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Evangelische Theologie.

Z weimona tsschrift
1934-1971 verantwortlich herausgegeben von Ernst Wolf
Herausgeber: G. Altner, F. Crüsemann, H. Falcke, F. Hahn, C. Kähler, M. Käßmann, D. Koch,
U. Luz, J. Mehlhausen, J. Moltmann, E. Moltmann-Wendel, I. Praetorius, G. Sauter,
W. H. Schmidt, J. Seim, T. Sundermeier, L. Vischer, M. Welker
Geschäftsführender und verantwortlicher Herausgeber: Prof. Dr. Ulrich Luz
Marktgasse 21, CH-3177 Laupen
Redaktion: Regine Hunziker-Rodewald und Olaf Waßmuth
Evang.-theol. Fakultät der Universität Bern, Länggassstr. 51, Unitobler, CH-3000 Bern 9

INHALT
Zu diesem Heft 177
Hauptartikel

Traugott Holtz, Geschichte und Verheißung. "Auferstanden nach der Schrift" 179
Peter von der Osten-Sacken und Michael Wyschogrod, Auferstehung Jesu
im jüdisch-christlichen Dialog. Ein Briefwechsel 196
Wolf Krötke, Die christologische Bedeutung der Auferstehung Jesu Christi von den Toten 209
Ina Praetorius/Doris Strahm/Luzia Sutter Rehmann, "Manchmal stehen wir
auf ... " Gespräch über Auferstehung 225
Christoph Morgenthaler, Der unvollendete Pullover. Pastoralpsychologische
und -theologische Betrachtungen zu Kreuz und Auferstehung Jesu 241
Kritisches Forum

Gerhard Noller, Nachzügler des 19. Jahrhunderts. Exemplarische Überlegungen


zum Wirklichkeitsbegriff im Gespräch mit Gerd Lüdemann 259
Zur Situation

Diether Koch, Zum Umgang mit dem Darmstädter Wort heute 273

Hinweis

Ulrich Luz, Biblische Bibliotheken in Osteuropa. Wir bitten um Hilfe! 276


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ISSN 0014-3502
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Printed in Germany
Zu diesem Heft Ulrich Luz

Die Diskussion über die Auferstehung Jesu ist heute immer noch durch
schade - too bad,
das Buch von Gerd Lüdemann bestimmt.! Das ist eigentlich schade. In unfortunate
Lüdemanns Buch wird die Frage nach der Wirklichkeit der Auferste-
hung auf die Frage reduziert, was damals geschehen sei. Es gilt die Glei-
Engführung -
chung "historisch = wirklich". Mit einer solchen Engführung als Prä- reductionism
misse läßt sich die Frage nach der Auferstehung J esu zwar auch, aber
nicht zureichend diskutieren.
Um Engführungen zu verhindern, haben wir in diesem Heft das Thema
"Auferstehung Jesu" nicht einfach den Neutestamentlern überlassen,
sondern VertreterInnen fast aller theologischer Disziplinen zur Mitar-
beit aufgefordert. Sie wurden gebeten, über die Auferstehung Jesu aus
der Sicht ihrer Disziplin oder ihrer theologischen Position zu schreiben.
Damit haben wir die Hoffnung verbunden, daß durch die verschiedenen
Perspektiven etwas von den vielfältigen Dimensionen der Auferste-
hungswirklichkeit sichtbar werden könnte.
Traugott Holtz schreibt über die Auferstehung Jesu aus der Sicht bibli-
scher Theologie. Hinter seinen exegetischen und traditionsgeschichtli-
chen Untersuchungen zu Apg 2,24-32 und 13,30-37 wird ein profiliertes
Verständnis einer vom Neuen Testament her entworfenen biblischen
Theologie sichtbar: Die Auferstehung Jesu ergibt sich nicht "deduktiv"
aus dem Verlauf der biblischen Geschichte, aber sie gehört als Werk des
einen Gottes, "dessen Einheit auch seine Identität einschließt", in die
Kontinuität seiner Geschichte mit seinem Volk hinein und definiert
diese endgültig. Peter von der Osten-Sacken und Michael Wyschogrod
schreiben über die Auferstehung J esu im jüdisch-christlichen Dialog.
Als Kernfrage erweist sich nicht die Auferstehung Jesu, des Sohnes Is-
raels und seines Gottes, sondern die Frage nach der "hohen" Christolo-
gie, die für die Christen aus dieser Auferstehung folgte. Für Peter von
der Osten-Sacken ist ein "vere homo et vere deus" zu bejahen, sofern es
klar und eindeutig den "Sohn Israels" meint. Für Michael Wyschogrod
dagegen ist das "zuviel Auferstehung". An J esus stellt er indirekt die
Frage, ob er denn genügend die Aufmerksamkeit seiner AnhängerInnen
von sich weg auf den Einen gelenkt habe, dem er selbst diente. Direkt
stellt er diese Frage an den vor drei Jahren verstorbenen Rebbe von Lu-
bavitsch, d~ssen Auferstehung einige seiner AnhängerInnen erwarten.
Der Systematiker Wolf Krötke geht aus von der Frage nach dem Wirk-
lichkeitsverständnis, das die Bemühungen um das Verstehen der Aufer-
stehung Jesu prägt. Es darf kein von außen an sie herangetragenes sein,
sondern ist die Bewegung, in die der irdische Jesus und das ihm in der
Auferstehung widerfahrene Gericht der Gnade die verstehenden Men-
schen führt, so daß sie ihr eigenes Menschsein in der Zeit als in Gottes

1 G. Lüdemann, Die Auferstehung Jesu, erw. Neuausgabe, Stuttgart 1994.

Evang. Theol. 57. Jg., Heft 3, S. 177-178


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Ewigkeit ruhend erfahren können. Die drei Autorinnen Ina Praetorius,
Doris Strahm und Luzia Sutter Rehmann suchen in ihrem Gespräch
über Auferstehung nicht dogmatische Korrektheit, welche die Dynamik
der Auferstehung vielleicht eher zerstört, sondern Spuren der Kraft der
Auferstehung im Leben, nicht in Worten, die "über" den Denk-Gegen-
stand Auferstehung nachdenken, sondern eher in Gedichten und Gebe-
ten. Auferstehung Jesu ist für sie sinnvoll, wenn sie hier und jetzt unse-
rem Leben Sinn gibt, wenn sie eine Kraft ist, die wir erfahren können.
Um ein Gespräch geht es auch im letzten Aufsatz, demjenigen des prak-
tischen Theologen Christoph Morgenthaler, nämlich um ein Gespräch
am Krankenbett. Auch in diesem Gespräch wird das Scheitern dogma-
tisch-traditionellen Redens "über" die Auferstehung sichtbar. Im Unter-
schied zum vorangehenden Gespräch, in dem es um Auferstehung im
Leben ging, wird aber hier der Tod selbst zum "Thema". In das vom Tod
gekennzeichnete Sprechen einer Frau und in die vom Tod gekennzeich-
nete objektivierende Sprache eines Vikars "strickt sich" überraschend
und unerwartet der noch nicht fertig gestrickte Pullover des Lebens hin-
ein. Um welches Leben geht es? Um dieses Leben, das die Frau noch
festhalten möchte? Oder um das Leben der Auferstehung Jesu, das sich
ankündigt? Christoph Morgenthaler, der weiß, daß es nicht einfach dar-
um gehen kann, das "hinter" menschlicher Sprache Liegende dingfest
zu machen, würde diese Frage vermutlich nicht beantworten wollen und
statt dessen im Sinne des Konstruktivismus die LeserInnen einladen, am
Pullover der Frau weiterzustricken. Für mich war sein Aufsatz als Ver-
such, die Vielschichtigkeit der sprachlichen Wirklichkeit der Auferste-
hung Jesu aufscheinen zu lassen, faszinierend.
Das ins "Kritische Forum" aufgenommene Gespräch mit G. Lüdemann
von Gerhard Noller flog uns unmittelbar vor Redaktionsschluß dieses'
Heftes unverlangt auf den Tisch. Der Autor bezeichnet sich selbst als
"Amateurautor" (im Unterschied zu den "Profis von den Hochschulen",
die heute fast ausschließlich unsere Zeitschrift füllen) und zugleich als
"einen der ältesten Abonnenten und Leser der Evangelischen Theolo-
gie". Daß Alter nicht "altmodisch" bedeutet und daß der Verfasser selbst
kein "Nachzügler des 19. Jahrhunderts" ist, macht sein Gesprächsbei-
trag deutlich!

178
Hauptartikel

Geschichte und Verheißung


"Auferstanden nach der Schrift" Traugott Holtz

N ach dem Bericht Apg 17 ,2f kommt Paulus nach seiner Ankunft in
Thessalonich "seiner Gewohnheit gemäß" zu den Juden und tritt an drei
Sabbattagen mit ihnen in einen Diskurs ein auf der Grundlage der
Schriften. Gedacht ist zweifellos an Auftritte des Apostels in der Syn-
agoge, auf deren Existenz in der Stadt V.1 eigens hinwies. Vermutlich
setzt Lukas eine ähnliche Situation dabei voraus, wie er sie Apg 13,14-
41 mit der Darstellung der Predigt des Paulus im pisidischen Antiochia
geschildert hat ..
Indessen läßt sich das Geschehen, von dem Apg 17 ,2f spricht - faßt man
es so, wie Lukas es schildert, als tatsächliches ins Auge -, nicht wirklich
in diesem Rahmen unterbringen. Das betrifft sowohl die Zahl der Auf-
tritte l als auch ihre Art 2 wie ihren Inhalt. Der Verweis Apg 13,15 auf die
Verlesung des Gesetzes (seder) und der Propheten (hajtarah) vor der
Aufforderung an Paulus, einen AOYOS Tfis 1taea%A~ciE(oS vorzutragen,
weist die folgende Rede als eine Predigt über die Lesungen des Sabbats
aus. Tatsächlich zeigt der folgende Text auch Züge einer Synagogenpre-
digt. 3 In Thessalonich aber hält Paulus nach Apg 17,2f nicht auf die je-
weiligen Sabbatlesungen bezogene Textpredigten, sondern erschließt in
der kontinuierlichen Diskussion mit seinen Hörern über den Inhalt der
Schrift die von Gott gesetzte Notwendigkeit, daß der Christus leiden
und von den Toten auferstehen muß. Erst auf der Grundlage solcher
Einsicht in die messianischen Erwartungen der Schrift erfolgt die Iden-
tifikation Jesu als des Messias. Es ist offenkundig, daß solcher Darstel-
lung keine mögliche historische Situation entspricht; sie verdankt sich

1 "Drei" ist gewiß als runde Zahl gebraucht; gedacht ist an eine zwar begrenzte,
als für die Absicht des Paulus aber doch hinreichende Zeit.
ano
2 olE,,-i:~a'tO alvwLS 'trov yea<j>rov denkt offenbar mehr an Disputationen als an
Predigten (so Apg 13,15; zu "-DYOS naeU'>G,,-~crEroS vgl. Hebr 13,22); siehe D. W.
Kemmler, Faith and Human Reason (NT.S 40), Leiden 1975, 18-36.
3 Vgl. J. W. Bowker, Speeches in Acts: A Study in Proem and Yellammedenu Form,
in: NTS 14, 1967/68,96-111, bes. 101-104; s. auchR. Pesch, Die Apostelgeschichte
2 (EKK V/2), Neukirchen 1986, 32.34. Ober sich tatsächlich miteinander verbun-
denen alttestamentlichen Texten zuordnen läßt, ist freilich unsicher.

Evang. Theol. 57. Jg., Heft 3, S. 179-196


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gänzlich der literarischen Gestaltung des Lukas. Freilich bedeutet das
Urteil, daß hinter der geschilderten Szene keine historisch verifizierbare
Anschauung steht, nicht, daß sie gar keine historische Grundlage hätte.
Ein derartiger Fehlschluß ist allerdings bei der Beurteilung literarischer
Überlieferung weit verbreitet.
Es darf als sicher vorausgesetzt werden, daß Paulus und seine Mitarbei-
ter in der Regel zunächst im lokalen und geistigen Bezirk der Synagoge
ihre Botschaft von Jesus Christus verkündigten. Das ergibt sich nicht
nur aus der Analyse der Überlieferung, sondern auch aus der Einsicht in
die historischen Möglichkeiten, die für eine derartige Verkündigung be-
standen. 4 Daß Paulus auch in Thessalonich zunächst in der Synagoge
auftrat, belegt unser Text nicht, wie wir sahen; die Wahrscheinlichkeit
spricht gleichwohl dafür. Ganz sicher ist Inhalt seiner Verkündigung der
Gottessohn Jesus Christus gewesen,5 und zwar als der Gekreuzigte,6 der
auferstanden ist. 7 Im Raum der Synagoge ist solche Verkündigung nur
denkbar, wenn sie im irgendwie gearteten Bezug auf die Schrift ge-
schieht. 1Kor 15,3f bezeugt denn auch ausdrücklich für die zeitlich
alsbald auf die Missionspredigt in Thessalonich folgende Evangeliums-
verkündigung in Korinth den Bezug der Geschichte von Tod und Aufer-
stehung des Christus auf die Schriften. Man muß davon ausgehen, daß
Paulus in Thessalonich das gleiche Evangelium (lKor 15,1) prokla-
mierte.
Erweist sich so die in der konkreten Ausführung sicher nicht histori-
sche, sondern rein fiktiv gestaltete Darstellung der Missionspredigt des
Paulus in Thessalonich in fundamentalen Elementen als in der Sache
durchaus zutreffend, so ist damit über die Richtigkeit der in Apg 17,2
berichteten Ausgestaltung der Missionsverkündigung doch noch nicht
entschieden. Danach liest Paulus zunächst aus der Schrift heraus, daß
der kommende Messias einen ganz bestimmten geschichtlichen Weg ge-
hen muß, nämlich den des Sterbens und Auferstehens, und beweist dann
von der tatsächlichen Geschichte Jesu her, daß dieser der Christus ist.
Der Weg J esu wird mithin nicht von der Schrift her als der messianische
begriffen, sondern es wird die Entdeckung gepredigt, daß der Weg J esu
dem in der Schrift vorhergesagten und damit festgelegten Geschick des
Christus entspricht und ihn deshalb als Messias ausweist. Das bedeutet,
daß nicht die erfahrene Geschichte J esu von der Gottesgeschichte, die
die Schrift - und sie allein - bezeugt, her begriffen und als ihr zugehörig,
ja, als ihr Zielpunkt, gedeutet wird, sondern daß die Jesus-Geschichte
als die Reproduktion des schon immer in der Schrift Festgeschriebenen
erkannt wird.

4 Vgl. neuestens J. Gnilka, Paulus von Tarsus (HThK.S 6), FreiburgjBr. 1996,
130.
5 Siehe 2Kor 1,19.
6 Siehe 1Kor 2,2.
7 Siehe 1Kor 15,1-15.

180
II

Lukas führt in Apg 17 ,2f nicht des Näheren aus, wie Paulus inhaltlich
den Schriftbeweis führte. Er hat das bereits zuvor getan, in der Predigt,
die er Paulus im pisidischen Antiochia halten läßt, Apg 13,16-41. Und in
der Pfingstpredigt Apg 2,22-36 hat für Lukas bereits ganz am Anfang
der Christus-Verkündigung Petrus die Schrift zur Erschließung der J e-
sus-Geschichte bemüht. Der Schriftbeweis dieser Reden soll im folgen-
den analysiert werden unter der Fragestellung, in welcher Weise die Tra-
dition, die ihm offensichtlich jeweils zugrundeliegt, das Verhältnis von
erfahrener Geschichte zur Verheißung der Schrift begreift. Es wird da-
bei eine erhebliche Differenz zur Sicht des Lukas sichtbar werden. Ganz
anders als in Apg 17 wird der Kontingenz der Geschichte der Raum be-
lassen, gerade sie bestimmt die Identität des einen Gottes, der in der
Schrift redet und in der Geschichte J esu handelt.
Freilich will beachtet sein, daß in der Predigt Apg 13 nur die Auferste-
hung, nicht aber das LeidenjSterben 8 als in der Schrift bezeugt gefun-
den wird. Das ist ebenso der Fall in der Pfingstpredigt des Petrus, Apg
2,22-36. Auch dort wird zwar nachdrücklich vom Sterben Jesu gespro-
chen, der Schriftbeweis aber nur für die Auferstehung geführt. Aller-
dings heben beide Predigten hervor, daß auch der Tod Jesu schon zuvor
festgelegt ist; im vorherbestimmten .Willen und Ratschluß Gottes, 2,23;
durch die Stimme der Propheten, die an jedem Sabbat verlesen werden,
13,27. Dabei hat nicht nur Apg 13,27 die Schrift im Auge, sondern auch
2,23; denn nur sie bezeugt den Willen und Ratschluß Gottes. 9 Mit einer
erkennbaren Anführung einer alttestamentlichen Stelle oder einer An-
spielung darauf wird das indessen nicht verbunden.
In der, traditionsgeschichtlich schwierig zu analysierenden, Petrus-Pre-
digt Apg 3,12_26 10 schließlich wird nur von der Passion des Christus ge-
sagt, sie sei vorherverkündigt durch den Mund aller Propheten, V 18,
ohne daß ein Beweis dafür geführt würde. Die Auferstehung, für die der
Prediger Zeuge ist (V 15), wird hier nicht mit der Schrift in Beziehung
gebracht. l l Lukas wird es nach der Pfingstrede Apg 2 nicht mehr für nö-
tig gehalten haben, diese Gegebenheit noch einmal hervorzuheben.
Es ergibt sich folgendes Bild: In der ersten Rede des Petrus, mit der, an-
gestoßen durch das Pfingsterlebnis, die Mission der Apostel beginnt,
und in der ersten Rede des Paulus, durch die die Christusverkündigung

8 1tIIO"XElV schließt in Wendungen wie Apg 17,3 das Sterben zumindest ein, vgl.
J. Kremer, Art. 1tIIO"Xro, EWNT III, 120-124, 123.
9 Vgl. Lk 18,3lf; 22,22. - E. Haenchen, Die Apostelgeschichte (KEK 3), Göttingen
1965 5 , 143: "Gottes eigener, in der Schrift offenbarter Wille."
10 Vgl. etwa R. Pesch, Die Apostelgeschichte 1 (EKK V/I), Neukirchen 1995 2 , 150f.
11 ävaO"'t~O"as V. 26 ist wohl von dem gleichen Verb in dem Zitat V. 22 bestimmt;
doch ist eben deshalb nicht an die Auferstehung von den Toten, sondern an das
geschichtliche Auftreten Jesu gedacht, obwohl das Wort sonst im Neuen Testa-
ment von der Totenerweckung gebraucht wird (so auch für diese Stelle Bauer-
Aland, Griechisch-deutsches Wörterbuch zu den Schriften des Neuen Testaments,
6., neu bearb. Auflage, Berlin/New York1988, s. v.1a).
181
von der Basis der Synagoge aus in die Weite der hellenistischen Welt
hinausgetragen wird, wird jeweils betont die Passion und die Auferste-
hung J esu als ein Geschehen proklamiert, das in Gottes in der Schrift
bekundetem Willen bereits angesagt ist. Beide Reden haben für Lukas
grundsätzliche Bedeutung; sie präsentieren programmatisch die Chri-
stus-Verkündigung in Schlüsselsituationen auf ihrem Weg von Jerusa-
lern nach Rom. Apg 17 ,3f wiederholt nur noch einmal den einheitlichen
Kernpunkt dieser Verkündigung: Christus ist gestorben und auferstan-
den nach den Schriften.

III

Es ist nun bemerkenswert, daß in den genannten Texten nur für die Auf-
erstehung ein expliziter Schriftbeweis geführt ist. Offensichtlich ist er
in beiden Fällen nicht direkt literarisch miteinander verbunden, derart,
daß die Texte unmittelbar voneinander abhängig wären. Freilich, in ih-
rem Kern sind sie identisch. Er wird durch 'P 15,10 (OUOE OrocrElS 'tov omov
cro'U LOElV olu<j>8oQuv) gebildet.
Das Christus-Zeugnis der Petrus-Rede Apg 2 handelt zunächst (V. 22-
24) von dem Weg Jesu einschließlich seiner Auferstehung, ohne das
durch direkte Zitate zu belegen. Zwar wird der Tod Jesu als im (Heils-)
Plan Gottes begründet gesehen und die Auferstehung und ihre N otwen-
digkeit in biblischen Wendungen benannt, V. 24 12 , aber weder das eine
noch das andere wird näher begründet. Vielmehr macht die Aussage
V. 22-24 den Eindruck eines in sich geschlossenen, ausgewogenen Zu-
sammenhangs, der in der Tat keiner weiteren Begründung bedarf. Zu-
grunde liegt offensichtlich das sich bei Lukas mehrfach findende "Kon-
trastschema", in dem die Tötung Jesu durch (die) Menschen und seine
Auferweckung durch Gott kerygmatisch gegeneinander gestellt wer-
den. 13 Es ist in Apg 2,22-24 erweitert. In V. 22 ist ein Satz über Jesus als
den, der über seine Taten als durch Gott ausgewiesen ist, vorangestellt;
die beiden folgenden Verse sind dadurch, daß das Geschick J esu in den
Horizont der vorlaufenden Willensbekundung Gottes gestellt wird, er-
weitert, und schließlich ist die Ansage der Tötung Jesu auf die Angere-
deten persönlich bezogen. Dies Letzte stammt bestimmt von Lukas; aber
auch die Aussage von V. 22 wird erst von ihm mit dem Kontrastschema
verbunden worden sein, auch wenn der Vers traditionelle Formulierun-
gen enthalten dürfte. 14 Lukas vorgegeben wird indessen die Erweiterung
der Kontrastaussage um die Notwendigkeit des Geschehens sein. Denn
man kann begründet vermuten, daß letztere in der alttestamentlich-
frühjüdischen Überzeugung von der gottgesetzten Notwendigkeit von

12 Das ist besonders deutlich bei dem Ausdruck "Wehen des Todes", dem eine
Fehlübersetzung der LXX ('I' 17[18],5f; 114[116],3; 2Kön 22,6) zugrundeliegt; s.
auch PlykPhil1,2).
13 Vgl. dazu J. Roloff, Die Apostelgeschichte (NTD 5), Göttingen 1981, 50f. - L.
Schenke, Die Urgemeinde, Stuttgart u. a. 1990, 24f.
14 Vgl. dazu etwa Pesch (s. Anm. 10), 120f.

182
Verfolgung und Verwerfung der Propheten und Gerechten wurzelt. 15
Auch eine so geraffte Formulierung wie Apg 4,10 will nicht in ihrem er-
sten Teil einfach eine gleichsam zufällige geschichtliche Begebenheit
konstatieren, sondern hat auch diese als Teil der Gottesgeschichte be-
griffen.
Lukas baut nun in der folgenden Partie der Rede, Apg 2,25-32, die Auf-
erstehungsaussage mit einem expliziten Schriftbeweis aus. Der tragende
Pfeiler ist 'I' 15,10. Der Vers begegnet zweimal im Text; zunächst im
Rahmen des umfangreichen Zitats von '1'15,8-11, mit dem der Schrift-
beweis einsetzt (V. 25-28), so dann als David-Rede über den Christus in
V. 31. Die anfängliche, längere Ausführung ist als Zitat gekennzeichnet
und führt es auf den auch 'I' 15,1 als Verfasser genannten David zurück.
Es folgt genau dem Text der LXX, der Lukas vorgelegen haben wird. 16
Das ist angesichts seiner Länge (rd. 60 Wörter) bemerkenswert.
V.31 hingegen bietet 'I' 15,10 nicht eigentlich als Zitat, sondern in freier
Anführung als christologisches Zeugnis Davids. Daß es sich um eine be-
wußte Aufnahme des Textes handelt, unterliegt keinem Zweifel. Aller-
dings ist die 1. Pers. Sing. des Psalms, die in Apg 2,25-28 - natürlich -
beibehalten ist, in die 3. Pers. Sing. umgesetzt; nur so kann der Satz als
Ansage der Auferstehung J esu Christi verwendet werden. Es gibt aber
nun darüber hinaus weitere Abweichungen zwischen den beiden Texten
Apg 2,25 und 2,31, die vermuten lassen, daß sie eine unterschiedliche
(traditionsgeschichtliche) Herkunft haben. Jedenfalls sind keine sachli-
chen Gründe erkennbar, warum Lukas, der durchaus um korrektes Zi-
tieren bemüht ist, wie die Verse 25-28 im ganzen wie im einzelnen aus-
weisen, etwa das 't~v '\jJlJX~V der LXX, das ein beträchtlicher Teil der
Textüberlieferung nachträgt,17 in V. 31 ausläßt. Besonders aufschluß-
reich aber ist die Textvariante q,0llV / q,OOlJ in V. 31. In V. 27 ist q,0llV sicher
überlierfert,18 die Überlieferung der LXX an der entsprechenden Stelle
indessen gespalten. Offenbar hat Lukas in seiner LXX den Akkusativ
gelesen. 19 Dagegen ist V. 31 vermutlich der Genitiv q,OOlJ die ursprüngli-
che Lesart, der Akkusativ sekundäre Angleichung an V.27. Daß der Ge-
nitiv in V. 31 Angleichung an die gängige Version der LXX ist, kann
schwerlich angenommen werden, da davon zunächst V.27 betroffen sein
müßte. Das aber ist offensichtlich nicht der Fall. Hat aber in V. 31 ur-
sprünglich ein anderer Text als in V. 27 gestanden, beide Formen aber in
der LXX-Überlieferung bezeugt sind, dann drängt sich die Annahme
auf, daß den beiden Texten je eine andere Überlieferung zugrundeliegt.

15 Vgl. auch Roloff (s. Anm. 13),50. Es trifft daher nicht zu, daß dem Schema jeder
Hinweis auf Gottes Ratschluß mit Blick auf das Passionsgeschehen fehle (so aber
merkwürdigerweise Roloff, ebd.).
16 Vgl. dazu T. Holtz, Untersuchungen über die alttestamentlichen Zitate bei Lu-
kas (TU 104), Berlin 1968, 48f.
17 Vgl. dazu Holtz (s. Anm. 16), 144.
18 Die ",1 MOl! bei einer Reihe von Zeugen (EPS al plur) ist sekundär, vermutlich
Angleichung an V.31 (s. Holtz [so Anm. 16], 50 Anm. 2).
19 Vgl. Holtz (s. Anm. 16),49.

183
Der Text der V. 26-28 stammt von Lukas selbst, der ihn der ihm verfüg-
baren LXX entnommen hat. Die Textpassage ist dem eigentlichen
Schriftbeweis vorgeordnet, der ganz auf die in 'P 15,10 bezeugte Aufer-
stehung des "Heiligen Gottes" (oomos 001)), des Christus,20 zielt. Der
Text selbst hat eigentlich keine selbständige Funktion, auch wenn Lukas
mit Einzelaussagen einen christologischen Sinn verbunden haben
mag. 21 Er hat ihn dem eigentlichen, aus der Schrift erhobenen Beweis,
den er in den folgenden Versen in Aufnahme einer ihm zugekommenen
Tradition entfaltet, vorangestellt. Er erhöht damit dessen Gewicht. Der
traditionelle Text bezog sich auf 'P 131,11 und 'P 15,10. Die letzte Stelle
hat Lukas zu seinem Einführungszitat erweitert, er hat sie also trotz der
veränderten und verkürzten Gestalt identifiziert. Ob er auch 'P 131,11 in
der Tradition, die er in V. 30 wiedergibt, erkannt hat, ist hingegen nicht
sicher. Daß dem Text von V. 30 diese Psalm-Stelle zugrundeliegt, ist trotz
erheblicher Veränderungen im Wortlaut als sicher anzusehen. 22 Er ist
nicht als Zitat gestaltet, sondern als Bericht über David. Der Schwur ist
aus der Gottesrede mittels einer Infinitivkonstruktion in die Berichts-
form umgesetzt, anstelle der Beteuerungsformel des Psalms der Charak-
ter des Schwurs durch die Zufügung von oQ%CQ deutlicher hervorgeho-
ben. Die christologische Deutung dürfte den Ersatz von %uQLOS (M'M"I)
durch<:> Saos bedingt haben. In die gleiche Richtung weist der Ersatz des
'rlSaoSm im Psalm durch %USli;;aLv in Apg; dabei ist 'P 109,1 wirksam ge-
worden. Wenn Lukas gleichwohl das Wort als Anführung aus dem Psal-
ter erkannt haben sollte, so hat er doch dem folgenden Satz, der'P 15,10
zur Grundlage hat, das entscheidende Gewicht beigemessen. Er hat den
Schriftbeweis als einen solchen begriffen, der die Auferstehung des
Christus als in der Schrift zuvor angesagt dartun will.
Der V. 29 wird sich Lukas verdanken. Er rechtfertigt den Bezug des Tex-
tes, der in der 1. Pers. redet, auf den David von Gott zugeschworenen
Nachfolger. Das geschieht durch einen rationalistisch-historischen Be-
weis. 23 David ist, wie die Jerusalemer Hörer des Petrus - und durch ihre
vorausgesetzte Zustimmung alle Leser des Textes - wissen, gestorben
und begraben, und seine Grabstätte, die seinen Leichnam noch immer
birgt, ist jedermann gegenwärtig. Mithin kann der Schwur Gottes, er,
David, werde dem Hades nicht überlassen und sein Fleisch werde kein
Verderben sehen, nicht ihm gegolten haben, obwohl es V. 27 so zu klingen
schien. Wir vernehmen die Stimme des Lukas!
Der Schriftbeweis in 2,30f hingegen ist ihm mit der Tradition zugekom-

20 (, omos ist sonst im Neuen Testament (und verwandter Literatur) nicht Chri-
stus-Prädikat; Lukas muß es freilich Apg 2,27 so verstanden haben, V.31 fehlt es
bezeichnenderweise; zu 13,35 siehe unten.
21 Vgl. dazu etwa Pesch (s. Anm. 10), 122; auch Holtz (s. Anm. 16),143 mit Anm. 4.
22 Pesch (s. Anm. 10), 123, urteilt, der Text stehe dem MT näher. Indessen ent-
spricht ~ ~<j>us Apg 2,30 dem hebr. 19t von Ps 132,11 sprachlich keineswegs bes-
ser als 'XOLALU 'I' 131,10; vgl. Holtz (s. Anm. 16), 147 Anm. 3.
23 Ganz ähnlich verfährt Lukas V. 34; doch braucht uns diese Stelle für unsere
Fragestellung nicht näher zu beschäftigen.
184
men. Für'P 15,10 legt das bereits die Vermutung nahe, daß der Anfüh-
rung eine etwas andere Textform zugrundeliegt als die, die V. 27 als die
des Lukas ausweist. Ebenso legt es das soeben dargestellte Verfahren
des Lukas zur Sicherung der Beweiskraft des Textes anzunehmen na-
he.
Den Text von V. 30 aber wird Lukas gar nicht als Anführung der Schrift
erkannt haben. Jedenfalls ist er nicht als Zitat kenntlich gemacht und
nicht im Wortlaut an die LXX angeglichen, obwohl dieser inhaltlich
ebensogut wie der vorliegende verwendbar gewesen wäre. Beides aber
hätte dem Wort eine deutlich höhere Autorität verliehen.

IV

In Apg 2,30f begegnet also ein Schriftbeweis, der mit der Tradition vor-
gegeben war. Ob und in welcher Weise Lukas den überkommenen Text
verändert hat, ist kaum zu erkennen. Jedenfalls lag er ihm in griechi-
scher Sprache vor, da er die LXX voraussetzt. Die Behandlung von 'P
15,10 durch Lukas läßt vermuten, daß er den Wortlaut der Tradition im
wesentlichen unverändert beließ.
Trifft diese Annahme zu, dann handelt es sich um eine Tradition, die
ganz von einer David-Sohn-Christologie geprägt ist. David selbst, der
"Prophet" genannt wird,24 hat voraus gewußt und -gesagt, daß der ihm
von Gott zugeschworene messianische Nachfahre, der David-Sohn,
nicht dem Hades überlassen und sein Fleisch keine Vernichtung erfah-
ren werde, d. h. daß Gott ihn nicht dem endgültigen Todesschicksal
überlassen würde. Wenn das in dieser negativen Fassung eine Ansage
der Auferstehung sein will, und das ist offenbar auch schon für das Tra-
ditionsstück der Fall, dann ist zunächst der Tod des "David-Sohnes"
vorausgesetzt. Er wird nicht dem Tod und der durch ihn bewirkten Ver-
nichtung verfallen sein, das sagt der Text und verweist damit auf die
Aufhebung des Todes in der Auferstehung.
Ganz offensichtlich setzt der Schriftbeweis die Erfahrung von Tod und
Auferstehung J esu voraus und deutet diesen Weg von dem in der Schrift
bekundeten Zeugnis des Propheten Davids her als den dort vorherver-
kündeten Weg des David-Sohns. So liegt auch für die von Lukas aufge-
nommene Tradition der Schwerpunkt auf der Auferstehungsaussage;
aber zugleich ist der Tod Jesu mitgedacht, als dessen vorausgesagte Auf-
hebung die Auferstehung sich ereignet. Damit ist auch der Tod des Da-
vid-Sohns implizit in die Schriftansage eingeschlossen: indem die
Schrift von der Ohnmacht des Todes spricht, setzt sie voraus, daß er zu-
vor statt hatte. In Wahrheit erweist sich somit sowohl der Tod als auch
die Auferstehung J esu als xu'tu 'tue; rQu<j>ae; geschehen.
Der besondere Bezug auf die David-Sohn-Christologie weist solchen
Schriftbeweis als alt aus. Denn diese Christologie gehört in die frühe

24 Dazu s. Pesch (s. Anm. 10), 123.

185
Zeit der urchristlichen Theologiebildung. 25 Andererseits kann er - we-
gen der Benutzung der LXX - erst in einem Umkreis entstanden sein, in
dem man Griechisch sprach und dachte.

v
Das zweite Vorkommen von 'I' 15,10 als Schriftbeleg für die Auferste-
hung Jesu in der Paulus-Rede im pisidischen Antiochia, Apg 13,35, steht
in einem deutlich anderen Kontext. Auch wird hier, anders als in 2,31,
die LXX genau zitiert,26 außerdem nur der zweite Teil des Verses gebo-
ten. Freilich wird bei einem genauen Zitat erst durch solche Begrenzung
der Bezug auf Jesus ohne Schwierigkeiten möglich, obwohl der erste Teil
des Verses eindeutiger auf die Auferstehung gewiesen hätte. Der wesent-
lichste Unterschied ist indessen die ganz andere Zusammenstellung von
Schriftaussagen in Apg 2 und 13. In 2,30f ist 'I' 15,10 mit 'I' 131,11 ver-
bunden, in Apg 13 mit Ps 2,7 und Jes 55,3. Darüber hinaus erweckt der
weitere Kontext der Rede die Frage, ob nicht bereits die Gottesrede über
David, die auf die Schrift zurückgreift, V 22b, mit den Zitaten V 33-35
vor Lukas einen Zusammenhang bildete.
Der Geschichtsabriß, mit dem die Rede V 17-22 beginnt, hat offenbar
seinen Zielpunkt in der Einsetzung Davids zum König über Israel. Die
Geschichte Israels wird von der Erwählung des Volkes über die Zeit der
Fremde in und des Auszugs aus Ägypten, die Wüstenzeit, die Landnah-
me, die Richterzeit, das Königtum Sauls bis zum Auftreten Davids kurz,
aber in annähernd gleicher Gewichtung vergegenwärtigt. Sodann aber,
nach der Hervorhebung Davids als desjenigen, der Gottes Willen ent-
spricht, springt der Redner ohne Zwischenglieder über zur Geschichte
Jesu, V 23-31. Diese beginnt, der Darstellung, die allen Evangelien ge-
meinsam ist, entsprechend,27 mit der Erwähnung des Täufers, dessen
Zeugnis für J esus stark hervorgehoben wird; sie endet nach vergleichs-
weise ausführlicher Darstellung des Weges J esu bei der Bekundung der
Auferstehung durch den Auferstandenen vor seinen Zeugen, wieder in
Übereinstimmung mit dem Rahmen der Jesus-Geschichte, den Lukas
voraussetzt. 28 Dem schließt sich endlich in V 32-35 ein ausdrücklicher
Schriftbeweis an, der in der Ansage der Auferstehung durch 'I' 15,10
sein Ziel hat.
Daß kein Text aus einem Guß in Apg 13,17-37 29 vorliegt, ist offenkundig.
Besonders eigenartig ist der erste Teil der Rede, der einen Abriß der Ge-

25 Vgl. J. Gnilka, Theologie des Neuen Testaments (HThK.S 5), Freiburg/Br. 1994,
25. - F. Hahn, Christologische Hoheitstitel (FRLANT 83), Göttingen 1963, 242-
279.
26 oU anstelle von oUOf: ist syntaktisch bedingt, da nur die zweite Zeile des Paralle-
lismus angeführt wird.
27 Vgl. dazu auch für Lukas (trotzLk 1-2)Apg 1,22; 10,37.
28 Siehe Apg 1,23; 10,40f.
29 Die Verse 38-41 bleiben hier außer Betracht; sie bilden zwar einen eigenständi-
gen Teil des Textes, gehören aber notwendig für Lukas zur literarischen Einheit
einer Missionspredigt hinzu. Zum Aufbau der Reden vgl. neben der großen Mono-
186
schichte Israels bietet. Zwar enthält auch die Stephanus-Rede Apg 7 in
ihrem Hauptteil eine Darstellung der Geschichte Israels, doch hat sie ei-
nen ganz anderen Charakter; sie ist weit ausführlicher, deutlich auf die
Periode des Aufenthalts in und des Auszugs aus Ägypten konzentriert,
wobei noch einmal die Gestalt des Mose, der in Apg 13 überhaupt nicht
erwähnt wird, ganz dominant hervortritt. Inhaltlich spielt in Apg 7 das
Verhältnis des Volkes Israel und seiner Repräsentanten zur Gottesge-
schichte, das kritisch gesehen wird, eine wichtige Rolle, während dieser
Aspekt in Apg 13 wenn überhaupt, dann nur ganz verhalten in V. 21 30
anklingt; vielmehr will der Blick in die Geschichte Israels Apg 13,17ff
Gottes Erwählung und Führung des Volkes bis zur Einsetzung des Heils-
königs David und der ihm gegebenen Verheißung sichtbar werden las-
sen. 31 Beide Texte sind offensichtlich traditionsgeschichtlich unabhän-
gig voneinander. 32 In keinem Fall kann Apg 13,17-22 als lukanische Um-
arbeitung der Stephanus-Rede verstanden werden.
Eine von Apg 7 unabhängige Eigenbildung des Lukas, die sich seiner
freien Gestaltung aufgrund von Kenntnis der Geschichte Israels
verdankt, ist der Text nun aber auch schwerlich. 33 Daß Lukas eine
derartige Kenntnis der Geschichte Israels hatte, halte ich für ganz un-
wahrscheinlich. Vielmehr zeigt die chronologische Angahe von V. 20
"ungefähr 450 Jahre", daß er keine zutreffende Vorstellung von dem
Geschichtsverlauf hatte. Denn folgt man dem Text, den Nestle/Aland
bietet, dann bezieht sich die fragliche Wendung auf 'Xu"C€'XA.llQoV61l1l<J€V34,
mit 'XUlll€"CU "CUV"CU V. 20 aber wird eine neue Periode (die Zeit der Richter)
eingeführt. So hat es sichtlich Lukas verstanden, jedenfalls konnte es
nur so sein intendierter Leser, bei dem er kaum genauere Kenntnisse des
Gegenstands vorausgesetzt haben kann,35 verstanden haben. In der Vor-
lage, die Lukas aufnimmt, war die Zeitangabe vermutlich anders (und
"richtiger") bezogen, a,uch wenn nicht mehr zu erkennen ist, wie. 36 Der

graphie von U. Wilckens, Die Missionsreden der Apostelgeschichte (WMANT 5),


Neukirchen 19743 ; Roloff (s. Anm. 13), 49f; Pesch (s. Anm. 10), 43f.
30 Vgl. Holtz (s. Anm. 16), 131 Anm. 1.
31 Zum inhaltlichen Unterschied der beiden Geschichtsüberblicke s. auch Roloff
(s. Anm. 13), 202f.
32 Verbunden sind sie freilich durch die Tradition, in Geschichtsabrissen Glau-
bensaussagen anschaulich zu machen, die sich im Alten Testament und im Juden-
tum vielfältig nachweisen läßt. Vgl. dazu Holtz (s. Anm. 16), 100-109.
33 Anders z.B. A. Weiser, Die Apostelgeschichte 2 (ÖTK 5/2), Gütersloh 1985, 325
("Komposition des Apg-Verfassers"); dafür den "LXX-Stil" in Anspruch zu neh-
men, ist nicht überzeugend, da natürlich (auch) eine traditionelle Bildung gänz-
lich von der LXX bestimmt gewesen sein muß; denn sie ist sicher im griechischen
Sprachbereich entstanden.
34 Übrigens ein hap. leg. im Neuen Testament, das nicht für lukanischen Ur-
sprung in Anspruch genommen werden kann (gegen Weiser [so Anm. 33], 325);
häufiger dagegen in LXX und judengriechischer Literatur; profan nicht belegt.
35 Vgl. U. Schnelle, Einleitung in das Neue Testament (UTB 1830), Göttingen
1994, 285f ("eine mehrheitlich heidenchristliche Gemeinde"); Pesch (s. Anm. 10),
30 (" überwiegend heidenchristliche[n] Leser").
36 Kommentare zeigen, wie das ursprünglich gewesen sein kann: Roloff (s. Anm.
13), 204: auf die Zeit seit dem Aufenthalt in Ägypten bis zur Landnahme; Pesch
187
vorliegende, textkritisch gewiß ursprüngliche Text,37 läßt den Verlauf
der Geschichte Israels im Sinne der alttestamentlich-jüdischen Überlie-
ferung unzutreffend und damit die Kenntnis des Lukas von ihr als unzu-
reichend erscheinen. Er kann mithin den im übrigen im wesentlichen
zutreffenden Text schwerlich verfaßt haben. Auch ist es kaum vorzustel-
len, daß Mose keinerlei Erwähnung findet, wenn man Lukas als Verfas-
ser oder wenigstens Kompositeur des Textes voraussetzt. Denn Mose
spielt in der Stephanus-Rede Apg 7 eine ganz hervorgehobene Rolle
(V 20-40[44]), und gerade diesen Passus hat Lukas - wie immer man die
Traditionsgeschichte der Rede beurteilen mag - sicher christologisch be-
arbeitet. Und schon in der Petrus-Rede Apg 3 ist Mose als Prophet 38 und
Vorbild Christi herausgestellt (V 22f).
Auf Tradition, die Lukas übernimmt, weist nun aber auch und vor allem
die Gottesrede V 22b hin, mit der der Geschichtsabriß bei David vorläu-
fig endet, bevor er ohne weitere Zwischenschritte auf die Jesus-Ge-
3g
schichte zugeht. Es handelt sich um einen Satz, der kein Zitat einer
alttestamentlichen Aussage ist, aber deutlich aus solchen gebildet wur-
de. Er gibt sich wie ein Zitat, Lukas muß ihn auch so verstanden haben.
Den Grundstock liefert offensichtlich 1Bucr 13,14, ein Prophetenwort
Samuels an Saul: "Der Herr wird sich jemanden suchen nach seinem
Herzen ... ; denn du hast nicht acht auf das gehabt, was dir der Herr auf-
getragen hat. ,,40 Das Wort ist freilich stark und kühn transformiert. Aus
einem Gerichtswort an Saul ist ein Wort über David geworden; die Su-
che hat ihr Ziel gefunden; gerade das, worin Saul versagt, das erfüllt
David. Gestaltend eingewirkt auf diese Umformung hat 'P 88,21 e-oQOV
LlUULÖ (tÜV ÖOUAOV Ilou ),41 wohl auch Jes 44,28 (1t!lV'ta 'ta eeA~IlU't% lloU
1tOl~creL). Es ist jedenfalls ein selbständiges Gotteswort mit messiani-
schem Klang entstanden, das im Wortlaut der Schrift begründet, in die-
ser Form aber nicht in ihr enthalten ist. Schon dieser Charakter des
Wortes schließt aus, daß es von Lukas selbständig gebildet ist. Das wird
bestätigt dadurch, daß sich in 1Clem 18,1 ein Martyrion über David fin-
det, das offensichtlich in einem traditionsgeschichtlichen Zusammen-
hang mit Apg 13,22 steht: "Ich habe einen Mann nach meinem Herzen
gefunden, David, den (Sohn) des Isai, mit ewigem Erbarmen habe ich

(s. Anm. 3), 35: auf die Zeit von der Landnahme bis zum Exil (so klingt auch die
Übersetzung von Roloff, 200); das Exil hat der Text freilich gar nicht im Blick und
kann es aus inneren Gründen auch gar nicht haben.
37 Die Textüberlieferung versucht das z. T. zu verbessern und bestätigt damit den
"Fehler" seiner Angabe.
38 Vgl. auchApg 26,22f.
39 Daß der Täufer (für Lukas) zur Jesus-Geschichte gehört, ist oben bereits ge-
zeigt worden.
40 sr\1:~aSL X:UQLOS EUut{ö av8Qffi1tOV XU'tU 't~V XUQOlUV umoü ... on oUx E</>Ut..U~US oau
EvS'tSlt..U'tO aOL XUQLOS'
41 Ps 89 steht offenbar in einem inneren Zusammenhang mit der David-Verhei-
ßung, auch wenn er traditionsgeschichtlich schwer sicher zu fixieren ist; vgl. nur
H.-J. Kraus, Psalmen 2 (BK XV/2), Neukirchen 19663 , 62lf. Holtz (s. Anm. 16),
134Anm.1.
188
ihn gesalbt. ,,42 Der erste Teil stimmt fast gen au mit Apg 13,22 überein;
der zweite Teil ist statt von 1Bucr 13,14 (wie in Apg 13,22) vom zweiten
Teil des Wortes 'I' 88,21 43 geprägt. Daß Apg 13,22 und 1Clem 18,1 von-
einander abhängig sind, ist bereits wegen der jeweiligen Verschiedenheit
des Wortes nicht anzunehmen; und beide Schriften lassen auch sonst
keine Abhängigkeit voneinander erkennen. 44 Andererseits kann nicht
bezweifelt werden, daß die Gotteszeugnisse über David, die an beiden
Stellen ausdrücklich als solche bezeichnet werden,45 eine gemeinsame
Traditionsgrundlage haben. 46 Da der Geschichtsabriß auf dieses Zeug-
nis zuläuft, wird damit nachhaltig die Vermutung gestützt, daß er aus ei-
nervon Lukas aufgenommenen Tradition stammt.
Die folgenden Verse der Rede wenden sich der J esus-Geschichte zu. Sie
sind deutlich von dem Charakter des vorangehenden Redeteils unter-
schieden; sie .verdanken sich, auch wenn sie vorgeprägte Formulierun-
gen aufnehmen, in ihrem Inhalt und ihrer Funktion, der Arbeit des Lu-
kas. Die Ausführungen finden ihr Ziel in der Ansage der Auferstehung
J esu und ihrer Bekundung durch die Augenzeugen des Auferstandenen,
V. 30f. In V. 32 tritt die Rede ein in die 1. Pers., nun spricht Paulus selbst
als Zeuge, zu den Augenzeugen V.31 gehört er für Lukas nicht. Er be-
zeugt mit seinem Evangelium, daß Gottes Verheißung für die Väter an
uns, den Kindern, in Erfüllung gegangen ist, indem er Jesus (auf-)erste-
hen ließ; denn so hat es Gott in der Schrift angesagt, wie der Schriftbe-
weis zeigen wird.
Es gehört zur lukanischen Gestalt der Missionsreden, daß die in ihnen
kundgemachte J esus-Geschichte und insbesondere die Auferstehung
durch einen Schriftbeweis bestätigt werden. 47 So darf man davon ausge-
hen, daß die Anfügung des Schriftbeweises hier Werk des Lukas ist.
Ebenso wird die geschickte Hereinnahme des Paulus in den Kreis der
Zeugen für die Auferstehung dadurch, daß er mit allen anderen Zeugen
die Auferstehung als Evangelium verkündigt, indem er sie aus der
Schrift erschließt, auf Lukas zurückgehen.
Der Schriftbeweis indessen ist gewiß nicht von ihm selbst gefunden und
zusammengestellt worden. Denn zumindest Jes 55,3 in V. 34 ist im Ver-
bund mit 'I' 15,10 V. 35 vorgegeben gewesen. 48 'I' 15,10 war Lukas bereits
von Apg 2,27.31 als Auferstehungszeugnis bekannt; daher bekommt der
Befund, daß das Wort ihm hier in einer Verbindung zukam, die für Apg

42 EUQOV avoQu XU'tU 't~V XUQOlUV J..lOU ßUULO 'tOV wu 'IEcrcrUl, EV EAEEL UlffiVlq> EXQLcrU
UU'tOv.
43 1Clern 18,1 setzt vielleicht EAEEL statt EAUl<:Q(J..l0U) als Text voraus.
44 Vgl. Haenchen (s. Anm. 9), H.
45 Apg: J..luQ'tuQ-r1cruc;, 1Clern: J..lEJ..lUQ'tUQTJJ..lov<:Q, jeweils Gott als Subjekt.
46 Vgl. Z.B. H. Conzelmann, Die Apostelgeschichte (HNT 7), Tübingen 1963, 1:
"Benutzung derselben schriftgelehrten Tradition."
47 Vgl. z.B. A. Weiser, Die Apostelgeschichte 1 (ÖTK 5/1), Gütersloh 1981,99.
48 Das wird auch von den Exegeten gesehen, die im übrigen Lukas als weitgehend
selbständig bei der Gestaltung der Rede ansehen, wie Weiser (s. Anm. 33), 335
("wohl aus Überlieferungsgut aufgenommene[s] Zitat"); Roloff (s. Anm. 13), 207
("Lukas, bzw. schon die ihm vorliegende Tradition").
189
2,31 nicht vorauszusetzen ist, besonderes Gewicht. Daß auch 'I' 2,7 nicht
erst von Lukas in den Text eingebracht worden ist, läßt der ausdrückli-
che Bezug des Wortes in V.33 auf das "Auferstehen" Jesu vermuten. Für
Lukas ist damit zweifellos die Auferstehung von den Toten gemeint.
Doch zeigt V. 34, wie bemüht nur sich von daher die Weiterführung des
Schriftbeweises auf das gleiche Ereignis beziehen läßt. Viel besser ver-
ständlich wäre der Aussagezusammenhang, wenn man davon ausgeht,
daß 'I' 2,7 ursprünglich als Ansage des Aufstehens = Auftretens Jesu 49
gemeint war. 50 Tatsächlich kann ja auch kaum bezweifelt werden, daß
der Vers in der frühen christlichen Tradition im Kontext der als Investi-
turgeschehen verstandenen Taufe J esu eine fundamentale Rolle gespielt
hat. 51
Beachtet man, daß in Apg 13 das Zitat von 'I' 15,10 sichtlich im festen
Verbund mit Jes 55,3 steht und daß der Bezug von 'I' 2,7 auf die Aufer-
stehung sich in das logische Aussagengefälle nur mit Schwierigkeiten
einfügen will, sich vielmehr der sprachlich und traditionsgeschichtlich
gut begründete Gedanke an einen Bezug auf das (heils-)geschichtliche
Auftreten Jesu nahelegt, dann darf man folgern, daß Lukas eine ihm zu-
gekommene Kombination alttestamentlicher Zitate, die die Bedeutung
des Christus Jesus ursprünglich breiter bezeugen sollte, auf die Aufer-
stehung konzentriert als Abschluß des christologischen Zeugnisses in
die Paulus-Rede im pisidischen Antiochia eingearbeitet hat. Dabei tre-
ten zwei Dinge besonders hervor. Das eine ist der deutliche und bewußte
Bezug auf David. Er ist in den beiden letzten Zitaten ausdrücklich gege-
ben 52 und kann auch für 2,7 vorausgesetzt werden. 53 Das andere ist die
erstaunliche Tilgung der Bundesterminologie in Jes 55,3. Der Anführung
der Stelle in Apg 13,34 liegt die LXX zugrunde, 54 die - darin dem MT
entsprechend - mit öla8~crollaL ulllV öla8~%"v almvLOv die Bundesvorstel-
lung betont hervorhebt. Davon ist in Apg 13,34 nichts geblieben, die
Beibehaltung von 1'a oma ... ta mcrta kompensiert das nicht.
Beides nun, die Zentrierung auf David und der Ausfall des Bundesge-
dankens, verbindet die Zitatenkomposition mit dem gerafften Ge-
schichtsüb~rblick am Beginn der Rede, V.17-23. Man kann daher vermu-
ten, daß sie ursprünglich zusammengehört haben, von Lukas aber da-
49 In Aufnahme der Verheißung 2Sam 7,12 'X.Ut avu<J't~<Jo) 'to <J1tEQ/-lU /-l0U /-lE'tU <JE.
50 aVl<J'tll/-ll ="auftreten lassen" ist "rein sprachlich möglich", Roloff (s. Anm. 13),
207. Siehe Bauer-Aland (s. Anm. 11), s. v.1b; J. Kremer, Art. ava<Jt'amS 'X.'tA., EWNT
I, 210-221, 212f. In Apg so 3,22; 7,37 (LXX, Lukas aber wohl mit der Tradition
zugekommen, vgl. Holtz [so Anm. 16], 73f). Vgl. auch den intransitiven Gebrauch
Lk 9,8.19.
51 Mk 1,11 par. Lk 3,22 bietet die "westl." Textüberlieferung ein direktes Zitat
der Stelle; Pesch (s. Anm. 36), 38 Anm. 21, hält das für ursprünglich; zurückhal-
tend F. Bovon, Das Evangelium nach Lukas, Teilbd. 1 (EKK IrI/1), Neukirchen
1989,181.
52 In dem Zitat von 'P 15,10 durch den klaren Bezug von omov auf 'tU omu AUUlO in
Jes 55,3.
53 Das hat E. Lövestam, Son and Saviour (CNT 18), Uppsala 1961, 11-15, aufge-
wiesen.
54 Vgl. Holtz (s. Anm. 16), 137.

190
durch, daß er die Jesus-Geschichte eingefügt (V. 24-31) und den Schluß-
teil auf die Auferstehung Jesu hin konzentriert hat, überarbeitet worden
ist. Man darf dabei voraussetzen, daß insbesondere der Schlußteil stär-
ker von Lukas umgestaltet worden ist hinsichtlich der erläuternden,
gleichsam exegetischen Bemerkungen und möglicherweise auch des
Wortlauts der beiden Psalmen-Zitate. 55 Es ist bei dem Versuch der Re-
konstruktion der zugrundeliegenden Tradition also damit zu rechnen,
daß die Anführungen aus dem Alten Testament eine andere Gestalt hat-
ten, die der in ihnen gefundenen Aussage deutlicher entsprach als der
gegenwärtige Text. Freilich können wir kaum begründete Vermutungen
darüber anstellen.

VI

Es ergibt sich, fassen wir die bisherigen Überlegungen über die Vorlage
der Paulus-Rede Apg 13 zusammen, dieses Bild: Ein geraffter Überblick
über die Geschichte des alttestamentlichen Gottesvolkes, die nicht als
eine Geschichte des Bundes, sondern der Erwählung 56 verstanden ist,
findet sein Ziel in der Einsetzung Davids 57 und der Erinnerung an die
Verheißung, daß Gott aus seinem Stamm den Retter Israels (nämlich Je-
sus) herausführen wird. Die Erfüllung dieser Verheißung wird mit dem
Zitat von 'I' 2,7 in V. 33 angesagt; Jes 55,3 (V. 34) sagt denjenigen, an die
sich der Text wendet, zu, daß ihnen - U/llV - die beständigen Gnadener-
weise, die David verheißen sind,58 von Gott her gelten. 59 Das abschlie-
ßende Zitat schließlich, 'I' 15,10b, will die Auferstehung Jesu ansagen.
Freilich ergibt sich für solches Verständnis eine Schwierigkeit dadurch,
daß der erste Teil des Verses, der deutlicher als der ziti~rte zweite auf
das Auferstehungsgeschehen zu verweisen scheint (oUx Ey%U-rUAEl "PEle; -r~v
"PuX~v /lOU Ele; Q,OllV) und den Apg 2,31 denn au,ch aufnimmt, nicht mitzi-
tiert ist. Die Verse 36f allerdings zeigen, daß Lukas das Zitat auch in der
verkürzten Form als Verheißung der Auferstehung versteht, obwohl für
ihn bereits der Text 'I' 2,7 (V. 33) ein solcher ist, der von der Auferstehung

55 Den Wortlaut von Jes 55,3, wie ihn V. 34 bietet, wird er so vorgefunden haben;
er hat das "Zitat" offensichtlich zwar als solches, aber weder in seiner Funktion
noch in seiner Herkunft erkannt.
56 VgI. dazu Hdltz (s. Anm. 16), 151.
57 V. 22 eYElQEv; auch hier (s. V. 33) ein Verb, das in der Auferstehungsterminologie
einen festen Platz hat.
58 So ist die Wendung 'tu oma AauLb 'tu m(Hll am besten zu übersetzen, s. Holtz (s.
Anm. 16), 141 Anm. 2. Nach Roloff (s. Anm. 13),207, hat "Lukas, bzw. die vor ihm
liegende Tradition des Schriftbeweises ,das zuverlässige Heil Davids' verstanden
als einen Hinweis auf die zuverlässigen Worte Davids, in denen er auf Jesus als
den Heiligen Gottes hingewiesen hat"; von Worten Davids ist allerdings im gan-
zen Kontext (auch V.33 und - anders als 2,30 - in V.35) nicht die Rede.
59 So auch z.B. Bauer-Aland (s. Anm. 11), s. v.omos 2a. - Lövestam (s. Anm. 53),
79 Anm. 1, weist darauf hin, daß im Griechischen neutr. pI. für eine Person ge-
braucht werden kann, daß also der Retter J esus assoziiert sein kann. Doch ist das
wohl in dieser Weise problematisch, vgI. F. Blass/A. Debrunner/F. Rehkopj,
Grammatik des neutestamentlichen Griechisch, Göttingen 199017 , § 138,1.
191
handelt. Man kann daher davon ausgehen, daß ihm solches Verständnis
mit der übernommenen Tradition vorgegeben war. Ob das Zitat V. 35 in
dieser den gleichen Wortlaut hatte, den Lukas in genauer Entsprechung
zur LXX bietet, darf man - wie bereits bemerkt - fragen; beantworten
läßt sich eine solche Frage indessen nicht. Offensichtlich ist nicht allein
auf die Auferstehung geblickt, das Gewicht liegt auf dem, was sie be-
wirkt, die Bewahrung vor dem Untergang.
Diese Akzentsetzung wird verständlich, wenn man sie im inneren Zu-
sammenhang mit dem in den Reden der Apostelgeschichte mehrfach be-
gegnenden kerygmatischen Schema: ihr, die Juden, habt ihn, Jesus, getö-
tet, Gott hat ihn auferweckt,60 sieht. Der, dessen Untergang durch die
Kreuzigung, die ihn als Verfluchten erweist,61 besiegelt zu sein schien,
stellt sich durch die Auferstehung als der "Heilige" dar, den Gott keine
Verwesung erfahren läßt. Ob das Kontrastschema "die früheste missio-
narische Jesusverkündigung der Jerusalemer Gemeinde gewesen" ist,62
ist natürlich unsicher. Gewiß aber gehört es in die Frühzeit der christli-
chen Gemeinde.
Nun stellt die Tradition, die hinter der Rede Apg 13 steht und deren Ziel
der heilsgeschichtliche Schriftbeweis für Christus J esus ist, nicht ein-
fach eine Variante des Kontrastschemas dar. Sie setzt es aber inhaltlich
voraus und akzentuiert von daher den Schriftbeweis für die Auferste-
hung. Es darf daher vermutet werden, daß er in eine frühe Zeit der Ge-
meinde gehört. Allerdings ist eindeutig erkennbar, daß schon der tradi-
tionelle Text die LXX voraussetzt; doch schließt das eine frühe, bereits
in J erusalem anzusetzende Entstehung nicht aus.

VII

Schwierig zu beurteilen ist das traditionsgeschichtliche Verhältnis zwi-


schen dem Schriftbeweis in Apg 2,30f und 13,33-35. Daß überhaupt eine
irgendwie geartete Beziehung zwischen beiden Texten besteht, ist wahr-
scheinlich, da beide darauf aus sind, die Erfüllung der David-Verhei-
ßung in der Erfahrung der Auferstehung Jesu zu erweisen. Zweifellos ist
der Text in Apg 13 durchgebildeter als der in Apg 2; doch muß das nicht
heißen, daß er jünger ist oder eine Form, wie sie für Apg 2 anzunehmen
ist, voraussetzt.
Es liegt in beiden Fällen offenbar ein in sich geschlossenes Verständnis
der Geschichte Gottes mit seinem erwählten Volk vor, eine Geschichte,
die in dem Auftreten Jesu und seiner Auferstehung ihr Ziel findet, in-

60 Vgl. dazu Roloff (s. Anm. 13),50; auch Pesch (s. Anm. 10),44. - Siehe Apg 2,23f;
3,13.15; 4,10; 5,30; 10,39f.
61 Siehe Dtn 21,23. G. Jeremias, Der Lehrer der Gerechtigkeit (StUNT 2), Göttin-
gen 1963, 134f, begründet die Vermutung, daß Gal 3,13 eine jüdisch-polemische
Verwendung der Stelle gegen die Christus-Predigt voraussetzt, ja, daß bereits der
vorchristliche Paulus Dtn 21,23 so verwendete. Abgesehen von dem Letzten ist
das durchaus wahrscheinlich.
62 So Schenke (s. Anm. 13),25.

192
dem sich in diesem Geschehen die Heilsverheißungen Davids erfüllen,
eschatologisch erfüllen. Das Entscheidende dabei ist, daß der Primat
gleichsam der Geschichte erhalten bleibt. Das Auftreten Jesu und seine
Auferstehung sind als Gottesgeschichte erfahren und als solche in die
von der Schrift bezeugte Erwählungsgeschichte hineingenommen wor-
den, indem sie als die Erfüllung der an David ergangenen Heilsverhei-
ßungen anhand der Schrift aufgewiesen wurden. Dabei kommt der Auf-
erstehung besondere Bedeutung zu, erweist sie doch, daß sich an J esus
(nicht"der Fluch von Dtn 21,23 über den Gekreuzigten, sondern) die Ver-
heißung an den "Heiligen", nicht der Vernichtung zu verfallen, erfüllt hat.
Eine Vorgabe von der Geschichte Jesu her ist vermutlich auch die Davi-
dische Abkunft, die für ihn in Anspruch genommen wurde. 63 Diese Her-
kunft fügt sich vorzüglich in eine durchaus dominante Verheißungslinie
des Alten Testaments und des Judentums ein. Sie ist freilich keineswegs
die einzige dort angelegte,64 offenbar hat Jesus selbst sich nicht auf sie
eingelassen, seine messianischen Erwartungen eher mit der Menschen-
sohn-Vorstellung verbunden. Man darf nicht übersehen, daß die außer-
kanonische frühjüdische Theologie und Religion uns im wesentlichen
nur durch den Filter der christlichen (oder der rabbinischen) Überliefe-
rung bekannt ist. Dadurch ist unsere Perspektive bestimmt. Auch die
Auswahl der Schriftstellen, die die Geschichte J esu als das Ziel der ei-
nen Geschichte Gottes mit seinem Volk belegen, ist von der Erfahrung
der Jesus-Geschichte beherrscht. Sie wird dadurch hineingeholt in den
Horizont der Heilsgeschichte, ihr Wesen aufgedeckt, ohne daß ihre
Kontingenz aufgehoben würde. Denn sie definiert nun endgültig die
vorlaufende Gottesgeschichte und erweist durch ihre Auswahl unter
vielfältigen Linien der Verheißung, welche Richtung sie wirklich hatte.
Der Bezug auf die Schrift läßt ihre Identität in der Kontingenz erken-
nen.
Die Identität aber ist gegeben in dem erwählenden Handeln Gottes.
Denn so wie er es ist, der nach Apg 13,17-23 (mit Ausnahme von V. 21aa)
allein das handelnde Subjekt in der Erwählungsgeschichte Israels ist, so
ist er allein in dem Testimonium der drei Schriftanführungen Apg
13,33-35 das handelnde Subjekt. Diese Konzentration aller Sätze über
die Geschichte Israels und über die Christusgeschichte J esu auf Gott als
Handelnden 65 unterstreicht nachdrücklich die Zusammengehörigkeit
der beiden Teile. Es ist Gott, der die Identität der kontingenten Ge-
schichte setzt. Sie ist in ihrem Verlauf nicht vorher festgelegt und kann
daher nicht etwa von der Schrift her vorausgesagt oder von ihr her iden-

63 Wahrscheinlich bereits von seiner Familie; für die Frühzeit der Gemeinde zu-
mindest bezeugt durch Röm 1,3.
64 Vgl. etwa die Erwartung eines endzeitlichen Propheten wie Mose, die sich an
Dtn 18,15.18 festmachte; dazu siehe Hahn (s. Anm. 25), 351-371 (404). - W. A.
Meeks, The Prophet-King (NT.S 14), Leiden 1967, bes. 100-257.
65 Die Ausnahme V.21aa, mit der die Forderung des Volkes nach einem König be-
nannt wird, will offenbar kritisch verstanden werden, vgl. Holtz (s. Anm. 16), 131
Anm.1.

193
tifiziert werden. 66 Wohl aber kann, ja muß ihr Verlauf als der Geschichte
entsprechend aufgewiesen werden, in der Gott schon immer mit seinem
Volk gehandelt hat. Und ist es die end-gültige Heilsgeschichte, so muß
sie sich als die Einlösung der Verheißungsgeschichte Gottes erweisen
lassen, so gewiß sie ihrerseits durch ihren Verlauf und Charakter defi-
niert, worauf die Verheißungen der bisherigen Geschichte Gottes mit
seinem Volk zielen.

VIII

Daß es der eine Gott ist, durch den das Auferstehungsgeschehen sich als
Teil der einen Geschichte des Gottesvolkes erweist, das Zeugnis von der
Auferstehung mithin im Kontext des Zeugnisses vom Handeln des einen
Gottes an seinem Volk und seiner Welt begriffen werden will, d. h. in
dem Horizont Biblischer Theologie, das wird besonders deutlich an dem
Aufweis der Identität des Glaubens Abrahams mit dem derjenigen, die
an den glauben, der Jesus, unseren Herrn, von den Toten auferweckt
hat, Röm 4,17-24.
Die partizipiale (oder auch relativische) Prädikation Gottes hat in der
alttestamentlichen und frühjüdischen Theologie einen wesentlichen
Rang und spielt auch und gerade im Neuen Testament eine gewichtige
Rolle da, wo Gott (und Christus) in seinem Wesen definiert wird. 67 Der
Inhalt der Prädikation ist in hervorgehobener Weise ein Handeln Gottes,
worin - natürlich - auch das Schöpfungshandeln eingeschlossen ist.
Röm 4,17 wird der Gott, auf den sich der Glaube Abrahams richtet, mit
zwei partizipialen Prädikationen definiert. Die erste bezeichnet ihn als
den, der die Toten lebendig macht. Der Wortlaut (6 sro01tOlroV "Cove; VE%-
Qoue;) ist die "wörtliche Übersetzung des Partizipialsatzes, der Prädika-
tion, die die zweite Benediktion des Achtzehngebets abschließt" .68 "Die-
ser Teil gehört zum ältesten Bestand des Gebetes und ist dem Paulus si-
cher bekannt gewesen. ,,6B Der vertraute Wortlaut dürfte bewußt benutzt
sein, um so an die geläufige jüdische Prädikation zu erinnern; 2Kor 1,9
begegnet inhaltlich die gleiche Aussage; sie entspricht im Wortlaut aber
der - wie in Röm 4,24 - auf Jesus bezogenen Auferweckungsaussage
(6 eEOe; 6 EyElQroV "Cove; VE%QOUe;; vgl. ferner Röm 8,11; 10,9; Gal 1,1; Kol
2,12; 1Thess 1,10, auch 2Kor 4,14). Daß beide Formen für Paulus sach-
lich identisch sind, kann nicht bezweifelt werden; das ergibt sich gerade
auch aus dem Bezug, in dem V 19 und V 24 in Röm 4 zueinander stehen.
Die zweite Prädikation benennt Gott als Schöpfer; auch hier nimmt
Paulus offensichtlich eine vorgeprägte Wendung auf. 70 Der die Toten er-

66 So setzt es Apg 17 ,2f voraus, die Stelle, von der wir ausgingen.
67 Grundlegend G. Delling, Partizipiale Gottesprädikationen in den Briefen des
Neuen Testaments, in: StTh 17,1963,1-59; s. auch ders., Studien zum Neuen Te-
stament und zum hellenistischen Judentum, Berlin 1970, 401--416.
68 Delling, Gottesprädikationen (s. Anm. 67), 31.
69 H. Lietzmann, An die Römer (HNT 8), Tübingen 1933 4 , 55.
70 Vgl. z.B. H. Schlier, Der Römerbrief (HThK 6), FreiburgjBr. 1977, 132.

194
weckende Gott ist mit dem identisch, der die Welt in das Dasein ruft.
Diesem Gott glaubt Abraham, wenn er seines und seiner Frau Sara Er-
storbensein zwar gedenkt, es gleichwohl aber nicht achtet, indem er sich
auf die Verheißung der Zukunft verläßt.
Genau an den gleichen Gott glauben wir, nämlich die, die sich zu Chri-
stus bekennen; denn auch sie glauben an den Gott, der Tote auferweckt,
eben den getöteten J esus. 71 Deshalb auch setzt dieser identische Gott sie
zu sich in die gleiche Beziehung, in die er Abraham gesetzt hat, die der
"Gerechtigkeit", der wirklichen Gemeinschaft. Daß sie an den Gott
glauben, der ihnen in der Erfahrung der Auferstehung J esu als der Han-
delnde begegnet, erweist ihren Glauben als identisch mit dem, den
Abraham bewies, als er sich dem Gott, der Leben aus dem Tod, Sein aus
dem Nichtsein erschafft, anvertraute. 72
Ebenso wie es schon bei der Analyse der Paulus-Predigt in Apg 13 sicht-
bar wurde, ist auch hier völlig klar, daß die Erfahrung der Auferstehung
Jesu der Identifizierung des dadurch gegründeten Glaubens mit der
Struktur des Glaubens Abrahams vorausliegt. Sie wird aber erkannt als
das, was sie ist, indem sie als ein Geschehen begriffen wird, das sachlich
identisch ist mit dem Geschehen, auf das Abraham vertraute, weil er
Gott kannte.
Die Erfahrung der Auferstehung nimmt den, der sich auf sie einläßt,
hinein in die ganze Geschichte des Gottes, der in solchem Geschehen er-
fahren wird, d. h. in die in der Schrift bezeugte Gottesgeschichte; sie
wird zur eigenen Geschichte, Abraham wird zum Vater der an den Auf-
erstandenen Glaubenden. Ebenso wird die vielgestaltige und vieldeutige
Geschichte des Gottesvolkes verständlich und eindeutig von dem Punkt
her, an dem das sich ausliefernde Vertrauen auf den Gott, der das
Nichtseiende in das Sein ruft, indem er Tote lebendig macht, als Wirk-
lichkeit erweist, d. h. von dem Auferstandenen her, der der Gekreuzigte
ist. Seine Geschichte wird von der Schrift her als die Geschichte des ei-
nen Gottes, der Israel erwählte, identifiziert. Sie ereignet sich "nach den
Schriften". Das Zeugnis von dieser Geschichte, das Neue Testament,
will im Horizont der ganzen Schrift begriffen werden, neutestamentliche
Theologie ist in der Tat nur als Biblische Theologie zu betreiben. Worauf

71 J. Becker, Das Gottesbild Jesu und die älteste Auslegung von Ostern, in: G.
Strecker (Hg.), Jesus Christus in Historie und Theologie, FS H. Conzelmann, Tü-
bingen 1975, 120, versteht das Prädikat gerade umgekehrt als streng exklusiv:
nur der Gott, der Jesus auferweckt hat, ist Inhalt der Verkündigung. Damit ver-
liert zumindest Röm 4,17-24 jede innere Logik.
72 Wenn Becker (s. Anm. 71), 123, urteilt, daß die früheste Gemeinde mit der Prä-
dikation Gottes als dessen, der Jesus von den Toten auferweckte, "den von Jesus
her ihr bekannten Gott ... mit dem Gott, der den wegen seines Gottesbildes ge-
kreuzigten Jesus auferweckt hatte", "identifizierte", so ist daran nur falsch die
vorausgesetzte, zuvor erfolgte Bestimmung des Gottesbildes Jesu, nämlich: "es
lag quer zum Judentum und kollidierte mit der Verwurzelung des Judentums in
Israels Heilsgeschichte" (110; vgl. 113: Jesus "vertrat einen anderen Gott"), wo-
durch allerdings auch die Wendung "den ... wegen seines Gottesbildes gekreuzig-
te[n] Jesus" zumindest mißverständlich wird.

195
aber die vorlaufende Geschichte Gottes mit seinem Volk hinaus will, das
läßt erst das Ziel dieser Geschichte, von dem das Neue Testament zeugt,
erkennen. Biblische Theologie kann nur entworfen werden von der Er-
fahrung ihres Ziels her, von Christus.

IX

Der frühe "Schriftbeweis" für die Auferstehung, von dem wir Zeugnisse
zu entdecken versuchten, zeigt deutlich die beiden Seiten, die im Zu-
sammenspiel von Kontingenz und Identität wirksam sind. Die Erfah-
rung der Auferstehung Jesu konfrontiert mit einem Geschehen, das sich
nicht gleichsam logisch aus einer einsichtigen vorlaufenden Geschichte
ergibt und daher aus ihr deduktiv erschlossen werden könnte - oder es
gar ist! Andererseits gehört sie als Werk des Einen Gottes, dessen Ein-
heit auch seine Identität einschließt, in die Kontinuität seiner ganzen
Geschichte mit seinem Volk und seiner Welt. Weil sich jede Geschichte
erst in ihrem Verlauf definiert, definiert die Auferstehung als
Geschichtstat Gottes die vorlaufende Gottesgeschichte; weil die Toten-
auferstehung eschatologisches Geschehen ist, definiert die Auferstehung
Jesu die Gottesgeschichte end-gültig. 73

73 Übrigens bleibt auch so ein entscheidendes Element, auf das es Becker (s.
Anm. 71) ankommt, erhalten. Es ist in der Tat das "Gottesbild" Jesu, das darauf
dringt, die Erfahrung seiner Auferstehung von der Identität des Einen Gottes her
zu begreifen. Denn J esus beansprucht - ganz anders allerdings als Becker meint,
was hier aber nicht mehr näher begründet werden kann -, im Namen des Einen
Gottes, dem mit Abraham Israel glaubte (oder auch nicht glaubte!), zu reden und
zu handeln. Das Ja Gottes zu J esus, das die Nachfolger J esu in der Erfahrung der
Auferstehung empfingen, lehrte sie, die Wirklichkeit des Anspruchs Jesu zu se-
hen.

Auferstehung Jesu im jüdisch-christlichen Dialog


Ein Briefwechsel
Michael Wyschogrod/Peter von der Osten-Sacken

1. Peter von der Osten-Sacken an Michael Wyschogrod

Lieber Michael Wyschogrod,


im Vordergrund des geplanten Heftes über "Auferstehung J esu" soll
"die theologische Interpretation der Auferstehung Jesu in verschiedenen
interdisziplinären theologischen Beziehungen" stehen, ein Teil davon
"Auferstehung Jesu im jüdisch-christlichen Dialog" behandeln: "Am
schönsten wäre hier ein echter Dialog, dessen Grundfrage sein könnte,

Evang. Theol. 57. Jg., Heft 3, S. 196-209


ISSN 0014-3502
196 © ehr. Kaiser / Gütersloher Verlagshaus, 1997
inwiefern das ,jüdische' Bekenntnis zur Auferstehung das Christentum
zu einer nicht jüdischen Religion gemacht hat, bzw. ob es eine Möglich-
keit einer ,Heimholung' dieses Bekenntnisses ins Judentum geben
könnte." Dies sind die Vorgaben des Herausgebers Ulrich Luz, der sie
allerdings mit einigen erleichternden Zusätzen versehen hat: Sie seien
"vorläufig", "erste Gedanken", vielleicht Anregung zu weiteren Leitfra-
gen. Dennoch sollten wir die Fragen so aufnehmen, wie sie gestellt sind.
Denn sie führen erstens in der Tat ins Zentrum des jüdisch-christlichen
Verhältnisses, und zweitens vermag ich dank glücklicher Umstände
gleich zu Beginn auf folgende alles lösende und bestens bezeugte Bege-
benheit aus jüngster Zeit zurückzugreifen: Als ein Anhänger des Luba-
vitschers kürzlich in den Straßen J erusalems vor einer Gruppe den Tod
des Meisters und seine durch ihn fraglich gewordene Messianität durch
die Ankündigung ins rechte Lot zu bringen suchte, er werde demnächst
auferstehen, und daraufhin mit verständnislosem Staunen gefragt wurde,
was das heiße, griff er zum rettenden Anker in der eigenen Geschichte
und beteuerte sichtlich erleichtert: "Na, wie J esus ... " 1
Diese Episode spielt keineswegs in einer Seitengasse. In einem Deiner
Beiträge finden sich zum Thema die Sätze: " ... eine der Formen der Er-
lösung ist die Bezwingung des Todes, genauer, sie ist die dramatischste
Gestalt der Erlösung, da der Tod ein Triumph des Negativen ist, über
den wir noch keinen Triumph gesehen haben. Nun, wenn ich ,wir' sage,
dann meine ich in erster Linie Juden. In zweiter die meisten Leute, die
heute leben, da Auferweckung gewiß nichts ist, was man jeden Tag sieht.
Doch der christliche Glaube lehrt, daß Auferweckung geschehen sei. Na-
türlich gibt es hier insofern einen gewissen Grad an Nichtübereinstim-
mung, als das Judentum sagt, dies stehe noch aus, und das Christentum,
. daß es bereits vollendet sei, zumindest in dem Sinne, daß es in einem Fall
geschehen sei. Ist das ein großer Unterschied? Ich denke in der Tat
nicht. ,,2 Und wenig später heißt es, unerläßlich mitzuhören, weil auf die
unumstößliche Verläßlichkeit des Wortes Gottes rekurrierend: "... es
gibt einen Unterschied, aber die Verheißung ist da, und wo die Verhei-
ßung ist, ist Erfüllung. Und wo die Erfüllung ist, ist die Verheißung. ,,3
Wie wäre das Bekenntnis zur Auferstehung Jesu hier, über den Zu-
sammenhang von Verheißung und Erfüllung, nicht allemal bereits
"heimgeholt" ins Judentum? Freilich, so wenig für den Anhänger des
Lubavitschers in dem hermeneutischen "Wie" ein konfessorisches
"Daß" enthalten war, so wenig schließt die in den zitierten Sätzen er-
kennbare "Heimholung" eine Konfession ein. Oder doch? Zwar keine
christologisch orientierte, wohl aber eine theologisch begründete, die
sich vielleicht so umschreiben ließe: Die im Christentum geglaubte Auf-
erweckung Jesu ist nicht nur religionsgeschichtlich als eine Möglichkeit
im Rahmen des Judentums zu sehen, sondern als ein Teil des Geheimnis-
1 So nach dem Augen- und Ohrenzeugnis von Pfarrer LR. Erich Spier, dem ich
diese Geschichte verdanke.
2 M. Wyschogrod, Resurrection, in: Pro Ecclesia 1/1 (19), 104-112, hier 109.
3 A.a.O. 110.

197
ses göttlichen Verheißens und ErfülIens. Juden vermögen dies Geheim-
nis zwar nicht als unmittelbar an sie gerichtetes Wort zu vernehmen.
Aber sie vermögen es dennoch im Horizont des eigenen Glaubenswissens
als eine Nicht juden zugute ereignete, vorweggenommene, partielle Rea-
lisierung im Rahmen der angedeuteten Dynamik von Verheißung und
Erfüllung zu respektieren oder anzuerkennen. Das Konfessorische läge
damit in der bekundeten Gewißheit, es handele sich, auch wenn man
sich aus bestimmten Gründen nicht unmittelbar angesprochen sieht,
dennoch um ein Handeln desselben Gottes. Die traditionelle Auffassung,
daß das Bekenntnis zur Auferweckung Jesu Juden und Christen scheide,
ließe sich dann vielleicht dahingehend modifizieren: Es scheidet sie zwar
kontingent und aktuell, nicht aber prinzipiell. Diese Sicht ließe sich
durch die Feststellung bekräftigen, daß nach christlichem Bekenntnis
und Verständnis "Auferweckung Jesu" keine "Auferstehung" aus eige-
ner Kraft ist. Vielmehr gilt sie als eine Erfahrung des lebendig machen-
den HandeIns des Gottes Israels, wie es in der zweiten Benediktion des
Achtzehngebets bekannt wird: "Gelobt seist du, HErr, der die Toten le-
bendig macht."
Freilich liegen die Dinge ungeachtet des hier denkbaren oder erkennba-
ren Einvernehmens komplizierter. Du hast im Hinblick auf das in jüdi-
scher Begrifflichkeit formulierte Bekenntnis, Jesus sei der Messias, geur-
teilt, daß "sein Tod ohne die gleichzeitige Aufhebung des römischen
Jochs für die meisten Juden den schlagenden Beweis dar(stellte), daß er
eindeutig nicht der Messias war,,4 und so ist es ja bis heute geblieben.
Zugleich hast Du mit Nachdruck hervorgehoben, "daß der Anspruch,
J esus sei der Messias gewesen, ganz klar von der Behauptung unter-
schieden werden muß, daß er Gott war". 5 Denn diese Behauptung habe
"die ganze Auseinandersetzung auf eine neue Ebene gebracht: mit ihr
riß nun endgültig ein Graben auf, ein Graben, der bis heute mit ganzem
Ernst fortbesteht,,6. Folgerichtig hat dieser Sachverhalt zu dem vorweg-
genommenen Schluß geführt, die "schwierigsten unerledigten Fragen
zwischen Judentum und Christentum" beträfen "die Gottheit Jesu, die
Inkarnation und die Trinität".7 Um so bemerkenswerter sin~ Mitte und
Zielpunkt Deines Beitrags: Er will keine Kluft festschreiben, sondern
versuchen, "die Christologie im Zusammenhang mit Gottes Einwohnung
in Israel zu verstehen",8 und damit die Behauptung, "daß Jesus Gott
war, ... noch einmal aus unserer neuen Perspektive (zu) betrachten"g.
Gemeint ist mit dieser "neuen Perspektive" eine Sicht, die von zwei -
zuvor abgeklärten - Voraussetzungen bestimmt ist. Erstens sei das Ju-
dentum entgegen landläufiger Auffassung selber inkarnatorisch -

4 M. Wyschogrod, Inkarnation aus jüdischer Sicht, in: EvTh 55,1995,13-28, hier


17 (=Erfurter Vortrag).
5 Aa.O. 16
6 Aa.O.17.
7 Aa.O. 15.
8 Aa.O.27.
9 Aa.O.23.

198
"wenn wir unter diesem Begriff die Vorstellung verstehen, daß Gott in
die Welt des Menschen eintritt, daß er an bestimmten Orten erscheint
und dort wohnt, so daß sie dadurch heilig werden" .10 Und zweitens dür-
fe Jesus, "weil er sich selbst nicht von ihm trennen wollte", "nicht vom
jüdischen Volk getrennt werden".l1 Die Behauptung, "daß Jesus Gott
.war", wird von diesen Voraussetzungen her von Dir aufgenommen, in-
dem Inkarnation Gottes in seinem Volk Israel und in J esus Christus in
folgendes Verhältnis zueinander gebracht werden: "Vielleicht konnte die
Kirche, die zum Gott Israels hingezogene Sammlung der Heiden, aus ir-
gendeinem geheimnisvollen Grund die Inkarnation Gottes im jüdischen
Volk nicht erkennen, sondern nur in diesem einen Juden, der - ohne daß
die Kirche das merkte - für sein Volk stand... Vielleicht ist das Band
zwischen J esus und seinem Volk viel enger, als man immer gedacht
hat. ,,12
Ich habe diese Grundzüge Deines Erfurter Vortrags in diesem zweiten
Schritt der Überlegungen in Erinnerung gerufen, damit sie als Hinter-
grund und Hilfe für die weiteren Erörterungen präsent sind. 13 Denn das
Thema "Auferweckung J esu" dürfte in seinem Gewicht im Rahmen des
christlich-jüdischen Verhältnisses noch nicht mit der angedeuteten er-
sten "Heimholung" erfaßt sein. Vielmehr deutet sich seine Tragweite erst
an, wenn zu Gesicht kommt, daß es in Fragenbereiche führt, die den mit
der Inkarnation gegebenen entsprechen. Die geglaubte Auferweckung
Jesu ist zwar im Neuen Testament in den ältesten Schichten seiner Über-
lieferung zunächst als Bekräftigung oder auch Begründung seiner mes-
sianischen Stellung als "Christus" und "Kyrios" verstanden worden.
Aber schon gut ein halbes Jahrhundert später bekennt der sprichwört-
lich gewordene ungläubige Thomas, nachdem er sich der Identität zwi-
schen erschienenem, auferwecktem und irdischem J esus vergewissert
hat: "mein Herr und mein Gott" (Joh 20,28). Er legt damit eine Spur, die
dann auf mancherlei verschlungenen Wegen in mehr als zweihundert
Jahren zu den altkirchlichen Bekenntnissen geführt hat. So sind wir er-
neut mit jener von Dir zu Beginn Deines Beitrag1;i im Sinne einer Pro-
blemanzeige wie folgt formulierten Grenze konfrontiert: "Ein menschli-
ches Wesen, das zugleich Gott ist, verliert von vornherein alle jüdische
Legitimität. Es läßt sich gar kein schärferer Bruch mit jüdisch-theologi-
scher Sensibilität denken. ,,14 Ja, vielleicht ist die im Bekenntnis der
Auferweckung angelegte Konfrontation in gewissem Sinne nachhaltiger
noch als die im Glauben an die Inkarnation angelegte. Denn mit dem Be-
kenntnis zu Jesus Christus als Lebendigem wird ja all das, was im Zu-

10 Aa.O. 22.
11 Aa.O. 25.
12 Aa.O. 26.
13 Als Veranschaulichung, wie leicht es mir fällt, mit ihnen mitzugehen, verweise
ich auf: P. von der Osten-Sacken, Der Wille zur Erneuerung des christlich-jüdi-
schen Verhältnisses in seiner Bedeutung für biblische Exegese und Theologie, in:
JBTh 6, 1991,243-267, hier 257ff.
14 Wyschogrod, Inkarnation, 15f.

199
sammenhang mit der Inkarnation in der Zeitform der Vergangenheit er-
zählt wird, als bleibend gegenwärtig bekundet.
Es ist dies die Stelle, an der auf dem Weg ins Herz der Dinge die Frage
zu streifen ist, welches Ziel die weitere Erörterung haben kann: Indizien
dafür zu. sammeln, daß wir mit dem Bekenntnis vere homo et vere deus
keinen Götzendienst treiben, auch wenn es im Christentum vieles gibt,
was Ihr - wie etwa die Übertretung des Bilderverbots - vielfach kaum
anders denn als eine Form von Götzendienst zu sehen vermögt? Oder soll
es mehr noch um Indizien gehen, daß wir kein verwässertes oder abge-
schwächtes Verständnis der Einheit Gottes haben? Es wäre viel, wenn
auch nur ein wenig davon deutlich würde. Damit die Gewichte aber
nicht überschwer werden, möchte ich mich Aufgabe und Ziel mit einem
Wort Martin Bubers aus dem unerschöpflichen Zwiegespräch mit Karl
Ludwig Schmidt am 14. Januar 1933 im Jüdischen Lehrhaus in Stutt-
gart annähern. Im Sinne einer Aufgabenbeschreibung im Verhältnis von
Kirche und Israel stellt Buber darin fest: " ... indem wir unter Anerken-
nung der Grundverschiedenheit in rückhaltlosem Vertrauen einander
mitteilen, was wir wissen von der Einheit dieses Hauses, von dem wir
hoffen, daß wir uns einst ohne Scheidewände umgeben fühlen werden
von seiner Einheit, dienen wir getrennt und doch miteinander, bis wir
einst vereint werden in dem einen gemeinsamen Dienst, bis wir alle wer-
den, wie es in dem jüdischen Gebet am Fest des Neuen Jahres heißt: ,ein
einziger Bund, um Seinen Willen zu tun'. ,,15 Wie also ist - unter der Fra-
ge nach der Einheit - jene Antwort des in seinem Zweifel überwundenen
Jüngers aufzunehmen? Läßt sie sich noch in bestimmter Weise von Vor-
aussetzungen jüdischen Glaubenswissens her verstehen, oder ist hier
der Rubikon hin zum heidnischen oder nicht jüdischen Ufer allemal
überschritten?

Du ziehst in Deinem Erfurter Vortrag die Auferstehung als "Beweis der


Messianität oder gar der Göttlichkeit Jesu" durch den Hinweis in Zwei-
fel, daß auch "in der Hebräischen Bibel Propheten Tote auferwecken" .16
Ohne am problematischen Begriff "Beweis" haltzumachen - nur der
Glaube sieht ja das Wunder -, scheint mir dieser Vergleich eine bezeich-
nende Grenze zu haben. Denn die Gewißheit "Jesus lebt" wird im Neuen
Testament von Beginn an "gut jüdisch" in einem Verstehenshorizont
ausgelegt, wie er kurz und bündig etwa in der bereits erwähnten zweiten
Benediktion des Achtzehngebets erscheint: Gott, zuvor in der ersten Be-
racha als "unser Gott und Gott unserer Väter" gepriesen, wird hier als
"Herr von Machttaten " bekannt - als der, der Kranke heilt, Gefangene
befreit und - deutlicher Schwerpunkt - "die Toten belebt", und zwar

15 M. Buber/K.L. Schmidt, Kirche, Staat, Volk, Judentum, in: ThBI 12, 1933,
257-274, hier 268; Nachdruck unter Einschluß der späteren leichten redaktionel-
len Eingriffe Bubers in: Leben als Begegnung. Ein Jahrhundert Martin Buber
(1878-1978). Vorträge und Aufsätze (Veröffentlichungen aus dem Institut Kirche
und Judentum 7), 2., verb. Auflage Berlin 1982, 119-135, hier 129.
16 Wyschogrod, Inkarnation, 17.

200
ohne die Folge, daß sie - wie wohl doch die nach den Königsbüchern
Auferweckten - wieder sterben, sondern mit der stillschweigenden Kon-
sequenz, daß sie - der Differenz zwischen Schöpfung und Neuschöpfung
entsprechend - ein für allemal leben, lebendig gemacht von der Gevurah
Gottes, seiner Dynamis. Eben dies Handeln sieht die christliche Gemein-
de in einem Vorgriff auf die allgemeine Totenauferweckung an Jesus
Christus vollzogen. "Auferweckung" rückt damit für sie - Du hast ja
selbst darauf verwiesen - heraus aus der Stellung eines allein erwarteten
Handelns Gottes. Vielmehr glaubt sie es an dieser Person, dem Gekreu-
zigten, geschehen. Von hier aus wird verständlich, warum Paulus beken-
nen kann: "Leben heißt für mich Christus" (Phil1,21), ohne daß dies für
ihn oder uns eine Alternative sein könnte zum Gott Israels, dem Schöp-
fer und Neuschöpfer, als Quelle allen Lebens; denn Jesus Christus selber
verdankt sich als "Leben" dem Handeln dieses Gottes. Oder aber es wird
vielleicht nachvollziehbar, wenn der johanneische J esus, nachösterlich
geformt, selber bekennt: "Ich bin die Auferstehung und das Leben ... "
(Joh 11,25). Die Gefahr solcher Sätze ist ihre Verselbständigung, ihre
Abkapselung von ihrer im Urbekenntnis "Gott hat ihn auferweckt von
den Toten" klar gesetzten Struktur: Er, der Gott Israels, ist es, der in
Übereinstimmung mit der zweiten Benediktion handelt, indem er seine
Gevurah (so nach der Benediktion) bzw. seinen Geist (so nach dem Neu-
en Testament) lebenschaffend an Jesus hat wirksam werden lassen. Ist es
zuviel gesagt oder nicht doch noch prinzipiell im Einzugsbereich jüdi-
schen Denkens, daß Jesus - von Gott durch dessen Kraft oder Geist auf-
erweckt - damit Anteil bekommen hat am Leben Gottes selbst, so daß an
ihm etwas von diesem Leben und damit von Gott selbst aufleuchtet?
Doch halten wir uns noch enger an die alten Texte. Das Entscheidende
an den neutestamentlichen Aussagen über die Auferweckung J esu, ihr
Zielpunkt, ist nur bedingt die mit der Auferweckung verbundene oder
durch sie ermöglichte Hinauffahrt oder Entrückung in die Welt Gottes.
Weiterreichendes Ziel ist vielmehr seine Rückkehr in den Kreis der ver-
lassenen Anhängerinnen und Anhänger und von dort mit ihnen die Hin-
kehr zu weiteren Kreisen "bis ans Ende der Erde" (Apg 1,8). Weil dies
die Grundbewegung ist, darum ergibt sich zwar keine Wiederholung,
aber nun doch ein dem Inkarnationsgeschehen erstaunlich analoger Pro-
zeß: Der, in dem Gott "unter uns wohnte" (Joh 1,14) und der - dogma-
tisch gesprochen - in diesem Sinne als vere homo et vere deus bekannt
wird, nimmt, selber kraft des Geistes Gottes lebendig gemacht, erneut
Wohnung: "Christus lebt in mir", "in uns", "in euch" oder auch "der
Geist dessen, der Jesus lebendig gemacht hat". Dies zu betonen wird
Paulus nicht müde, und ohne das Ganze lehrhaft auszudefinieren, kann
er den Geist Gottes, weil er an Jesus Christus wirksam geworden ist,
auch den "Geist Christi" nennen, der in den Glaubenden wohne.!7 Das

17 Vgl. zum Ganzen exemplarisch Röm 8,9-11 und zum Zusammenhang mit dem
Motiv von der Einwohnung P. Lenhardt/P. von der Osten-Sacken, Rabbi Akiva.
Texte und Interpretationen zum Neuen Testament und rabbinischen Judentum
201
an den Weg der Person J esu gebundene Inkarnationsgeschehen bleibt in
all diesen Aussagen auf eine unverwechselbare Weise präsent. Denn der
Irdische und der Auferweckte sind identisch, und deshalb bindet der
Geist Gottes oder Christi, dessen Gegenwart erfahren wird, die Glau-
benden bleibend an den irdischen und gekreuzigten Jesus. Er verbindet
also ihr Leben mit der Gestalt, von deren Tod Du, die enge Zusammen-
gehörigkeit von Jesus und Israel verdeutlichend, in einem Vergleich mit
dem unerschütterlichen Sterben des Sokrates geschrieben hast: "Die
Tiefe des Schmerzes. Die Tiefe des Leidens. Die Tiefe der Verzweiflung ...
auf seiten Jesu selbst ... Da ist äußerster, äußerster Schmerz bei einem je-
den. Deshalb erkläre ich den Tod Jesu für einen jüdischen Tod, einen zu-
tiefst jüdischen. ,,18 Die Auferweckung Jesu bedeutet deshalb keine Auf-
kündigung seiner Identität als Sohn Israels. Dies ist allein schon deshalb
undenkbar, weil daraus die Absurdität folgte, die Auferweckung würde
die Annullierung der Messianität Jesu bedeuten, insofern der Messias ja
per definitionem Jude, Sohn Israels, ist.
Ich möchte in diesem Zusammenhang noch einmal Deine Erfurter Aus-
führungen aufnehmen, und zwar das Bekenntnis: "Wo auch immer sich
heute eine Gemeinde versammelt, wo auch immer es heute Juden gibt,
da läßt sich die Schekhinah (die göttliche Gegenwart) nieder. ,,19 Dies
klingt wie eine Anleihe bei Mt 18,20: "Wo zwei oder drei versammelt
sind in meinem Namen, da bin ich mitten unter ihnen", und ist dennoch
keine Nachbildung, weil, wie seit langem erkannt, Matthäus selber (oder
eine ihm vorgegebene Überlieferung) es ist, der Jesus hier mit Hilfe jener
im Judentum seiner Zeit bereits geläufigen Vorstellung zur Sprache
bringt. Die Parallele hat so oder so wegweisenden Charakter. Wenn Du
die Gegenwart der Schekhinah in den jüdischen Gemeinden benennst,
dann bekennst Du damit die Gewißheit der bleibenden Zuwendung Got-
tes zu Euch. Bekennen wir die Gegenwart J esu Christi unter uns, so
würden wir uns - zugespitzt gesagt - wie von der biblischen Verheißung,
so von Euch trennen, würden wir ihn nicht erstens als Unterpfand der
Gegenwart des Gottes Israels und zweitens nicht zugleich als Sohn Is-
raels glauben und verstehen. In diesem Umkreis, als Ausdruck der Zu-
wendung Gottes selbst, haben alle Aussagen der "niederen" und der
"hohen Christologie" ihre Heimat und ihr Kriterium. Und vielleicht ist
es dieser offenbarungs- oder - etwas schwerfälliger, aber präziser gesagt -
dieser "zuwendungstheologische" Zusammenhang, an dem etwas von
der Einheit des Hauses spürbar wird, auch wenn die Grunderfahrungen
der Zuwendung ihre je besondere Weise haben.
Um von hier aus die heimliche Leitfrage aufzunehmen: Ist Jesus Gott?
Ich bin überzeugt, daß ich kein (un)christlicher Häretiker bin, wenn ich
eine bejahende Antwort für einen heidnischen Salto mortale halte. Denn
sie würde den für den ganzen Zusammenhang konstitutiven Tatbestand
(Arbeiten zur neutestamentlichen Theologie und Zeitgeschichte 1), Berlin 1987,
168ff.
18 Wyschogrod, Resurrection, 109.
19 Wyschogrod, Inkarnation, 27.

202
ignorieren, daß sich über die "Gottheit" Jesu nur etwas in Gestalt der
Bestimmung des Verhältnisses von Vater und Sohn aussagen läßt. Ist er
vere homo et vere deus? Da oder insofern dies aussagt, daß sich der eine
Gott Israels uns in diesem Sohn Israels bis hin zum Tode am Kreuz ret-
tend zugewandt hat, wie sollte ich es nicht bejahen?
Zu den Scharniersätzen Deines Erfurter Vortrages gehören die Folge-
rungen: "Wenn wir bereit sind, die Einpflanzung Jesu in sein Volk ernst
zu nehmen, wenn das Israel, das ihn hervorbrachte und dessen (spiritu-
elle, geographische, sprachliche, intellektuelle usw.) Grenzen er nie ver-
ließ, mehr ist als bloß die Kulisse des Dramas, der Hintergrund, von dem
man Jesus eher abheben müßte als ihn darin zu integrieren, wenn das al-
les sich änderte, dann muß das, was für J esus wahr ist, im wesentlichen
auch für das jüdische Volk wahr sein. Und das schließt die Inkarnation
ein. ,,20 Nach allem Dargetanen läßt sich mühelos ergänzen: und es um-
schließt desgleichen die Auferweckung. Man kann dafür für die jüdische
Seite auf die zweite Benediktion des Achtzehngebets und für die christ-
liche auf die Beteuerung des Paulus verweisen, Jesus Christus sei ein
Diener der Beschneidung (= der Juden) geworden zur (endzeitlichen) Be-
kräftigung der Verheißungen Gottes (Röm 15,8). Schwerlich jedoch
könnte man fortfahren, daß jene Folgerungen auch die Richtung ein-
schließen, die christlicherseits zum vere homo et vere deus führt. Hier
bleibt vielmehr eine wesentliche Differenz, auch wenn Versuche eines
neuen Verstehens auf jüdischer und christlicher Seite die Starrheit über-
kommener Differenzierungen heilsam in Bewegung bringen. Die Diffe-
renz würde sich alsbald zeigen, wenn man die Liturgien des jüdischen
und des christlichen Gottesdienstes einbezöge. Während, wie man tref-
fend beobachtet hat, Mose in der jüdischen Liturgie keinen Platz hat,
und, wenn ich recht sehe, auch die Schekhinah nicht, ist der Ort Jesu
Christi in der christlichen Liturgie zwar oft nicht gerade klar bestimmt,
aber dennoch unzweifelhaft gegeben. Ein Einschluß dieser Zusammen-
hänge ist zwar verlockend, würde aber allein schon den räumlichen
Rahmen sprengen. Nur soviel gilt es trotzdem festzuhalten: Jede Form
der liturgischen Aufnahme Jesu Christi, die nicht das klare Ziel hätte,
den Gott Israels, Schöpfer und Neuschöpfer, zu preisen, könnte schwer-
lich biblisch - alt- und neutestamentlich - bestehen. Auf dieser Linie
wären deshalb auch Ausführungen anzusiedeln, die diesen Bereich der
liturgischen Stellung J esu Christi weiter bedächten. Näherliegend
scheint es im vorliegenden Zusammenhang, das Thema "Auferweckung/
Leben" und das Verhältnis Jesus-Israel im Horizont der angedeuteten
christologischen Differenz noch einen Moment weiter aufzunehmen.
Es wird mit Recht gesagt, in ähnlicher Weise, wie für Israel das Bekennt-
nis grundlegend sei, Gott habe das Volk aus Ägypten geführt, sei für die
Kirche das Bekenntnis bestimmend, er habe Jesus von den Toten aufer-
weckt. Konsequenz der jeweils die Gemeinschaft des Volkes Israel und

20 A.a.O. 26.

203
der Kirche begründenden Tat ist im ersten Fall: "Das Volk Israel lebt"
(hebräisch würde es authentischer klingen: am jisrael chai), im zweiten:
"Jesus lebt". Für die christliche Seite ist dies selbstevident, für die jüdi-
sche ließe sich etwa auf solche Traditionen verweisen, die den Tatbe-
stand, daß Israel am Leben ist und bleiben wird, als Ausdruck der un-
umstößlichen Treue und Gegenwart seines Gottes auslegen. 21 Natürlich
ist es einerseits ein unterschiedlich qualifiziertes Leben: das eine zeit-
lich, das andere endzeitlich. Aber wie das eine Leben, das Israels, Eurer
Tradition nach hingeordnet ist auf das zukünftige, so ist das andere, das
Jesu Christi, bleibend bezogen auf seine Existenz als Sohn Israels. Es
bedarf schwerlich des Nachweises, daß das Leben beider in der Vergan-
genheit nur zu oft im Sinne eines Konkurrenzverhältnisses verstanden
worden ist mit der Folge, daß das Leben des einen das des anderen aus-
schloß oder ausschließen sollte - de facto auf Eure Kosten. Wie aber wäre
es, wenn unsere Gewißheit, auf den einen aus Eurem Volk bezogen, Eure
Hoffnung stärkte, und Eure Gewißheit, auf das ganze Volk bezogen, uns
diesen einen neu verstehen hülfe: als den, der sich ohne sein Volk zu ei-
nem blassen Geistwesen verflüchtigte, der nur mit ihm der bleiben kann,
der er war, und der nur das Leben, nicht aber den Tod seines Volkes wol-
len kann? So läuft alles auf die Frage zu: Wie lebt die Kirche, die sich
zum Leben dieses Sohnes Israels bekennt und von ihm her existiert? Sie
könnte, weil für sie J esus Christus das Subjekt der Lebensaussage ist,
wohl nie - in dem Sinne, wie Israel bekennt: am jisrael chai - rufen: "die
Kirche lebt", obwohl ihr ein Quentchen davon in unseren Tagen guttäte.
Vielmehr wird sie immer von J esus - aufgrund des HandeIns Gottes an
ihm - bekennen, daß er, Sohn des Gottes Israels und Sohn Israels zu-
gleich, lebe. Eben darin ist, recht verstanden, einbegriffen, daß sie sich
nie gegen das Volk Israel wenden kann, ohne sich gegen beide zu wen-
den, den Sohn und den Vater - um wieviel mehr gegen den Heiligen
Geist als deren Gegenwart.

Auf der Karlsbrücke in Prag steht - Dir fraglos bekannt - neben vielen
anderen Statuen eine Gruppe mit dem erhöhten Crucifixus, mit Maria,
seiner Mutter, und dem Lieblingsjünger zu Füßen des Kreuzes, letztere
erst im vergangenen Jahrhundert hinzugefügt. Das Haupt des bronzenen
Crucifixus ist umgeben von einer in Gold gefaßten Legende mit dem An-
fang des Sanctus Jes 6,3 in hebräischer Schrift: "Heilig, heilig, heilig,
der Herr Zebaot." Nach der Überlieferung wurde ein Prager Jude Ende
des 17. Jahrhunderts dazu verurteilt, diese Legende anbringen zu lassen,
weil er seine Mißachtung des Gekreuzigten zum Ausdruck gebracht ha-
be - eine bittere Strafe, die eine in christlicher Sicht lästerliche Hand-
lung mit einer in jüdischen Augen nicht weniger lästerlichen Übertre-
tung ahndete. Die eingeschwärzten Skulpturen waren eindrücklicher
noch als wohl in ihrem ursprünglichen Ton, die goldenen Lettern leuch-

21 Ein eindrückliches Beispiel bildet etwa der Anfang des Traktats "Perek Scha-
10m" aus den sog. kleinen Traktaten des Babylonischen Talmud.

204
teten in der kräftigen Nachmittagssonne, wie hätte ich gegen beide et-
was haben können? Ob die bittere Erinnerung an den historischen Anlaß
für das Miteinander beider, des Crucifixus und der Legende, das letzte
Wort behalten muß? Oder ob nicht auch hier, im neuen Zugehen von Ju-
den und Christen aufeinander, etwas von dem Wort an Geltung gewin-
nen könnte, daß selbst das böse Intendierte zum Guten gewendet werden
kann? Der Crucifixus, nicht gegen Israel verstanden, sondern als Sohn
seines Volkes, umgeben und geschützt von dem Namen des HErrn Ze-
baot und diesen Namen auf seinem Weg bis zum Kreuz manifestierend,
einerseits und das Bekenntnis in der Liturgie, daß wir als Christen durch
ihn als Lebendigen dem HErrn Zebaot das Sanctus darbringen, anderer-
seits - wären dies christologische Verständnisweisen, auf deren Grund-
lage Israel, ohne sie für sich zu teilen, mit uns leben könnte als eng ver-
wandte Kinder desselben Gottes?

11. Michael Wyschogrod an Peter ~on der Osten-Sacken 22

Lieber Peter,
die traditionelle Auffassung, daß das Bekenntnis zur Auferweckung Jesu
Juden und Christen scheide, läßt Du nur mit folgender Einschränkung
gelten: "Es scheidet sie zwar kontingent und aktuell, nicht aber prinzi-
piell." Dir in diesem Punkt zuzustimmen, fällt mir nicht schwer. Der
Auferstehungsgedanke ist ein zutiefst jüdischer Gedanke, mit dessen
Hilfe die Ansicht zurückgewiesen wird, die geistige und körperlose Wei-
terexistenz der Seele sei der eigentliche Sieg über den Tod, den Gott für
die leidende Menschheit bereit hält. In der verheißenen leiblichen Aufer-
stehung konzentriert sich Gottes Heilshandeln an dieser Welt, die laut
der Genesis von Gott geschaffen und für gut befunden wurde. Die Aufer-
stehung stellt insofern die schärfste Zurückweisung des Gnostizismus
und seiner Lehre von der Vorrangigkeit des Geistes gegenüber der Mate-
rie dar. Zwar wurde die Diskrepanz zwischen Auferstehungsdenken und
Gnostizismus zu reduzieren versucht, indem entweder der Auferste-
hungsleib für unvergänglich erklärt (Paulus) oder nach der Auferwek-
kung mit einem zweiten Tod gerechnet wurde, in dem sich die Seele
dann endgültig und unwiderruflich vom Körper' befreit (Maimonides ).
Solche Versuche wirken unbeholfen und wenig überzeugend. Ein unver-
gänglicher Körper ist sozusagen ein Widerspruch in sich, und ein zwei-
ter Tod nach der Auferstehung stiftet Verwirrung, ist doch schwer ein-
sehbar, wieso wir nicht beim ersten Mal schon im eigentlichen Sinne
sterben sollen. Auferstehung ist sinnvoll und gut jüdisch, sofern sie von
ihrem wesentlichen Inhalt her keine Schmälerung erfährt. Doketische
Auferstehung ist um nichts besser als doketische Inkarnation.
Das ist der Grund, weshalb ich damit einverstanden bin, daß der Gedan-
ke der Auferstehung gut jüdisch ist, auch wenn ich nicht glauben kann,
daß J esus von den Toten auferstanden ist. Es ist nicht meine Absicht, die

22 Aus dem Englischen übersetzt von Regine Hunziker-Rodewald.


205
Bedeutung dieser "tatsächlichen" oder - um Deinen Ausdruck zu ge-
brauchen - "kontingenten" Angelegenheit zu verringern. Das Tatsächli-
che ist das Körperliche, das sich nicht in Theorie auflöst, das nicht "auf-
gehoben" werden kann in ein Allgemeines. Deshalb ergeben sich aus
Meinungsunterschieden über das "Kontingente" weitreichende Folge-
rungen. Nichtsdestoweniger sollten diese Meinungsunterschiede vor ei-
nem Hintergrund von Übereinstimmung gesehen werden, und in diesem
besonderen Fall besteht die Übereinstimmung in der Auferstehungsver-
heißung in ihrer ganzen Partikularität und Materialität. Das heißt für
Juden zum Beispiel, daß die Auferstehungserwartung die Kremation als
Möglichkeit zur Beseitigung der Toten ausschließt. Selbstverständlich
haftet solchem Denken etwas Kindliches und Naives an. Ist es nicht eine
Frage der Zeit, bis der Körper in der Erde verwest, und wenn Gott die-
sen verwesten Körper auferwecken kann, warum soll er dann einen kre-
mierten Körper nicht auferwecken können? Natürlich lautet hier die
Antwort, daß Gott jeden Körper, sei er nun kremiert oder begraben oder
in sonst einer Verfassung, auferwecken kann. Und trotzdem möchte ich
nicht kremiert werden. Es gehört zu unserer menschlichen Art und Wei-
se, die Körperlichkeit des Leibes zu respektieren, so daß wir ihm nicht
einmal nach dem Tod Gewalt antun. Während in gnostischer Sicht ein
Körper ohne Seele nur sehr geringen Wert hat, spiegelt der Körper im
Judentum - sogar als toter Körper - Gottes Bild wider und muß deshalb
mit großer Ehrerbietung behandelt werden. Der Körper wird auferste-
hen, weil er nach Gottes Bild geschaffen ist, und Gott kann nicht ster-
ben, jedenfalls nicht für immer.
Interessant finde ich, daß Du den Rebbe von Lubavitsch erwähnst. Als
er noch lebte, hielten ihn einige, vielleicht sogar viele seiner Schüler für
den Messias. Als er dann im Juni des Jahres 1994 starb, weigerten sich
einige, vielleicht sogar viele seiner Schüler, den Glauben aufzugeben,
daß er der wahre Messias war und sein wird. Einige bestritten sogar, daß
er wirklich gestorben war. Andere sprachen von seiner Auferstehung,
die sich bald ereignen sollte. Zuerst fanden' diese Ansichten kaum Be-
achtung und die meisten nicht-Lubavitscher orthodoxen Juden - die
Mehrzahl der liberalen Juden hatten den Glauben an einen personen-
haften Messias schon lange aufgegeben - schüttelten in stiller Belusti-
gung den Kopf über diese eigenartigen Entwicklungen. Dann aber ver-
öffentlichte David Berger, ein anerkannter Experte in Fragen mittelal-
terlicher jüdisch-christlicher Polemik und Mitverfasser von "Jews and
,Jewish Christianity'" (Ktav Publishing Co., 1978), den Artikel "Messia-
nism: Passing Phenomenon or Turning Point in the History of Judaism?"
(Jewish Action, Herbst 1995), in dem er deutlich machte, daß die messia-
nischen Behauptungen der Lubavitscher Chassidim eine echte Bedro-
hung für das Judentum bedeuteten, denn Juden "will no longer be able
to tell Christian missionaries that the Jewish faith does not countenance
belief in a Messiah whose mission is interrupted by death, and one of the
defining characteristics of Judaism in a Christian world will have been
erased" (88).
206
Dieser Artikel gab Anlaß zu einer Anzahl Reaktionen in der Winter-Aus-
gabe 1995 von "Jewish Action". Die größte Sorgfalt und Gelehrsamkeit
zeichnete die Entgegnung von Rabbi Isser Z. Weisberg aus Toronto, Ka-
nada, aus, der im Talmud Hinweise gefunden hatte auf einen Messias,
der von den Toten auferstanden war. Auch Rabbi Shmuel M. Butman,
ein Führer des Lubavitscher messianischen Flügels, bezog sich auf den
Talmud, Avodah Zara lOb, wo Antonius, nachdem er R. Haninah b. Ha-
ma einen Toten auferwecken sah, zu den Rabbinern sagt: "Ich weiß ge-
nau, daß selbst der Geringste unter euch Tote aufzuwecken vermag."
Ohne Zweifel ist die Totenauferweckung für Rabbi Butman keine frem-
de Vorstellung. In beiden der erwähnten Antwortschreiben wird die An-
sicht zurückgewiesen, ein Messias, der' seine Sendung erst vollendet,
nachdem er von den Toten auferstanden ist, sei eher eine christliche
denn eine jüdische Vorstellung. Beide Autoren wenden ein, daß das Ju-
dentum keinesfalls irgendwelche Lehren nur aufgrund ihrer Ähnlichkeit
mit oder aufgrund ihrer Abweichung von dem Glauben anderer Religio-
nen annehmen oder abweisen darf.
Daß die Äußerungen vom Messias und seiner Auferstehung, die in den
letzten Jahren in Lubavitscher Kreisen zu hören waren, keinen tieferen
Bruch mit dem Rest des orthodoxen Judentums zur Folge hatten, ist der
Tatsache zu verdanken, daß die Lubavitscher sich konsequent 'an die To-
rah halten. In der Vergangenheit waren solche messianischen Bewegun-
gen begleitet von Neuerungen im Umgang mit der Torah, und mehr als
die messianisch-auferstehungsbezogenen Lehren selbst sind es diese
Neuerungen, die zur Spaltung führten. Ich vermute, dasselbe gilt für Je-
sus und Paulus. Welche Haltung auch immer J esus und Paulus zu dieser
Frage eingenommen haben mögen, spätestens nach der Ausweitung der
Kirche auf die Nicht juden wurde die strenge Befolgung der Torah - zu-
mindest was ihre rituelle Dimension anbelangt (Beschneidung, Speise-
gebote, Feste etc.) - aktiv abgebaut. Diese Praxis zusammen mit der Ent-
wicklung einer hohen Christologie machte eine Scheidung der Wege un-
ausweichlich.
Du unterscheidest zwischen Jesu Auferweckung einerseits und den Auf-
erweckungsberichten in der Hebräischen Bibel wie auch - so vermute
ich - der Lubavitscher Rede von Auferstehung andererseits, indem Du
betonst, daß Jesus ins ewige Leben auferweckt wurde und daß es keine
Selbst-Auferweckung war, sondern eine Handlung von J esu Vater. Laut
der zweiten Lobpreisung der Amidah ist Gott derjenige, der die Toten
auferweckt. Es ist zu beachten, daß die Preisung im Präsens und nicht
etwa im Futurum formuliert ist. Auferstehung ist nicht etwas nur Künf-
tiges, sie muß auch präsentisch sein. Sie kann nicht ausschließlich der
Zukunft vorbehalten sein, weil auch Gottes Macht nicht ausschließlich
de:r; Zukunft vorbehalten ist. Gott lebt jetzt, und der Tod steht im Gegen-
satz zu Gott, er ist das Prinzip, das Gottes Macht negiert. Genau deshalb
muß es schon einen präsentischen und nicht erst einen künftigen Sieg
über den Tod geben. Ich denke, es besteht eine Beziehung zwischen der
Auferstehungsverheißung und der Verheißung, die allen Kranken Hei-
207
lung zusagt. Die Krankheit ist der Schatten des Tode~, und Heilung ist
insofern eine partielle Auferstehung. Beide zeigen, daß Gott das Leben
will, und nicht den Tod. Der Glaube an die Auferstehung entspricht der
Weigerung, den endlichen Sieg des Todes über das Leben hinzunehmen.
In diesem selben Glauben stehen Juden und Christen zusammen.
Du ziehst Parallelen zwischen dem Exodus und Jesu Auferstehung: je-
nem kommt zentrale Bedeutung im Judentum zu, dieser im Christentum.
Beide stellen sie Kundgebungen zugunsten des Lebens dar. Sowohl Is-
rael als auch die Kirche sind im soziologisch-historischen Sinn voller
Leben, aber sie sollten auch im theologisch-geistigen Sinn voller Leben
sein. Sowohl Israel als auch die Kirche sind immer vom Tod bedroht.
Während Israel unaufhörlich den Exodus zu wiederholen hat, weil er
immer neu aus Ungehorsam und Verstockung der Herzen befreit, muß
die Kirche fortdauernd auferstehen aus den todbringenden Gefahren,
die ihr drohen. Auch in diesem Zusammenhang sind die Lubavitscher
Ereignisse lehrreich.
Jesus habe ich natürlich nicht gekannt, aber ich kannte den Rebben von
Lubavitsch. Zweifellos war er ein Heiliger. Obschon ich ihn bei zahlrei-
chen Gelegenheiten reden hörte und mich auch einmal mehrere Stunden
lang mit ihm unterhielt, gehörte ich nicht wirklich zu seinen Anhängern.
Beeindruckt war ich hingegen von der Beziehung der Jünger (Chassi-
dim) zu ihrem Meister. Durch ihn, denke ich, erfuhren sie Gott. Er war
ein Kanal, durch den ihnen Heiligkeit entgegenströmte. Sie liebten ihn
fast so sehr wie sie Gott zu lieben gehalten waren. Es ist schwer, Gott
den Vater zu lieben, der nicht in die Welt der Sinne eingeht. Deshalb
liebten sie den Rebben. Aber wird ein Meister derart intensiv geliebt,
dann droht die Liebe zu Gott in den Hintergrund zu treten, nicht theo-
retisch zwar, aber praktisch. Und weil der Rebbe die Aufmerksamkeit
der Jünger nicht genügend von sich weg und auf den Einen hinwendete,
dem er diente, erleben wir jetzt die Folgen der Unterlassung.
Ich kann mir vorstellen, daß es sich mit der Liebe der Jünger Jesu zu ih-
rem Meister ganz ähnlich verhielt. Und diese Liebe von Millionen von
Menschen, die J esus durch die Evangelien kennengelernt haben, besteht
schon seit zweitausend Jahren. Es war unvermeidlich, daß Jesus, zusam-
men mit dem Heiligen Geist, zu einer Würde erhoben wurde, die der des
Vaters gleichkommt. Deine Beobachtung, daß Mose in der jüdischen Li-
turgie fast keine Rolle spielt, ist ganz richtig. Der Ort, wo Mose begraben
liegt, ist nicht bekannt, damit wir - so lehren uns die Rabbinen - der
Versuchung entgehen, ihn zu verehren. Die Christen aber verehren Je-
sus, und er ist deshalb mehr als nur ein Kanal zu Gottvater. Trotz seiner
bedingungslosen Unterordnung unter den Willen seines Vaters und trotz
seiner Bereitschaft, gehorsam zu sein bis in den Tod, kam es dazu, daß
man J esus schließlich für nicht-geschaffen und gottgleich erklärte. Die
Formulierungen von Nicäa - "gezeugt, nicht geschaffen", "wahrer Gott
vom wahren Gott" - sind sehr stark. Dies aber ist, so scheint mir, zuviel
der Auferweckung.
Deshalb stellt nicht die Auferstehung Em sich das Problem dar, sondern
208
die hohe Christologie, zu der sie führt. Jene muß zwar nicht zwingend zu
dieser führen, aber weil es im Christentum nun mal geschehen ist, kön-
nen die beiden Themen nicht einzeln behandelt werden.
Mein Inkarnationsdenken verringert zwar die Kluft zwischen unseren
beiden Religionen, bringt sie aber keineswegs zum Verschwinden.
Glücklicherweise ist die Sprache von Nicäa eher metaphysisch als bi-
blisch. Die griechische Metaphysik kann nicht dieselbe Autorität bean-
spruchen, wie sie die Bibel in der Kirche hat. Würde die metaphysische
Komponente erst einmal reduziert oder verändert, dann könnte viel-
leicht eine neue, mehr an der Bibel orientierte Christologie entstehen.
Diese Entscheidung aber liegt bei den Christen.

Die christologische Bedeutung der,Auferstehung


J esu Christi von den Toten Wolf Krötke

I. Die kirchliche Verantwortung der Theologie und die Auferstehung


Jesu Christi

Die Auferstehung Jesu Christi wird im Neuen Testament auf vielfach


akzentuierte Weise bezeugt. Doch in einem stimmt dieses Zeugnis in
großer Breite zusammen: Es handelt sich hier um ein Ereignis von Gottes
ö6~a, also der Fülle des spezifisch Göttlichen, mitten in der Zeit. Durch
die ö6~a Gottes wurde der Mensch Jesus auferweckt (vgl. Röm 6,4). In
sie ist er "eingegangen" (Lk 24,26) bzw. "aufgenommen" (Ti 3,16). Ihm
ist die ö6~a Gottes "gegeben" (vgl. 1Petr 1,21). Mit dem ÖO~aS€lV durch
Gott (vgl. Joh 7,39; 12,16.23 u.ö.) widerfuhr Jesus eine einzigartige Aus-
zeichnung, von der her ein auszeichnendes Licht auf das Sein aller Men-
schen fällt: Auch sie werden, indem sie auf die Seite dieses Menschen ge-
hören, von einer ö6~a zur anderen verwandelt werden, wie Paulus in
2Kor 3,18 sagt.
M. Luther hat an dieser Stelle ö6~a mit "Klarheit" übersetzt: "Wir wer-
den verklärt in dasselbe Bild von einer Klarheit zu der andern", sofern
sich nämiich "des Herrn Klarheit mit aufgedecktem Angesicht" in uns
spiegelt. Ist die Auferstehung J esu Christi ein Ereignis göttlicher ö6~a,
dann geht es hier also um das Überströmen göttlicher Klarheit in die
Zeit hinein, das nicht übermächtig und unverstehbar über uns herfällt,
sondern uns mitnimmt in ein Licht, l in dem alle selbstverschuldeten und
nicht selbstverschuldeten Dunkelheiten des Lebens überwunden sind.

1 "Licht" ist biblische Metapher für Gottes 06~a (vgl. EWNT III, 1071ff)!

Evang. Theol. 57. Jg., Heft 3, S. 209-225


ISSN 0014-3502
© ehr. Kaiser / Gütersloher Verlagshaus, 1997 209
Diesem klarmachenden Licht zu dienen, ist die Aufgabe der christlichen
Verkündigung. Es gibt im Grunde genommen nichts, was die Kirche zu
bezeugen und zu tun hat, das nicht auf diese Aufgabe und damit auf die
Auferstehung J esu Christi zurückzuführen ist. Eine Kirche ohne Ostern
ist ein Widerspruch in sich. Sie wäre gar nicht entstanden. Sie müßte
auseinanderfallen, wenn sie heute etwa beginnen würde, das Recht ihres
Daseins und Auftretens anderswo zu suchen, als in dem Ereignis, auf
Grund dessen Jesus Christus das "Licht der Welt" (Joh 8,12) ist, mit dem
sich die Welt nicht selbst erleuchten kann. Dementsprechend könnte die
Theologie ihre kirchliche Verantwortung nur verfehlen, wenn sie die
grundlegende Bedeutung der Auferstehung J esu ChristLfür alles, was
die Kirche ist und tut, und damit für das Heil aller Menschen in Frage
stellen oder auch nur verschleiern würde. Christliche Theologie ist Wis-
senschaft von dem Gott, dessen Aoyor; in der Auferstehung J esu Christi
zur göttlich klaren Bestimmung der ganzen Welt wurde. Im Ereignen
dieses Aoyor; ist der ganze Reichtum dessen konzentriert, was Gott über-
haupt für Menschen sein kann. Es ist ein unerschöpflicher Reichtum,
eine Quefle immer neuer Klarheit, so daß Menschen im Entdecken der
Menschen klarmachenden Klarheit, die in der Auferstehung Jesu Christi
Ereignis ist, niemals ans Ende kommen können.
Auf diese klarmachende Klarheit hinzuweisen und die Kirche kritisch
daran zu messen, ob sie in ihrer Verkündigung und ihrer ganzen Praxis
von dieser Klarheit herkommt, ist deshalb eine Aufgabe, für die in der
Theologie gar nicht genug getan werden kann. Gerade angesichts des-
sen, daß die Verkündigung der Auferstehung J esu Christi in unserer Zeit
für unabsehbar viele Menschen etwas ganz Fremdes, wenn nicht massiv
zu Bestreitendes darstellt, hat die Theologie hier eine für die Kirche le-
bensnotwendige Funktion. Sie prägt nicht nur die Gründe dafür ein,
warum die Auferstehung J esu Christi für den christlichen Glauben ein
helles und kein dunkles Ereignis ist. Sie macht auch nicht nur deutlich,
daß den neuzeitlichen Einwänden gegen ein solches Ereignis standge-
halten werden kann und muß. Sie legt vor allem aus, worin der Gewinn,
der Heilsgewinn, für alle Menschen besteht, wenn sie ihr Leben von der
Auferstehung Jesu Christi her in der Kraft göttlicher Klarheit führen
können. Insbesondere die systematische Theologie ist hier herausgefor-
dert, das, was in der Exegese mit einer Vielfalt von Thesen und Hypothe-
sen über die Auferstehung J esu Christi diskutiert wird, der ki,rchlichen
Verkündigung so zu erschließen, daß davon eine Ermutigung ausgeht,
gerade in unserer Zeit den Glauben an Jesus Christus in Konzentration
auf seine Auferstehung zu bezeugen. Denn daß alles auseinanderfällt,
was die christliche Kirche bekennt und wovon sie lebt, wenn die Aufer-
stehung Jesu Christi preisgegeben wird, das ist in seiner Weise ja gerade
wieder durch die Auseinandersetzung, die G. Lüdemann ausgelöst hat,2
unter Beweis gestellt worden. Mit der Auferstehung Jesu Christi fällt

2 Vgl. G. Lüdemann, Die Auferstehung Jesu. Historie, Erfahrung, Theologie, Göt-


tingen 1994.
210
das Christusbekenntnis dahin und mit ihm der Glaube an das in ihm ge-
genwärtige Heil. J esus erscheint als ein "Sünder" wie wir, und was
bleibt, ist die Hoffnung auf eine neue "Gnosis".3 Die öffentliche Diskus-
sion, die sich an dererlei Nachrichten aus dem Theologiebetrieb an-
schloß, hat gezeigt, wie wichtig es ist, das Bemühen um ein im Horizont
der Fragen unserer Zeit verantwortetes theologisches Verstehen der
Auferstehung Jesu Christi nicht nur zu intensivieren, sondern auch da-
für zu sorgen, daß sich die Kirche der reichen Möglichkeiten bewußter
wird, die ihr als Kirche des Auferstandenen zukommen.
Denn es besteht zweifellos ein Mißverhältnis zwischen der Breite und
Intensität, mit der sich die evangelische Theologie unseres Jahrhunderts
in verschiedenster Weise um ein Verstehen der Auferstehung Jesu Chri-
sti bemüht hat, und dem Gewinn, den die Kirche daraus zu ziehen ver-
mochte. Im Unterschied zur um die Jahrhundertwende herrschenden so-
genannten "liberalen Theologie", die der Auferstehung Jesu Christi für
das Selbstverständnis des "Protestantismus" nur einen geringen Wert
beimaß,4 sind die bleibend bedeutsamen theologischen Neuansätze un-
seres Jahrhunderts alle auf ein Verstehen der Auferstehung Jesu Christi
konzentriert. Karl Barths Protest gegen den Liberalismus war identisch
mit dem Geltendmachen der Auferstehung Jesu Christi als des eschato-
logischen Zentralereignisses der Offenbarung Gottes, das alle weltlichen
und historischen Kontinuitäten sprengt. Die Aussage, daß alles Chri-
stentum ohne die Grundbeziehung auf dieses Ereignis "eine Illusion,
eine Fiktion" sei,5 steht darum wie eine herausfordernde Überschrift
über der Theologie unseres Jahrhunderts, die auch angenommen wurde.
Doch bei allen Einsichten, die dann z. B. in der großen Auseinanderset-
zung zwischen Karl Barth und Rudolf Bultmann um das Problem der
Entmythologisierung der Auferstehungstexte 6 und in den darauf folgen-

3 Vgl. hierzu: Jesus, der Sünder. Gespräch mit dem Neutestamentler Gerd Lüde-
mann, in: EK 28, 1995, 605-608.
4 Unter dem Einfluß von Friedrich Schleiermachers "Glaubenslehre" galt die
Grundanschauung, daß "die Auferstehung Jesu Christi nicht als eigentlicher Be-
standteil ... der Lehre von seiner Person aufgestellt werden" kann. Denn die Jün-
ger und die Glaubenden hätten den "richtigen Eindruck" von Christus auch ohne
eine solche "Tatsache" haben können. Die Bedeutung Jesu Christi erschließt sich
demnach aus seinem irdischen Auftreten und dem Eindruck, den er von daher auf
Menschen macht, aber nicht aus solchem "Wunder" (F. Schleiermacher, Der
christliche Glaube nach den Grundsätzen der evangelischen Kirche im Zusam-
menhange dargestellt, hg. von M. Redeker, Berlin 1960, § 99). Das ist der Grund-
zug der Einschätzung der Auferstehung Jesu Christi, der dann die liberale Theo-
logie bestimmt. Die Jünger hätten, so lehrte Wilhelm Herrmann, "auch ohne jene
Erscheinungen" die Gewißheit haben können, daß der Tod Jesu für ihn ein Sieg
war (w. Herrmann, Dogmatik, hg. von M. Rade, GothajStuttgart 1925,82). Da-
durch wurde die Auferstehung für das Christusbekenntnis aber eigentlich funk-
tionslos, und das war auch die Absicht. Man mußte sich nicht in Auseinanderset-
zurlgen darüber verwickeln lassen, ob ein solches Ereignis nun "wirklich" statt-
gefunden hat und was dabei geschah.
5 Vgl. K. Barth, Die Auferstehung der Toten. Eine akademische Vorlesung über
1Kor 15, München 1926 2 ,90.
6 Vgl. R. Bultmann, Neues Testament und Mythologie. Das Problem der Entmy-

211
den Konzeptionierungen theologischer Programme von der Auferste-
hung her7 gewonnen werden konnten, bewegen sich die theologischen
Diskussionen um die Auferstehung Jesu Christi bis in unsere Tage hin-
ein merkwürdig im Kreise. Sie kehren immer wieder zu den gleichen
Problemen zurück, welche dieses Geschehen als aporetische, wenn nicht
als zu überwindende Grundlage des christlichen Glaubens erscheinen
lassen. 8
Die Erklärung dafür ist sicherlich darin zu suchen, daß die Einwände,
die gegen die Behauptung der Auferstehung eines Menschen im Wirk-
lichkeitsverständnis unserer Zeit faktisch da sind, immer neu bis in die
Theologie hinein durchschlagen. Es gibt heute gar keine theologische
Rechenschaft über die Auferstehung Jesu Christi, die sich nicht mit dem
Verdacht oder sogar der Behauptung auseinanderzusetzen hätte, es
handle sich hier um irgend etwas von Menschen Veranstaltetes, das aus
dem Leben derjenigen erklärt werden muß, die davon erzählt haben.
Das bedeutet aber, beim Verständnis der Auferstehung J esu Christi
spielt eine entscheidende Rolle, welches Wirklichkeitsverständnis die
Verstehensbemühung prägt, bzw. zu welchem Wirklichkeitsverständnis
man sich durch das Geschehen, das da bezeugt wird, führen läßt. Ist das
Wirken des Menschen inklusive aller seiner geistigen Möglichkeiten, mit
denen er seine Umwelt verarbeitet, das definitive Maß der Wirklichkeit,
dann braucht man sich mit so etwas wie der Auferstehung J esu Christi
im Grunde gar nicht erst zu beschäftigen. Dann ist schon darüber ent-
schieden, daß dergleichen nicht "wirklich" sein kann. Doch mit einem
solchen Wirklichkeitsverständnis kann man im Grunde noch nicht ein-
mal das Geheimnis, das der Mensch selbst ist, verstehen, geschweige
denn das Geheimnis des Wirklichen überhaupt. 9 Wer sich um ein Verste-
hen dessen bemüht, was in der Auferstehung Jesu Christi geschah, muß
zum mindesten dafür offen sein, daß es ein Ereignen von Wirklichkeit

thologisierung der neutestamentlichen Verkündigung, in: Kerygma und Mythos I,


hg. von H.-W. Bartsch, Hamburg 19604, bes. 15ff. - Ders., Zum Problem der Ent-
mythologisierung, in: Kerygma und Mythos II, Hamburg 1952, 179ff. Karl Barths
Auseinandersetzung mit R. Bultmann findet sich vor allem in der positiven Ent-
faltung seiner Christologie in KD IV/1-3; vgl. aber auch: K. Barth, Rudolf Bult-
mann. Ein Versuch, ihn zu verstehen, Zürich 19643 .
7 Es ist hier an so verschiedene theologische Richtungen zu denken wie W. Kün-
neths "Theologie der Auferstehung" (Gießen 1982 6), J. Moltmanns "Theologie der
Hoffnung" (München 198512 ) und die von da aus entworfene Eschatologisierung
aller Grundthemen der Theologie, das Programm "Offenbarung als Geschichte"
(Göttingen 1965 3 ) und vor allem seine Weiterentwicklung bei W. Pannenberg (Sy-
stematische Theologie I-III, Göttingen 1988ff) und E. Jüngels Beiträge zur Gottes-
lehre auf dem Grunde des Verhältnisses von Kreuz und Auferstehung (vgl. vor al-
lem: E. Jüngel, Gott als Geheimnis der Welt. Zur Begründung der Theologie des
Gekreuzigten im Streit zwischen Theismus und Atheismus, Tübingen 1992 6 ).
8 W. Pannenberg verweist in seiner Auseinaridersetzung mit Gerd Lüdemann auf
viele Argumente, die vor zwanzig und dreißig Jahren längst gegen das geltend ge-
macht wurden, was jetzt diskutiert wird (Die Auferstehung Jesu - Historie und
Theologie, in: ZThK 91,1994,318-328).
9 Vgl. hierzu W. Krötke, Die Kirche und die Wirklichkeit. Erwägungen zum Wirk-
lichkeitsverständnis des christlichen Glaubens an Gott, in: BThZ 13, 1996, 71-83.

212
gibt, die das vom Menschen Ausmeßbare überschreitet und ihm einen
Ort zuweist, an dem es selbst noch einmal einem anderen Maßstab un-
terworfen wird. Die Verstehensbarrieren, die heute in bezug auf die Auf-
erstehung Jesu Christi bestehen, hängen alle mit dem Fehlen solcher Of-
fenheit zusammen. Darum ist es wesentlich, die Dimensionen von Wirk-
lichkeit, welche mit der Auferstehung J esu Christi zusammenhängen, so
präzise wie möglich zu erhellen und zu differenzieren, damit die Verkün-
digung der Kirche - statt den Problemen verunsichert auszuweichen -
sich gerade auf dieses Ereignis als Geschehen göttlicher Klarheit grün-
den kann, die alle Wirklichkeit klar macht.

11. Das Zeugnis der Texte

Was bei der Auferstehung Jesu Christi geschah, erschließt sich nicht
kontextlos. Wer sich auf sie bezieht, muß sich zunächst mit dem Zusam-
menhang und dem Gewicht der einzelnen Texte, und das heißt auch mit
ihrer Überlieferungsgeschichte vertraut machen. Denn die Verkündi-
gung der Kirche darf alle, an die sie sich wendet, nicht darüber im un-
klaren lassen, daß sie nicht erst seit heute, heute aber besonders, nicht
anders als in sachkritischem Umgang mit den Texten möglich ist. Wird
die Einübung in einen solchen Umgang mit den Texten unterlassen,
dann wird fast zwangsläufig eine Ablehnung ihres Zeugnisses von der
Auferstehung J esu Christi provoziert, die sich an der Widersprüchlich-
keit dieses Zeugnisses und auch an der Zeitbedingtheit seiner Vorstel-
lungen entzündet. Demgegenüber kommt es darauf an, zu verdeutlichen,
welches die wesentliche, gerade heute wichtige Mitte dieses Zeugnisses
ist, von der her alles andere in seiner Gewichtigkeit oder Nichtgewich-
tigkeit zu beurteilen ist.
Am besten ist mit einer negativen Feststellung einzusetzen: Für die Auf-
erstehung Jesu Christi als Ereignis gibt es keine Zeugen. Das christliche
Zeugnis von der Auferstehung Jesu wird nicht damit begründet, daß ir-
gend jemand so etwas wie einen Auferstehungsvorgang beobachtet hat.
Jener Teil der vermutlich ältesten Auferstehungsüberlieferung des Neuen
Testaments in 1Kor 15,1-3, der davon redet, daß der gestorbene und be-
grabene Jesus auferstanden ist, stellt demnach eine Schlußfolgerung aus
dem Folgenden dar, nämlich daß er dem Petrus und den Zwölfen und all
den anderen erschienen sei. Auferstehungsberichte wären dann in ihrem
Wesen Erscheinungsberichte. Auf Grund von Erscheinungen Jesu nach
seinem Tode sind Petrus und die Zwölf zu der Überzeugung gelangt, daß
Jesus auferstanden sei. Was bei diesen Erscheinungen im einzelnen ge-
schah, ist schwer zu sagen, da die unterschiedlichen Erscheinungsbe-
richte schon deutlich von bestimmten, wenn auch sicherlich nicht un-
wichtigen Interessen her konzipiert sind. 10 Klar ist nur: Es handelte sich

10 Dazu gehört das Bestreben, die Erscheinungen des Auferstandenen am Ort und
im Umkreis seines Todes und Begrabenseins zu lokalisieren (vgl. Mt 28,10; Joh
20,16ff), das Motiv des Wiedererkennens Jesu (vgl. Lk 24,13-35; Lk 24,39ff), das

213
nicht um die Rückkehr Jesu in das irdische Leben. Vielmehr begegnete
er denen, die davon Zeugnis gegeben haben, in einer dem irdischen Zu-
griff schlechthin entzogenen Seinsweise, die als Partizipation dieses ge-
storbenen und begrabenen Menschen an der göttlichen 86~a verstanden
werden muß. Die Epiphanie, die Paulus widerfahren ist und die von den
anderen Zeugen letztlich als vollgültige Erscheinung anerkannt wurde,
macht das besonders deutlich. Ob wir den Bericht darüber in Apg 9 ge-
radezu als "Urgestalt" eines Erscheinungsberichtes anzusehen haben,!!
ist, weil kein sachlich vergleichbarer Bericht vorliegt, zwar zu fragen. Je-
denfalls hat es sich dabei um eine mit einer Audition verbundene Lichter-
scheinung gehandelt, die Paulus selbst in Gal 1,12 als UnOXUA1J'\jJLS 'I11O"OU
XQtcr'tou bezeichnet. J esus gehört, indem er als Auferstandener begegnet,
zur uns unzugänglichen Wirklichkeits dimension Gottes und erweist sich
darum auch auf eine Menschen von sich her unzugängliche Weise. Das be-
deutet aber, Jesus begegnet als Auferstandener so, daß er den Glauben an
sich als Weise der Verifizierung seiner Auferstehungswirklichkeit schafft.
Damit ist aber schon eine wichtige Entscheidung über die Frage gefallen,
ob die Auferstehung Jesus Christi bzw. sein Erscheinen als Auferstande-
ner als "historisches" Ereignis in neuzeitlichem Sinne verstanden werden
könne. Das ist nicht der Fall. Denn "historisch" im Sinne der Möglichkeit
seiner Verortung im Weltzusammenhange ist der Auferstanden~ nach dem
Zeugnis des Neuen Testaments niemals begegnet.
Es ist darum irreführend, wenn die Frage nach der Historizität der Auf-
erstehung oder des Auferstandenen an der Diskussion um die Berichte
vom leeren Grab J esu festgemacht wird. Selbst wenn wir annehmen, daß
diese Berichte einen historischen Kern enthalten und bei der Verkündi-
gung des Auferstandenen in Jerusalem als Ort des Begräbnisses Jesu
Bedeutung gewannen/ 2 stellt die mögliche Tatsache des leeren Grabes
keinen historischen "Beweis" für die Auferstehung J esu Christi dar. Aus
einem solchen Faktum kann man genauso schlußfolgern, daß der Leich-
nam Jesu gestohlen worden sei, was als Verdacht gegen die Jünger in Mt
27,64 ja auch erwähnt wird. Für sich und solche führt uns diese Überlie-
ferung also nicht an so etwas wie das Ereignis der Auferstehung heran,
so daß die sachliche Priorität für das Verstehen der Auferstehung bei
den Erscheinungsberichten bleibt, auch wenn man sich für ein hohes Al-
ter der Grabestradition offen halten muß. Darauf weist Mk 16,1-8 ja
auch nachdrücklich hin. Für sich und solches löst das leere Grab nur
Entsetzen und Furcht aus.

Anliegen, die Leiblichkeit des Auferstandenen zu unterstreiche~ (vgl. Joh 20,24ff)


und das Interesse am Zeitraum der Erscheinungen Jesu (vgl. Apg 1,3).
11 So Pannenberg, Systematische Theologie II (s. Anm. 7), 397.
12 Dafür könnte die namentliche Erwähnung der drei Frauen sprechen (so schon
H. von Campenhausen, Der Ablauf der Osterereignisse und das leere Grab, Hei-
delberg 19663 , 25, gegen Rudolf Bultmann). Für die Annahme, das Grab Jesu sei
unbekannt gewesen, sprechen von den Texten her eigentlich überhaupt keine gu-
ten Gründe. Vgl. hierzu die Auseinandersetzung Wolfhart Pannenbergs mit Gerd
Lüdemann: Pannenberg, Auferstehung Jesu (s. Anm. 8), 324ff.
214
Da dies allgemein zugegeben wird, ist zu fragen, warum denn dann
theologisch an der Behauptung des lee~en Grabes ein so großes Interesse
genommen werden muß. Karl Barth hatte in der Auseinandersetzung
mit Rudolf Bultmann geltend gemacht, daß die Texte "von einem im
Raum und in der Zeit gegenständlichen, nur eben ,historisch' nicht faß-
baren, aber wirklichen Geschehen" reden wollen. 13 Darum halten sie
die "Äußerlichkeit" und konkrete "Gegenständlichkeit"14 dieses Ge-
schehens fest, die allerdings hinsichtlich der" ,Legende' von der Auffin-
dung des leeren Grabes" doch als eine "Nebenbestimmung" des Zeug-
nisses "von dem sich nach seinem Tode als lebendig erweisenden J esus
Christus" verstanden wird. 15 Als solche "schützt" sie den Inhalt des
Auferstehungszeugnisses "vor dem Mißverständnis ... von einer bloßen
Jenseitigkeit oder ... von einer bloßen Innerlichkeit des Seins des Aufer-
standenen" .16 Barth hat darum diesem Zeugnis eine ähnliche Funktion
zugesprochen wie dem Zeug:qis von der Jungfrauengeburt. Hat die Kir-
che dieses Zeugnis, um die Inkarnation vor allem menschlichem Zugriff
zu bewahren, als "Wache vor die Tür zu dem Geheimnis der Weih-
nacht,,17 gestellt, so bewacht das Zeugnis vom leeren Grab "die Offenba-
rung dieses Geheimnisses" 18 in der Auferstehung J esu Christi. Wenn das
aber so wäre, dann hätten diese Berichte (!) eine sozusagen hermeneuti-
sche Funktion für das Verstehen der Auferstehung J esu Christi, während
das, was sich da ereignete, als solches eigentlich auch ohne diese Be-
richte verstanden werden könnte. Wollte Barth das sagen, oder steckt in
der Funktion, die hier den verschiedenen neutestamentlichen Berichten
vom leeren Grab zugesprochen wird, nicht doch mehr? Wenn sie etwas
"bewachen" und insofern etwas unterstreichen, was sich in der Aufer-
stehung Jesu Christi vollzogen hat, dann scheint es um mehr zu gehen.
Dann impliziert nämlich die Vorstellung von der Auferstehung dieses
Menschen notwendig, daß das Grab leer gewesen sein muß. Das bedeu-
tet, mit der Erfahrung der Auferstehungswirklichkeit J esu Christi ist
notwendig die Vorstellung verbunden, daß der tote Körper des irdischen
J esus nicht mehr im Grabe sei, sondern als solcher von der Erde hinweg
in die neue Auferstehungswirklichkeit verwandelt wurde.
Auf dieser Linie wird heute auch argumentiert, wo· man nicht nur die
Historizität der Grabestradition, sondern auch den "Anspruch" auf "Hi-
storizität,,19 dessen behauptet, was die neutestamentlichen Zeugen in
ihrer Kombination von Grabes- und Erscheinungstradition zweifellos
sagen wollten: Das leere Grab verdankt sich der Auferweckung Jesu

13 KD IV/l, 371.
14 KD IV/1, 376.
15 Ebd.
16 Ebd. - Ebenso argumentiert heute Wolfhart Pannenberg, wenn er erklärt, die
"Grabestradition" verwehre "eine spiritualistische Verflüchtigung der Osterbot-
schaft" (Pannenberg, Systematische Theologie II [so Anm. 7],402).
17 KD 1/2,193.
18 KD 1/2, 199f.
19 Vgl. Pannenberg, Systematische Theologie II (s. Anm. 7), 404f.

215
durch Gott. Demgegenüber sagen andere Interpreten angesichts der
Vielfalt der Auferstehungsvorstellungen zur Zeit Jesu und eines anderen
Verständnisses der eschatologischen Leiblichkeit: "daß Jesus auferweckt
wurde, muß nicht notwendig bedeuten, daß sein irdischer Leib nicht
mehr im Grabe sein könnte. ,,20 Gottes schöpferisches Handeln an J esus,
dem sich die neue eschatologische Leiblichkeit verdankt, in der er be-
gegnet, muß die Identität zwischen dem Gekreuzigten und Auferstande-
nen nicht so wahren, daß alle Spuren seines Fleisches in der Welt getilgt
werden. Die Verwandlung in das (J&JlU 1tVElJJluTL%6v (1Kor 15,44) als der
vollendeten ganzheitlichen Leiblichkeit sprengt im entscheidenden alle
Fleischeszusammenhänge. Identifiziert man dagegen das Auferste-
hungsgeschehen mit einem im Prinzip historisch zugänglichen, weltli-
chen Geschehen, dann ist man in der Gefahr, es zu einem "Mirakel" in
der Welt zu machen, das man dann höchstens auf die allgemeine Fähig-
keit Gottes, in die Welt einzugreifen, zurückführen, aber nicht mehr in
seinem einzigartigen Heilscharakter für alle Welt verdeutlichen kann. 21
"Gefahren" lauern also beim Verständnis der Auferstehungswirklich-
keit Jesu Christi auf beiden Seiten. Der Gefahr, die Auferstehung zu
"spiritualisieren" und dem Auferstandenen seinen Begegnungscharak-
ter in der Zeit zu nehmen, steht die Gefahr gegenüber, sie religiös-welt-
anschaulich zu "verweltlichen". Da sich beide Ausrichtungen des Aufer-
stehungsverständnisses, in denen diese Gefahren auftreten, aber darin
einig sind, daß die Auferstehung Jesu Christi ein eschatologisches, end-
zeitliches Ereignis ist, müßten beide Gefahren eigentlich von dorther zu
bannen sein.

20 1. U. Dalferth, Der auferweckte Gekreuzigte. Zur Grammatik der Christologie,


Tübingen 1994, 66.
21 So Dalferth, 80 Anm. 85. - Darum hatte schon Karl Heim im Jahre 1937 davon
gesprochen, daß die Erfahrung einer "neuen Leiblichkeit" das Entscheidende an
der Begegnung mit der Wirklichkeit des Auferstandenen gewesen sei. In ihr "ma-
terialisiere" sich das Schaffen Gottes "in einer völlig neuen Form" , nämlich in ei-
ner Leiblichkeit, die dem "Todesgesetz" nicht mehr unterworfen sei (K. Heim, Je-
sus der Weltvollender. Der Glaube an die Versöhnung und Weltverwandlung, Ber-
lin 1937, 176ff). Auf dieser Linie argumentierte auch Walter Künneth in seiner
"Theologie der Auferstehung" (s. Anm. 7) gegen das Auferstehungsverständnis
Rudolf Bultmanns. Die Botschaft von der Auferstehung J esu Christi bezeuge die
Erscheinung einer neuen "pneumatisch-leibhaften Wirklichkeit" des gekreuzig-
ten Jesus im Raum der Geschichte. Gerade das Leibhafte der Erscheinungen und
das Faktum des leeren Grabes J esu unterstreiche, daß es sich bei der Erfahrung
der Auferstehungswirklichkeit J esu Christi nicht bloß um einen Vorgang in der
Seele der Auferstehungszeugen gehandelt habe. Künneth wollte darum auch
nicht gelten lassen, daß sich in den neutestamentlichen Auferstehungstexten le-
gendenhafte und "mythologische" Züge finden. Er war der Meinung, daß sich das
Geschehen einer völlig neuen Wirklichkeit auch nur in "paradoxen", gegensätzli-
chen Aussagen bezeugen lasse, die ihre Fremdheit in der Welt wie ihre Nähe zur
Welt zum Ausdruck bringen (vgl. W. Künneth, Glauben an Jesus? Die Begegnung
der Christologie mit der modernen Existenz, Hamburg 1961, 202ff).
216
ur. Die Auferstehung Jesu Christi als Ende der Zeit und Gericht der
Gnade

Daß die Vorstellung von der Auferstehung der Toten in Israel im Zusam-
menhang mit der Erwartung des Gerichtes Jahwes am Ende der Zeit
entstanden ist, braucht hier nicht lange belegt zu werden. 22 Wie immer
die apokalyptischen Vorstellungen im einzelnen differieren: Die Toten-
auferweckung wird erwartet, damit J ahwes Gerechtigkeit sich am Ende
der Zeiten erfüllt. Wilckens hat die Auferweckung der Toten darum ge-
radezu einen "Zubringer" zum Endgericht genannt. 23 Wurde dieser Vor-
stellungshintergrund aber verwendet, um auszudrücken, was den Zeu-
gen der Erscheinungen Jesu widerfahren war - Moltmann spricht von
der Auferstehung der Toten geradezu als von einem "Symbol"24 -, dann
hat das entscheidende Konsequenzen für das Verständnis der Wirklich-
keit und der Bedeutung des auferstandenen J esus.
Die Begegnung mit dieser Wirklichkeit bedeutete die Begegnung mit
dem Ende der Zeit und mit dem vollzogenen Gericht Gottes. Etwas, was
notorisch nicht in die irdische Zeit hineingehört, die Auferweckung vom
Tode, hatte sich an diesem Jesus als "Erstling" (Röm 8,29; 1Kor 15,20;
Kol1,18) schon vollzogen. Indem diese Wirklichkeit Menschen begegnet,
die noch in der Zeit leben, sprengt sie alle Relationen dessen, in denen
wir uns in der irdischen Zeit dessen vergewissern, daß etwas wirklich
sei. Was sich im Umkreis dieser Begegnung an historisch Verifizierbarem
abgespielt hat, kann darum höchstens ein Hinweis auf dieses Geschehen
des Selbst erweises des Auferstandenen sein, aber nicht seine Bewahr-
heitung. Das Faktum des Osterglaubens, aber auch das als dieser Hin-
weis gedeutete leere Grab nehmen sich da qualitativ nicht viel. Soll es
über das hinaus, was die Erscheinungszeugen berichten, für Menschen
bis in unsere Zeit hinein zur Gewißheit der Auferstehungswirklichkeit
J esu kommen, dann muß es also zu einer den Erscheinungen J esu ver-
gleichbaren Begegnung von Menschen mit dem eschatologischen Leben
Jesu Christi kommen, das Glauben weckt.
Darum ist zu fragen, ob es geraten ist, die Glaubenserfahrung der Wirk-
lichkeit des auferstandenen Jesus Christus prinzipiell als Erfahrung von
etwas Unvollkommenem zu verstehen. Das geschieht, wo diese Wirk-
lichkeit als wesentliches Moment eines eschatologischen Prozesses Got-
tes mit der Welt im allgemeinen interpretiert wird, der in vorgreifenden
historischen Ereignissen des Erweisens Gottes in der Geschichte seiner
Vollendung erst entgegen geht. In dieser Vorstellungsweise hat sich in
Jesus Christus das eschatologische Ende so vorwegereignet, daß es sel-
ber auf seine "Bewahrheitung" durch das Ende der Geschichte noch an-
gewiesen ist. 25 Deshalb bleibt es heute noch strittig, auch wenn es fak-

22 Vgl. G. Stemberger, Art. Auferstehung 1/2, TRE IV, 443ft


23 U. Wilckens, Auferstehung, Stuttgart 1970, 12l.
24 Vgl. J. Moltmann, Der Weg Jesu Christi. Christologie in messianischen Dimen-
sionen, München 1989, 262.
25 Vgl. Pannenberg, Systematische Theologie II (s. Anm. 7), 392.

217
tisch eine Intensivierung des allgemeinen Geschichtsprozesses auf das
Ende der Geschichte zu darstellt. Jürgen Moltmann hat an diesem
Einbau der Auferstehung Jesu Christi in eine religiöse Theorie der Ge-
schichte kritisiert, daß sie in der Gefahr sei, "zur historischen und sym-
bolischen Bestätigung der proleptischen Strukturen des Seins" zu wer-
den und damit die Neuheit des eschatologischen HandeIns Gottes in
Jesus Christus zu verfehlen. 26 Die Auferstehung soll demgegenüber als
Erweis der eschatologischen Gerechtigkeit Gottes verstanden werden,
die uns an einer Befreiungsgeschichte der Überwindung der "Mächte ...
der Vernichtung und des Todes" beteiligt. 27 Sie "stellt die Erfahrungs-
räume der Geschichte in den Erwartungshorizont der neuen Schöp-
fung".28 Hoffend an ihr als Befreiungsgeschichte teilnehmend wird sie
für uns durch einen dementsprechenden Lebensvollzug verifiziert.
Beide Konzeptionen des Verständnisses der Auferstehung J esu Christi
haben zweifellos ihr Recht darin, daß sie die Zukunftsdimension der
noch ausstehenden universalen Parusie Christi und der sichtbaren Ver-
wirklichung der Gerechtigkeit Gottes als Element des Verständnisses
der Auferstehungswirklichkeit selbst ernst nehmen. Dadurch soll zu-
gleich den Mängeln hinreichender weltlich~ Verifizierbarkeit dieses
Geschehens seine falsche Anstößigkeit genommen werden. Insofern un-
. terliegt auch von hier aus alles Bemühen um die historischen Hinweise
auf die Wirklichkeit der Auferstehung J esu Christi einer deutlichen Re-
lativierung. Die Frage ist nur, ob damit das unreduzierbar Anstößige der
Behauptung der eschatologischen Auferstehung dieses einen Menschen
nicht zugleich mitrelativiert wird.
Denn von der jüdischen Auferstehungshoffnung her bleibt das Bekennt-
nis zum auferstandenen Jesus Christus ja bleibender Kritik ausgesetzt.
Statt aller Menschen ersteht hier nur einer von den Toten. Statt einer
sichtbaren eschatologischen Verwandlung der Welt herrschen weiter
Ungerechtigkeit, Leiden, Elend und Sünde. Statt durch sich selbst evi-
dent zu sein, muß regelrecht darum geworben werden, daß Menschen
dieses Ereignis im Glauben anerkennen. Die Erscheinungsberichte sind
nicht zufällig die Verkündigung des Auferstandenen motivierende Sen-
dungsgeschichten. 29 Insofern bleibt die Auferstehung J esu Christi ein
"Ereignis sui generis" ,30 wie es weder vom Maßstab der Hoffnung der
allgemeinen Totenauferweckung noch von seinen modernen Umsetzun-
gen her vorgesehen ist. Dadurch verändert sich aber zugleich der Gehalt

26 Moltmann, Der Weg Jesu Christi (s. Anm. 24),258.


27 A.a.O. 264.
28 A.a.O.265.
29 Die unglückliche und darum umstrittene Formulierung Rudolf Bultmanns, Je-
sus sei "ins Kerygma auferstanden", faßt vor allem diese Seite der Auferstehungs-
wirklichkeit in den Blick; vgl. R. Bultmann, Das Verhältnis der urchristlichen
Christusbotschaft zum historischen Jesus, in: Exegetica. Aufsätze zur Erfor-
schung des Neuen Testaments, hg. von E. Dinkler, Tübingen 1967,469.
30 E. Jüngel, Thesen zur Grundlegung der Christologie, in: ders., Unterwegs zur
Sache. Theologische Bemerkungen, München 1972, 288.
218
dessen, was unter dem "Gericht Gottes" und dem "Ende der Zeit" ver-
standen werden muß.
Dieses Gericht bestand nicht darin, daß Gott mit der sündigen Welt
Schluß gemacht und nur die Gerechten errettet hatte. Wenn in diesem
einen Menschen Gottes eschatologisches Richten vollzogen wurde, dann
bedeutete das vielmehr, daß der sündigen Welt noch einmal Zeit und Ge-
legenheit gewährt wurde, in erneuerter Gemeinschaft mit Gott zu leben.
Wie sich hier das Gericht vollzog, wurde dieser Welt ihre Zeit nicht weg-
genommen. Vielmehr wurde ihr eine neue Zeit gewährt. So gesehen war
die Auferstehung nur dieses einen der Ausweis eines Gerichtes Gottes,
in dem Gott der Menschheit gnädig ist. Das "Ende der Zeit" bestand
darin, daß der alten Zeit der Sünde von Gott die Zukunft genommen
und eine neue Zeit des Friedens von Gott und Mensch eröffnet wurde.
Ein solches Gericht läßt sich nicht aus einem allgemeinen Gott-Welt-
Prozeß ableiten. Es kann .nur in Gottes Freiheit selbst geschehen, in der
es den Auferstehungszeugen dann in der Wirklichkeit des Auferstande-
nen begegnete.
Für das Verständnis dieser Begegnung ist es sehr wichtig, daß die Aufer-
stehungszeugen den Gott schon kannten, dessen Handeln sie am aufer-
standenen J esus wahrnahmen. Alle Begegnungen mit dem Auferstande-
nen tragen ja den Charakter des Wiederkennens des von seinem Leben
und Sterben her bekannten Menschen. 31 J esus aber war in seinem Leben
und Sterben als der bekannt, dem es in der Ansage der Nähe der ßUOlA€LU
1:0'Ü 9co'Ü ganz um Gott ging. Sein Leben war ein Leben aus der Gewiß-
heit dieser Nähe heraus. Von daher kannten die Auferstehungszeugen
das Wesen des Gottes, dessen sie dann als des auferweckenden Gottes
gewiß wurden. Es war der Gott, der den Verlorenen nachgeht und Sün-
den vergibt. Es war der Vater, an dessen Nähe und dessen Kommen sich
Jesus selbst gebunden hatte, so daß er mit dem Anspruch, mit seiner Ver-
kündigung und seinem Verhalten die Gottesherrschaft zu bringen, stand
und fiel. Der Kreuzestod J esu hatte das alles nicht nur problematisiert.
Er schien seinerseits ein negatives Gottesgericht über Jesus zu sein. Wie
Gottes Handeln am Auferstandenen dagegen jetzt erfahren wurde, trug
es sozusagen die Handschrift des Gottes, den Jesus verkündigt hatte.
Sein Richten war nun Gnade. Es gab J esus darin recht, alles im Leben
auf die Klarheit der Liebe Gottes ankommen zu lassen, die keinen Men-
schen verloren gibt. Das weltlich Schwache des Auferstehungsgesche-
hens war darum k~in Einwand gegen das Handeln Gottes, sondern ein
Kommentar dazu, daß man sich auf den Gott, den Jesus verkündigt hat,
verlassen kann.
Die Beachtung dieses Zusammenhangs der Auferstehungserfahrung mit
der Erfahrung des irdischen Jesus und seiner Verkündigung ist für das
heutige Verstehen der Auferstehung J esu Christi sehr bedeutsam, auch
wenn sie zu rationalistischen Fehldeutungen Anlaß gibt. 32 Ohne die

31 Bei Paulus gilt das im Horizont seiner negativen Kenntnis Jesu.


32 Solche Fehldeutung ist die Vermutung, jene Erscheinungen, die verschiedenen
219
Kenntnis und das Bekanntwerden mit Gott, wie Jesus ihn in Vollmacht
verkündigt hat, werden auch wir nicht verstehen, was die Auferstehung
Jesu Christi bedeutet. Es ist darum kein Zufall, sondern sachlich not-
wendig, daß das Auferstehungszeugnis zugleich zum Zeugnis vom Leben
und Sterben Jesu Christi werden mußte. Die Evangelien gehören zu die-
sem Zeugnis, weil sie uns in die Situation einführen, in der wir verstehen
können, warum die Erscheinungen des Auferstandenen die Gewißheit
eines eschatologischen Richtens Gottes auslösten. Ohne Jesus und seine
Verkündigung zu kennen, gibt es keine Gewißheit seiner Auferstehungs-
wirklichkeit. Allerdings fällt für uns heute zusammen, was für die Auf-
erstehungszeugen ein zeitliches Nacheinander war. Uns begegnet der ir-
dische Jesus nicht anders als in seiner Auferstehungswirklichkeit. Wir
können darum sagen: Wo er Menschen überhaupt gegenwärtig wird, da
ereignet sich für sie seine Auferstehungswirklichkeit. Nicht die Betrach-
tung des isolierten Auferstehungsgeschehens bzw. dessen, was den neu-
testamentlichen Zeugen widerfahren ist, sondern die Begegnung mit Je-
sus als Christus ist heute unsere Auferstehungserfahrung: Die Erfah-
rung des gnädigen Gerichtes Gottes, des Endes der alten Zeit und der
Gewährung einer neuen Zeit. Insofern gilt in der Tat, daß der christliche
Glaube leer und die Herrschaft der Sünde ungebrochen wäre, wenn
Christus nicht auferstanden ist (vgl. 1Kor 15,17). Die Auferstehung be-
gründet vielmehr, daß er kraft göttlicher ö6~a alle irdischen Zeiten zu
überschreiten und bei allen Menschen gegenwärtig zu sein vermag. Sie
ist der Grund der Christuserfahrung. Darum gehört zum Verstehen der
Auferstehung Jesu Christi gleichursprünglich das Verstehen dessen hin-
zu, warum J esus der Christus ist und inwiefern er es ist.

IV. Die Bedeutung der Auferweckung für den Menschen Jesus

Daß Gott eschatologisch-richterlich am toten Jesus gehandelt hat, findet


in den Texten des Neuen Testaments in der Rede von der Auferweckung
Jesu durch Gott seinen Ausdruck (vgl. Röm 4,24; 10,9; 1Kor 6,14; 2Kor
4,13f; 15,15; KoI2,12; 1Thess 1,10 u.ö.). Gottes allen Menschen geltendes
Gericht vollzieht sich zuerst an diesem Menschen, indem er ihn aufer-
weckt. Am deutlichsten dürfte das im Neuen Testament in dem alten Be-
kenntnis zum Ausdruck kommen, welches Paulus in Röm 1,3f zitiert:
Gott hat Jesus zum Sohne Gottes "eingesetzt in Kraft gemäß dem Geist
der Heiligung aus der Auferstehung der Toten". Indem J esus in der Auf-
erweckung der göttlichen ö6~a teilhaftig wird, wird er Gottes Sohn, wird
er der Christus, als den ihn die Gemeinde dann bekennt. Die Auferwek-
kung ist so verstanden nicht nur Anlaß des Bekennens der Gemeinde.
Sie ist der ontologische Grund des Seins Jesu als Christus.

Menschen zu verschiedenen Zeiten unabhängig voneinander widerfahren sind,


seien die Folge der Trauerarbeit des Petrus gewesen (vgl. Lüdemann [so Anm. 2],
111). Doch dazu geben die Texte nicht die Spur eines Anlasses. Der Sinn des Re-
dens vom "Erscheinen Jesu" ist, daß die Aktivität dabei ganz von dem ausgeht,
der erscheint, und nicht von denen, denen eine Erscheinung widerfährt.

220
Die Christologie der kirchlichen Tradition, aber auch viele christologi-
sche Konzeptionen bis in unsere Zeit hinein scheuen sich jedoch davor,
die Auferstehung Jesu Christi in diesem Sinne als christologisches Urda-
tum33 zu verstehen. Der Grund dafür ist klar. Wenn Gott nämlich Jesus
erst im eschatologischen Akt der Auferweckung zum Christus macht,
dann scheint das zu bedeuten, daß Jesus während seines irdischen Er-
denlebens und auch im Tode noch nicht der Christus war und auch nicht
als solcher gewirkt hat. Ihm würde dann gewissermaßen erst im nach-
hinein die Qualität einer zu Gott gehörenden Wirklichkeit zugespro-
chen. Um das auszuschließen, hatte auch Kar! Barth der Auferstehung
Jesu Christi in christologischer Hinsicht nur einen offenbarenden, "noe-
tischen Charakter,,34 zugesprochen. Sie ist "die eigentliche, ursprüngli-
che, exemplarische Offenbarungstat" Gottes. Dagegen war und ist das
"Sein J esu Christi ... in seiner Geschichte ... in sich vollkommen und
abgeschlossen: keiner Überbietung, keiner Hinzufügung von neuen Qua-
litäten und keiner Entwicklung bedürftig. Es war und ist ... die voll-
brachte Versöhnung der Welt mit Gott... Es fehlte und fehlt ihm gar
nichts. ,,35 Barth kann sogar sagen: "Es war und ist sein Sein (wenn man
diese Abstraktion einen Augenblick wagen will) auch ohne seine Aufer-
stehung und Himmelfahrt das Ende der alten und der Anfang der neuen
Weltgestalt. ,,36
Doch diese Abstraktion sollte man lieber nicht wagen. Denn sie wertet
die christologische Bedeutung der Auferstehung J esu Christi ab und ver-
baut darüber hinaus einen gerade in unserer heutigen Zeit wesentlichen
Weg zum Verständnis der Einheit Gottes mit dem Menschen Jesus, die
im Christusbekenntnis zum Ausdruck kommt. Es ist zwar unzweifelhaft
richtig, daß die Evangelien das Leben und Sterben Jesu als Leben und
Sterben des Christus darstellen. Aber sie tun das aus der Perspektive
des Auferstandenen, wobei erkennbar bleibt, daß - wiewohl seine voll-
mächtige Verkündigung eine Christologie "implizierte"37 - zu Lebzeiten
des irdischen Jesus zumindest umstritten war, ob er der Christus sei.
Entscheidend für die Christusfrage bleibt darum der Ausgang der J esus-
geschichte, und der liegt in seiner Auferweckung durch Gott, d. h. in der
eschatologischen Qualifikation seines ganzen gewesenen Lebens und
Sterbens zum Leben und Sterben des Christus.
In der neueren christologischen Diskussion ist versucht worden, die Be-
deutung dieser eschatologischen Qualifikation mit einer Denkfigur S.
Kierkegaards auszudrücken. Kierkegaard hat davon geredet, daß ein Er-
eignis, das zeitlich erst später in Erscheinung tritt, "rückwirkende
Kraft" für das zeitlich Frühere haben kann. 38 Als solch ein Ereignis wä-

33 Vgl. Jüngel, Thesen zur Grundlegung (s. Arun. 30), 285ft


34 KD IV/1, 335.
35 KD IV/2, 148.
36 Ebd.
37 Vgl. Bultmann, Das Verhältnis (s. Anm. 29), 457.
38 Vgl. S. Kierkegaard, Der Liebe Tun, Band 2: Etliche christliche Erwägungen in
Form von Reden. Zweite Folge, Gütersloh 1992 2 , 334. - Kierkegaard denkt dabei

221
re auch die Auferweckung J esu Christi zu verstehen. Sie entscheidet
"rückwirkend" darüber, "daß er auch schon zuvor mit Gott eins war".39
Sie gibt damit sicherlich dem Anspruch recht, der in der Verkündigung
J esu enthalten war, nämlich, daß er von Gott die besondere Vollmacht
habe, die Nähe der ßamA.Ela LOU BEOU anzusagen und Gottes Willen auto-
ritativ auszulegen. Doch daß dies ein Ereignis der Einheit Jesu mit Gott
war, ist eine Wirkung des HandeIns Gottes in der Auferweckung J esu.
Wie das zu verstehen ist, wird klar, wenn die Auferweckung J esu streng
und in jeder Hinsicht als ein eschatologisches Ereignis ernst genommen
wird. Das ist kein Ereignis, das an den Zeitablauf gebunden ist. Es be-
gegnet zwar in der Zeit zu einem bestimmten Zeitpunkt. Es ist aber als
solches ein alle Zeiten sprengendes Ereignis der Ewigkeit Gottes. Gottes
Ewigkeit jedoch ist nicht Zeitlosigkeit. Gottes Ewigkeit ist die Fülle al-
ler Zeiten und in diesem Sinne die Einheit von Vergangenheit, Gegen-
wart und Zukunft. Wo sich die Ewigkeit ereignet, ereignet sich darum
ein wesensmäßiger Vorsprung gegenüber aller ablaufenden Zeit. Die
Ewigkeit Gottes ist dieser Zeit immer schon voraus und in diesem Sinne
gegenwärtig. Auch wenn wir ihrer aus der Perspektive der ablaufenden
Zeit erst zu einem bestimmten Zeitpunkt gewahr werden, ist sie doch
schon längst vor diesem Zeitpunkt gültige, uns treffende Ewigkeit. Ver-
stehen wir die eschatologische Qualifikation des Menschen Jesus zum
Christus so, dann bedeutet das: Sie bestimmt in eschatologischer G~tig­
keit das Leben und Sterben Jesu schon vom Anfang seines Lebens an
und in seinem Vollzuge. Dieses Leben gründet und vollzieht sich in der
Einheit mit Gott, indem ihm diese Einheit eschatologisch~ewig von Gott
her zukommt. Das Christus sein Jesu, seine Einheit mit Gott, ist in die-
sem Sinne nicht irgendeine Leistung des sich zu Gott wendenden irdi-
schen Jesus, sondern eine ihm ausschließlich von Gott her zukommende
Auszeichnung. Das aber hat für das Verständnis der Einheit des irdi-
schen Jesus mit Gott wichtige Konsequenzen, die in der gegenwärtigen
christologischen Rechenschaft auch mit hinreichender Deutlichkeit zur
Geltung gebracht werden müssen.
Zunächst folgt aus dieser Einsicht, daß das wahre Gottsein J esu keine
diesem Menschen immanente, mit Mitteln empirischer Wahrnehmung
aufweisbare Qualität ist! Weder wir heute, noch diejenigen, die mit Je-
sus zu seinen Lebzeiten zusammen waren, bekommen Gott in diesem
Menschen irgendwie zu "fassen". Gott macht sich vielmehr in seiner
eschatologisch-göttlichen, für Menschen unverfügbaren, unsichtbaren
Weise mit diesem Menschen eins. Er bleibt in seiner Einheit mit diesem
Menschen, die alleine von ihm her konstituiert und wirklich ist, allem
Zugriff von der Welt her entzogen, auch - wenn man das so sagen darf -
dem Zugriff Jesu, der sich als Mensch nur voller Vertrauen an den unver-
fügbaren Gott wenden und zu ihm beten kann. Gott verschlingt und
vor allem an das Aufhören der Liebe. Wo das geschieht, qualifiziert das Nicht-
Lieben auch die vorangehende Zeit als eine solche, in der nicht geliebt wurde.
39 So W Pannenberg, Grundzüge der Christologie, Gütersloh 1964, 135, in Auf-
nahme und Korrektur einer Aussage von Künneth, Theologie (s. Anm. 7), 114ff.
222
überrennt diesen Menschen nicht mit seiner Göttlichkeit. Er gibt ihn
vielmehr in seiner ganzen Menschlichkeit frei, indem er seine göttliche
Klarheit in ihm offenbar werden läßt. Wäre Gott in seiner Göttlichkeit
anwesend wie die Welt, dann könnte die Welt im Lichte seiner o6~a nur
verbrennen und vergehen. Damit das nicht geschieht, wird er in diesem
Menschen vorsichtig anwesend und vorsichtig mit ihm eins. Das aber
impliziert, daß nur der Glaube die Verifikation von Gottes Anwesenheit
in diesem Menschen sein kann. Gerade angesichts des irdischen Jesus,
gewissermaßen in Berührung mit ihm, war das so. Denn die Einheit Got-
tes mit Jesus kann niemals weltlich demonstriert werden. Wo eine Chri-
stologie den Eindruck erweckt, das dennoch z. B. mit Hilfe von Erwä-
gungen über die psychische Verfassung J esu tun zu können, verfehlt sie
das Wesen der Einheit Gottes mit dem Menschen Jesus als einer Tat Got-
tes. Es ist eine Tat in der Klarheit seiner Liebe. Denn das Wesen der Lie-
be ist es ja, mit einem anderen eins zu sein und dabei doch zugleich vor
ihm einen Schritt zurückzutreten und ihn so in seinem Eigensein freizu-
geben. Jesus kann ganz Mensch sein, weil Gott sich mit ihm so eins
macht, daß er als wahrer Mensch da zu sein vermag. Er gibt ihm Raum
für sein Menschsein und dessen Vollzug. Darum dürfen, ja müssen wir
diesen Menschen, indem wir uns zu ihm als Christus bekennen, in seiner
vollen Menschlichkeit ernst nehmen. 40 Denn die Einheit Gottes mit Je-
sus vernichtet den Unterschied von Gott und Mensch nicht, sondern
Gott bringt ihn mitten in dieser Einheit zur Geltung.
Der Einwand, den man gegen dieses Verständnis der Einheit Gottes mit
Jesus von der Forderung nach einer direkten weltlichen Sichtbarkeit der
o6~a her erheben könnte, liegt auf der Hand. Hier scheint nicht berück-
sichtigt zu sein, daß die Zeugen Jesus in der Klarheit Gottes "sahen" (Joh
1,14). Denn wenn die Einheit Gottes mit Jesus weltlich unverfügbar und
insofern unsichtbar ist, dann heißt dies, daß die Anwesenheit der Klarheit
Gottes in diesem Menschen weltlich verborgen ist und man sie gerade
nicht so "sehen" kann wie das sinnlich Wahrnehmbare. Die Hinzufügung
des Johannesevangeliums, daß die Klarheit Gottes "voller Gnade und
Wahrheit" gewesen sei, macht das im Grunde ja auch deutlich. Gott er-
weist seine Klarheit nicht in strahlender, weltlicher Übermacht, sondern
indem er in diesem Menschen seiner Gnade und Wahrheit Raum ver-
schafft. Damit ist sie aber in der Welt der Bestreitung und dem Widerstand
von Menschen ausgesetzt. Ja mehr noch, Gott läßt seine so erwiesene Klar-
heit mit in den Tod hineinziehen, den dieser Mensch Jesus ohnmächtig er-
litten hat. Das bedeutet: Menschen können sich an Gott vergreifen, indem
sie sich an diesem Menschen vergreifen. Gott in seiner Klarheit ist nun
nicht mehr zu verstehen, ohne die tiefste weltliche Dunkelheit zu würdi-
gen, in die er sich in der Einheit mit diesem Menschen begab.
Es zählt zu den schwierigsten Fragen des Christusbekenntnisses, die ge-
rade in unserer Zeit außerhalb und innerhalb von Theologie und Kirche

40 Hierin gründet christologisch auch die Berechtigung des historisch-kritischen


Fragens nach J esus.

223
viel Verwirrung stiften, warum Gott in Christus diesen Tod zugelassen,
bejaht und in seiner Einheit mit Jesus ohnmächtig selbst erlitten hat.
Denn es sprengt damals wie heute alle Vorstellungen, die sich die Welt
von einem Gott macht, daß er bis in die äußerste Verborgenheit hinein
im Sterben und Tode anwesend war, all die Qual für den Menschen und
für sich zuließ und nicht mit seiner göttlichen Übermacht dagegen wirk-
sam Widerstand leistete. Aus der Perspektive der Auferweckung werden
wir zwar dessen gewiß, daß Gott gerade in der Ohnmacht des Todes den
Tod besiegte. Aber weil diese Ohnmacht mit zum bleibenden Ereignis
der Vergangenheit Jesu Christi gehört, begegnet sie bleibend mit, wo Je-
sus Christus begegnet, ist sie dabei, wo die Gegenwart des auferstande-
nen Jesus Christus erfahren wird. Insofern können wir in der Tat die
Auferstehung J esu Christi nicht so ohne sein Kreuz als spezifisches Er-
eignis göttlicher ö6~a verstehen. 41 Im Absehen davon, wie Gott sich mit
dem Menschen J esus bis zum Tode am Kreuz eins macht, wird alle Ver-
stehensbemühung um die Auferstehung Jesu Christi dagegen in die
Sackgasse getrieben, in diesem Ereignis eine quasi-weltliche ö6~a, d. h.
ein Gemisch aus Gott und Welt zu suchen, das nicht von der Geschichte
der wahren Einheit Gottes mit diesem Menschen Jesus geprägt ist.
Die Bemühung um das Verstehen der Auferstehung J esu Christi führt
uns also mit innerer Stringenz in eine Bewegung hinein, in der wir einer-
seits auf das Dasein des irdischen Jesus in der Einheit Gottes mit ihm
und andererseits von dort her auf die Auferstehung als des besonderen
Erweises der ö6~a Gottes an Jesus und für alle Welt verwiesen werden.
Alles, was uns dabei an "historisch" zu nennenden Sachverhalten be-
gegnet, ist ernst zu nehmen, weil es die irdische Dimension ist, in die
hinein Gott begegnet. Wir können uns darin aber nicht gewissermaßen
vergraben und es in seiner jeweiligen Vereinzelung der Einordnung in ir-
gendeinen weltlichEm Zusammenhang überlassen. Vielmehr gehört es als
solches hinweisend in die Geschichte der ö6~a Gottes mit dem Menschen
Jesus hinein, an der wir - jener Verweis-Struktur folgend - verstehend
teilnehmen können. Natürlich erhebt sich gegen eine solche Bewegung
des Verstehens der Einwand, sie sei zirkulär und immunisiere sich gegen
alle Einwände außerhalb dieser Bewegung. Doch das ist - theologisch
geurteilt - kein durchschlagender Einwand. Denn die Geschichte der
ö6~a Gottes mit dem Menschen Jesus und damit mit aller Welt gewährt
doch dieuniversalste offene Perspektive, die wir überhaupt einnehmen
können. In dieser Perspektive gibt es keine Betrachtungsweise "von au-
ßen", die nicht schon längst von dem Lichte eingeholt ist, in das Gottes
Gnade und Wahrheit alle Welt stellt. Die Verkündigung der Kirche kann
darum alles, was in dieser Welt gegen die Wirklichkeit der Auferstehung
Jesu Christi zu sprechen scheint, nur als Herausforderung begreifen, es
in diese Perspektive hineinzunehmen. Dann kann es als Moment jener
41 In diesem Sinne ist Jürgen Moltmanns etwas überspitztem Satz, Das Kreuz Je-
su sei der "Beweis seiner Auferweckung" durchaus zuzustimmen (J. Moltmann,
Der gekreuzigte Gott. Das Kreuz Christi als Grund und Kritik christlicher Theo-
logie, München 1971,174).
224
Bewegung neu gewürdigt werden, in der sich die Auferstehung J esu
Christi als ein Ereignis der Klarheit Gottes erschließt, die wahres
Menschsein in der Zeit so aufleben läßt, daß es bei Gott in Ewigkeit sei-
nen Ort hat. Denn Menschen, die sich von der Geschichte dieser Klar-
heit, wie sie in Jesus Christus begegnet, nicht nur mit dem Verstehen,
sondern mit ihrer ganzen Existenz mitnehmen lassen, leben von dem ihr
Dasein wahrmachenden Vorsprung der Ewigkeit wohl in dieser Zeit und
für diese Zeit. Indem sie an der Geschichte der Auferstehungswirklich-
keit J esu Christi teilnehmen, ist die Hoffnung aber unausweichlich, daß
die verwandelnde Kraft der o6~a 9EO'Ü auch in der Ewigkeit für sie da
sein wird.

"Manchmal stehen wir auf . .. "


Gespräch über Auferstehung
Ina Praetorius/Doris Strahm/Luzia Sutter Rehmann

Doris Strahm: Es gibt ein Gedicht von Marie Luise Kaschnitz, mit dem
ich seit langem lebe und das mir als erstes in den Sinn kommt, wenn ich
mich frage, was "Auferstehung" für mich persönlich bedeutet.
Manchmal stehen wir auf
Stehen wir zur Auferstehung auf
Mitten am Tage
Mit unserem lebendigen Haar
Mit unserer atmenden Haut.
Nur das Gewohnte ist um uns.
Keine Fata Morgana von Palmen
Mit weidenden Löwen
Und sanften Wölfen.
Die Weckuhren hören nicht auf zu ticken
Ihre Leuchtzeiger löschen nicht aus.
Und dennoch leicht
Und dennoch unverwundbar
Geordnet in geheimnisvolle Ordnung
Vorweggenommen in ein Haus aus Licht. 1

Dieses Gedicht drückt für mich existentiell-alltägliche Erfahrung von


Auferstehung aus: Mitten in unserem Leben, in unserem Alltag ge-
schieht "Auferstehung". Da ist nichts "Übernatürliches", sondern die
·Erfahrung, aus Verzweiflung, Depression oder Hoffnungslosigkeit plötz-

1 Marie Luise Kaschnitz, Seid nicht so sicher. Geschlchten, Gedichte, Gedanken,


Gütersloh 1979, 73f.

Evang. Theol. 57. Jg., Heft 3, S. 225-241


ISSN 0014-3502
© ehr. Kaiser / Gütersloher Verlagshaus, 1997 - 225
lich wieder aufzustehen, aufgehoben zu sein in einer größeren Ordnung;
die Erfahrung, unerwartet wieder Kraft zu haben, um einen neuen Tag
zu bestehen, um sich trotz allem einzusetzen auch für das, was aus-
sichtslos scheint.
Ina Praetorius: Auch sogenannt triviale Texte bringen diese alltägliche
Erfahrung zum Ausdruck. Ich erinnere mich an einen Vers, den mir eine
Schulfreundin in mein Poesiealbum geschrieben hat und der mir da-
mals, am Ende der Kindheit, am Beginn der Pubertät, wichtig geworden
ist. Ich kann diesen Vers heute noch auswendig:
Manchmal, wenn du denkst, es geht nicht mehr
kommt von irgendwo ein Lichtlein her.
Daß du es noch einmal wieder zwingst
und von Sonnenschein und Freude singst.

Es fällt mir schwer, diesen Kindervers hier zu zitieren, denn er ist weit
entfernt von dem, was ich später als richtige, wahre, untadelige Dogma-
tik kennengelernt habe. Da gibt es so einen großen Abstand zwischen
Texten, die in der Erfahrung wirksam sind, und dem, was "gute Theolo-
gie" genannt wird.
Luzia Sutter Rehmann: Meine Bewegung zur Auferstehung hin 'kommt
schon aus dem Dunkeln, dem Liegen. Vom Dunkeln ins Helle hinein, so
wie in dem Gedicht von Hilde Domin:
Unsere Kissen sind naß
von den Tränen
verstörter Träume.
Aber wieder steigt
aus unseren leeren
hilflosen Händen
die Taube aue

Diese Aufwärtsbewegung, das Sichaufrichten, gehört existentiell dazu.


Ob es letztlich ein Verb im Aktiv oder im Passiv ist, das ist vielleicht eine
Frage der Perspektive. Aber es isteine auch körperlich erfahrbare Be-
wegung. Es ist sehr schade, wenn "die Auferstehung" vor lauter dogma-
tischem Gewicht ihre dynamische Bewegungskraft verliert. Wir merken
diese Tendenz ja schon im Wort selbst: AufERstehung ist in der deut-
schen Sprache ein rein religiöser Begriff, eine Art "Kunstwort", das mit
dem Aufstehen oder gar mit dem Aufstand niemals verwechselt werden
kann. Es werden nur zwei Buchstaben eingefügt, doch die wirken wie
eine Glaswand zwischen unserem alltäglichen Leben und dem Evangeli-
um. Dabei kommt egersis kaum im Neuen Testament vor, unzählige Male
aber egeirein in all seinen lebensnahen Schattierungen von aufwecken,
erregen, aufrichten. 3 Dasselbe ist der Fall mit anisthemi, aufstehen, auf-
richten, aufwecken. 4 Es sind also Wörter aus dem Alltag, AufERstehung

2 Hilde Domin, Gesammelte Gedichte, Frankfurt 1987, 22l.


3 Vgl. A. Oepke, Art. egeiro, ThWNT II, 332-336.
4 A. Oepke, Art. anisthemi, ThWNT I, 368: " Die Wörter folgen ... hinsichtlich
der Bedeutung in der Bibel weithin dem allgemeinen Sprachgebrauch. "
226
oder AufERweckung ist im neutestamentlichen Sprachgebrauch gleich-
bedeutend mit Aufstehen und Aufwecken.
Doris Strahm: Damit hast Du eine Differenz angesprochen, über die fe-
ministische Theologinnen schon viel geschrieben haben: auf der einen
Seite gibt es unsere Erfahrungen, von denen wir oft nicht wissen, ob sie
"religiös" oder "alltäglich" sind. Und auf der anderen Seite gibt es die
bürgerliche Theologie, die uns von der Sonntagsschule bis zum Grab
zwar predigt, daß Glaube und Leben zusammengehören, die aber schon
durch ihren Sprachgebrauch zum Ausdruck bringt, daß der Glaube eben
doch das ganz Andere zu sein hat.
Luzia Sutter Rehmann: In den letzten Jahren sind mir Aufsteh-Ge-
schichten als Auferstehungen neu begegnet. Es stehen einige Frauen auf
im N euen Testament. Diese Geschichten könnten die Diskussion um
Auferstehung bereichern: Da ist zum Beispiel die Witwe Tabitha, die
ausdrücklich Jüngerin genannt wird (Apg 9,36f). Sie stirbt und steht
wieder auf - Petrus packt sie an ihren Händen. So steht auch die
Schwiegermutter des Petrus wieder auf, gepackt voller Macht. 5 Oder die
zwölf jährige Tochter des Synagogenvorstehers (Mk 5,41). Jesus ist offen-
bar nicht der einzige, der aufsteht von den Toten. Für mich sind diese
vielen Geschichten eine Brücke in meinen Lebensalltag. Im Trauerpro-
zeß um meine erste Tochter, die mit eineinhalb Jahren schon sterben
mußte, suchte ich als Exegetin nach Hilfe für meinen Schmerz. Ich kam
mir lange Zeit von den Evangelien vergessen vor. Denn der ungerechte
Tod des Messias Jesus hatte nun wirklich nichts zu tun mit dem Sterben
des geliebten kranken Kindes. Doch nach drei Jahren tiefer Trauer ent-
deckte ich, daß ich wieder am Leben war - völlig unerwartet, ich wagte
es nicht mehr zu hoffen! Ich hörte mich erzählen, daß ich auferstanden
sei von den Toten. Da wurde ich hellhörig auch für andere, ähnliche Ge-
schichten von Bekannten und von den verschiedenen Frauen, Kindern
und Behinderten im Markusevangelium.
Ina Praetorius: Im Dezember 1990 ist, mitten aus unsrer Zürcher femini-
stischen Lebens- und Denkgemeinschaft, Ruth Egloff gestorben, eine
junge Theologin, mit neunundzwanzig Jahren an Krebs. Sie hat, als sie
schon sehr krank war, Texte geschrieben, zum Beispiel dieses Bekennt-
nis:
Ich glaube an Gott, von dem wir sagen, er sei wie eine Henne, die ihre Kücken
wärmt.
Ich glaube an Gott, von dem wir sagen, er sei verletzlich und weine manchmal
auch mit uns Menschen.
Ich glaube an Gott, von dem wir sagen, sie habe die Welt und Frauen wie Männer
wunderbar und schön gemacht.
Ich glaube an den menschgewordenen Gott, von dem wir sagen, er habe mit uns
gelebt und gelitten.
Ich glaube an den Menschen, nicht aber an den Mann Jesus Christus, empfangen
durch Liebe und Lust,
geboren zwischen den Schenkeln Marias,

5 Luzia Sutter Rehmann, "Und er packte ihre Hände voller Macht ... " Auferwek-
kungen im Markusevangelium, in: FAMA 3, 1995, 15-16.

227
gelitten und in Verwahrung genommen im Namen des Gesetzes unter dem Grölen
des Volkes,
geschrien in Verzweiflung, hingerichtet, ermordet und eines grausamen Todes ge-
storben am Kreuz.
Ich glaube an die Auferstehung, wie es zuerst Maria aus Magdala und dann auch
Petrus und andere bezeugt haben.
Ich glaube an die Geistkraft, die Verhöhnte stark werden läßt, den Stummen
Sprache verleiht und den Kleingehaltenen Mut.
Ich glaube an die Möglichkeit von Kirche, die lebendig wird und Gemeinschaft
lebt auch außerhalb von Kirchenmauern, wann immer die Geistkraft es will.
Ich glaube an die Gemeinschaft der Menschen, nicht nur der Heiligen.
Ich glaube an die Vergebung, die einen Neuanfang ermöglicht, an die Lebendig-
keit trotz Tod, an Liebe trotz Haß, an Lebenskräfte trotz Krankheit,
und ich glaube an das ewige Leben. Amen. 6

Niemand ist damals oder seither auf die Idee gekommen, an der theolo-
gischen oder historischen "Wahrheit" dieses Textes herumzutüfteln. In
dieser gegebenen Situation ist er von großer Evidenz. Ich stelle mir vor,
daß die ersten ChristInnengemeinden so zustandegekommen sind: Da ist
jemand gestorben, mitten aus einer Gemeinschaft heraus. Er oder sie
hinterläßt ein Vermächtnis: eine Art zu leben und Gott zur Sprache zu
bringen. Die anderen, die mit dieser Person gelebt haben, sollen dieses
Vermächtnis weitergeben. In der feministisch-theologischen Bewegung
gibt es schon mehrere solche Ereignisse. Wir sollten ihre Geschichte
schreiben.

I. Was sagen feministische Theologinnen über Auferstehung?

Ina Praetorius: Luise Schottroff und Dorothee Sölle schreiben im Arti-


kel "Auferstehung" im Wörterbuch der Feministischen Theologie:
Eine feministische Diskussion der christlichen Tradition der Auferstehung Jesu
steht noch weitgehend aus ... ,,7

Warum gibt es zum "Thema Auferstehung" so wenig feministisch-theo-


logische Dogmatik? Ich meine, unser Gespräch hat eine wichtige Ant-
wort schon gegeben: Auferstehung ist eine Erfahrung, die vielen unmit-
telbar zugänglich ist. Ganz im Gegensatz zum herkömmlichen Dogma,
das von der Unbegreiflichkeit und Einmaligkeit der Auferstehung Jesu
Christi ausgeht, scheinen wir uns gut vorstellen zu können, was den
Jüngerinnen und Jüngern damals passiert ist. Das Bedürfnis, um dieses
Ereignis herum ein Gebäude von Spekulationen zu errichten, ist also
nicht so groß. Es ist einfach nicht naheliegend, über Auferstehung viele
Worte zu machen. Und wenn Worte, dann eher Gebete oder Gedichte,
keine Dogmatik.
Doris Strahm: Das stimmt mit einem Befund überein, den meine Unter-
suchung über feministische Christologien aus verschiedenen kulturellen

6 In: Neue Wege 1990/4, 101.


7 Wörterbuch der Feministischen Theologie, Gütersloh 1991, 34-36, 34.
228
Kontexten ergeben hat: 8 Auferstehung kommt vor, ist aber meist nicht
breit ausgeführt. Fast immer bedeutet "Auferstehimg" die Bestätigung
dessen, was Jesus gelebt hat. In der Feministischen Theologie findet eine
deutliche Akzentverschiebung statt: vom isolierten Geschehen "Kreuz
und Auferstehung" zu dem, was diesem Geschehen vorausgegangen ist,
nämlich das Leben, die Lebenspraxis des J esus von N azaret, seine ge-
lebte Botschaft vom Reich Gottes, die erlösend, befre~end war und Men-
schen "heil" werden ließ. Auferstehung bedeutet dann Bestätigung die-
ses Lebens durch Gott. Der Akzent Feministischer Theologie liegt auf
dem Leben vor dem Tod - für alle Menschen. Auferstehung ist Ausdruck
des Glaubens daran, daß der Glaube an einen gerechten und lebensspen-
denden Gott stärker ist als die Erfahrungen des Todes, die wir täglich
um uns sehen. "Es ist die Veränderung, die sich in unserem Leben voll-
zieht, auf die es bei der Auferstehung Jesu ankommt", meint Luise
Schottroff, so wie die Auferstehung J esu damals Auferstehungsprozesse
im Leben der Jüngerinnen und Jünger in Gang gesetzt habe. 9 Und die
US-amerikanische Theologin Carter Heyward hebt hervor, daß der
christliche Glaube sich nicht auf die Tatsache der physischen Auferste-
. hung Jesu gründe, die weder zu belegen noch zu widerlegen sei. Was im-
mer die Erfahrung der Auferstehung bedeutet haben mochte, sie führte
die Freundinnen und Freunde J esu auf jeden Fall dazu, das fortzusetzen,
was zwischen ihnen und Jesus begonnen hatte, diese Art von unmittel-
barer und intimer Gottesbeziehung nicht aufzugeben. Für Carter Hey-
ward ist die Auferstehung deshalb nicht als ein Ereignis im Leben J esu,
sondern im Leben seiner Freundinnen und Freunde zu begreifen. lo Auch
für die brasilianische Theologin Ivone Gebara ist "Auferstehung" kein
einmaliges Ereignis nach Jesu Tod, sondern kollektive Erfahrung der Je-
susbewegung. Sie geht noch einen Schritt weiter und sieht in der Aufer-
stehung die "hermeneutische Schlüsselkategorie" für eine feministische
Lektüre der Bibel und für das Verständnis der Praxis der Jesus-Bewe-
gung, deren Zentrum in ihren Augen Auferstehungserfahrungen und
Auferstehungshandlungen waren, die Todessituationen transzendierten
und neues Leben ermöglichten. Diese Auferstehungspraxis gilt es nach
Gebara als Christinnen und Christen weiterzuführen. 11
Feministische Theologinnen greifen das Thema Auferstehung oft auch
im Zusammenhang mit der Kreuzestheologie auf und kritisieren, daß in
der christlichen Tradition des Westens Kreuz und Auferstehung ausein-
andergerissen wurden und das Kreuz isoliert zum eigentlichen Heilsge-

8 Doris Strahm, Vom Rand in die Mitte. Christologie aus der Sicht von Frauen in
Asien, Afrika und Lateinamerika, Luzern 1997.
9 Luise SchottrofjlBärbel von Wartenberg-PotterlDorothee SöUe, Das Kreuz:
Baum des Lebens, Stuttgart 1987, 53f.
10 Carter Heyward, Und sie rührte sein Kleid an. Eine feministische Theologie
der Beziehung, Stuttgart 1986, 108.
11 Ivone Gebara, The Face of Transcendence as aChallenge to the Reading of the
Bible in Latin America, in: Elisabeth Schüssler Fiorenza (Hg.), Searching the
Scriptures 1: A Feminist Introduction, New York 1993, 181-184.

229
schehen geworden ist. Sie kritisieren, daß sich die Theologie allzusehr
auf das Ende des Lebens Jesu - das Kreuz als stellvertretende Sühnetat,
als politischen Mord oder als Verherrlichung des Leidens - konzentriert
hat. Für viele Frauen hatten die Opfer- und Leidenschristologien kon-
kret zur Folge, daß sie jahrhundertelang in der Opferrolle festgehalten
wurden. Man verherrlichte das Leiden und projizierte es gleichzeitig
und oft implizit auf "die Frau". Feministische Theologinnen protestie-
ren dagegen, daß das Leiden als solches wertvoll und die eigentliche Er-
lösungstat sein soll. Sie sehen Kreuz und Auferstehung fast immer im
Zusammenhang mit einer bestimmten Art zu leben, die sich in J esus und
seinen NachfolgerInnen verkörpert hat.Das bedeutet nicht, daß das En-
de ausgeblendet oder entwertet wird, aber es wird vom Leben Jesu her
interpretiert. Tatsächlich sind feministische Theologinnen aller Konti-
nente sich in diesem Punkt einig. Es ist nicht so, wie wir es in Europa
manchmal stillschweigend voraussetzen: daß die Frauen in der "Dritten
Welt" sich auf das Leiden konzentrieren und eine Leidenschristologie
entwickeln, weil ihre Länder stärker von bestimmten Formen des Lei-
dens betroffen sind.
Ina Praetorius: Manchmal verhält es sich umgekehrt: Wer im Wohlstand
lebt, kann es sich leisten, das Leiden zu meditieren, weil ihm oder ihr
genügend alltägliche Kompensationsmöglichkeiten zur Verfügung ste-
hen. Manchmal scheint mir, daß ich als europäische feministische Theo-
login noch in dieser Vorstellung drinstecke: als gute Christin weise ich
mich dann aus, wenn ich möglichst ununterbrochen die Leiden dieser
Welt betrachte und Auferstehung nur als allerletztes "Trotzdem" gelten
lasse. Ich finde es ermutigend, daß gerade diejenigen, auf die wir das
.Leiden häufig projizieren - die Frauen der "Dritten Welt" -, mit der Fi-
xierung aufs Leiden nicht viel anfangen können. An dieser Stelle ist viel
Dialog nötig, damit sich die gegenseitigen Projektionen nicht verfesti-
gen. Es scheint mir wichtig, daß wir uns gemeinsam der Frage zuwen-
den: Wie können wir die Lust am Leben und das Leiden gleichzeitig im
Blick behalten? Theologisch ausgedrückt: wie stellen wir die Verbindung
zwischen Kreuz und Auferstehung so her, wie sie biblisch gemeint ist?
Doris Strahm: In dieser Hinsicht habe ich selbst viel von Theologinnen
der Dritten Welt gelernt. Sie formulieren ihre theologischen Vorstellun-
gen und Visionen ja gerade auf dem Hintergrund der vielschichtigen
Leidens- und Unterdrückungserfahrungen der armen Frauen ihrer Län-
der bzw. Kontinente, blenden das Kreuz, das Leiden also in keiner Weise
aus. Das können sie auch nicht, wenn sie in ihren theologischen Refle-
xionen von der Lebensrealität der Mehrheit ihrer Schwestern ausgehen
wollen. Eine wichtige christologische Vorstellung ist deshalb für viele
von ihnen der mit-leidende Chr;-istus, dessen Mitleiden allerdings als ak-
tive Solidarität verstanden wird, die nicht bei einer Identifikation mit
den Leidenden stehenbleibt, sondern zur Veränderung der leidverursa-
chenden Situation und zur Wiederherstellung des Lebens führt. Inmit-
ten von Erfahrungen des Leidens und des Todes setzen Theologinnen
der Dritten Welt auf den "Gott des Lebens" und suchen nach den le-
230
bensspendenden und lebensfördernden Quellen in der christlichen und
in ihren eigenen religiösen Traditionen, aus denen sie schöpfen können
in ihrem Kampf für das Leben. Wogegen sie sich jedoch entschieden
wenden, ist eine einseitige Fixierung auf das Leiden bzw. auf eine Lei-
dens- und Opferchristologie, die Leiden und Ohnmacht religiös über-
höht. Vor allem feministische Theologinnen aus Asien haben sich kri-
tisch mit der Opfer- und Leidenschristologie auseinandergesetzt. Weil
sich in einigen asiatischen Ländern christliche Kreuzestheologie und
buddhistische Leidensspiritualität gegenseitig verstärken, sind sie an
diesem Punkt besonders sensibel. Eine solche Leidensspiritualität hat
sich nämlich vor allem auch für asiatische Frauen negativ ausgewirkt,
da sie sie ihre Opferrolle akzeptieren läßt. Asiatische Theologinnen un-
terscheiden deshalb kritisch zwischen einem durch patriarchale Unter-
drückung zugefügten Leiden, das passiv erduldet wird und keine befrei-
ende Funktion hat, und einem aktiven Leiden, das aus dem Kampf gegen
Unterdrückung resultiert und wie das Leiden Jesu für das Reich Gottes
Teil der Heilsgeschichte Gottes ist. 12 Auf jeden Fall aber muß in ihren
Augen die Auferstehung stärker ins Zentrum einer asiatischen Theologie
gerückt werden, wenn diese nicht weiterhin asiatische Frauen in ihrer
tief verinnerlichten Selbstlosigkeit und Selbstaufopferung unterstützen
soll. Asiatische Theologinnen ermutigen ihre asiatischen Schwestern,
bewußt eine Spiritualität des Lebens, der Selbstbejahung und Ermäch-
tigung (empowerment) bzw. der gegenseitigen Ermächtigung zu entfal-
ten und zu pflegen. Auch Theologinnen aus Lateinamerika und Afrika
setzen die Auferstehung bzw. den Glauben an einen Gott des Lebens
und nicht das Kreuz ins Zentrum ihrer Theologien. Daß Frauen dabei
auf eine einseitige" theologia gloriae" verfallen, ist angesichts ihrer Le-
bensumstände im Patriarchat sehr unwahrscheinlich. Die Angst vor ei-
ner triumphalistischen Theologie ist strukturell ein Problem westlicher
Männer. Daß Frauen, insbesondere Frauen der Dritten Welt, das Leiden
und den Tod vergessen, ist nicht zu erwarten, sind es doch gerade sie, die
seit Jahrhunderten das "Kreuz" zu tragen hatten bzw. noch haben und
in den Ländern der Dritten Welt täglich gegen den Tod kämpfen und das
Leben ihrer Kinder zu schützen versuchen.
Luzia Sutter Rehmann: Worte wie "Ermächtigung" oder "Selbstermäch-
tigung" , die du eben gebraucht hast und bei denen sich vor meinem in-
neren Auge wieder der dogmatische Drohfinger erhebt, gewinnen im
Kontext weiblicher Lebenszusammenhärtge einen Sinn jenseits des an-
drozentrisch-theologischen Vorwurfs der "Selbsterlösung" . Selbster-
mächtigung und gegenseitige Ermächtigung ist für die meisten Frauen
weder Sünde noch Blasphemie, sondern eine schlichte Notwendigkeit.
Ich glaube, daß für die meisten Frauen die scharfe Trennung zwischen
"Selbstermächtigung" und Ermächtigung von außen, die uns der Dog-
12 Vgl. z.B. Virginia Fabella, Christology from an Asian Woman's Perspective, in:
Dies./Sun Ai Lee Park (Hg.), We Dare to Dream. Doing Theology as Asian Women,
Hong Kong 1989, 8. - Chung Hyun Kyung, Schamanin im Bauch - Chrlstin im
Kopf. Frauen Asiens im Aufbruch, Stuttgart 1992, 109-116.
231
matiker beibringen will, gar nicht existiert. "Selbstermächtigung" muß
nicht Kreisen um ein isoliertes innerliches Selbst bedeuten. Sie meint
zum Beispiel, daß Frauen in einer Favela gemeinsam und aktiv ihr Über-
leben und das ihrer Kinder organisieren.
Ina Praetorius: Die Angst vor dem "Selbst" setzt voraus, daß Gott und
Selbst und "Ich" und "die anderen" in einem streng ausschließlichen
Verhältnis zueinander stehen. Dieser Gedanke hat seinen Ursprung in
bestimmten theologischen Traditionen. Die dialektische Theologie vor
allem hat großen Wert darauf gelegt, daß Gott und das menschliche
Selbst nie vermischt oder verwechselt werden. Vor dem Hintergrund be-
stimmter historischer Erfahrungen und angesichts der naheliegenden
Möglichkeit, daß Männer Schwierigkeiten haben, ihr Selbst von einem
als männlich gedachten Gott abzugrenzen, ist der Gedanke plausibel.
Frauen sind aber kaum in Gefahr, sich mit diesem Gott allzusehr zu
identifizieren. Im Gegenteil: sie empfinden eher, daß Gott sich für sie in
eine unerreichbare Ferne zurückzieht und allenfalls noch - vermittelt
über männliche Autoritäten - als Gesetzgeber und Moralinstanz wirk-
sam wird. Aus diesem Grund können und müssen feministische Theolo-
ginnen an diesem Punkt die von der androzentrischen Tradition einge-
schlagenen Wege verlassen.
Luzia Sutter Rehmann: Schottroff und Sölle meinen, ein wichtiger
Grund für das feministische Schweigen über Auferstehung sei, daß "das
Thema in der Tradition dualistisch und individualistisch besetzt ist" .13
Im Gespräch über unseren erfahrungsmäßigen Zugang zur Auferste-
hung ist deutlich geworden, daß wir tatsächlich konsequent dualismus-
kritisch verfahren, daß wir zum Beispiel nicht "geistige" und "körperli-
che" Auferstehung trennen. Es geht überhaupt nicht mehr darum, wie
der oder die Tote aufersteht, ob als "Geist" oder als "Körper", sondern
primär darum, wie vom Tod Getroffene wieder oder neu leben können.
Ein weiterer Grund für unser Schweigen über Auferstehung sind die
konkreten Arbeitsfelder, die uns in andere Richtungen weisen. So arbei-
ten viele feministische Theologinnen an bisher unbeachteten Geschich-
ten von Frauen, ihren Erfahrungen der biologischen Lebenszusammen-
hänge (Fruchtbarkeit, Unfruchtbarkeit, Menstruation, Gebären) und ih-
rer theologischen Bedeutung - wie ich zum Beispiel. 14 Dabei stoßen wir
- aber das braucht Zeit! - von ganz anderer Seite her wieder auf das
Aufstehen vom Tod. Bei meiner Spurensuche nach dem Gebärmotiv in
neutestamentlichen und apokryphen Texten bin ich auf die Apokalyptik
gestoßen. Wenn Gebären vom Rand ins Zentrum gerückt wird, können
wir die Geburt der neuen Welt Gottes erkennen als Gerechtigkeitsarbeit.
Die Erde bewahrt in apokalyptischer Theologie die Toten in ihrem
Schoß bis zum Tag ihres Aufstehens. Sie öffnet ihren Schoß, wenn Gott
kommt, und entläßt die Bewahrten (Offb 14,4; 20,13; 4 Esr). So wird die
13 Wörterbuch der Feministischen Theologie, 34.
14 Luzia Sutter Rehmann", Geh - frage die Gebärerin." Feministisch-befreiungs-
theologische Untersuchungen zum Gebärmotiv in der Apokalyptik, Gütersloh
1995.

232
Erde für alle sicht- und fühlbare Garantin der kommenden Gerechtig-
keit Gottes. Die Erde, die das Blut der Unschuldigen nicht zudecken will
(Gen 4,10; Ijob 19,25), ist auch der Ort, wo das Aufstehen vom oder ge-
gen den Tod geschieht. AufERstehung in apokalyptischer Sicht ist nicht
dualistisch, sondern kosmisch gedacht (Röm 8,18-25). Doch gerade in
der Deutung der apokalyptischen Theologie macht sich negativ bemerk-
bar, daß unsere westliche Tradition Mühe hat, mit Fremdem umzugehen:
alles, was der abendländisch-hellenistischen Denktradition fremd er-
scheint - wie Bilderreichtum, farbige Mythen, Körper-Geist-Seele-um-
schließende Sprache - wird als "jüdisch" abgetan. Diese antijudaisti-
sche Lesart der Apokalyptik hat nicht nur unsere christliche Eschatolo-
gie etwas fade werden lassen, sondern hat Jesus von der ursprünglichen
Kraft der apokalyptischen Hoffnungssprache abgeschnitten. So liegen
manche Themen, die mit AufERstehung zentral verbunden sind, seit
Jahrhunderten brach, und wir Theologinnen haben viel zu tun, um sie
aufzuarbeiten.
Ina Praetorius: Wir beginnen - ganz evangelisch - am Rande der theolo-
gischen Tradition, statt im Zentrum. Und es stellt sich heraus, daß die
Ränder sehr zentral sind und neue Einsichten auch auf die "Mitte" er-
möglichen. 15

11. Ein Himmel ohne Frauen?

Ina Praetorius: Von feministischen Theologinnen erwartet man schon


fast, daß sie die Tatsache, daß "nur" ein Mann auferstanden ist, heftig
kritisieren.
Doris Strahm: Historisch hat es tatsächlich die Vorstellung von einem
"Himmel ohne Frauen" bzw. von der Mannwerdung der Frauen als Be-
dingung ihrer Erlösung gegeben. Auf dem Hintergrund der in der anti-
ken Welt verbreiteten Vorstellung von der Minderwertigkeit des Weibli-
chen wird Erlösung in vielen Zeugnissen der Tradition als Rückführung
des (vom Männlichen abgeleiteten) minderen Weiblichen in das Männli-
che verstanden. Diese Vorstellung von einem "Himmel ohne Frauen"
zieht sich in verschiedenen Varianten vom Thomas-Evangelium über
einzelne Kirchenväter bis in die Neuzeit hinein. Erstaunlich ist aller-
dings, daß z. B. Augustinus und Thomas von Aquin, die den Mann allein
als das vollkommene Geschlecht ansehen, dennoch die weit verbreitete
Auffassung von einer Auferstehung der Frauen als Männer zurückwei-
sen und demgegenüber für die Auferstehung aller im jeweils eigenen Ge-
schlecht eintreten. 16

15 Vgl. Ina Praetorius, Nicht trivial noch sentimental. Ein Versuch über Ent-Tri-
vialisierung als Methode in der Frauenforschung, in: Herlinde Pissarek-Hudelist/
Luise Schottroff (Hg.), Mit allen Sinnen glauben. Feministische Theologie unter-
wegs. FS Elisabeth Moltmann-Wendel, Gütersloh 1991,194-203.
16 Vgl. dazu ausführlicher: Elisabeth Gössmann/Haruko Okano, Himmel ohne
Frauen? Zur Eschatologie des weiblichen Menschseins in östlicher und westlicher
Religion, in: Elisabeth Gössmann/Günter Zobel (Hg.), Das Gold im Wachs. FS
233
Ina Praetorius: Logisch ist das nicht. Denn wenn ich einerseits davon
ausgehe, daß Frauen Mängelwesen sind - diese Vorstellung vertritt Tho-
mas - und andererseits "Auferstehung" mit "Bestätigung" oder "Ver-
vollkommnung" assoziiere, dann ist "Auferstehung als Frau" ein Para-
dox. Denn die "Vervollkommung" von etwas Minderwertigem bedeutet
weitere Minderung: Die "vollkommene" Frau wäre also die Frau, deren
Mängel - Körpernähe, Geist- und Gottferne etc. - verstärkt sind: die
Hure. Weil man dieses Schicksal den Frauen ersparen wollte, boten ih-
nen einige Theologen als Lösung das "Männlichwerden" an: Der Aufer-
stehung entgegenzustreben bedeutete, sich schon im Leben der vollkom-
meneren, geistigeren Gestalt des Menschseins anzunähern.
Wir können solchen Denkfiguren aus einer androzentrischen Geschichte
erlauben, uns zu belasten und zu besetzen. Wir können sie aber auch
von unserem heutigen Theologietreiben distanzieren - als etwas, das wir
zwar wissen, das aber unser Denken nicht determiniert. Der "Himmel
ohne Frauen" ist für feministische Theologinnen heute nur dann ein
Problem, wenn sie androzentrische Denkvoraussetzungen übernehmen:
zum Beispiel diese Idee von der Frau als einem geistfernen Wesen oder
die Vorstellung, daß es sich bei der Auferstehung Jesu Christi um ein ab-
solut einmaliges heilsgeschichtliches Ereignis handelt, in dem "ein- für
allemal" das Ende der Geschichte vorweggenommen ist. Feministische
Theologinnen, die dieses klassische "Ein- für allemal" gelten lassen,
müssen sich fast zwangsläufig von der christlichen Tradition abwenden.
Denn unter dieser Voraussetzung gilt tatsächlich: ein Mann, und nur ein
Mann ist auferstanden und sitzt zur Rechten Gottes.
Doris Strahm: Das Problem beginnt bereits mit der "Menschwerdung"
Gottes. Wenn ich sie ausschließlich auf den Mann Jesus beziehe, wird es
für Frauen sehr schwierig. Dann stellt sich die klassische feministisch-
theologische Frage: "Kann ein männlicher Erlöser Frauen erlösen?"17
Die Vorstellung von der einmaligen Menschwerdung Gottes in einem
Mann hat nämlich nicht nur die Androzentrik des christlichen Glau-
benssystems und die hierarchische Geschlechterordnung verstärkt. Sie
wurde von den christlichen Kirchen bis in die Gegenwart hinein in der
Praxis auch tatsächlich als Mannwerdung ausgelegt und zur religiösen
Rechtfertigung der Macht und Überordnung des Mannes über die Frau
benutzt - zum Beispiel um Frauen vom Priesteramt auszuschließen. Ma-
ry Daly kam deshalb bereits in den siebziger Jahren zum radikalen
Schluß: "Der Gedanke einer einmaligen Menschwerdung Gottes in Ge-
stalt eines Mannes ist sexistisch und öffnet der Unterdrückung Tür und
Tor. ,,18 Vom Geschlecht des Erlösers zu abstrahieren und sein Mensch-
sein zu betonen, wie es viele Theologen tun, weicht der Radikalität der

Thomas Immoos, München 1988, 397-410. Vgl. auch: Kari Elisabeth B0rresen,
Subordination and Equivalence. The Nature and Role of Woman in Augustine
and Thomas Aquinas, 1968. Kampen 1996.
17 Rosemary Radford Ruether, Sexismus und die Rede von Gott. Schritte zu einer
anderen Theologie, Gütersloh 1985,145.
18 Mary Daly, Der qualitative Sprung über die patriarchale Religion, in: Elisabeth

234
feministischen Frage aus und ist eine Scheinlösung, da in unserer andro-
zentrischen Kultur nach wie vor der Mann Norm und Paradigma des
"Menschen" ist.
Gegenüber einer christlichen Tradition, die an der Einzigartigkeit und
Einmaligkeit der Inkarnation Gottes in Jesus Christus festhält, können
Frauen also nichts anderes tun als immer wieder die Frage stellen, was
die als Menschwerdung Gottes gelehrte, aber als Mannwerdung "prakti-
zierte" Lehre für Frauen bedeutet hat und ob sie das bedeuten kann,
was sie zu bedeuten vorgibt: Erlösung, Befreiung auch des weiblichen
Geschlechts. Oder anders gefragt: Kann die Inkarnation Gottes christ-
lich so gedacht werden, daß sie explizite auch die Befreiung und das
Heilwerden der unter patriarchalen "Mächten" lebenden Frauen in
Gang setzt? Oder bleibt Frauen - um ihrer Befreiung und ihres Heiles
willen - tatsächlich nur der Auszug aus einer im Kern irreversibel sexi-
stischen Religion, wie Mary Daly postuliert?
Luzia Sutter Rehmann: Auferstehung ist nicht präzedenzlos und keine
Erfindung des Neuen Testaments. Schon im Ersten Testament gibt es
Aufsteh-Geschichten, zum Beispiel die über den Sohn der Witwe von
Sarepta. Ich finde es schön, daß die Witwe nach dem Aufstehen ihres
Sohnes zu Elia sagt: "Jetzt weiß ich, daß du ein Gottesmann bist" (1Kön
17,24). Ihre Antwort ist eine theologische Interpretation der Auferwek-
kung als Gerechtigkeitshandeln Gottes. An diese und ähnliche Erfah-
rungen konnten die Frauen am leeren Grab anknüpfen. Damit hatten sie
Bilder, Wörter aus ihrer Tradition, die das benennen konnten, was ge-
schehen war. Exegetisch läßt sich das Aufstehen Jesu vom Tod nicht von
früheren oder späteren Geschichten isolieren. Auferstehungen bedeuten
dann: Gott ist nahe herbeigekommen, er beginnt, seine Gerechtigkeit zu
verwirklichen. Heute fehlen uns meist die Kategorien, um die Auferste-
hung J esu in ein theologisches und erfahrungsbezogenes Kontinuum
einzuordnen. Aber die apokalyptische Erwartung ist grundlegend für
die Deutung des Aufstehens gegen den Tod, damit die Auferstehung
nicht zu einem individualistischen Unikum verkommt. Die neue Schöp-
fung schließt sich an die Aufsteh-Bewegung an, die Transformation der
Erde hängt mit dem Herausgeben ihres Pfandes, ihrer lang bewahrten
Toten zusammen: Wenn sie ihren Schoß öffnet, sinken Berge ein und Tä-
ler füllen sich auf. Das ist bildhafte Sprache und meint: alles wird neu,
ein neuer Himmel und eine neue Erde werden geschaffen, wo Gott end-
lich Wohnung findet. In solchen Vorstellungen hatten die Menschen ge-
lebt und gehofft.
Ina Praetorius: Viele feministische Theologinnen heute suchen das ver-
lorene Kontinuum durch eine Dynamisierung des Verständnisses von
Offenbarung wiederherzustellen. Das bedeutet, daß sie das protestanti-
sche "Solus Christus" oder die katholische Idee, bei der Offenbarung
handle es sich um "eine Sammlung von objektiven, in Lehrsätze gefaß-

Moltmann-Wendel (Hg.), Frau und Religion. Gotteserfahrungen im Patriarchat,


Frankfurt a.M. 1983, 110. .

235
ten Glaubenswahrheiten"19 in eine geschichtliche Bewegung transfor-
mieren. Elisabeth Schüssler Fiorenza versucht, die unterschiedlichen
hermeneutischen Zugänge zur biblischen Offenbarung in der Gegen-
überstellung von "Archetyp" und "Prototyp" zu fassen: "Archetyp und
Prototyp stellen Modelle zur Interpretation des Anfangs dar. Jedoch ist
ein Archetyp eine Idealform, die ein unveränderliches zeitloses Muster
festsetzt ... Ein Prototyp ist ... auf seine eigene Veränderung hin kritisch
offen. Eine Hermeneutik, die die Heilige Schrift als Prototyp versteht,
läßt der Veränderung ihrer eigenen Modelle christlichen Glaubens und
christlicher Gemeinde nicht nur Raum, sondern verlangt sie gerade-
zu. ,,20 Ich glaube, Frauen brauchen solche Modelle einer unabgeschlos-
senen Offenbarung, um sich selbst in die Heilsgeschichte einschreiben
zu können, um zum Beispiel Frauenkirche, wie sie heute an vielen Orten
entsteht, theologisch als einen Ort deuten zu können, an dem Auferste-
hung geschieht: In der Frauenkirche stehen Frauen aus ihrer Jahrhun-
derte andauernden androzentrischen Festschreibung auf Zweitrangig-
keit und minderes Menschsein auf. 21
Doris Strahm: Wir sollten uns jedesmal, wenn der dogmatische Drohfin-
ger erscheint - und er erscheint auch hier wieder - fragen: Wer bestimmt
jetzt, welche Auslegung die wahre ist? Wer bestimmt zum Beispiel, daß
das dogmatische "Ein- für allemal" zu gelten hat? Faktisch besteht un-
sere Tradition aus einer großen Zahl von verschiedenen Christologien,
von denen eine, nämlich die von Chalcedon, als die normative festgelegt
worden ist. Hinter dieser historischen Entscheidung aus dem 5. Jahr-
hundert stehen bestimmte theologische und (kirchen-)politische Interes-
sen. Hinter jeder Entscheidung für eine bestimmte Theologie stehen be-
stimmte Interessen. Das ist nicht zu vermeiden. Schlimm ist es nur, wenn
die Interessen nicht aufgedeckt, sondern als zeitlose, "ewige" Wahrhei-
ten verkleidet werden. In Nicäa und Chalcedon z. B. ging es nicht nur
um theologische Fragen, um die Festlegung einer für alle verbindlichen
christologischen Lehre, sondern ebenso um Macht- bzw. Staatspolitik:
die Einigung der verschiedenen Teilkirchen durch ein einheitliches Be-
kenntnis, die Beendigung der theologischen Streitigkeiten durch eine
dogmatische Definition war notwendig für die Einheit der christlichen
(Reichs-)Kirche und den Zusammenhalt des Staates. Als Teil einer
Reichs- und Herrschaftsideologie diente die Christologie aber schon
bald zur Sanktionierung der politischen, sozialen und kirchlichen Hier-
archie, die eine patriarchale war. 22 Warum sollen Frauen heute christo-

19 Herlinde Pissarek-Hudelist, Art. Offenbarung, Wörterbuch der Feministischen


Theologie, Gütersloh 1991, 307-310.
20 Elisabeth Schüssler Fiorenza, Zu ihrem Gedächtnis. Eine feministisch-theolo-
gische Rekonstruktion der christlichen Ursprünge, München/Mainz 1988, 67.
21 Vgl. Pissarek-Hudelist.
22 Vgl. dazu ausführlicher: Radford Ruether (s. Anm. 17), 152-155. Vgl. auch Do-
ris Strahm, "Für wen haltet ihr mich?" Einige historische und methodische Be-
merkungen zu Grundfragen der Christologie, in: dies./Regula Strobel (Hg.), Vom
Verlangen nach Heilwerden. Christologie in feministisch-theologischer Sicht, Fri-
bourg/Luzern 1991, 20-26.
236
logische Vorstellungen aus dem 4. und 5. Jahrhundert, die in einem pa-
triarchalen Machtkontext formuliert wurden und u. a. auch der Etablie-
rung einer Männerkirche dienten, in der Frauen nichts mehr zu sagen
hatten, noch als theologisch zeitlose Wahrheit gelten lassen? Warum sol-
len diese kontextgebundenen und kulturspezifischen Formulierungen,
die übrigens kaum mehr Bezug nehmen auf den biblischen Jesus und
seine Reich-Gottes-Botschaft, mehr Gültigkeit für die richtige christli-
che Lehre haben als die vielfältigen und unterschiedlichen Christus-Be-
kenntnisse und Christus-Zeugnisse der Bibel?

III. Die Frauen am Grab

Doris Strahm: Viele feministische Theologinnen finden es wichtig, daß


Frauen die ersten Zeuginnen der Auferstehung gewesen sind.
Luzia Sutter Rehmann: Das finde ich auch wichtig. Die Frauen in der
Jesusbewegung waren aber nicht zufälligerweise die ersten Zeuginnen
und wurden es auch nicht problemlos. Ich meine, wir müssen die Konti-
nuität des Lebens Jesu auch hier im Auge behalten, wie es die Frauen im
Markusevangelium taten. Sie - die J esus schon seit Galiläa nachfolgten
(Mk 15,41) - behielten ihn im Auge, sie sahen seine Ermordung am
Kreuz, seine Grablegung durch J oseph, und sie sind es, die den wegge-
wälzten Stein und die geheimnisvolle Erscheinung im Grab sehen. Die-
ses Sehen der Frauen läßt den Schluß zu, daß sie die Autorinnen dieser
Erzählung über die Ermordung, Grablegung und Auferstehung Jesu
sind. Dieses Sehen ist autoritativ, also sowohl als Augenzeuginnenbe-
richt, wie auch durch die Autorität dieser Jüngerinnen, allen voran Ma-
ria Magdalena, legitimiert zu verstehen. Diese Frauen waren nicht be-
queme Zuschauerinnen, sondern Seherinnen, die im Bewußtsein des Ri-
sikos, selbst verhaftet und getötet zu werden, den Toten salben wollten.
Sie sind zu Zeuginnen geworden, weil sie am Morgen aufgebrochen sind.
Damit knüpfen sie auch an die Salbung von Bethanien (Mk 14,3-9) an.
Diese Erzählung ist ja auch schon eine Totenehrungsgeschichte, d. h. die
salbende Frau sah die Ermordung Jesu kommen und gab diesem Sehen
Ausdruck, dar an konnten die Frauen in ihrer verzweifelten Lage an-
knüpfen. Sie sind also nicht einfach die ersten Zeuginnen, sondern ste-
hen mitten drin in einem Selbstermächtigungsprozeß, der um Geheilt-
werden und Aufstehen (Mk 1,31) kreist.
Doris Strahm: Daß Frauen mitten drin und wichtige Zeuginnen waren,
ist unbestreitbar. Wir müssen davon ausgehen, daß man die Position der
Frauen im Zuge der androzentrischen Geschichtsschreibung und Ka-
nonbildung heruntergespielt hat. Wenn sie in den Evangelienberichten
dennoch so wichtig geblieben sind, vor allem im Zusammenhang mit
Tod und Auferstehung J esu, dann spricht das für eine starke Position.
Man hat den frühen Gemeinden sogar den Vorwurf gemacht, ihre Wahr-
heit hänge nur vom Zeugnis einiger hysterischer Weiber ab.
Luzia Sutter Rehmann: Gerade darum ist es wichtig, daß die Frauen das
Grab nicht leer angetroffen haben und die Auferstehungsbotschaft nicht
237
erfunden haben. Das kann als ein theologisch spannender Einwand ge-
gen solche misogynen Verleumdungen verwendet werden. Ein Jüngling
oder Engel oder irgendein geheimnisvolles Anderes war schon da, als sie
kamen. Da ist offenbar schon etwas, ein Wissen, eine Kraft, eine lebens-
spendende Tradition, in die sie eingetaucht werden. Luise Schottroff be-
tont den Epiphaniecharakter dieser Begegnung im Grab. 23 Die Auferste-
hung selbst ist schon geschehen. Die haben nicht einmal die Frauen "ge-
sehen". Allerdings sehen die Frauen den weggewälzten Stein. Ich lese
auch darin wieder die apokalyptische Hoffnung auf die Gebärkraft der
Erde, die ihren Schoß öffnet, um die Ermordeten aufstehen zu lassen.
Der geheimnisvolle Jüngling - kein Mann! - tadelt die Jüngerinnen,
wenn er sagt: " Ihr sucht den Gekreuzigten." Denn das Grab ist der fal-
sche Ort. Sie sollen nach Galiläa, dort erwartet sie die Gegenwart des
aufgestandenen Jesus. Daß sie bebend und ekstatisch hinausgehen,
zeigt, wie bedeutsam die Begegnung ist. Es wurde tüchtig an ihnen ge-
TÜttelt. Es geht darum, daß sie sich verwandeln. "Ein Beben hat sie er-
griffen und völlig aus sich hinausgeworfen" - das wäre wohl eine textge-
rechtere und frauenfreundlichere Übersetzung als "Zittern und Entset-
zen hatte sie ergriffen". Daß es zu einer positiven Fortsetzung nach dem
Schweigen gekommen ist, setzt der Text voraus. Denn wie sonst sollte er
von dem Sehen der Frauen erzählen können, wenn nicht durch das Mit-
teilen der Frauen, was sie gesehen oder erlebt haben? "Hysterische Wei-
ber" ist ein passender frauenverachtender Ausdruck für von Gott ergrif-
fene, ekstatische Prophetinnen des Aufstehens der Ermordeten und ih-
rer Freunde und Freundinnen gegen den Tod.
Ina Praetorius: Ich schließe aus der Zeuginnenschaft der Frauen für uns
heute, daß weibliche Autorität in biblischer Tradition eine Selbstver-
ständlichkeit ist. In der dominanten androzentrischen Ordnung sind
Frauen zu Funktionsträgerinnen oder zur Naturressource am Rande der
Gesellschaft vollwertiger "Menschen" degradiert worden. Sie galten
lange als von Natur aus mann-bezogene, also abhängige Wesen. 24 Als
solche können sie - per Definition - nicht von sich selbst ausgehend Welt
interpretieren. Diese Konstruktion entspricht nicht dem biblischen
Weltverständnis, das sagen mir die Frauen am Grab, die in eigener Ver-
antwortung relevante Aussagen machen. Heute arbeiten feministische
Theoretikerinnen am Thema "weibliche Autorität" als einem Konzept,
das für eine wirksame feministische Politik notwendig ist. 25 Es ist eine
wichtige Aufgabe für Theologinnen, diese theoretische Arbeit mit der

23 Luise Schottrojf, Maria Magdalena und die Frauen am Grabe Jesu, in: dies.,
Befreiungserfahrungen. Studien zur Sozialgeschichte des Neuen Testaments,
München 1990, 149.
24 Vgl. Ina Praetorius, Anthropologie und Frauenbild in der deutschsprachigen
protestantischen Ethik seit 1949, Gütersloh 1993. 19942 .
25 Vgl. z.B. Andrea Günter, Weibliche Autorität, Freiheit und Geschlechterdiffe-
renz. Bausteine einer feministischen politischen Theorie, Königstein/Taunus
1996.
238
Neuinterpretation der biblischen Frauengestalten in Beziehung zu set-
zen.
Luzia Sutter Rehmann: Ich denke, dieser moderne Prozeß, den du be-
schreibst, widerspiegelt diese Geschichte der sehenden Jüngerinnen, die
von der göttlichen Kraft aus sich herausgeschüttelt werden, aus ihren
verinnerlichten Rollenbildern wie aus ihrem sozialen Gefüge. Das müs-
sen sie zuerst verarbeiten. Während dieser Zeit sagen sie vielleicht noch
niemandem ein Wort (Mk 16,8), weil sie sich vor den Konsequenzen die-
ses Aus-sich-heraus-Tretens fürchten, auch der eigenen Standfestigkeit
noch nicht so ganz trauen und erst untereinander. Klarheit schaffen
müssen. Denn eine Epiphanie, die zu dritt erlebt wird, wird ja unter-
schiedlich gedeutet.
Doris Strahm: Diese Einschätzung der Frauen am Grab hat Folgen für
die Art, wie wir heute Theologie treiben. Daß wir uns vom dogmatischen
Drohfinger so bedrängt fühlen, hat nicht nur mit dem Dominanzgebaren
der herrschenden Theologie zu tun, sondern auch mit unserer Gewohn-
heit, uns, unterzuordnen oder uns zu rechtfertigen, sobald wir nicht ,der
androzentrischen Norm entsprechen. Diese Gewohnheit ist biblisch
nicht vorgezeichnet. Wir können daran arbeiten, sie zu überwinden und
von unseren Erfahrungen zu reden - auch wenn unserer Wahrheit, wie
derjenigen der Frauen am Grab, zunächst. nicht geglaubt wird ...
Ina P-r:aetorius: Es ist wichtig zu unterscheidep, auf welcher Ebene uns
der dogmatische Drohfinger eigentlich Schwierigkeiten macht. Ich meine:
nicht dort, wo theologische Wahrheit auf dem Spiel steht. Auf dieser Ebe-
ne ist nicht ausgemacht, wer mehr Recht auf seiner oder ihrer Seite hat,
den anderen der Häresie zu beschuldigen (sofern es darum überhaupt
geht). Probleme haben wir mit der herrschenden Lehre vor allem dann,
wenn es um die Verteilung von Machtpositionen geht: wenn man uns zum
Beispiel theologische Qualifikationen oder Lehrbefugnisse verweigert. Ich
finde es wichtig, diese beiden Ebenen klar zu unterscheiden.

IV. Halbtagstheologie

Ina Praetorius: Es ist auffallend, daß sich ein großer Teil der Feministi-
schen Theologie positiv-anknüpfend auf die Jesusbewegung bezieht,
sich aber von den Bemühungen der frühen Kirche um dogmatische Fi-
xierungen des Glaubens distanziert. Wir scheinen uns den Auferste-
hungserfahrungen der ersten Zeuginnen und Zeugen nahe zu fühlen:
Auferstehung ist erschütternd, aufrüttelnd, herausfordernd, aber den-
noch erfahrbar, alltäglich, nicht das ganz Andere, für das nur ganz be-
stimmte festgelegte Wörter zureichend sind. Mit dieser Art, Theologie
und alltägliche Erfahrungen wieder nahe zueinanderzurücken, stehen
wir aber quer zu einer akademischen Theologie, in der es oft in erster
Linie darum geht, etwas "Richtiges" zu sagen. Den Maßstab für Richtig-
keit bildet im akademischen Kontext aber meistens - wider alle Beteue-
rungen - die überkommene androzentrische Lehre und nicht der bibli-
sche Text.
239
Luzia Sutter Rehmann: Auch als beamtete, gut bezahlte Theologinnen
stehen wir meist anders im Alltag als unsere Kollegen. Wir haben
die Reproduktionsarbeit bezüglich Schwangerschaft, GebUrt, Stillen,
nächtliches Aufstehen - auch das sind Aufstehgeschichten, aber andere! -,
Hausarbeit, Kleiderpflege, Kontaktpflege u.v.a. auch als Forscherinnen
zu leisten - nebenbei, versteht sich. Das befruchtet zwar unseren theore-
tischen Ansatz, läßt uns aber nicht so viel Zeit, "abzuheben". Ich finde
das oft schade und sehr anstrengend. Aber es bedeutet auch: Theologie
ist unter den Bedingungen der derzeit üblichen weiblichen Praxis
"Halbtagstheologie" . Wir können es uns nicht leisten, Theologie von ih-
rer Funktion, "Lebenshilfe" zu sein, gänzlich loszulösen. Die erste Frage
Feministischer Theologie heißt immer noch: gibt das unserem Leben
Sinn? Und nicht: ist das eine theologisch korrekte Aussage?
Doris Strahm: Genau das hat auch meine Untersuchung zu feministi-
schen Christologien in verschiedenen Kontexten ergeben: Frauen ver-
binden mit Theologie lebenspraktische Interessen an Heilung und Be-
freiung, an gesellschaftlichen Veränderungen, an mehr Gerechtigkeit.
Sie legen diese Interessen und Sehnsüchte im allgemeinen auch offen
dar. Und sie fragen kaum je: Wer war Jesus an und für sich?
Ina Praetorius: Ich meine, wir müssen die Kriterien, an denen sich theo-
logische Korrektheit mißt, ausdrücklich zur Diskussion stellen und ver-
ändern. Denn es können in Zukunft nicht mehr die Kriterien sein, die
wir als androzentrisch erwiesen haben. Androzentrisch ist auch das Kri-
terium der "Wissenschaftlichkeit", sofern Wissenschaftlichkeit voraus-
setzt, ununterbrochen und lebenslang am Schreibtisch sitzen zu können.
Biblisch vorgezeichnet scheint mir eine lebendige Verbindung von Nach-
denken mit all den notwendigen und alltäglichen Tätigkeiten, über die
nachgedacht wird: kochen, saubermachen, Dinge herstellen, politisch
handeln, feiern. Solches Nachdenken - "Halbtagstheologie" - haben
Frauen lange gezwungenermaßen betrieben, weil sie die "privilegierte"
Position, hauptamtlich am Schreibtisch zu sitzen, gar nicht erreichen
konnten. Heute schlägt der Zwang in bewußte Entscheidungen um: Viele
Frauen gewinnen ein positives Verhältnis zu ihrer fragmentierten Exi-
stenzweise und bewerten sie als zukunftsweisend. 26
Doris Strahm: Nachdenken, das sich nicht verselbständigt, sondern Teil
des Lebens bleibt und bleiben will, ist heilsam, hilft gegen die Abstump-
fung, die Dorothee Sölle in ihrem Gedicht "Über auferstehung" be-
schreibt:
Sie fragen mich nach der auferstehung
sicher sicher gehört hab ich davon
daß ein mensch dem tod nicht mehr entgegenrast
daß der tod hinter einem sein kann
weil vor einem die liebe ist
daß die angst hinter einem sein kann

26 Vgl. Ina Praetorius, Theologie in der fragmentierten Zeit. Reflexionen, ausge-


hend vom Begriff "Postmoderne", in: dies., Skizzen zur Feministischen Ethik,
Mainz 1995, 33-46.

240
die angst verlassen zu bleiben
weil man selber gehört hab ich davon
so ganz wird daß nichts da ist
das fortgehen könnte für immer
Ach fragt nicht nach der auferstehung
ein märchen aus uralten zeiten
das kommt dir schnell aus dem sinn
ich höre denen zu
die mich austrocknen und kleinmachen
ich richte mich ein
auf die langsame gewöhnung ans totsein
in der geheizten wohnung
den großen stein vor der tür
Ach frag du mich nach der auferstehung
ach hör nicht auf mich zu fragen 27

Luzia Sutter Rehmann: Also frage ich noch einmal: Können wir sagen,
was Auferstehung J esu für uns bedeutet?
Ina Praetorius: Daß eine bestimmte gerechte und freundlichere Art zu
leben, die in Jesus Christus und auch in anderen Frauen und Männern
Gestalt gewonnen hat, nicht stirbt. Und daß ich nicht alles allein ma-
chen und aushalten muß. Jemand gibt mir die Hand.
Luzia Sutter Rehmann: Ja, denn das Aufstehen vom Tod ist etwas, das
uns einerseits zufallen muß, andererseits können wir unsere Hand aus-
strecken und jemandem beim Aufstehen helfen. Ich kann es nicht "ma-
chen", es braucht das Zusammenwirken von Gott, der Erde und den
Menschen. Darum haben Auferstehungen vieles mit Geburten gemein:
so wie frau warten muß, bis die Zeit erfüllt ist, gibt es Prozesse, Durst-
strecken, Aushalt-Phasen, aber die Zeit des Jubels und der Entbindung,
Erlösung kommt - das weiß jede.
Doris Strahm: Der Glaube daran, daß die Geschichte J esu weitergeht
und sich fortsetzt in unseren Auferstehungsgeschichten. Die Hoffnung
darauf, daß auf Karfreitag immer wieder ein Ostermorgen folgt, daß der
Tod, das Unrecht nicht das letzte Wort hat, daß der lebendige Gott sich
durchsetzt. Die Erfahrung, aus Angst und Hoffnungslosigkeit immer
wieder aufzustehen und für ein Leben in Gerechtigkeit einzustehen.
"Manchmal stehen wir auf, stehen wir zur Auferstehung auf, mitten am
Tage ... "

27 Dorothee SäUe, Fliegen lernen. Gedichte, Berlin1979, 21.


241
Der unvollendete Pullover
Pastoralpsychologische und -theologische Betrachtungen
zu Kreuz und Auferstehung J esu Christoph Morgenthaler

Das Studium "lebendiger menschlicher Dokumente" ist nicht nur Quelle


für das Verständnis der menschlichen Natur, sondern auch eine Grund-
lage theologischer Arbeit und eine Methode theologischer Ausbildung,
die gefördert werden muß. Anton T. Boisen, der Ahnvater der klinischen
Seelsorgebewegung, prägt mit diesem Grundsatz bis heute pastoralpsy-
chologisches Arbeiten. 1 So möchte auch ich im folgenden vom Studium
eines solchen Dokumentes ausgehen und im Anschluß daran theologi-
sche Überlegungen zur Auferstehung Jesu entwickeln. Ich wähle also ei-
nen klassischen pastoralpsychologischen Zugang und frage: Wie er-
scheint die Thematik von Kreuz und Auferstehung Jesu im Medium ei-
ner seelsorglichen Begegnung und ihrer Reflexion? Es handelt sich um
die Begegnung eines Vikars 2 mit einer 70jährigen, schwerkranken Frau,
wie sie dieser in einem sogenannten Verbatim, also einem in Rede und
Gegenrede festgehaltenen Protokoll seines Krankenbesuchs aufgezeich-
net hat. Kann von diesem "Dokument lebendigen Glaubens", seiner In-
terpretation und den Prinzipien dieser Interpretation ein Licht auf
Kreuz und Auferstehung Jesu fallen? Läßt sich von Karfreitag und
Ostern her umgekehrt auch die Dynamik dieser Begegnung besser ver-
stehen?
Spitalbesuch, Mittwoch vor Ostern
Dies ist der vierte Besuch bei Frau R. Beim ersten Besuch war sie sehr lebhaft und
gesprächig. Beim zweiten Besuch sprachen wir über eine bevorstehende Opera-
tion, vor der sie Angst hatte. Letztes Mal war Frau R. sehr schwach (sie wurde
aber noch nicht operiert).
S 1: Es geht Ihnen schon wieder etwas besser gegenüber letztes Mal, als ich Sie
besuchte?
R 1: Ja.
S 2: Aber operiert haben sie noch nicht?
R2: Nein.
Die Ärzte reden davon. Aber sie wissen nicht so recht, was sie wollen.
S 3: Haben Sie Hoffnung, daß man bald operieren kann?
R 3: Ja.
Es wird wieder gut kommen!
Wir schweigen und schauen uns in die Augen. Mir fällt auf, daß ihre linke Hand
sehr stark angeschwollen ist.
S 4: Ihre Hand ist stark angeschwollen.

1 Eine Sammlung von Originalaufsätzen und Kommentaren ist neu zugänglich


geworden in: G. Asquith (Hg.), Vision from a Little Known Country. A Boisen Rea-
der, Journal of Pastoral Care Publications 1992, vgl. v. a. 19ff, 157ff.
2 Das Vikariat bildet im Kirchengebiet der eV.-ref. Kirchen Bern-Jura einen Teil
des Studiums und dauert, anschließend an den theoretischen Teil des Staatsexa-
mens, ein Jahr.

Evang. Theol. 57. Jg., Heft 3, S. 242-258


ISSN 0014-3502
242 © Chr. Kaiser / Gütersloher Verlagshaus, 1997
R 4: Ja, das habe ich immer wieder gehabt, auch jetzt.
Frau R. schweigt wieder. Mit der rechten Hand bedeckt sie die geschwollene
Hand. Das Sprechen macht ihr anscheinend Mühe, also ergreife ich die Initiative
und erzähle ihr von den bevorstehenden Festtagen Karfreitag und Ostern. Ich re-
de über den leidenden und auferstandenen Jesus und versuche, ihr so etwas Trost
und Hoffnung zuzusprechen. Frau R. erwidert nichts. Wir schweigen.
Unweigerlich fällt mein Blick wieder auf ihre geschwollene Hand. Sie versucht,
diese mit dem Leintuch zuzudecken.
R 5: Ich habe einen Traum gehabt. Jetzt muß ich immer daran denken.
S 5: Was haben Sie denn geträumt?
R 6: Ich wollte etwas fertigmachen, aber ich konnte nicht.
S 6: Was wollten Sie fertigmachen?
R 7: Irgend etwas, das weiß ich auch nicht mehr. Ich kann es nicht sagen.
S 7: Wieso konnten Sie es denn nicht fertigmachen? Haben Sie keine Kraft oder
keine Zeit mehr gehabt?
R 8: Jemand kam und sagte: "So, jetzt können Sie nicht mehr fertigmachen! "
Kurzes Schweigen.
S 8: Wollen Sie noch irgend etwas fertigmachen?
R 8: Ja, eine Jacke. Die schöne Jacke möchte ich so gerne fertigmachen.
S 9: Was für eine Jacke. Eine Strickjacke?
RIO: Ja, die Strickjacke, die ich angefangen habe. Sie liegt im Schrank. Hoffent-
lich kann ich sie bald fertig stricken.
Und plötzlich lebt Frau R. auf. Sie ist wie verwandelt. Ausgiebig erzählt sie von
der Farbe, vom Muster der Jacke. Gegenüber vorher spricht Frau R. jetzt mit
kräftiger Stimme und hoffnungsvollen Worten.
Eigentlich wollte ich Frau R. auf den Tod ansprechen. Ich wollte fragen, ob sie be-
reit wäre zu sterben oder ob sie noch etwas anderes vor dem Tod fertigmachen
möchte. Jetzt getraue ich mich nicht mehr.

1. Erste Annäherungen und Fragen

Wie können wir die Dynamik dieses Austauschs am Krankenbett tiefer


verstehen? Ich versuche eine erste Lesart des Textes. Ich halte sie per-
sönlich, notiere Fragen, Beobachtungen und Phantasien, die sich für
mich an Eigenarten, Bruchstellen und Verwerfungen dieses Textes erge-
ben. 3
Das Wechselspiel von bedrohlicher Krankheit und Hoffnung, das schon
im Titel des Protokolls anklingt, taucht im Vorspann sogleich wieder
auf. Der Zustand der besuchten Frau hatte sich in den letzten Wochen
offensichtlich stark verschlechtert. Noch war sie "sehr lebhaft und ge-
sprächig" gewesen, dann "sehr schwach". Dramatisch scheinen die Le-
benskräfte zu schwinden. Was bewirkt diese "Vorgeschichte" beim Seel-
sorger? Wie betritt er das Spitalzimmer? Was befürchtet er? Was möchte
er sein, was erreichen? Es ist immerhin der vierte Besuch. Bisher hat er
sich von der stetig sich verschlimmernden Situation der Frau nicht ab-

3 Meine Lesart hat sich aus der Diskussion jener Gruppe von Vikarinnen, in der
das Protokoll zuerst vorgelegt wurde, aber auch aus weiteren Gesprächen entwik-
kelt. Anregungen verdanke ich insbesondere meinen Berner Kollegen Christoph
Barben-Müller, Matthias Grünewald und Jürg Zürcher.
243
schrecken lassen, ist ihr in die Tiefe gefolgt, wir wissen nicht wie. Nun
ist er wieder da.
Seine erste fragende Bemerkung (S 1) scheint eine Beobachtung aufzu-
nehmen, signalisiert Vertrautheit mit dem bisherigen Verlauf der Krank-
heit, und doch überrascht sie mich auch. Weshalb diese Betonung der
Besserung gleich zu Beginn der Begegnung? Äußert sich hier, in ihr Ge-
genteil verkehrt, auch die Angst, die Abwärtsbewegung könnte sich
fortsetzen und Frau R. (und den Seelsorger!) letztlich überfordern? Die
Patientin bejaht diese erste von vielen Fragen (R 1), nimmt aber das The-
ma nicht auf. Der Seelsorger fragt weiter (S 2), die Patientin präzisiert
nun doch und signalisiert in ihrer Antwort (R 2), wie unsicher sie sich in
einer Situation fühlt, in der auch die Ärzte nicht eindeutig handeln zu
können scheinen und sie selber auf einen Entscheid warten muß. Der
Seelsorger setzt erneut einen Kontrapunkt zum Thema von Angst und
Unsicherheit und fragt die Patientin noch direkter, wieder sondierend
und doch auch suggestiv, nach möglicher Hoffnung (S 3). Sie nimmt das
Thema diesmal auf (R 3). In welchem Ton sie dies tut, muß offenbleiben.
Liegt ein trotziges Aufbegehren in ihrer Stimme, tönt sie zuversichtlich
oder verzweifelt? Auf alle Fälle sieht sie auch hier wenig eigene Einfluß-
möglichkeiten. "Es" wird wieder gut kommen. Das Gespräch führt ein
erstes Mal ins gemeinsame Schweigen. Keineswegs selbstverständlich
scheint mir, daß dies hier bereits möglich wird - ein Zeichen des Vertrau-
ens, nehme ich an, das sich in den vorangehenden Begegnungen entwik-
kelt hat. Und doch kommt es mir zugleich so vor, wie wenn etwas über-
gangen würde. Was führt hier ins gemeinsame Schweigen? Ist es Abwehr
oder Schutz? Welche Sprache sprechen die Augen? Vieles bleibt offen.
Dem Seelsorger fällt nun die linke Hand von Frau R. auf, die "sehr stark
angeschwollen" ist. Diese Hand scheint ihre eigene Sprache zu sprechen,
die Wahrnehmung des Unheimlichen, der im Körperlich-Kompakten
sich ausdrückenden "Handlungsunfähigkeit" unterbricht den gemeinsa-
men Versuch, die Situation einseitig in Richtung Hoffnung auszulegen.
Wieder ist es der Vikar, der diesen Aspekt anspricht (S 4). Er benennt,
was er sieht, gibt der Irritation Raum. Die Aussage enthält ein stark
konfrontatives Moment und gibt zugleich dem Leiden Raum. Hat die
Antwort der Frau (R 4) etwas Beschwichtigendes, oder bestätigt sie ih-
rerseits, wie sie ihrem Leiden ausgeliefert ist? Es ist, wie wenn diese Se-
quenz den vorangegangenen Ausruf der Frau - "Es wird wieder gut
kommen" - in Frage stellte. Wieder folgt Schweigen. Ist es Zufall, daß
der Seelsorger hier vermerkt, daß die Frau schweigt. Noch war es doch
ein gemeinsames Schweigen gewesen. Die Gemeinsamkeit, die sich auf
nonverbaler Ebene gezeigt hatte, scheint zu zerbrechen. Wieder drängt
die Hand ins Zentrum der Wahrnehmung. Die Frau bedeckt sie nun: Hat
sie die vorangegangene Bemerkung als Verletzung ihrer Intimsphäre er-
fahren? Will sie ihre Körperlichkeit vor dem konfrontativen, beobach-
tenden Zugriff des Vikars schützen?
Der Seelsorger vermutet, daß Frau R. Mühe mit dem Sprechen hat und
erzählt von den bevorstehenden "Festtagen" Karfreitag und Ostern, "re-
244
det über" den "leidenden und auferstandenen Jesus" und versucht, so
"etwas Trost und Hoffnung" zuzusprechen. Diese Formulierungen las-
sen aufmerken: Seltsam distanziert hört sich dies an, das "Reden über".
Auffällig ist auch, daß der Vikar nicht ausführt, wie genau er erzählt
hat. Ob ihm dies unwesentlich erscheint? Ob er sich schämt? Ob auch er
hier etwas verhüllt, das wir als LeserInnen nicht zu Gesicht bekommen
sollen? Welches Verständnis von Seelsorge scheint hier au~: der seelsorg-
liche Akt als "Initiative", als "Zuspruch" von außen, als kerygmatisch
gefüllte Erzählung, als das vom Amtsträger an die handlungsunfähige
Kranke, die kaum mehr sprechen kann, ausgeteilte Wort? Setzt sich hier
der Vikar in theologische Richtigkeiten ab, wo er sich dem Leiden, der
Verzweiflung, dem Schweigen stellen sollte? Oder sind diese Worte
Üb erbrückungshilfe , Hinweis auf Vertrautes, Schonfrist, die es Frau R.
möglich machen, sich wieder zu fassen? Frau R. bleibt stumm. Der Blick
des Seelsorgers scheint von der geschwollenen Hand förmlich angezo-
gen, Frau R. versucht erneut, in einer szenischen Steigerung, diese zu
bedecken, diesmal mit dem "Leintuch". Versucht sie, ihre Unversehrt-
heit noch einmal wiederherzustellen? Symbolisiert sie noch anderes,
sehr Bedrohliches? Der nonverbale Tanz von Blick und Verhüllung, das
Wechselspiel von Schweigen und Ansprechen geht weiter. Zugleich er-
weist sich der Vikar als sehr sensibel, spürt, daß sein Trost ins Leere ge-
hen könnte, hält fest, daß sein Blick eine andere Sprache spricht.
Warum wird nun Frau R. unversehens selber aktiv (R 5)? Hat der Vikar
mit seiner Rede doch einen Raum geöffnet, etwas Wesentliches anklin-
gen lassen? Will sie ihn aus seiner theologischen Verlegenheit retten? Ihr
Vertrauen ist jedenfalls groß, denn das Erzählen eines Traums ist immer
ein intimer Akt. Sie muß jetzt "immer daran denken". Wie dem Vikar
die geschwollene Hand, scheint sich ihr der Traum fast zwanghaft auf-
zudrängen. Der Seelsorger fragt weiter. Er bleibt auf der Ebene der
"Realien", fragt nach dem "Was" und dem "Wieso" (S 5-7), stellt eine
geschlossene Frage, in der, wie die nächste Äußerung von Frau R. (R 8)
zeigt, eine falsche Alternative eröffnet wird. Die Häufung von Fragen an
dieser Stelle eines langen gemeinsamen Weges kann als kommunikatives
Alarmzeichen verstanden werden. Und doch: der Seelsorger interessiert
sich für den Traum, kommt der Frau in dieser Phase des Gesprächs nä-
her. In knapper Rede und Gegenrede "ent-wickeln" sie das Thema, bei
dem die Frau Expertin ist. Der Austausch führt schnörkellos zur End-
gültigkeit des Satzes: "So, jetzt können Sie nicht mehr fertigmachen! "
Wer ist dieser "Jemand", der hier spricht (R 8)? Was bedeutet "fertigma-
chen CI? Gehe ich fehl, wenn ich gar eine gewisse Genugtuung aus dieser
Anrede heraushöre? Ein kurzes, beredtes Schweigen folgt. Unterstreicht
es die Bedeutsamkeit des eben Gesagten? Unterbricht oder fördert es
den Fluß der Verständigung? Mir fällt auf, daß der Vikar in seiner näch-
sten Frage nicht darauf eingeht, daß etwas unabgeschlossen, Fragment
bleiben soll, sondern die Frau fragt, was sie noch fertigmachen will.
Überraschend ändert sich nun der emotionale Fluß des Gesprächs. Wei-
chen die beiden vor der Auseinandersetzung mit der Endgültigkeit des
245
Abschieds aus? Frau R. scheint das Angebot jedenfalls gerne aufzuneh-
men (R 9). Sie kommt auf ihre Jacke zu sprechen. Die Äußerungen tönen
emphatisch: "Ja, eine Jacke. Die schöne Jacke ... ", "so gerne" möchte
ich ... , "hoffentlich kann ich ... " Keineswegs selbstverständlich ist ihr
dies. Irgendwie scheinen mit dem Thema der Jacke enorme psychische
Energien angezapft. Das Sprechen macht ihr nun anscheinend gar keine
Mühe mehr. Sie lebt auf, ist "wie verwandelt", spricht "mit kräftiger
Stimme und hoffnungsvollen Worten".
Eigentlich wollte der Seelsorger Frau R. auf den Tod ansprechen, wollte
danach fragen, welche "unvollendeten Geschäfte" sie noch in Angriff
nehmen könnte. Wieder erweist er sich als sensibler Beobachter von In-
konsistenzen, Abbrüchen. Angesichts des Auflebens der Frau getraut er
sich nicht mehr. Ist dies ein letzter Ausdruck von Abwehr, ein Loslassen
seiner eigenen Intentionen zugunsten dessen, was für die Frau nun we-
sentlich ist, oder will er gar sagen, daß hier etwas "Unberührbares" im
Spiel ist, das er nicht mehr antasten kann?
Ich breche die Paraphrase ab. Ich bin fasziniert von der Vielschichtig-
keit dieser Begegnung. Irgendwie läßt mich dieses Gespräch nicht los.
Weshalb eigentlich?

H. Pastoralpsychologischer Interpretationsdurchgang

In einem zweiten Interpretationsdurchgang suche ich etwas größere Di-


stanz und schließe einige pastoralpsychologische Beobachtungen und
Betrachtungen an, die sich mir aufdrängen.
Eine erste Bemerkung bezieht sich auf den Vikar. Es fällt auf, wieviele
Fragen er stellt, wie er "über" Tod und Auferstehung Jesu redet und
auch beim Traum an den Realien interessiert bleibt. Jene Aussagekate-
gorie findet sich nicht bei ihm, die als Markenzeichen einer empathi-
schen Gesprächsführung gilt: die "Verbalisierung emotionaler Ge-
sprächsinhalte", die Reflexion von Stimmungen, von Unausgesproche-
nem und Halbbewußtem. Ganz gewiß ist dies ein Anfängerfehler, der
immer wieder beobachtet werden kann. Vielleicht kommt hier auch eine
Persönlichkeitsstruktur zum Ausdruck. Das "Sachohr"4 des Vikars ist
jedenfalls stark ausgebildet. Er hört, was gesagt wird, versteht dies aber
kaum als Ausdruck auch einer Beziehung, als Form der Selbstoffenba-
rung oder gar als Appell. Ich vermute zudem: Es geht in dieser Sach-
orientierung nicht zuletzt um die Abwehr massiver Gefühle: Überforde-
rung, Angst vor der eigenen Sterblichkeit, Angst aber auch, sich dem
Leiden dieser Frau, dem Entsetzen, dem Ende, dem Karfreitag an die-

4 Schulz von Thun hat durch die Unterscheidung von Sach-, Beziehungs-, Selbst-
offenbarungs- und Appellebene viele Erkenntnisse der Kommunikationsfor-
schung in einem eingängigen, vierdimensionalen Modell zwischenmenschlicher
Kommunikation zusammengefaßt, das breite Aufnahme gefunden hat: F. Schulz
von Thun, Miteinander reden: Störungen und Klärungen, Psychologie zwischen-
menschlicher Kommunikation (rororo Sachbuch 7489), Frankfurt a. M. 1981, pas-
sim.

246.
sem Bett wirklich zu stellen. So bleibt dem Vikar die emotionale Ebene
des Gesprächs letztlich unzugänglich. Er sieht vieles und hört vieles,
vermag es aber nicht wirklich wahr-zunehmen.
Ähnliches läßt sich bei Frau R. - zugespitzt durch die existentielle Si-
tuation schwere! Krankheit - vermuten: Sie verhüllt die Hand; sie be-
tont ihre Hoffnung; sie verweigert eine Antwort auf die theologische Re-
de des Vikars, die anklingen läßt, daß es nun um "Letztes" geht; sie geht
gerne auf sein Angebot ein, nicht von dem zu reden, was nicht mehr ab-
geschlossen werden kann, wohl aber vom Fertigstricken des Pullovers.
Auch im Blick auf die Frau kann gefragt werden, ob sie vor dem for-
dernden Anruf, Fragment zu bleiben, nicht einfach in eine Phantasie-
welt entflüchtet. Die Unfähigkeit beider, zu konkretisieren, auszuspre-
chen und wirklich auszuhalten, was ist und sein könnte, ergänzt sich.
Frau R. und der Vikar scheinen in gewisser Weise eine "Kollusion" ein-
zugehen, deren Sinn vorerst einmal die Abwehr intensiver Ängste ist.
Sie spielen zusammen, in einem faszinierenden nonverbalen und verba-
len "Tanz" von Aussprechen und Schweigen, Aufdecken und Verhüllen,
hin- und hergerissen zwischen Hoffnung und Verzweiflung, Aufleben
und Absterben.
Am Protokoll selber läßt sich ablesen, wie wichtig dabei das Verhältnis
der verschiedenen Ebenen der Kommunikation für den Gang des Ge-
sprächs wird. Ein kommunikationstheoretisches Axiom scheint sich zu
bestätigen: die nonverbale, "analoge", sich in Zeichen des Körpers, in
Blicken, mimischen Reaktionen, Bewegungen ausdrückende Ebene der
Beziehung erweist ihre Kraft, ihre metakommunikative Potenz, die die
inhaltliche Dimension des Gesprächs, gerade dort, wo es sich üm theo-
logische Richtigkeiten dreht, kategorial mitbestimmt. 5 Der Blick auf die
geschwollene Hand und die Verhüllungsversuche von Frau R. bilden ei-
nen kommunikativen Kontrapunkt zur Beschwörung von Hoffnung und
tröstlichen Inhalten der christlichen Tradition und verstärken sich bis
zum Einsatzpunkt der Traumrede. Der Blick auf die geschwollene Hand
stellt insbesondere die theologische Rede von Kreuz und Auferstehung
in eine metakommunikative Klammer. Dieser "Zuspruch" erweist sich-
dies ist zumindest ein Eindruck, ich werde auf das Thema zurückkom-
men - ohne wirkliche Kraft. Es scheint dem Vikar nicht zu gelingen,
seine theologischen Worte so auf die Wirklichkeit der Frau zu beziehen,
daß sie erhellend wirken und Kräfte erschließen, die trösten.
Besonders augenfällig wird diese Kraftlosigkeit christlicher Rede im Ge-
genüber zur dynamis<;hen Wirkung des Traums und des anschließenden
Gesprächs. Fast schmerzlich deutlich wird die Spannung: hier die Worte
von Kreuz und Auferstehung, die verstummen lassen, Verständigung un-
terbrechen, konterkariert durch eine geschwollene Hand, die v~rborgen
werden muß, Mahnmal der tiefen Ambivalenz der Situation; dort der

5 Vgl. dazu nochmals Schulz von Thun, bes. 156ff, und insbesondere: P. Watzla-
wiek u. a., Menschliche Kommunikation. Formen, Störungen und Paradoxien,
Bern etc. 1969, bes. 61ff.

247
Traum und das Bild vom Pullover, die eine ganze Welt von thematischen
Bezügen erschließen und die Frau dynamisieren, was sich bis in ihre
Physiologie hinein zeigt - von Müdigkeit und Nicht-Reden-Können ist
nicht mehr die Rede. Der Traum entfaltet mit seiner inhaltlichen Topik
in der existentiellen Situation, die durch unterschwellige Trauer um den
möglichen Verlust des eigenen Lebens mitbestimmt ist, eine dynamische
Bedeutung, die der Rede des Seelsorgers nicht eignet. Warum ermöglicht
dies der Traumtext? Warum gehen von den theologischen Inhalten keine
ähnlich erschließenden Wirkungen aus? Zudem: Könnte der Vikar nicht
an die Metaphern des Traums anschließen und nochmals eine Brücke
zum Thema von Tod und Auferstehung schlagen, Situation und Traditi-
on, existentielle Frage und theologische Antwort in ein Verhältnis brin-
gen, wie es theologisch reflektierte Hermeneutik haben möchte?
Offenbar ist das Naheliegende nicht möglich. Der Vikar verpaßt gleich
zweimal den Kairos in diesem Gespräch: zuerst will er Trost zusprechen,
wo doch eher geschwiegen, vielleicht mit der Frau geklagt werden sollte;
dann möchte er vom Tod sprechen, als die Seele der Frau sich schon
längst Farben und Muster des Pullovers ausmalt. Das Symptom des Lei-
dens, die geschwollene Hand, das sich immer wieder aufdrängt, wo er
von Hoffnung und Trost sprechen will, und die Lebendigkeit dieser Frau
in ihrer Schwäche machen ihn gleichermaßen sprachlos. Zu stark
scheint die Dynamik von Angst und Abwehr, die sich im Gegenspiel der
Kommunikationsebenen durchsetzt, als daß er merken könnte, daß hier
in den Symbolen von Hand und Pullover möglicherweise gerade von
dem gesprochen wird, wovon auch er sprechen möchte.
Man könnte - ausgehend von der reichen Tradition der Traumpsycholo-
gie - nun die verschiedensten Aspekte auch des Traums hervorheben: 6
nach Jung seinen kompensatorischen Inhalt - die autoritative Stimme
im Traum hebt das hervor, was die Frau zu verdrängen versucht -, die
Art und Weise, wie der Vikar den Trauminhalt der Frau sozusagen ent-
ringen muß und dabei erneut in sie "eindringt" - nach den legendären
Trauminterpretationen Fritz Morgenthalers zeigt sich gerade darin und
nicht unbedingt im Inhalt das Unbewußte, ~as spielt -, nach Freud die
Macht des Wunsches, der sich auch im Fortgang des Gesprächs wieder
durchsetzt. Ich kann dies nicht breiter entfalten. Der Traum selber eröff-
net jedenfalls den Zugang zu psychischen Energien, die die theologische
Rede so nicht erreicht. Ganze Bedeutungswelten und erstaunliche Kräf-
te sind in wenigen Worten gebunden, die durch das Nachfragen des Vi-
kars "entfesselt" werden.
Was macht es Frau R. möglich, auf eine so intime Ebene der Kommuni-
kation zu wechseln, wie dies das Erzählen eines Traums meist bedeutet?
Ganz gewiß ist hier das Vertrauen wichtig, das durch das Bemühen des
Vikars in den vier Gesprächen geschaffen wurde. Vielleicht spürt sie,
daß auch der Vikar hier Unterstützung, gar Trost bedarf. Und doch
schließe ich eine zusätzliche Vermutung an, die manches von dem, was

6 Vgl. dazu C. Morgenthaler, Der religiöse Traum, Stuttgart etc. 1992.


248
ich bisher gesagt habe, etwas relativiert. Der theologische Monolog kann
verstanden werden als Abwehr, als ein Ausweg aus einer emotional
schwierigen Gesprächssituation. Vielleicht ist er aber doch mehr. Offen-
sichtlich wirkt er nicht so, daß Frau R. den Kontakt zum Seelsorger in-
nerlich abbricht, sondern eher so, daß sie sich zurückzieht und dann un-
mittelbar etwas für sie sehr Wesentliches ansprechen kann, wohl immer
noch verhüllt in der Traumsprache und doch klar und deutlich. Das
Summarium zu Karfreitag und Ostern könnte also als Einleitung zu ei-
ner Phase metaphorischer Kommunikation verstanden werden; die bei-
den Grundthemen des Leidens und der "Hoffnung trotz allem" klingen
in den vielleicht etwas unbeholfenen Worten von Kreuz und Auferste-
hung an. Im Raum dieser Worte findet die Frau zu einer anderen Ebene
der Verständigung: sie antwortet ihrerseits nun mit den Metaphern des
Traums. Ein rhetorischer Tropus ruft so nach seinem Gegenstück. Auf
etwas Schwerverständliches, das einem aufgedrängt wird, antwortet
man am besten mit etwas Unverständlichem, das sich einem aufdrängt,
auf Sätze, die nicht zum Ziel kommen, mit einem Satz, der festhält, daß
man nicht immer zum Ziel kommen kann.
Von daher erschließt sich ein letzter Aspekt dieses Praxis dokumentes ,
der mich fasziniert. Gewiß: der Vikar erweist sich in der Situation selber
noch als Anfänger. Zugleich ist erstaunlich, was er wahrnimmt und zu-
läßt, wenn er seine Begegnung mit Frau R. dokumentiert: seine Sensibi-
lität für die Bruchstellen der Kommunikation, seine Offenheit, mit der
er die verschiedenen Aspekte des Gesprächs festhält, die wie tektonische
Platten übereinandergeschichtet scheinen, sich stoßen, einander hinun-
terdrücken und hinauftreiben. So kommt es auch dazu, daß in diesem
Gespräch die trostlose Trostrede des Vikars und das tröstliche Gespräch
über den farbigen Pullover fast nahtlos aneinandergeraten. Mir scheint
es diese Eigenart der Textkonstruktion zu sein, die dazu führt, daß sich
das Protokoll in einer merkwürdigen Art dem definitiven psychologi-
schen und theologischen Zugriff entwindet. Man kann in seinem Zen-
trum die Struktur einer Metapher entdecken: die Rede von Tod und Auf-
erstehung ist wie eine Frau, die das endgültige "Aus" hört und einen
neuen Pullover strickt. Man könnte auch einen Ausdruck Koestlers
beiziehen und von der sozusagen bi-soziativen Struktur des Textes
sprechen, den wir vor uns haben. 7 Zwei kategoriale Ebenen stoßen hier
aneinander, die sich gegenseitig zu einer neuen Qualität steigern. Die In-
terferenz der beiden Textsorten, der theologischen Rede und der Traum-
erzählung destabilisiert vorgegebene Bedeutungen sowohl der Rede von
Kreuz und Auferstehung wie der Traumerzählung, so daß neue Bedeu-
tungen aufspringen können, die nicht fern von Witz und Ironie sind.
Dies erscheint allerdings erst im nachhinein, auf der Ebene- des "Ge-
samttextes" , wie ihn der Vikar vorlegt, in der supervisorischen Rekon-

7 Vgl. P. Bühler, L'humour comme interface entre science et foi a partir d'Arthur
Koestler, in: ders,fC. Karakash (Hg.), Science et foi font systeme. Une approche
hermeneutique, Geneve 1992, 158f.
249
struktion. Die Begegnung wird so dargestellt, daß sie auf eine Auflösung
drängt, daß sie über sich hinausweist in eine Dimension, die so direkt
nicht auszusprechen ist.

IH. Pastoraltheologische Vertiefung

N ach den beiden Interpretationsdurchgängen möchte ich die Frage wie-


der aufnehmen, von der ich ausgegangen bin. Dient die Analyse einer
solchen Begegnung, wie dies Boisen vorgeschlagen hat, zu mehr als der
Verbesserung seelsorglicher Praxis? Lassen sich aus einem solchen "Do-
kument lebendigen Glaubens" auch Einsichten für ein angemessenes
theologisches Verständnis von Kreuz und Auferstehung Jesu gewinnen?
Ich denke zuerst einmal: Das Protokoll zeigt den Einsatz eines Lernpro-
zesses, angesiedelt zwischen Katheder und Krankenbett. Der Vikar be-
findet sich in einer Phase des Übergangs von seiner theologischen Aus-
bildung in die kirchliche Praxis. Vieles, was dieses Protokoll verdeut-
licht, ist nicht nur individueller Vorgang, sondern in bestimmter Weise
typisch. Wir können annehmen, daß der Vikar in der Situation, die ihm
noch wenig vertraut ist, mit massiven eigenen Ängsten konfrontiert ist.
Er hat in seiner Ausbildung gelernt, theologisch zu reden,die Bedeutung
der Auferstehung Jesu in monologischer Form darzulegen. Aber er hat
es wahrscheinlich weniger gut gelernt, Theologie im Gespräch, "Theolo-
gie als Gespräch"a zu verstehen, indem Inhalte des Glaubens gemeinsam
entfaltet und weiterentwickelt werden, unter Rückgriff auf die klassi-
schen Traditionen des Christentums, aber genauso radikal in Auseinan-
dersetzung mit der existentiellen Wirklichkeit heute leidender Men-
schen. Er hat gelernt, theologische "Sachverhalte" wahrzunehmen; er
hat es nicht gelernt, die in diesen Sachverhalten gebundenen Emotionen,
die durch diese strukturierten Beziehungen, die durch sie ausgelösten
Appelle richtig zu entziffern und angemessen darauf zu reagieren. So
kann er letztlich nicht verständlich machen, was Auferstehung Jesu in
der Situation dieser leidenden Frau denn nun bedeuten könnte, und
ebensowenig theologisch dechiffrieren, was die Frau in nicht-theologi-
scher Sprache zu formulieren versucht. 9
Von diesem Punkt aus läßt sich eine erste Rückfrage an theologische
Hermeneutik und das Reden von J esu Auferstehung in anderen theologi-
schen Disziplinen formulieren: Wird nicht generell in der Auseinander-
setzung mit theologischen Traditionen und Themen das "Sachohr" über-
strapaziert? Wo und wie lernen Studierende, Theologie im Gespräch, als
Gespräch zu entwickeln? Wo und wie werden die von Kommunikations-
theoretikern angemahnten anderen Ebenen der Verständigung miteinbe-
zogen: die Art und Weise, wie unser theologisches Reden von der Aufer-
stehung Jesu Beziehungen gestaltet, wie wir darin Persönliches über uns

8 D. Tracy, Theologie als Gespräch. Eine postmoderne Hermeneutik, Mainz 1993.


9 Ähnlich: M. Josuttis, Der Pfarrer ist anders. Aspekte einer zeitgenössischen Pa-
storaltheologie (KT 20), München 1987 3 , 89ff.

250
selber offenbaren, wie es Handlungsappelle aus sich entläßt? Kann denn
von J esu Auferstehung angemessen geredet werden, wenn diese Dimen-
sionen, wie mir vielfach scheint, fast vollständig ausgeblendet werden?
Gewiß: auch die Sachdimension - wenn es denn eine "Sache" in diesem
Zusammenhang überhaupt gibt -, zumindest die sorgfältige Auseinan-
dersetzung mit den Inhalten der Texte, die kritische Rekonstruktion
möglicher historischer Hintergründe und Zusammenhänge gehört zu
dieser Theologie als Gespräch. Aber nicht nur sie. Die Rede von Aufer-
stehung erreicht schlußendlich in der gesellschaftlichen und persönli-
chen Wirklichkeit das nicht, was sie ermöglichen könnte, wenn sie auf
diese Dimension reduziert wird.
Ich greife einen zweiten Punkt auf. Die Symbolik von Kreuz und Aufer-
stehung, so wird in einem Standardwerk der Pastoralpsychologie, im
"Dictionary of Pastoral Care and Counseling"lO vermerkt, lasse sich auf
grundlegende Themen pastoraler Praxis beziehen. Sie ziele auf einen
Bezug, der im christlichen Leben und in christlicher Seelsorge und Be-
ratung aufrechterhalten bleiben müsse, auf mehrere Paare polarer oder
dialektischer Gegensätze: Wirklichkeit und Möglichkeit, Ohnmacht und
Macht, Verzweiflung und Hoffnung, Leiden und Vollendung, Sünde und
Vergebung, Scheitern und Neuanfang. In jedem dieser Fälle sei es le-
benswichtig, eine Balance oder doch Interaktion zwischen den Gegen-
sätzen aufrechtzuerhalten.
Ich denke, etwas von dieser Dialektik lasse sich auch in der Begegnung
von alter Dame und Vikar wiederfinden. Sie spiegelt auf den verschie-
densten Ebenen diese polare Spannung. Sie läßt die dramatische Dyna-
mik von Angst und Hoffnung, Wirklichkeit und Illusion, äußerer Wahr-
nehmung und innerer Schau, Annahme des Endlich-Fragmentarischen
und Hoffnung auf Vollendung erahnen, die Leiden und Todesnähe auslö-
sen. Sie macht deutlich, daß ich Menschen in ihrer Würde angesichts des
Todes nur dann ernst nehme, wenn ich meinen Blick nicht von den Sym-
bolen entstellter Körperlichkeit - einer geschwollenen Hand - bannen
lasse, sondern sie im Horizont einer Hoffnung verstehe, die Sichtbares
und Vergängliches in einem neuen Licht erstrahlen läßt. Sie macht eben-
so deutlich, daß ich von Hoffnung nur dann zukunftserschließend spre-
che, wenn ich auch die Realität des Leidens ganz wahrnehme. Die bei-
den Kategorien Kreuz und Auferstehung erweisen sich gerade in ihrem
spannungsreichen Nebeneinander als Sprach-, Verstehens- und Struk-
turierungshilfe für diese Situation.
In der Debatte um die Auferstehung J esu spielen in zunehmendem Aus-
maß auch psychologische Überlegungen eine Rolle. 11 Von besonderem

10 R. J. Hunter (Hg.), Dictionary of Pastoral Care and Counseling, Nashville 1990,


250.
11 Z.B. wenn Lüdemann mit der psychischen Dynamik von Visionen argumen-
tiert, Verweyen darauf rekurriert, nach einer Katastrophe seien es in einer Grup-
pe meistens die, die schon vorher laut gewesen seien, die sich bei der Deutung des
Geschehenen durchsetzten, vgl. G. Lüdemann, Zwischen Karfreitag und Ostern,
und H. Verweyen, "Auferstehung": ein Wort verstellt die Sache, beide in: H. Ver-
251
Interesse ist dabei die Frage nach Sprachformen, die dem, was Men-
schen in Todesangst und Trauer erleben, Ausdruck verleihen können. Es
ist eine wohlbelegte Tatsache, daß es die Sprache der Symbole, der Bil-
der, der metaphorischen Rede ist, die Menschen wählen, wenn sie von
dem zu sprechen versuchen, was sich nur noch unter größten Ängsten in
Sprache fassen läßt und doch einen Ausdruck finden will. 12 So scheint
es mir nicht von ungefähr, daß die Frau hier die Metaphorik eines
Traums, das Bild eines unvollendeten, farbigen Pullovers aufgreift, um
von dem zu sprechen, was sie unbedingt angeht. Gerade in der Diskussi-
on um das Buch von Lüdemann spielt zudem die Frage nach der Genese
von Visionen und ihrer Durchschlagskraft eine nicht unbedeutende
Rolle. Auch in unserem Dokument geht es letztlich um eine Form von
"Vision". Das Beispiel zeigt, ohne daß wir uns in großen Spekulationen
ergehen müssen, die Potenz solcher innerer Bilder, die motivierende,
energetisierende, hoffnungs spendende Kraft einer erinnernden Vision
gelungenen Lebens in einer Situation, in der alles anders zu werden
droht. Ich will damit keine Parallele herstellen, wo keine direkte Paral-
lele zu finden ist. Und doch: läßt sich nicht von Prozessen, die sich in
"Dokumenten lebendigen Glaubens" heute spiegeln, ein Verständnis ge-
winnen für Prozesse, die sich in den Texten des Neuen Testamentes nie-
dergeschlagen haben? Ein Vorteil bestünde dabei darin, daß bei einer
solchen Korrelation, wie sie auch Boisen intendierte, nicht damalige
Wirklichkeit reduktiv auf sozusagen geschichtsresistente psychische
Gesetzmäßigkeiten zurückgeführt würde, sondern komplexe narrative
Strukturen aufeinander bezogen würden, die Psychisches wohl mitent-
halten, aber nicht auf dieses reduziert werden können.
Die Bewegung dieser Interpretation könnte auf einer grundlegenderen
theologischen Ebene wiederholt werden. Verweyen hat in für mich über-
raschender und aufschlußreicher Weise die Frage aufgegriffen, ob mit
der Kategorie von "Auferstehung", die tief in apokalyptischen Zusam-
menhängen verankert ist, denn das Wesentliche der Erfahrung der Jün-
ger überhaupt angemessen ausgedrückt worden ist, "ob die Auferste-
hungsmetapher wirklich angemessen ist, das durch den Tod unanfecht-
bare Leben J esu in Gott und unsere sich darauf stützende Hoffnung für
die Zukunft der Schöpfung auszudrücken"13, oder ob "Auferstehung"
nicht ein Wort sei, das die Sache, um die es geht, eher verstelle.
Könnte eine Seelsorgebegegnung, wie wir sie hier thematisieren, bei der
Suche nach angemessenen sprachlichen Ausdrucksformen Hilfe zu ei-
nem Verständnis von "Auferstehung" werden? Eigenartig: alle Theolo-
gen, denen ich unser Protokoll vorlegte, reagierten ähnlich wie ich:
Wenn denn überhaupt die Kategorie "Auferstehung" in sinnvoller Weise

weyen (Hg.), Osterglaube ohne Auferstehung? Diskussion mit Gerd Lüdemann,


Freiburg LB. etc. 19952 , z.B. 27ff.
12 Vgl. z.B. E. Kübler-Ross, Verstehen, was Sterbende sagen wollen. Eine Einfüh-
rung in ihre symbolische Sprache, Stuttgart 1982.
13 Verweyen, 115. Ich kann hier die differenzierte Argumentation Verweyens nur
rudimentär aufgreifen.
252
in dieser Begegnung im Spiel ist, dann weniger in der theologischen Re-
de des Vikars als im Gesprächsteil über den Pullover. Welche Interpreta-
tionsbewegung setzte eine solche Gleichung in Gang? Auferstehung wä-
re dann nicht supranatural zu denken, nicht als spektakuläres Großer-
eignis mit weltgeschichtlichem Format. Auferstehung würde korreliert
mit einem sehr bescheidenen Ereignis: mit dem halbwegs gelungenen
Gespräch eines jungen Vikars mit einer schwerkranken Dame über ei-
nen Pullover, der unvollendet seiner Vollendung harrt und doch schon so
neue Lebensgeister weckt. Auferstehung würde korreliert mit einem
Moment gelungenen Lebens, mit einem bescheidenen poetisch-kreativen
Alltagsakt: Dem Gleichmacher Tod, der Reduktion des Menschen auf
die rein gesetzmäßigen Zusammenhänge der Natur, wird das eigene
Werk, das eigene Bedeutungsmuster entgegengestrickt, hoffnungslos
hoffnungsvoll. Auferstehung würde - wie in den Geschichten des ersten
Ostertages - mit einem Alltagssymbol aus der Welt von Frauen korre-
liert, mit all seinen Bedeutungsnuancen, die es in einer Frauenbiogra-
phie entfalten kann.
Gewiß ist dies eine gewagte Interpretationsbewegung. Theologisch
scheint sie mir aber im besten Sinne frag-würdig. Dialogische, nicht-
hierarchische, vor-läufige, nicht-patriarchale Deutungsmuster ließen
sich daraus ableiten, die der Wirklichkeit dessen nahe kommen, was Je-
sus von Nazareth in seinem Leben gewirkt hat, und die Osterwirklich-
keit in diesem Licht deuten. Charakteristisch für eine solche Interpreta-
tionsbewegung wäre nicht der triumphale Trompetenstoß, der Neues flä-
chendeckend ausposaunt, sondern eher die nachträgliche, erstaunte
, Ent-deckung, daß hier der Auferstandene anwesend war, wir es aber
nicht wahrnahmen, weil "unsere Augen gehalten waren", auch wenn
"unser Herz brannte".
Eine solche Suchbewegung würde unterstützt, wenn neutestamentliche
Erzählungen mit unserem "Text" als Deutungsfolie korreliert würden,
wie dies Scharfenberg als Methode der Pastoralpsychologie vorgeschla-
gen hat. 14 Ich kann dies nur kurz andeuten. Gerade die Geschichte von
den Emmausjüngern (Lk 24,13.35) scheint mir hier besonders aufschluß-
reich. Parallele Motive lassen sich im Bibeltext und im "Text" der Seel-
sorgebegegnung finden: der Weg in tiefes Leiden, der bereits zurück-
liegt, das erneute Unterwegssein im Banne von Leiden und Tod, die
theologische Rede, die das Geschehen im Blick auf heilige Traditionen
deuten will und vorerst nicht verstanden wird, die Alltagsgesten des
Brotbrechens oder des Strickens. Die Begegnung mit dem Auferstande-
nen wird dabei nicht im Direktgang verständlich, verschließt sich, so-
lange die Augen von der Dynamik der Trauer, von Todes- und Verlust-
angst und ihrer Abwehr gehalten sind. Erst vom Ende her kommt es zur
staunenden Entdeckung eines Unberührbaren, der da ist, gerade wenn
er entschwindet. Im Rückblick wird den Jüngern deutlich, was es bedeu-

14 J. Scharfenberg, Einführung in die Pastoralpsychologie, GöttingenjMünchen


1985, 32ff.

253
tete, daß ihr Herz brannte. Erst im nachhinein der supervisorischen Re-
flexion läßt sich in Analogie erschließen, welche Dimensionen der Wirk-
lichkeit in der Begegnung des Vikars mit der alten Frau aufscheinen
könnten.
Ich greife einen letzten Punkt auf: die polaren Gegensätze, beispielswei-
se Wirklichkeit und Möglichkeit oder Verzweiflung und Hoffnung, müß-
ten aufeinander bezogen bleiben, gar in Balance gehalten werden, so
heißt es im "Dictionary of Pastoral Care and Counseling". Ich bin mir
hier nach allem Gesagten nicht mehr so sicher. Balance? Angemessener
scheint mir, hier nochmals die Kategorie Bisoziation aufzugreifen. Büh-
ler hat gezeigt, wie das Prinzip der Bisoziation, von Koestler zuerst an
der Kategorie des Witzes dargestellt, auch als Prinzip wissenschaftlicher
Entdeckungen und einer Vernunft, die für das Unvorhergesehene offen
ist, ausgelegt werden kann. Beides ist auch für Theologie von grundsätz-
licher Bedeutung. Wenn man Koestlers Begriff von Bi-soziation in einem
weiten Sinn versteht, könnte man sagen, die Theologie von Kreuz und
Auferstehung bezeichne die grundlegende christliche Bi-soziation, die
der Welt des Menschen einen unvorhergesehenen, unerwarteten Gott
einschreibt. Diese Bi-soziation will den Menschen allen seinen Gewohn-
heiten des Denkens und Lebens entreißen, um ihm eine gänzlich neue
Perspektive anzubieten. Sie begründet eine grundlegende humoristische
Diskordanz von Glauben und Erfahrung. 15 Zumindest in ähnliche Rich-
tung weist auch die bisoziative Struktur des Protokolls. In ihr sind
Wirklichkeit und Möglichkeit, Verzweiflung und Hoffnung nicht einfach
gleichschwebend ausbalanciert. Die Struktur des Protokolls weist viel-
mehr auf die Sprunghaftigkeit von Wirklichkeit, in der sich Gelungenes
nicht festhalten, aber momentan, blitzartig, im Übersprung über Denk-
gewohnheiten und Gefühlsmuster als Geschenk unvergänglichen Lebens
- der Trauer um alles Fragmentarische zum Trotz - erahnen läßt.
Vom Gesagten her lassen sich auch die Ziele kritisch in den Blick fassen,
die der Vikar in dieser Situation verfolgt. Ich erschließe sie aus seinen
Worten: Er will trösten und er will die Frau dazu anleiten, sich "unvoll-
endeten Geschäften" ihres Lebens nochmals zuzuwenden, solange es
nicht zu spät ist. Er will, so scheint mir, mit beidem einen Beitrag zu ei-
nem guten, ja richtigen Sterben der Frau leisten. Ich nehme an, daß er
sich dabei von Bildern und Wertvorstellungen leiten läßt, die in unserer
Gesellschaft zur neuen Norm werden?16 Die Seele der Frau scheint in
dieser Situation nach anderem zu verlangen, gerade vom Seelsorger an-
deres zu verlangen. 17 Sie nimmt ihn in dieser verzweifelten Situation als

15 Bühler, 163ff. - Ders., Witz und Geist, Das Komische als Prüfstein des christli-
chen Glaubens, in: Kirchenblatt für die reformierte Schweiz, 141. Jg., 1/1985, 2ft.
16 Hier liegt eine problematische Seite der durch Kübler-Ross ausgelösten breiten
öffentlichen Thematisierung des Sterbens. Neue, psychologisch legitimierte Mo-
delle des richtigen Sterbens haben sich damit etabliert, die leicht zur neuen Norm
eines angemessenen Sterbens stilisiert werden.
17 Gestrich hat in interessanter Weise die Frage aufgeworfen, ob SeelsorgerInnen
nicht von der Seele des Patienten unbewußt wahrgenommen und je in besonderer
254
Anwalt der Hoffnung in Anspruch. Er scheint dies von Anfang an zu
spüren. Gewiß ist dies auch Abwehr, Wunschdenken vielleicht. Und
doch: ist dies nicht auch im Sinne der Texte, die christlichen Glauben
begründen? Ist es vornehmste Aufgabe des Seelsorgers, Menschen bei
der phasengerechten Abwicklung ihrer subjektiven Apokalypse auf lei-
sen Sohlen tröstend und letzte Sterbeleistungen fordernd zu begleiten?
Ist es nicht eher das, wozu die Frau den Vikar verführt: Menschen gerade
auch dort zu begleiten, wo sie sich nicht an die Traktandenliste von Ster-
benormen halten, die unsere Gesellschaft durchwirken, sondern eine
letzte Freiheit in Anspruch nehmen, sie zu begleiten in die vielleicht ver-
rückte, aber Lebenswürde realisierende, Hoffnung und Kraft schenken-
de Vision gelingenden Lebens.

IV Die konstruktivistische Kritik an einem objektivistischen Verständ-


nis von Wissen und Wirklichkeit und ihre Folgen für eine evangeli-
sche Pastoralpsychologie

Ich habe mich im Vorangehenden auf ein Praxisdokument der Seelsorge


bezogen und an ihm Gedanken zur Auferstehung J esu entwickelt. Wis-
senschaftstheoretische Fragen lassen sich hier anschließen: Welche Form
von Wissen repräsentiert das vorliegende Praxisdokument eigentlich? In
welche Richtung soll seine Interpretation getrieben werden? Wie bin ich
im vorliegenden Fall vorgegangen?18 Ich möchte zur Verdeutlichung ei-
ner Antwort vereinfachend zwei mögliche Sichtweisen unterscheiden:
Das "Protokoll" kann - bei allen Einschränkungen - verstanden werden
als Wiedergabe dessen, was sich zwischen Vikar und Frau "wirklich"
abgespielt hat, als eine reaktiv auf die Begegnung bezogene "Dokumen-
tation", eine Darstellung der "tatsächlichen" Ereignisse und Beziehun-
gen, als Ausdruck von Wissen, das sich durch eine möglichst nahe adae-
quatio intellectus et rei auszeichnet. Dieses Protokoll gilt als um so auf-
schlußreicher, je näher in ihm Realität und Abbild zusammenkommen;
es erhält seinen Wert gerade dadurch, daß es der Begegnung, wie sie
stattgefunden hat, möglichst entspricht. Weil dies wegen subjektiver Be-
fangenheit immer nur annähernd möglich ist, wird im supervisorischen
Prozeß zusätzlich eine Wirklichkeit erschlossen, die "hinter" diesem
Protokoll steht. Diese Wirklichkeit ist, so wird angenommen, angemes-
sener, wissenschaftlicher und auch präziser, als sie die handelnde Person
im Protokoll wiedergeben kann. Ziel einer pastoralpsychologischen
Auseinandersetzung mit diesem Protokoll ist dabei die vereinheitlichen-

Weise beansprucht werden und sich ein Teil ihres Auftrags eben aus diesem unbe-
wußt präsentierten Auftrag ableiten lasse, der sich meist an den ersten Äußerun-
gen eines Seelsorgegesprächs ablesen lasse: R. Gestrich, Am Krankenbett. Seel-
sorge in der Klinik, Stuttgart 1987.
18 Natürlich lassen sich solche Fragen auch im Blick auf die neutestamentlichen
Texte zu Kreuz und Auferstehung und ihre Interpretation stellen. Leicht ließen
sich auch hier die im folgenden beschriebenen Formen der Wirklichkeitsrekon-
struktion wiederfinden. Ich kann diese Parallele aber nicht weiterverfolgen.
255
de Entdeckung von psychologischen Gesetzmäßigkeiten und theologi-
schen Sachverhalten, die immer und überall gelten. Grundlegende Be-
deutungs einheiten der Interpretation und Analyse sind Begriffe und
Schemen, die unterschiedliche Ereignisfolgen auf der Basis ähnlicher,
ihnen innewohnender Eigenschaften zusammenbringen (z. B. die Ebenen
der Kommunikation, die Bedeutung nonverbaler Metakommunikation).
Dies darf als das gängige pastöralpsychologische Interpretationsmuster
gelten. Elemente einer solchen Betrachtungsweise sind in meine Inter-
pretation eingegangen. Dabei habe ich vor allem "Gesetzmäßigkeiten"
von Angst und Abwehr, von verbaler Kommunikation und nonverbaler
Metakommunikation herausgearbeitet, die Ursachen hervorgehoben, die
Verständigung in diesem Gespräch schwierig machen. Damit ist aber
ziemlich genau das umschrieben, was Neimeyer einen "objektivistischen
Zugang" zur Psychologie nennt: 19 Psychologie und in ihrer Folge auch
Psychotherapie und letztlich auch die Pastoralpsychologie, die sich seit
den zwanziger Jahren dieses Jahrhunderts stark von Psychologie beein-
flussen ließ, standen seit ihren Anfängen unter dem Einfluß eines von
der frühen Entwicklung der Naturwissenschaften inspirierten psycholo-
gischen Modelles von Wirklichkeitsbeschreibung und -thematisierung.
Die Angemessenheit dieses Interpretationsmusters wird von Vertretern
einer konstruktivistischen Richtung innerhalb von Psychologie und Psy-
chotherapie in einer Debatte, die in den siebziger Jahren eingesetzt hat
und heute intensiv geführt wird, stark angezweifelt. Sie kann hier nicht
in allen ihren Verästelungen nachgezeichnet werden. 20 Zugespitzt läßt
sich diese Sicht von Wirklichkeit in einigen Thesen des radikalen Kon-
struktivismus zusammenfassen: Was wir "Wissen" nennen, repräsentiert
keineswegs eine Welt, die angeblich jenseits unseres Erfahrungskontak-
tes mit ihr existiert. Menschliches Wissen ist eine menschliche Kon-
struktion. Wissen bezieht sich auf die Art und Weise, wie wir unsere Er-
fahrungswelt organisieren. Mittels konstruktiver konzeptioneller Ope-
rationen "möblieren" wir unsere Erfahrungswirklichkeiten mit Dingen,
Zuständen und Ereignissen. Was wir als Wirklichkeit erfahren, hängt
zusammen mit den "Bausteinen", die wir selber produzieren und zusam-
mensetzen. Der Konstruktivismus gibt die Forderung auf, Erkenntnis
sei "wahr", insofern sie die objektive Wirklichkeit abbilde. Statt dessen
wird lediglich verlangt, daß Wissen "viabel" (lebbar, brauchbar, "begeh-
bar") sein muß, insofern es in die Erfahrungswelt des Wissenden passen
soll. Das Wissen ist nicht "Abbild" einer unabhängigen Wirklichkeit,

19 RA. Neimeyer, Constructivist Psychotherapies: Features, Foundations and Fu-


ture Directions, in: ders.jM.J. Mahoney (Hg.), Constructivism in Psychotherapy,
Washington 1995, 11ff.
20 Vgl. nochmals den von NeimeyerjMahoney herausgegebenen Sammelband; zu-
dem z.B.: P. Watzlawick, Wie wirklich ist Wirklichkeit, Wahn, Täuschung, Verste-
hen, München/Zürich, 198513 . - K. J. Gergen, Realities and Relationships, Soun-
dings in Social Construction, Cambridge/London 1994. Vgl. kritisch, v. a. zu den
Thesen des "radikalen Konstruktivismus": R Nüse u. a., Über die Erfindung des
radikalen Konstruktivismus. Kritische Gegenargumente aus psychologischer
Sicht, Weinheim 1991.
256
sondern Schlüssel, der uns mögliche Wege zur Wirklichkeit und zu wirk-
samem Handeln erschließt. Der radikale Konstruktivismus leugnet da-
bei keineswegs eine äußere Realität. Menschliches Wissen ist aber in der
Auffassung dieser Realität beschränkt. So muß der Konstruktivismus
auch auf sich selber angewendet werden. Er ist als konstruierte theoreti-
sche Position nur eine Antwort unter vielen auf das alte Problem der Er-
kenntnis. Seine Anwendung in bestimmten Bereichen (z. B. der Psycho-
therapie) kann zeigen, ob er eine viable Antwort ist, d. h. passende Pro-
blemlösungen möglich macht, einen Schlüssel zu neuen Möglichkeiten
bietet.
Wie ließe sich ein entsprechend ausgeprägtes Verständnis unseres "Pro-
tokolls" gewinnen? Es würde verstanden als ein Konstrukt, abgeleitet
aus der Erfahrung und den Handlungen unseres Vikars, der sich hier
darstellt, rechtfertigt, inszeniert und uns als Lesenden bestimmte Rollen
zuschiebt. Über wahr und falsch entschiede nicht eine möglichst große
Annäherung an die von diesem Text unabhängig zu denkende "Wirk-
lichkeit". Dieser Text ist vielmehr Ausdruck einer Suche nach "via-
blern ", passendem Wissen, das sich zur Problemlösung in einem be-
stimmten Kontext eignet und neue Möglichkeiten erschließt. Das Inter-
esse von Interpretation und Supervision zielte nicht darauf, "hinter"
dem Text vereinheitlichend Gesetzmäßigkeiten psychischer Art und
Richtigkeiten theologischer Art wiederzufinden, sondern hätte davon
auszugehen, daß Wirklichkeitsrepräsentationen vielfältig, kontextuell,
historisch und paradigmatisch sind, dieser Text in sich also eine charak-
teristische, einmalige "lokale" Wissensform darstellt und mit uns insze-
niert. Er würde verstanden als "proaktiv" , als expressiver Ausdruck, als
eine Art Plan für kommende, organisierte Aktivität. Supervision wäre
weniger "Re-konstruktion" denn "Ent-wicklung" von "Wirklichkeit".
Dabei würde das erzählerisch-auslegende, poetische und so auch anar-
chische Moment eines solchen Praxistextes und seiner Weiterentwick-
lung betont und Bedeutung nicht durch Vereinheitlichung, sondern
durch Kontrast, durch das Herausarbeiten von Unterschieden und
Bruchstellen konstruiert.
Vieles kann in Kürze nur angedeutet werden. Trotzdem hoffe ich deut-
lich zu machen: eine konstruktivistische Sicht dieses Textes erschließt
andere Dimensionen, baut auf einem anderen Verständnis von Wirklich-
keit auf, führt zu anderen Perspektiven und Schlußfolgerungen. In der
Interpretation der Begegnung, wie ich sie vorgelegt habe, sind ebenfalls
Bewegungen enthalten, die ein solches Modell der Wirklichkeitsvorstel-
lung beinhalten. Ich versuchte, unterschiedliche Perspektiven auf diesen
Text zu eröffnen, Bruchstellen und Verwerfungen produktiv für das Ver-
ständnis zu nutzen und nicht reduktiv zu unterlaufen und gerade daraus
auch ein theologisches Verständnis des Textes zu entwickeln. Dabei kam
mir zugute, daß der Vikar selber die Mehrschichtigkeit des Prozesses, in
den er verwickelt wurde, sensibel festhielt und so die Voraussetzung für
eine kreative Weiterentwicklung seines inneren Handlungsschemas im
Blick auf kommende Situationen schuf.
257
Ich bin der Überzeugung, daß damit neue Perspektiven für die Supervi-
sion eröffnet werden und viables Wissen geschaffen wird, das Praxis
ebenso inspirieren kann, wie die kritische Rekonstruktion von psychi-
schen Gesetzmäßigkeiten nach dem ersten Modell ein vertieftes Ver-
ständnis der psychologischen Zusammenhänge ermöglicht, das Praxis
kritisch korrigieren kann. Ich denke also, daß sich die beiden Modelle
nicht ausschließen, sondern weitertreiben. Ich frage mich zudem, ob hier
- auf der Ebene von Prinzipien der Wirklichkeitsrekonstruktion und
-konstruktion - nicht nochmals die theologischen Kategorien "Kreuz"
und "Auferstehung" produktiv ins Spiel gebracht werden können. Wäh-
rend beim ersten Interpretationsmodell sozusagen der Karfreitag, das
Scheitern theologischer Kommunikation in den Vordergrund rückt, kön-
nen wir im zweiten Fall durchaus Spuren von Ostern in den Aktionen
und dem Verhalten des Vikars - und seiner Dokumentation dieser Be-
gegnung! - wiederfinden.
Nochmals anders gewendet: Das "Kreuz" fordert kritische Annäherung
an die "Wirklichkeit" in ihrer Wirklichkeitsform, an Faktizität, brutale
Prozesse wie Alter, Tod und,Mißlingen von Kommunikation. Jede Kon-
struktion, die dies überspielt, erweist sich als Ausflucht und Abwehr.
"Auferstehung" hingegen eröffnet "Wirklichkeit" in ihrer Möglichkeits-
form, läßt unerkannte Perspektiven aufscheinen, einmalig, lokal, anar-
chisch, die in ihrer Einmaligkeit nicht zu ersetzen und not-wendig sind,
die Alltags-Kreation des unvollendet-vollendeten Pullovers beispiels-
weise, die vorgegebene Muster sprengt und Erzähltraditionen - bis in
diesen wissenschaftlichen Aufsatz hinein! - begründet. Beides läßt sich
nicht einfach in Balance halten, sondern trifft bisoziativ aufeinander,
läßt unerhörte Möglichkeiten aufspringen. Beides könnte sich gar - ist
dies "wirklich" "möglich"? - in Ostergelächter lösen.

258
Kritisches Forum

Nachzügler des 19. Jahrhunderts


Exemplarische Überlegungen zum Wirklichkeitsbegriff
im Gespräch mit Gerd Lüdemann Gerhard N oller

Im Jahre 1778 hat G.E. Lessing das Fragment Nummer sieben des zehn
Jahre zuvor verstorbenen Reimarus mit dem Titel: "Von dem Zwecke Jesu
und seiner Jünger" herausgegeben. 1 A. Schweitzer nennt diese Schrift in
seiner "Geschichte der Leben-Jesu-Forschung" "eines der größten Ereig-
nisse in der Geschichte des kritischen Geistes" und bemerkt dazu:
"Er (Lessing) war ein Denker, Reimarus nur ein Historiker. Aber es war das erste
Mal, daß ein historischer Kopf, mit den Quellen vollständig vertraut, die Kritik
der Überlieferung unternahm. Es war Lessings Größe, daß er die Bedeutung die-
ser Kritik erfaßte und ahnte, daß er zur Vernichtung oder zur Umbildung des Be-
griffs der Offenbarung führen müsse. Er erkannte, daß das historische Element
den Rationalismus umbilden und vertiefen würde. Von der Bedeutung des Augen-
blicks ergriffen, die Skrupel der Familie des Reimarus, die Bedenken Nikolais
und Mendelssohns mißachtend, innerlich selbst bangend für Dinge, die ihm heilig
waren, schleuderte er die Brandfackel. ,,2

Reimarus vertritt in dem Fragment die These, Jesus sei nicht auferstan-
den, vielmehr hätten seine Jünger, tief enttäuscht über den Tod des von
ihnen geglaubten Messias, den Leichnam J esu gestohlen und ihn fünfzig
Tage verborgen, damit er, wenn man ihn je finden sollte, durch Verwe-
sung unkenntlich sei. Danach hätten sie, die andere jüdische Messias-
tradition aufgreifend, aller Welt verkündet, er sei auferstanden und wer-
de bald wiederkommen. Und dies hätten sie getan und erfunden zum
Zwecke der Sicherung ihrer Existenz. Schließlich hätten sie auf den
Missionsreisen die Erfahrung gemacht, "daß die Predigt des Gottes-
rei~hs ihren Mann wohl nährt" .3
Der Brand ist seither nicht verlöscht. Manchmal brannte es lichterloh,
manchmal schwelte es nur. Dann schlugen wieder neue Flammen hervor.
Der Pakt zwischen Offenbarung und Vernunft zerbrach. Der alte Ratio-
nalismus hatte die Wahrheit der Offenbarung noch einbezogen, der neue

1 H.S. Reimarus, Von dem Zwecke Jesu und seiner Jünger. Noch ein Fragment des
Wolfenbüttelschen Ungenannten, hg. von Gotthold Ephraim Lessing, Braun-
schweig 1778.
2 A. Schweitzer, Die Geschichte der Leben-Jesu-Forschung, Bd. 1, Gütersloh
1977,58.
3 A.a.O.63.

Evang. Theol. 57. Jg., Heft 3, S. 259-272


ISSN 0014-3502
© ehr. Kaiser / Gütersloher Verlagshaus, 1997 259
schloß sie aus. Neben das Offenbarungsbuch trat die historische Bibel,
neben den dogmatischen Jesus Christus trat der historische Jesus. Die
Frage nach der Wirklichkeit, oder noch klarer nach der Wahrheit der
Wirklichkeit und ihren Kriterien ist nicht ausdiskutiert. Die konsequen-
te kritische Historie erklärte die Wirklichkeit der Bibel nicht mehr theo-
logisch, weder die Natur noch die Geschichte. Reimarus wandte als er-
ster die neue Weltbetrachtung ganz konsequent auf die Geschichte J esu
an. Die Frage nach dem wirklichen Geschehen kam von da an nicht
mehr zur Ruhe.
Seit über zweihundert Jahren zeugt eine kaum faßbare Menge von Ver-
öffentlichungen von einem nicht erlahmenden Interesse an dieser Frage.
Das jüngste Beispiel für die Aktualität der Frage nach der Auferstehung
ist die These von G. Lüdemann, daß Jesus nicht auferstanden sei. Wieder
ist der Brand für kurze Zeit aufgeflammt. Die Reaktion darauf hat den
Eindruck erweckt, als ob Frage und Antwort ganz neu wären. Dabei ist
erstaunlich, wie sich die Fragen und Antworten seit zweihundert Jahren
gleichen, und zwar sowohl die der roman artigen Literatur als auch die
der Wissenschaften.
G. Lüdemann ist ein dankbarer Gesprächspartner, 1) weil bei ihm die
Frage nach dem Verständnis der Wirklichkeit als dem eigentlichen Maß-
stab der Interpretation besonders hell aufleuchtet. Im Dialog mit ihm
kann man aber auch zeigen, 2) was sich im Wirklichkeitsverständnis der
Neuzeit verändert hat und 3) welche Konsequenzen sich daraus für eine
theologische Interpretation des Geschehens ergeben.

I. Wirklichkeit als Maßstab für die Interpretation

In dem mit A. Özen veröffentlichten Buch "Was mit Jesus wirklich ge-
schah. Die Auferstehung historisch betrachtet" hat G. Lüdemann in gut
verständlicher Weise noch einmal dargelegt, was die Auferstehungstexte
bei konsequenter Anwendung der historischen Methode über das wirk-
liche Geschehen der Auferstehung aussagen. 4 Schon im Titel verwendet
er den im Zusammenhang mit Jesus so oft benützten Begriff "wirklich".
Das Buch eignet sich durch seine Allgemeinverständlichkeit besonders
gut für eine grundsätzliche Auseinandersetzung über die Frage der
Wirklichkeit. In der Frage der Wirklichkeit bedarf es eher der Beschrän-
kung als der Weitschweifigkeit. Es nützt auch wenig, Bibelstellen über-
einander zu häufen. Sie ergeben keine neue Wirklichkeit. In der Frage
der Wirklichkeit ist weniger oft mehr.

4 G. LüdemannjA. Özen, Was mit Jesus wirklich geschah. Die Auferstehung histo-
risch betrachtet, Stuttgart 1995. Das Buch, das sich vor allem an "Nicht-Fachleu-
te" und "interessierte Laien" wenden will, ist eine allgemeinverständliche Fas-
sung des 1994 von Lüdemann vorgelegten Buches "Die Auferstehung Jesu. Histo-
rie, Erfahrung, Theologie". Die Übertragung ins Allgemeinverständliche hat vor
allem A. Özen besorgt (5). Dort findet sich auch eine Aufzählung der Literatur
der ersten Diskussionsrunde. Der folgende Text nennt als Bezugsperson Lüde-
mann. Zitiert wird die Seitenzahl.
260
Das Neue Testament berichtet von der Auferstehung Jesu als einem Ge-
schehen, das von Gott gewirkt ist. Die Bibel erklärt die Auferstehung J e-
su theologisch. Es handelt sich um ein Ereignis theologischer Realität.
Gott ist Subjekt dieses Geschehens. "Gott hat ihn von den Toten aufer-
weckt." Diese in vielen Formulierungen variierte und wiederholte
Aussage, 5 die das Geschehen der Auferstehung J esu theologisch erklärt,
entspricht dem Realitätsverständnis der Bibel insgesamt. Wie diese For-
mulierungen sind auch die Erzählungen vom leeren Grab sowie die
Berichte von den Erscheinungen des Auferstandenen in ihrem Wirklich-
keitsgehalt theologisch, sie erklären die Auferstehung aus der Wirklich-
keit Gottes und seiner Wirksamkeit.
Die konsequente historisch-kritische Forschung verneint die theologi-
sche Interpretation des Auferstehungsgeschehens. Bei Lüdemann ge-
schieht dies exemplarisch. Die Erzählungen vom leeren Grab hält er für
spätere Bildungen. Sie sind kaum historisch. Wörtlich sagt er: "Die Be-
richte über die Auferstehung Jesu und ihre Begleitumstände sind alle-
samt als Versuche zu verstehen, Unerklärliches doch zu erklären; mit
dem wirklichen historischen Geschehen hat dies nichts zu tun. ,,6
Historisch dagegen sind eine Reihe von Erscheinungen. "Das einzige,
was wir mit Sicherheit als historisch bezeichnen können, ist, daß es Auf-
erstehungserscheinungen bald nach J esu Tod in Galiläa (und J erusalem)
gegeben hat. Diese Erscheinungen sind nicht zu leugnen. ,,7 Lüdemann
beschränkt sich auf die Erscheinungsberichte in 1Kor 15. Als konse-
quenter Anwender der historisch-kritischen Forschung läßt er aller-
dings auch ihren theologischen Wirklichkeitsgehalt nicht gelten und läßt
keine göttliche Ursache der Erscheinungen zu. Sie sind zwar geschehen,
aber sie wurden nicht von Gott gewirkt, man muß sie vielmehr psycho-
logisch verstehen. "Die kritische Befragung der verschiedenen Auferste-
hungserscheinungen brachte ein überraschendes Ergebnis: Sie sind
durchweg als Visionen erklärbar. ,,8
Lüdemann nennt die Visionen des Petrus und des Paulus originäre Visio-
nen, "weil sie ohne äußere Auslösefaktoren geschahen".9 Bei ihnen steht
die Vision jeweils im Zusammenhang mit den Schuldgefühlen wegen der
Verleugnung Jesu bzw. der Verfolgung seiner Gemeinde. Die in 1Kor 15
weiterhin genannten Erscheinungen sind nach ihm Na chfolgevisionen ,
die durch die Petrusvision erst ermöglicht wurden. Sie erklärt Lüde-
mann als "Massenpsychosen (bzw. Massenhysterien)" .10 Die Folgerun-
gen aus der Analyse der Christuserscheinungen faßt er dann so zusam-
men: "Damit muß als Urheber dieser Visionen aber nicht mehr Gott an-
genommen werden, wie dies inkonsequenterweise auch bei Vertretern
der Visionshypothese noch häufig der Fall ist. Es sind vielmehr psychi-

5 Apg 2,24; 3,15; Röm 4,24; 1Kor 15,15; Gal1,1 u.v.a.


6 Lüdemann, 78.
7 A.a.O. 78f.
8 A.a.O. 122.
9 Ebd.
10 Ebd.

261
sche Vorgänge, die nahezu gesetzmäßig - ganz ohne göttliche Eingriffe
im Menschen selbst ablaufen. ,,11 Und die Konsequenz heißt: "Gleichzei-
tig ist damit gesagt, daß die Annahme einer Auferstehung Jesu als Vor-
aussetzung zur Erklärung dieser Phänomene vollkommen unnötig ist.
Eine konsequente modern-weltanschauliche Sichtweise muß der Aufer-
stehung Jesu als historischem Geschehen den Abschied geben. ,,12
Subjektive und objektive Wirklichkeit sind ohne ein Wirken Gottes er-
klärt. Die Geschichten vom leeren Grab sind späte Formulierungen und
deshalb unhistorisch, die Berichte von den Erscheinungen sind zum Teil
historisch, finden aber psychologische Erklärung. Lüdemann ist deshalb
ein spätes, sehr spätes Musterbeispiel für eine kompromißlose Ausle-
gung der Bibel nach den Maßstäben der wissenschaftlichen Kriterien
des deterministischen Weltbilds. Und ist es nicht symptomatisch, daß er
sich zur Erklärung und Stützung seiner psychologischen Interpretation
der Erscheinungen ausführlich auf eine Arbeit von C. Holsten aus dem
Jahre 1868 beruft?13 Das war die Zeit, in der das deterministische Welt-
bild der Naturwissenschaft fast auf seinem Höhepunkt angelangt war.
Darwins Hauptwerk "Über die Entstehung der Arten durch natürliche
Zuchtwahl" war 1859 in Englisch und 1863 in Deutsch erschienen. E.
Haeckel hat im gleichen Jahrzehnt seine frühen monistischen Werke ver-
öffentlicht. Der Materialismus wurde zum beherrschenden Grundzug
des Jahrhunderts. Gott spielt im Weltgeschehen keine Rolle mehr. Auch
die Entwicklung des Lebens und der Vielfalt seiner Arten geschieht ohne
Gott.
Lüdemann bringt damit freilich auch die Erfahrungsgrundlage des erst
heute voll von der Wissenschaft des 19. Jahrhunderts geprägten Men-
schen zum Ausdruck. Die Entwicklung und Verbreitung fundamentaler
Anschauungen dauert lang. Der Materialismus von Feuerbach, Marx,
Nietzsche und Freud ist erst im 20. Jahrhundert in großer Breite zur
Wirkung gekommen. Die "konsequente modern-weltanschauliche Sicht-
weise" ist die des aufgeklärten, von der Vernunft geleiteten Subjekts sei-
ner selbst und seiner Welt. Darin hat Lüdemann ja wohl recht. Deshalb
bekommt er in den Medien und im Publikum trotz der Widersprüche aus

11 123. In der Bemerkung Lüdemanns über die Inkonsequenz mancher Vertreter


der Visionstheorie kommt die doppelte Entwicklung in der protestantischen
Theologie der Neuzeit zum Ausdruck. Während im objektiven Bereich von Natur
und Geschichte ein Wirken Gottes nicht erkennbar ist, anerkennen viele histo-
risch-kritische Theologen die Wirklichkeit von Gottesbegegnungen auf der Sub-
jektseite, der Person oder der Existenz. Konsequente Historiker wie Lüdemann
lehnen auch diese ab, wobei dann doch noch ein Spalt für Gott offen bleibt (5.10).
Dadurch ist auch eine Definition der Begriffe Vision und Erscheinung heute nicht
mehr möglich. Das Buch benützt an manchen Stellen auch noch den Begriff
"Schauung" (79.90.117). Er meint wohl konsequent den subjektiven Vorgang. Für
die Auseinandersetzung zwischen konsequenten und inkonsequenten Historikern
gibt es in der Auslegungsgeschichte immer wieder Beispiele vgl. E. Gräßer, Offene
Fragen, in: ZThK 77, 1980, 200ff, und P. Stuhlmacher, " ... in verrosteten Angeln",
a.a.O. 222ff.
12 Lüdemann, 123.
13 A.a.O. 112.

262
der Kirche viel Zustimmung. R. Augsteins historisch gut fundiertes Je-
susbuch z. B. ist neben vielen anderen aus demselben Wirklichkeits- und
Wissenschaftsverständnis verfaßt. 14
Nach der "modernen Weltanschauung" sind Berichte von Gottes Wirken
Märchen, Sagen, Legenden oder Mythen, sie sind psychologisch oder so-
ziologisch oder kultisch oder sonstwie rational, auf alle Fälle anthropo-
logisch und da vielleicht sogar religiös, mindestens religionsgeschicht-
lich, doch auf keinen Fall theologisch, im Sinne göttlicher Wirklichkeit,
zu erklären. Gott wirkt nicht ein. Doch diese moderne Weltanschauung
entspricht nicht mehr dem Stand der Wissenschaft. Lüdemanns Weltbild
ist geschlossen, ist monistisch wie das von E. Haeckel in seinen "Welt-
rätseln" . Die heutige Naturwissenschaft ist offen. Wissenschaft über-
haupt ist offen. Der Historismus hat einst die abgeschlossene Methode
der Naturwissenschaft übernommen. Es kann nicht sein, daß diese sich
geöffnet hat, die Geschichtswissenschaft aber geschlossen bleibt. So
aber ist es bei Lüdemann. Am Ende des 20. Jahrhunderts noch so zu ar-
gumentieren Wie am Ende des 19. Jahrhunderts ist m. E. in hohem Maße
unwissenschaftlich.

H. Veränderungen im Wirklichkeitsverständnis der Neuzeit

Kein Physiker kann heute mit Bestimmtheit sagen, was wirklich ist. Die
Grenzen sind durch die Quantentheorie fließend geworden. Wir wissen
nicht, ob die kleinsten Einheiten (Teilchen) materiell oder ideell sind.
Durch das beobachtende Subjekt wird die Wirklichkeit an ihren Rän-
dern unscharf. Korpuskel und Welle sind komplementär. Das Prinzip
der kausalen Notwendigkeit gilt nicht mehr durchgehend, Wahrschein-
lichkeit ist an die Stelle der Kausalität getreten. Die Chaosforschung
hat ihren Namen nicht von ungefähr. Bei manchen Biologen taucht an-
gesichts der Tatsache, daß die Elementarteilchen auf die Entstehung von
Leben und vor allem von intelligentem Sein angelegt sind, die Frage
nach Gott wieder auf. Es gibt die These, daß die einfachen Elementar-
teilchen, aus denen die Vielfalt der Strukturen hervorging, etwas mit
Gottes Schöpfung zu tun haben könnten. Oder auch dieses: Niemand
kann sagen, ob unser Gehirn selbst den Geist produziert oder nur die
Hardware für den Geist ist. Der alte Streit um die Grundlagen ist in der
Naturwissenschaft im Gang. Wenn die Naturwissenschaft so offen ist,
wieviel mehr müßte es die Historie sein, deren Forschungsbereich noch
viel komplizierter ist! Um den Unterschied in der Welt- und Wirklich-
keitsbetrachtung der Naturwissenschaften zu erkennen, vergleiche man
E. Haeckel, Die Welträtsel von 1899, Stuttgart 1984, mit J. Brockman,
Die dritte Kultur. Das Weltbild der modernen Naturwissenschaft, Mün-
chen 1996. Vgl. auch S.W. Hawking, Einsteins Traum. Expeditionen an
die Grenzen der Raumzeit, Hamburg 1993.

14 R. Augstein, Jesus. Menschensohn, Gütersloh 1972.

263
Man kann allerdings an den offenen Stellen der Naturwissenschaft nicht einfach
Gott einsetzen. Man würde ihn sonst zum Lückenbüßer machen wie die Wissen-
schaft den Zufall, um ihre ungelösten Verlegenheiten zu überbrücken. Natur und
Geschichte sind insgesamt offen. Man kann Gott nicht ausschließen aus dem ge-
schichtlichen Geschehen, wie der Historismus das tut. Seine Auslegung der theo-
logischen Wirklichkeit der Bibel ist gekennzeichnet durch die anthropologische
Gefangenschaft der Theologie in der Modeme. Wenn der Begriff Metaphysik nicht
im mißverstandenen Sinne der Überwelt Platons, sondern im Sinne einer Grund-
legung wie bei Aristoteles, Kant und Heidegger auch von Theologen verstanden
würde, dann wäre die "Weltanschauung" Lüdemanns in ihrer Zentrierung auf
den Menschen anthropologische Metaphysik, und dieser wäre in der Ausschließ-
lichkeit seines Historismus ein anthropologischer Fundamentalist. E. Haeckel hat
1899 den Satz geschrieben: "Daß die ,Auferstehung des Fleisches' unmöglich ist,
weiß eigentlich jeder, der einige Kenntnis in Anatomie und Physiologie besitzt. ,,15
Genau dieser Satz voller Geringschätzung und Einbildung ist falsch. Weder phy-
sikalisch noch biologisch noch psychologisch ist dieses Fleisch, ist der tote Leib,
abschließend zu erkennen und zu beurteilen, sondern da ist immer noch Erklä-
rungsoffenheit. Grundsätzlich ist die ganze Welt wie auch jedes Teil(chen) von ihr
offen auch für eine theologische Erklärung, die selbst auch wieder offen sein muß
gegenüber anderen Deutungen. Der Anatom der Wirklichkeit am Ende des 20.
Jahrhunderts kommt an kein Ende seines Zergliederns, Sezierens und Teilens. Es
könnte sein, daß er da am Ende seines Forschens nur auf Ideen trifft oder daß er
auf unermeßliche Kräfte stößt, von denen der Monist im 19. Jahrhundert noch
nichts geahnt hat. Vielleicht begegnet ihm eines Tages dort auch wieder der Lo-
gos, der nach Joh 1 in Jesus Fleisch geworden ist.

Lüdemann nimmt die Wirklichkeit des neuzeitlichen Weltbildes zum


Maßstab für seine radikale Kritik am Wirklichkeitsverständnis der Bibel
und befindet sich damit in der Hauptspur der Bibelkritik seit 200 Jah-
ren. Aber er ist nicht mehr auf dem Stand der Wissenschaft. Was für Rei-
marus neu unq. mutig war, was von Strauß stürmisch angegangen wurde,
was bei Bultmann schon im Vergehen war, ist bei Lüdemann fast pein-
lich unmodern. Ein Theologe aber sollte als Wissenschaftler nicht ein
Nachzügler des 19., sondern ein Protagonist des 21. Jahrhunderts sein.
Lüdemann will ja trotz seiner radikalen Kritik am Christsein festhalten,
befreit von dem Ballast dessen, was der moderne Mensch nicht glauben
kann. Die Entscheidung des Glaubens fällt nach seiner Meinung aller-
dings nicht am auferstandenen Christus, sondern am historischen Jesus
"wie er uns durch die Texte vorgegeben ist und durch historische Rekon-
struktion als Person begegnet".16 Wer die traurige Geschichte der Le-
ben-Jesu-Forschung kennt und wer weiß, wie unsicher die Realität der
Ergebnisse dieser Forschung ist und wie wenig Verlaß auf die Historie in
diesem Bereich ist, müßte über die Maßen erstaunt sein, wenn ihn nicht
die nächsten Schlüsse noch mehr in Verwunderung setzen würden. Die
lauten:
"Allerdings glaube ich, daß dieser Jesus durch den Tod nicht der Vernichtung an-
heimgegeben wurde. Unser Glaube an sein Sein bei Gott, seine Erhöhung, seine
Auferstehung [sic!] und sein Leben ergeben sich aus unserer Gemeinschaft mit
Gott wie von selbst - aber in beständiger Bezogenheit auf Jesu Menschsein -,
ohne daß freilich Aussagen über die Art seines gegenwärtigen Seins möglich sind.

15 A.a.O. 253.
16 Lüdemann, 129.

264
Er ist uns als der Erhöhte verborgen, und allein in Gott liegt unser Zugang zu
ihm. Wir müssen uns an den geschichtlichen Jesus halten, dürfen aber glauben,
daß er auch als der nun Lebende bei uns ist. ,,17

Durchbricht Lüdemann nun hier die "moderne Weltanschauung" oder


ist J esus nur psychologisch bei uns wie bei Petrus und Paulus? Auch die
Frage nach der eigenen Zukunft, nach dem eigenen Tod läßt die Frage
nach der Wirklichkeit im Zwielicht.
"Ich glaube, daß die im Glauben erfahrene Einheit mit Gott über den Tod hinaus
anhält. Sie vollendet sich in Gott noch in der Nacht des Todes - darüber hinaus
nach Ereignissen im Jenseits zu fragen, macht keinen Sinn. ,,18

IIr. Auferstehung als Gottes Möglichkeit in einem offenen Wirklichkeits-


verständnis

Ich bin der Meinung, daß zwar die anthropologische Metaphysik, "die
modern weltanschauliche Sichtweise" in unserer sich immer noch säku-
larisierenden Gesellschaft weit verbreitet ist und sich noch weiter aus-
dehnt (siehe Kirchenaustritte in den alten Bundesländern und fortdau-
ernde Entchristlichung in den neuen Ländern). Aber die Wissenschaft
gibt dazu keinen Beweis mehr her. Sie ist offen. Sie kann und will weder
die Wirklichkeit Gottes noch das Gegenteil beweisen. Der konsequente
Historiker trägt ein überholtes Weltbild in die Bibel hinein, anstatt um-
gekehrt die unbestreitbar durchgängige theologische Wirklichkeit der
Bibel unter den Bedingungen der wissenschaftlichen Erkenntnisse heute
zu verstehen und zu realisieren. Nur eine theologische Wende kann die
Theologie aus der anthropologischen Gefangenschaft der neuzeitlichen
Metaphysik befreien. Theologische Realisation überträgt das theologi-
sche Wirklichkeitsverständnis der Bibel in die moderne Welt. Sie fragt,
was die Bibel durch ihre verschiedenen Formen heute sagen will. Bei der
Auferstehung heißt dies ganz konkret: Wie kann die Auferstehung J esu .
unter den Bedingungen unseres Wissens um Wirklichkeit heute verstan-
den werden?19
Lüdemann bezeichnet das Auferstehungsgeschehen im Stil der Kritiker
des 19. Jahrhunderts verschiedentlich als "Wiederbelebung eines Leich-
nams,,20. Die Berichte von den Erscheinungen als auch die vom leeren
Grab reden diese Sprache nicht. Sie sind viel zurückhaltender. Wie sie ja
auch nicht den Hergang der Auferstehung schildern,21 sondern nur die
Tatsache ihres Geschehenseins. Das Neue Testament legt Wert auf die
leibliche Identität des Auferstandenen mit dem irdischen J esus und will
zeigen, daß der Auferstandene lebt und eben nicht nur eine Vision oder

17 A.a.O. 129.
18 Ebd.
19 Vgl. G. Noller, Metaphysik und theologische Realisation. Das Ende der meta-
physischen Grundstellung der Neuzeit und die Neubesinnung auf die theologi-
sche Wirklichkeit der Bibel, Zürich 1990.
20 126f.
21 Darauf weist auch Lüdemann hin: 29.

265
ein Phantom ist. Aber er ist in einem neuen Sein. Er kann in geschlossene
Räume eintreten und unbemerkt da sein und gehen. Ein "wiederbelebter
Leichnam" kann das wohl kaum. Der Auferstandene ist Realität, ist wirk-
lich, im Sinne theologisch erklärter Wirklichkeit. Nach unserer Kenntnis
von Körperlichkeit muß man die Vorstellungen eher noch weiter sublimie-
ren, anstatt sie provozierend zu vergröbern.
Bei Lüdemann sind die Erscheinungen, die er für historisch hält, psychi-
sche Vorgänge. Das sind die Möglichkeiten seines ausschließlich auf den
Menschen zentrierten Weltbilds, das determiniert und geschlossen ist.
Theologische Realisation überträgt das Geschehen der Erscheinungen in
ein offenes Weltbild, das Raum läßt für Neues und Kontingentes. Die Er-
scheinungen können auch nach den Bedingungen und Möglichkeiten
modernen Wissens durchaus durch göttliches Wirken hervorgerufen
sein. Am Ende des 19. Jahrhunderts war die Welt leer, leergefegt durch
das damalige Wissen. Heute, am Ende des 20. Jahrhunderts ist die Welt
voller Kräfte und Strukturen, die der Mensch neu entdeckt hat. Wir sind
umgeben von Tausenden von Worten und Bildern, die wir empfangen
und die uns virtuell begegnen können, aber auch von Kräften, von denen
wir nur denkend wissen, die wir nicht mehr mit dem Bereich unserer
Sinne wahrnehmen. Und sicher sind um uns Kräfte, von denen wir
nichts wissen. Wir leben in einer offenen Welt mit unbegrenzten, von uns
nicht begrenzbaren Möglichkeiten. Das Erscheinende oder der Erschei-
nende können in das Offene eintreten, können sich zeigen. Auch Welt
wird von uns nicht absolut objektiviert, auch Welt offenbart sich. Wie-
viel mehr Gottes Wirklichkeit! Theologische Realität und ihre Realisie-
rung heute sind möglich. Lüdemann reflektiert darüber, daß Auferste-
hung im Rahmen der Möglichkeiten des damaligen Weltbildes lag. Aber
wirklich war sie nach dem konsequenten Historiker doch wohl auch da-
mals nicht! Lüdemann fordert eine Interpretation im Rahmen der heuti-
gen Möglichkeiten und weist darauf hin, daß es in Zukunft wieder ande-
re Möglichkeiten geben könne. Aber es kommt ihm nicht in den Sinn,
daß sein deterministisches wissenschaftliches Weltbild von gestern ist
und daß die Möglichkeiten sich geändert haben. 22
Die heutige Wirklichkeit wird von der Vielfalt möglicher Auslegungen geprägt.
Im Sinne einer pluralen Wahrheit kann es durchaus eine psychologische Ausle-
gung der Erscheinungen geben. Der wissenschaftliche Psychologe kann die Er-
scheinungen psychologisch erklären, aber er darf seine Erklärung nicht verabso-
lutieren, sondern muß sie offenhalten. Auch der wissenschaftliche Theologe kann
verschiedene Interpretationen von Wirklichkeit aufzeigen. Aber er darf Gott nicht
auf die Ebene psychischer Wirklichkeit reduzieren, wenn er wissenschaftlich
ernst genommen werden will. Dabei wäre anzumerken, daß die Wirklichkeit der
Seele nicht sicherer ist als die Wirklichkeit Gottes trotz aller Psychologen. Kant
hat das noch gewußt. Was ist, wenn alles Chemie ist! Diese Ungewißheit gilt ja
auch für andere Verlegenheitsbegriffe heutiger Weltbetrachtung wie Zufall oder
Selbstorganisation. Sie sind nicht gewisser als des Gläubigen Gott. Die Wirklich-
keit ist vielfältig auslegbar, dialektisch, theologisch und im Chor der Wissen-
schaften vielfältig anthropologisch. Aber jede Auslegung muß offen bleiben und

22 A.a.O. 127.

266
korrigibel sein. Auch heute kann der Christ in den Erscheinungen des Auferstan-
denen theologische Wirklichkeit erkennen. Diesen personalen Weg der Gottesbe-
gegnung ist die protestantische Theologie in vielfältigen Variationen gegangen.
Der Einfluß Kants, der reale Gotteserkenntnis im Bereich der objektiven Welt der
theoretischen Vernunft verneinte, jedoch Gotteserkenntnis oder besser Gottesan-
erkenntnis im subjektiven Bereich der praktischen Vernunft postulierte, war für
diese Entwicklung von großer Bedeutung.
Schwieriger zu verstehen sind sicher die Erzählungen vom leeren Grab. Wenn
man sich auf die Historiker verlassen könnte, wäre es sehr einfach die These zu
übernehmen, daß die Berichte vom leeren Grab unhistorisch sind. Dann wären sie
spätere Interpretamente des zurückliegenden und längst wirkungsvoll geworde-
nen Glaubens an die Auferstehung. Durch sie würden die subjektiven Erschei-
nungen objektiv abgesichert. Aber da ist kein Verlaß. Wo eigentlich sonst? Eine
ganze Reihe von neutestamentlichen Historikern hält die Geschichten vom leeren
Grab für die älteren Texte. 23 Paulus sagt uns in 1Kor 15 nichts über das leere
Grab. Feministische Theologie ist nicht wenig interessiert am Vorrang der Frauen
bei der Begegnung mit dem Auferstandenen. Aber ob nun so oder so: Es geht um
theologische Realität, die der Glaube dadurch realisiert, daß für ihn das leere
Grab der Ort ist, an dem der Tote und mit ihm der Tod nicht mehr ist. Das leere
Grab wird ja von den Verfassern der Texte nicht einfach leer gelassen, sondern
schon immer in seiner Bedeutung interpretiert. Da sitzt bei Markus der junge
Mann in weißem Gewand im Grab und sagt zu den Frauen: "Ihr sucht J esus von
Nazareth, den Gekreuzigten; er ist auferstanden und ist nicht hier. Siehe da die
Stätte, da sie ihn hinlegten" (Mk 16,6). Uns sagt dasselbe die Bibel. Wir hören als
moderne Menschen die Botschaft vom Auferstandenen und vom leeren Grab. Wir
sehen die Stätte nicht, da sie ihn hinlegten. Wo es bei der Geburt und beim Tod,
beim Kommen Jesu in diese Welt und bei ihrem Verlassen um biologische Vorgän-
ge geht, tut sich unser Verstand besonders schwer. Wir versuchen zu verstehen
und zu erklären. Schon damals gab es nach Matthäus den Verdacht des Diebstahls
durch die Jünger, den dann Reimarus erneuert hat. Andere sagen, Jesus sei nur
scheintot gewesen und sei entführt worden oder selbst untergetaucht. Die vielen
Veröffentlichungen zeigen, daß die menschliche Phantasie bis heute an dieser
Stelle nicht zur Ruhe kommt. '

Wenn Lüdemann provozierend grobschlächtig sagt: "Das Grab Jesu war


nicht leer, sondern voll, und sein Leichnam ist nicht entwichen, sondern
verwest" ,24 dann gilt das nur pauschal im Sinne des modernen Welt-
bilds. Hier entpuppt sich der anthropologische Dogmatiker, der in sei-
nem anthropologischen Vorverständnis als Subjekt der Wirklichkeit be-
stimmt, was ist. Denn Genaues weiß kein Historiker über das Grab. Lü-
demann vertritt ja selbst die These, die Frauen und Jünger hätten nIcht
gewußt, wo Jesus begraben wurde. 25 Es gibt viele historische Meinungen
zum "wirklichen" Jesus, nach denen Zeit und Ort seines Begräbnisses
gar nicht bekannt sein können. Das Geheimnis um das leere Grab bleibt.
Die Frage an mich ist, ob ich den vielen verschiedenen Urteilen der Hi-
storiker vertraue oder der Interpretation der Bibel glaube: "Er ist nicht
hier, wo ihr ihn sucht, er ist auferstanden." Die Antwort eines Histori-

,23Vgl. dazu U. Luz, Aufregung um die Auferstehung Jesu. Zum Auferstehungs-


buch von G. Lüdemann, in: EvTh 54, 1994, 476ff, 479. - W. Pannenberg, Die Auf-
erstehung Jesu - Historie und Theologie, in: ZThK 91,1994, 318ff. Pannenberg be-
zieht sich vor allem auf von Campenhausen (324f).
24 Lüdemann, 127.
25 A.a.O. 28.53.

267
kers, der offen ist und in die Zukunft weist, kann nicht heißen: Er ist
nicht auferstanden. Sie kann nur lauten: Mit meiner historischen Me-
thode kann ich diese Frage nicht entscheiden. 26
Daß Auferstehung etwas mit Leiblichkeit und Körperlichkeit zu tun
hat, ist Allgemeingut des Neuen Testaments. Körperlichkeit ist im mo-
dernen Weltbild ein Problem der Komplementarität. Wissen wir denn
genau, was unser Körper sein kann? Doch nicht nur diese materielle, ob-
jektivierbare und reflektierbare Gestalt, die wir mit den Sinnen wahr-
nehmen. Sondern doch auch ganz Seele oder ganz Geist, nicht als Kom-
positum, sondern als je ganzes - je nach Relation. Oder jenes Bündel von
Strahlen, jene Auflösung in Energie als die andere Seite der Materialität.
Auf jeden Fall die Überwindung des toten Körpers und die Gewinnung
eines neuen Seins. Das geschlossene Weltbild des deterministischen Hi-
storikers ist auch an dieser Stelle überholt. Übrigens war die Auferste-
hung des Leibes schon damals umstritten. Nicht nur in der antiken Hei-
denwelt, sondern schon im. Neuen Testament gibt es Zweifel und Zweifler.
Die griechische Antike war im Leib-Seele-Denken gefangen. Um so wun-
derbarer kommt es einer Bestätigung der Auferstehung nahe, daß Christi
Tod und Auferstehung fast alle damaligen Unsterblichkeitsvorstellungen
auf sich versammelt hat. Der große liberale Theologe A. von Harnack, der
Jesus ausßem Dogma entnommen und ihn vom Verkündigten zum bloßen
Verkündiger gemacht hat mit dem berühmten Satz, daß nicht der Sohn,
sondern allein der Vater in das Evangelium gehört,27 hat die folgenden
herausragenden Sätze zur Auferstehung J esu geschrieben:
"Was sich auch immer am Grabe und in den Erscheinungen zugetragen haben
mag - eines steht fest: von diesem Grabe her hat der unzerstörbare Glaube an die
Überwindung des Todes und an ein ewiges Leben seinen Ursprung genommen.
Man verweise nicht auf Plato, nicht auf die persische Religion und die spätjüdi-
schen Gedanken und Schriften. Das alles wäre untergegangen und ist unterge-
gangen; aber die Gewißheit der Auferstehung und eines ewigen Lebens, die sich
an das Grab im Garten des J oseph knüpft, ist nicht untergegangen. ,,28

Es gehört zu den besonderen Wundern der Geschichte, daß sich die gro-
ßen religiösen Themen des Altertums in Jesus erfüllt und in ihm ihr Ziel
und ihre Antwort gefunden haben: die Fragen nach der Erlösung, der
Versöhnung, der Rechtfertigung, der Gesetzeserfüllung, der Entdämoni-
sierung und so auch die Frage nach der Überwindung des Todes und
dem ewigen Leben. Wenn heute diese Ganzheit und Vielfalt der Bedeu-
tung Jesu Christi in einzelne Streitfragen zerrissen wird, ist dies sektie-
rerisch. Die Vereinigung der Religionen auf die neue Weltreligion war
nur möglich, weil im Christentum jüdisches und griechisches Glauben
und Denken aus großer Vielfalt zusammengeflossen ist. Die Trennung
dieser beiden konstituierenden Elemente gehört zum modernen Fehl-
weg. Notwendig ist ihre neue Interpretation. Der biblische Jesus ist we-

26 Vgl. Luz, 479.


27 A. von Harnack, Das Wesen des Christentums, München und Hamburg 1900/
1964,92.
28 A.a.O. 102.

268
der Jude noch Grieche, sondern er vereinigt beide Traditionen im aufer-
standenen Christus. Ihn gilt es in der heutigen Welt zu realisieren, und
nicht eine Rekonstruktion des historischen J esus.
Damit sind wir wieder beim Problem der dialektischen Wirklichkeit. Ich
kann mit Feuerbach und all denen, die die anthropologische Religion
vertreten, im Grunde mit allen Materialisten, die Geschehnisse und Er-
eignisse als nur menschlich gewirkt verstehen. Auferstehung als Projekt
menschlicher Wünsche und Sehnsucht, als Idee des Gehirns und der
Körperchemie. Damit befinde ich mich im Bereich nur menschlicher
Wirklichkeit. Da ich auch betroffen bin von der neuzeitlichen anthropo-
logischen Metaphysik, ist mir dieser Aspekt wohl vertraut. Aber im
Glauben kenne ich die andere Wahrheit, die theologische Realität, die
ich realisiere durch das Hören auf die Botschaft von der Auferstehung.
Diese Botschaft interpretiert mir Kreuz, Tod und Grab als Leben in der
Wirklichkeit Gottes. Dabei hat sich meine Vorstellungswelt verändert.
Wirklichkeit Gottes ist ein sehr subtiler, nicht mit den Mitteln grober
Sinnlichkeit wahrnehmbarer Vorgang, ist ein Grenzwert erkennbarer
und denkbarer Wirklichkeit dort, wo Idee und Stoff, Geist und Leib
nicht mehr einfach unterschieden werden können. Theologisch interpre-
tiert ist auch unter den heutigen Bedingungen Auferstehung möglich
und wirklich. Aber sie ist eben nicht nur psychologisch oder spirituell,
existentiell, symbolisch oder religiös zu verstehen, sondern sie hat ihre
Wirklichkeit in Gott und seiner Möglichkeit. Die Dynamis Gottes ist die
Wirklichkeit der Auferstehung.
Was da als Religion und damit nur als Werk des menschlichen Geistes
erscheint, hat in einer offenen Welt seinen letzten Grund in Gott. Was
ihn erst zu erschaffen scheint, ist durchaus sein Geschöpf. Paradoxe Er-
kenntnis erkennt Bild und Abbild in je eigener Qualität. Der gedachte
und der wirkliche Gott nähern sich einander im Unendlichen. Ich werde
als moderner Mensch das Geschehen der Auferstehung nicht versinnli-
ehen und dadurch vergröbern, sondern ich weiß, daß es sich um einen
Vorgang an der Grenze unseres Wissens, Denkens und Glaubens handelt.
Aber weil Gott nicht nur in Personen wirkt, sondern auch in der Ge-
schichte und in der Natur, werde ich an den Berichten vom leeren Grab
genauso festhalten wie an den Erscheinungen. Denn Gott ist nicht an
das Subjekt-Objekt-Schema der Neuzeit gebunden, auch wenn große
'Teile der protestantischen Theologie Gott diesem Diktat der Neuzeit un-
terworfen haben. Ich werde das Geschehen nicht versinnlichen oder gar
noch vergröbern ("Wiederbelebung eines Leichnams"), aber ich kann
mich guten Gewissens einstellen in die Tradition der Worte, Bilder und
Töne, die die Auferstehung zum Lob Gottes und zu meiner Erbauung
darstellen und interpretieren. Sie sind der Wahrheit näher und in ihrem
Glauben und Denken fortschrittlicher als diejenigen, die die Auferste-
hung im Namen der Wissenschaft verneinen.
Kehren wir noch einmal zum Ausgangspunkt zurück. Lessing hat ge-
ahnt, sagt A. Schweitzer, wie sehr die historische Kritik die gewohnten
Begriffe umbilden würde. Er sah einen neuen Rationalismus heraufkom-
269
men, der die Offenbarung nicht mehr anerkennt, sondern sie umformt
und vernichtet. 29 Je größer die vom Menschen festgestellte und er-
forschte Wirklichkeit wurde, desto kleiner wurde der Raum für Gott, de-
sto schmaler wurde die Basis für Gottes Wirklichkeit. Gott verschwand
zuerst aus der Natur, dann aus der Geschichte. In der vom Menschen
durchforschten Objektwelt war kein Platz für ihn. Protestantische
Theologie gab ihm noch eine Stätte beim Subjekt und bei der Person des
einzelnen. Gott wurde gleichsam ins Privatquartier genommen. Den
Himmel hatte er längst verloren. Doch auch privat war auf die Dauer
kein Raum für ihn. Er mußte auch dort ausziehen. Die Methode war
konsequent. Je mehr der autonome Mensch, das neue Subjekt von Wahr-
heit und Wirklichkeit sich selbst verwirklichte, desto weniger Wirklich-
keit blieb für Gott. Je mehr der Mensch sich vergöttlichte, desto mehr
wurde Gott vermenschlicht. Theologie wurde zu Anthropologie.
Die historisch-kritische Methode hat die Bibel zu einem Gegenstand der For-
schung im Sinne des neuzeitlichen Subjekt-Objekt-Schemas gemacht. Sie wurde
zum Werkzeug der modernen Weltanschauung. Durch sie wurde die Bibel ihrer
Offenbarung entkleidet. Die theologische Wirklichkeit wurde zur anthropologi-
schen Wirklichkeit. Neben der Bibel der Offenbarung steht nun die Bibel der Hi-
storie. Neben Jesus Christus, den Offenbarer Gottes, trat der historische Jesus.

Es ist ein qualitativer Unterschied, ob Gott Mensch wird oder ob der


Mensch Gott zum Menschen macht. Lüdemann holt den Auferstandenen
herunter auf die menschliche Ebene. Er schickt ihn zurück in sein
menschliches Grab. Dort ist er "verwest" wie ein Mensch. Aber als der
historische - welcher eigentlich? - nimmt er dann doch noch eine ganz
winzig kleine und schmale Stelle theologischer Wirklichkeit ein. Sie ist
objektiv nicht mehr feststellbar, aber darum wird sie auch von niemand
mehr streitig gemacht. Mehr Platz läßt die konsequente historische Me-
thode der theologischen Wirklichkeit nicht. Gott ist historisch tot. Er ist
im Grab geblieben. Die Verneinung der Verneinung fand nicht statt.
Gott ist aus dem Grab nicht mehr hervorgegangen. " ... auch Götter ver-
wesen!", ruft Nietzsches toller Mensch und fährt fort: "Gott ist tot! Gott
bleibt tot! Und wir haben ihn getötet. Wie trösten wir uns, die Mörder
aller Mörder?,,30 Das war 1882.
Der Sinn der Bibel wurde in der Neuzeit verkehrt. Es wird Zeit zur Um-
kehr. Noch einmal: Nicht die Wirklichkeit eines überholten determinier-
ten Weltbilds ist Kriterium und Maßstab für die Auslegung. Vielmehr
muß Theologie, wenn sie überhaupt wieder Raum gewinnen will, die
theologische Wirklichkeit in die offene Welt von heute interpretieren.
Der wirkliche Jesus ist der biblische Christus, der uns Gott offenbart.
Die wirkliche Bibel ist die Bibel der Wirklichkeit Gottes. Die durch das
historische Vorverständnis entstandene Bibel entspricht so wenig der

29 A.a.O. 58.
30 F. Nietzsehe, Die fröhliche Wissenschaft, Drittes Buch, Nr. 125, 1882, in: KSA
3, Berlin 1988, 480f.
270
Wirklichkeit wie die vielen Bilder vom historischen Jesus, die im Namen
der neuzeitlichen Historie entstanden.
Der Historiker kann als Wissenschaftler seinen Forschungsgegenstand
durchaus im Sinne anthropologischer Wirklichkeit objektiv betrachten.
Er kann zeigen wie die Texte entstanden sind, in welcher Relation sie
zueinander stehen, er kann alle Fragen, die mit ihnen im Zusammen-
hang stehen, zu klären versuchen, von den persönlichen Daten bis zu
den gesellschaftlichen Verhältnissen bis zu den Zuständen der Umwelt.
Er kann natürlich auch die Glaubensthemen und ihre Entstehung und
ihre Entwicklung erforschen. Um die Bibel ist in den letzten zweihun-
dert Jahren ein ganzer Kosmos an Erkenntnissen geschaffen worden.
Trotz aller Widersprüche und ständigen Korrekturen und immer neuen
Thesen, die eher zur Demut als zum Jubel Anlaß sein sollten, hat die
Forschung zu unserem Verständnis der Bibel doch sehr viele positive
Aspekte beigetragen. Aber der kritische Historiker kann sich und seine
Methode nicht zur Richtschnur und zum Maß der Wirklichkeit machen.
Wirklichkeit ist mehr als der vom Subjekt Mensch objektivierte und ob-
jektivierbare Bereich. Echte Historie wird sich in ihrer Methode be-
schränken und sagen, was sie nicht fassen kann. Ihr Horizont ist nicht
die Grenze der Erkenntnis. Das wissenschaftliche Wirklichkeitsver-
ständnis hat sich verändert. Es ist offen für viele Möglichkeiten auch für
die, daß Gott in der Geschichte und in der Natur wirkt. Der Historiker,
der diese Möglichkeit verneint, hat die Wissenschaft verlassen und hat
die Grenze zum Glauben überschritten. Wissenschaft muß nach beiden
Seiten hin offen sein - gleich ob der Wissenschaftler Anthropologe oder
Theologe ist.
1886 schreibt Nietzsche: "Das größte neuere Ereignis - ,daß Gott tot ist',
daß der Glaube an den christlichen Gott unglaubwürdig geworden ist,
beginnt bereits seine ersten Schatten über Europa zu werfen. ,,31 Die
Schatten sind groß geworden. Weite Teile Europas liegen im Schatten
des Nihilismus. Nietzsche sah durchaus voraus,
"was Alles, nachdem dieser Glaube untergraben ist, nunmehr einfallen muß, weil
es auf ihn gebaut, an ihn gelehnt, in ihn hineingewachsen war: zum Beispiel unse-
re ganze europäische Moral. Diese lange Fülle und Folge von Abbruch, Zerstö-
rung, Untergang, Umsturz, die nun bevorsteht: wer erriete heute schon genug da-
von, um den Lehrer und Vorausverkünder dieser ungeheuren Logik von Schrek-
ken abgeben zu müssen, den Propheten einer Verdüsterung und Sonnenfinsternis,
deren gleichen es wahrscheinlich noch nicht auf Erden gegeben hat?"

Trotzdem schwärmte er von den Folgen des Ereignisses "als.einer neuen


schwer zu beschreibenden Art von Licht, Glück, Erleichterung, Erheite-
rung, Ermutigung, Morgenröte". 32 Er h!Jffte auf die Umwertung und
Neuordnung der Werte durch den befreiten Menschen. Aber er konnte
nicht wissen, daß der Mensch schon nach kurzer Zeit seine SubjektsteI-
lung verlor, weil er an der Erkenntnis und Ordnung der Objektwelt

31 Nietzsche, Wissenschaft, Fünftes Buch, Nr. 343,573.


32 A.a.O. 573f.

271
scheiterte. Die ersten Spuren des Tages sind sichtbar. Licht erscheint in
der Morgendämmerung einer für Gott wieder sich öffnenden Welt. Und
die Überraschung ist groß. Auch dort, wo das Subjekt sich noch ver-
schließt, ist die Objektwelt schon geöffnet. Das Grab kann leer sein. Dies
nährt die Hoffnung, daß die Synthese von Denken und Glauben in einer
neuen Interpretation der griechisch-jüdischen Wurzeln des Christen-
tums noch einmal gelingt. Protestantische Theologie aber mag zusehen,
daß sie bei ihrem Rückzug auf eine immer schmalere Basis des Subjekts,
der Person, der Existenz usw. nicht ganz in Anthropologie versinkt und
durch noch mehr Anpassung an Mensch und Gesellschaft die theologi-
sche Wirklichkeit vollends verpaßt.

272
Zur Situation

Zum Umgang mit dem Darmstädter Wort heute


Diether Koch

Das "Wort des Bruderrates der Evangelischen Kirche in Deutschland zum


politischen Weg unseres Volkes", am 8. August 1947 in Darmstadt veröf-
fentlicht, war sogleich umstritten und blieb es. Das lag am Text selbst, an
den Umständen, in die hinein es gesprochen wurde, an der unterschiedli-
chen Beurteilung der deutschen Geschichte unter den Protestanten und
an der Entwicklung seit 1947. Inzwischen ist die Vorgeschichte des Textes
untersucht, sind die Anteile H.J. Iwands, M. Niemöllers, K. Barths und
der Kirchlich-Theologischen Arbeitsgemeinschaft am Text dargestellt
worden, l sind auch die komplexen politischen Verhältnisse des Jahres
1947 genauer bekannt geworden 2 - und ist schließlich auch die deutsche
Geschichte und insbesondere die Geschichte der Kirche in den Jahrzehn-
ten zuvor, auf die das Wort Bezug nimmt, genauer erforscht worden. Das
alles darzustellen ist in einem Artike~ nicht möglich, ebensowenig wie die
umfangreiche Wirkungsgeschichte des Wortes. 3
Der Text selbst, neu gelesen, bereitet heute mehr Schwierigkeiten als
vor fünfzig Jahren, weil darin wichtige theologische Aussagen nur kurz
genannt und historische Linien nur zusammenfassend charakterisiert
wurden. Was den Verfassern deutlich vor Augen stand, erfordert heute
Erläuterungen. Bei der Lektüre ist schon nicht eindeutig, welchen Zeit-
raum das Wort charakterisieren will. Die historischen Linien müssen
verdeutlicht und mit Beispielen veranschaulicht werden. Könnte das
höchstens auf einem Kongreß zu leisten sein - oder läßt sich das Darm-
städter Wort heute auch direkter verwenden, so, daß es womöglich auch
in Gemeinden besprochen werden kann?
Von den drei Teilen des Textes dient der erste der theologischen Grund-
legung. Die "Versöhnung der Welt mit Gott in Christus" wird in These 1
nur genannt. Was gemeint ist, kann durch Heranziehung von 2Kor 5,

1 H. Ludwig, Die Entstehung des Darmstädter Wortes, in: JK 38, 1977, Beiheft zu
H.8/9.
2 Z. B. in W. Loth, Die Teilung der Welt 1941-1955, München 1989 7 .
3 B. Klappert stellte sie ausführlich dar in: Bekennende Kirche in ökumenischer
Verantwortung. Die gesellschaftliche und ökumenische Bedeutung des Darmstäd-
ter Wortes, München 1988. Vgl. auch G. Klatt, Das Darmstädter Wort 1947, 1977
und 1987, in: JK 48, 1987, 546-558. - H. Ludwig plant die Herausgabe einer Do-
kumentation des Darmstädter Worts und der Reaktionen darauf.

Evang. Theol. 57. Jg., Heft 3, S. 273-275


ISSN 0014-3502
© ehr. Kaiser / Gütersloher Verlagshaus, 1997 273
17 -20 verdeutlicht werden. Ein Rückgriff auf die Barmer Erklärung
(These II) kann die Einsicht vermitteln, daß politische Irrwege in die
Versöhnungstat Gottes einbezogen sind und deshalb diese Versöhnung
politische Umkehr möglich und nötig macht. - Mit diesen drei kurzen
Texten wird eine Grundlage christlicher Existenz im politischen Raum
sichtbar, die damals wie heute tragfähig ist.
Im Teil 2 des Wortes enthalten die Thesen 2 bis 5 Absagen an jene politi-
schen Wege, auf denen wir in den fünfzig bis achtzig Jahren vor 1947 "in
die Irre gegangen sind" - "wir", d. h. das deutsche Volk und die evange-
lische Kirche in ihm. G. Brakelmann hat Abschnitte aus Texten von
Theologieprofessoren zusammengestellt, die den" Traum einer besonde-
ren deutschen Sendung" (These 2) geträumt haben. 4 Andere Belege fin-
den sich in dem zweibändigen "Hausbuch", das Hofprediger Doehring
1919 herausgegeben hatte. 5 H.-W. Krumwiede hat Texte aus der Weima-
rer Zeit,6 H. Prolingheuer solche aus der NS-Zeit abgedruckt und kom-
mentiert. 7 So kann auch das "Bündnis der Kirche mit den das Alte und
Herkömmliche konservierenden Mächten" nachgewiesen werden, das in
These 3 beklagt wird. Die "Front der Guten gegen die Bösen" (These 4)
sind ebensowohl in Texten von 1870/71, 1914/18 und 1939 als auch in
Erklärungen wie der des Geistlichen Vertrauensrats zum Beginn des
Krieges mit der Sowjetunion 1941 nachzuweisen. 8 Die vehemente Ab-
lehnung des Marxismus durch die überwiegende Mehrheit der Kirche ist
wiederum anhand von Dokumenten abzulesen. 9
N ach der Beschäftigung mit Irrwegen wird die Frage nach richtigen We-
gen 1947 wie heute dringlich. Das Darmstädter Wort warnt in seinem
dritten Teil vor Verzweiflung und glaubensloser Gleichgültigkeit, vor
falscher Verklärung der Vergangenheit und falschen Hoffnungen auf
kriegerische Zukunft (These 7), aber auch vor einer falschen Parole
"Christentum und abendländische Kultur". Das Wort ruft "zur Umkehr
zu Gott und Hinkehr zum Nächsten in der Kraft des Todes und der Auf-
erstehung Jesu Christi" (These 6). Was das heißt, wird zu buchstabieren
sein. Theologische Arbeit, ausgehend von der Auferstehung J esu Christi,
gehört ebenso dazu wie historisch-politische Analyse: Haben wir Deut-
schen, wir Evangelischen in Deutschland in den vergangenen fünfzig
Jahren die Irrwege gemieden, die das Darmstädter Wort aufzeigte? Ge-
wiß haben die meisten nicht die gleichen Wege mit dem gleichen Pathos
beschritten wie vordem. Doch es gibt auch unspektakuläre Irrwege, ja

4 G. Brakelmann, Das Darmstädter Wort von 1947, in: ders., Kirche in Konflikten
ihrer Zeit, München 1981, 166ff.
5 B. Doehring (Hg.), Ein feste Burg. Denkmäler evangelischer und deutscher Art
aus schwerer Zeit, Berlin 1919 2 •
6 H.-W Krumwiede, Evangelische Kirche und Theologie in der Weimarer Repu-
blik, Neukirchen 1990.
7 H. Prolingheuer, Wir sind in die Irre gegangen. Die Schuld der Kirche unterm
Hakenkreuz, Köln 1987.
8 G. Brakelmann, Kirche im Krieg. Der deutsche Protestantismus am Beginn des
II. Weltkrieges, München 1979.
9 G. Brakelmann, Kirche, soziale Frage und Sozialismus, Gütersloh 1977 u. a ..

274
verschwiegene und vergessene oder halb vergessene. 10 Wer erinnert sich
heute z.B. noch des (west-)deutschen Sendungsbewußtseins, das
Adenauer 1952 vor der Öffentlichkeit und 1960 in einer Audienz vor
dem Papst an den Tag legte?l1 Wie kommt es, daß die Formulierung
"Verbrechen der deutschen Wehrmacht" leidenschaftliche Proteste derer
hervorruft, die nur Verbrechen einzelner zugestehen wollen? Und die
Parole "Christentum gegen Marxismus,,12 erscheint womöglich heute
noch manchem angebracht.
Deshalb wird besonders These 5 zu analysieren sein: daß ;,der ökonomi-
sche Materialismus der marxistischen Lehre die Kirche an den Auftrag
und die Verheißung der Gemeinde für das Leben und Zusammenleben
der Menschen im Diesseits hätte gemahnen müssen". Daraus haben seit
1947 sowohl die konservativen Gegner der Erklärung als auch Soziali-
sten eine Parteinahme für den Sozialismus ablesen wollen. 13 Für Besier
ist die Wirkungsgeschichte des Darmstädter Worts ein Stück Anpassung
der Kirche in der DDR. 14 Demgegenüber wird gen au der Wortlaut des
Darmstädter Worts zu beachten sein: die Mahnung an die Christen, sich
ihrer sozialen Verantwortung bewußt zu werden und sie politisch umzu-
setzen - im Zeitalter rapiden Sozialabbaus wahrhaftig aktuell. Ebenso
aktuell ist die Frage nach heutigen falschen Parolen, ob nun nationaler
oder europäischer, politischer oder wirtschaftlicher Couleur,15 und heu-
tigen Formen von Resignation. Man wird sie erkennen können, wenn
man vom Darmstädter Wort herkommt und sich als Gemeinde J esu
Christi "aus den gottlosen Bindungen dieser Welt zu freiem, dankbarem
Dienst an seinen Geschöpfen" (Barmen II = Darmstadt 7) befreien läßt.
So kann uns Deutschen und uns Evangelischen in Deutschland das fünf-
zig Jahre alte Wort nützlich werden. Daß es vor und nach 1947 bei uns
kleinere oder größere Minderheiten gegeben hat, auf die das Wort nicht
oder nur bedingt zutraf, erleichtert di~ Rückbesinnung. Auf notwendige
Ergänzungen des Darmstädter Worts in bezug auf Israel hat M. Stähr
hingewiesen. 16 Die Aufforderung am Schluß des Worts kann direkt un-
sere Leitlinie heute sein: "Werdet Euch in dieser Freiheit und in großer
Nüchternheit der Verantwortung bewußt, die alle und jeder einzelne von
uns für den Aufbau eines besseren deutschen Staatswesens tragen, das
dem Recht, der Wohlfahrt und dem inneren Frieden und der Versöhnung
der Völker dient. "

10 Belege sind in der Materialsammlung zu finden: D. Koch, Christen in politi-


schen Konflikten des 20. Jahrhunderts, Bremen/Göttingen 1985.
11 Zitat aus dem Bulletin des Presse- und Informationsamts der Bundesregierung
vom 23. 1. 1960. Dazu s. G. Heinemann, Es gibt schwierige Vaterländer, Aufsätze
und Reden 1919-1969, München 1988, 240.
12 A.a.O. 283 (Rede am 23.1.1958).
13 So schon Asmussenin einem Brief an den Rat der EKD vom 1.12.1947.
14 In seinem Buch: Der SED-Staat und die Kirche. Der Weg in die Anpassung,
München 1993, widmet Besier einen ganzen Abschnitt dem Darmstädter Wort
und seiner Wirkungsgeschichte, 38-52.
15 Vgl. dazu: D. Heimann u. a. (Hg.), Weltmacht Deutschland?, Bremen 1996.
16 M. Stöhr, Notwendige Ergänzung, in: Kirche und Israel 3, 1988,62-64.

275
Hinweis

Biblische Bibliotheken in Osteuropa.


Wir bitten um Hilfe!

Der Kongreß der Societas Novi Testamenti in Strasbourg hat im vergan-


genen August beschlossen, in Osteuropa zwei Biblische Schwerpunkts-
bibliotheken zu gründen. Unterstützt wird sie dabei von der Fachgruppe
Altes Testament der Wissenschaftlichen Gesellschaft für Theologie, der
Society of Biblical Literature und von anderen Gesellschaften. Die eine
Bibliothek befindet sich an der Staatlichen Universität St. Petersburg,
die andere an der orthodoxen, theologischen Fakultät in Sofia. In beiden
Fällen stellen die Partneruniversitäten die Infrastruktur zur Verfügung,
d.h. Räume,BibliothekarInnen etc. Die wissenschaftlichen Gesellschaf-
ten im Westen sind für die Beschaffung der Bücher verantwortlich. Die
Grundidee ist dabei ganz einfach: Die beiden Bibliotheken funktionie-
ren als Autorlnnen-Exemplar-Bibliotheken. Wer im Bereich Bibelwis-
senschaften oder antikes Judentum ein Buch publiziert oder herausge-
geben hat, ist gebeten, je ein Belegexemplar an die beiden Bibliotheken
zu schicken. Um die Basisausstattung für die beiden Bibliotheken (Com-
puter, Quellentexte, Lexika, Kommentare etc.) kaufen zu können, brau-
chen wir Geld, das in verschiedenen Ländern von Stiftungen, Wissen-
schaftsförderungsinstitutionen, Privaten, Kirchen und Gemeinden etc.
erbeten werden soll. Lücken der vergangenen Jahrzehnte möchten wir
durch Büchergeschenke schließen. Nähere Informationen über die bei-
den Bibliotheken werden auf Wunsch gerne zur Verfügung gestellt .
. Die beiden Bibliotheken sind aber nicht nur an bibelwissenschaftlicher
Literatur interessiert, sondern auch an grundlegenden wissenschaftli-
chen Büchern aus anderen theologischen Disziplinen, vor allem Patri-
stik und neuerer Kirchengeschichte, Systematischer Theologie, Religi-
onswissenschaft und Judaica. Besonders wichtig sind Quellentexte, Le-
xika, wissenschaftliche Zeitschriften, neuere Lehrbücher und andere
grundlegende Monographien. Daß die beiden Bibliotheken "Biblische"
und nicht" Theologische" Bibliotheken sind, hängt mit den begrenzten
Kräften der sie tragenden wissenschaftlichen Gesellschaften zusammen!
An Sie, liebe LeserInnen, haben wir nun einige große Bitten:
1. Wenn Sie den beiden Bibliotheken bibelwissenschaftliche oder ande-
re wissenschaftlich-theologische Bücher aus Ihren Privatbibliotheken
schenken können, stellen Sie bitte eine Liste zusammen und schicken

Evang. Theol. 57. Jg., Heft 3, S. 276-278


ISSN 0014-3502
276 © ehr. Kaiser / Gütersloher Verlagshaus, 1997
Sie sie an eines der unten erwähnten Mitglieder der SNTS-Projekt-
gruppe. Wir werden uns dann mit Ihnen in Verbindung setzen. Falls Sie
eventuell Ihre ganze Bibliothek nach Osteuropa (ggf. auch an andere
theologische Bibliotheken in Osteuropa - wir können Adressen vermit-
teln!) - schenken wollen, werden wir versuchen, irgend jemanden bei Ih-
nen zur "Inspektion" vorbeizuschicken. Bitte bedenken Sie, daß wir -
abgesehen von wissenschaftlichen Zeitschriften, Quellentexten und
wirklich grundlegenden Büchern - in erster Linie neuere und nur wis-
senschaftlich-theologische Literatur suchen (keine Gemeinde-Litera-
tur!). Da der Platz auch in Osteuropa beschränkt und die Transporte
teuer sind, müssen wir selektionieren! Sprachen der Bücher: primär
englisch und deutsch, aber auch französisch, spanisch, neugriechisch,
holländisch, italienisch, alle slavischen Sprachen.
2. Schicken Sie bitte Ihre eigenen wissenschaftlichen Publikationen di-
rekt an die beiden Bibliotheken!
3. Wenn Sie eine gute Idee haben, wie wir zu Geld kommen können, tei-
len Sie uns diese bitte mit! Wenn Sie uns gar etwas überweisen wollen-
wir haben noch sozusagen nichts in der Kasse und uns ein finanzielles
Ziel von 200000 $ für jede Bibliothek in den ersten fünf Jahren gesetzt-,
sind wir um jede Mark, jeden Schilling oder Franken dankbar!
Adressen der Bibliotheken:
Bibliotheca Biblica, StC;"\.te University St. Petersburg, 7/9 Universitets-
kaya NAB, St. Petersburg, 199034 Rußland, mit Vermerk: Geschenksen-
dung, keine Handelsware.
Bibliotheca Biblica, Theologische Fakultät der st. Kliment von Ohrid-
Universität, Sv. Nedelia PI. 19, BG 1000 Sofia, Bulgarien, mit Vermerk:
Geschenksendung, keine Handelsware.
Schicken Sie bitte die Bücher als Drucksache; Einschreiben ist bei klei-
nen Paketen nicht nötig. Schicken Sie bitte gleichzeitig per Brief eine
Liste der von Ihnen geschickten Bücher mit Angabe des Absendedatums
an die beiden DirektorInnen: Prof. F. Eloeva, Adresse Bibliothek St. Pe-
tersburg, bzw. Prof. I. Dimitrov, Adresse Bibliothek Sofia. Die Bibliothe-
ken können so kontrollieren, ob etwas verlorengegangen ist. Leider kön-
nen sie Ihnen keine Dankbriefe schreiben; das Porto dafür wäre uner-
schwinglich!
Adressen der Mitglieder der Projektgruppe im deutschen Sprachraum:
Prof. Dr. R. Bartelmus, Neue Universität, Haus N 50a, Olshausenstr. 40,
24098 Kiel (für die Fachgruppe Altes Testament der Wissenschaftlichen
Gesellschaft für Theologie)
Prof. Dr. P. Hofrichter, Wallmannhofstr. 3, A-5400 Hallein
Prof. Dr. U. Luz, Marktgasse 21, CH-3177 Laupen
Prof. Dr. K.W. Niebuhr, Abtnaundorfer Str. 60, 04347 Leipzig

277
Konten der Bibliotheken:
Deutschland: Landeskirchliche Kredit-Genossenschaft Sachsen eG-
LKG, BLZ 89095164, Kto. 88080, Prof. K.W. Niebuhr, Biblische Biblio-
theken SNTS.
Österreich: Österreichische Postsparkasse, BLZ 60000, Kto. 292073461,
Biblische Bibliotheken in Osteuropa.
Schweiz: Berner Kantonalbank, pe 30-106-9, Kto. 423.598.860.51, Prof.
U. Luz, Biblische Bibliotheken SNTS ..
Ulrich Luz

Die AutorInnen dieses Heftes:

Prof. Dr. Traugott Holtz Dr. Ina Praetorius


Bergschenkenweg 5 Pfarrhaus
D-06118 Halle CH-9622 Krinau

StD LR. Dr. Diether Koch Dr. Doris Strahm


Lüderitzstr.21 Gotthelfstr. 89
D-28213 Bremen CH-4054 Basel

Prof. Dr. Wolf Krötke Dr. Luzia Sutter Rehmann


Nordendstraße 60 Bäumlihofstr. 198
D-13156 Berlin CH-4058 Basel

Prof. Dr. Christoph Morgenthaler Dr. Michael Wyschogrod


Lindenweg4 2122 Wroxton
CH-3074 Muri Houston TX 77005-1534
U.S.A.
Dr. Gerhard N oller
Nördlinger Str. 27
D-72760 Reutlingen

Prof. Dr. Peter von der Osten-Sacken


Institut für Kirche und Judentum
Dom zu Berlin, Port<;l112
Am Lustgarten
D-10178 Berlin

278
Festschrift für Peter Stuhlmacher

Aus dem Inhalt: Evangelium


JOSTEIN AnNA, Die Heilige Schrift als Schriftauslegung
Kirche
Zeuge der Heidenmission / OSWALD
BAYER, Wann endlich hat das Böse ein
Ende? / OITO BEIz, Sühne in Qumran / Festschrift für Pater Stuhlmacher
:wrn 66. Geburtstag

BREvARD S. CHILDS, Does the Old Testa-


ment Witness to Jesus Christ? / JAMES
D. G. DUNN, Paul's Conversion - A
Light to Twentieth Century Disputes /
E. EARLE ELLIs, The Historical Jesus
and the Gospels / HARTMUT GESE, Zur
Bedeutung Elias für die biblische
Theologie / JUDITH M. GUNDRy-VOLF, Vandenhoeck & Rup",cht In G6Ulngen

Gender and Creation in 1 Corinthians


11 :2-16/ MARTIN BENGEL, Die Ursprünge
der Gnosis und das Urchristentum /
OTFRIED HOFIUS, Paulus - Missionar Evangelium -
und Theologe / TRAUGOIT HOLTz, Die Schriftauslegung
historischen und theologischen
Bedingungen des Römerbriefes /
Kirche
FRIEDRICH LANG, Das Verständnis der Festschrift für Peter Stuhlmacher
Taufe bei Paulus / ULRICH Luz, Ein zum 65. Geburtstag.
Traum auf dem Weg zu einer Bibli- Herausgegeben von Jostein Ädna,
schen Theologie der ganzen Bibel. scott J. Hafemann und Otfried Hofius
Ein Brief an Peter Stuhlmacher / in Zusammenarbeit mit Gerlinde Feine.
ULRICH MAusER, Trinitarische Sprach- 1997. X, 460 Seiten mit 1 Frontispiz,
formen in den Korintherbriefen des gebunden DM 125,- / ös 913,-'- I
Paulus / FRITZ NEUGEBAUER, Wege zum sFr 111,-. ISBN 3-525-53643-7
Herrenmahl / WOLFGANG PÖHLMANN,
Bestimmte Zukunft. Die Einheit von
,Eschaton' und ,Eschata' in neutesta-
mentlicher Sicht / RArnER RIESNER,
Paulus und die Jesus-Überlieferung /
JAMES M. SCOIT, Paul's "Imago Mundi"
and Scripture / MANFRED SEITZ, Geist-
liehe Schriftlesung : Bibellektüre des
Glaubens / HANs WEDER, Einverständ-
nis. Eine Überlegung zu Peter Stuhl-
machers hermeneutischem Ansatz /
V&R
Vandenhoeck
Schlagwort- und Stellenregister & Ruprecht
Forschungen zur systematischen
und ökumenischen Theologie

79: Henning Wrogemann 80: Ralph Meier


Mission und Religion Gesetz und Evangelium
in der Systematischen bei Hans Joachim Iwand
Theologie der Gegenwart 1997.310 Seiten, kartoniert
DM 89,- / öS 650,- / SFr 81,-
Das Missionsverständnis deutschsprachiger
ISBN 3-525-56287-X
protestantischer Dogmatiker im 20. Jahr-
hundert. 1997. 350 Seiten, kartoniert Die Lehre von Gesetz und Evange-
DM 98,- / öS 715,- / SFr 89,- lium bei Hans Joachim Iwand wird
ISBN 3-525-56285-3 aus seinem Gesamtwerk systematisch
Immer mehr Gesellschaften - nicht dargestellt. Mit diesem Zentrum der
nur der westlichen Welt - haben in Theologie Iwands wird die Christo-
den letzten Jahren zunehmend ein logie, Soteriologie, Hermeneutik,
multikulturelles und multireligiöses Pneumatologie, Anthropologie, Ethik
Gepräge bekommen. Das wirft die und Verkündigung mit erfaßt. Die
Frage neu auf, wie Christen Men- Arbeit behandelt in drei Teilen die
schen fremder Kultur, Weltanschau- Lehre von Gesetz und Evangelium im
ung und Religion begegnen sollen. Rahmen der Christologie und Recht-
Henning Wrogemann untersucht un- fertigung, die Folgen dieser Lehre in
ter dieser Fragestellung das Missions- der Ethik und die Predigt von Gesetz
verständnis, wie es sich aus den und Evangelium bei Iwand.
Arbeiten führender deutscher Dog-
matiker des 20. Jahrhunderts ergibt.
Wie kann christliche Mission dem
Verstehen der Fremden dienen und
dazu beitragen, ihnen respektvoll zu
begegnen, ohne jedoch den eigenen
Wahrheitsanspruch zu verleugnen?
Wie verhalten sich Mission und Dia-
log zueinander und welches Ver-
ständnis von "Mission" und "Dialog"
ist eigentlich gemeint? In der Analyse
werden verschiedene Modelle eines
zeitgemäßen Missionsverständnisses
herausgearbeitet. Die Arbeit schließt
mit dem Versuch, diese Ansätze in
Richtung auf ein Verständnis von
Mission als einer "Hermeneutik des
V&R
Vandenhoeck
Fremden" weiterzuentwickeln. & Ruprecht
Theologiegeschichte des 19. und
20. Jahrhunderts

Statt Einzeldarstellungen der wichtig-


sten Theologen und ihrer Entwürfe
zu geben, behandelt dieses Buch die
Problemgeschichte der Ansätze zur
Grundlegung christlicher Theologie
und damit auch der jeweiligen Ge-
samtkonzeptionen. Beherrschendes
Thema der neueren protestantischen
Theologie ist der Versuch, in der -
durch die Wendung zum Menschen
geprägten - Kultursituation der Mo-
derne den Nachweis zu führen, daß
Gott Bedingung und Grenze mensch-
licher Subjektivität ist. Darauf beruht
die Bedeutung Schleiermachers, aber
auch der Richtungsunterschiede über-
greifende Einfluß des erweckungstheo- Wolfhart Pannenberg
logischen Subjektivismus. Die Reak-
tion dagegen bei Schaeder und dann Problemgeschichte
bei Barth bildet selber eine weitere der neueren
Variante dieses Themas. Die offenen
Fragen der Begründung von Barths evangelischen Theologie
Position waren Anlaß für die Auf- in Deutschland
lösung der "Dialektischen Theologie",
besonders für Bultmanns Entwicklung. Von Schleiermacher bis zu Barth
Barths Stärke besteht dagegen in der und Tillich. UTB 1979. 1997.
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Auseinandersetzung mit der psycho-
logischen Kritik Feuerbachs - über in
die "liberale Theologie". In deren
Mittelpunkt standen die Themen der
Religion und der Geschichte. Tillichs
Theologie wird als Versuch einer
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Mit der auf drei Bände angelegten Publika-


tion lDas Recht der Kirche{ legt die vom
Kuratorium der Evangelischen Studienge-
meinschaft berufene Kommission lKirchen-
recht- Evangelische Theologie{ den ersten
Band vor.

Dieser Band 1 llur Theorie des Kirchen-


rechts{ enthält u. a. die Grundbegriffe des
Rechts und der Kirche aus theologischer,
philosophischer und juristischer Sicht:

1. Der Kirchenbegriff des Kirchenrechts


2. Der Rechtsbegriff des Kirchenrechts
3. Biblisches Rechtsdenken und das Recht
der Kirche
4. RechtSQuellen des Kirchenrechts
5. Partikularität und Universalität im
Kirchenrecht

Bereits erschienen:
Band II:
»Zur Geschichte des
Kirchenrechts«
Band III:
»Zur Praxis des Kirchenrechts«

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. ' " Gütersloher
V' Ver lagshaus