] als wesenhaft menschliche und nach mensch-
lichen Maß.stäben sich richtende Sorge um den Nächsten. Es ist wahr-
scheinlich eine in der heutigen Welt äuß.erst unpraktische Art und im

9
täglichen Leben schwer anzuwenden. T:rotzdem kenne ich keine bessere
Alternative ... 2

2 Vaclav Havel: PoHtik und Gewissen, in: V. Havel: Am Anfang war das WOTt,
Hamburg 19'90,. S. 110, vgl. auch V. Have): Briefe an Olga, Harnburg 1991,
worin sich Havel selbst auf Levinas bezieht, S. 256 ff.

10
I. Vom Selben .zum Anderen
Die Konstitution des Anderen in der Phänomenologie Husserls

1. Der Ausgangspunkt:. das ego cogito

Die Beziehung zum Anderen wird in der Phänomenologie Husserls kon-


stituier~nd~~r.gestellt, d.h. d~!~1:lsg":?~~I'~nkt für di~'fhel!l~tis.~~~ng<.ies -
Anderen ist das auf sich selbst bezogene erkennende Ich des Bewußts·eins.
e< .1._;,1 • • ,'~~ ;.... " .'.' ,", - . ' , • - .' -. • ••.• -." ,'_ , - _ ••• ' -_ .•.• -, • -., .-- •

Dieses Ich ist ~~~",us1~~,. da es als losgelöst von allem anderen


und von allen Anderen verstanden wird, als absolutes Ich, als "Ur-ich", das ~- .... ~·'-"-_,,~ • • r • • , , . ,. . --,~ •• ,." -,., ,~. '.~'''' •• - . - . . ,

seinesgleichen gar nicht kennt.

Dieser Ausgangspunkt "schafft eine einzigartige philosophische Einsamkeit,


die das methodische Grunderfordernis ist für eine wirkHch radilade Philoso-
phie. In dieser Einsamkeit bin ich nicht ein Einzelner, der aus irgenddnem,
sei es auch theoretisch gerechtfertigten EigensiIUl (oder aus Zufall, etwa als
Schiffbrüchiger) sich aussondert aus der Gemeinscha.ft der Menschheit, der er
sich aber auch dann noch zugehörig weiß. Ich bin nicht ein Ich, das immer
noch sein Du und sein Wir und seine Allgemeinschaft von Mitsubjekten in
natürlicher Geltung hat. Die gamz.e Menschheit und die ganze Scheidung und ,
Ordnung der Personalpronomina ist [ .... ] zum Phänomen geworden [ ... ] 11 (K \1

187 f.)

Diesen "egologischen" Rückzug auf das "Ur-ich" entwickelt Husserl im


NachvoUzug der Descartesscben "M,editationen". Die Herauslösung aus
allem weltlichen und' iIllimenschlichen' Zus.ä.ffi'n{enhang erfolgt aufgrund
eines erkenntnistheoretischen Anspruchs im Zuge der Suche nach einer
ersten Gewißheit, die fur alle weiteren Aussagen und deren Wahrheits-
anspruch grundlegend sein solL Die erste Gewißheit kann für Husserl- in
.. - ,

Anknüpfung an Descartes - nur im ego cogit~)i~.g~J1:.."nHier machen wir


... ·r<;.··..~ '.'-~", .. _ ; ••_.~........ -........ ~.~ ,-

nun, ganz Descartes folgend, die große Wendung, die, recht vollzogen; zur
transzendentalen Subjektivität führt: dme Wendung zum .ego cogito als dem
apodiktisch gewissen und letzten Urteilsboden,. auf den jede radikale Philo-
sophie zu gründen ist. ,., (PV 7) Aufgrund dieses erkenntnistheoretischen
Gewißheitsanspruchs ist die "philosophlsche Einsamkeit" ein "methodisches

11
Grunderfordernis ". Alle Erfahrungen, die ich von d,er Welt und den ande-
ren Menschen in "natürlicher Einstellung" (K 151) habe, sollen auf ihre
Gültigkeit hin in Frage gestellt werden. Auf dem Wege dieser Infrages~el­
lung ist die Welt der "natürlichen Einstellung" nicht v,erschwunden, son-
dern alle Auffassungen und Meinungen über die Welt und die anderen
Menschen werden zu Geltungsphänomenen.

"Die betreffenden konkreten Erlebnisse sind ja [... ] das, worauf der aufmer-
kende Blick gerichtet ist, nur daß das aufmerkende Ich als philosophisches in
Bezug [sie] auf das Angeschaute Enth.aJitung übt. Auch aUes, was in derglei-
chen Erlebnissen als Gemeintes im Geltungsbewußtsein war, das betreffende
Urteil, die betreffende Theori,e, die betreffenden Werte, ZwecKe usw .. bleibt
ganz und gar erhalten - nur in der GeltungsmodifIkation bloße Phänomene. "
(CM 60) "Das betrifft auch die innerweltliche Existenz aller anderen Ich, sc
daß wir rechtmäßig eigentlich nicht mehr im kommunikativen Plural sprechen
dürfen." (CM 58)

Auf dem Wege der "Einklammerung" der objektiven Weh oder, anders
formuliert, durch die Methode der Epoche (Ei nldanunem, Anhalten) ge-
winnt Husserl das "reine ego", das reine Ich, "das seiner seibst inne ist" in
"lebendige[r] Selbstgegenwart" , wie es der Satz ego cogito ausdrückt (CM
60-62). Mit der "lebendige[n] Selbstgegenwart" des Ich, das als zweifelndes
jegliche WeHerfahrung außer Geltung gesetzt hat, glaub~ Husserl, eine erste
apodiktische Evidenz, einen ersten Geltungsgrund für alle weiteren objekti-
ven Evidenzen gefunden zu haben.
..,--- .........
{ .. " -"", ~'\.

Schon an dieser Stelle ist kritisch anzumerken, daß die Idee der \~videni,
die bei Busserl und ebensO' bei Descartes als leitendes Kriterium für die
Infragestellung der natürlichen Erfahrung fungiert, nicht SO' grundlegend ist,
wie die Autoren behaupten. Da die Idee der Evidenz den Ausgangspunkt
markiert, vO'n dem aus Husserl nicht nur seine Begriffe vO'n Welt, sondern
auch seinen leitenden Begriff vom Anderen entwic~eln wird, ist ,ein Beden-
ken seines Evidenzkriteriums um so entscheidender. Husserl selbst deutet
Zweifelsmöglichkeiten gegenüber der Apodilctizität der ersten Evidenz an
und erwähnt die Notwendigkeit, auf einer "zweiten Stufe" eine Kritik seiner

12
Erkenntnisbegründung durchzuführen, 3 um die zunächst noch naiv heraus-
gesteHten Gegebenheiten einer "Selbstkritik in Absicht auf die Bestimmung
von Umfang und Grenzen, aber auch Modis der Apodiktizität" (CM 178)
zu unterziehen. Diese Kritik erfolgt im Rahmen seiner Cartesianischen
Meditationen allerdings nicht. 4

Emmanuel Levinas läßt in seiner Kritik an Husserl die Husserlsche Beja-


hung der car1esianischen Evidenz als absoluten Anfang, als Letztbegrün-
dung nicht gelten; für ihn wird mit der Evidenzidee der cartesianische
Zweifel willkürlich angehalten, in Wahrheit findet das Ich im zweifelnden
cogito keinen
.. HaU, 5 sondern es ist seinerseits bedingt, und zwar durch den
~--,".~,,-~--...-

Anderen im Sinne einer noch zu erläuternden ursprünglichen Gemeinschaft-


lichkeit. Demnach müßte hinter den Ausgangspunkt der "philosophischen
Einsamkeit" - verstanden ais reine Selbstbezüglichkeit - zurückgefragt
werden, in dem Sinne, ob ihr Vorrang gegenüber einer noch zu interpretie-
renden GemeinschafHichkeH unbestreitbar oder aber als willkürliche Set-
zung aufgrund von Evidenzansprüchen zu kritisieren ist. Hat die Wahrheit,
die auf dem Weg der Rechtfertigung des Wissens durch Evidenz erreicht
werden kann, absolute Priorität?
Für Levinas ist die erkenntnistheoretische Wahrheit des ego cogito durch
eine Wahrheit ganz anderer Art bedingt; sie beruht auf einer ursprüng~
lichen, vergessenen Gemeinschaftlichkeit des ego cogito. deren Sinn nicht
auf evidentes Wissen zurückgeführt werden kann, sondern als ethische
Wahrheit zu deuten ist. 6 Indem Levinas die Bedingung der Wahrheit in
der Ethik, in einer ursprünglichen Gemeinschaftlichkeit, sucht, geht es ihm
nicht darum, das Hussedsche Denken "als Entfremdung zu denunzieren",
sondern aufzuzeigen, daß die theoretische Erkenntniswahrheit auf einer
< -, • _. - . - ., _. _.' _ .. _ , •• ' _•• ,~r_" ._ •• zo_. ~- . _. • .' ,.. ,"." .•

ersten, sie gründenden ethischen Wahrheit beruht, die er als ,ethisches


.~q, ;-"T~'.,._ ". _. ,,~ • . ,"._,<_. ,.__ . , _•. .., ,~ .... >_ • •, - • • ' .- • • -.,~-~,., -_.-.-
11
-'."'~,~-",~,_ " .... ".

Bedeuten des Anderen" versteht (OuV lS0.f.). Um die Vorrangigkeit dieser


Wahrheit verstehbar zu machen, versucht Levinas, die Husserlsche egologi-

3 Vgl. CM 67 f.
4 Vgl. Roman Ingarden: Beilage: Kritische Bemerkungen von Prof. Dr. Roman
Ingarden, Krakau, in: CM 211 f. und 205 f.
5 Vgl. TU 130 f.
6 Vgl. DuV 148-151.

13
sehe Reduktion auf die Immanenz des Bewußtseins, auf das "reine Ich" als
den Ausgangspunkt für Gewißheit, am "ethischen Bedeuten des Anderen"
zu durchbrechen. "Ich glaube übrigens nicht, daß die reine Philosophie rein
sein kann, ohne auf das 'soziale Probkm'einzugehen", formuliert Levinas
in einem Gespräch mit PhiHppe Nemo (EuU 42).
Aber rucht nur bezogen auf ihren Ausgangspunkt, sondern auch bezogen
auf die weitere von Husserl geleislete Analyse der mannigfaltigen Bewußt-
seinserlebnisse versucht Levinas, die Husserlsche Phänomenologie am
"ethischen Bedeuten des Anderen" zu überschreiten.

Husserl dagegen sieht sowoh1 bezogen auf den Ausgangspunkt ams auch
bezogen auf die folgende Deskription der reinen Bewußtseinserlebnisse
zunächst vom Anderen ab, d.h. nicht nur für den Ausgangspunkt, sonde.m
auch für alle weiteren Analysen mst die Frage nach der erkenntnistheoreti-
schen Gewißheit - nicht das ethische Problem - leH,end. Für die Bewußt-
seinsanalyse bedeutet das "Bindung an die puren Gegebenheiten der tran-
szendentalen Reflexion, die also gen.m so, wie sie sich in der schlichten
Evidenz rein intuitiv geben, genommen werden und von allen Hineindeu~
tungen über das rein Geschaute freigehalten b~eiben müssen" (CM 74). Ein
solches "Hineindeuten" ist Descartes na,ch Auffassung HusserIs unterlaufen,
indem er ein nonnatives Wissenschaftsideal in Geltung brachte, nämlich das
der Geometrie bzw. der mathematischen Naturwissenschaft, wodurch er
unter der Hand versuchte, emn "Endchen der Welt" (CM 63) im "reinen
ego" zu retten. Im Gegensatz zu Descartes ist für Husserl das ego cogito
nicht als ein apodiktis,ches Axiom, als ein den Axiomen in der Geometri'e
ähnliches zu verstehen und auch nicht als eine abgetrennte Sache, die
denkt, als eine substantia cogitans, sondern als "universale Selbstbesin-
nung" (CM 182). Diese universal,e Selbstbesmnnung muß nach Husserl
zunächst - unter ZurücksteHung der Frage nach dem Anderen und seinen
evidenten Bewußtseins.erlebnissen - ihren Blick: auf meine "mannigfaltigen
cogitationes" , auf mein strömende[s] Bewußtseinsleben (CM 70) richten:
11 11

"AUes Weltliche, alles raum-zeitliche Sein ist für micb- das heißt gilt für
mich, und zwar dadurch, daß ich es ,erfahre, wahrnehme, mich seiner er-
innere, daran irgendwi,e denke, es beurteile, es werte, begehre usw. [ ... ] Die
WeIt ist für mich überhaupt gar nichts anderes als die in solchem cogito

14

I
I
--_:...:.:_--~_._---.;:~
\ '
bewußtseiende und mir geltende. Ihren ganzen, ihren uruversalen und spezia-
len Sinn und ihre Seinsgeltung hat sie ausschließlich aus solchen cogitatlones."
(CM 60)

Auf diesem weiteren Weg der Evidenz- und Wahrheitssuche, den der
transzendentalen Reduktion, den die Epoche vorbereitet hat, 7 ist die ge-
samte Welt in meine Subjektivität gefallen. Eine Position auß,erhalb ein-
nehmen zu wollen ist demnach nicht mehr möglich. Im Gegensatz dazu
fragt Levinas - ebenfalls in Anknüpfung an Descartes - nach einem Au-
ßerhalb des Bewußts.eins, um dort das Bedeuten des Anderen zu thema-
tisieren.
Ob es Husserl gelingt, seinen jetzigen Ausgangspunkt, "die mannigfaltigen
cogitatio1'l:es", das "strömende BewußtseinsIeben" tauch für die Bestimmung
der Beziehung zum Anderen ohne "Befr·emdlichkeiten" (CM 120) nutzbar
zu machen, kann erst beantwortet werden, nachdem die cogitationes selbst
genauer bestimmt worden sind. Levinas geht in seiner Kritik an Russer! auf
die Husserlsche Analyse der "mannigfaltigen cogitationes", des "strömen-
den Bewußtseinslebens" ein, um sie am "ethischen Bedeuten des Anderen"
erneut zu überschreiten.

2. Die Beschreibung des Bewußtseinslebens nach dem Schema:


ego-cogito-cogitatum

Die Intentionalität: Bewußtseinserlebnis und gegenständlicher Sinn

Das Bewußtseinsleben nach der von Husserl selbst genannten "aHgemein-


ste[n] Typik" ego-cogito-cogitatum (CM 87)8 beschreiben zu wollen,
scheint zunächst der oben genannten Auffassung vom Denken als Erlebnis-
strom zu widersprechen. Jedoch soll dieses dreifache Schema nicht die
Einheit des Denkstromes sprengen, sondern seine differenzierte Beschrei-
bung ermöglichen.

7 Vgt K 155.
8 "Ich denke etwas".

1$
Das ego, das identische Ich. das "gewissermaßen in jedem cogito steckt"
(pV 14) und von dem im ersten Abschnitt als dem eigentlichen Garanten
für die erste apodiktische Evidenz die Rede war, unterliegt selbst dem
Vollzug des Erlebens, durch dessen Kontinuität es erst zum "identischen
Pol" (CM 100) der "mannigfaltigen cogitationes" (CM 70) wird.

Jedes Bewußtseinserlebnis, jedes cogito, muß. nun, da es ja immer Bewuß.~ein


von etwas ist, um "ein Glied erweitert werden: jedes eogita, jedes Bewußt-
seinserlebnis [ ... ] meint irgend etwas und trägt in dieser Weise des Gemeinten
in sich selbst sein jeweiliges cogitatum, und jedes nIt das in seiner Weise. Die
Hauswabrnehmung meint ein Haus, genauer als dieses individuelle Haus, und
meint es in der Weise der Wahrnehmung, eine Hausennnerung in der Weise
der Erinnerung, eine Hausphantasie in der Weise der Phantasie; ein prädikati-
ves Urteilen über das Haus, das etwa wahrnehmungsmäßig dasteht, meint es
eben in der Weise des Urteilens, wieder in neuer Weise ein hinzutretendes
Werten usw." (CM 71 f.)

Von den verschiedenen Bewußtseinsweisen - wie Wahrnehmen. Erinnern,


Phantasieren, Urteilen - sind die ihnen entsprechenden unterschiedlichen
gegenständlichen Bestimmungen, etwa die unterschledtichen Seinsmodi wie
"gewiß-seiend, möglich- oder vermutlich-seiend" (CM 74), zu unterschei-
den. Die Bewußtseinsmodi bezeichnet Husserl als noetische, ihre gegen-
ständlichen Korrelate als noema tische . Die gemeinten Gegenstände sind als
gemeinte "die intentionale[nl Korrelate ihrer Bewußtseinsweisen" (CM 75),
"wobei aber das Wort Intentionalität dann nichts anderes als diese allgemei-
ne Grundeigenschaft des Bewußts,eins, Bewußtsein von etwas zu sein, als
cogito sein cogitatum in sich zu tragen, bedeutet" (CM 72).

Die Horizontintentionalität: das anonym cogitierende Bewußtseinsleben

Die einzelnen intentionalen Bewußtseinsedebnisse sind nun nicht "als


zusanunenhangloses Nacheinander" (CM 77) zu verstehen, sondern sie
v·erlaufen 11 in der Einheit einer Synthesms, der g,emäß in ihnen ein und
dasselbe als Erscheinendes bewußt wird" (CM 78). Denn obwohl ich zum
Beispiel einen Würfel immer nur mn räumlicher P'erspeküvität wahrnehmen

16

Ir:!i .
kann, werden s·eine unterschiedlichen Erscheinungsweisen itm Bewußtsein
zu einer "gegenständlichen Einheit;' (CM 77) synthetisiert, wodurch der
"intentionale Gegenstand als sokher" (CM 79) erst zu einem identischen
wird. Neben seiner Fähigkeit, einzelne Bewußtseinsedebnisse zu syntheti-
sieren, ist das cogito darüber hinaus wesenhaft I1Mehnneinung" (CM 84),
denn das aktueU Wahrgenommene verweist auf das horizonthaft Mitge-
meinte, so daß, bezogen auf das Würfelbeispiel, die im jeweHigen Moment
des Sehens abgewandten Seiten mit vorgestellt werden.

"Z.B. zu jeder äußeren Wahrnehmung gehört die Verweisung von den eigent-
lich wahrgenommenen Seiten des Wahrnehmungsgegenstandes auf die mit-
gemeinten, noch nicht wahrgenommenen, sondern nur erwarrungsmäßig und
zunächst in unanschaulicher Le,ere antizipierten Seiten - als die nunmehr
wahrnehmungsmäßig kommenden, eine stetige Protention, die mit Jeder
Wahrnehmungsphase neuen Sinn hat. (CM 82)
11

Das Denken wird durchImplikationen bestimmt, durch Mitgemeintes,. das


als Horizontintentionalität auf vergangenen und vor gemeinten Sinn ver-
weist. Husserl spricht von "Potentialitäten des Bewußtseinslebens.", die als
Andeutungen im aktuellen cogito enthüllt werden können (CM 82). Diese
anonymen, potentieHen Erlebrnsse sind für den gegenständlichen Sinn eines
cogitatum ebenso konstitutiv wie die aktuellen Erlebnisse. Würden sie in
aktuelle Erlebnisse überführt, in dem obigen Beispiel etwa, indem auch die
Rückseite des Würfels durch Drehen originär ansichtig würde,. entstünden
neue potentielle Erlebnisse. neue Horizonte der Offenheit. indem jetzt die
Vorderseite des Würfels als erinnerte die Identifikation des Gegenstandes
mitbestimmte.
Die Horizontstruktur bzw. die Potentialität ist demnach eine Wesenseigen-
schaft des Bewußtseins. Da die "erfüllende Näherbestimmung" (CM 83)
eines intentionalen Gegenstandes aufgrund immer neuer Horizonte der
Offenheit ins Unendliche verlegt werden muß, spricht Husserl von einem
Streben nach Evidenz, nach einer Bewußtseinsweis·e "des Sich-seIbst-gebens
einer Sache, eines Sachverhaltes, einer Allgemeinheit, eines Wertes usw.
im Endmodus des Selbst da, unmittelbar anschaulich, originaliter gege-
ben." Jedes Bewußtsein "ist wesensmäßig auf Überführung in Selbstgebun-
gen angelegt, also auf Synthesen der Bewährung, die wesensmäß,ig zum

17
Bereich des Ich kann gehören" (CM 92 f). Die "Synthes,en der Bewährung"
sind allerdings aIs unabs·chließbarer Erfahrungsprozeß von Weltlichem zu
verstehen, motiviert durch das Streben nach Evidenz, ohne daß j,emals eine
"solche Synthesis zu einer adäquaten Evidenz" - im Gegensatz zur ersten
apodiktischen Evidenz - "abgeschlossen ist, vielmehr immer wieder un-
erfüHte Vorrneinungen und Mitmeinungen mit sich fülut'; (CM 96). Im
unendlichen Streben nach Evidenz sollen diese "Vormeinungen und Mit-
meinungen" enthüllt bzw. vergegenwärtigt werden, d.h. das anonyme
Leben soll in den Bereich des" Ich kann" überführt werden, um zu einer
Wahrheit für die Erkenntnis zu werden.

Im Gegensatz dazu bedeutet für Levinas das von Husserl entdeckte an-
onyme Leben, an das das Denken gebunden ist, eine Infragestel1ung der
Herrschaft der Vorstellung; d.h. das "Ich kann", von dem Husserl spricht,
erfährt für Levinas durch die anonym fungierende Intentionalität,. durch die
"Implikationen des Denkern", eine Schwächung seiner Souveränität:

"Die Idee einer notwendigen Implikation. die vom Subjekt, das sich auf das
Objekt richtet, in überhaupt keiner Weise wahrgenommen werden kann~ die
erst nachträglich mn der Reflexion entdeckt wird; die also nicht in der Gegen-
wart hervortritt, die abo ohne mein Wissen geschieht - setzt dem Ideal der
VorsteHung und der Herrschaft des Subjekts ein Ende [ ... 1" (SpdA 131)

Nachdem die "Herrschaft des Subjekts" in Frage gestellt ist, kann für
Levinas die letzte Bedingung der Wahrheit nicht mehr auf solipsistischen
Evidenzerfahrungen beruhen: "Zum Besitz der Welt und "der Wahrheit
bedarf es mehr als des Augenblicks oder der Ewigkeit der Evidenz. [ ... ]
Man kann die Bedingung der Wahrheit in der Ethik suchen. 11 (SpdA 138)
In Anknüpfung an die Phänomenologie und im Versuch, sme zugleich zu
überschreiten, wiU Levinas das "ethische Bedeuten des Anderen" als Aus-
gangspunkt und Bedingung für Wahrheit und Sinngebung verständHch ma-
chen: "In einer Phänomenologie ( ... ,] in der die Vorstellung sich bereits in-
mitten von Horizonten findet, die sie zwar gewissennaßen nicht intendiert
bat, auf die sie aber nicht verzichtet, dort wird eine ethische, das heißt
wesentlich den Anderen berücksichtigende Sinngebung möglich." (SpdA
138 f.)

18
Im Gegensatz dazu strebt die Husserlsche Wahrheitssuche,. die nach einer
Gewißheit für die Erkenntnis fragt, zunächst auf das "Ur-ich" zu, als dem
radikalsten Ausgangspunkt für Gewißheit. Aufgrund von Gewißheitsansprü-
chen muß auch die Deskription der mannigfaltigen Bewußtseinserlebnisse
zunächst in solipsistischer Einstellung erfolgen, so daß die anderen M.en-
sehen - vergleichbar den nkhtmenschlichen Weltobjekten - zu "Weltphäno-
menen" werden, d.h. die egologische Reduktion sieht davon ab, daß nicht
nur ich konstituierend bin, sondern auch die Anderen. 9 Der Andere als
ebenfalls konstituierender wird erst in einem zweiten Schritt,. nämlich über
den Weg der transzendent~den Theorie der Intersubjektivität, erreicht mit
dem Ziel, den eigenen Evidenzerlebnissen eine objektive Hedeutung zu
verleihen. 10 "Der Ordnung nach wäre die an sich erste der philosophi-
schen Disziplinen die solipsistisch beschränkte Egologie, die des primordi-
nal reduzierten ego, dann erst käme die in ihr fundierte intersubjektive
Phänomenologie, und zwar in einer Allgemeinheit,. die zunächst die univer-
salen Fragen behandelt, um sich dann erst in die apriorischen Wissenschaf-
ten zu verzweigen." (CM 181)
Das "Überspringen" der Intersubjektivität in der egologis,chen Reduktion
erschien dem späteren Husserl als ein Hauptfehler des "cartesianischen
Weges 11 ,n den er zwar (im zweiten Teil der EP) zu korrigieren versuch-
te, was ihm aber nach Auffassung von Theunissen nicht vollständig gelang.
Diese Schwierigkeit ist nicht zufällig, denn würde die Intersubjektivität
bereits in die anfängliche R,eduktion miteinbezogen und nicht erst in einem
zweiten Schritt entwickelt,. gefährdete sie "die 'Einzigkeit' des Weltmittel-
punktes [ ... ], zu dem mich die transzendentale Reduktion macht" .12

Hinter dies,e '''Einzigkeit' des Weltmittelpunktes ", zu der Hussed das ego
cogito ~ls trans:z;ttn4~~lla.1e,~1.l~j~~jvi~! t!tl}~b~,lragt Lev"lnaszuiiick:lndCimi' .... -
er das cogito .3118 durch den Anderen bedingt denkt und die anonymen
Bewußtseinserlebnisse als Öffnung zum Anderen interpreüert, sucht er nach
einer ursprünglichen Beziehung, "die dem Verstehen und dem Entllüllen

9 Vgl. Michael Theunissen: Der Andere, BerliniNew York 1977, S. 35.


10 Vgl. PV 34 f.
11 Zit. nach: M. Theumssen, a.a.O., S. 35 f.
12 M. Theumssen, a.a.O., S. 36.

19
vorangeht, eine Heziehung, die der Wahrheit [für die Erkenntnis] voran-
geht" (HdaM 92). In dieser ursprünglichen ethischen Beziehung verHert das
Bewußts,ein, das ego cogito, bei Levinas seine dominierende Stellung, die
es als transzendentales BewuHtsein bei Husserl - auch gegenüber dem
Anderen im Rahmen seiner Intersubjektivitätstheorie - noch einnimmt.
Auf diese ursprüngliche Bezi,ehung weist für Levinas noch ein weiterer von
Husserl herausgearbeiteter Grundzug des Bewuntseinslebens hin: die "pas-
siv verlaufende Synthesis" (CM 79).

Die Urimpression als Ursprung der passiven Synthesis

Im Gegensatz zur bisher behandeUen Geltungs- bzw. Evidenzproblematik


berührt die "passiv verlaufende Synthesis" die Frage nach der "phänomeno-
logischen Genesis [... ]1 und damit die Stufe der genetischen Phänomenolo-
gie" (CM 103). Fragt man nach dem genetischen Ursprung der syntheti-
schen Leistungen des Ich, so müssen sie nach Husserl aIs "Synthesis passi-
ver Erfahrung" (CM 112) charakterisiert werden. Ihren Ursprung bezeich-
net Husserl als "UrimpressIDon":

"Die Urimpression ist der absolute Anfang dieser Erzeugung, der Urquell,
das, woraus alles andere stetig sich. erzeugt. Sie selber aber wird nicht er-
zeugt, sie entsteht n]cht als Erzeugtes, sondern durch genesis spontanea, sie
ist. Urzeugung. Sie erwächst nicht (sie hat keinen Keim), sie ist Urschöpfung."
(zPhdiZ 100)

Die Urimpression als ursprünglich geschehende Einigung von Passivität und


Spontaneität entspricht einem zeitlichen Jetzt, das als "Urquell", als ur-
sprüngUches Strömen immer neu ,erzeugt wird; "st.etig bildet sich an das
Jetzt, das sich zum Nicht-Jetzt modiflZiert, ein neues letzt an, oder es
erzeugt, es entspringt urplötzlich eine Quelle" (zPhdiZ 100). Bezogen etwa
auf die Wahrnehmung eines Gegenstandes sind demnach die einzelnen Sin-
neseindrücke als Urimpressionen bzw. als Ur-letzt-Momente zu verst,ehen,
die als Reihe passiver Erfahrungen vom Subjekt syntheHsi,ert werden. Dabei
geht mit jedem neuen Ursprungsmoment das vorangehende nicht verloren,
"sondern wird 'im Griff behalten' (dj. eben 'r,etiniert'), [ ... ] indem ich die

20
abgelaufene Phase im Griff habe,. durchlebe ich die gegenwärtige, nehme
sie - dank der Retention - 'hinzu' und bin gerichtet auf das Kommende (in
einer Protention)" (zPhdiZ 118). Das "aktuelle Jetzt", das Ur-jetzt, ist der
Punkt, in dem das Bewußtsein in passiver Haltung erwacht. Die Urim-
pression ist nicht aktivisch intendiert. Als ursprüngliche Sphäre der Passivi-
tät liefert sie dem Ich emne "Habe ,. (Id 11, 335), die als Vorgegebenheit
durch Retention und Wiedererinnerung vom Ich vergegenwärtigt wird, so
daß von der früheren Gegenwart nichts verlorengeht, sondern sie als zeit-
lich modifizierte bewußt wird. In der Einheitsform des Strömens der Zeit
wird die Urimpression durch Retention und Protention modifiziert, wo-
durch sich Wahrnehmung konstituiert.
Bezogen auf die U rimpression sprkht Husserl auch von uneigentUcher
Intentionalität, "weil von keiner eigentlichen 'Intentionalität auf die Rede
ist, wozu es des Ich bedarf; aber 'Vorstellung von', Apperzeption ist schon
da" (Id n 335). Indem Husserl die U rimpressioneinem erweiterten Begriff
der Intentionalität unterordnet, bindet er zugleich die ursprüngliche Passivi-
tät an eine Rezeptivität des Ich als erste Ichspontaneität oder Aktivität. Ob-
wohl die Hegemonie der Vorstellung durch den Begriff einer lebendigen
Gegenwart durchbrochen wird, lassen sich die Ursprungsmomente durch
Retention und Wiedererinnerung als vergegenwärügte Vergangenheit
thematisieren. 13

Im Gegensatz dazu entdeckt Levinas in der von Husserl thematisierten


Urimpression eine Vorbedingung des Denkens, die mit den Begriffen des
aktiven Bewußtseins nicht vergegenwärtigt werden kann. Die ursprüngliche
Passivität wird von ihm verstanden als Bewußtsein ohne Subjekt, als "un-
thematische[s] Bewußtsein, das sich als Zeit vollzieht" (SpdA 271). Die
Urimpression - noch nicht erfaßt von der Gegenwart des "Ich denke" -
erhält ihren Sinn für Levinas nicht durch Retention und Wiedererinnerung,
sondern verweist als fundamentale Passivität auf eine "unvordenkliche
Vergangenheit" (HdaM 77).

13 Vgl. Stephan Strasser: Jenseits von Sein und Zeit, Den Haag 1978, S. 262.

21
"Das Bewuß~sein [... ] als passives Werk der Zeit, von einer Passivität, die
passiv,er ist als alle Passivität, sofern sie bloß das Gegenteil der Aktivit:ät ist,
einer Passivität ohne Vorbehalt, einer Passivität des Geschöpfs bei der Schöp-
fung, einer Passivität ohne Subjekt, das den Schöpfungsakt übernehmen, das
das schöpferische Wort sozusagen verstehen könnte- das Bewußtsein als
passives Werk der Zeit, das niemand in Gang bringt, dieses Bewußtsein kann
nicht in den Kategorien desjenigen Bewußtseins beschrieben werden, das ,einen
Gegenstand intendiert." (SpdA 271)

Die Uritmpr,ession als genesis spontanea übersteig~ alle Vorhersicht und


Erwartung des Bewußtseins; aills passivisches Bedeuten ist sie "Rezeptivität
eines 'Anderen', das das 'SeIbe' durchdringt, Leben und nicht. 'Denken'"
(SpdA 173).
Wird die Passivität als "Rezeptivität eines 'Anderen'" gesehen, so verliert
das Ich zugleich seine egologische Souveränität, die es im Husserlschen
Denken niemals verliert. Es wird für Levinas passivisch vom Anderen
bestimmt, ohne sich dieser Bedingtheit intentional bemächtigen zu kÖJllIlen.
Demzufolge beschreibt Levinas das Wesen des Denkens aIs "das Festhalten
einer Fülle, die sich entzieM" (SpdA 173). Im passiven Versinken dieser
Fülle, im "entfliehenden Augenblick" (SpdA 272) sieht Levmnas einen
bisher verborgenen Sinn für das Ich, der als passive Wirkung einer "unvor-
denklichen Vergangenheit" auf den Anderen als eine "Spur" verweist
(HdaM 77). Diese Spur des Anderen interpretiert Levinas als ethisches
Bedeuten.

Mit dieser Auffassung von Passivität und ihrer ethischen Interpretation


verläßt Levinas die Bewußtseinsphilosophie,. während Husserl die ursprung-
Hehe Passivität ausschließlich bezogen auf ihre Bedeutung für die Erkennt-
nis interpretiert. bn Heraustreten aus der Bewußtseinsphilosophie versucht
Levinas, eine ursprüngliche ethische Wahrheit zu formulieren, die alle
Erkenntniswahrbeit bedingt. Das gilt sowohl für seine Radikalisierung des
phänomenologischen Begriffs der Passivität als auch - wie bereits erwähnt
- für seine Auffassung des Hussedschen Ausgangspunktes, nämlich das ego
cogito als durch den Anderen bedingt zu denken, sowie für seine Inter-
pretation der po~en~iellen ß,ewußts,einserlebnisse als Öffnung für den Ande-
ren.

22
Levinas greift die von der Phänomenologie entdeckten Fundamente für die
Erkenntnisbeziehungen wieder auf, "denen im eigentlichen Sinne die Struk-
tur des Wissens fehlt - dies nicht deswegen, weil diese Fundamente zwin-
gend sind ohne Gewißheit, sondern weil sie, ams vorgängige und bedingen-
de, gewisser sind als die Gewißheit, vernünftiger als die Vernunft" (SpdA
99). Indem Levinas diese Fundamente auf ein ethisches Bedeuten hin inter-
pretiert, hinterfragt er nicht nur den Wahrheits- und Subjektbegriff der
Phänomenologie, sondern entwickelt zugleich ein gänzlich anderes Ver-
ständnis vom Anderen als HusseTl - im Ans,chluß an die egologisch be-
schränkte Bewußtseinsanalyse - im Rahmen seiner Intersubjektivitätstheorie.

Die Tragweite der Überschreitung der Phänomenologie für das Verständnis


des Anderen durch den ethischen Entwurf von Levinas kann jedoch erst
ermessen werden, nachdem der von Hussed entwickelte Begriff vom
Anderen im Rahmen seiner transzendentalen Intersubjektivitäts~heorie zur
Darstellung gekommen ist.

3. Die Intersubjektivitätstbeorie: der Andere als alter ego

Die Frage nach dem Anderen wird für Husserl im Anschluß an seine
transzendental-egologisch durchgeführte Bewußtseinsanalyse relevant
aufgrund des Problems, wie das, was sich in meinem Bewußtsein als Evi-
denzerlebnis hewährt, eine objektive Bedeutung erhalten kann. "Wie kann
die Evidenz [ ... ] mehr beanspruchen, als ein Bewußtseinscharakter in mir
zu sein? [... ] Wie komme ich aus meiner Bewußtseinsinsel heraus, wie
kann, was in meinem Bewußtsein als Evidenzerlebnis auftritt, objektive
Bedeutung gewhmen?" (CM 116) Dieser Anspruch Husserls, die Konstitu-
tion der objek~iven Welt vom Standpunkt der transzendentalen Subjektivität
aus erklären zu wollen, bestimmt sein Interesse an der Thematisierung des
Anderen; denn nur unter Berücksichtigung der anderen Menschen ist es
mir, dem egologisch Meditierenden möglich, die Welt nicht nur als meine

23
private, sondern als intersubjektive, als atHen gemeinsame, als objektive
WeH zu verstehen. 14
Der Weg zu dem anderen Menschen als ebenfalls Welt Konstituierendem
scheint auf den ersten Blick jedoch versperrt zu sein, da ich von ihm ja nur
als VorgesteHtem, mir Bewußtem, als cogitatum meines cogito weiß und
nicht als sinngemäß eben Anderem. Diesen Schein des Solipsismus - das
Emngesprerrtsein in die "Immanenz des Bewußtseinslebens" (CM 116) -
versucht Husserl mit Hilfe seiner "transzendentalen Theorie der Fremd-
erfahrung, der sogenannten Einfühlung" (CM 124), zu widerlegen. Dabei
wird der Andere verstanden bzw. eingefiihl tals .. Modifikation meines
Selbst" (CM 144), als "Analogon" des "Ich-selbst" (CM ]26). "aills sich in
memnemeigenen Ich, meiner Monade spiegelndes" (CM 125), als "alter-
ego" , wobei das in dies,em Wortsinn implizierte ego ich selbst bin. 15

Di,e ThemaHsierung des Anderen erfolgt demnach unter zwei Voraussetzun-


gen:
Zum einen muß vom egologischen Ausgangspunkt her der Andere sich auf
dem Boden meines tra.nszendentalen ego bekunden und bewähren,16 d.h.
nur als durch mich vermittel~ kann der Andere konstituiert werden, und
zwar a]s "Analogon" (CM 126) oder als "Spiegelung" (PV 35) meines
Selbst, als "alter-ego" (CM 140). Zum anderen schreibt das Ziel der The-
matisierung des Ander,en - die Konsütution der objektiven Welt - vor, ihn
als durch WeIt vennitte]t aufzufassen, und zwar als alter ego, das auf
dieselbe WeIt schaut, auf die auch ich mich als ego meiner Bewußt~
seinssphäre beziehe. Durch dme Erfahrung, daß der Andere als alter ego
sich mit seinen Bewußtseinserlebnissen auf dieselbe Weh bezieht wie ich
als ego meiner Bewuß,tseinserlebnisse,. ist es möglich und notwendig, die
Welt als intersubjektiv identische, als objektive zu konstituieren. Als Ich-
vermitteltheit und Weltvermittelheit ist die Begegnung mit dem Anderen bei
Husserl demnach durch den Grundzug der Mittelbarkeit charakterisiert. 17

14 Vgl. PV 34; CM 120.


15 Vgl. CM 140.
16 Vgl. CM 122.
17 Vgl. M. Theunissen,. a.a.O., S. 10(2 f., 136 f.

24
Die Stufen der Frenuleifahrungslehre

Bezogen auf die einzelnen Stufen der Fremderfahrungsmehre begegnet mir


der Andere zunächst als Objekt in der Welt, wobei er noch nicht den Sinn
"Mensch" erhalten hat. 18 Seine Weltvennittelheit besteht auf dieser Stufe
darin, daß ich ihn zunächst als Körper wahrnehme: "Nehmen wir nun an,.
es tritt ein anderer Mensch in unseren Wahmelunungsbereich, so heißt das,
primordinal reduziert: es tritt im Wahrnehmungsbereich meiner primordina-
len Natur ein Körper auf, der als primordinaler natürlich bloß Bestim-
mungsstück meiner selbst (immanente Transzendenz) ist. 11 (CM 140) Die
Ausgangsbasis für die Erfahrung des Anderen ist mein primordinal redu-
ziertes Ich, das sich vom transzendental reduzierten Ich, vom Ur-ich, nur
insofern unterscheidet, als es als "psychophysisches Ich", als mit einem
Leib verflochten, aufgefaUt wird,] 9 als das leiblich agierende Zentrum
11

seiner weltlichen Eigenheitssphäre" .20 Von den anderen Menschen als


Ichsubjekten abstrahiert es ebenso wie das Ur-ich. Auf dieser Stufe ist der
Andere als ein von mir wahrgenommener Körper noch ganz "Bestimmungs-
stück meines eigenen konkreten Seins als ego" (CM 136).

Auf einer zweiten Stufe übertrage ich den Sinn "Leib", mit dem mein
Körper ursprünglich als einziger konstituiert ist, auf den Körper des Ande-
ren. Diese Übertragung, die sich zunächst auf den "Anderen überhaupt"
(CM 137) bezieht, wird motivi,ert durch eine "phänomenale Paarung" (CM
143), dj, die wahrgenommene Ähnlichkeit zwischen meinem bereits als
Leib aufgefaßten Körper und dem fremden Körper. "Tritt nun ein Körper
in meiner primordinalen Sphäre abgehoben auf, der dem meinen ähnlich
ist, d.h. so beschaffen ist, daß er mit dem meinen eine phänomenale Paa-
rung eingehen muß, so scheint nun ohne weiteres klar, daß er in der Sin-
nesüberschiebung alsbald den Sinn Leib von dem meinen her übernehmen
muß." (CM 143) Diesen Vorgang der "Sinnesüberschiebung" bezeichnet
Husserl als "andogisierende Auffassung" oder als "v,erähnUchende Apper-
zeption". l'Es ist von vornherein klar, daß nur eine innerhalb meiner Pri-

18 Vgl. CM 138.
19 Vgl. CM 128 f.
20 M. Theunissen, a.a.O., S. 58.

25
mordinalsphäre jenen Körper dort mit meinem Körper verbindende Ähn-
lichkeit das Motivationsfundament für die analogisierende Auffassung des
ersteren als anderer L,eib abgeben kann. Es wäre also eine gewisse verähn-
lichende Apperzeption [ ... ]I! (CM 140 f.) Der Begriff Apperzeption ver-
weist darauf, daß der fremde Körper einen neuen Seinssinn erhält,. und
zwar den SiIm "Leib", der allerdings nur in Analogie zu meinem Leib,. d.h.
durch meinen Leib vermittelt, vorgesteUt werden kann . Da mir der direkte
Zugang zum Innenleben des fremden Leibkörpers verwehrt ist - es ist mir
originaliter unzugänglich -, kann der Sinn "fremder Leib" nur in Amdogie
zu meinem vergegenwärtigt werden. "Wa.s je original präsemierbar und
ausweisbar ist, das bin ich selbst bzw. gehört zu mir selbst als Eigenes.
Was dadurch in jener fundierten Weise einer primordinal unerfüHbaren
Erfahrung, einer nicht original selbstgebenden, aber Indiziertes konsequent
bewährenden, erfahren ist, ist Fremdes. Es ist 31]80 nur denkbar als Analo-
gon von EigenheiHichern." (CM 144) Die einzige Möglichkeit, den Ande-
ren als fremdes, .ebenfalls in einem Leib waltendes Ich zu erreichen, besteht
für Husserl darin, diesen Leib als durch meinen vennittelt zu denken.

Diese IchvennitteItbeit bildet auch das Fundament für den Zugang zu den
"Gehalten der höheren psychischen Sphäre" (CM 149) des Anderen und
seinen VorsteUungen von der Welt. Diese "Gehalte" werden auf einer
dritten Stufe durch meine sogenannte "Einfühlung" (CM 149) in die fremde
Eigenheitssphäre des reinen aher ego erfahren bzw. vorgestellt. Verständ-
lich werden auch sie nur von meinen eigenen Vorstellungen, "von meinem
eigenen Gehaben her unter ähnlichen UnsQnden [sie]" (CM 149).
Das Fremde am Anderen und damit verbunden sein Subjektsein für die
Welt, seine Erlebnisse und Erscheinungen, ist mir zwar auch auf dieser
Stufe originaliter unzugänglich, es kann nie zu einem "Selbst-da" (CM 139)
werden; indem Husserl aber diese Fremdheit zwischen mir und dem Ande-
ren auf unterschiedliche räumliche Bedingungen oder "Unstände" zurück-
führt, unter denen der Andere anders auf die WeH. sieht als ich, ist es mir
möglich, mich in den Standpunkt des Anderen zu versetzen bzw.einzufüh-
len. Meinen Standpunkt, räumlich verstanden als Jetzt-hier-sein im Gegen-
satz zum Jetzt-dort-sein des Anderen, kann ich durch Herumgehen so
ändern, "daß· ich jedes Dort in ein Hier verwandeln, d.i. jeden räumlichen

26
Ort leiblich einnehmen könnte. Darin liegt, daß· ich von dort aus wahr-
nehmend dieselben Dinge. nur in entsprechend anderen Erscheinungswei-
sen, wie sie zum Selbst-dort-sein gehören, sehen würde, oder daß zu jedem
Ding konstitutiv nicht bloß die Erscheinungssysteme meines momentanen
Von hier aus gehören, sondern ganz bestimmt entsprechende jenes Stel-
Iungswechs,els, der mich ins Dort versetzt. Und so für jedes Dort." (CM
146) Die Einfühlung in den Standpunkt des Anderen hat demnach trans-
zendental die Gestalt des Sich-versetzens ins Dort. 21 Auf di,esem Wege
kann ich mir die fremden Erscheinungen und Wahmehmungsweisen zwar
nicht absolut originaliter zugänglich machen bzw. originär präsentieren.
denn ich kann nicht zur gleichen Zeit dort g,ein, wo jetzt der Andere ist;
aber es ist mir mögHch, die fremden Erscheinungsweisen in Funktions-
einheit mit meinen eigenen zu appräsenüeren, d.h. sie mir "AIs-mitgegen-
wärtig-bewußtmachen" (CM 139) - "wie wenn ich dort wäre" (CM 148).
"In der Appräsentation des Anderen sind die synthetischen Systeme diesel-
ben, [ ... ] nur daß die wirklichen Wahrnehmungen [ ... ] nicht dieselben sind,
sondern eben die, die von dort aus wahrzunehmen sind,. und so, wie sie es
von dort aus sind. Ähnlich gilt es für aUes Eigenheitliche und Fremde,auch
wo ursprüngliche Auslegung nicht in Wahrnehmungen verläuft. TI (CM 152)

Daß der Andere nicht zu einem reinen "Duplikat" (CM 146) meiner selbst
wird, ist lediglich durch die "Koexistenz" (CM 148) der beiden Leibkörper
ausgeschlossen, aufgrund dessen ich nicht zugleich dort sein kann, wo jetzt
der Andere ist. 22

"Ich apperzipiere den Anderen doch nicht einfach als ein Duplikat meiner
selbst, also mit meiner oder einer gleichen Original sphäre , darunter mit den
räumlichen Erscheinungsweisen, die mir von meinem Hier aus eigen sind,
sondern, näher besehen, mit solchen,. wie ich sie selbst in Gleichheit haben
würde, wenn ich dorthin ginge und dort wäre. 11 (CM 146)

Der Unterschied zwischen mir und dem Anderen besteht demnach nur in
seinem Jetzt-dort-sein im Gegensatz zu meinem Jetzt-bier-sein. Der Andere

21 Vgl. M. Theumssen,
... a.a, 0 ., S . 73 .
22 Vgl. M. Tbeunissen, a.a.O. I S.67.

27
ist "deswegen nicht mit mir identisch,. weil das, was im Hier ich selbst
wäre, durch das Dort modifIziert ist". 23 So wie dieses Dort nur vorst,eU-
bar ist als Modifikation meines Hier, so ist "der Andere phänomenologisch
als ModifIkation meines Se]bst" (CM 144) konstituiert.
In der transzendenUlen Einfühlung wird daher lediglkh der Körper des
Anderen, sein Objektsein vorausgesetzt,. sein Subjek-tsein, sein alter ego,
wird dagegen von mir erst gesetzt, indem ich "in meinem ego fremdes ego"
(CM 145) konstituiere. "Mit anderen Worten, es konstituiert sich apprä-
sentativ in meiner Monade eine andere. 11 (CM 144) Durch die Mittelbarkeit
der Erfahrung des Anderen, die als Ichvennitteltheit zugleich Weltver-
mittelheit ist - da ich den Anderen ja von meinem Bezug zur Weh (hier)
ausgebend als ebenfalls Welthabenden (dort) wahrnehme 24 -, wird nicht
nur sein Körper, sondern auch seine Subjektivität objektivierend vorge-
stellt. 25

Indern Husser] die Subjektivität des Anderen allein aus der Welt, zu der er
sich verhäU, ableitet und sie als Modifltkat meines Weltbezugs objektivie-
rend vorstellt, ist zugleich die Grundlage für die vierte Stufe der Fremd-
erfahrungslehre geschaf~en,. nämlich die Welt als intersubjektiv identische,
als objektive zu konstituieren. Das Organon für die Konstitution der objek-
tiven Welt ist die transzendentale Einfühlung selbst. Die Idenütät der
unterschiedlichen Weltvorstellungen ist ja bereits im Einftihlungsakt mit-
gegeben aufgrund meiner Erfahrung, daß d,er Andere in seinem Dort auf
dieseibe Welt schaut, auf die auch kh in meinem Hier gerichtet bin. Das
erste gemeinsame Objekt ist der fremde Leibkörper. 26, In ihm waltend
wird zunächst das andere Ich appräsenüert "in diesem Körper dort und
mittelbar dessen Walten in der ilun wahrnehmungsmäßig erscheinenden
Natur - derselben,. der dies,er Körper dort angehört, derselben, die meine
primordinale Natur ist. Es ist dieselbe, nur in der Erschdnungsweise, wie
wenn .ich dort ansteUe des fremden Leibkörpers stünde. Der Körper ist
derselbe, mir als dort, ihm als hier, als Zentralkörper gegeben, und 'meine'

23 M. Theunissen, .a.a.O., S. 140.


24 Vgl. CM 152.
25 Vgl. M. Theunissen, a.a.O., S. 104, 117, 136 1.
26 VgL CM 153.

28
gesamte Natur ist dieselbe wie die des Anderen [... ]" (CM 151 f.) Die
intersubjektiv verstandene Objektivität des fr·emden Leibkörpers s·chließt
sozusagen die Objektivität der gesamten Natur auf. Mit der Objektivität der
gesamten Natur ist zugleich die Objektivität jedes in der Natur vorkom-
menden Dings gesetzt. 27

"Von da aus bekommt,. wie leicht verständUch,. jedes von mir in der Unter-
schicht [d.h. primordinal] erfahrene und erfahrbare Naturobjekt eine appräsen-
tative [... ]1 Schicht, in syntetischer Identitätseinheit mit der mir in primordina-
ler Originalität gegebenen: dasselbe Naturobjekt in den möglichen Gegeben-
heitsweisen des Anderen. Das wiederholt. sich mutatis mutandis für die nach-
mals konstituierten höherstufigen Weldichk.eiten der konkreten objektiven
Welt, wie sie als Menschen- und Kulturwelt für uns immer da ist." (CM 153)

Nachdem die Welt durch die Vermittlung des Anderen als eine aUen ge-
meinsame. als objektive Weh konstituiert ist,. kann nun auch der Andere
in sie eingeordnet werden als einheitlicher Gegenstand - nicht mehr ge-
spalten in Fremdkörper und Fremdich -, aIs "Weltobjekt" mit dem Sinn
"Mensch" .28 "In dieser Welt treten nun wiederum alle Ich, aber in objek-
tivierender Apperzeption mit dem Sinn Menschen bzw. psychophysische
Menschen als W·eltobjeKte auf." (CM 137) Diesen Sinn "Mensch" übertrage
kh dann auf mich sdbst, "indem ich mir einfühlend vergegenwärtige,. wie
und als was mich der Andere vorstellt" .29 Mit anderen Worten: Von mei-
ner "Urmonade" ausgehend konstituiere ich "die für mich anderen Mona-
den" im Sinne einer "offene[n] Monadengemeinschaft" • die Husserl als
"transzendentale Intersubjektivität" bezeichnet, deren Korrelat die objektive
Welt ist (CM 157 f.).

Mit der Konstitution des Anderen als Fundament der transzendentalen


Theorie der Intersubjektivität glaubt Husserl. nicht nur den "Seinssinn
objektive Welt" (CM 137) philosophisch enthüUt zu haben, sondern zugleich
den Vorwurf des Solipsismus widerlegt zu haben. "Der Schein eines So-
lipsismus ist aufgelöst, obschon der Satz die fundamentale Geltung behält,

27 Vgl. M. Theurussen, a ..a.O., S. 72-76.


28 Vgl. M. Theunissen, a.a.O., S. 77.
29 M. Theunissen, a.a.O., S.78.

29
daß alles, was für mich ist, seinen Seinssinn ausschließlich aus mir s,elbst,
aus meiner Bewußtsemssphäre schöpfen k.ann." (CM 176) Für Husserl
widerspricht die fundamentale Gemtung, daß ich allen Seinssinn ausschheß-
lich aus mir schöpfen kam, nicht dem Anspruch, den Schein des Solipsis-
mus aufgelöst zu haben. Doch gerade von daher rührt. die Kritik an Hus-
serls Meinung, vor allem aus der Sicht von Levinas.

30
11. nie Konstitution des Anderen und das Menschliche
Zur Kritik der theoretiscben Gestalt der Intersubjektivitätstheorie
Husserls aus der Sicht von Levinas

Rückblickend auf die einzelnen Stufen der Fremderfahrungslehre stellt sich


entgegen der Husserlschen Behauprung, den Schein des Solipsismus aufge-
lÖst zu haben, allerdings die Frage. ob nicht dadurch, daß ich den Andere.n
"ausschließlich aus mir selbst" (CM 176), d.h. als alter ego kfmstit1!iere,
_. _ _ -w;._"""",~~ -.J_,"""""'".
... _ _ _ _ _ -.-g;,Ii!;SSola - _",,~.~~.,,_~h-.~~a~

ich den Anderen zwar als ausgezeichneten Gegenstand meines transzenden-


.... ,.,.·!--">r"""'·_";'11"'~-·.,7'--~~.""'·-I~·,··' .. ·..-· ..,·<1'1-~·~;--,.-.:':f.,,-;-"i""::"'''-l~·~'''_'··_::-$"'.,(_~'G,,,.·,,,,~.~"-.,,···_·.-ytl ....-,.,,,,,",~.,,,....,."".""..... .,...""~~~'P>.#-li ...;..!?~~"........',.,..~!l>-.n-_E.'l,iIIlI...~

talen Bewußtseins behandle, aber zum Anderen aIs Anderen gar mcht
~,..,.,,--r ....... ..,.,.Y' . . . . . ""'~._-~'~"-~e~ ..... ~ ................ ·.... ~:' .,-;;·~.·~"'~F":~,-..·_,.'--".\..",;-.,.~lI;.t.'_~~1"_~\!M!I~~;iI"I;;lM'_'~~~~.~'P"

vordringen kann und so mn meinem sol ipsistischen Gefangnis der Egologie


einge;;;;t'-'hl;if~~3Ö--D;~'--P-;~bi~~' -de~'-S~ip~~~~~'b~~~:-
lutheit meines egologischen Bewußtseins, vor dem sich aUe Erfahrung von
Fremdem (Nicht-Ich) und darunter die Erfahrung von Anderen (Nicht-Ich
in der Form: anderes Ich) auszuweisen hat. 31 Durch diese Vorgegeben-.
heit "stehe ich ams transzendentales Ego nicht in der Beziehung zu Andern,
'.~"""'~-

_§Q,wl~1Jl eiI]?jKJib!r ih('. 32 Aufgrund dieser Vorrangstellung kann der )


. A!}qroLtnir - trotz des Umwegs der Einfühlung - ntt.E.~~.~_Q~~ I
~_~.Q!:~t~<;:h~-tLfuke~2~tere~~esebegegnen. Der egologische AusgäiIgs-,!
punkt als theoretisches Interesse am Anderen schreibt vor,_ u~iQ~b:~ t
Subjekt zunächst auf den Anderen als Objekt stoße und der fremden Sub- Ir
1~.~.m2!~LIll!.r~~uf de~-. ~.,~~.~~S!!.,,~~~~.;;ta~. gJ~::-=D~r'l
~=I!.,4!:!..~.~~1.'~mmt mir !lso~h J!1!§§erl nie dadurch mm Bewußtse.in.-UaJtJ.-
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Der Vorwurf des Solipsismus kann demnach zugleich a.s eine Kritik an der
theoretischen Gestalt der Fremderfahrungslehre aufgefaßt werden, wodurch
der Andere seinen Sinn allein vom Wissen her erhäU.
-
Levinas
•.
betont
•. .....
in ~,,", """".,",""Ni_""'~d'lt' ~ ~

seiner Kritik an der Husserlschen Fremderfahrungslehre. daß die "als


W1ssen"'iüh~eba~~~·";S·i~~erl~ih~~i";; '(WO i98)· 'den 'ADd~re~~~";i~~~"
....,'.',".T . r; ..... , _.; .• ~ .. _q "" •• -.~~, •• , . . . . . . . . . .,,,_/. " .'~_""". "";'-.'.' ,e' - •• _~~.,., .•• ,.~:. _",':_·'i<·'.',·,~~ ... r."\:""';""_>"

30 Vgl. Wolfdietrich Schmied-Kowarzik: Ethik - Bestimmtsein vom Anderen her


auf ihn hin, in: Norderstedter Hefte .für Philosophie und Pädagogik, H.
2/1989, S. 14.
31 Vgl. CM 136.
32 Bernhard Waldenfe1s: Das Zwischenreich des Dialogs, Den Haag 1971, S. 15.
33 M. Theunissen, a.a.O., S. 109.

31
Objekt meiner Intentionalitä~
" ...... .--'~. ___ .""_,_"~-,~ _ _ _ _ , •. ____ ~_,~~
degradierlt, weil die theoretische Vernunft
•. ",c. _ _ _ ~,,,,-,,,,-- ____ ~. _ _ , ' -,- -~ - .. - ,- ----~---~ _ _

aufgrund ihrer Struktur den Anderen als Partner gar nicht erreichen kann,
_ _ .. _ _•• _~ _ _ _ _ _ _ ~ _ _ _ _ _ _ _ ~-._.~ ••• _~_~ __ "_ ~_. __ ,.~. ___ J _ • •" < • • • • • _0 •••• __ • • , ___ . . . _~"_ •• ,~ ...

sondern notwendigerweise solipsistisch bleibt.

"Der Solipsismus ist weder eine Verirrung noch ein sophistischer TrugschJuß:
er ist die eigentliche Struktur der Vernunft [ .... ] Die Intentionalität des Be-
wußtseins erlaubt es, das Ich von den Dingen m unterscheiden, aber sie läßt
den Solipsismus nicht verschwinden, da sein Element, das Licht, uns zwar zu
Herren der äußeren Wea macht, jedoch unfahig ist, uns dort einen Partner zu
entdecken. Die Objek1l:ivität des vernünftigen Wissens nimmt von dem Einsam-
keitscharakter der Vernunft nichts weg. [ ... ] Das Leben könnte nur dann zum
Weg der Erlösung werden, wenn es [ ... ] einem Ereignis begegnen würde, das
sein alltägliches Transzendieren hindert, auf einen Punkt zurückzufallen, der
immer derselbe ist." (ZuA 38 f.)

Der Widerspruch gegen die theoretische Vernunft, gegen die Intentionalität


des erKennenden Ich, regt sich für Levinas dort, wo das Menschliche
thematisiert wird. Nicht die Erkenntnis selbst will Levinas in Frage steHen,
sondern ihren Absolutheitsanspruch, alle Erfahrungen und darunter auch die
des -Menschlichen
<- -
"auf einen Punkt",
-
den des erkennenden Ich, auf ..............
s,eine _ .. ~

Selbstheit,. zurückzuführen.

"Der Mensch läßt sich sehr wohJI als Gegenstand der Erkenntrus behandeln
und zeigt: sich dem Wissen im Wahren der Wahrnehmung und im Lich~ der
.
Sozialwissenschaften. ~~r.: ~~s.~~~~~~li.~!l ~.m~ . . ~'~j.~~ .b~~c~.!~S~~~t_~~! .
Mensch mißachtet und
~"",,__-.--~ __ ~_""_"'_._
verkannt.
_..-..;;;r._,_ - _
[ ... ]1 Wir sind Menschen, bevor wir Wissen-
.... <~ ... --"""'."-"<-_..,...-...--_-..,..,..~~,.~_~,"""";-.~7lV'"-

schafUer sind [... ll! (AS 9) I'Selbst.F_e~~~Q.~.2!l~~_g!:,WI;lßU!tir4.l.-8!~!l~~!!


~ir ]lch!, daß da~ Wiss~!l der Sinn. ---._--,
und der. ----...Zweck von allem ist. (WG 197)
...... ..... ....,,-.......
~ ~ _ _--------~-
TI

Im Gegensatz dazu betont Husserl, daß auch die "ethisch-religiösen Proble-


me" auf den Boden der transzendentalen Intersubjektivität gestellt werden
müssen. InnerhaIb der transzendentalen Intersllbjektivität "treten alle die
Probleme der zufälligen Faktizität, des Todes, des Schicksals auf, der in
einem besonderen Sinne als •sinnvoll , geforderten Möglichkeit eines 'ech-
ten' menschlichen Lebens, darunter also auch die Probleme des 'Sinnes'
der Geschichte, und so weiter aufsteigend. Wir können auch sagen, es sind
die ethisch-religWsen Probleme, aber gestellt auf den Boden, auf den aUes,.

32
was für uns soll möglichen Sinn haben können, eben gestellt sein muß. "
(CM 182) Vom Blickwinkel der transzendentalen Intersubjektivität aus sind
die ethischen Probleme nur zugängHch "auf dem Untergrunde der allgemei-
nen Natur und ihrer raumzeiUichen Zugangsform" (CM 162) und werden
aufgrund dieser N achnmgigkeit selbst zu einem verobjektivierten Wissen
und die anderen Menschen zu Weltobjekten.

Diese Nachrangigkeit aller


~_ ... ·.•
ethischen Probleme versucht Levinas in Frage
_ _ """_-;;';""""'--'':i.,~ • .,,;,,._,~,,,,,,,,..~u· ·'"i'''''''~.''''.''' .".,._ "_."0' _~c'·~ .• '" "P',," ,..,.~ . . . : . •• ,,,, . . . . . . . . . . . . ~k-".'.--... _ _ ... ~ •• ----. ---~ ....... .,. ____ ,-..-.._ ... ~

zu stellen, indem er die Ethik selbst zur Ersten Philosophie erhebt und die
_ _"'_ .... . .."....-............
~ ~ --'-_"'"~' _ _ ''''''-n<'_ .• -_...... , -. '."" '."-~". _ • __ ,-.~ ~~ ... ,_~._ c~~. ,= ... ~ .... _~ ~_-"_",,,-J.._-, __ ._ ..... ~~_', .•.• ~_~ " __,._,,,",- __ .,,___ __
~. ~,,,_~,,,_,"'-''''''

Beziehung zum Anderen als ursprünglich, als Grund für alles ethische
De~e~-~~dHand~ln ~~~~teht. 34 ---..-...-..-----.-----.-...---.-.---.-.-

Di,ese ursprüngliche Beziehung zum Anderen ist für Levinas nicht ,als Erkennt-
nis des Anderen aufzufassen, "di,e als Konstitution eines 'lebendigen Leibes'
beginnt, wie es die berühmte Husserlsche Analyse der fünften 'Cartesiani.-
sehen Meditation' will. Die Konstitution des Leibes des Anderen in dem
Bereich,. den Husserl die 'primordiale Sphäre' nennt, die transzendentale
'Paarung', die das so konstirutierte Objekt mit meinem Leib eingeht - wobei
mein Leib selbst von Innen als ern 'Ich kann' erfahren ist - die Apperzeption
dieses fremden Leibes als des Leibes eines !!!!~~gg_:, aU dies verschleiert,
daß auf jeder der Srufen, die man für eine Beschreibung der Konstiruüon hält,.
die Objektkonstitution mit der Beziehung zum Anderen verwechselt wird - ob-
wohl diese Beziehung ebenso ursprüngmich ist wie die Konstitution, aus der
man sie ableiten möchte. Die .~ordial,e Sphä~ die dem entspricht, was wir
das Selbe ne:nnen, wendet sich dem absolut Anderen nur zu, weil dieser sie
anruft. !!l.! Velhältnis Z!!! gELelctivierende.'2.. Erke.!1ntnis stellt .die 0Jf~barung
eine wahre Umkehr dar." (TU 90)
~ _ _ _;;.". _ _ _ _ _ _-r;.~~_ _

~Ul!t§~~ip~I}.c!e1Yl!!!P];~ an der Hussedschen Intersubjektivitätstheo-


rie istJÜr..L~yinas...4i.tL~chließHchA theoretische Gestalt der Fremderfah~ i ,~iI!!!!I!'I!I~~ --:15 __ &~' _ _ """' _ _ _ _ "

rungslehre, die notwendigerweise zu einer Degradierung des Anderen als


_ •• - E .. _ •• _.... __ ............... _ .. ~ru_ .. ~""".,.. .., . , _ .... _ 15 _... __ -~

einem Objekt der IntentionaHtät meines..


B,ewußtsems führt. Deshalb die
---~""''''·''''P·~-'''''''''I~_''':,...4~· ...':..r....: _ _ .'''''~~!b,~.'''''11~ iM, At....... ~_. _ _w
__ _ __

FQrde.rn...J.lgY..9.11I&.vin~~ nach einer "wahren Umkehr" im Denken durch das ~iI!".I --,G_ • _. ';fr~~

~.~~ü~en,rl._e~ ..~~~~_~!~~hil~~sophi:. in der Ethik zu suchen, in der


E!_s1?~!!gE~!t.E.~_<?_f~nun~_~~~~~~m. Anderen, ~. dessen ethischem Bedeu-

34 VgL W. Schmied-Kowarzik, a.a.O., S. 16.

33
'\
ten; d.h. vom Anderen her das kh zu denken im Sinne einer Bewegung,
- -~~----_. --------~~-~--~--------------_ .._.. _._-~~-----~.~-----

die "sich nicht in der_Identifikation


___
·_~'--~---- _______ ,.,,_ .•
~-"-"'
wiedergewinnt,
.. __ .__ _______. .
n~,~ ~.
[ ... ].. __
___~
die
_~..
nicht
.._ •... "_
~_~
zu___ihrem
"_,_ .. _,
.~~~ .~

--Ausgangspunkt
.....
zurückkehrt" (SpdA 215) und sich an keine Subjekt.. Ob-
----.........-~--~-~ - -- ._-"- --, ..

lekt-~!rukt}lr J~~lt, ~UE!~}~_~~~_f:t!.~ .~~~s~~~~ ~_~em:.s.ti~,~~.~.~~S~..ID~·.~~--


~~>"'"'

Die Subjekt-Objekt-Struktur, die die Huss,erlsche Fremderfahrungslehre


bestimmt, interpretiert Levinas als "Aneignung" (WG'._ . . 200).. _'von
__. . . . .;:-__ . . . ___ ..__ ~_ -'_ ... '-'.-.,Fremdem,
.~-< . . . __ . . .
~...,-~ .~--. ~.,- ~ .::lio,_

als "A~~l1~ful:!!Sd~~~nlt (WG 197). Bereits auf der Stufe der sinnlichen
Wahrnehmung ist für Levinas in der Husserlschen Phänomenologie d,er
Aneignungscharakter des Denkens angelegt: "Schon die Wahrnehmung
ergreift; und der 'Begriff bewahrt diese Bedeutung von 'in den Griff
nehmen'." (D 66) In der Bezogenheit des Denkens auf "die Sachen [ .... ]
selbst "'.35 die schlicht gegeben sind - eine der grundlegenden Anschau-
ungen Husserls -,e~Eric~!.2~~~!.'2i~~~e~_~! .~vi.~~s_ ber~!. d~ill.
Maßstab des Denkens und verheißt eine Erfullung der Leerintention, eine
Erfüllu~~ des ------!!'
Maßstabes . . . - . . . des... M,einens.
,-?~,- .. _--_.
_--~--
36 Auf diese;-W;~e· d~r Sinnver--
leihung durch den Maßstab des Denkens "wird 'das Ding selbsf dem
gleich, was die Intention des Denkens 'wollte' und meinte" (WG 200).
Dieser possessive Charakter der Wahrnehmung und des Denkens bestimmt
Levinas zufolge auch die Hussedsche Fremderfahrungslehre . Indem die
anderen Menschen von Husserl als "Erfahrungsgegebenheiten" (CM 58)
aufgefaßt werden, wird auch die Beziehung zum Anderen dem Maßstab des
Denkens unterworfen, das sich in der Adäquation des Anderen an das
Eigene "befriedigt\ als "Übereinstimmung, Erfüllung, Genugtuung" (WG
204 f.). In diesem durch den Charakter der Aneignung geprägten Wissen
vorn Anderen, "das ich aufgrund der Analogie zwischen dem Verhalten ei-
nes objektiv gegebenen fremden Körpers und meinem eigenen Verhalten er-
reiche, bildet sich lediglich eine allgemeine Idee von der Inne~lichkeit und
vom Ich. Die ununterscheidbare Anderheit des Anderen wird gerade ver-
fehlt [ ... ] Der Andere hätte so seine radikale und ununterscheidbare An-
derheit vedoren, um zur Ordnung der Welt zurückzukehren." (WG 210 f.) \
--.

3; Vgl. PV 6.
36 Vgl. WG 201; D 66 f.

34
"Die allgemeine Idee von der lIUlerlichkeit und vom Ich" hat in der Hus-
serlschen Fremderfahrungslehre die Funktion der Vermittlung zwischen 1
11
,I
dem Ich und dem Anderen. Im Zuge dieser Vermittlung durch die All-
gemeinheit des theoretischen Wissens wird alle Fremdheit, alles Über-
raschende am Anderen abgefangen, so daß der Andere als "Analogon" (CM
126), als "Modifmlcation meines Selbst" (CM 144) aufgefaßt werden kann.
Eine radikale Kritik an dieser vereinnahmenden Haltung von theoretischer
""-~~~"";'.·~;:";~H"''''''''n-''~·''!;tz,''':·..1'=''-''':''/''''''''~'":\'''''''t''''''' __ . - - - ___ ""'- ~_ _ __

Erkenntnis und Wissenschaft gegenüber aUem Fremden übt Levinas in


einem frühen Aufsatz von 1957. Dort heißt es:'-~~''''''''--''

i
"Erkennen heißt, in dem entgegenstehenden Individuum, in diesem Stein, der i
,\><' -~----"-""""l"'"-"~_'--'-'_'--"-_r*-_~"''''''-''~_~''''''_~ i ,'~
verletzt, in dieser Kiefer. die in den Himmel ragt.. in diesem Löwen, der i
b;uru,··~~~~~iii;;;;~h~~~§~~!~~~~~.~·' [' .(
Fremde hier ist,. sondern wodurch es sich verrät,. wodurch es dem freien \ \'.l

~il1e~~~~iL~~J~i:~~~~~~~~~~~~~~C~~~~~§J~~~~~~~ \ !\
~aßt u?~~begriffen wir,!J,.~n ~inen B~g~tff~~: Erk~~~~t:5!,a,r.~ \_
dJ!U!1~l-Y~~!!~.'" ,!~s~__~J,s",'~~~~:~_ T~~l,~t~:.~:_~c~~. ~~m~r S~~~rttät, die 1- r' -
nicht zählt, zu nehmen, sondern in seiner Allgemeinheit, von der
"'''' .... ~ .... ''-:~-~_., ~ •• 1'_ ' . "~"'-'
allein es
_______
• ' ........ ' • • ",-",":, ... ~,-<- •• - ,;~~.".> ···c, . . . . _ . " ' _ ...,... -.- .... ,-'"" ......;..... _.·- ... _ .... - ...-'".,~ ... ", ...... "'-""""""'~·n._i ·~_,,_~_

V{~~~!!~E!!?:.f!,g1Qt,.. _Un9-,N~r1s.t:4~r.,Anf~~~q~r_~L:J.,SpdA 190)

Dieser Protest Levinas' gegen den Primat der theoretischen Vernunft, der
für Levinas nicht nur die Husserlsche Phänomenologie, sondern die gesam-
te abendländische Philosophie zumeist beherrscht,. richtet sich nicht gegen
das theoretische Erkennen überhaupt (wi,e oben bereits erwähnt), sondern
gegen die ego logische Haltung dieser Philosophietradition. Aufgrund dieser
Haltung wird alles Fremde am Sein und damit auch die "Anderheit des An-
deren", seine "Singularität". einern allgemeinen Begriff untergeordnet und i I
l
so neutralisiert und zum Verschwinden gebracht. Das Verschwinden alles
Fremden. alles Ereignishaften begründet den Vorwurf der "Aneignung"
(!NO 200), der "Selbstgenügsamkeit" CD 66) und der "Macht" (SpdA 190). Ix
Diese von Levinas vor allem gegen die Husserlsche Fremderfahrungslehre
gerichteten Kritikpunkte versucht Derrida in seinem "Essay über das Den-
ken Emmanuel Levinas" aus dem Jahre 1964 zu widerlegen. Derrida weist
darauf hin, daß Husserl die Andersbeit des Anderen gerade dadurch be-
wahrt, indem er unablässig betont,. daß der Andere mir niemals originär

35
gegeben ist, sondern 311sschließHch in der analogischen Appräsentation.
Hierin Hegt für Derrida gerade eine" gewalitl ose Achtung des Verborgenen:
Es ist das Gegenstück zur siegreichen Assimilation" .37
Aber gerade darauf, daß dieses "Verborgene", das Geheimnis des Anderen,
sein Bedeuten außerhalb des Wissens, in der Husserischen Fremderfah-
rungslehre ausgespart bleibt, beruht die Levinassche Kritik:. "Was man in
der Appräsentation für das Geheimnis des anderen Menschen hält, ist
gerade die Rückseite eines ß,edeu~ens, das anders ist als das Wiss,en: das
Erwachen zum anderen Menschen in seiner für das Wissen ununterscheid-
baren Identität [... ]1" rNG 211) "Das Erwachen zum anderen Menschen'"
muß für Levinas in einer "Ordnung über der Erkenntnis (AS 9) gesucht 11

werden, in einem TranszendenmHsmus , der mit dem Ethischen beginne' 11

(WG 114). Entgegen der Meinung von nerrida, der ein Zurückgehen hinter
das erkenntnistheoretische Apriori für unmöglich hä1t" versucht ______ ...
Levinas" die .....
. . _'---€z.. ~_ _~

;ursprüngHche Beziehung zum Anderen als "ethisches Bedeuten" vor aller


'. ,,-...-...-.~~_ ... ~,,~ ...... ~... ....... ,-~ . ""~ ~ ........ ~.~ ... ~--..
, .. .. -~., ~
, "-~;...", - '" _.. -. ~, .. ~,
)Erkenntnis zu thematisieren, um sie so vor dem Verschwinden inallei-'
\. ~ } "'--. __ .. ..-~.~?, .... :>'..,. ... ,.~ ......... '•. ~.~, •• ~ .••. ·~.'-r·~ ~-_'.>, •• ,.'''''' ..... _ ... . _ _ _ _ - - - - - . - . - _ _ _ ._ ~

. .. , ........ - zu bewahren,.
:,' Erkenntnis - ' ... .,..' .~. ~ ~_._

Mit diesem Bemühen, das zugleich bedeutet,. den BeginnaHer Philosophie


in der Ethik: zu suchen, d.h. die Ethik zur Ersten Philosophie zu erheben,
entsteht für Levinaseine neue Situation. "Die Weis,e, in der das Bewußtsein
sich selbst gegenwärtig ist, ändert sich . Di,e Positionen stiirzen ein. Um es
ganz formen zu sagen: Das Selbe findet nun keine Überlegenheit mehr über
. das Andere. das Seibe ruht nun nicht mehr friedlich in sich, es ist nicht
mehr Prinzip." (SpdA 191) Im Gegensatz .zu Husserl, der vom Selben her
. - verstanden als "Prinzip" des Denkens - den Anderen konstituiert,. kann die
Levinassche Philosphie geradezu als ,erne Umkehr dieser Denkbewegung
~. , '
. charakterisiert werden, nämlich vom Anderen her das Selbe zu denken als
. ; Infragestellung und Beunruhigung des SeI ben durch das Andere bzw. den
. Anderen.

Um den Gehalt dieser Umkehr des Denk,ens beurt,eiIen zu können, müßte


mit Levinas gefragt werden: "Gibt es ein Bedeuten von Bedeutung, das
nicht auf die Verwand~ung des Anderen in das SeIhe hinausläuft?" (SpdA

37 Jacqufs Derrida: Die Schrift und die Differenz, Frankfurt a.M. 1989, S. 189.

36

1...------- ----....- - - - - - - - - - - - ~----


- ----------

214) Wie sind die gänzlich anderen Erfahrungen des Ander,en - anders als
die Erfahrungen, die das Wissen vom Anderen begründen - zu verstehen?
Um die ursprüngliche Erfahrung des Anderen als Erfahrung vor allem
Wissen zur Sprache bringen zu können, greift Levinas auf die Phänomeno-
logie zurück, um sie zugleich im Rahmen seiner Philosophie am "ethischen
Bedeuten des Anderen" (DuV 150), an der "Transzendenz des Anderen" zu
überschreiten. 38 Diese Methode ist in den bisherigen Ausführungen be-
reits insofern zur Darstellung gekommen, als mit Levinas zu zeigen ver-
sucht wurde, daß die erkenntnistheoretischen Letztbegründungen der Phäno-
menologie ihrerseits hinterfragt werden können: So,. wie das zweifelnde Ich
im cogito aus Levinasscher Sicht keinen Halt findet und das anonyme
Bewuß~einsleben sowie die ursprüngliche passive Syniliesis eine Infrage-
stellung der Herrschaft der Vorstellung bedeuten, so ist auch das Selbst,
das den Anderen in der Intersubjektivitätslehre Husserls konsütutiert.
ursprünglich auf den Anderen bezogen, indem dieser es "anruft" (TU 90).
Im Überschreiten der Phänomenologie verläßt Levinas zugleich die theore-
tische Form der Begründung, um einen ethischen Sinn als Wahrheit zur
Sprache zu bringen, der als "Wandlung des Intentionalen in das Ethische
geschieht" (SpdA 275).

"Wir nennen 'ethisch'eine Beziehung zwischen Termini,. in der der eine und
der andere weder durch eine Verstandes synthese noch durch die Beziehung
von Subjekt zu Objekt vereint sind, und in der d,ennoch der eine für den
anderen Gewicht hat, ihm wichtig ist, ihm bedeutet, in der sie durch eine
Intrige verknüpft sind, die das Wissen weder auszuschöpfen noch.zu entwirren
vennöchte." (SpdA 274, Anm. 3)

Aus der Schwierigkeit, diese "Intrige" in emem Diskurs darsteUen zu


wollen, der s,etbst theoretisch ist,39 d.h. das "Unsagbare sagbar zu ma-
chen 11 , erwächst bei Levinas 11 das Paradoxe seiner gedanklichen und sprach-
lichen Anstrengungen, das Eigentümliche seiner Sprachschöpfungen, das
Überraschende seiner Blickweisen" . 40

38 Vgl. W. Schrnied-Kowarzik, 3J.a.O., S. 15, 19.


39 Vgl. WG 266,.
40 W. Schmied-Kowarzik, a.a.O., S. 14.

37
Im folgenden Kapitel sollen diese ungewohnten "Blickweisen und" Sprach-
11

schöpfungen " von Levinas im Vordergrund stehen, da gerade sie das


gänzlich andere Denken von Levinas im Gegensatz zu Husserl deutlich
machen und zugleich sein ~Otisches Verständnis der ursprünglichen Bezie-
hung zum Anderen ab Übe;~'~h;;it~~' d~es Wis~e~ ZlJ;Spra~h;b~irigen.

38
--~

111. Vom Anderen zum Selben


Das ethische Bedeuten des Anderen Ln der Philosophie
von Levinas

1. Das Überschreiten des ego cogito

Das Erwachen in der Wachheit

Im Überschreiten des ego cogito, des, Husserlschen Ausgangspunktes für


Gewißheit,. sucht Levinas im Rahmen seiner Philosophie nach einer ethi-
schen Wahrheit als Grundlage und Bedingung aller theoretischen Wahrheit.
Den ersten Geltungsgrund für aUe theoretiscbe Wahrheit. die ,erste apodikti-
sche Evidenz, die Husserl in der "lebendige[n] Selbstgegenwa.n" (CM 62)
des reinen ego glaub~ gefunden zu haben,41 versucht Levinas zu über-
schreiten, indem er die "lebendige Sembstgegenwan" aIs "das immer von
neuem beginnende Erwachen in der Wachheit" (WG 60) auffaßt. Diese
zunächst paradox anmutende Formulierung entwickelt Levinas in Anleh-
nung an die von Husserl selbst eingestandenen Schwierigkeiten bezüglich
seines Begriffs der ersten apodiktischen Evidenz:

"Das Wirklichsein des an sich ersten Erkenntnisbodens steht demnach zwar


absolut fest, nicht aber ohne weiteres das, was sein Sein näher bestimmt und
was während der lebendigen Evidenz des Ich bin noch rocht selbst gegeben
sondern nur präsumiert ist Diese in der apodiktischen Evidenz mit implizierte
P'räsump,tion untersteht also hinsichtlich der Möglichkeiten ilirer ErfüUung der
Kritik ihrerev. apodiktisch zu begrenzenden Tragweite. Wie weit kann das
transzendentale Ich sich über sich selbst täuschen und wie weit reichen die
absolut zweifellosen Bestände trott di,eser möglichen Täuschung?" (CM 62)

Busserl räumt demnach ein, mit der "lebendigen Evidenz des Ich bin", mit
der "lebendige[n] Selbstgegenwart" • nur eine vodäufige Beschreibung der
Apodiktizität der ersten Gewißheit gegeben zu haben. Die Tragweite der
apodiktischen Evidenz müßte nach Husserl durch eine Kritik der trans-

41 S. Kap. I., S. 11-15.

39
zendentalen Erkenntnis überhaupt, im Sinne einer Reflexion über die
Reflexion, bestimmt werden,. die im Rahmen der Cartesianischen Medita-
tionen aUerdings nicht geleistet wird. 42 Levinas springt sozusagen in diese
Lücke der Husserlschen Phänomenologie, indem er die .r einziganige Situa-
, tion des Cogito-Sum" (WO 56) - auf die sich nach Husserl die Zweifello-
sigkeit des Apodiktischen bezieben muß· - befragt.
Husserl gelangt über den bevorzugten Weg der Reduktion zur ersten apo-
diktisch auszUsprechenden Evidenz, zur "lebendige[n] Selbstgegenwart" des
reinen Ich, aus dem jedes cogito "als Akt des Ich" (Id I 194) hervorgeht.
Als "Identitätspol" (PP 208) aller immanenten Bewußtseinserlebnisse erhält
es "den Sonderstatus eines transzendentalen Ich in der Immanenz der
Intentionalität" (AS 201).43 In Anlehnung an HusseTl fragt sich Levinas,
wie diese Losgelöstheit, diese Transzendenz des reinen leh in der lmma-
nenz des Bewußtseinslebens, mit der es trotz seines Sonderstatus verfloch-
ten ist, gedeutet werden kann. Für Levinas ist diese Transzendenz des
reinen leh in der Immanenz als emn Erwachen aufzufassen, um so in der
"lebendige[n] Selbstgegenwart" eine "Modalität des Lebens" zu vernehmen,
"jenes Lebens, das sich in seiner Immanenz identifiziert und doch zugleich
von dieser Immanenz erwacht als ein Sich-dazu-in-Distanz-haltendes-Icb,
dem seelischen Zustand, dessen Bestandteil es ist, entrissen" (WG 58).
Wird die Apodiktizität des Subjektiven, des reinen leh, im Lebendigen der
Selbstgegenwart gesucht, so kann sie für Levinas nicht mehr nur ,. ein
Gewißheitsgrad " sein, "sondern ein Lebensmodus : die Lebhaftigkeit des
Lebens" (WG 58).
Die Husserlsche Phänomenologie trennt nicht zwischen der Lebhaftigkeit
des Lebens und der Selbstgegenwart, die immer schon Wissen ist. 44 Des-
halb bleibt die Apodiktizität als Erkenntnis charakterisiert und ihre Leben-
digkeit als Intentionalität. Die Intentionalität, die Husserl auch als Eigen-
schaft des "wachen Ich" (PP 209) charakterisiert, fäHt mit dem erwachen-
den Ich zusammen. Dadurch wird für Levinas das unterschwellige Leben
des Ich zum Vergessen gebracht, das sich doch gerade in der "Möglichkeit
des Erwachens" (WG 63) als Leben zeigt, indem es das Leben wieder-

42 Vgl. S. 12 f. und CM S. 67 f.,. 178.


43 Vgl. CM 65; ]d I 194 f.
44 Vgl. WG 71.

40
____ _ _ _ _ _ _ _ _ _ _ _ _=':"""--'--_ _ _ _ c_

_
~
~
erweckt, welches das thematisierte Sein bereits hat erstarren lassen. 45
Nach Levinas entspricht dagegen das Erwachen selbst für Husserl "noch
einer Anderhei~. die durch das Ich zu assimilieren ist" (WG 62) und sich
dadurch als "virtuelle Intenüonalitä~ in Wissen hinein entfalten muß· und in
Evidenzen hinein" (WG 63). Insofern gehört nach Husserls eigenen Worten
eigentlich "alles zum wachen Ich als fortgesetzt 'thematisierendem', in
Aktmeistungen fungierend, als lebendiges Gegenwarts-Ich;. aber/auch fungie-
rend in den passiven Leistungen, in den Assoziationen, passiv konstituie-
renden Synthesen 11 (PP 481).
Indem Levinas auf eine Unterscheidung zwischen dem Erwachen des Ich
und dem "wachen Ich" als "Bewußtsein von", zwischen dem Lebendigen
und dem Wissen beharrt, ist er in der Lage, der Husserlschen Transzen-
denz des reinen Ich in der Immanenz des Bewußtseinslebens ei.ne Bedeu-
tung zu geben, die außerhalb des Wissens liegt, um ihr,en Sinn im Lebendi-
gen zu suchen. Die Transzendenz als "das immer von neuem beginnende
Erwachen in der Wachheit selbst" (WG 60) "zerreißt oder inspiriert" (WG
64) die Immanenz im Sinne einer "Differenz zwischen dem Selben und dem
Selben, [. .. ] die von der Identität nicht umfaßt werden kann" (WG 63);
"Differenz im Herzen des Selben" (WG 64); "waches Herz, Nicht-Seien-
des, Nicht-Zustand in der Tiefe der seelischen Zustände, die in wer Identi-
tät schlummern, Schlaflosigkeit oder Herzschlag im äußersten Winkel des
subjektiven Atoms" (WG 61 f.).
Diese Störung des "Ichpols" (PP 481) kann zuglekh als Infragestellung des
Selben aufgefaßt werden - olme letzten Grund. In dieser Unruhe im Selben
zeigt sich für Levinas eine Bezogenheit des Sei ben auf den Anderen, der es
lediglich anruft, "und zwar im tiefsten seiner selbst,. tiefer als es selbst, da,
wo nichts und niemand es ersetzen kann" (WG 61).

Wird dieses Erwachen nicht im Husserlschen Sinn als ein Erwacben für ein
Objekt, sondern als ein Erwachen für den Anderen verstanden, wäre es
möglich, den Ursprung aller Wahrheit nicht in der Selbstgegenwart des Ich,
im Wissen, sondern in der Ethik zu suchen. Die ursprüngHche Situation des

45 Levinas kehrt hier das Bild vom "Schlaf der Vernunft" um, "als ob das
Bewußtsein in seiner Identifizierung des Selben einschliefe" (WG 68) und vom
unterschwelligen Leben immer von neuemerweckt würde.

41
------._~~

remen Ich wäre dann zugleich "Nähe und Transzendenz ganz außer sich,
außerhalb jeder vermittelnden Synthese" (AS 203), von woher jedes "an
sich " , jede Identität und jedes Wissen ers~ seinen Sinn erhielte. Diese Nähe
als das Erwachen für den Anderen bedeutet für Levinas konkret die Ver-
antwortung für den Anderen. "Die Wachsamkeit - Erwachen, das im E:r-
wachen anhebt - das Erwachen, das den Zustand erweckt, in den di,e Wach-
heit selbst verfäUt und in dem sie erstarrt - ist Berufung - und konkret die
Verantwortung für die Anderen." (WG 70) Wie das Erwachen so geht auch
die Verantwortung für den Anderen für Levinas aller IntentionaHtät des Ich
voraus und liegt in ihrem Ursprung außerhalb des Kon~extes der Welt; das
Ich hat für diese Verantwortung keine Entscheidung getroffen und kann
sich ihr zugleich nicht en~iehen.46
Diese ursprüngliche Verantwortung für den Anderen, "die sich je kOnkret
nur an die Einzigkeit des Ich wendet", 47 bedarf allerdings des Vergleichs
und des Wissens angesichts des Dritten bzw. der Vielheit von Menschen.
Die "Verantwortlichkeit für den Anderen" kann "angesichts des Dritten
nicht auf den Vergleich verzichten [ .... ], insofern also, als sie zum Ver-
gleichen des Unvergleichlichen gezwungen ist,. zur Objektivierung, zum
Bewußtsein und zum philosophischen Wissen selbst" (WG 73 f.). Wenn
jedoch - wie oben erwähnt - der Beginn aller Philosophie in der Ethik
gesucht wird, d.h. wenn das Erwachen des Ich seine konkrete Gestalt in
der Verantwortung für den Anderen annimmt, muß sich auch das Wissen
- die Vergegenwärtigung, die Identität und die Gleichheit - von dieser
Verantwortung her rechtfertigen;48 somit liegt die eigentImche Geburts-
stunde des Wissens in der Forderung nach Gerechtigkeit aufgrund der
Vielheit von Menschen. 49 Sowohl für die Gleichheit im Si1ll1e einer
Rechtmäßigkeit als auch für die Geistigkeit des Erwachens ist "eine Kultur
der Erkenntnis notwendig [ ... ], eine Gegenwart für das Bewußtsein und die
philosophische Aussage" (WO 74, Anm. 29). Allerdings bleiben die Wege,
die zur Erkenntnis führen. unterschieden vom Leben, das seine Lebhaftig-
keit vom Anderen her erhält. Das theoretische Wissen müßte sich jedoch

46 Vgl. HdaM 71 f.
47 W. Schmied-Kowarzik, 3.a.0., S. 17.
48 Vgl. WG 74, Anm. 2-
_9.
49 Vgl. DuV 152.

42
insofern auf das Leben beziehen, als es seine theoretische Wahrheit immer
wieder vom Anderen her im Sinne einer Bezogenheit auf den Anderen als
"das immer von neuern beginnende Erwachen in der Wachheit" in Frage
stellen Hißt.

Die Idee des Unendlichen

Ein weiterer Versuch Levfunas', das Fremde oder das Andere, das nkht
vom ego cogito assimmert werden kann, sondemes geradezu sprengt, zur
Sprache zu bringen, stellt seine Interpretation der "Ide,e des Unendlichen"
dar. Levinas knüpft dazu an Descartes' "Dritte Meditation: Über das,'
Dasein Gottes"SO an. Dabei interessiert Levinas jedoch nicht der Beweis
einer Existenz Gottes, sondern die Descartessche Ableitung der Idee des
Unendlichen (d.i. der Idee GoUes), die für Levinas einen Weg des Denkens
vorzeichnet, der zum Bruch des /eh denke, zum Bruch des Bewußtseins
führt. 51

"Wenn Descartes in einem ersten Schritt ein zweifelsfreies Bewußtsein sein;-'\


selbst durch skh sdbst [d.h. im ego cogiro] gewinnt, so erkennt er in einet? \
zweiten Schriu - in der Reflexion über die Reflexion - die Bedingungen dieser \
Gewißheit. Diese Gewißheit Hegt an der Klarheit und neutlichkeit des Cogito
- aber die Gewißheit selbst wird gesucht wegen der Gegenwart des Unendli-
chen in diesem endlichen Denken, das ohne diese Gegenwart seine Endlichkeit
mcht erkennen würde [... ] 11 (TU 304 f.)
".

Im Sinne einer Letztbegründung für aUe klaren und deutlichen Erkenntnisse


sucht Descartes nach einem S~andpunkt für das, I~ch:,. das denkt, der au-
ßerhalb de~ eg~ .co~~~~:_l_~~"t!_,"~~r_~s_?:?ingt und ~?~__~_~m _~~~ ~~ erst sich
erfassen kann. Dank der Idee des Vollkommenen, di,e ich in mir vorfinde,
faßi--dasDenkennach Descartes im AbSOlut~~. -~·"Uri~~dÜ~h~n\v~~~~i. 52
FÜr' Levlnas-beweist die Idee des Unendliche~ in ~i~ im .Gegensatz ZU

Descarteslücht zugleich die' ExistenZ eines


~ .....- .. ,-_.~--_ ... ,. .'.- ,- ,- ...
une"Ildiichel1'W'eseus"," ii"(ferui es

50 Vgl. Rene Descartes: Meditationen, Dannstadt 1972, S. 27-43.


51 Vgl. GuP 95.
52 VgI. SpdA 65.

43
ist vielleicht nicht sehr sinnvoll, eine Existenz dadurch zu beweisen., 53
daß man eine Situation beschreibt, die dem Beweis und den Problemen der
Existenz vorausgeht" (TU 60).
c Das Außergewöhnliche der Ide,e des Unendlichen besteht für Levinas in
ihrer formalen Struktur: Indem das Ich das Unendliche denkt, überschreitet
. f ... _-----~~ _____ ............,_

das cogitatum als Nicht-Inhalt, als Unendliches, die cogitatio,. die Idee
-._.--.-- -'.'-' . ~. ~

apriori. Das Ich denke unterhält mit dem Unendlichen im Denken eine
Beziehung, obwohl es das Unendliche nicht enthalten kann. "Die 'objektive
Realität' des cogitatum läßt die 'formale Realität' der cogitatio platzen."
(GuP 96) Im Gegensatz zu den Ideen der endlichen Dinge, bei denen eine
Deckung von "ob}ektiver" und "fonnaler" Realität nicht ausgeschlossen ist,
macht bei der Idee des Unendlichen gerade der "Abstand, der ideatum und
Idee trennt, [ ... ] den eigentlichen Inhalt des ideatum aus" (TU 61), Der
Abstand oder die absolute Andersheit des Unendlichen kann nicht assimi-
liert werden vom Gedanken, der das Unendliche d,enkt: "Die Idee des
Unendlichen ist weder die Immanenz des /eh denke noch die Transzendenz
des Gegenstandes. Bei Descartes stützt sich das Cogito auf den Anderen;
der Ander,e ist Gott,er hat die Idee des Unendlichen in die Seele gelegt
,~-.~ ....... - ----~ --_. ~~._--- . - ",._- - "- -- - - -'-- -. - . -_._-
[ ... ]" (TU 1J9) Die "Evidenz des Cogito kann das lcritische Bedürfnis nicht
befriedigen;. denn der Anfang des Cogito geht dem Cogito voraus. n Im
Zweifeln sucht die Existenz Gewißheit. "Aber dies,e Ahnung, dieses Be-
wußtsein des Zweifels, setzt die Idee des Vollkommenen voraus." (TU 118)

Während für Descartes mit der Idee des Unendlichen - im Sinne eines
Gottesbeweises - das cogito für seinen Glauben an die Wahrheit der klaren
und deutlichen Erkenntnisse eine letzte Snitze und Rechtfertigung erhält,
besteht für Levinas die Bedeutung der ldef!. des Unendlichen gerade in der
Infragestellurig desWiss.eßs, in der Infragesten~ng a.ls dem letzten Sinn des
Wissens.~54 "Die· Präsenz der Gegenwart, die Descartes im Cogito ent-
deckt~~ ohne das Un-Bewußte, das es auffraß, zu ahnen, zersprang ihm
zugleich unter der Hand dur,ch di,e Id,ee Gottes, die es nicht aufnehmen
konnte." (E 75 f.) Mit der Interpretation der Idee des Unendlichen als

53 Hervorhebung von mir.


54 Vgt TU 122.

44
Infragestellung des Wiss,ens gibt Levinas ihrer formalen Analyse - nach der (
sie sich von allen anderen Ideen der Vergegenständlichung, von den Evi- I
denzen des cogito, unterscheidet, indem sie die Fassungskraft des cogito _ I
l
'--~----'- _ _ ~ •• _- ~'-~---'~L_" _." \

s~!~_~~~,~_ zugleich ~ einen ~thischen Be~~~~~~s.~_~nd. Mit .~ie~em positiven


Smn der Idee des Unendhchen trennt Sich Levmas vom worthch verstande-
nen Cartesianismus. 55

Als ursprüngliche Infragestellung des cogito erhält die I~ee des_lJ~~n~!i­


ehen den Rang einer _~!~t~!l_ Philosophie im Sinne einer Ethik:. Als Tran-
s~~;d~~u~-iliIDJh~ des Denkens ist-sIe ffi-i--Levinas-ällch gleichbedeutend
tiift-,iem oben erwähnten "Erwachen in der Wachheit". Im Erwachen oder
in der ursprünglichen Infragestellung ist das Ich nicht einsam; es steht
in einer Beziehung zu dem absolut oder unendlich Anderen, vor dem es
sich rechtfertigt. Diese ReChtfertigung des Wissens ereignet sich für Levi-
nas diesseits aller Gewißheiten und bindet somit das aktive Bewußtsein, das
nach Evidenzen strebt, an ein ursprüngHches Ereignis, durch das die Spon-
taneität der freien Bewußts.einsakte selbst in Frage gestellt wird.

"Das berühmte Innehalten des Aktes [d.i. die Reflexion], von dem es heißt,
es mache die Theorie möglich, liegt an einer Zurückhaltung der Freiheit, die
sich nicht ihrem Elan, den spontanen Bewegungen, hingibt, sondern Abstand
hält. Die Theorie, in der die Wahrheit entspringt, ist die Haltung eines Seien-
den, das sich selbst mißtraut. Das Wissen wird erst zum Wissen einer Tatsa-
che, wenn es gleichzeitig Kritik ist, wenn es sich s,elbst in Frage stellt, wenn
es hinter seinen Ursprung zurückgeht [".] (TU 113)
11 .

55 Vgl. SpdA 201; E 112; TU 306.


Indem Levinas in seiner Descartes-Rezeption dessen Dritte Meditation zum
Schlüsseltext erbebt, wird Descartes sozusag,en gegen ein ihn subjektivistisch
verkürzendes Verständnis rehabiHtiert, das in ihm einen Kronzeugen der
Modeme sieht. Danach wird Descartes als Begründer des Rationalismus
amgesehen, insotern das cogito seine Gewißheiten vor allem in sich selbst
findet, trotz seiner Abhängigkeit von der Idee des Unendlichen im Sinne eines
voUkommenen Gottes. Nach dieser Descartes-Interpretation tritt die Idee
Gottes als Stärkung des cogito auf, alIs notwendiger Garant, aber nicht als
wirkliche Infragestellung der klaren und deutlichen Erkenntnisse (vgl. Klaas
Huizing: Physiognomisierte Urschrift, in: Parabel, Bd. 12, 1990, S. 35).

45
Was bedeutet diese InfragesteUung, die gleichzeitig Kritik ist? Für Levinas
kann sich ihre Bedeutung nicht im Erkennen der Erkenntnis - als Bewußt-
seinsstrom oder Evid,enzstreben, wie etwa bei Husserl - erschöpfen. Wenn
das Problem des Grundes mit dem objektiven Erkennen der Erkenntnis
gleichgesetzt wird, wird die Frag,e nach der Rechtfertigung der Spontaneität
und Willkür der Freiheit des Erkenntnisaktes vergessen. Den Beginn aUer
Erkenntnis im Erkenntnisakt selbst zu suchen beinhaltet zugleich die An-
sicht, "die Freiheit könne smch nur auf sich selbst gründen; denn als Deter-
mination des Anderen durch das Selbe ist die Freiheit die eigentliche
Bewegung der Vorstellung und ihrer Evidenz" (TU 118).
Wird jedoch das Wesen des Wissens und der Philosophie in der Kritik
gesehen, läßt sich das Wissen nicht auf die objektive Erkenntnis reduzieren.

"Wenn die Philosophie darin besteht, in kri~ischer Weise zu wissen, d.h. für
ihre Freiheit einen Grund zu suchen, sie zu rechtfertigen, dann beginnt sie mit
dem moralischen Bewußtsein, in dem der Andere als Anderer gegenwärtmg ist~
im moralischen Bewuß.tsein kehrt sich die Bewegung der Thematisierung um. "
(TU 119)56 "Das Wissen, das sein Wesen an der Kritik hat, [... ] führt ZUm
Anderen. Den Anderen empfangen heißt, memne Freiheit in Frage stellen."
(TU 118) "Das Wesen der Vernunft besteht nicht darin, den Menschen seines
Grundes sowie seiner Vermögen zu versicbern, sondern ihn in Frage ZU
s~ellen und ihn zur Gerechtigkemt einzuladen." (TU 122)

Nicht vor sIch selbst, sondern vor dem unendlich Anderen rechtfertigt sich
das Ich. Vom Anderen her wird das erkennende Ich in Unruhe versetzt.
"Das moralische Bewußßein" ,57 das "keine Erfahrung von Werte~" __JE
I 11) ist,. sondern die Beziehung zum Anderen, vor dem das Ich sich recht-
ferügt,. geht der Freiheit des Ich und dem Wissen voran.
-"- •• - - -• • " , •••• - . - -- - < , . ' ,,- - -

56 Das "moralische Bewußtsein" darf nicht als wertendes oder praktisches ver-
standen werden, denn in "allen seinen Fonnen - als vorstellendes, wertendes
praktiscbes - hat das Bewußtsein schon diese nahe Gegenwart [des Anderen]
verloren" (SpdA 282).
57 Oder Gewissen. Der Übenetter weist darauf hin,. daß, um die Wortgleicbbeit
im Französischen (conscience) nicht zu verde,cken, obiger Ausdruck geWählt
wurde, der die Gemeinsamkeit mit "Bewußtsein" sinnfallig macht (vgl. E.
111).

46
Das moralische Bewußtsein, das die Idee des Unendlichen bereits voraus-
setzt, versteht Levinas nicht nur als eine InfragesteUung des cogito durch
den Anderen, sondern zugleich als ein Begehren: "Der Zustand der Unbe-
friedigung des moralischen Bewußtseins, die Enttäuschung vor dem Ande-
ren, fallen zusammen mit dem Begehren." (SpdA 206 f.) Das Begehren ist
nicht auf ein subjektives Gefühl zu reduzieren, sowenig wie das moralische
Bewußtsein in der ethischen Beziehung mit dem Anderen als eine "'beson-
ders empfehlenswerte' Variante von Bewußtsein" (SpdA 205) aufzufassen
ist; so, wie das moralische Bewußtsein wesentlich unbefriedigt ist im Sinne
einer konkreten Form, "wekhe die Idee des Unendlichen als eine Bewe-
gung annimmt" (SpdA 205), so ist es auch als das wabre Begehren des
absolut Anderen dasjenige, "das durch das Begehrte nicht befriedigt, son-
dern vertieft wird" (SpdA 202).
WoHte man das Begehren trotz seines nicht-intentionalen Charakters als
Intentionalität beschreiben, so kann die Intentionalität, die die Idee des Un-
endlichen als Begehren bdebt,. mit keiner anderen verglichen werden. 11 Sie
intendiert, was sie nicht umfassen kann, und in diesem genauen Sinne
intendiert sie das UnendHche." (SpdA··197) Bei der Ide~ d,es U~~ndli~h~~
"denkt das ich von vornherein mehr als es denkt (SpdA 197). und dieser
I 11

Überschuß. dieses "Mehr im Weniger" (GuP 103) hat einen positiven Sinn,
es ist das Begehren. Es hat die Struktur einer "Sehnsucht, die sich von der
Dürftigkeit des Bedüfnisses abhebt" (E 112). Als "'Mehr im Weniger". als
Drang oder Quellen eines Überschreitens, unterscheidet sich das Begehren
von dem Mangel des Bedürfnisses, der befriedigt werden kann. Die Bedürf-
nmsse oder die "Begierden, die man befriedigen kann, ähneln dem [.... ] Be-
gehren nur in der Enttäuschung der Befriedigung oder in der Erregung der
Nicht-Erfüllung und des Verlangens, die das Eigene der Lust ausmacht"
(TU 36). "Das Begehren ist das Unglück des Glücklichen, ein verschwen-
derisches Bedürfnis . " (TU 82) Das Begehren geschieht aIs die grundlegende
Spannung im Gefühl, wobei diese Sehnsucht "auf gar keine Weise - sei es
auch begrifflich - vorgestellt werden kann" (SpdA 239, Anm. 2). Gerade
als uneindeutiges Begehren ist es das Beg,ehren des Unendlichen, das vom
Begehrten belebt und vertieft wird. Diese Beziehung rum unendlich Ande-
ren "leert mich von mir selbst" (SpdA 219), das Selbst bat kemMaJfmehr,

47
es hält nichts fest; gerade die Maßlosigkeit des Unendlichen wird im Be-
gehren ennessen. 58

Für Levinas gibt sich das Begehren als Güte und Freigebigkeit zu erken-
nen. Di,e Freigebigkei~, die auf keine Gegenleistung aus ist, ist eine Bezie-
hung, die "nicht das Verschwinden des Abstands, nicht Annäherung bedeu-
tet". Ihre Posmtivität. liegt darin, daß der Abstand oder die Feme wächst~

"denn die Freigebigkeit, könnte man sagen,. nährt sich von ihrem Hunger.
Die Feme ist nur radikal, wenn das Begehren nicht das Vermögen hat, das
Begehrenswerte vorwegzunehmen, wenn es das Begehrenswerte nicht im
Vorhinein denkt, wenn es auf Gutglück auf es zugeht, d . h., wenn es auf es
zugeht wie auf eine absolute, mcht vorwegnehmbare Andersheit, wie auf
den Tod." (TU 37) Die Freigebigkeit ähnelt dem Wes,en des Begehrens in
ihrem Streben auf den Anderen hin als Bewegung ohne Rückkehr zu sich
selbst. --- --- -- -

Als Öffnung des Ich für den Anderen gleicht di,e Freigebigkeit dem Begeh-
ren,. aber auch dem moralischen Hewußtsein sowie dem Empfang des
Anderen im Erwachen. Diese Lebendigkeit des Ich, das Leben selbst, hat
das Ich nicht aus sich selbst, sondern aufgrund des Unendlichen in ihm, das
eszuglekh nicht umfassen kann. Diese Transzendenz des Anderen in der
Immanenz des Selben, die Levinas iiTI1 Überschreiten des ego cogito aUf-
zuzeigen versucht, realisiert sich für ihn nicht nur in der Freigebigkeit . .
sondern vor allem in der Sprache. in der sich zugleich die Menschlichkeit
des Anderen als "Antlitz" ausdruckt.

2. Sprache und ethisches Bedeuten

Sprache und Ausdruck

"Die Rede ist das Ereignis von Sinn." (TU 88) Im Ereignis der Rede reali-
siert sich für Levinas die ethische Beziehung .zum Anderen. Wird die Rede

58 Vgl. TU 81.

48

~-~~~-~._-----------
als ein Ereignis aufgefaßt, so darf der Sinn dieses Ereignisses nicht im
Gesagten gesucht werden, sondern im Sagen selbst. Im Sagen sel~st drü~kt
sich für Levinas eine Beziehung zum Anderen aus, noch bevpr sich die
Gesprächspartner auf einen gemeinsamen Inhalt beziehen. "Schon vor aller
verstehenden Teilnahme an einem gemeinsamen Inhalt besteht der Aus-
druck darin, die Gemeinsamkeit herzusteHen, und zwar durch eine Bezie-
hung, die auf das Verstehen nicht zurückgeführt werden kaIlll. (SpdA 113)
11

Eine solche sich im Ereignis der Sprache - vor allem Verstehen - ausdrük-
kende Beziehung zeigt sich für Levinas im Grüßen - "sei es auch als Ver-
weigerung des Grußes" (SpdA l12). Im Grüßen, im Nabekommen. "rufe'"
ich den Anderen an - ohne irgendeine Gewißheit auf Gegenseitigkeit.
Dieser "Anruf" ist für Levinas nicht nur das W,esen des Grußes, sondern
der Sprache überhaupt~ denn sie ha~ ihren Ursprung in der Beziehung zum
Anderen, "ihr Wesentliches ist der Anruf, der Vokativ .. S9 (TU 9'2).

Sieht man im Gegensatz zu Levinas das Wesen der Sprache nicht in der
Öffnung des Ich zum Anderen, in der Sprachbeziehung, sondern in der
symbolischen Vermittlung eines gemeinsamen Inhalts, so stellt man sie für
Levinas in den Dienst der Vernunft und des Deßkjens. Die Sprache wird
da1lll zu einem objektiven Werk als Inkarnation des Denkens, und ihr
"kommunikatives" Element kann sich nach diesem Verständnis auch in
einem einsamen Denker im Sinne einer Selbstbefragung zeigen. Im egologi~
sehen Werk der Selbstbefragung gibt das Ich oder das Denken sich die
Zeichen selbst, noch bevor es zu jemandem sprieht. Die Sprache bedeutet
somit nur die Notwendigkeit der inneren Rede. insofern bereits das einsame
Denken an die Sprache gebunden ist:

"Das Denken spaltet sich, um sich zu befragen und sich zu antworten; s,ein
Faden verknüpft sich wieder. Es reflektiert auf sich selbst, indem es sein
spontanes Fort-schreiten unterbricht, bleibt aber immer noch dem selben Ich
denke verpflichtet. Es bleibt dasselbe. Es geht von einem Punkt zu einem
entgegengesetzten Punkt, der ihn fordert. Doch die Dialektik, in der es wieder
zu sich selbst findet, ist kein Dialog, oder es ist böchstens der Di.alog der
Seele mit sich selber, der sich in Fragen und Antworten voUzieht." (D 69)

59 vocare ~ rufen.

49
"Die Dialektik ist kein Dialog mit dem Anderen"; sie zerreißt zwar das Ich
denke, aber der Riß ist am Ende nkht mehr zu sehen,. denn die Dialektik
mündet schließlich in einer Synthese und in einem System der Ver-
nunft. 60
Nach diesem Sprachverständnis würde für Levinas auch das Fungieren der
Sprache als empirische Realität der Kommunikation dem Bewußtsein
untergeordnet werden. Die Kommunikation wäre als ein Ideenaustausch ZU
verstehen, bei dem der eine Gesprächspartner in das Denken des Ander,en
eintritt und beide Teilnehmer sich auf der Grundlage der Teilhabe an einer
gemeinsamen Vernunft verständigen. "Die Sprache wäre dann nichts als ein
System von Zeichen, die von einem newußtsein zum anderen ähnliche
Gedanken weckt." (TU 300) Der Ideenaustausch würde getragen von der
Einheit der Vernunft, die die wechselseitige Andersheit der mannigfaltigen
Bewußtseine autbebt und sich so im cogito hält. Die als Ideenaustausch
verstandene Sprachbeziehung reproduziert nach Levinas noch einmal den
einsamen Dialog der vemunftbegabten Seele mit sich selbst, der in einem
einzigen Bewußtsein, dem cogito, stattfindet. Indem nach diesem Verständ-
nis der Diskurs dazu dient. die Kohärenz der B,egriffe zu sichern, wmrd der
einzelne Denker aufgrund der unpersönlichen Struktur der Vernunft zu
einem Moment des Gedankens, und das einzigartige Ich des Denkers
verflüchtigt sich itn die einzige und universale Rede.
Dieses Streben nach einer Einheit in der Vernunft durch das Aufheben der
wechselseitigen Andersheit wird nach Levinas in der westlichen Tradition
des Humanismus Sozialität genannt. Sie wird demnach möglich durch den
gemeinsamen Glauben an die durch die einheitsstiftende Kraft der von der
Vernunft geleiteten Rede und bedarf darüber hinaus der Wahrheitsliebe des
efunzelnen. 61
Levinas steHt allerdings die Frage, ob die Liebe zur Wahrheit und der
Glaube an die Vernunft sich nicht einer vorgängigen Begegnung mit dem
anderen Menschen verdanken im Sinne einer Öffnung für den Anderen,. als
Ereignis der Rede vor aller Vernunft Die so verstandene SoziaHtät ginge
nicht von einer Aufhebung der Andersheit des Anderen durch die Vernunft

60 Val. DuV 146 .


61 Vgl.. D 70.

50
l

aus, sondern bewahrte gerade dessen absolute Andersbeit, indem die An-
dersheit des Anderen sich in der Beziehung, die in der Sprache selbst
gestiftet wird, ausdrückt. "Die Sprache setzt Gesprächspartner voraus, eine
Pluralität. Ihr cornmercium, ihre Gemeins,chaft, besteht weder darin, daß
der eine den Anderen vorstellt, noch besteht sie in der Teilhabe an der
Universalität, an dem Gemeinsamen der Sprache. Ihre Gemeinschaft [... ]
ist ethischer Art." (TU 99) In dieser ethischen Beziehung, in der die Spra-
che Leben ist, affiziert mich der Andere nicht auf der Grundlage einer
sinnlichen oder intellektuellen Anschauung, sondern er berührt mich un-
mittelbar in der "Gemeinschaftlichkeit des Sagens" (DuV 149). "Die ~~~e
und ihr mogisches Werk wurzelten also meht in der Erkenntni~ ,d~~ ,Andi!ren,
sonder'nnIerteß'slch'hi' semned,tähe','i"'(SpdA274)'iiJ:'d;r' ;'G~meinschaftlich­
keirdes'Sagens''=i''ereig~ei~i~h das "Unmittelbare d~;·B~;~;;~:;':·'~~~~m.ese
BeriHi;~;;i~'~]:i~~,se.'::ii'N.:ä~~ j~i',q~;.ch sich selbst B~deutung, 1.: .,.lflier hab~n
wir di~~ii~Q~l!g.~~~!!~.. §P:L~E!1_~, das F~~~ame~t der andere~." (SpdA 274 f.)
"Die Sprache wird da gesprochen, wo di~'Öem~'fnsamk:eit der aufeinander
bezogenen Termini fehlt, wo die gemeinsame Ebene fehlt, wo sie erst
konstituiert werden muß. Die Sprache steht in dieser Transzendenz. [ ... ]
Traunw des Staunens." (TU 100) Die And~r.~h~iLdes ..ADderen, seine
Singu]arität, b~:~bt.~11 de~ "~em~insch~ftirc~;it des Sagens" bewahrt; und
erst di,:.~.~~i~~u.ngoder das "Ein~~~stänqnis vo~~,iIlguiarität zu Si~g~i~~ität
regt di~ ErfillduIl~ ve,rbaler und anderer ~p:rachzeichen' ~~;;'(SpdA '286) '_
als Bedingung der universalen R e d e , ' " . , "-, -,'

Für Levinas seut selbst der innere Dialog, die Selbstbefragung des ein-
samen Denkers, diese ursprüngliche Gemeinschaftlichkeit voraus. Die
Spaltung des Ich, die Unterbrechung seiner Spontaneität, beruht demnach
auf der ursprünglichen InfragesteUung durch den Anderen" "damit der
innere Dialog noch die Bezeichnung als Dialog verdient" (DuV 148). Als
Entfa!_~JJg~des Denkens, die nur zu zweit geschehen kann, fangt jedes
B~~ßtsei~ 'i~"d~~'~:;p~;~he'~n;;62 es eÜe' 'urspi-il~gIi~b~ 'Spr;~h~~' Spra-
"ist
che~~~'-W~~te' ~~d 'Sä'tze, r~ine K~mmunikation'" (S.pdÄ'280)';·<:Ü~"die
_____ ,-'r~'·····,"·"~··""-·~" .. ·,._.. "','_" ,_ ""_' . . _ ,_ ", ._ .. ,

universale Sprache erst möglich macht.

62 Vg1. D 77; TU 141.


Sprache und Objekrivität

Aufgrund der ursprünglichen "Gemeinschaftlichkeit des Sagens" haben das


Denken und die Erkenntnis ihr Fundament in der Sprache, und infolgedes-
sen müßte auch aUe Objektivität nach Levinas an dieser vorgängigen Ge-
meinschaftlichkeit teilhaben.
Bereits in der Husserlschen Phänomenologie konstituiert sich Objektivität
nur unter Bezug auf den Anderen~ erst unter Berücksichtigung seines Welt-
bezugs kann sich - im Gegensatz zur "hegelianisierenden" Philosophie der
Dialektitk - in "kommunikativer intentionaler Leistung" (K 416 B) Objekti-
vität konstitutieren. Aber nach Husserl konstituiert sich der Andere,. der
diese Objektivität und Kommunikaüon möglich macht, zunächst für ein
monadisches Denken. "Das Fundament der Objektivität konstituiert sich in
einem rein subjektiven Vorgang." (TU 304)
Wenn jedoch im Gegensatz zu Husser] die Objektivität nicht mehr von
einem einsamen Subjekt der Erkenntnis ausgeht, sondern von der Entfal-
tung eines Denkens in der Sprache, die sich nur zwis·chen zweien ereignen
kann, so muß auch das Bedeuten des Anderen in der Sprachbeziehung in
die Objektivität der Welt eingehen im Sinne einer ethisch verstandenen
Objektivierung.
Für Levinas wird die Welt Geg,enstand, Thema, im gemeinsamen Er,eignis
der Sprache: "Die Objektivität des Gegenstandes und seine Bedeutung
haben ihre Herkunft aus der Sprache." (TU 135) Der Akt des Bezeichnens
verallgemeinert die Dinge und stellt sie zugl,eich in die Perspektive des
Anderen, d.h. die Beziehung zum Anderen "ist bereits erforderlich, damit
überhaupt ,ein Gegebenes als Zeichen erscheinen kann" (TU 129). Der
Andere kommt im gesprochenen Wort dem gegebenen Zeichen zur Hilfe.
So rechtfertigt erst der Andere den Glauben an das, was erscheint63 - Vor
jeder Selbstgegenwart im Sinne von Evidenzen, und auch die Verallgemei-
nerung, die der Sache durch das Wort zukommt, erhält ihre Bedeutung vom
Anderen her.

63 Vgl. S. Strasser: Jenseits von Sein und Zeit, a.a.O., S. 60.

52


f
._--------

"Das Gegebene aufnehmen heißt, das Gegebene schon als Unt.erweisung auf-
nehmen - als Ausdruck des Anderen. [ ... ] Die Welt wird unser Thema - und
dadurch unser Gegenstand -, weil sie uns angeboten worden ist; sie hat ihre
Herkunft in einer urspriinglichen Unterweisung, die sogar der wissenschaftli-
chen Arbeit den Rahmen vorgiM und für die Wiss·enschaft erforderlich ist. In
der Sprache des Anderen wird die Welt angeboten, sie wird in Aussagen
vorgebracht. Der Andere ist Prinzip des Phänomens." (TU 128 f.)

Indem die Welt im Wort angeboten, gesagt und thematisiert wird, er,eignet
sich zugIeich die Objektivierung der Dinge. Aus der ethischen Perspektive,
in der für Levinas die Sprache steht, beruht die Objektivität nicht auf
Begriffen apriori, "die mir gestatten, das Gegebene zu übernehmen" (TU
143). AIs ethisches Geschehen ist jede Objektivierung nicht bloß negativ als
Losreißen des Dings aus dem hic et nunc (hier und jetzt), aus seiner Einzel-
heit zu verstehen. Der Abstand zum Objekt hat nicht nur eine räumliche
Bedeutung. "Diese Loslösung hat einen positiven Sinn: Sie bedeutet Ein-
gang der Sache in die Sphäre des Anderen. Die Sac~~_,!,,_ir,4,It!~ma.Jhema­
tisieren heißt, dem Anderen die Weh _~urch das W0I't anbieten" (TU 302);
Ir dIe Sprache, die di~Sache dem Anderen bezeichnet, ist eine ursprüngliche
Entemgnung, eine erste 'Gab~II(TU 252). -
_ , , • r'- _. 1" . - - ' - •••• -

"Die Objektivität resuhiert aus der Sprache. die den Besitz in Frage zu
stellen erlaubt." (TU 302) Die Objektivierung der Welt im Sinne eines
Anbietens,. einer "Proposition der Welt" (TU 135), vollzieht "das ursprüng-
Hche Dem-Anderen-zur-Verfügung-Stellen" der besprochenen Welt und
ihrer Inhalte. Die Mit-teilung der gesagten Welt bezeugt zugleich, daß die
Dinge zwischen -~'1"""~.
-ilij(- und 'de~ADderengeteiii we~den-. Dies~~ ~Ütische
." _. . . '. ._.. ,.. . - _... . ' ... '""".

Geschehen ist die Basis der VeraUgemeinerung, der Objektivierung, es ist


die tiefe Absicht der Sprache. Die Transzendenz des Anderen in der
..... "".~,_.- ..~,.,~".,.'- •• - •.•• .. ... ' "." ~ • .. -. j

Sprachbeziehung ist für Levinas keitne Sichtweise, keule Optik, sondern die I
erste ethmscl1eGeste:64-'" ,.' ",,~- .'-.', ""'.-'"--,,,,,"- ..... -. C.'. " . •' ,. . . . . . . . . . . . . <.::::cL,
•• ß ~. ~ .. 0 ','"'' , _ , , , , , ' '• • • • _,n " " , , ' ,.'-'" • "

Mit diesem Verständnis von Objektivität und Sprache v,erläßt Levinas jede
erkenntnistbeoreüs,cbe Begründung, denn das Erkennen der Welt bedeutet .~ " • ~ ~ ...... ,. " " " , . ' _0' ., _ • _',/' _. ,1', . " , _~ ~ ~ _.. " ~. ~ <....! ....... r ,'"" .TI

für ihn zugleich ein Anbieten der Welt, ein Anbieten. von Inhalten
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als eine
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64 V g1. TU 252 f.

53
,
Antwort auf den Ausdruck des Anderen in der Sprache. Diesen Ausdruck
•.•. ~ '"0'"' . " ......_...... ,. _.

des'"Aillderen in der Spra~he verstehtie~inas-Zuglei~h' ~ls ,eine Situation des


"Von-Angesicht-zu-Angesicht", in der der Andere mich unmittelbar be-
-,- .---~~~--._~~ .. __ .- - _
..

rührt, indem er als "Antlitz" zu mir spricht.

3. Antlitz und Nähe

Antlitz und Sinnlichkeit

Als "Antlitz" präsentiert sich der Andere unmit~elbar. Im Ereignis des


Sagens drückt sich das Antlitz des Anderen aus und bedeutet "als Sinnliches
Unmittelbarkeit, Berührung und Sprache " (SpdA 279). Insofern das
--~._---~." .. ,... .. .,- .
AnäiiZ' .
spricht, sind nach Levinas seine Bedeurungsmomente in der ursprünglichen
Sprache, im Sagen vor aUem Gesagten, in der GemeinschaftHchk,eit des
Sagens zu suchen,. die sich im Ereignis der Rede - wie oben ausgeführt -
realisiert. Als das Unmittelbare der Berührung bedeutet das Antlitz des
Anderen jedoch auch vom Sinnlichen her, wobei sich die Orienüerung des
wahrnehmenden Subjekts auf das Objekt in Nähe verwandelt hat: "das
Intentionale ist Ethik geworden". "Das Unmittelbare der Berührung ist in
der Tat kein räumliches Aneinandergrenzen, das für einen Dritten sichtbar
wäre und bedeutend durch die 'Synthesis des Verstandes'. Die Nähe ist
durch sich selbst Bedeutung." (SpdA 274)
Der Sinn des Sinnlichen erschöpft sich für Levinas demnach nicht in seiner
Funktion für das Wissen, in der QualifIkation des sichtbaren Gegenstandes
- entsprechend dem Schema des Schauens und der Objektivierung. Im
Gegensatz zur Husserlschen Phänomenologie, di,e die Empfindungen als
Inhalte auffaßt, die dazu bestimmt sind, "apriorischen Formen der Gegen-
sUiJndlicllkeit Füne zu geben" (TU 268), sucht Levinas nach einem Bedeuten
des Sinnlichen als "reine Annäherung und Nähe, nicht reduzierbar auf die
Erfahrung der Nähe" (SpdA 278). D.h. das Unmittelbue des Kontakts
ereignet sich als Berührung und Nähe,-bevordasSinnliche sich in Erkennt-
nis"Über<ias Außen der Dinge verwandelt. Die Beziehung der Nähe defi-
nierifiir Levinas das Sinnliche aus einer ethischen Perspektive: "In der
ethischen Bezi,ehung zum Wirklichen, d.h. in der Beziehung der Nähe,

54
welche das Sinnliche herstent, gibt sich das Wesentliche zum Unterpfand.
Hier ist das Leben." (SpdA 279)
Ihren vollen Sinn entfaltet die durch das Sinnliche hergestellte ethische
Beziehung zum Wirklichen jedoch nur vom Antlitz des Anderen her.

Die Dinge haben für Levinas kein Antlitz, aber "über aUe Dinge ergießt sich
vom menschlichen AnUitz und von der menschlichen Haut her die Zärtlich-
keit; die Erkenntnis kehrt rur Nähe zurück, zum reinen Sinnlichen. Die Ma-
terie, die in der Welt als Objekt und Werkzeug auftritt, ist durch das Mensch-
liche zugleich die Materie, von deren Nähe ich besessen bin. Die Poesie der
Weit ist untrennbar verbunden mit der Nähe par exceUence oder mit. der Nähe
des Nächsten par excellence. Und daß. gewisse kalte und 'steinerne' Berührun-
gen zu reinen Informationen gerinnen, hat nur priv31tiven Charakter; darin
liegt so etwas wie ein Verweis auf den Ursprung im Andern - Verweis, der
sich als apriorische Struktur des Sinnlichen aufzudrängen scheint. " (SpdA 280)

Indem Levinas die apriorische Struktur des Sinnlichen als Nähe des Näch-
sten interpretiert, unterstellt er das Sinnliche nicht mehr einem Apriori des
Wissens, sondern sucht nach einer Transzendenz des Sinnlichen,. die ihren
Grund im Ereignis der Nähe hat. Das Ereignis der Nähe ist vom wahr-
nehmenden
--_._.,._---- .
-,
Bewußtsein gar nicht eiiiholb~r: . ,; Das· BeWußtsein ist· ~er
" -

verspätet beim Rendez-vous mit dem Nächsten [ ... ]" (SpdA 282)

Am Beispiel der Liebkosung versucht Levinas, das Ereignis der Transzen-


denz des Sinnlichen zur Sprache zu bringen. Das Bedeuten der Liebkosung
schlägt nicht in Erfahrung der Liebkosung um. "In der Liebkosung bleibt
die Nähe Nähe, ohne sich zur Intention von etwas zu machen,. obwohl die
Liebkosung zur Ausdrucksgeste und zum Träger von Botschaften werden
kann. 11 (SpdA 278 f.) In der Liebkosung passiert die Transzendenz des
Sinnlichen. Das; was die Liebkosung sucht. liegt nicht in der Perspektive
des Greifbaren. Als unersättliches Begehren gleicht die Liebkosung einem
verklärten Hunger, "als ob die Liebkosung sich von ihrem eigenen Hunger
ernähren würde" (TU 375), "und das Genießen bedeutet nur das Anwach-
sen des Hungers" (OuP 105). Die Annäherung in der Liebkosung tran~
szendiert das Sinnliche vor allem Bewußtsein oder über alles Bewußtsein
hinaus - "wo das geschieht, genau da ist Haut und menschliches Antlitz"
(SpdA 275). Die Haut,. die zärtlich berührt wird. ist keineeinfa~~e_~_~~~~_
__ •... -.- _____ ._ _ "___ ......__ . . . . .".. ..
....- .. ~- - -_._-~-.' ~ .. _._."~"
,~~ ~~~ ~.~.~._u,..,_,..._ _~_"~""-"._"

ua Freiburg i. Sr. 55
fläche, kein Behälter oder Schutz für den Organismus, sondern Nackt-
heit. 65 Da die Nacktheit als solche nicht berührt werden kann,. kehrt sich
die intentionale Bewegung um: ich werde von ihr berührt Sie verweist auf
eine Abwesenheit dess,en, der im Ereignis der Nähe gesucht und begehrt
wird.
Analog zur Metapher der "nackten Haut" bedeutet auch das Antlitz bei
Levinas von seiner Nacktheit her; insofern das Antlitz nackt ist, ist es aBer
Form entblößt. Seine Lebendigkeit und sein Ausdruck als Nacktheit beste-
hen darin, sich der plastischen Formen zu entledigen, di,e das Antlitz mit
ihrer Gegenwart in der Wahrnehmung bedecken. Im Gegensatz zu den
Dingen, die aufgrund ihrer Form wahrgenommen und darüber hinaus durch
die Wissenschaft und die Kunst enthüllt und entdeckt werden, bedeutet das
Antlitz von innen her, aus sich heraus 11 als die Blöß,e des Prinzips, hinter
d,em es nichts mehr gibt" (TU 382). Von daher ist die Nacktheit des Antlit-
zes "Entblößung ohne irgendeinen kulturellen Schmuck" (SpdA 222). Die
Nacktheit, mit der ich in Beziehung trete, steht außerhalb jedes soziologi-
schen, kulturellen, historischen und psychologischen Kont,extes. Als Teil
eines Kontextes würde der Ausdruck des Antlitzes in einen Vennittlungs-
undVerweisungszusammenbang eingehen - dem Wissen unterworfen. Die
\ eigentliche NacktheIt des Antlitzes besteht jedoch darin, daß___es~i~l1_ mir
I zuwendet und nicht darin, daß ich etwas enthülle, was sich meinem Ver-
"mogen, meinen Augen, meinen Wahrnehmungen darbietet. Aufgrund seiner
J

Nacktheit ist das Antlitz "durch skh selbst und keineswegs durch den
Bezug auf ein System" (TU 1.02).
Doch worin soU das Bedeuten des Antlitzes durch sich selbst, außerbalb
jeden Kontextes, bestehen? Das Ereignis der Liebkosung erlaub~, von einer
_I Erfa~~~_ ~es ~nder~n als ~Uitz, ~as nackt ist, ~ spreche~, ~b~ohl diese
, Erfahrung 1m elgenthchen ~~~~ _~~~~~E~~?glS.~; denn dIe LIebkosung
\ , besteht-d;~f~",';~ii"t~-~~--i;~sen; s,ie besteht darin, das anzustreben, w~s si~h
'. o~e'Ü~t~~i~ß s~i;e/Forffi. ["... ]~n~ieht [ ... ] Die LIebkosung sucht, sie ist
'. arifelner'"Spur." ~- (rU 375 i. j - Ais - T~ä~zende~ des Sinnlichen geht -die
Liebko,surig- alfe·i sinnlichen Erfahrung voraus - sie ist Berührung, nicht
Betasten. "Es ist Zärtlichkeit: Vom Antlitz zur Nacktheit der Haut, eines

65 Vgl. SpdA 284.

56

r . •. ."
: ··'. . .111. ._ _ _ _ _ _ _ _ _ _ _ __
im Kontext des Anderen, in diesem Kontext seinen voUen Sinn entfaltend,
vom Reinen bis hin zum Wirren." (SpdA 279)

Von der Sinnlichkeit her bedeutet die Nacktheit des Antlitzes und der Haut
_,'-'1
zugleich Verwundbarkeit. Als nacktes Antlitz, das offen und ausgesetzt ist, (~... t.
! .
ist der Andere verwundbar,
- ,
reine Empfänglichkeit, reine Passivität. Die .

reine Passivität des A~deren bzw. des Subjekts schließt jede Rezeptivität
aus.
Mit dieser Inversion des Subjekts in Passivität und Verwundbarkeit über-
steigert Levinas den Begriff der Passivität, den Husserl seiner Theorie über
die Genese der subjektiven Bewußtseinserlebnisse zugrunde legt. Für
Husser) ist selbst die Urimpression als ursprüngliche P'assivität nicht ohne
Rezeptivität des synthetisierenden Ich denkbar ~ die Urimpression ist der
Punkt, in dem das Bewußts·ein in passiver Haltung erwacht, "aber 'Vor-
stellung -von', Apperzeption ist schon da" (Id II 335).66 Unter der Passi-
vität der Impression erhebt sich die Aktivität des Ich, durch die das Ich
alles, was einmal empfangen wurde, durch den Abstand der Zeit wieder-
erinnern kann. Als Modifikation der Urimpression ist die passive Sinn-
lichkeit bei Husserl bereits intentional. "Das Subjektive [ ... ] inauguriert den
Ursprung, den Anfang und [... ] das Prinzip." (SpdA 96) Alle Transzendenz
bleibt so an die Intentionalität und die Aktivität des Ich gebunden.
Im Gegensatz dazu sucht Levinas nach einer Transzendenz des Shmlichen
ohne Vermittlung durch das Bewußts.ein, nach einem Bedeuten der ur-
sprünglichen Passivität des Subjekts, die vom Bewußtsein nicht eingeholt
werden kann, da sie die Zone des Bewußtseins gar nicht durchquert
hat.
67
N~c~Levinas muß die ursprüngliche Passivität, die aller Erfahrung
und allem Denken vorausgeht, ohne Rezeptivität und Intentionalität gedacht
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werden im Si~e einer "'Offenheit'ßer Sinnlichkeit", als~'fr,efutlrl:ütige


Offenheit", als "Passivität des Verwundbaren". "Subjektivität des Subjekts,
radikale Passivität des Menschen, der sich ja sonst immer als Sein hinstellt
und erklärt und seine Sinnlichkeit als Attribut betrachtet. Passivität, die
passiver ist als jede Passivität, zusammengedrängt in das Fürwort sich, das
.. . ,-~ .. ---,. .I···-' ... ·~----,_ .. -

66 Vgl. Kap. 1., S. 20-23.


67 Vgl. HdaM 72.

57
keinen Nominativ hat Das Ich ist, vom Scheitel bis zur Sohle, bis in das
Mark seiner Knochen, Verwundbarkeit." (HdaM 94 f.)
In der passiven Rückwendung auf" Sich" ist das Subjekt jeder Aktivität des
Ich beraubt - dem Akkusativ des "Sich" geht kein Nominativ voraus -, aber
das "Sich" ist dennoch lebendig. Sein passiver Rücklauf muß als seine
Lebendigkeit verstanden werden, als "das Sich, das wie ein Herzschlag
pocht", als der Rücklauf in eine "Zwischen-hit, die das Einatmen und das
Ausatmen trennt" (SpdA 305, 311). Durch den Leib ist das "Sich" "di,e
EmpfangHchk,eit selbst, etwas, das sich verletzt und opfert" (SpdA 311,
Anrn. 14); "eine Materialität, die materieUer wärle als alle Materie, d.h. so
beschaffen, als ob die Reizbarkeit oder die .Empfanglichkeit oder das
Ausges,etztsein für Verwundung und Beleidigung eine Passivität der Materie
bezeichnen würde, die passiver wäre als alles Bewirktwerden durch eine
Ursache" (SpdA 309). Di,e Lebendigkeit dies Leibes, seine Offenheit und
seine Empfänglichkeit als "Sich", darf man nach Levinas "nicht als ein-
faches Ausgesetztsdn für die Einwirkung von Ursachen interpreüeren"
(HdaM 94). Die Verwundbarkeit oder die Verletzlichkeit ist die tiefste
Dimension im--Menschen;68 -die Ti~fe'-di~~si~h i~ der Si~ichkeit öffnet,
isttlefef"ais die Offenheit fÜi-einenStoß tX1er als das vorsteHende Bewußt-
s-em~-jn-dIeser OiÜlenSion der Tiefe berührt mich der Andere; in der passi-
v'enSInnÜcbkeit werde ich durch den Anderen "bese,elt". "Die 'Seele' der
pässiven- Sinnlichkeit ist 'der Andere in mir' ... 69'
In der reinen Passivität erhebt sich ein Anfang, der vom Subjekt nicht
übernommen werden kann. Kraft dieser Situiertheit ist das Subjekt offen für
den Anderen. In der Übersteigerung des phänomenologischen Begriffs der
Passivität zeigt sich sein ethischer Bedeurungsgrund. Der erste ethische
.~ .. --...----_._- .~~ ----_.---" --.- -. .' -_.~-." .. ".- ..,'
Imperativ formuliert sich in der V,erwundbarkeit des SubJekts. bzw. des
Anderen, im Ausdruck der Nacktheit des Anderen als AnUitz und Tran-
s-zendenz deS" sinniichen~ ------.- --.---.. ------- ---- --
__ ~ _ _ ,~,_, ............. _~~ __ ~r, __ ~~ _ _ _ _ _ 0" ,. 0.""

68 Vgl. Theo de Boer: Anmerlrungen, in: HdaM 124.


69 Ludwig Wenzler: Nachwort, in: ZuA 85.

58
Antlitz und Verantwortung

Die Passivität und die Verwundbarkeit des Subjekts haben nach Levinas
einen ethischen Sinn. "In der Verwundbarkeit Hegt [ ... ] emn Bezug zum
Anderen" (HdaM 95), der sich konkret in der Veral!~_~r~ng.für
.
den _.~"

Anderen zeigt, die von dieser Verwundbarkeit hervorgerufen wird.


- , c_·'~ '-~ ___ .. ~"~
,.
L

"Dme Subjektivität bedeutet durch eine Passivität, [... ] durch ihre Verwund-
barkeit, durch ihre Sinnlichkeit, durch ihre Nacktheit, die nackter ist als die
Nackilieit,. durch ihre aufrichtige Entblößung dieser Nacktheit selbst, die zum
Sagen wird; sie bedeutet durch das S.agen der Verantwortung, durch die
Stellvertretung, in der die Verantwortung sich aussagt bis zum Ende, durch
den Akkusativ des Sich ohne Nominativ, durch das Ausgesetztsein für das
Trauma der grundlosen Anklage, durch die Sühne für den Anderen. Trauma,
welches das Bewußtsein aus dem Sattel hebt, [ ... ] durch eine Nacht hindurch,
in der sich unter dem Einfluß des Traumas die Umkehrung des Ich in Sich
vollzieht." (HdaM 96, Anm. 8)

Die Verantwortung, von der Levinas spricht, geht als Trauma der grund-
II

losen Anklage" jeder freien Entscheidung für die Verantwortung voraus.


Die Übernahme und die Ablehnung von Verantwortung verweisen vielmehr
auf diese v?!~ä~~~~~._y.~!~_t.'l~~~~...~g, der sich das Subjekt in der Situation
der Nicht-Gleichgültigkeit gegenüber dem Anderen nkht entziehen kann.
Di~_.~i~ht-Gl~~ic~~~l ~_i~~~~.i~'__~_~~_~.!:!~.c.~~_-_I~di~fere~'1 (l!daM 100). gegenüber
dem Anderen, von~~~._i:~._.. n?~~~~~~~,~ .(SpdA 2.89>,,~li.I1,. ~~~4_ yon der
Verwundbarkeit, von der "elenden Verlass~nheit'l (SpdA 22~) ulld der
Sterblichkeit des Anderen im Subjekt vor a~lem Be\V:1.lßts~in_~ervorgerufen.
"Das Subjekt ist affiziert, ohne daß die Quelle der Affektion Vor-steUungs-
thema würde. Der Terminus Besessenheit bezeichnet diese auf das Bewußt-
sein irreduzible Beziehung." (SpdA 298) Aufgrund der Verwundbarkeit, die
ihre volle Relevanz erst durch die Verbindung mit der Sterblichkeit des
Menschen erhält, bin ich für Levinas in ein Geschehen mit dem Anderen
verstrickt,. das "von vornherein ethischen C;hi3:rakter hat" (WG 207) . "So als
ob der Tod, den der A~d~~e'~~Cl~'~i;; kenn~~~d-d~r ihn in der Nacktheit
seines Antlitzes doch schon betrifft, 'mich anblickt und angeht' , noch bevor
ich selbst mit ihm konfrontiert werde, noch bevor er der Tod ist, der mich

59
selbst anstarrt. [.. ,] und so als ob ich [... ] diesen Tod des Anderen zu
verantworten häUe und ich den Anderen nicht dem Alleinsein überlassen
dürfte." (WG 213)
Die Gewalt, "die in dieser Sterblichkeit begangen wird" (WG 215), bedeu-
tet eine Erschütterung meiner Position als Ich, eine Infragestellung meines
Könnens und meines Bewußtseins, die dem Bewußtsein der Infragestellung
als theoretische Modalität vorausgehtJo In der "Ernüchterung" seines
eigenen Daseins, in der Infragestellung vor dem Tod des Anderen, trItt das
Ich ein "fun die Beunruhigung-um-den-Tod-des-anderen-Menschen" (WG
216). Als Beunruhigung um den Anderen hat der Tod die Bedeutung einer
Sozialität, er appelliert an meine Verantwortung, nicht. im Sinne einer
praktischen Notlösung, sondern als eine Forderung, der ich mich nicht
entziehen kann. "Die Unmöglichkeit, sich zu entziehen, wird zum Ver-
mögen" (SpdA 289), wird Verantwortung, die nicht auf Wissen reduzierbar
ist. Der Sinn des Todes muß· für Levinas in einer personalen "Ordnung"
gesucht werden, "in der Konlcretheit der unmöglichen Preisgabe des Ande-
ren an sein AUeinsein, in dem Verbot [... ], ihn allein dem GeheinuUs des
Todes zu überlassen" (WG 214).
Die Sozialität als Bedeuten des Todes zeigt sich für Levinas auch in der
Angst vor dem Drohen des eigenen Todes. Die Empfindung des Drohens
besagt, daß der Mensch mh dem Tod ein personales Moment. verbindet,
wie ein Wollen, das gegen mich ist. 71

"In der Drohung erhält sich eine soziale Konstellation. Sie versinkt rucht in
der Angst, die sie in 'Nichtung des Nichts' verw.mdeln würde. Im Sein zum
Tode der Furcht bin ich nicht dem Nichts gegenüber, ich bin vielmehr gegen-
über dem, was gegen mich ist, als ob der MOI.'d rucht so sehr eine Gelegenheit
zu sterben unter anderen wäre, als vielmehr zum Wesen des Todes selbst
gehörte, als ob die Annäherung des Todes eine der Modalitäten der Beziehung
mit dem Anderen wäre. Die Gewalt des Todes droht wie eine Tyrannei, als
käme sie von einem fremden Willen." (TU 342)

Der Tod als reine Anderheit, die ich nicht erfassen kann, erhält eine mögli-
che Bedeutung nur dadurch, daß er sich mit dem Verhältnis zum anderen

70 Vgl. HdaM 42.


71 Vgl. L. Wenzler, a.a.O., S. 75.

60

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r~""
Menschen verbindet. Das Bedeuten des Todes als die Gewalt eines "frem-
den Willens" verweist auf diesen Bezug zum anderen Menschen. Insofern
kann Levinas sagen, daß die Einsamkeit des Todes schon auf dem Bezug
zum Anderen beruht:

"Die Einsamkeit des Todes läßt den Anderen nicht verschwinden, sondern hält
sich in einem Bewußtsein der Feindlichkei~; gerade dadurch macht sme es mög-
lich, den Anderen anzurufen, an seine Freundschaft und ärztliche Hilfe zu
appellieren. Der Arzt ist ein Prinzip apriori der menschlichen Sterblichkeit.
Der Tod nähert sich in der Furcht vor jemandem und in der Hoffnung auf
jemanden. (TU 342)
11

Der Bezug zum Anderen, die Bedeutung der personalen ,,' Ordnung". wird
durch den Tod nicht vernichtet. In der Grenzsituation des Todes verdichtet
sich geradezu das ethische Verhältnis zum Anderen. Das Ich wird s,einer
Selbst ganz und gar entleert "Wenn der Tod da ist" bin ich nicht mehr da,
nicht, weil ich nichts bin, sondern weil ich nicht imstande bin zu ergrei-
fen." (ZuA 45) Aber der absolut Andere, der fremde WiUe, "über den ich
keine Macht zu haben vermag und der nicht Teil meiner Welt ist, bleibt
noch in Beziehung mit mir und gestattet mir zu wollen; aber es ist dies ein
Wollen, das nicht egoistisch ist. ein Wollen, das sich in die Wesensform
des Begehrens gießt; [... ] es ist Begehren für den Anderen" (TU 345).
Di~~es Begehren für den Anderen1si"dlc'ei'iiiiIge MÖgiidikeit; die der Tod
mir, in der totalen Passivität läßt, aber es ist nicht meine Möglichkeit, die
der Tod mir läßt, sondern die Möglichkeit, "für den Ander~n .~ sterben"
(WG 214).
Wenn der Sinn des Menschlichen im Bezug zum Anderen, in der Ver-
antwortung für den Anderen gesucht wird, die für Levinas in ),etzter Kon-
sequenz "sterben für den Anderen" heißt, so kann der Tod dies,er Ver-
antwortung ihren Sinn nicht nehmen. Und umgekehrt erwacht das Ich
gerade durch die Sterblichkeit des anderen Menschen zur Verantwortung,
denn aUe Übertragung des Gefühls, des Mitleids und der Teilnahme fände
ohne die Verantwortung im Ich keinen Halt. 72 Das Bedeuten der Sterb·
lichkeit ist für Levinas nicht auf die Sichtbarkeit, auf das Zerbrechen der

72 Vgl. SpdA 321.

61
Ponnen in der Sterblichkeit beschränkt. Daß· das Seiende "der Gewalt
ausgesetzt ist - die S~erblichkeit des Seienden" (TU 326)- fundiert kemn
Verhältnis zum Anderen aufgrund von Kausalität; die Ausgesetzheit bedeu-
tet in einem ethischen Sinn: Ohne den ethischen Sinn ,. wären Smnn1lichkeit
und SterbHchkeit letzten Endes bedeutungslose Zuständlichkeiten des rein
biologisch bestimmten Lebewesens Mensch". 73 Aufgrund der Verfloch-
tenheit von Ethik und Sterblichkeit bedeutet das Ausgesetztsein des Anderen
zugleich Verantwortung für den Anderen.

Den ethischen Anspruch, der vom Anderen aufgrund seiner Sterblichkeit


und seines Menschseins an mich ergeht, charakterisiert Levinas auch als
ethischen Widerstand, der sich in der Nacktheit des Antlitzes, in seiner
~ -

Verwundbarkeit, ausdruckt - in dem Befehl "du wirst nicht töten" (WG


_.. - -

213). So, wie der Andere als Antlitz der Gewalt des Todes,. dem fremden
Willen, die Stirn bietet, indem er sich gegenüber dieser Gewalt noch im
Bezug zum anderen Menschen, in der Sozialität hält,. so widersteht er der
Versuchung des Mörders, ilm zu töten, durch emen Widerstand, der sich
gerade in der Schuulosigkeit d,es Antlitzes a.usspricht, in der Bitte:. "Du
wirst mich nicht töten" , die zugleich an ein ethisches Verstehen appelHert;
es ist "der Widerstand dessen, was keinen Widerstand leistet - der ethische
Widerstand" (TU 286).; "der Widerstand, hart und unüberwindbar, leuchtet
im Antliu des Anderen, in der vollständigen Blöße seiner Augen ohne
.Verteidigung, in der Blöße der a.bsoluten Offenheit des Transzendenten"
(TU 285 f.).
Der Andere, der objektiv betra.chtet wehrlos ist, lähmt meine Macht und
. -' - - .... -..-- --~- .. - -"

mein Können nicht trotz,.. sondern


--_
._~-.~.-".-~.,--,.-
in Folge seiner Schutzlosigkeit und
---~.'-~ , - -. -.. ... -." .. " .

Nacktheit a.ls Antlitz. "Dem Anderen von Angesicht zu Angesicht gegen-


überst~h~~-~~d~s b~eutet, nicht töten.zu können." (SpdA 116 f.) Wäre der '-)
(
Widerstand des Anderen gegen den Mord nicht ethisch, sondern real, dann
--' /.-~

müßte er von einem bewußten Subjekt wahrgenommen werden. Die soziale


Beziehung zeigte sich dann als der berühmte Kampf des Bewußtseins und
des Willens um Anerkennung, so wie es Hegel als VerhlUtnis von Herr und

73 L. Wenzler: Einleitung, in: HdaM XIX.

62
Knecht beschreibt. 74 Mit dies,em Denkmodell verfehlt Hegel nach Levinas
jedoch das Wesen der sozialen Beziehung. Zwar kann sich das Verhältnis
zum Anderen in Kampf verwandeln, aber der Kampf. mit dem das Antlitz
wie mit einer EventuaHtät droht, setzt nach Levinas die Transzendenz des
Anderen bereits voraus. Die Drohung ist nicht das erste Wort des Antlitzes.
"Der Krieg setzt den Frieden voraus, die vorgängige und nicht-allergische
Gegenwart des Anderen; der Krieg bezeichnet nicht das primäre Geschehen
der Begegnung." (TU 286) "Der Krieg setzt die Transzendenz des Gegners
voraus. [ .... ] denn im Krieg suchen sich die Gegner." (TU 323) Zwar kann
ich den Anderen töten woUen, aber in "dem Augenblick, in dem mein
Töten-können sich realisiert, entkommt mir der Andere'" (SpdA 116).
Insofern der Andere j,edoch Teil der Welt ist, vermag er nicht, mir zu (
widerstehen. Der ethische Widerstand beruht von daher nicht auf einer
realen Kraft, die vom Anderen ausgeht, sondern er ermißt die Versuchung
der totalen Negation und ihrer Unmöglichkeit, er bedeutet durch sich
selbst. 75
Der ethische Widerstand hat auch nicht den Sinn eines formalen Verbots:
"das Verbot kommt nicht nachträglich hinzu, sondern sieht mich gerade aus
dem Grund der Augen an, die ich auslöschen will. und sieht mich an wie
das Auge, das im Grab Kam ansieht" (TU 340). Der Sinn des ethischen
Widerstandes zeigt sich daher nur einem moralischen Bewußtsein, das
bereits in der Verantwortung steht, "diesseits meiner Freiheit" (GuP 111).
Durch die Verantwortung für den Anderen erhält meme Freiheit eIst eine
Orientierung: "~cht ~-S~~"~ines Vertrages zwischen zwei Freilieite~, die
siCh gegensdügdurch"ciie Vernunft beg~'e~"en, s~nde~~"~~de~"V~~~"~twor­
tllllg für den Anderen "tier rechtfertigt sich meine Freih~it. rie~" ethische
Widerstand des Anderen, "seiti Bedeuten als nacktes Antlitz, hat einen
positiven Sinn; er verletzt nicht meine Freiheit im Sinne eines Hindernisses,
sondern gibt ihr eine Orientierung, setzt sie ein, wodurch sie von aller
-- • __ .... , ........ - _._. '. - -" __ __ ~ '0' .•

WiBkür befreit wird. Das Faktum der Freiheit darf man nach Levinas nicht
als Ausgangspunkt für die Bestimmung des Menschen betrachten. Di,e
Freiheit, die sich durch sich selbst rechtfertigt, ist für Levinas "'eine Ab-

74 Vgl. Georg Wilhelm Friedrich Hegel: Phänomenologie des Geistes, Hamburg


1952,. S. 141 ff.
75 Vgl. SpdA 116 f.

63
straktion, die sich als widersprüchlich erweist, sobald man mr eine Begren-
zung zuschreibt" (TU 325,). Erst die Transzendenz des Anderen erklärt die
menschliche Freiheit und gibt ihrer Begrenzung einen positiven Sinn. Im
Gegensatz zu Sartres Auffassung,76 nach der die Begegnung mit dem
Anderen meine Freiheit bedroht und gleichbedeutend ist mit dem Verfall
meiner Freiheit unter dem Blick einer anderen Freiheit, wird für Levinas
meine Freiheit ni~ht durch den Anderen gefahrdet, sondern sie rechtfertigt
sich erst durch ihn; durch den Bezug zum Anderen erhält meine Freiheit
-:--', . '. 77
emen Smn.

Die Öffnung zum Anderen als Verantwortung und Nähe, als das ursprüng-
lich zwischen-menschliche Geschehen, ist für Levinas "eine KonsteUation,
kraft derer das Ich als der eigentliche Ernst des Seins erscheint" (SpdA
318). Ein Ernst, der vielleicht über das sltupide "so ist das Leben" hinaus
dem Sein Sinn gibt und der zugleich nach Levinas ein "schönes Wagnis"
bedeutet, das eingegangen werden muß, denn nur als" gefährliches Leben" ,
d.h. ohne den Rückzug auf theoretische Gewißhemten, kann der Bezug zum
Anderen Transzendenz sein und in einem ethischen Sinne bedeuten. 78

76 Vgl. Je3in-Paui Sartre: Das Sein und dlls Nichts, Hamburg 1991, S. 405 ff.
77 Vgl. TU 440.
78 Vgl. SpdA 289, 322.

64
Verzeichnis der Sig~en

1. Werke von Emmanuel Levinas

AS Außer sich. Meditationen über Religion und Philosophie, München/Wien


1991.
D Dialog, in: Bäckle, F./Kaufmann, F.-X./Rahner,. K. U.lI. (Hg.): Enzy-
klopädische Bibliothek. Christlicher Glaube in moderner Gesellschaft,
TeHb. I, Freiburg 1981, S. 61-85.
DuV Diachronie und Vergegenwärtigung, in: Klehr, F,J. (Hg.): Den Anderen
denken. Philosophisches Fachgespräch mit Emmanuel Levinas,. Rotten-
burg/Stuttgart 1991, S. 143-167.
E Eigennamen. Meditationen über Sprache und Literatur, München/Wien
1988.
EuU Ethik und Unendliches. Gespräche mit Philippe Nemo, Graz/Wien 1986.
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