Los usos de Gramsci en América Latina.

Infranca, Antonino

En este ensayo me propongo analizar los “usos”[i] de Gramsci en América latina, un continente
donde su fortuna es particularmente amplia, tanto que hoy, después de Italia, está a la vanguardia de
la investigación gramsciana. No quiero exponer una reseña de los estudios gramscianos en América
latina, visto que otros, más expertos que yo, ya han desempeñado esta tarea completa y
exhaustivamente, más bien parto del problema de por qué Gramsci ha tenido tal éxito en el Otro
Occidente[ii], es decir, en América latina; éxito que incluso es confirmado por sus enemigos más
radicales[iii]. Tal cuestión permite valorar el alcance del pensamiento gramsciano porque demuestra
su aplicabilidad a realidades históricas, sociales, políticas diferentes de la italiana.

Desde Argentina viene una posible respuesta de por qué Gramsci es más o menos exportable al
extranjero. Portantiero, uno de los más grandes expertos latinoamericanos en Gramsci, ha planteado
que Gramsci sostenía “la existencia de dos grandes tipos de sociedades ‘occidentales’ ”,[iv] un
occidente central y un occidente “periférico”. El mismo origen de Gramsci, Cerdeña, es decir, un
occidente periférico, lo ha puesto en condiciones de comprender la dialéctica entre centro y
periferia que ha concernido y todavía concierne a la cultura latinoamericana, cultura periférica por
definición. En Gramsci se pueden encontrar categorías que sirven a intelectuales provenientes de
realidades sociales lejanas, pero en condiciones análogas a aquellas de la Italia pre-moderna, y por
esto Gramsci se vuelve uno de los pensadores más apropiado para comprender la globalización de
un mundo aún dividido en centro y periferia.
Cuando hablo de la fortuna de Gramsci en América latina me refiero sobre todo a los tres grandes
países de aquel continente: Argentina, Brasil y México. El resto del continente ha seguido la
tendencia que estos tres países han abierto, ya sea porque ha sentido la influencia cultural y
lingüística de ellos, o porque en estos tres países, a diferencia de los otros, se han presentado
mejores condiciones para una aplicación de los conceptos gramscianos a la política y a la sociedad
civil. Actualmente hay tres países (Venezuela, Ecuador y Bolivia) que están presentando situaciones
sociales, políticas y culturales que se pueden interpretar con las categorías del pensamiento
gramsciano.
La fortuna de Gramsci en Argentina fue determinada inicialmente por la presencia en ese país de
una enorme cantidad de emigrantes italianos que intentaban realizar un proyecto de vida, de otro
modo imposible en Italia y que, en consecuencia, continuaban en el extranjero las luchas de clase
que habían emprendido en Italia, donde habían sufrido duras derrotas. Por este motivo se puede
decir que entre Italia y los países donde emigraron los italianos hay una historia común, a pesar de
que nuestros historiadores no reconozcan fácilmente este rasgo en común. La fortuna de Gramsci en
el extranjero es parte de esta historia, sobre todo en Argentina, que es el primer país extranjero en
donde se tradujeron y publicaron ensayos de Gramsci. Me refiero a los artículos de L’Ordine Nuovo
que eran traducidos al español y publicados por el periódico socialista La Vanguardia de Buenos
Aires, que estaba en estrecho contacto con la prensa socialista italiana en los comienzos del s. XX y
hasta la toma del poder del fascismo en Italia[v]. Para los emigrantes italianos en Argentina, La
Vanguardia era una manera de mantenerse en contacto con Italia. Esta tradición de una constante
relación entre la izquierda argentina y la italiana fue reforzada, después de la llegada del fascismo,
por la oleada de inmigrantes italianos antifascistas, que dieron nuevo impulso a la lucha de clase en
Argentina. Esta inmigración creó por parte de los burgueses argentinos una hostilidad chovinista
contra los comunistas, que eran en gran parte de origen italiano.
El político e intelectual comunista argentino, Héctor Agosti, fue el primer traductor a una lengua
extranjera de las Lettere dal carcere (1950) (Cartas de la cárcel). Agosti tradujo también algunos
volúmenes de los Quaderni del carcere (1958-1962) (Cartas de la cárcel) en colaboración con José
Aricó; estos volúmenes se difundieron inmediatamente por toda Latinoamérica, tanto de lengua
española como de lengua portuguesa[vi]. Por lo tanto, una reconstrucción de la fortuna de Gramsci
en América latina debe partir necesariamente de la Argentina; en especial, de Agosti y Aricó. La
publicación de las obras de Gramsci en español, realizada en Argentina, suscitó la hostilidad interna
del Partido Comunista Argentino hacia Agosti y Aricó, pues era considerado “cosmopolita” por los
dogmáticos de corte estalinista que dirigían el partido comunista argentino. Este ostracismo contra
Gramsci es común tanto en los partidos comunistas latinoamericanos de corte estalinista como en
los de corte trotskistas, lo que demuestra que los dos grandes enemigos estaban aunados por la
misma naturaleza ideológica. Si para los estalinistas el ostracismo de Gramsci era el reflejo de la
condena soviética del pensamiento gramsciano, la hostilidad trotskista se puede remontar a la
naturaleza sustancialmente dogmática de aquella corriente del pensamiento marxista.
Los dos intelectuales, para intensificar el debate de ideas de alto nivel, también fundaron una revista
de título típicamente gramsciano, Pasado y Presente, que devino en el medio más eficaz de difusión
del pensamiento de Gramsci en América latina. Los objetivos de la revista eran claramente
innovadores:
a) la afirmación de la capacidad del marxismo de constituirse en la base teórica para la producción
de un proyecto de transformación socialista adecuado a las características de la sociedad argentina;
b) la necesidad de someter a una crítica radical al marxismo clásico de la izquierda argentina y a la
interpretación de la realidad construida a partir de aquel; c) la convicción de la capacidad crítica del
pensamiento de Antonio Gramsci para ser el fundamento teórico de esa transformación del
pensamiento de la izquierda, d) la afirmación, construida a partir de la matriz gramsciana, de una
radical interrelación entre cultura y política, y del papel fundamental de la cultura y de las ideas en
general en la producción de cambios políticos y sociales[vii].
Además de Gramsci, allí también encontraron lugar otros pensadores marxistas no ortodoxos, según
el juicio del Partido Comunista de la Unión Soviética, a saber, Lukács, Lefebvre, la Escuela de
Frankfurt, Schaff, Sartre, Althusser, Merleau-Ponty, prácticamente toda la tradición de lo que es
llamado, en general, el “marxismo occidental”. Por detrás del “marxismo occidental” también
entraron en las páginas de la revista otros intelectuales italianos de tendencia marxista, como Della
Volpe, Colleti, Luporini, Badaloni y además de ellos, incluso las grandes corrientes de la cultura
italiana, como el neorrealismo cinematográfico o literario como Tomasi di Lampedusa, Pasolini,
Calvino o Pavese. Todo esto hizo de Pasado y Presente un medio de difusión no sólo de la cultura
marxista, sino también de la italiana, y sin el mínimo apoyo de las instituciones culturales italianas
en la Argentina. El Partido Comunista Argentino consideraba excesivamente poco ortodoxo y
xenófilo el pensamiento de Gramsci y expulsó a Aricó[viii], mientras que Agosti permaneció en el
partido pero fue marginado. En aquella fase los temas del debate cultural sobre Gramsci se basaban
en la democracia y en el rol del Partido/Príncipe moderno, como también en la definición de
intelectual orgánico, esta última función desempeñada precisamente por el grupo de Pasado y
Presente. El Partido Comunista Argentino, por el contrario, aceptaba de Gramsci sólo la figura de
mártir del fascismo sin permitir la mínima discusión sobre los contenidos de su pensamiento.
Pasado y Presente en los años sesenta, en el apogeo de la moda del foquismo guevarista, se acercó a
un foco guerrillero en el norte de Argentina, pero fue tan sólo una aproximación organizativa[ix]. El
mito de la guerrilla victoriosa llevó a una unión ideal entre guevarismo y gramscismo, que condujo
a Aricó a poner en cuestión el completo balance de la experiencia de Pasado y Presente:
¿Cual fue, en suma, la real influencia del grupo de Pasado y Presente? ¿Qué resultados produjo una
experiencia cultural que, vista desde hoy, parece inmensa, pero que estuvo atravesada por grandes
errores políticos, por impaciencia y equívocos, por notables limitaciones teóricas y por la evidente
incapacidad de sostener algunas de sus intuiciones más fértiles? Aún falta un balance crítico, y éste
se hace necesario en la medida en que fuimos parte de aquel proceso que llevó a la sociedad
argentina a una increible espiral de de violencia”. [x]
Después del golpe militar de 1976, Pasado y Presente fue obligada a trasladarse a México y allí se
transformó en una casa editorial, intensificando aún más su obra de difusión, aprovechando el clima
decididamente más liberal de México. Aricó denuncia honestamente los errores y los equívocos de
Pasado y Presente, detrás de los cuales emergen los errores y equívocos de una generación entera
de la izquierda latinoamericana.
En efecto, la fortuna de Gramsci en México fue determinada por las traducciones argentinas y, en
un primer momento, limitada a los ambientes académicos y universitarios, donde se instaló la
inmigración argentina y sobre todo el grupo de Pasado y Presente. Pero en México la situación
política era profundamente diferente a los otros países atinoamericanos, porque había habido una
revolución, la primera revolución del siglo XX, seis años antes de la rusa, una revolución que ha
quedado como un punto de división en la historia del país y que, aun cuando se haya transformado
en una revolución pasiva o desde arriba, representa siempre un motivo de reflexión que puede ser
manejado con las categorías gramscianas. También, sólo por esta razón, los estudiosos mexicanos
de Gramsci se consideran más aventajados respecto de los otros estudiosos latinoamericanos,
porque su realidad social es la más acorde a un análisis gramsciano[xi]. Pero también es verdad que
la difusión esencialmente académica del pensamiento gramsciano ha limitado, si no incluso
obstaculizado, su penetración en la vida política cotidiana. También en México, como en otros
países latinoamericanos, la difusión de Gramsci se ha producido paralelamente a la de Althusser, si
bien ha tenido más fortuna que el pensamiento del filósofo francés, tanto así que la influencia de
Gramsci está aún presente, mientras que de la influencia de Althusser podemos hablar en pasado. El
hecho de que Gramsci haya logrado adaptarse a otra realidad política, como la mexicana, es la
demostración práctica de que las categorías gramscianas, aun derivadas de la realidad italiana, eran
universales. De tal modo Gramsci demuestra ser uno de los poquísimos intelectuales italianos del s.
XX que ha generado formas culturales universales.
La obra de traducción[xii] de Gramsci del grupo de Pasado y Presente en la realidad argentina y,
por medio de esta, en toda América latina tuvo equívocos, porque cada realidad social tiene sus
características irreductibles que dificultan una traducción mecánica. Pero podemos determinar
algunas de las condiciones que indujeron aquella obra de traducción. Una de las condiciones de
partida para una traducción de Gramsci en Argentina y, en consecuencia, en América latina fue la
afinidad lingüística. Luego, la presencia en Argentina de una masa gigantesca de inmigrantes
italianos, que en los años cincuenta y sesenta comenzaban a componer la clase intelectual y
dirigente argentina, pero que aún estaban impregnados de la cultura italiana de origen. Por varios
aspectos, esta clase dirigente e intelectual había reproducido las relaciones de distanciamiento de la
sociedad civil que eran típicas de la Italia del siglo XIX, por lo tanto, con razón Agosti puede
sostener que las ideas de Gramsci tienen “singular interés para los argentinos por la similitud de
algunos problemas de la formación nacional de la cultura”[xiii]. El distanciamiento de los
intelectuales en Argentina fue facilitado por la labor de genocidio de la poco numerosa población
indígena originaria, que determina la formación de una sociedad civil sustancialmente blanca y de
inmigrantes.
Además, Pasado y Presente se comportó como un grupo de intelectuales, es decir, trató de
interpretar las tendencias culturales de la sociedad argentina. Agosti y Portantiero escribieron libros
inteligentes y críticos sobre la historia de la cultura argentina. En el grupo de Pasado y Presente
estaba la concepción, típica de la cultura argentina, de pertenecer al Occidente avanzado, por eso,
incluso los intelectuales gramscianos argentinos, fascinados por el debate europeo, insertados en
una sociedad civil como la argentina que mira hacia Europa, dando la espalda a América, pensaban
que se ponían a la vanguardia de un proceso de paso del modo de producción capitalista a uno
socialista. En cambio, es ridícula la posición del PCA, que condenó al grupo de Pasado y Presente,
porque seguía las modas de un pensador extranjero, como Gramsci, pero a su vez no logró dirigir el
trabajo de integración en la sociedad argentina, como hizo, en cambio, el PCI; el PCA no logró
interpretar las tendencias de desarrollo de una sociedad en tumultuoso y dinámico desarrollo como
la argentina, se quedó en un rincón como guardián de la ortodoxia marxista, se demostró
sustancialmente ajeno a la sociedad de la cual se jactaba de ser un producto, miró hacia modelos de
revolución política que no logró traducir en un propuesta realizable y se negó la posibilidad de
participar en la transformación del sentido común de los argentinos. Los errores de PCA le
facilitaron el camino al peronismo, que terminó reproduciendo en su interior todas las
contradicciones y contrastes de la sociedad argentina, hasta llevarla a una lucha armada entre sus
diversas tendencias que empujó al país al abismo de la dictadura militar y de la guerra sucia
(eliminación física de los opositores de la dictadura militar, hayan sido estos peronistas o
marxistas). El extrañamiento del PCA fue tal que durante los años de la dictadura militar ni siquiera
fue disuelto, pues era incapaz de una verdadera lucha contra la dictadura.
En realidad fue el peronismo, incluso en el campo cultural, quien logró monopolizar la atención de
las masas a través de sus muchos mitos vinculados a las figuras fundadoras del movimiento, el
mismo Perón y Evita. Además, el peronismo, con un atisbo de Welfare State, les confundió
definitivamente las ideas a los ciudadanos más marginados de la sociedad argentina. En la práctica,
el peronismo ejerció la función de Partido/Príncipe moderno que debería haber ejercido el PCA, si
no se hubiese empecinado en seguir el camino más cómodo y fácil de la ortodoxia de observancia
soviética. Incluso un ala del peronismo se acercó a las ideas de Gramsci y se puede hablar de un
“peronismo gramsciano”[xiv], formado especialmente en torno a la figura de Horacio González.
Los intelectuales marxistas, por su parte, no supieron elaborar una crítica de la economía
latinoamericana, como hicieron en general los intelectuales marxistas europeos, con alguna rara
excepción, en relación a la economía política capitalista. El movimiento intelectual y político del
desarrollismo, que, en cambio, produjo una crítica propia de la economía latinoamericana, vendría
más tarde, en los años setenta, precisamente para completar el trabajo no hecho por los marxistas
latinoamericanos. Faltó, por lo tanto, el enganche de las masas, el intelectual orgánico sin un partido
no logró esbozar aquella reforma intelectual y moral que debería ser su objetivo, faltó también la
reflexión desde la cual surgiera la identificación de un sujeto político que uniera la naciente clase
obrera con las inmensas masas de excluidos y explotados del continente.
El grupo de Pasado y Presente, en su retorno a Argentina después del exilio mexicano, identificó al
sujeto político transformador con el partido radical de Raúl Alfonsín, que parecía el más adecuado
para vencer al peronismo y superar las contradicciones internas del PCA. En esta concepción se
resentía fuertemente la influencia de la experiencia del eurocomunismo, de la alternativa
democrática del Partido Comunista Italiano, del carisma personal de Enrico Berlinguer, que fue
llevada a la de Alfonsín. Desgraciadamente, la opción de Aricó y Portantiero por los radicales no
tuvo ninguna fortuna, el primero falleció en 1991, cuando la derrota de los radicales argentinos era
total, el segundo se encerró en los estudios universitarios, rehusando todo contacto con los otros
gramscianos argentinos, llegando a un sustancial rechazo de las ideas gramscianas:
Yo sigo pensando que Gramsci es la figura más importante del marxismo de este siglo. Más que
Lenin. Es un político fracasado, desde luego; pero él es el que readapta el marxismo a las realidades
de la modernidad, confrontándolo permanentemente con la cultura de su tiempo. […] No creí, ni
creo que se pueda pensar la transición democrática desde Gramsci. [xv]
En el fondo, la experiencia de Pasado y Presente es el ejemplo de una sustancial falencia de los
intelectuales para desempeñar un rol orgánico en la conquista de la hegemonía a causa del fallido
contacto con las masas y de la opción del Partido Comunista por convertirse en una sección del
partido comunista soviético.
La difusión del pensamiento gramsciano en los otros países hispanoparlantes tuvo lugar por medio
de las traducciones de Agosti y Aricó, o sea, poco después de la desestalinización y a caballo de la
revolución cubana. Los dos sucesos ayudaron a la apertura de un debate en el interior de los
diversos partidos comunistas. En Chile[xvi], los resultados de esta discusión que permite una
revisión de la ortodoxia marxista de cuño soviético, junto con la presencia de un partido socialista
aún comprometido con la opción revolucionaria pero democrática, llevan al partido comunista a
hacer propias algunas de las categorías gramscianas. Como ocurre también en el resto de América
latina, la recepción del pensamiento de Althusser dificulta fuertemente la influencia gramsciana.
Más tarde, el golpe pinochetista del 11 de septiembre de 1973 cerró definitivamente la posibilidad
de transformación en sentido gramsciano del PCC. La experiencia de Allende, por su parte, no
representó jamás ni la conquista de una hegemonía sobre la cultura nacional por parte de la cultura
popular, ni la formación de un bloque histórico entre la burguesía ilustrada y el proletariado. Por
otra parte, la burguesía chilena ha estado tradicionalmente orientada hacia la conservación de las
relaciones de producción existentes y la Iglesia chilena, al menos en las jerarquías más elevadas,
siempre se ha alineado, al igual que la iglesia argentina, a favor de la conservación de tales
relaciones. La situación cambió hacia fines de los ochenta, precisamente en 1987, en ocasión del
50º aniversario de la muerte de Gramsci, cuando se desarrolló en Chile un congreso gramsciano en
el cual no sólo participaron intelectuales provenientes de Europa y del resto de América latina, sino
también “dirigentes obreros, pobladores, campesinos, estudiantes, araucanos, cristianos, artistas,
profesores”[xvii], es decir, los representantes de la sociedad civil chilena. La sociedad civil, a partir
de este congreso gramsciano, comenzó a organizar una resistencia a la dictadura, hasta llevar al
dictador a convocar un plebiscito que debería haber confirmado la dictadura, pero la sociedad civil
dio vuelta el resultado previsto del plebiscito y renegó de Pinochet abiertamente. La derrota del
plebiscito condujo rápidamente al fin de la dictadura y a la formación de aquel bloque histórico
entre católicos y la izquierda que aún hoy expresa a la clase dirigente chilena, encabezada por una
mujer, el primer caso en la historia de Chile. El debate intelectual sobre Gramsci ha ofrecido a la
sociedad civil chilena la posibilidad de encontrar el sentido común entre sus dos almas, la cristiana
y la socialista, para abrir la fase de reforma política. La reforma social está aún tímidamente
esbozada, pero se debe tener en cuenta la influencia sobre la sociedad chilena de las medidas
neoliberales de la escuela de Chicago, para entender cuán amplio y profundo debe ser el trabajo de
restructuración de la sociedad chilena en sentido anti-liberal.
Otro elemento del uso del pensamiento gramsciano en América latina es el encuentro de Gramsci
con el primer pensador marxista latinoamericano original, el peruano Carlos Mariátegui, y
especialmente con su atención sobre el problema de la cultura indígena. Si en Argentina la cultura,
incluso la popular, es sustancialmente de corte europeo, en el resto de América latina la cultura
europea y católica se ha encontrado con la cultura indígena, que tiene un sistema de ideas y valores
consolidados hace milenios. Y Gramsci es el pensador europeo que más que cualquier otro puede
permitir el encuentro entre estas dos matrices culturales en una cultura nacional-popular real y viva,
gracias a la atención que puso el pensador sardo en las masas populares, ese otro Occidente, o
“segundo occidente” para decirlo en palabras de Portantiero, que naturalmente en Perú, más que en
cualquier otro lugar de América latina, podía encontrar una profunda consonancia. En efecto,
Mariátegui es el intelectual latinoamericano más vinculado a la experiencia indígena y también fue
un profundo conocedor del pensamiento de Gramsci. El gramscismo peruano, a diferencia de otras
realidades de América latina, no fue académico, sino más popular y este aspecto explica su
particularidad, pero desafortunadamente también su carácter único, porque fue un caso que no se
repitió en otro lugar.
En Brasil[xviii], en cambio, la difusión de Gramsci comenzó con una decena de años de retraso
respecto de la Argentina. Fue, naturalmente, obra de intelectuales, pero el Partido Comunista
Brasilero, luego de la desestalinización, no se opuso a un debate plural y abierto, a lo sumo realizó
una “división del trabajo”[xix], es decir, mantuvo el monopolio de la dirección política, pero dejó a
los intelectuales la función de debatir las tendencias marxistas que se imponían en Europa. Por este
motivo, la influencia de Gramsci saltó la fase partidaria –deletérea en el caso de la Argentina- y
pasó de inmediato al debate intelectual más amplio. Otra vez a diferencia de la Argentina, en Brasil
los intelectuales gramscianos consideraron que su propia sociedad civil tenía aquella característica
del Oriente, a la que se refería Gramsci, por lo que era una “sociedad civil gelatinosa”. El rasgo más
característico del carácter oriental del Brasil es el tardío fin de la esclavitud, que se realizó
prácticamente en 1889, con el derrocamiento de la monarquía y la llegada de la república. A la
persistencia de la esclavitud se suma la formación “prusiana” del Brasil, es decir, una tradición
nacional caracterizada por formas de autoritarismo y de transformaciones sociales impuestas desde
arriba. La dictadura populista de Getulio Vargas en los años treinta y cuarenta continúa esta
tradición de reformas desde arriba, pero con un carácter que Luis Werneck Vianna y luego Carlos
Nelson Coutinho – dos de los principales estudiosos brasileros de Gramsci, junto a Marco Aurelio
Nogueira- definen gramscianamente como una “revolución pasiva” o una “restauración
progresista”[xx]. En el interior del partido comunista se creía que esta sociedad civil atrasada y con
rasgos orientales aún debía superar su fase de evolución burguesa. Gramsci no se insertaba en estos
esquemas rígidamente mecánicos de interpretación del marxismo y los intelectuales que no eran de
izquierda lo consideraban anacrónico y sustancialmente ajeno al debate cultural brasilero. La
izquierda prefería coquetear con el guevarismo y la quimera de la lucha armada y consideraba que
la “reforma intelectual y moral” no era adecuada a esa fase de la transformación social del Brasil.
En 1964 también en Brasil se instauraba una dictadura militar, pero atípica respecto de las otras
dictaduras latinoamericanas, porque, de algún modo y de forma contradictoria, los militares
brasileros continuaban la tradición getulista de “revolución desde arriba”, promoviendo la
industrialización del país y, contra sus propias intenciones, reforzando el proceso de formación de
una clase obrera consciente de su fundamental función social y económica. Estas modificaciones
sociales ponían en [mettevano in]« Cuadernos do carcere superou amplamente as fronteiras da
universidade; alguns de seus conceitos fondamentais, em particolar o de “sociedade civil”, são cada
vez mais utilizzados em analises politicas e historiograficas, pubblicadas recentemente no Brasil por
autores comunistas, socialdemocraticas, cristião-progressistas e até mesmo liberais»[xxi]. Así
Gramsci se convertía en un patrimonio común y difundido en la cultura brasilera.
En los últimos años de la dictadura en Brasil se verifica un hecho que no estaba en las expectativas
de los militares y mucho menos del PCB: el nacimiento del Partido dos Trabalhadores (Partido
de los Trabajadores). Este partido surgía sustancialmente de dos experiencias políticas: de las
Comunidades Eclesiásticas de Base, resultado de la opción de campo [scelta di campo] de los
teólogos de la Liberación, y de las luchas obreras del complejo industrial de la periferia de San
Pablo. Gramsci había sido leído y repensado precisamente por la Teología de la Liberación, se
habían entrevisto en su pensamiento las categorías adecuadas para la interpretación y planificación
de una posible transformación democrática y socialista del Brasil. Los obreros y los sindicatos de la
periferia de San Pablo habían iniciado con la dictadura y el capitalismo periférico de Brasil una
suerte de guerra de posición, de lenta erosión y conquista gradual, hasta imponer la centralidad del
trabajo en el proceso productivo. Ambas experiencias se encontraban en las parroquias o en las
sedes sindicales, porque eran idénticos los sujetos políticos que habían participado ahí: los obreros
católicos y comunistas. De esta manera, la hegemonía del modo de pensar, pero también de luchar y
de ser, de una clase subalterna, la clase obrera, se afirmaba dentro y fuera de la fábrica y encontraba
en un aparato ideológico del Estado, la Iglesia- una vez más a diferencia de la Iglesia argentina,
alineada siempre al lado de las clases dominantes y hasta de la dictadura militar más sangrienta del
siglo XX-, un valioso aliado. La clase obrera paulista afirmaba así la validez de la concepción
gramsciana: el modo de ser de una clase subalterna podía volverse el sentido común de una
sociedad entera. Un movimiento sindical, y por esto popular, como el de los trabajadores de las
fábricas paulistas, se ponía a la cabeza de un movimiento nacional de liberación más general; en
términos gramscianos, un “moderno Príncipe”, más cercano a las masas de trabajadores de cuanto
lo fuera el burocrático y filosoviético partido comunista. Y cuando hablamos del Brasil no nos
referimos a un país como la Argentina, de algunas decenas de millones de habitantes, sino de un
gigante de cientos de millones de habitantes. Los militares fueron obligados a ceder el poder y
actualmente el Partido de los Trabajadores ha electo a su propio secretario, Ignacio Lula da Silva,
como presidente de la república. Con todas las limitaciones que hoy muestra Lula en la gestión del
Brasil, no podemos olvidar que su elección parte de lejos, de aquellas luchas pacíficas de liberación
de comienzos de los años ochenta.
Pero el Brasil es un pueblo diferente, un “pueblo nuevo”, como sostiene el antropólogo Darcy
Ribeiro[xxii], no “novísimo” como Argentina o Uruguay, donde la población es casi completamente
el resultado de la inmigración europea, particularmente española e italiana, países atrasados, a su
vez, en la Europa moderna. El Brasil está compuesto por una mezcla sui generis, que encuentra un
símil sólo en los Estados Unidos, y está particularmente compuesto por inmigración europea en
sentido amplio (de la Europa mediterránea, pero también de la Europa del norte), por indios y sobre
todo por los esclavos africanos. Estos últimos han conquistado la hegemonía cultural brasilera, los
esclavos fascinaron a sus amos con su cocina, su música, su danza, su modo de interpretar el fútbol
–elemento siempre fundamental en América latina- y también con su concepción de la vida,
caracterizada por la categoría de la allegria, que es la categoría clave para comprender la
concepción de la belleza que tienen los brasileros, blancos y negros, mestizos y mulatos.
Recuérdese como Jorge define al brasilero: “O Brasil è um pais mestiço. Não somos negros nem
brancos, somos mulatos de tonalidades differentes buscando sua cor definitiva”[xxiii]. Jorge
Amado es el caso de un escritor blanco, de origen portugués, que adhiere a los valores de vida de
los ex-esclavos, de los excluidos del dominio, pero que han sabido alcanzar la hegemonía cultural
con la elaboración de un sentido común compartido por las clases dominantes, realizando una suerte
de “revolución pasiva” con el fortalecimiento de la sociedad civil contra el Estado.
El Partido Comunista Brasilero, durante la dictadura reforzó su opción de fidelidad a la línea
soviética, y dejó poquísimo lugar entre sus filas para la difusión del pensamiento de Gramsci.
Intelectuales como Carlos Nelson Coutinho y Leandro Konder, quienes dividían sus estudios entre
Lukács y Gramsci, en la práctica fueron obligados a dejar el partido después del golpe de Jaruzelski
en Polonia, que el PCB reivindicó como una ulterior conquista del socialismo. También en este
caso, como en el argentino, el partido comunista brasilero perdió la oportunidad de transformarse
para conseguir la hegemonía en la sociedad brasilera y para iniciar a través de una guerra de
posición una posible reforma intelectual y moral de la sociedad brasilera, pero con el agravante,
respecto de la Argentina, de que en Brasil la hegemonía cultural ya había sido alcanzada por las
clases subalternas. Y, en efecto, Coutinho con razón puede sostener que en Brasil, y más en general
en América latina, entre sociedad civil y Estado hay un neto contraste[xxiv]. En Brasil, como en
Argentina, el Partido Comunista termina por quedar ajeno al desarrollo cultural de la sociedad civil;
podemos concluir de eso que estos partidos comunistas son más afines a las estructuras del Estado
que a las de la sociedad civil, son similares a su modelo, el PCUS, y paradójicamente a su enemigo,
el aparato militar del Estado capitalista. En el fondo, la estructura burocrático-partidista de la Unión
Soviética y las estructuras de los Estados militares de América latina tienen un enemigo en común:
las masas de trabajadores.
La lucha emprendida contra los militares, que llevó a la formación del PT, fue dirigida por los
diversos sectores de la sociedad civil y también señaló el cambio del Brasil de una sociedad
“oriental” a una sociedad “occidental”[xxv], proceso ya en curso en el ámbito de la hegemonía
cultural, a tal grado que la de los militares era una “dictadura sin hegemonía”[xxvi], pero que en la
lucha política señalaba el paso definitivo de la sociedad civil brasilera a la posición de sujeto
político activo y con la participación de un Partido/Príncipe moderno, el Partido de los
Trabajadores. Téngase en cuenta que este desarrollo fue caótico, no falto de grandes contradicciones
que aún hoy son típicas de la sociedad brasilera, pero es innegable el hecho de que en Brasil ha
habido una verdadera “revolución pasiva”[xxvii], que ha llevado al país a ser hoy una de las
primeras diez economías del mundo, a pesar de la desigualdad económica entre ricos y pobres; ricos
y pobres que, sin embargo, se reconocen en los mismos valores nacional-populares. Por esta razón
en Brasil se percibe el cambio de la burguesía nacional de clase dominante a clase dirigente;
proceso que en Argentina cuesta realizar, por lo que “la crisis de hegemonía” de la clase burguesa
no se transforma en un sistema cultural nacional-popular[xxviii].
Además, Brasil es también el país de América latina donde se ha desarrollado el movimiento más
amplio de resistencia popular al neoliberalismo y a la globalización, el Movimiento de los
Trabajadores Sem Terra. Se trata de varios millones de ciudadanos que se han otorgado estructuras
organizativas alternativas a las del Estado e incluso han comenzado, junto con la ocupación de las
tierras no explotadas, a darse un programa alternativo a la estructura estatal. En la práctica, han
reivindicado un derecho de ciudadanía que es, antes que nada, un derecho a la vida y a un proyecto
de vida. Su guerra de posición ha alcanzado una dimensión que se convierte en modelo para luchas
análogas en los países vecinos, como el Paraguay. En Argentina los cartoneros y luego los
desocupados, que han ocupado las fábricas y las han vuelto a poner en funcionamiento, han
desarrollado formas de lucha similares, nacidas de la sociedad civil y organizadas en forma
autónoma al Estado. Sobre todo, el fenómeno de las fábricas ocupadas se inspiró ampliamente en la
experiencia de los Concejos Obreros italianos de los años veinte, por los cuales Gramsci tenían
mucho interés. Estas fábricas se han transformado en centros de agregación social y también de
producción cultural en un país destruido por el fracaso económico, debido a las medidas
económicas neo-liberales. En Brasil el PT al gobierno, no sin contraposiciones e indecisiones, de
algún modo ha protegido la lucha de los Sem Terra; en Argentina, el gobierno peronista de Kirchner
ha buscado algunas formas de convivencia con los cartoneros y las fábricas ocupadas. Los Estados
han sido obligados a reconocer, de alguna forma, la existencia y la vitalidad de estos movimientos
de lucha de liberación y emancipación de la explotación.
A estos fenómenos sumamos el movimiento zapatista en México, que a partir de una fuerte base
popular y cultural, -aunque en una sola región del país, pero donde está arraigada una antiquísima
cultura-, pone en tela de juicio la hegemonía del Estado central. También en Bolivia está sucediendo
algo similar, ya que la mayoría de la sociedad civil de matriz indígena finalmente ha producido un
líder y, alrededor de él, una clase dirigente nacional-popular que está peleando por una
independencia real del país de los vínculos neocoloniales, manifestando claras señales de una
“revolución desde arriba”. El fenómeno es igual al que sucede en Venezuela, donde un líder,
Chávez, se ha puesto a la cabeza de una profunda reforma de la sociedad civil, aunque manifestando
preocupantes señales de lo que en América se puede definir como un caudillismo de izquierda, pero
que es de algún modo una forma de “cesarismo progresivo”.
Estos fenómenos políticos y sociales plantean una cuestión central: ¿estos movimientos nacen del
análisis de Gramsci porque se inspiran, más o menos directamente, en su pensamiento, o bien
Gramsci ha descrito las fases de evolución de los movimientos sociales, logrando captar en su
análisis las estructuras de los movimientos de masa de la modernidad? Me inclino por la segunda
hipótesis, teniendo en cuenta, por un lado, el alejamiento que existe entre algunos movimientos de
masa y las capas de intelectuales de los diversos países y, por otro, el arraigo de los valores
nacional-populares que hay en muchas de las sociedades civiles del continente, que a menudo
tienen lazos que sobrepasan las fronteras estatales y que tienen una profundidad tal que permiten
hablar de estructuras profundas en neta contraposición con las instituciones estatales, resultado del
dominio hispanoparlante, como por ejemplo, las altas jerarquías de la Iglesia católica, o de la
dependencia neocolonial del potente vecino del norte. La contraposición, sobre todo en relación a
los últimos fenómenos actuales, cobra la forma de una defensa de la sociedad civil con respecto al
sistema capitalista neoliberal y del Estado, utilizado como instrumento de agresión. El desarrollo de
la lucha de liberación y de contra-hegemonía pasa por la conquista del Estado y su transformación
en un Estado de los derechos humanos y civiles; esta transformación pasa por la formación de un
bloque histórico entre todo los niveles sociales y las clases excluidas de hecho de la sociedad
política que en el terreno de los derechos conquistan para sí la dignidad de sujetos políticos activos.
Este bloque histórico de los excluidos está peleando por el control de los procesos productivos de
riqueza mediante reapropiación de los recursos naturales por parte de la sociedad civil, porque sólo
la naturaleza es para los excluidos la fuente de producción de la cual pueden obtener el control,
dado que el capital permanece bajo el control del sistema de producción dominante. Este bloque
histórico también es el portador de nuevos valores espirituales que hasta el momento se han
expresado en el ámbito del folclore y de la cultura nacional-popular, pero que ahora se afirman
también en el campo de la democracia política, ya que las decisiones siempre se toman de abajo y
los dirigentes políticos se presentan como “servidores del pueblo”. Naturalmente no faltan las
contradicciones con peligrosas recaídas en el populismo en política, en la incapacidad en economía
y en el provincialismo en cultura. Pero las contradicciones son inevitables en procesos de
emancipación y de liberación que conciernen a millones de ciudadanos, que en la acción política
finalmente pueden hacer valer su derecho de existencia.[xxix]

[i] Naturalmente, hago referencia al ensayo de Juan Carlos Portantiero, Los usos de Gramsci, de
gran fortuna en su momento. Portantiero fue uno de los primeros y mayores difusores de Gramsci
en América latina, aunque después abandonara los estudios gramscianos para acercarse a la
socialdemocracia de los radicales argentinos e interesarse en el pensador sardo en contadas
ocasiones.
[ii] Con esta definición he querido indicar (Cfr. mi libro El Otro Occidente. Siete ensayos sobre la
realidad de la filosofía de la liberación, Buenos Aires, Herramienta, 2000; también Paris,
L’Harmattan, 2004) la particularidad de la realidad latinoamericana respecto de la europea y de la
norteamericana, ya que, a mi juicio, América latina constituye aquel Otro Occidente, excluido y
explotado por el Occidente europeo y norteamericano.
[iii] El ex dictador chileno, Augusto Pinochet, en una entrevista a una revista rusa, advertía contra el
peligro del nuevo comunismo, el gramsciano y afirmaba: «La doctrina del comunista Antonio
Gramsci es el marxismo con vestido nuevo. Y esto es peligroso porque penetra en la conciencia de
la gente, y en primer lugar en la de los intelectuales». También Michael Novak, ideólogo del
reaganismo, observaba con preocupación la penetración del pensamiento de Gramsci en América
latina, al menos entre los máximos dirigentes políticos del continente, y recordaba que «la tesis
central de Gramsci es que el marxismo puede sufrir caídas en el terreno de la economía, pero tener
éxito en el plano cultural, entre los que son formadores de opinión» (citados por Joseph Buttigieg,
“Negli Stati Uniti 1”, en Gramsci in Europa e in America, a cargo de A. Santucci, Roma-Bari,
Laterza, 1995, pp. 85-87). También el general argentino Ramón J. Camps, uno de los mayores
responsables de la masacre de la guerra sucia, aún en 1987, advertía que «el fantasma gramsciano
es una realidad en la Argentina contemporánea» (Cfr. R. Burgos, Los gramscianos argentinos.
Cultura y política en la experiencia de Pasado y Presente, Buenos Aires, Siglo XXI, 2004, p. 348).
Opiniones presentes y ampliadas en la XVII Conferencia de Ejércitos Americanos, dictada en Mar
del Plata, siempre en 1987.
[iv] J.C. Portantiero, Los usos de Gramsci, Buenos Aires, Grijalbo, 1999, p. 143.
[v] Hay un eco de estas relaciones en el libro de José Ingenieros, Los tiempos nuevos (1921),
cuando recuerda: «…Turín, donde se publica un periódico fundado para su defensa [del elemento
obrero] » (en N. Kohan, Pensar a contramano, Buenos Aires, Nuestra América, 2006, p. 502).
[vi] Cfr. J. Aricó, “Il ruolo degli intellettuali nella diffusione di Gramsci in America latina”, tr. it. A.
Infranca, en Gramsci nel mondo, a cargo de M. L. Righi, Fondazione Istituto Gramsci, Roma, 1995,
pp. 165-180 y J. Aricó, “Geografia de Gramsci na America latina” en Gramsci e a America latina, a
cargo de C. N. Coutinho y M. A. Nogueira, Rio de Janeiro, Paz e Terra, 1988, pp. 25-46.
[vii] Raúl Burgos, op.cit., p. 14. El libro de Burgos es la fuente más valiosa para la abundancia de
información y la profundidad de análisis de los avatares del grupo de Pasado y Presente y de toda la
influencia gramsciana sobre la cultura argentina.
[viii] Cfr. J. Aricó, “Il ruolo degli intellettuali argentini nella diffusione di Gramsci in America
latina”, cit., pp. 171-173 y J. Aricó “Geografia de Gramsci na America latina”, cit., pp. 38-45.
[ix] Cfr. R. Burgos, op.cit., pp. 83 y sig.
[x] J. Aricó, “Geografia de Gramsci na America latina”, cit., p.40.
[xi] Cfr. A. Cordova, “Antonio Gramsci e a equerda mexicana”, en Gramsci e a America latina, cit.,
p.85.
[xii] Aricó sostiene esta posible traducción de Gramsci en la realidad latinoamericana (cfr. J. Aricó,
La cola del diablo. Itinerario de Gramsci en América latina, Caracas, Nueva Sociedad, 1988, pp.
33 y 88; acerca de Aricó y Gramsci, remito a mi ensayo “La coda del diavolo: Aricó, Gramsci e
l’America latina” en Critica marxista, fasc. 5, septiembre-octubre, 2001, Roma, pp. 44-48).
[xiii] H. P. Agosti, “Noticias sobre Antonio Gramsci”, en P. Togliatti, “El antifascismo de Antonio
Gramsci”, en Cuadernos de Cultura, nº. 9-10, febrero 1953, Buenos Aires, p.40 (en R. Burgos, Los
gramscianos argentinos, cit., p. 34).
[xiv] R. Burgos, op.cit., p. 192
[xv] Declaraciones de 1991 contenidas en R. Burgos, op. cit., pp. 364-365. También yo, en el
momento de crear la sección argentina de la International Gramsci Society, intenté varias veces un
contacto con Portantiero, pero él siempre los rechazó. En noviembre del 2007 había organizado un
congreso gramsciano en Buenos Aires, pero su muerte le impidió llevarlo a cabo.
[xvi] Cfr. O. Fernandéz Diaz, “In America latina”, Gramsci in Europa e in America, cit., p. 145.
[xvii] Idem, p. 152.
[xviii] Una detallada reconstrucción de la difusión del pensamiento gramsciano en Brasil está en L.
Secco, Gramsci e o Brasil, São Paulo, 2002, p. 119.
[xix] Cfr. C. N. Coutinho, “La ricezione di Gramsci in Brasile” en Gramsci nel mondo, cit., p.157-
159.
[xx] Cfr. C.N. Coutinho, “As categorias de Gramsci e a realidade brasileira”, en Gramsci e a
America latina, cit., p. 110.
[xxi] Idem, p. 105
[xxii] D. Ribeiro, O povo brasileiro, San Pablo, Companhia das Letras, 1995, p. 19.
[xxiii] J. Amado, Bahia de todos os santos, Río de Janeiro, Record, 1996, p. 408.
[xxiv] C. N. Coutinho, “El concepto de sociedad civil en Gramsci y la lucha ideológica en el Brasil
de hoy”, en Gramsci en América, a cargo de D. Khanoussi, México, Plaza y Valdes, 2000, p. 32.
[xxv] Cfr. C. N. Coutinho, “In Brasile”, en Gramsci in Europa e in America, cit., p. 140.
[xxvi] Cfr. C. N. Coutinho, “As categorias de Gramsci e a relidade brasileira” en Gramsci e a
America latina, cit., p. 114.
[xxvii] Idem, pp. 106-112.
[xxviii] Cfr. M. Thwaites-Rey, “La noción gramsciana de hegemonía en el convulsionado fin de
siglo” en Gramsci mirando al sur. Sobre la hegemonía en los 90, Buenos Aires, Kohen y Asociados
Internacional, 1994, p. 70.
[xxix]