Universidad Austral de Chile

Facultad de Filosofía y Humanidades

Instituto de Estudios Antropológicos
Escuela de Antropología

PROFESOR PATROCINANTE:
Dr. Mauricio Mancilla Muñoz
Instituto de Filosofía y
Estudios Educacionales
Universidad Austral de Chile

PROFESOR CO-PATROCINANTE:
Sr. Fernando Maureira Estrada
Instituto Estudios Antropológicos
Universidad Austral de Chile

La unicidad como concepto básico del pensamiento religioso

islámico, hinduista y budista:
la relación entre la existencia humana y lo absoluto.

Tesis para optar al grado de Licenciado en

Antropología y al título de Antropólogo.

Natalia Araya Garcia

VALDIVIA – CHILE
2012

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 Índice

Introducción……………………………………………………………………………….. 4

Capitulo uno: Planteamiento del problema de investigación…………………………....... 6

1.1. Objetivo antropológico………………………………………………………………........ 6
1.2 El planteamiento del problema……………………………………………………………. 9
1.2.1. La cuestión de la representación del otro “oriental”………………………................... 9
1.3. Antecedentes del problema……………………………………………………………… 11
1.3.1 ¿Pensamiento oriental?................................................................................... ………… 11
1.3.2. El retorno de lo religioso en la esfera pública……………………………………...... 14
1.3.3. El retorno de lo religioso en el pensamiento filosófico……………… ……………… 16
1.4. Interrogantes de investigación………………………………………………………….. 19
1.5. Objetivos investigación…………………………………………………………………. 20
1.6. Supuestos de investigación……………………………………………………………… 20
1.7. Consideraciones éticas………………………………………………………………….. 21
1.8. Limites de investigación……………………………………………………………….... 21

Capitulo dos: Metodología

2.1. Perspectiva metodológica…………………………………………………………………. 23
2.2. Justificación metodológica ………………………………………………………………. 26
2.3. Estrategia metodológica …………………………………………………………………… 26
2.4. Universo de estudios………………………………………………………………………. 28
2.5. Unidad de análisis…………………………………………………………………………. 29
2.6. Situación espacio temporal……………………………………………………………….. 29
2.7. Etapas de la investigación………………………………………………………………..... 29
2.8. Técnicas recolección de datos……………………………………………………………. 31
2.9. La investigación como texto…………………………………………………………….... 36
2.10. Análisis de los datos…………………………………………………………………….. 37

Capitulo tres: Marco teórico y conceptual

3.1. Orientalismo: El origen del término………………………………………………………... 40
3.2. Orientalismo de Edward Said…………………………………………………………….... 42
3.3. Situación puntual de esta investigación con respecto al “orientalismo”…………………… 48
3.4. Hermenéutica: Exegesis de textos sagrados ………………………………………………. 49
3.5. El texto y el lector de Paul Ricoeur………………………………………………………... 52
3.6. Definiendo la interpretación ……………………………………………………………… 56
3.7. Marco conceptual: La religión, lo sagrado, la experiencia mística y de salvación………... 58

Capitulo cuatro: El Islam

4.1. Introducción………………………………………………………………………………... 68
4.2. Corrientes al interior del Islam……………………………………………………………... 70
4.3. Características socioculturales de la comunidad Islámica………………………………….. 72
4.4. Contexto socio-histórico de surgimiento…………………………………………………… 77
4.4.1. Bibliografía de Muhammad…………………………………………………………........ 80
4.5. Fuentes del Islam: Corán y la Sunna………………………………………………………. 88
4.6. El Corán……………………………………………………………………………………. 89
4.6.1. Interpretación o exegesis del Corán……………………………………………………… 91
4.6.2. Autoría del Corán………………………………………………………………………… 92
4.6.3. Sufismo como mística islámica………………………………………………………….. 97
4.7. Los pilares del pensamiento Islámico desde el Corán……………………………………… 98

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4.8. Estructura y características del Corán…………………………………………………… 102
4.9. Comprensión del Corán
4.9.1. Concepción de absoluto: La unicidad o la declaración de la perfección de Dios……… 106
4.9.2. Concepción de Ser o Alma……………………………………. ………………………… 113
4.9.3. Concepción de realidad o problema de los cognoscible………………………………….. 120
4.9.4. Concepción de experiencia mística como revelación…………………………………….. 123

Capitulo cinco: El Hinduismo

5.1. Introducción………………………………………………………………………………… 129
5.2. Contexto histórico de surgimiento………………………………………………………….. 133
5.3. Contexto socio-cultural de la India………………………………………………………… 139
5.3.1. Sistema de castas…………………………………………………………………………. 141
5.3.2. Modelos teóricos explicativos del sistema de castas………………………………… 143
5.4. Cronología del Hinduismo…………………………………………………………………. 150
5.5. Pilares filosóficos del pensamiento Hindú………………………………………………….. 153
5.6. Principales conceptos………………………………………………………………………. 163
5.7. Constitución de los Upanishad………………………………………………………. 170
5.8. Comprensión de los Upanishad………………………………………………………… 170
5.8.1. Concepción de Absoluto: Supremo espíritu o mente infinita……………………………. 172
5.8.2. Concepción de Ser o Atman…………………………………………………………… 179
5.8.3. Concepción de realidad: La conciencia Suprema………………………………………… 188
5.8.4. Concepción de experiencia mística: La contemplación deAtman…………………… 193

Capitulo seis: El budismo

6.1. Introducción………………………………………………………………… ………….. 198
6.2. Biografía de Siddhartha Gautama, el Buda………………………………………………. 200
6.3. Investigación sobre el Budismo………………………………………………………….. 206
6.4. Situación actual del Budismo: Política social…………………………………................. 210
6.5. Construcción histórica del Budismo……………………………………………………… 212
6.5.1. El Budismo temprano y las escuelas doctrinales……………………………………… 212
6.6. El Buda en el contexto socio religioso Indio……………………………………………. 218
6.7. Principales escuela: Hinayana y Mahayana……………………………………………… 223
6.7.1. Literatura canoníca Budista…………………………………………………………… 231
6.8. Pensamiento filosófico del camino medio……………………………………………….. 234
6.8.1. La vacuidad y la existencia condicionada…………………………………………….. 240
6.8.2. Estructura y contenido de los versos sobre el fundamento del camino medio………… 243
6.9. Comprensión de los versos sobre el fundamento del camino medio……………………. 247
6.9.1. Concepción de Absoluto: Vacuidad…………………………………………………… 247
6.9.2. Concepción del Ser: Un Existente emergente y co-dependiente………………………. 252
6.9.3. Concepción de realidad: Maya, la ilusión como realidad conceptual…………………… 256
6.9.4. Concepción de experiencia mística: el despertar o visión ultima ………………………. 260

Apartado conclusivo
7. Síntesis final………………………………………………………………………………… 262
8. Conclusión informe tesis…………………………………………………………………… 278
9. Bibliografía………………………………………………………………………………… 282

3 
 
 Introducción

En el marco actual, la religiosidad ya no solo se remite a la esfera de lo privado sino

que es parte importante del escenario político contingente, donde comunidades religiosas
completas se visibilizan e irrumpen en lo público. En tal contexto se vuelve de vital
importancia volver a pensar lo “religioso”, ya no en términos estáticos y dogmáticos, sino
de manera dinámica que permita entender la resignificación de su discurso en los diferentes
contextos socioculturales. Lo religioso se sustenta principalmente en las ideas y
concepciones de mundo que cada una de las tradiciones posee, en cada una de las
cosmovisiones sobre la cual interpreta la realidad. La caracterización vulgar del “otro”
religioso es parte del discurso institucionalizado de los pretendidos Estados laicos que
declaraban en la secularización el desarrollo de la sociedad, por tanto para repensar el
fenómeno religioso es vital concebir las sociedades en la diferencia. El retorno a la
reflexión religiosa desde las ciencias sociales es un tema contingente, que se fundamenta en
la urgencia de establecer un consenso en colectividades profundamente fragmentadas.
En este marco la presente investigación pretende una inmersión en el pensamiento
religioso tanto del Islam, el Hinduismo y el Budismo Mahayana, a partir de la
interpretación de textos relativos a la doctrina religiosa, en la premisa de que parte
importante del discurso xenófobo frente al “otro” religioso se basa en la ignorancia de la
tradición ajena. Asimismo esta investigación parte de la base que la comprensión siempre
es una interpretación mediada por el propio horizonte del que conoce, por tanto, se plantea
la investigación en términos de generar una visión particular y local sobre el tema,
asumiendo las implicancias éticas que siempre conlleva representar a un “otro”, en este
caso desde la textualidad.
El presente trabajo se articula como una investigación de carácter interpretativo que
pretende comprender las ideas y conceptos a modo de discursos, que se explicitan en los
textos de carácter religioso. Se plantea así un trabajo reflexivo y exploratorio que aborda
tres textos fundamentales, El Corán, los Upanishad y los versos sobre los fundamentos del
camino medio. La tarea de comprender al “otro” a partir del discurso escrito como texto,
está siempre mediada por el orientalismo tácito, - en los términos de Edward Said -,
volcado no sólo en la mirada occidental de la investigadora, sino también en el propio

4
material dispuesto, que hace evidentes la irremediable distancia cultural e histórica. Así se
pretende generar un diálogo exegético con los textos que permitan crear algo más que un
análisis centrado en el estudio de estos como estructuras fijas y a -históricas, sino más bien
comprenderlos en la propia particularidad del despliegue que se genera entre el mundo del
lector y el mundo del texto.
En tales términos esta investigación pretende Identificar las principales ideas y
conceptos que tiene cada pensamiento religioso, en relación a la cosmovisión en torno a la
existencia humana y su relación con lo absoluto. En atención a este objetivo se incorpora
como perspectiva teórica metodológica la Hermenéutica específica de Paul Ricoeur, pero
integrando una visión más historicista de los textos a partir de la integración del método
histórico critico que entiende el texto como una producción histórica. La interpretación se
entiende en dos términos, la apropiación del acto de lectura y como comprensión de los
textos desde su contexto socio histórico. En tales términos podemos hablar de un enfoque
tanto diacrónico como sincrónico.
Esta investigación trata las diferentes cosmovisiones religiosas y por tanto los
diferentes discursos que cada corriente establece a partir de sus formas de concebir la
realidad, lo absoluto, el Ser y la experiencia mística, esto relacionados a los objetivos
específicos que son: Primero Identificar cómo cada corriente conceptualiza al Ser o el sí
mismo, en la relación humano – absoluto, segundo Comprender la visión que tiene cada
corriente sobre la problematiza de lo cognoscible o lo definido como realidad, tercero
Identificar cómo conceptualizan la experiencia mística o Hierofanía; finalmente
problematizar la concepción de Dios o Absoluto de cada una de éstas.
Estas ideas son parte de la cosmovisión con la que comunidades morales significan
el mundo y su acontecer. Por tanto la base de esta investigación antropológica gira en torno
al modo de configurar los universos significativos en las diferentes tradiciones, una
antropología que se centra en el discurso desplegado en la escritura. Estos textos de orden
religioso son concebidos en términos de su dimensión filosófica, pensados como formas de
pensamientos generados en determinadas culturas. Así el presente informe pretende dar a
conocer no solo los resultados de los objetivos planteados en esta investigación cualitativa,
sino evidenciar al lector todo el proceso que significó a modo de reflexión teórica e
interpretativa, este trabajo que se expone asimismo como texto.

5
 El análisis de los datos se realiza a partir de un diálogo interpretativo entre la propia
comprensión de los conceptos y otras visiones sobre los mismos. En este marco utilizamos
una triangulación de datos de fuentes bibliográficas y la triangulación teórica a partir de la
discusión en torno a la comprensión de estos conceptos. Las múltiples voces que dialogan
en esta investigación están proporcionadas por los horizontes de cada uno de los autores
trabajados. Si bien esta investigación se basa en la interpretación de tres textos básicos, la
complementación y caracterización de la discusión teórica sobre las contextualización tanto
social como histórica de estos, se basa en el diálogo entre diferentes posturas. La revisión
bibliográfica que acompañada este proceso está fundamentada en este diálogo de visiones,
perspectivas y disciplina académicas.
Esta exploración es dialógica gracias a las múltiples voces que se cruzan en el
presente texto, donde la cristalización en la construcción de mismo le otorga la
particularidad y localidad a la visión aquí desplegada, una visión siempre parcial, local e
histórica. La Reflexividad como el proceso de meditación crítica propio de la investigadora,
se realiza en todo el proceso, exponiendo los prejuicios que guían y determinan la
comprensión de los mismos. De esta manera, el supuesto a partir del cual se articula esta
investigación es que la base doctrinal de estas tradiciones, en apariencia tan disimiles, está
sustentada en una concepción similar, en la unicidad del todo como idea fundamental y
desde la cual se delinea el resto de la ortodoxia.
Asimismo la estructura del presente texto se divide en tres capítulos generales que
presentan y caracterizan cada tradición desplegada en el siguiente orden: Islam, Hinduismo
y Budismo. En el apartado final de cada una de ellas se explicita la comprensión de los
textos según los objetivos específicos diferenciados. Al finalizar los tres capítulos generales
se presenta, como apartado final, el objetivo principal a partir del diálogo de estas tres
corrientes. Se pretende así una claridad expositiva que permita el seguimiento de los
resultados por el lector.
Esta investigación pretende, a partir de la interpretación de textos doctrinales,
comprender las principales ideas y concepciones del cómo concibe la relación humano
absoluto las tres tradiciones desde su particularidad sociocultural, a partir de una
perspectiva que permite entender las significaciones del discurso como escritura,
planteando esto como el objetivo antropológico a continuación explicitado.

6
 Capitulo Uno
Problematización del tema investigación

1.1 Objetivo Antropológico

En la actualidad el tema de “lo religioso” ya no sólo está relegado al culto privado

sino es parte fundamental de la esfera de lo público. La agencia política concebida a partir
del discurso de identidad basada en una religión determinada, ha generado no solo la gran
reflexión sobre un supuesto laicismo evolutivo al que llegarían las sociedades, sino también
a pensar lo religioso como las visiones e ideas que motiva a una persona creyente a sostener
fervientemente su “verdad” como Fe y exponerla en lo público como discurso. Esta
situación matizada con el escenario actual de los países musulmanes y su formar de
entender lo político, lo público, la moral individual/colectiva, nos deja a entrever la
urgencia que existe en volver a comprender lo religioso no como este cuerpo dogmático
rígido con deberes y regulaciones, sino más bien como un proceso dinámico siempre
resignificándose. Podemos ver esto con los Argelinos Musulmanes en Francia, los afros
descendientes en Brasil practicando el Budismo Zen de la tradición Japonesa, los indios
musulmanes en Inglaterra, los cultos protestantes en la América Latina católica, etc.
La interacción habitual de comunidades religiosas diversas cohabitando en los
mismos territorios, ha generado justamente lo contrario, que las comunidades se cierren a la
diferencia doctrinal. En este contexto, esta investigación parte de la idea de que la
intolerancia con el “otro” religioso tiene base en la ignorancia con el culto ajeno (la
caricaturización del otro) y en la visión institucionalizada de concebir los cultos en la
diferencia. Esta es una de las principales razones porque el retorno de lo religioso no sólo
es desde la esfera social, sino también en la reflexión académica. Por tanto la presente
investigación parte de la hipótesis de que la base doctrinal de estas tradiciones está
sustentada en la misma idea, en la unicidad como concepto principal y desde donde se
delinea el resto de la doctrina como culto exteriorizado.
En este caso, la antropología tiene mucho que decir no sólo desde su enfoque
etnográfico, sino también como una ciencia social que aborda los fenómenos desde la
diferencia cultural, proponiendo un análisis comparativo, estableciendo conclusiones desde

7
las relaciones semejantes, cultos, cosmovisiones y creencias, organización social, rituales,
entre otros. Quien si no la antropología puede comprender los fenómenos desde sus
contrastes.
Así, esta investigación trata las diferentes cosmovisiones religiosas y por tanto
diferentes discursos que cada corriente establece a partir de sus formas de entender la
realidad, lo absoluto, el Ser, etc. La presente investigación aborda tales cuestiones a partir
de la interpretación de textos dogmaticos de la tradición Islámica, Hinduista y budista. Por
tanto, se enfoca en el área del pensamiento y las concepciones particulares de concebir la
relación entre lo humano y lo absoluto como objetivo principal.
El desarrollo histórico del pensamiento religioso presenta una amplia gama de
cosmovisiones con las que se interpreta la realidad humana. En el transcurso de este
desarrollo, especialmente de culturas que viven en la diáspora producto de los procesos de
migración y expansión, se ha desarrollado un sincretismo evidente no sólo en las prácticas
culturales sino también en el discurso e ideas sobre la realidad y el lugar de Humano en
esta. Tal pregunta metafísica sobre la existencia está imbuida de la cosmovisión sincrética
de las sociedades en contacto. De esta manera las ideas sobre las cuales se interpreta el
mundo, es la base de esta investigación antropológica sobre los modo de configurar los
universos de significados en las diferentes tradiciones (Arnau 2007). En tal caso podríamos
hablar de una antropología que pretende interrogar a las diferentes tradiciones a partir de la
interpretación de sus textos base, guiada por cuatro preguntas específicas que son: ¿cuál es
la concepción del ser?, ¿cómo conciben la realidad o problema de lo cognoscible?, ¿cómo
conceptualizan la experiencia mística? y ¿cómo piensan lo absoluto?
La interpretación antropológica, tal como nos plantea Clifford Geertz en su libro la
interpretación de las culturas, consiste en una lectura de lo que ocurre no solo en una
situación, sino también en un poema, en una persona, en una historia, en un ritual, en una
institución, en una sociedad. La médula espinal de una buena interpretación es desentrañar
lo que significa en el campo mismo del discurso (Geertz 2003). En este marco, siguiendo a
Ricoeur, cuando nos referimos a un texto no sólo nos referimos a las ideas allí explicitadas
sino al discurso fijado en la escritura. De esta manera entramos en el plano de las
significaciones determinadas y determinantes de la realidad.

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 La evidente intertextualidad que se puede apreciar entre los textos trabajados, no
sólo nos habla de relaciones entre estos, sino las relaciones en la forma de pensar y
concebir la realidad. Por tanto, cada texto se presenta siempre como un diálogo abierto.
Igualmente podemos hablar de una inmersión en el pensamiento particular de cada
tradición, situada en una lógica cultural específica con su propio campo de significaciones.
Poner a dialogar las tres corrientes entre sí, en diálogo además con autores desde diferentes
posiciones analíticas y la propia investigadora, hace de esta investigación antropológica una
forma reflexiva y exploratoria de interpretar una proposición de mundo que proyecta cada
texto, el mundo del texto cargado de discurso (Ricoeur 2002). Desde esta posición podemos
definir el planteamiento del problema de investigación en términos del discurso desplegado.

1.2. El planteamiento del problema

1.2.1 La cuestión de la representación del otro “oriental”.

La idea de presentar estos textos de orden sagrado, principalmente del mundo

antiguo, responde a la necesidad de traspasar el proceso de conformación de la dialéctica de
juicios de valor que ha caracterizado la tonalidad reflexiva desde occidente hacia las
culturas orientalizadas en la construcción de la dominación, tonalidad que define el
discurso institucionalizado del “otro” religioso en el escenario actual, caracterizada por la
intolerancia y la fragmentación social en torno a este tema. Se vuelve importante
comprender que esta investigación se presenta como un trabajo interpretativo que no puede
evadir el “orientalismo” tácito volcado en la propia mirada occidental, presente también en
las trascripciones sobre las que se trabaja. El tema de esta investigación sobre el
pensamiento filosófico desplegado en textos religiosos de la tradición Islámica, hinduista y
budista desde la una perspectiva hermenéutica, nace a partir de la pregunta sobre ¿Cómo
cada corriente de pensamiento en su cosmovisión particular concebida en sociedades
diferentes, piensa la relación entre lo humano y lo absoluto?
La siguiente investigación no tiene como finalidad establecer alguna verdad, juicio
de valor, cuestionamientos ético-moral o determinar una superioridad analítica sobre lo

9
expuesto, debido a que se asume la dimensión política que conlleva todo trabajo de
representar a un “otro”, en este caso como una investigadora occidental hacia el mundo de
oriente orientalizado. El trabajo sobre traducción de traducciones ( segunda o tercera
lengua), que provienen de intelectuales occidentales de la corriente orientalista, imposibilita
de antemano a esta investigación el escapar de la construcción occidental de oriente, dicho
de otro modo, la imposibilidad de representar el pensamiento del “otro” oriental desde sí.
(Said 1990)
Es así como esta investigación se plantea como finalidad, en sus propios límites
analíticos, ser una reflexión exploratoria a través de la interpretación de los textos
expuestos. Pese a todos los sesgos epistemológicos, tanto culturales como temporales, que
contiene la comprensión de trascripciones y traducciones (la cuestión del distanciamiento
en todo trabajo hermenéutico) y de las propias pre-concepciones del investigado, pretende
indagar en los cuestionamientos sobre la existencia humana en relación a lo absoluto de las
corrientes antes mencionadas. Si bien la tradición del pensamiento occidental define y
determina con límites claros los campos de la filosofía y religión, en estas corrientes los
“límites” no son tan evidentes, es más, la misma noción de religión se amplía al determinar
la norma política, social, moral y jurídica de una sociedad. De tal manera que el
pensamiento religioso se articula en estas culturas como el pilar de todo orden social. Dicho
de otro modo, la religiosidad no es una esfera entre muchas otras como en las sociedades
occidentales: la vida social está imbricada indisolublemente en la realidad religiosa
(Waines 2003).
Esta investigación es definida como exploratoria porque pretende profundizar en el
tema del “pensamiento oriental” en el vacío académico, tanto teórico como conceptual. Este
estudio permite indagar y recabar información como resultado del mismo, conocimiento
que nos posibilita generar una reflexión en torno a lo que significa la representación del
“otro”, en este caso, desde la textualidad. Es importante puntualizar que no estamos
hablando de las concepciones o nociones cerradas y totalizantes que cada una de estas
“religiones” tiene o ha tenido, sino más bien las conceptualizaciones a partir de
determinados textos seleccionados, que dan cuenta de una situación doctrinal particular y
específica en el devenir histórico de cada una de estas religiones. No hablamos de la
“visión” del Hinduismo sobre tal y cual materia, sino de la visión manifestada en textos que

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dan cuenta de un periodo doctrinal característico. En este caso, esta investigación
exploratoria se vuelve de vital importancia para familiarizar a la investigadora sobre el
tema, en primera instancia completamente inexplorado, dados los propios sesgos
eurocéntricos de la disciplina.

1.3. Antecedentes del problema.

1.3.1 ¿Pensamiento oriental?

La reflexión sobre el pensamiento o sabiduría contenida en los textos sagrados de

religiones que proceden principalmente de países ubicado en regiones orientales tiene una
larga data, pero el interés analítico sobre estos se puede ubicar principalmente en la
corriente académica denominada Estudios Orientales, encabezada en sus inicios por países
como Francia e Inglaterra en su expansión colonial. La aproximación a estos textos ha
estado marcada por una construcción del saber “oriental”, definiéndolo de antemano como
un pensamiento completamente ajeno y diferente de lo occidental que, paradójicamente
hablando, ubica sus raíces culturales, y por tanto cosmológicas, en la tradición
grecorromana. Digo paradójicamente hablando porque toda la zona de Asia menor y el
mediterráneo oriental como fuente de pensamiento en la Edad Antigua se caracteriza por
ser un crisol ideológico donde muchas de la civilizaciones y pueblos que habitan estos
territorios se influyen mutuamente, siendo un campo fértil de las ideas y cosmovisiones
sobre el mundo, en un terreno de sincretismo y asimilación cultural de creencias en el
mundo pre- Catolico.
No podemos olvidar el largo proceso de conformación de la vida urbana en esta
región, que posteriormente configura grandes imperios como el Egipcio y Babilónico. El
Proceso de pasar desde aldeas neolíticas a ciudades de mayor tamaño, acarrea cambios en
la vida social a partir de la complejización del poder político, de los sistemas de creencias,
de la estratificación social, del trabajo, pago de impuestos y comercios que a esa altura
abarca grandes distancias. Todo este proceso de desarrollo social que lleva a una revolución
urbana y por tanto a la construcción de las primeras ciudades estados, se genera a partir de

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los sucesivos contactos tanto pacíficos como violentos entre los pueblos. Culturas
sedentarias y nómadas con sus propias lenguas, sistema de subsistencia, tradiciones,
tecnología e ideas se mezclan generando un sinnúmero de nuevas formas que se expanden
por toda la región del mediterráneo oriental y oriente medio. Las primeras grandes
civilizaciones son hijas del cruce cultural contante de esta zona, marcada por ser un paso
estratégico hacia el continente Asiático.
El discurso del origen grecorromano de la cultura occidental que reafirma el
argumento sobre la diferencia con lo oriental, no puede obviar que la propia cultura griega
se conforma de fuentes culturales aun más antiguas pertenecientes a civilizaciones de otras
regiones, debido a que lo denominado como “griego” se conforma en su propia naturaleza
de cultura viajera. De esta manera los griegos o helenos amplían y difunden por el
Mediterráneo no sólo las llamadas culturas prehelénicas, entre las que se mencionan la
cultura Jónica, la cultura Cretense ubicada principalmente en Creta en el año 2600 a.C. y la
Cultura Micénica que nace del pueblo Aqueo de la península del Peloponeso, entre los años
1700 y 1500 a.C, sino raíces culturales que ya procedían de Asia. Por ejemplo los primeros
habitantes de la cuenca del Mar Egeo son pueblos que llegaron de Asia Menor y se asientan
en la isla de Creta en el año 3.000 a.C.
Además se puede encontrar en el pensamiento griego influencia tanto egipcia como
babilónica a partir de las matemáticas y de la astronomía, integradas por Tales de Mileto y
más tarde por Pitágoras en este territorio. Asimismo los primeros pensadores son
influenciados por un conjunto de problemas cosmológicos planteados en los poemas que
narraban los orígenes del mundo y de los dioses desde otras tradiciones culturales del
oriente medio. Como nos comenta Samir Amin en su libro Eurocentrismo, se puede afirmar
que tanto el pensamiento como algunas visiones cosmológicas de civilizaciones de Oriente
como doctrinas zoroástricas o cosmovisiones Egipcias sobre el mundo, fueron integrados a
la Filosofía griega durante su primer desarrollo (Amin 1989). Este autor afirma que el
concepto de “vida eterna” y “justicia moral” se generan por primera vez en la civilización
Egipcia y posteriormente son integradas en el concepto de “Alma inmortal” del
pensamiento griego prehelénico. Así, en la tradición homérica se encuentran referencias del
alma como una parte superior del Humano, además de la idea de vida después de la muerte
profundizada en el concepto dualista del alma (Mortal/Inmortal) de Platón. La Cultura

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griega es definida por un profundo carácter sincrético que identifica a todo el mundo
antiguo.
El autor Martin Bernal en su un libro titulado Atenea Negra, también da cuenta de
las raíces afroasiáticas de la civilización griega clásica, planteando que el llamado “milagro
griego”, pensado como el florecimiento casi espontáneo de conocimiento en diferentes
áreas de esta cultura, no sólo no fue espontáneo sino que tampoco griego. Las distintas
civilizaciones griegas se habrían apropiado de variados aspectos de culturas de África y de
Oriente medio como la egipcia y la cultura fenicia de raíz semítica (Bernal 1993). De tal
manera que pensar a “oriente” y “occidente” como dos esferas culturales separadas y
mutuamente excluyentes es parte del discurso orientalista que ha caracterizado el
conocimiento generado desde occidente, que pretende entre otras cosas justificar una
supuesta superioridad cultural en esta diferencia. Siguiendo a Bernal, el mito de Grecia
como patria de la civilización occidental nace en el siglo XIX cuando Europa no podía
admitir que negros y semitas jugaran un papel determinante en su constitución cultural e
histórica. Así los orígenes orientales son extirpados con el fin de reforzar el mito de una
raza superior, en la lógica de la pureza greco-aria.
Podemos posicionarnos desde la perspectiva que argumenta que no existe algo así
como un pensamiento puramente oriental o puramente occidental, debido justamente a la
hermosa yuxtaposición y sincretismo de conocimiento e ideas que caracterizó y caracteriza
al pensamiento hasta el día de hoy, sobre todo en el plano de las concepciones
interpretativas del cosmos, de la existencia humana y su entorno. Las construcciones
mitológicas son absolutamente sincréticas (Amin 1989).
Desde este punto de vista, las denominaciones “pensamiento oriental” o “religiones
orientales” utilizadas en este trabajo son de carácter instrumental para designar en definitiva
un tipo de pensamiento o religión que se ha generado en un determinado lugar geográfico.
Esto además indica que muchos de los conceptos que se trabajan en esta investigación y
que proceden de diferentes religiones, no son más que fruto de las mismas ideas que
circulan de una tradición a otra y que se encuentran dialogando en la misma comprensión
de mundo.

13
1.3.2 El retorno de lo religioso en la esfera de lo público.

Ciertamente que la exaltación de lo religioso en la esfera de lo público ha generado

en la actualidad que la reflexión sobre la religiosidad exceda los límites del pensamiento
Teológico. Lo religioso ya no sólo se define a partir de los elementos dogmáticos que
componen a las religiones, sino que cobra sentido el tema de la subjetividad y de cómo se
“vive” ésta, situación que genera grandes efectos en la vida pública de los países
occidentales, los cuales exigen un espacio público secular. La exposición en lo público de
la religiosidad es una situación política ya que no sólo determina la identidad de un
individuo que se presenta como tal, sino también de un sector de la sociedad o de un país.
En este marco la religión ya no sólo es vista como un corpus de creencias practicado en la
esfera de lo privado, sino que es un proyecto político cultural que exige ser visibilizado. El
discurso modernista sobre la progresiva secularización de la sociedad se contradice con la
cada vez mayor participación religiosa del “ciudadano”, manifestado en la creciente
conversión religiosa, la irrupción de nuevos movimientos como la Iglesia de la Unificación
o la congregación cristiana de los Testigos de Jehová, que goza de gran popularidad en los
países de Latinoamérica. Pero no es sólo la difusión sobre los movimientos religiosos
institucionalizados lo que lleva a la reflexión sobre el retorno de lo religioso en la esfera
pública, sino también el de los movimientos no institucionalizados. En este sentido existe
una trasformación en la utilización del concepto religiosidad, que ha pasado desde definir
las instituciones religiosas tradicionales, a incluir otras prácticas que incorporan a
movimientos de las más variadas tradiciones culturales. En este caso se puede ver la
creciente proliferación en occidente de prácticas u organizaciones religiosas que pertenecen
a culturas asiáticas y de oriente medio, como es el caso del Bahaismo o la asociación
internacional para la conciencia de Krisna. No podemos olvidar las cuestiones de poder
vinculadas a las religiones, situación que en la actualidad se vuelve visible a partir del
escenario mundial politizado por corrientes religiosos que exaltan la diferencia,
principalmente en el conflicto Israél Palestino.
En este caso la reflexión de lo religioso en la actualidad está presente tanto en el
plano de lo público como de lo privado cuestionando la relación tradicional que había

14
existido en las democracias de occidente, donde lo religioso era relegado a lo privado y lo
secular a lo público. En este punto la discusión se basa principalmente en las concepciones
de respeto y pluralidad a la ética de la ciudadanía democrática, al papel de las instituciones
estatales seculares y a las fronteras entre lo público y lo privado. ¿Sera necesario hablar de
“fronteras” en el escenario actual donde lo religioso es parte de la agencia política? En este
marco ¿podemos seguir pensando la esfera de lo público desde lo occidental como un
espacio secular? ¿No es justamente la forma de definir secular una concepción nacida de
sociedades donde lo religioso es por antonomasia relegado al ámbito de privado?
Judith Butler en su artículo ¿El judaísmo es Sionismo? perteneciente al libro El
poder de la religión en la esfera pública, plantea que la misma idea de espacio público
secular es fruto de ciertas tradiciones religiosas que han contribuido a establecer una serie
de criterios normativos para delimitar lo público respecto de lo privado. En este caso Butler
centra su reflexión en un problema concreto de la tensión entre la religión y la vida pública
cuando la crítica popular al Estado de Israel es considerada una muestra de antisemitismo.
En este caso Butler habla de cohabitar como el valor básico de la pluralidad actual, puesto
que pretender decidir con quién habitar un territorio, en el caso puntual del Estado de Israel,
es en sí un acto de violencia (Habermas et al, 2011:69-86).
Ahora en cuanto a la discusión sobre la ética de la ciudadanía democrática, Jürgen
Habermas en su artículo llamado Lo político: el sentido racional de una cuestionable
herencia de la teología política, publicado en el libro antes mencionado, sugiere la
importancia de la solidaridad y del respeto en la esfera de lo público, ya que la sociedad
dejó de ser un todo, precisamente porque sus auto-representaciones son diversas, discutidas
y discutibles. Pero el autor aboga, en esta pluralidad de las democracias modernas
occidentales, a la filosofía de la civilidad para resolver la fragmentación cultural de los
ciudadanos, un “orden moral moderno” en la defensa y mantenimiento de lo social. En este
caso su postura liberal aboga por la neutralidad de las instituciones estatales para adoptar
las medidas políticas coercitivas, otorgándole actitudes al ciudadano en pos de la prioridad
institucional de la razón secular (Habermas et al, 2011:23-38).
Se puede apreciar que la tensión en cuanto al papel de lo religioso en la actualidad
es parte de este retorno, pero no sólo como fenómeno político social, sino también como
una posibilidad válida en el pensamiento reflexivo.

15
1.3.3. El retorno de lo religioso en el pensamiento filosófico

La denominada crítica ilustrada que anuncia la muerte de Dios, subyuga la cuestión

religiosa frente a la razón. En la actualidad cuando se habla de una época post secularizada,
se habla del retorno a la religión en el pensamiento, esto quiere decir al retorno de lo
religioso en la reflexión filosófica y por tanto de los llamados problemas en torno a
cuestiones confinadas al plano de lo dogmático. Esta situación da cuenta de que se ha
pasado de un rechazo a lo religioso por considerarse un pensamiento inconsistente, a una
atención creciente como pensamiento posible. Como nos comenta el autor José Mardones,
existe un interés del pensamiento postmoderno por lo religioso, puesto que el error de la
modernidad como proyecto ha sido su propio reduccionismo (Mardones 1999).
Según Habermas, los grandes rasgos de la modernidad son representados en los
clásicos de la sociología, los cuales reflejan el horizonte conceptual de la racionalidad
occidental en el carácter normativo de la racionalidad moderna. En la modernidad es la
razón lógica centrada en el sujeto la que determina la realidad. La razón como proyecto
filosófico es presentada incólume frente al otro despreciado, el pensamiento mítico,
religioso, desmesuro, éxtasiatico, estético, etc. (Habermas 2008). Es la crítica a la razón
ilustrada la que sostiene todo el discurso sobre el fracaso de la modernidad como proyecto,
es la creencia en la unilateralidad de la razón, la que lleva a concebir el pensamiento sólo en
su dimensión lógica y funcional, que no logra dar respuestas. Es el agotamiento de las ideas
ilustrada y positivista el que lleva a un reencantamiento del mito y del conocimiento
religioso.
Gianni Vattimo, en su libro Después de la Cristiandad, aborda el problema del
papel de la religión en el pensamiento postmoderno, desde una perspectiva hermenéutica en
su estrecha relación con el catolicismo. Argumenta que el pensamiento religioso es uno de
los lugares temáticos más importantes para el pensamiento filosófico, pero no como un
metarrelato teológico. Como vocero de la posmodernidad sugiere que el renacer del interés
religioso en la reflexión filosófica tiene que ver con que la pretendida razón crítica y la
lógica empírica como proyecto de pensamiento de la modernidad, tropieza con sus propios
límites en su evidente debilidad epistemológica. Se puede decir que es la postmodernidad la

16
que permite este retorno a la reflexión sobre lo religioso. Pero esta vuelta desde el punto de
vista reflexivo tiene más que ver con la recuperación del fundamento perdido en tanto la
recuperación del sentido y la certeza. Esta Idea del retorno a lo religioso la ubica en el fin
de la metafísica que según el autor anuncia Nietzsche al plantear la muerte de Dios como
fundamento totalizante para la existencia Humana. También la crítica de Heidegger frente a
la concepción absoluta y determinante del Ser, en el paso de la “ontología del Ser” a la
“ontología del acontecer”. Vattimo explica que es el paradigma obsoleto de la modernidad
el que genera este retorno a la religión o retorno al fundamento, ubicando a Nietzsche como
el primer representante de la obsesión filosófica del Ser perdido, del nihilismo triunfante
del postmodernismo (Vattimo 2004).
En este sentido la posmodernidad, según Vattimo, abre espacio a la diversidad. Es el
paso del pensamiento fuerte, de las creencias “verdaderas” o metafísicas, al “pensamiento
débil” apartado de todo rigor existencial. Esta idea de pensamiento débil es generada en la
sospecha de que toda pretensión de pensamiento totalizante como interpretación última de
la realidad, conlleva un interés de poder que subyace en todo lenguaje homogeneizante,
tanto metafísico como teológico. En esta crítica Vattimo trabaja sobre la doctrina cristiana
de la Kenosis de Dios, que se refiere al problema de la encarnación de este en un Humano
privándose voluntariamente de sus atributos divinos. Según el autor la Kenosis de Dios en
Jesucristo, es la única forma de hablar de Dios en el mundo postmoderno que ha decretado
la incredulidad frente a los “metarrelatos” y los sistemas de pensamiento fuerte.
Situación definida por Lyotard en La Condición de la Modernidad, donde señala
que uno de los efectos del progreso de las ciencias es justamente la incredulidad con
respecto a los metarrelatos, incredulidad a la que se le denomina “postmoderna”. Lyotard
explica la condición postmoderna de nuestra cultura como una emancipación de la razón y
de la libertad sobre la influencia ejercida por los metarrelatos, los cuales buscan una
homogeneización que elimine toda diversidad y pluralidad en lo social en favor del control.
Es por esta razón que la postmodernidad en estos términos se presenta como una
reivindicación de lo individual y de lo local frente a lo universal. En este marco se puede
ubicar el regreso del pequeño relato o de las otras racionalidades. De esta manera Lyotard
caracteriza la posmodernidad no como un tiempo concreto en la historia y en el

17
pensamiento, sino más bien como una condición humana determinada, un desencanto
generalizado (Lyotard 1998).
Esta situación es visibilizada por Vattimo cuando menciona el debilitamiento del
Ser en lo postmoderno, manifestada en la concepción de encarnación de Dios en una figura
humana, en la figura de Jesús que es ante todo un hecho arquetípico de la secularización,
puesto que al encarnarse se “mundaniza”, se seculariza, entra en la esfera del espacio
tiempo delimitándose a los factores finitos. El “pensamiento débil” que surge según
Vattimo en los tiempos del fin de los metarrelatos, genera esta nueva forma de hablar de
Dios, un Dios despojado de toda grandeza. La secularización pensada como todo ese
conjunto de fenómenos que relega lo sagrado, es un hecho interno que caracteriza la
religiosidad de Occidente. En este caso el sentido mismo de la religión es el asesinato del
Dios metafísico. Según el autor esta no es una visión negativa, sino un tipo de racionalidad
que responde a la sospecha.
El retorno a lo religioso en la reflexión tiene que ver con la crítica a la razón
ilustrada y el abandono de los relatos universalistas o metarrelatos, para así valorar en la
sospecha los micro relatos, una diversidad de pequeños proyectos que incitan humildes
pretensiones. La postmodernidad occidental insiste en el irreductible pluralismo de los
juegos de lenguaje marcando el carácter local de todo discurso. En este caso se niega a un
lenguaje general y en su lugar aparece una pluralidad de ámbitos de discurso y narraciones
que validan el retorno al pensamiento estético, literario, místico y religioso como
racionalidades posibles.
En el marco del pluralismo y la diversidad de discursos como posibles, la
hermenéutica como forma de conocimiento humano se configura como una base
fundamental de la postmodernidad puesto que con Gadamer cobra un nuevo giro, ya no
pretende encontrar la verdad última de sentido en las pretensiones de Schleiermacher, sino
manifestar las diversas formas en la interpretación, aludiendo así a un elemento
fundamental del pensamiento postmoderno, el texto. En este caso el texto se independiza
del autor al punto de poder ser obviado. En la postmodernidad occidental el autor del texto
se ha perdido, el texto es una entidad en sí misma.
Ahora bien, si la preocupación por la alteridad y la diversidad es parte fundamental
del pensamiento postmoderno, la emergencia de las nuevas racionalidades y la aparición

18
del otro, supone un giro de conciencia que debe adoptar otro modo de ver, pensar y
constituirse. En este caso descubrir la dimensión de la pluralidad y de las “otras”
racionalidades, supone descubrir también la propia inmersión en lo múltiple, en la alteridad,
tarea idílica en una realidad social que se presenta cada vez más intolerante a lo diverso y
en donde las identidades se cierran en sus propios pre- supuestos, principalmente en el tema
de lo religioso y la reticencia frente a la tradición ajena.
En la tensión en cuanto al papel de lo religioso en la actualidad como fenómeno
político social y como una posibilidad válida en el pensamiento reflexivo, ubicamos esta
investigación que pretender comprender las ideas y concepciones desplegadas en la
escritura, en la pluralidad de discursos que interactúan a partir de cinco preguntas
fundamentales que delimitan esta investigación y que conforman los objetivos de la misma.

1.4. Interrogantes de la investigación

 ¿Cuáles son las principales ideas o conceptos con los que cada corriente concibe la
existencia humana y su relación con lo absoluto?
 ¿Cómo cada corriente conceptualiza al Ser o el sí mismo en esta relación?
 ¿De qué manera cada corriente problematiza lo cognoscible o lo definido como
realidad?
 ¿Cómo cada corriente concibe la experiencia mística o Hierofanía cada corriente?
 ¿Existe una concepción de Dios o Absoluto en cada corriente y si no, como piensan
la existencia?
 ¿Existe algún concepto o idea entre las tradiciones que sea similar, en la aparente
diferencia doctrinal?

19
1.5. Objetivos Investigación

Objetivo Principal

 Identificar las principales ideas y conceptos que tiene cada pensamiento religioso,
en relación a la cosmovisión sobre la existencia humana y su relación con lo
absoluto.

Objetivos Específicos

 Identificar cómo cada corriente conceptualiza al Ser o el sí mismo, en la relación

humano - absoluto (como unidad ontológica).

 Comprender la visión que tiene cada corriente sobre la problematiza de lo

cognoscible o lo definido como realidad.

 Identificar cómo conceptualizan la experiencia mística o Hierofanía (acto de

manifestación de lo sagrado).

 Problematizar la concepción de Dios o Absoluto de cada una de éstas (como unidad

metafísica)

1.6. Supuesto de investigación

El supuesto a partir de la cual se articula esta investigación es que la base doctrinal

de estas tradiciones, en apariencia tan disimiles, está sustentada en una concepción similar,
en la unicidad como idea fundamental y desde el cual se delinea el resto de la ortodoxia.

20
1.7. Consideraciones Éticas

Las evidentes consideraciones éticas que conlleva cualquier representación del

“otro”, es parte fundamental del trabajo que la Antropología debe, en últimos términos,
explicitar en relación a lo complejo de éste tema en terreno. Si bien esta no es una
investigación que pueda traer implicancias inmediatas a modo de recolección de datos o
informantes, tiene igual grado de importancia puesto que a través de una visión parcial,
particular e histórica, se está representando a un “otro” en el distanciamiento inevitable, a
partir de las consideraciones sobre la cosmovisión religiosas, que no es más que una
interpretación propia de lo “otro”.
Esta investigación como texto se plantea contantemente la reflexión crítica sobre la
propia autora y su “posición” para establecer sus conclusiones e ideas generales. Además la
evidente visión orientalista que articula esta investigación como tradición de conocimiento.
Por tanto, siempre se poner principal atención en el “cómo” se está representando al otro en
la escritura, siempre guardando respeto a la comunidad islámica y su desarrollada tradición
religiosas, a la comunidad Hindú y su tradición llena de sincretismo y misticismo, y
finalmente a la comunidad Budista con su tradición repleta de reflexión teórica y supuestos
lógicos para entender el existir. Por tanto las implicancias éticas de esta investigación se
relacionan al plano de la representación del “otro” en la escritura del texto, en tanto
discurso, ideas, representaciones, juicios, visión, etc.

1.8. Límites de la investigación

Los límites de la presente investigación basada en la interpretación de textos, se

relaciona justamente al distanciamiento mismo sobre el tema en cuestión. Si bien se realiza
una triangulación constante de visiones, teorías, perspectivas sobre el tema, siempre
estamos hablando de interpretación de otros sobre una cuestión en particular. Por tanto
cuando preguntamos por las cosmovisiones e ideas de una determina tradición religiosa,
siempre esta mediada por la visiones de otros para significar tales conceptos, en la mayoría
de los casos teorías que vienen de los estudios orientales o orientalismo. A esta cuestión se

21
suma el trabajo interpretativo propio basado en traducción de traducciones, entendiendo las
implicancias que tiene para el texto traducir de un “mundo” lingüístico conceptual, a otro
“mundo” lingüístico diferente. A este distanciamiento evidente frente al “otro”, se suman
las propias pre-concepciones de la investigadora para abordar los textos. De esta manera las
principales limitaciones de esta investigación radican en el evidente cruce semántico
cultural, trabajar sobre traducciones generados en otro mundo lingüístico, la brecha
temporal y orientalismo del material dispuesto, sesgos propios, etc. Bajo este escenario esta
investigación asume poseer una visión parcial, local e histórica sobre el tema en cuestión.

22
 Capitulo Dos
Metodología

2.1. Perspectiva metodológica

El presente trabajo se articula como una investigación de carácter interpretativo que

pretende comprender las ideas y preceptos a modo de discursos, que se explicitan en los
textos de carácter religiosos. Siempre comprendiendo que tanto la pregunta de
investigación como los objetivos están articulados a partir del posicionamiento
epistemológico de lo que se entiende por realidad, en este caso pensada siempre como una
interpretación supeditada a los preceptos del observador. Por tanto este trabajo es
fundamentalmente hermenéutico, entendiendo la comprensión desde la concepción
Gadameriana, como fusión de horizontes. El “pre-texto” con el que el investigador se
aproxima a su objeto de investigación constituye los pre-juicios que guían la investigación,
puesto que estos se trasforman en los medios para la comprensión de la realidad. En tal
caso los preceptos deben ser reconocidos y explicitados en la investigación. Entender la
investigación desde una perspectiva hermenéutica implica determinadas formas de abordar
la acción investigativa que, según Fernando Peñaranda, son:

 Entenderla como un aprendizaje mutuo

 Reconocer su carácter reflexivo
 Concebirla desde una perspectiva Holística
 Proponerla como una acción semiótica fundada en el lenguaje
 Reconocer su condición contextual (Peñaranda 2005).

Asimismo, esta investigación se presenta como cualitativa en términos de Denzin y

Lincoln, que la definen como una actividad que sitúa al observador en el mundo, por tanto
consiste en una serie de prácticas interpretativas que hacen el mundo visible. Estas prácticas
interpretativas transforman lo investigado pues lo moldean a una serie de representaciones
textuales a partir de los datos recogidos en el campo mediante observaciones, entrevistas,
conversaciones, fotografías, etc (Denzin y Lincoln 2000).

23
 En tal caso no estamos hablando de una investigación basada en el trabajo de campo
pensado como etnografía, sino en términos de una reflexión teórica en el marco de la
interrogación de textos que nos permiten dialogar con las múltiples voces que estos
contienen. Estos textos son de orden religioso, pero para esta investigación son abordados
desde su dimensión filosófica, pensados como formas de pensamientos generados en
determinadas sociedades que representan una cosmovisión particular de mundo.
En tal caso esta investigación antropológica piensa al informante en cuanto a texto,
un texto que en términos de Ricoeur, es el discurso fijado en la escritura, planteando así la
posibilidad de encontrar en este una propuesta de mundo u horizonte de significado. Por
tanto esta investigación es sobre el pensamiento y los modos de configurar los universos de
significados en las diferentes tradiciones. Bajo esta mirada las investigaciones cualitativas
despliegan un amplio rango de prácticas interpretativas interconectadas, esperando siempre
lograr una mayor comprensión del tema en cuestión. En palabras de Ricoeur, el trabajo
interpretativo completo es atender el proceso de formación del texto, su historia y su
redacción (Ricoeur 1996).
Las múltiples voces que dialogan en esta investigación están proporcionadas por los
horizontes de cada uno de los autores trabajados. Si bien esta investigación se basa en la
interpretación de tres textos básicos, la complementación y caracterización de la discusión
teórica sobre las contextualización tanto social como histórica de estos, se basa en el
diálogo entre diferentes posturas. La revisión bibliográfica que va acompañada de este
proceso está fundamentada en tres categorías autores, los que pertenecen a las corrientes
académicas de estudios orientales u orientalistas occidentales, los autores poscolonialistas y
finalmente autores que piensas desde su propia adhesión a las tradiciones religiosas.
En cuanto al tema de la “validez” de la presentación de los datos como texto en esta
investigación y en el marco de la propia posición epistemológica de esta, no nos guiaremos
por criterios relacionados con la aplicación del método de indagación, en tanto a procesos
relacionados a un supuesto rigor metodológico basados en la idea de imparcialidad,
inteligencia crítica y moral sobre los fenómenos. En este marco creemos que los
investigadores “no tiene que tratar de jugar a ser Dios, escribiendo como narradores
omnipresentes, sin cuerpo, pretendiendo un conocimiento universal y atemporal”
(Richarson y St. Pierre 2005:961)

24
 En tal caso nos referiremos a una alternativa de validación en un contexto
emergente donde el tema de la reflexibilidad y la voz en la investigación social es una
situación de profundo debate. Los procesos de cristalización que nos sugiere Richardson en
la creación del texto como investigación, parten de la idea del cristal como un prisma que
refleja externamente y se refracta dentro de sí mismo, creando diferentes colores, modelos
y direcciones, permitiendo avanzar por distintos caminos. Así el autor como investigador se
pone en el texto reconociendo el vínculo entre lo personal y la interpretación de los datos.
De esta idea nos interesa que no se asume una “correcta” lectura de los
acontecimientos en cuanto a la forma de validación, asumiendo que el texto como informe
de investigación refleja una perspectiva particular sobre un tema determinado, por tanto no
existe “una” estrategia válida para abordar una problemática. En este marco se entiende el
conocimiento siempre como parcial, local e histórico (Richardson y St. Pierre 2005). En tal
caso un texto de investigación se articula con variadas voces y elementos que le dan la
particularidad de su discurso. Lo segundo que nos interesa de esta visión es permitir ver y
conocer la perspectiva que toma el autor al comprender los datos en el texto mismo,
permitiéndole al lector apreciar el entretejido del proceso de la investigación, el proceso
donde se realizan las interpretaciones y las significaciones que estás conllevan. En tal caso
todo investigador debe exponer el paradigma de investigación que la sustenta, exhibir desde
qué punto se plantea la pregunta, que método va a utilizar para la lectura de los datos o
análisis, explicitar su posicionamiento como sujeto, su reflexión sobre la teoría, etc. De tal
forma se asume a lo largo de todo el texto que el “análisis” está saturado de interpretación.
La Reflexividad como el proceso de reflexión crítica sobre uno mismo como
investigador es de vital importancia, exponiendo los prejuicios que guían la comprensión de
los textos. Esta situación es fundamental para exponer al lector el “lugar” desde donde se
generan los datos, donde se posiciona el autor para hacer una lectura de estos en la
interpretación. Es por esto que a lo largo de toda la investigación se está explicitando este
posicionamiento, en tanto tomar consciencia de la persona que responde al proceso de
investigación y que por tanto comienza a conocerse a sí mismo dentro de este proceso.
Asimismo la comprensión de los textos esta complementada con una revisión bibliográfica
que genera una discusión teórica crítica no solo de los textos a interpretar, sino también de
las múltiples voces interpretativas que ya existen sobre estos. Esta investigación se instala

25
tanto en el plano de la diacronía, entendiendo que un texto debe ser comprendido también
desde su dimensión como documento histórico, por tanto atender al desarrollo histórico e
intertextualidad. Como en su carácter sincrónico relacionado al despliegue del mundo del
texto que se realiza en la propia interpretación. Dicho de otra manera, la interpretación no
es solo aquello que se sucede en un instante sin tiempo, sino la interacción del despliegue
que se genera entre el mundo del texto y el mundo del lector (Ricoeur 2002). En este caso
los textos también son comprendidos desde su propia historicidad.

2.2. Justificación metodológica

Se optó por un enfoque interpretativo puesto que estamos preguntando por las ideas
y concepciones que subyacen en los textos sagrados de tres corrientes religiosas. Por tanto
estamos en el plano de las significaciones e ideas vertidas en un texto como discurso. De tal
manera que la mejor forma de abordar esta problemática según el criterio propio de la
investigadora, es trabajar los textos desde el punto de vista interpretativo, tratando de
comprender las ideas y el contexto de significaciones donde dialoga. Pero entendiendo
además que todo texto en un documento histórico, por tanto a la visión interpretativa de
Ricoeur se le integra el método histórico critico, comprender los textos no sólo en su
despliegue sino también desde su contexto histórico-social.

2.3. Estrategia metodológica

La interpretación

La interpretación en esta investigación es entendida en tres aspectos a partir de la

cual se estructura la metodología desarrollada a lo largo de toda la presentación de los datos
como texto. Estos tres aspectos son las bases para la interpretación:

26
 1) La interpretación es un esfuerzo por comprender las nuevas posibilidades que el
texto nos abre cuando la lectura y el mundo del lector intervienen, por tanto es en
esta interacción donde se suscita la comprensión. La “apropiación” es la situación
hermenéutica que permite la revelación de un mundo.

2) La contextualización histórica es parte fundamental para la comprensión de los

textos, tomado estos del método histórico critico como componente diacrónico. Se
entiende el texto también como un documento histórico.

3) En cada época y cultura los lectores individuales o comunidades de lectura leen de

manera diferente los textos, integrando en la interpretación puntos de vista según
variables particulares por tanto no se puede fijar una autoridad absolutista sobre la
interpretación. Por esto la interpretación está mediatizada por el investigador que se
presenta con su propio mundo de pre-concepciones y preguntas determinadas de
antemano, que definen el carácter de la situación dialogal en el encuentro con el
mundo del texto y las posibilidades de interpretación que este despliegue para sí. La
interpretación es siempre parcial.

Así esta investigación se plantea en términos de las múltiples voces y discursos que
se vinculan a la pregunta de investigación, por tanto los textos son abordados como
diferente discurso que nutren la cristalización y que plantean la posibilidad de comprender
una propuesta de mundo u horizonte de significado en estas variadas voces. Como
mencionábamos en marco teórico, no se realizará la propuesta estructuralista de Ricoeur en
su visión de explicar y comprender, sino se atenderá al contexto sociocultural de
surgimiento y a la intertextualidad que cada texto tiene con su tradición y otras. El análisis
estructural de los textos no será realizado, tomando posición por una hermenéutica más
cercana al aspecto historicista que al aspecto estructural de los textos a trabajar. Los textos
son abordados como documentos históricos, estableciendo además un diálogo con la
interpretación de otros autores sobre los mismos. Los capítulos generales de cada corriente
presentan el marco histórico y social donde surgen, además de las características propias de
los discursos e ideas que influyes en el diálogo doctrinal propio de cada corriente.

27
Criterios de selección para la interpretación

Esta investigación se basa en los textos El Corán, los Upanishad (selección) y los
Versos sobre los fundamentos del camino medio. Pero como estamos hablando de textos,
principalmente el Corán que abarcan variados tópicos, se utilizaron ciertos criterios
selectivos para abordarlos. Los criterios de selección de los capítulos, Sura o Upanishad a
trabajar fue que su reflexión girara en torno alguno de los objetivos de la investigación. En
este caso se tomaron los capítulos o Suras que hablan sobre la naturaleza del Ser, en la
relación humano absoluto (si es que existe tal relación), los que reflexionan sobre el
problema de lo cognoscible o realidad, los relacionados a como se conceptualiza la
experiencia mística o Hierofanía (manifestación de lo sagrado) y por último los que
problematizan la concepción de Dios o Absoluto, en el caso puntual del budismo, exista o
no algo como eso. Por tanto los criterios de selección se relacionan a los temas que abordan
los capítulos, fragmentos o Suras que contienen los textos explicitados.

2.4. Universo de estudio

Podemos definir como universo de estudio las fuentes bibliográficas que como
contenido trabajan el tema del pensamiento religioso del Islam, Hinduismo, budismo en los
aspectos dogmatico, teológico, filosófica, histórico y sociales. Entre estos comentarios,
tesis, artículos, libros, revistas especializadas, etc. No podemos dejar de mencionar que en
la gran mayoría de los casos estamos hablando de traducciones. Dentro de este universo no
se delimitó ni la perspectiva, ni el enfoque, ni la tradición de conocimiento, puesto que es
un trabajo que se propone justamente el diálogo entre las fuentes.

28
2.5. Unidad de análisis

La unidad de análisis son los tres textos principales sobre los que se realiza el
trabajo interpretativo. Estos son: desde la corriente Islámica el Corán, desde el Hinduismo
(textos vedas) selección de Upanishad y desde el budismo Mahayana los Versos sobre los
fundamentos del camino Medios.

2.6. Situación espacio temporal

Esta investigación se realizo entre los años 2011 y 2012 cuya duración promedio,
que abarca las siete etapas posteriormente explicitada, fue de quince meses entre los
periodos agosto del 2011 a noviembre del 2012.

2.7. Etapas de la investigación

1) Recopilación de fuentes Bibliográfica: periodo en el cual se seleccionaron los textos

que complementan la comprensión de las fuentes principales. El criterio de
selección fue que su reflexión girara en torno a las fuentes principales ya sea desde
su aspecto histórico, filosófico, teológico, social, cultural, teórico, etc. En este
periodo se realiza la búsqueda, recopilación y organización de la bibliografía,
(Bibliotecas, revistas especializadas Internet, librerías, biblioteca universidades), el
cual fue guiado en primera instancia por Rudyard Mauricio Loyola Cortes. Jefe de
carrera de Licenciatura en Ciencias Religiosas, de la Universidad católica del norte,
Coquimbo. Este acompañamiento se relaciona a interiorización sobre el tema de las
religiones, como se trabaja, marco teórico utilizado, marco conceptual y
principalmente como se trabaja la exégesis desde el Catolicismo o bíblica, en
relación a la aproximación hacia un texto en la categoría de sagrado.
2) Revisión bibliográfica: Esta segunda etapa acompaña todo proceso de investigación,
pero se presenta como un segundo momento en relación a la contextualización

29
 histórico social en la conformación de la investigación como texto. Por tanto esta
revisión como forma de conocer el estado de la cuestión, es la fase inicial de la
interpretación posterior de los textos.
3) Escritura del Texto: Se caracterizar cada una de las corrientes de pensamiento de
los textos a trabajar, principales características, contexto, sociedad, énfasis,
pensamiento filosóficas. En esta instancia se revisa las interpretaciones y formas de
abordar los textos a interpretar, la reflexión teórica frente al tema y las principales
posturas al respecto. Otras investigaciones sobre el tema. A partir de esta etapa se
empieza a comprender el contexto de surgimiento de los textos. Recordemos que
esta instancia acompaña toda la investigación.
4) Selección capítulos de texto a interpretar: Se realiza una selección de fragmentos o
capítulos que estén relacionados con los objetivos de la investigación. Para esto se
revisa en grandes líneas los tres textos principales que van complementando la
reflexión teórica frente al tema. En esta etapa se comprender los textos desde el
punto de vista narrativo y retorico.
5) Interpretación de los textos: Posteriormente, en relación con revisión bibliográfica y
estado de la cuestión, se realiza la comprensión de los capítulos y suras
seleccionados de cada uno de los textos por separo. Esta etapa se caracteriza por el
interés particular sobre cada uno de los textos, por tanto el diálogo en este caso se
realiza solo con el texto desplegado.
6) Ordenamiento y presentación: Finalmente se ordena y presenta las ideas generales
acorde a los objetivos de la investigación en el informe de investigación. En esta
parte se vuelven a retomar los autores que trabajan sobre pensamiento filosófico de
cada corriente, enfrentando la propia interpretación con las otras.1
7) Informe como texto: Se finaliza el informa de investigación en un formato narrativo
particular acorde a la proposición estética pretendida para éste.

1
Este punto se explicita detalladamente en Cf. Apartado análisis de los textos.

30
2.8. Técnica de recolección de datos y fuentes de la investigación

El procedimiento que se utilizarán para la obtención de la información de acuerdo

con los objetivos, es la recopilación selectiva de bibliografía como fuente cuyos criterios
están dados por los temas de los objetivos de la presente investigación. Como estamos
hablando de una inmersión en plano de ideas y concepciones religiosas a partir de la
interpretación de textos sagrado, la técnica de recolección de datos es la revisión
bibliográfica crítica.

Tipos de fuente

En este marco trabajamos con documentos como fuente. Estamos hablando de

documentos escritos definidos como libros y textos. Así en esta investigación se utilizan las
fuentes bibliográficas tanto como fuentes primarias, como fuentes segundarias. La
diferencia está dada por la exposición o contenido de los textos. De esta manera estamos
hablando de documentación dentro del proceso de investigación que son los pilares básicos.
Por tanto la definición y localización de información relevante para el área de investigación
ha sido un trabajo trasversal a toda esta. Dentro de estas encontramos artículos revista
electrónicas, tesis de grado, textos, artículos seminarios, diccionarios especializados,
enciclopedias, poesía, entre otras.

Fuentes primarias

Como material de primera mano se define los tres textos principales sobre los cuales
se realiza la interpretación, estos son:

a) El Corán en dos traducciones desde el árabe (Islam):

 El Corán. 2007. Traducido por Yusef Omar. (3° Ed.). FAPA Ediciones. Barcelona.
Visión desde los estudios Orientales. Traducción del árabe al español.

31
  El Qur´ran. 2001. Traducción del árabe al ingles por Muhammad Asad. Del Ingles
al Español Abdurrasak Pérez. Edición Junta Islámica. Centro de documentación y
publicación. Córdoba. Teorías poscoloniales

b) Los Upanishad (Hinduismo):

Una selección y traducción realizada por Juan Mascaró2 que contiene fragmento de
estos, generados en diferentes tiempos históricos. En este se encuentran los siguientes
Upanishads originalmente escritos en Sánscrito: Brihad Aranyaka, Chandogya, taittiriya,
Kaushitaki, Kena, Katha, Isa, Mundaka, Prasna, Mandukya, Svetasvatara y Maitri. El
orden recién presentado no equivale al orden cronológico de estos, puesto que el autor
presenta un criterio propio de exposición basado en el contenido. Cada una de estas
colecciones de Upanishads están presentadas en sánscrito y en castellano, desplegados
como unidades sin ser mesclados.
 Upanishads. [1965] 2010. Traducción por J. Mascaró. Ediciones Debolsillo.
Barcelona. Especialista en Sánscrito. Traducción Sánscrito Español.

c) Los versos sobre los fundamentos del camino medio (Budismo Mahayana).

Texto del autor Indio Nagarjuna que pertenece a la corriente del Budismo
Mahayana. Consta de 27 capítulos que tienen diferente extensión. Originalmente escrito en
Sánscrito. Traducción y notas de Abraham Vélez de Cea.
 Nàgàrjuna.2003.Versos sobre los Fundamentos del camino medio. Editorial Kairós.
Barcelona. Traducción desde el sánscrito al español por Abraham Vélez de Cea.
Budólogo de California Institute of Integral Studies.

2
Juan Mascaró es un especialista en lengua Sánscrita, Pali e inglés de origen Español. Quien ha traducido
obras como los Upanishads, el Bhagavad Gita y el Dhammapada.

32
Fuentes segundarias:

Las fuentes segundarias comprenden la bibliografía que complementa la

comprensión de las fuentes principales en tanto caracterización y visión de estos. En tal
caso estamos hablando de textos basados en fuentes primarias que implica un tratamiento:
generalización, análisis, síntesis, interpretación, caracterización o evaluación. Dentro de
ésta encontramos bibliografía hermenéutica, bibliografía antropológica, bibliografía
sociología, bibliografía histórica social, bibliografía de teología y de ciencias religiosas.
Contenido pretendido:

 Contexto histórico social.

 Datos socio demográficos.
 Pensamiento religioso.
 Análisis sobre el pensamiento.
 Reflexión teórica.
 Principales líneas de investigación.
 Otros textos canónicos tradición.
 Análisis sobre las tradiciones religiosas.
 Interpretaciones textos básicos
 Visiones fenomenológicas desde las propias tradiciones.

Esta bibliografía se caracterizó por abarcar tres visiones generales sobre el estado de
la cuestión. Estas “diferentes” posiciones para observar el tema es parte de la propuesta
dialogal de la investigación y de la revisión bibliográfica. Ésta permitió aproximarse no
sólo a la visión académica sobre el tema y su crítica, sino también a comprender la visión
de los sujetos que experimentan el pensamiento religioso. Estas tres visiones son:

a) Autores pertenecientes a la tradición académica de estudios orientales o los

llamados orientalistas occidentales. Entre estos Louis Massignon, Louis Dumont,
Max Müller, George Sale, Willian Muir, Peter Harvey, Juan Arnau, Edward Conze,
entre otros.

33
 b) Autores pertenecientes a las teorías poscoloniales: Se relaciona a autores de países
que fueron o son colonia de otros. Entre estos encontramos la teoría crítica al
orientalismo a favor de cambiar los discurso eurocéntricos sobre el otro “oriental”,
desde la forma en cómo conciben lo religioso, la sociedad, el individuo y el
pensamiento. Entre estos: Edward Said, Raimon Panikkar, Abdel-Malek, Talad
Asad, Ananda Coomaraswamy, Abdallah Hammoudi, Juan José Tamayo, Antoni
Segura, Leo Schaya, entre otros.
c) Autores desde la doctrina religiosa: En esto encontramos pensadores, filósofos,
místicos y maestros que a partir de su visión como participantes de una doctrina o
pensamiento religiosa escriben. Se caracterizan por no ser textos teóricos, sino
profundamente vivenciales donde se presenta una visión desde “adentro” como
discípulo. Entre estos: el místico Sufí Ibn’ Arabi, el discípulo Sogyal Rimpoché, el
Maestro actual Dalai Lama, A.C. Braktivedanta Swami Prabhupáda, Nagarjuna, etc.

La finalidad de las fuentes segundarias, además de participar en la interpretación y

en el proceso de revisión bibliografía, se relaciona a la presentación del informe de
investigación como texto que gira en torno a las fuentes primarias. Para esto se presenta el
contenido de cada corriente religiosa en el siguiente orden:

 Exposición contexto donde los textos fueron producidos: Devenir histórico, cultural,
sociedad, principales influencias, sincretismo, actualidad.
 Principales investigaciones y discusión teórica: Estudios orientales o Orientalistas,
poscolonialismo, nuevas lecturas.
 Formación y configuración de pensamiento religiosos: Principal corriente,
influencias en el pensamiento, familia religiosa, características, valores, etc.
 Pensamiento filosófico texto a interpretar: Principales conceptos, bases doctrinales,
evolución de las creencias e ideas, influencias.
 Presentación de los tres texto a interpretar: Características expositivas, principales
conceptos, filosófico, constitución narrativa, retorica utilizada.

34
 La caracterización de cada corriente es presentada de manera diferenciada
matizando particularidades que parecieron pertinentes según la corriente y cosmovisión que
en definitiva le dan la identidad a cada texto. Las tradiciones son presentadas en el siguiente
orden: Islam, Hinduismo y Budismo. Al finalizar cada corriente se presenta la comprensión
del texto respectivo según los objetivos específicos y finalmente se explicita el objetivo
principal a partir del diálogo de estas tres corrientes. La presentación de investigación como
informe se presenta de la siguiente manera.

35
 Presentación del texto
Aprox. Temática- Marco teórico- Marco conceptual-
Metodología

Caracterización Islam Caracterización Caracterización Budismo

Hinduismo

Presentación interpretación texto por objetivos específicos diferenciado por tradición

Presentación interpretación objetivo especifico en diálogo con los tres textos

Conclusión informe investigación

2.9. La investigación como texto.

Es importante comprender que esta investigación también es planteada en términos

de texto, por tanto se articula con variadas voces y elementos que le dan la particularidad de
su discurso. En palabras de Richardson, son estos variados elementos lo que le otorgan la
peculiaridad tanto interpretativa como expositiva. Asimismo la reflexibilidad y
posicionamiento de la investigadora se presenta a lo largo de todo el texto, en tanto las
limitaciones de una investigación basada en la traducción de traducciones, marco teórico
seleccionado, preguntas que dirigen la investigación como preconcepciones y el
orientalismo tácito de la propia visión. También es importante mencionar que es un texto
que integra visiones de diferentes disciplinas como la antropología, teología, sociología,
ciencias religiosas, filosofía, neurociencia, psicología y ciencias jurídicas.
Por tanto este informe es considerado un texto que pretende el diálogo no sólo con
las múltiples voces académicas, sino también con el propio lector y el seguimiento de los
procesos que dieron forma al presente trabajo. Por esto se pone principalmente énfasis en la
retorica narrativa, en la claridad expositiva, en la fundamentación de los criterios,

36
explicitación del posicionamiento, la reflexión sobre el marco teórico seleccionados, citas
referidas a interpretaciones, entre otras. Así el análisis de los datos está relacionado al
proceso que le da la estructura al texto. En tal contexto podemos decir, siguiendo a
Richardson, que un método de investigación es una manera de averiguar acerca de uno y de
su tema. Al escribir sobre este descubrimos nuevos aspectos del tema y de nuestra relación
con él (Richardson y Pierre 2005). Por tanto este informe de investigación a todas luces es
planteado como texto.

. Análisis de los datos

Como esta investigación se basa en la interpretación, el análisis de los datos

explicita la forma en cómo los textos fueron abordados para esta tarea y en concordancia
con la cristalización, presentar la investigación como un texto particular.

Triangulación

a) Datos como fuentes bibliográficas

Entendiendo la triangulación como la combinación de dos o más teorías, fuentes de

datos o métodos de investigación en el estudio de un fenómeno singular ( Denzin 1970).
Podemos argumentar que en esta investigación interpretativa se utiliza Triangulación de
datos entendidas como fuente bibliográfica. Esta se realiza a partir de la confrontación y
complementación de fuentes en la conformación del texto. En esta triangulación
encontramos bibliografía antropológica, hermenéutica, histórica, ciencias religiosas, etc.
Cada tipo de bibliografía arroja un tipo de dato diferentes y que aporta de manera diferentes
al diálogo en la construcción del texto como investigación. Es esta triangulación la que le
otorga el dinamismo, particularidad y polifonía al texto, en las diferentes perspectivas sobre
el tema en cuestión.

37
 b) Triangulación teórica

También podemos hablar de una triangulación teórica pero relacionada al proceso

directo de la interpretación sobre los textos. Esta se relaciona al diálogo directo que la
investigadora realiza con diferentes visiones teóricas sobre los textos y el pensamiento
filosófico volcado en estos. Esto principalmente en el área de pensamiento filosófico. De
esta manera las principales lecturas surgidas de la interpretación se confrontaron en el
diálogo con las otras visiones y a partir de las concordancia o discrepancia de estas con las
propias, se definió una interpretación propia pero dentro de las significaciones conceptuales
en conceso con los otros autores. Las principales visiones en diálogo fueron:

 Con el texto Corán: Comentarios de Yusef Omar, Muhammad Asad, Leo Chaya y
George Sale.
 Con los Upanishad: Comentarios Juan Mascaró, Raimon Panikkar y Ananda
Coomaraswamy.
 Con los Versos sobre los fundamentos del camino medio: comentarios Abraham
Vélez de Cea, Juan Arnau, Raimon Panikkar, Sogyal Ripoché y Dalai Lama.

De esta manera el material dispuesto en esta investigación como texto nace de la

triangulación tanto de la naturaleza de datos en cuanto a la caracterización de las
tradiciones y temas generales, como de la triangulación teórica relacionada directamente a
la interpretación final de los tres textos, en la concordancia y discrepancia con las otras
visiones en diálogo. Por tanto podemos hablar de una metodología interpretativa que abarca
tanto el Método histórico crítico en un primer momento, pensando el texto también como
un documento histórico, y la interpretación en términos de Ricoeur, como el “despliegue”
entre el mudo del texto y el mundo del lector, excusando la explicación estructural de los
textos. El análisis de los datos siguió la siguiente secuencia:

1) Interpretación de los textos: En conocimiento de la Revisión bibliográfica y

discusión teórica (preconcepciones), se realiza la comprensión de los capítulos y

38
 suras seleccionados de cada uno de los textos por separa. Estos son interpretados de
manera separada.

2) Primera ideas: a partir de esta aproximación se dibujan las primeras ideas sobre la
pregustan que delimitaron el campo de la interpretación.

3) Ordenamiento entre ideas y preguntas de investigación: Se ordenas estas ideas de

acuerdo a los objetivos planteados, proceso reflexivo y adecuación.

4) Diálogo de interpretaciones: Luego de determinar estas primeras concepciones de

acuerdo a las visiones de Ser, realidad, experiencia mística y absoluto, se ponen a
dialogar las ideas propias con las interpretaciones realizadas por otras autores.
Como veíamos anteriormente cada texto dialoga con diferentes autores
especializados en el tema particular de cada tradición.

5) Paralelismo en las conclusiones: Luego de este diálogo, se definen las concepciones

e ideas principales de cada tradición, para luego presentar una propuesta
comparativa entre las concepciones de estas tres tradiciones según los objetivos, con
el propósito de encontrar similitudes y divergencias en las principales propuestas
conceptuales antes planteadas.

6) Reducción conceptos: Finalmente las interpretaciones sobre estos cuatro puntos son
reducidas a tópicos comunes por cada corriente para profundizar en las
particularidades de cada corriente sobre el objetivo principal de la investigación,
relacionado a como cada tradición concibe la “relación” entre lo humano y lo
absoluto. En esta instancia también se realiza un proceso de adecuación por la
limitación propia de la pregunta, en relación a la complejidad de los conceptos
especialmente la visión budista relacionada al concepto de vacuidad.

39
 Capitulo tres
Marco teórico y conceptual

3.1. Orientalismo: el origen del término

El término “Orientalismo” fue utilizado en primera instancia como una palabra

neutral para designar el ámbito académico de los intelectuales que se dedicaba a estudiar el
mundo de Oriente a partir de su historia, literatura, cultura, sociedad y lengua. Los llamados
estudios orientales se caracterizan principalmente por abordar temas relacionados con las
civilizaciones de medio oriente y oriente próximo, pero sin un territorio definido. Esta
corriente intelectual, principalmente de Inglaterra y Francia, generó la idea del oriente
misterioso, la fantasía de la alteridad deseada bajo el amparo del rigor académico (Said
1990) 3.
Tras el proceso de descolonización y luchas de liberación nacional de los llamados
países de “Oriente” en la segunda mitad del siglo XX, este término adquiere su dimensión
política, al designar las disciplinas académicas encargadas de determinar las
representaciones dominantes y hegemónicas sobre la construcción del “otro” oriental y las
designadas sociedades “orientales”. Todas estas primeras críticas nacen justamente del
propio campo académico, de una nueva generación de intelectuales de países de Oriente
formados en estas escuelas, quienes cuestionaban tanto los métodos como los presupuestos
en que se basaban estos estudios.
Esta nueva apropiación del término “Orientalismo” como concepto político, está a
cargo principalmente de los trabajos desarrollados por intelectuales como Anwar Abdel-
Malek, de origen egipcio y Edward Said de origen palestino, ambos formados
académicamente en países europeos. Estos autores utilizan diferentes enfoques para
visibilizar la dimensión estrictamente política del concepto “Orientalismo”. Pero antes del
célebre y reconocido libro Orientalismo, publicado en 1978 por el académico Edward Said,
existía una amplia reflexión y crítica al concepto realizada por otros intelectuales de países

3
Edward Said es un intelectual y activista político de origen palestino que publicó Orientalismo en el año
1978, mientras era profesor de Literatura Comparada en la Universidad de Columbia. Este libro es una base
conceptual e histórica para comprender la tesis Orientalista sobre los mecanismos imperialistas de
construcción del “Otro” oriental, que ha caracterizado el pensamiento colonial occidental desde finales del
siglo XVII y que articula la visión que se tiene sobre el mundo de “oriente”.

40
de Oriente Medio, los cuales inspiraron y complementaron la visión crítica de este término
popularizado por Said.
La primera utilización critica del término, la realiza el filósofo Abdel-Malek que
con un enfoque marxista en su artículo “El Orientalismo en crisis” publicado en 1962,
llama a hacer una revisión crítica sobre los conceptos generales, metodologías e
instrumentos utilizados en los diferentes estudios realizados por occidentales sobre el
“mundo oriental”. Además, implementa la terminología Neo-Orientalismo, para designar al
nuevo Orientalismo nacido en el período pos colonial y que se relaciona a los fines de los
dos bloques mundiales. De esta manera divide el Neo-Orientalismo en dos, por un lado el
europeo occidental y por otro el emanado por el bloque socialista (Abdel-Malek 1963).
Por otro lado, existe la crítica que realiza el antropólogo saudí Talal Asad,
especialista en colonialismo y descolonización en el ámbito islámico, formado y financiado
por EE.UU. Asad, en su artículo “Two European Images of Non-European Rule”, vincula
el Orientalismo y la Antropología Social Occidental con el colonialismo. En este caso Asad
propone que el problema es de carácter epistemológico, relacionado a la representación que
realiza occidente con respecto a las otras culturas, definidas siempre en oposición sobre
ellas. Problema exhibido en cualquier acercamiento analítico, como el análisis etnográfico,
la traducción o la narración histórica. Por lo tanto, la antropología como disciplina era
portadora, según Asad, de una gama de supuestos intelectuales no revelados de corte
colonialista (Asad 1973).
Así también tenemos a fines de los setenta los trabajos de Abdallah Laroui,
especialista Marroquí en pensamiento árabe contemporáneo, quien sostiene que el
problema principal del Orientalismo no es tanto el vínculo del imperialismo con la ciencia
social en su utilización como herramienta política, sino más bien el mantener y alimentar la
diferencia. Esta construcción de la diferencia, como nos comenta Gil Bardají en su artículo
“Primeras Aproximaciones críticas al Orientalismo”, se manifiesta en crear constantemente
la idea de un sutil contraste entre Occidente y Oriente, entre “nosotros” y “ellos”, el
Orientalismo pensado como paradigma de alteridad (Gil-Bardají 2008).
En definitiva, en todos estos casos, y desde diferentes perspectivas, la crítica al
concepto se focaliza en la variada y nutrida construcción histórica de conocimiento e ideas
producidas desde Occidente para definir lo “Oriental”, que a través de la supuesta

41
superioridad analítica de las disciplinas académicas institucionalizadas de los países
colonialistas, generan y perpetúan representaciones e imágenes hegemónicas del “otro”, la
alteridad “Oriental” siempre exótica.

3.2. Orientalismo de Edward Said

Porque si es cierto que ninguna obra humanística puede permanecer ajena a las
implicaciones que su autor tiene en tanto sujeto humano, determinado por sus propias
circunstancias, debe ser cierto también que ningún europeo o americano que estudie oriente
puede renunciar a las circunstancias principales de su realidad: que él se enfrenta a oriente
primero como europeo o americano y después como individuo… ] En el minucioso
ejercicio de escribir una novela o un texto especializado (Said 1990: 31).
En su libro Orientalismo, Edward Said intenta rastrear genealógicamente las
imágenes producidas desde Occidente hacia Oriente, indagando en las relaciones existentes
entre la institucionalización de un saber erudito vinculado con la expresión humanista
moderna y el ejercicio práctico de la lógica colonial, con un amplio fundamento en las
doctrinas raciales. Para esto realiza una revisión discursiva histórica sobre los mecanismos
de fabricación de un “Otro” que se han forjado en el pensamiento colonial Occidental desde
finales del siglo XVII. Said toma mucho de los elementos mencionados por otros
intelectuales para definir con mayor precisión sus ideas, focalizándose principalmente en
examinar el Orientalismo como una tradición discusiva. Así, define “Orientalismo” como el
poder intelectual manifestado a través de una gama de disciplinas académicas sistemáticas,
con las cuales la cultura europea ha manipulado a Oriente desde lo político, militar, social,
ideológico, intelectual e imaginario, a partir del período posterior a la Ilustración. Tras una
profunda revisión de la tradición discursiva histórica sobre el proceso de construcción del
conocimiento académico e intelectual generado en países como Inglaterra, Francia y
posteriormente EE.UU, da cuenta del proceso de formación general de ideas y discursos
adquiridos en el largo proceso de dominación. Tales ideas explican el “ser” de los
Orientales, otorgándoles una mentalidad e identidad, entrando en contacto con ellos según
estas imágenes.

42
 En la propuesta de Said, el problema radica en la construcción del “otro”, en la
concepción de objeto de estudio y los discursos hegemónicos desplegados sobre Oriente
que revelan toda una relación histórica de dominación a través de la construcción de
representaciones que difícilmente, según Said, representan lo “otro Oriental”. Este
dispositivo, pensado como el conjunto de operaciones discursivas por las cuales Oriente se
constituye como un objeto de poder-saber, es el que revela las pretensiones imperialistas de
dominación, desde el mundo académico Occidental, que articula todo un corpus de
representaciones e ideas que se han convertido en los prejuicios eurocéntricos contra
pueblos y culturas principalmente de oriente próximo y de países islámicos. De esta manera
la argumentación de la larga tradición de retratos e imágenes esencialistas y románticas de
las culturas de Medio Oriente y Asia, han servido de justificación implícita a las
ambiciones de Europa y posteriormente Estados Unidos.4
De esta manera, para Said el Orientalismo expresa y representa, desde un punto de
vista cultural e ideológico, un modo de discurso hegemónico que se apoya en unas
instituciones, un vocabulario, unas enseñanzas y unas imágenes que lo validan como
conocimiento “académico”. De esta manera el Orientalismo aparece como esta visión
política de realidad que destaca la superioridad de lo Europeo y el mundo occidental. Esta
visión se manifiesta a través de la categoría binaria del “nosotros” Occidental sobre lo
“otro”, lo extraño Oriental. Es esta oposición binaria, la base metodológica del análisis del
orientalista plantea la idea de dos mundos y dos culturas diferentes sin conexiones de
influencias. Es la elaboración de una distinción geográfica básica que divide al mundo en
dos, como dos entidades diferentes.
De esta manera la tesis central de Said es que a causa del “Orientalismo”, Oriente no
es un tema sobre el que pueda tenerse libertad de pensamiento, puesto que “lo Oriental” se
presenta definido de antemano, acotado y dispuesto de una forma cerrada y acabada. Esto

4
Es necesario comprender que Edward Said toma el concepto de “Hegemonía” de Antonio Gramsci como las
formas de supremacía cultural por sobre otras, además de trabajar la noción de “discurso” y “arqueología” de
Foucault (Foucault 2002). La “arqueología” como método unido al concepto de discurso (sistema de ideas
que define los límites de lo verdadero), pretende realizar la descripción de las formaciones discursivas, no
sólo para definir las representaciones, imágenes y temas que se ocultan o se manifiestan en estos discursos,
sino para describir las prácticas que generan y que obedecen a unas reglas. No se trata de definir el discurso
como un simple documento, sino describirlos como prácticas especificas que van articulando un régimen
institucional de poder- saber. Para Foucault, la fuente de producción de discurso va a ser la ciencia, pues es
ésta la encargada de producir el discurso verdadero. Es por esto que Said analiza y define al Orientalismo
como un discurso.

43
en la relación histórica entre Oriente y Occidente, marcada por ser una relación asimétrica
de poder y de beneficios económicos, donde el “Orientalismo” no es más que una visión
política de la realidad. De esta manera oriente ha sido “orientalizado” por Occidente, esto
quiere decir que ha generado una imagen que no tiene que ver con lo “otro Oriental”, sino
que tiene más que ver con Occidente que con su propio objeto de estudio. Una imagen que
es producto de las circunstancias políticas, sociales e históricas. Esta construcción política
del otro es su forma de generar la supuesta superioridad como cultura en tanto racional,
liberal y pacífica, en desmedro de un “oriente” barbarizado que carece de un progreso
social claro, y que no ha logrado la ansiada ilustración como la evolución lógica de toda
sociedad.
Para esto Said menciona a intelectuales occidentales emblemáticos, los cuales han
levantado juicios e interpretaciones erradas sobre el Islam basadas principalmente en el
racismo y el etnocentrismo. De esta manera la contribución clave de Edward Said en esta
perspectiva es haber impulsado la empresa de indagar en la relación política histórica entre
la cultura moderna y el colonialismo, a través de la construcción del discurso.

El papel de las disciplinas académicas en la construcción del Orientalismo

Para Edward Said, las nacientes disciplinas que surgen en el momento de la

expansión colonialista, principalmente la Antropología y la Lingüística, son las encargadas
de “conocer” lo oriental, a partir del conocimiento e investigaciones financiadas por estos
países. En el proceso de conformación de esta dialéctica de juicios de valor, los primeros
orientalistas tienen una relación textual con oriente, la cual se basa principalmente en el
estudio de manuscritos y textos antiguos, que producen a su vez otros textos no solo de
investigación científica sino también literaria, a tal punto que Said considera el primer
Orientalismo como género literario. En este caso aparecen las obras de Víctor Hugo,
Goethe, Nerval, Flaubert, Fitzgerald y otros quienes recrean oriente en su propia fantasía de
lo exótico. Es importante rescatar que sólo a partir del siglo XVIII la dominación colonial
empezó a preocuparse por los estudios de las lenguas nativas de las nuevas colonias.
Mientras que los rusos se especializaban en las lenguas urálicas habladas en Estonia,
Finlandia, Hungría, Noruega, los franceses se interesaban por las lenguas habladas en el

44
este y sur de Asia como el chino y el Hindi. En este proceso se realiza las primeras
transcripciones desde lenguas europeas al sanscrito.
De este caso, tenemos innumerables ejemplos, como el caso de Max Müller (1823-
1900), Orientalista anglo germano, autor de numerosas obras acerca de la lengua y
literatura Sánscrita, el cual tradujo obras como los Himnos Védicos y el Dhammapada entre
otros. Samuel Beal (1825-1889), profesor de lenguas orientales que tradujo del chino
algunas obras fundamentales del Budismo entre ellas el evangelio de Buda. George Sale
(1697 -1736) principal orientalista en Inglaterra, iniciador de los estudios Arábigos, que
realizó una de las primeras traducciones del Corán reconocidas.
De esta manera Said demuestra que los eruditos orientalistas no realizan estudios
con el ánimo de conocer “al otro” sino sólo para preestablecer y confirmar las propias
visiones heredadas de las primeras corrientes orientalistas. En el fondo de la tesis
orientalista subyace la idea de que la realidad humana puede describirse a través de un
texto, el cual adquiere una autoridad incluso mayor que la realidad que describe. Estos
textos que recrean una “realidad” van conformando una tradición y van configurando un
discurso de poder-saber de Occidente sobre Oriente, que nace a partir de documentos
folclorizados de eruditos y viajeros que vieron en Oriente sus propias desinhibiciones.

El orientalismo moderno anglo francés

Edward Said reconoce que las generaciones de orientalistas que se sucedieron y

sobre la que se construyó la base del saber orientalista, nacen a partir de la fase textual, la
primera de esta disciplina académica. Son esta gama de presupuestos y concepciones
primeras sobre el mundo oriental las que alimentan la corriente orientalista, incluso
contemporáneas.
El Orientalismo de fines del siglo XIX, se caracterizaba por estar en el marco del
éxito del imperialismo británico por sobre el Francés, situación que se manifestaba también
en el plano académico. Esta situación lleva a tomar muchas de las tesis inglesas sobre el
mundo “Oriental” como verdades institucionalizadas. Luego, en los tiempos de la Primera
Guerra Mundial, estos se dedican a dividir la región de oriente medio, primero en zonas de

45
influencia y luego en territorios ocupados. Aún los países de Oriente ausentes de la
Historia.
En este contexto geopolítico mundial, se volvía indispensable aplicar los
conocimientos del Orientalismo académico a los proyectos políticos de dominación. El
especialista en oriente pasa de ser un experto a un agente político activo. Los
conocimientos sobre oriente moderno se hacen indispensables y para obtenerlos se requiere
de información desde el terreno. Así comienzan a aparecer una serie de intelectuales
vinculados a proyectos políticos estratégicos, que se instalan en terrero a realizar su labor.
Entre estos se encuentra T. E. Lawrence, arqueólogo y escritor británico quien en 1912 se
une a la expedición arqueológica de Leonard Woolley para realizar una prospección en la
península del Sinaí, la cual está patrocinada por la fundación para la exploración de
Palestina. Ésta pretende estudiar el éxodo de los judíos desde Egipto, pero el objetivo real y
por el cual la prospección es financiada, es obtener información sobre el ejército otomano
presente en la región.
En esta lógica las dos corrientes orientalistas, tanto Inglesa como Francesa,
construyen diferentes conocimientos sobre Oriente. La corriente orientalista inglesa se
interesa por la ortodoxia y la soberanía sobre estos pueblos. La francesa por otro lado se
ocupa de los temas no tradicionales, dentro de los que se encuentran los temas religiosos y
espirituales. Entre estos están los trabajos de H.A.R. Gibb, de la corriente británica, y Louis
Massignon, de la francesa. Estas corrientes se extienden hasta finales de los sesenta. La
corriente francesa representada por Massignon, trata principalmente de encontrar vínculos
entre el mundo musulmán y católico, recurriendo a la idea de comunidad de origen
abrahámico. La obra de Massignon marcar profundamente al Orientalismo contemporáneo,
trabajos que incluyen las áreas más variables, como los estudios sobre el simbolismo del
arte islámico, las estructuras lógicas del pensamiento musulmán, la economía islámica,
entre otros. Pero es en el campo del misticismo islámico donde Massignon hace sus
mayores aportaciones. Según Said todo el vasto trabajo realizado por Massignon sobre el
misticismo en el Islam, lo que sería el sufismo, “fue un intento para describir el itinerario de
las almas para salir del consenso limitado que les imponía la comunidad islámica ortodoxa
o sunna” (Said. 1990: 317).

46
Por otro lado Gibb, representante de la corriente británica, pretende comprender el Islam
moderno sin dejar de realizar sus análisis para instituciones políticas. Esto debido a la
importante experiencia postcolonial de las luchas de liberación nacional de estos países,
situación que genera riesgo pues peligraba su condición de países aliados. Gibb focalizó su
trabajo principalmente en los estudios sobre las sociedades Islámicas, estructuras políticas,
sistemas internos, etc.
De esta manera Edward Said deja muy clara su postura política frente al tema de la
dominación cultural, política y económica de los países imperialistas frente a oriente medio
y principalmente al mundo árabe Islámico. Así, manifiesta que todo el conocimiento del
Orientalismo ha sido puesto a disposición de la problemática territorial actual Árabe-
Israelí. En este caso la construcción del mundo árabe musulmán, es presentada como una
cultura inferior con una dinámica evolutiva social estática, analizando la trasformación del
término “semita”. Por esta razón la literatura Orientalista especializada actual, ha sido
incapaz de explicar las sublevaciones y revoluciones que se están produciendo en los países
de mayoría Musulmana. Además menciona que la culminación del Orientalismo como
dogma discursivo, ya no sólo es degradar a su “objeto de estudio”, particularmente el
mundo islámico, sino que también cegar a quien lo estudia (Gil-Bardají 2008).
De esta manera, en el marco del nuevo orden mundial, EE.UU aparece como el gran
orientalista, quien como mayor triunfo ha generado que la clase intelectual de los países
árabes sea hoy promotora de la inteligencia americana. La estructura educativa de los países
de Medio Oriente, funciona de acuerdo a los modelos impuestos durante la época colonial,
que son la masificación de las universidades, bajo nivel de salarios de los docentes,
ausencia de programas de investigación e inexistencia de bibliotecas importantes. Los
estudiantes que consiguen sobresalir han de completar sus estudios en los Estados Unidos o
Europa, reproduciendo y postergando la generación de un pensamiento propio que permita
pensar a las sociedades del medio oriente desde otro prisma analítico.
No podemos olvidar que la crítica discursiva realizada por Edward Said con su libro
Orientalismo, ayuda a forjar las pautas centrales de las teorías poscoloniales. Éstas forman
parte de las herramientas críticas al discurso desplegadas en los años 80 y están
relacionadas a las teorías surgidas en Inglaterra y los Estados Unidos. Además el
Poscolonialismo como teoría crítica literaria, trata sobre los trabajos producidos en los

47
países coloniales y que articularon un contra discurso a las ideas hegemónicas existentes en
estos. En efecto, el Poscolonialismo se puede definir como una reflexión crítica acerca del
discurso occidental dominante, el cual se cuestiona la representación del "otro" colonizado
por parte del sujeto colonial. Estas teorías cuestionan entre otras cosas el discurso
eurocéntrico manifestado en la literatura, la academia, la historiografía y en los medios de
comunicación, el cual niega la identidad del “otro” para reafirmar la propia. Es por esta
razón que uno de los principales puntos de discusión de estas teorías es el tema de la
construcción de la identidad nacional después del proceso de descolonización, además de la
reflexión sobre el propio dominio simbólico colonial generado por el conocimiento
desplegado en los países nacientes.

3.3. Situación puntual de esta investigación con respecto al “Orientalismo”

Está demás comentar que gran parte, si no la mayoría de la bibliografía consultada

con respecto al Islám, Hinduismo y Budismo, son parte indiscutida de la corriente
orientalista tanto Inglesa como Francesa. También es importante rescatar que los últimos
trabajos realizados principalmente sobre el Islám desde nuestras disciplinas han sido
realizadas por las corrientes académicas de Estados Unidos. Los principales estudios
budistas también se encuentran en sus universidades, entre éstas se mencionan los estudios
asiáticos en Washington, en la universidad de California, entre otras. Esta es la situación
puntual de esta investigación, que si bien se trabaja con autores postcoloniales, la gran
mayoría de las ideas aquí vertidas, pertenecen a corriente académica del “Orientalismo”
actual. La revisión de estos términos por los autores postcoloniales y la incorporación de
otra clase de conocimiento que no sean parte de las estructuras objetivistas del método
académico establecido, se evidencia en temas relacionados al mundo de la experiencia
mística, donde son incorporados en la retórica del texto una serie de formas, conceptos e
ideas, hablando como occidental, que pertenecerían más bien al ámbito de las
“subjetividades”.
En este marco es interesante la reflexión que realiza Said en la introducción de su
libro, donde, expresando su condición de oriental formado académicamente en EE.UU y

48
que vivió en dos colonias británicas como Palestina y Egipto, declara que estudiando el
orientalismo pretende hacer un inventario de las huellas que ha dejado en él la cultura cuya
dominación ha sido un factor muy poderoso en la vida de todos los orientales.
Sumándonos a esta reflexión, exponemos el posicionamiento de estar generando un
conocimiento siempre situado5 desde el cual se pretende mirar al otro “oriental islámico”,
“asiático hindú” o “asiático budista” desde su textualidad. Es que siempre se está en el
terreno predeterminado de los discursos, representaciones e imágenes del otro en la
construcción política de este, siempre se está sin siquiera pretenderlo, en y por el
“Orientalismo”.

3.4. Hermenéutica: La exégesis de textos sagrados

El acercamiento académico a las sagradas escrituras desde las ciencias sociales tiene
una larga tradición. Por un lado, tenemos el acercamiento a textos religiosos concebidos en
países del oriente medio o asiático, tales como el Corán, textos Vedas, el Tao Te King, el
Sun Tzu, el Zend- Avesta, entre otros. Este acercamiento académico, tal como nos comenta
Edward Said, ha estado marcado por lo que el autor define como Orientalismo y dentro del
cual se puede precisar una larga tradición analítica desde occidente a partir de escrituras,
para pesar y definir la visión sobre estas culturas. Este acercamiento académico orientalista
ha estado marcado en primera instancia por las traducciones realizadas por eruditos de
países como Francia e Inglaterra principalmente focalizados en los trabajos sobre oriente
medio y Asia central. Por otro lado Alemania focalizó más su trabajo en textos de Asia
Oriental.
Esta construcción de oriente a partir de sus textos, en primera instancia
traducciones, es lo que define Said como “interesantes interpretaciones”, las cuales están
mediatizadas por la relación de poder en la producción de conocimiento desde el mundo

5
Conocimiento situado es un concepto que hace referencia a la postura epistemológica posmoderna que
propone hablar de lo “observado” poniendo siempre en evidencia el lugar desde el cual se posiciona el
observador para generar su discurso, puesto que todos parten de su propio contexto cultural a la hora de
hablar. Siempre hay un lugar desde donde se mira, en estos términos se propone especificar el punto de vista
desde el cual se parte y de esta manera dejar de manifiesto su posicionamiento político ante lo expuesto. Este
término fue tomado por Donna Haraway dentro la crítica a la epistemología feminista postmoderna. (Haraway
1995).

49
académico occidental. De esta manera el orientalista encuentra su sentido en una primera
fase, en ese descubrimiento de textos interesantes y en el hecho de que su mediación y
análisis le hace posible “conocer lo oriental”. La construcción de realidad u orientalismo
generado a través del análisis de textos y manuscritos, aparece como una construcción
política de una realidad, que destaca la superioridad del “nosotros” occidental sobre "lo
extraño" Oriental y sobre el cual se ha definido históricamente a Oriente (Said 1990). En
este contexto la filología, por medio de la gramática comparada o la clasificación de las
lenguas, se volvió una excelente herramienta para constituir el saber académico orientalista
moderno. En este contexto, la interpretación de los textos generados en culturas de oriente y
Asia han estado siempre mediatizadas por esta relación de dominación donde la otredad no
es más que la construcción misma de la dominación.
Por otro lado nos encontramos con el acercamiento académico hacia el propio
estudio de las escrituras sagradas de la cultura occidental, como es el caso de la biblia. El
Estudio de la biblia desde el punto de vista de la teología católica tiene también una larga
tradición analítica, tradición que se ha visto influenciada en los últimos años por
racionalidades emergentes para el análisis exegético de ésta (Barrios 2007).
Desde este punto de vista, la actual exégesis Bíblica o análisis de ésta, se ha visto
influenciada por perspectivas de otros campos investigación y corrientes teóricas de
pensamiento. De esta manera se ha pasado de una visión objetiva tradicionalista de estudios
bíblicos caracterizados por comentarios absolutos y “objetivista” sobre la Verdad última
acerca de un texto o de un verso de la Escritura, a perspectiva hermenéuticas y
metodologías exegéticas, influenciado principalmente por intelectuales como
Schleiermacher, Heidegger, Gadamer y Ricoeur, los cuales conducen a pensar en una
interpretación existencial del texto bíblico. De esta manera se comienza a considerar el
texto ya no como un objeto de estudio con una interpretación absoluta, sino como un sujeto
autónomo y vital con el cual se entable un diálogo, una fusión de horizontes que media
entre la vivencia histórica del lector y la experiencia plasmada en la Escritura, también con
su propio tiempo (Casciaro 1983).
Tal como comenta Gadamer en su libro Verdad y método, no es la historia la que
nos pertenece como individuos, sino que somos nosotros los que le pertenecemos a ella.
Antes de comprendernos nosotros mismos nos estamos comprendiendo en la familia, la

50
sociedad y el estado en que vivimos: “De esta manera la auto reflexión del individuo no es
más que una chispa en la corriente cerrada de la vida histórica. Por eso los prejuicios de un
individuo son, mucho más que juicios, la realidad histórica de su ser” (Gadamer 2007:
344).
Con los estudios bíblicos, el antiguo legado Hermenéutico adquirió un nuevo
impulso con la vuelta al texto a partir de las sagradas escrituras promovida por la reforma,
la llamada hermenéutica teológica. Esta vuelta a las escrituras originales fue el deseo de
búsqueda de una nueva comprensión propuesta por Schleiermacher, para rescatar el sentido
originario de estas, desfigurado en el caso de la biblia, por la tradición magisterial de la
iglesia. De esta manera la hermenéutica intenta alcanzar una nueva comprensión volviendo
a las fuentes primeras, con el deseo de proclamar la hermenéutica como una teoría
universal de comprensión e interpretación, al margen de un giro metodológico bíblico
especial o un determinado momento dogmatice.
En esta nueva forma de conceptualizar el conocimiento y de trabajar los estudios
bíblicos, el lector se ve implicado en el proceso de comprensión del texto como tal, como se
integra en la propuesta interpretativa de Schleiermacher donde sostiene que en el proceso
de comprender no se puede excluir el aporte activo del lector, el cual se acerca al Texto con
sus propios preconceptos para entenderlo, el individuo es parte de la comprensión de este
(Schökel y Bravo 1994). Bajo esta concepción hermenéutica el lector del texto bíblico ya
sea americano, Árabe o latinoamericano, no puede acercarse a las verdades dogmáticas
sobre este, sino solo aproximarse al texto desde su propio horizonte vivencial y con las
interrogantes particulares a su existencia. Así el texto, ubicado en la categoría de
revelación, como texto de orden Sacro, no es un objeto que habló de una vez y para
siempre, sino un sujeto con la posibilidad de entablar un diálogo con un lector vivo. Con
los aportes de Schleiermacher la hermenéutica se transforma en hermenéutica de la
existencia y auto reflexión de la conciencia Histórica.
No podemos dejar de mencionar el trabajo que realiza Schleiermacher en torno a la
“filosofía de la religión”, donde rechaza la teología racional, en cuanto a pensar el objeto
teológico como un Dios incognoscible y también la teología moral en su diálogo con Kant.
En este caso el autor no especula sobre el supuesto teísmo sino sobre la religión, aportando
que ésta no se funda ni en el conocimiento, ni en la convicción moral, sólo en el

51
sentimiento. La religión nace del sentimiento de dependencia absoluta en el sentir
insuficiente del propio humano, comprendiendo la religión como el sentido de lo absoluto,
el sentido de lo infinito, el hacerse uno con lo infinito (Schleiermacher 1990).

3.5. El texto y el lector de Paul Ricoeur

La dificultad sobre la interpretación y traducción de textos gestados en otros

mundos culturales (cosmovisión de mundo) y tiempos históricos, se funda en el problema
propio de la filosofía hermenéutica, concibiendo ésta como una teoría de la interpretación.
Este “problema hermenéutico” sobre el mundo cognoscible, se plantea desde el momento
mismo de la toma de consciencia sobre lo complicado del entendimiento y comprensión
humana, en la condición de individuo posicionado desde una situación histórica
determinada, donde los prejuicios son la condición misma de la comprensión, en la
movilidad histórica de la misma. Desde esta posición el comprender es pensado como un
trasladarse uno mismo hacia el acontecerse de la tradición, en donde el pasado y el presente
se hallan en continua mediación, el llamado desplazamiento de Gadamer.
La problemática del texto aparece al incorporar la posibilidad de distanciación del
mismo, dentro del cual se revela el carácter fundamental de la temporalidad misma de toda
experiencia humana que pide ser narrada, en pos de una comunicación en y por la
distanciación, solo superable a través de la apropiación creativa del lector del texto
(Ricoeur en Clavel y Moratalla 1998).
En este caso el primer rasgo de la distanciación, es la dialéctica del acontecimiento y
de la significación, que como mencionábamos anteriormente da lugar al nacimiento del
problema hermenéutico. Esta situación es de nuestro menester debido a la implicancia del
paso del discurso oral a la escritura, en la propia problematización de nuestro objeto de
estudio. De esta manera la distanciación se da en la triple autonomía del texto tras la
escritura. La primera autonomía es con respecto a la intención del autor, que al no estar
abandona al texto a su propia significación. Autonomía con respecto a la situación dialógica
que reemplaza al destinatario original por cualquiera que lea el texto y la tercera Autonomía
con respecto a la situación común del interlocutor que cede su lugar al mundo que el texto

52
refiere. Esta Triple autonomía nos muestra que la distanciación no solo es una
problematización de orden metodológico, sino que es “constitutiva del fenómeno mismo
del texto como escritura” y sobre el cual asienta toda pretensión interpretativa (Ricoeur
1996).
De esta manera la visión hermenéutica es clave para comprender el acercamiento
analítico interpretativo de esta investigación sobres los textos a trabajar, desde donde se
tomará la postura exegética mencionada por Paul Ricoeur, quien pone su énfasis a
diferencia de Gadamer, en el texto y el lector, en la hermenéutica del diálogo, donde el
entendimiento del texto no parte de la vida del autor y de su propio Horizonte en la gestión
de éste, sino del significado expresado en el texto, el cual requiere de un ejercicio
exegético. De este modo, la hermenéutica de Ricoeur pone la atención sobre el mundo del
texto en la apropiación creativa del lector sobre el mismo.
Según Ricoeur, el objetivo de la hermenéutica es “la cosa del Texto” (influencia
fenomenológica), es decir el mundo desarrollado por el texto. Entre la explicación
estructural y la autocomprensión del lector mediante el texto, tenemos la etapa necesaria de
la comprensión del mundo del texto, es decir la forma en que el texto revela su “mundo”, el
cual construye y transforma al lector mismo. En este caso el texto se convierte en obra solo
después de la interacción con el lector.
De esta manera la propuesta interpretativa de Paul Ricoeur, ya no se preocupa de las
intenciones del autor, ni de lo que está detrás del texto, sino de lo que está en él y de lo que
este abre al lector (mundo del texto), permitiendo un tránsito desde lo histórico a una
hermenéutica atenta a las estructuras del texto. Es así como para Ricoeur la exégesis es solo
la preparación para volver a tomar el texto por el lector contemporáneo, el cual lo pone al
servicio de sus propias problemáticas. El lector al apropiarse creativamente del texto, vence
de alguna manera la distanciación, al no interpretar el texto con una problemática
constituida más allá de él, sino solo en la relación a las posibilidades que éste le abre.
La propuesta interpretativa de Ricoeur complementa tanto la irrupción de la
subjetividad del exégeta con la objetividad del texto, interpretado con métodos
estructurales. De esta manera el privilegio del presente, de la apropiación, de la
comprensión del lector en la teoría de la interpretación, implicaría tanto los métodos

53
diacrónicos como los sincrónicos al servicio de esta. “Explicar más para comprender
mejor” según Ricoeur.
Ahora este movimiento de la hermenéutica que incorporan el método estructural, en
la pretensión de Ricoeur de subordinar todo lo diacrónico a lo sincrónico. Se vuelve
fundamental para comprender su propuesta interpretativa, la cual permita un tránsito desde
lo histórico a una hermenéutica muy atenta a las estructuras del texto mismo. La
incorporación del estructuralismo de Ricoeur para respetar la “objetividad” del texto y sus
estructuras lingüísticas (aplicación modelo lingüístico Lévi-Strauss), da cuenta de su
pretensión de explicar para luego proceder a la interpretación. Explicar y comprender serian
dos momentos de un mismo método (Calvo y Ávila 1991). Ahora bien, tal y como prosigue
Ricoeur, lo que exige ser interpretado es el sentido del texto, siendo el acto de apropiación
de su significado una fusión entre el mundo del lector y el mundo texto.
De esta manera el autor nos comenta que lo fundamental en la interpretación no está
ni en las intenciones del autor, ni en los primeros destinatarios en un análisis diacrónico,
tampoco implicaría un análisis sincrónico buscando “dentro del texto” y negando con esto
que el texto tenga un afuera, un contexto simbólico- temporal implícito. Si no que
promueve que la interpretación está en buscar frente al texto, donde se encuentra un lector,
un intérprete con un mundo, un horizonte con pre-concepciones. En este caso se trata de
buscar en el texto las posibilidades que ofrece al lector.
A partir de esta primicia y en cuanto a la propia utilización de la metodología
hermenéutica fenomenológica de Ricoeur, se debe puntualizar que el aspecto estructural de
su propuesta metodológica no será tomada en este trabajo. El análisis estructural lingüístico
de los textos no será realizado.
De esta manera se toma posición en tanto la hermenéutica más cercana al aspecto
historicista que al aspecto estructural de los textos a trabajar. Por esto se incorporara en la
interpretación y comprensión el contexto histórico social en que fueron generados. La
interpretación de estos estará señalada (círculo hermenéutico) por las preconcepciones
determinadas, por las explicaciones del marco histórico-social donde son producidos, para
tratar de comprenderlos también como documentos históricos que caracterizan o presentan
un determinado momento histórico, además de la explicación que otros autores han
realizado sobre el pensamiento filosófico volcado en estos. Por ejemplo, el Corán no puede

54
ser despojado de su contexto histórico-social de instauración de una Fe monoteísta en la
Meca del siglo VII d.C. donde proliferaba el comercio inter tribal y los diferentes cultos
politeístas. O entender los Upanishads como resultado de una crisis social y dogmatica del
Brahmanismo en India del siglo VII a.C.
En los capítulos generales de cada corriente religiosa se presenta el marco histórico
y social donde surgen estos textos, que en primera instancia son de trasmisión oral. Para
esto mencionamos el aporte que realiza el método histórico critico en plena ilustración,
fundado por el filosofo Judío de nacionalidad Holandesa Baruch Spinoza (siglo XVII). Este
integra en la discusión de la exegesis bíblica que se venía sucediendo, elementos de las
ciencias Ilustradas. En este marco el texto bíblico comienza a estudiarse con la mentalidad
crítica cartesiana6, siendo “desacralizado” para analizarlo como un documento más de la
historia. De esta manera mencionamos que el método diacrónico se integra en la primicia
de que un texto debe ser comprendido también desde su dimensión como documento
histórico, definido a partir de una situación determinada, configurando una parte importante
del carácter del texto.

Mundo del texto

Uno de los principales aportes e intereses sobre el trabajo de Ricoeur para esta
investigación, es la noción de mundo del texto que se articula como la categoría central de
su hermenéutica, al definir el rol del lector y la lectura. En este caso cuando la lectura y el
mundo del lector intervienen, el mundo del texto es re-comprendido, siendo en esta
interacción donde se suscita la comprensión. A través de la lectura donde se abre una
brecha en la experiencia cotidiana del lector. La apropiación de la situación hermenéutica,
es lo que permite la “revelación” de un mundo, el leer es una apropiación y renuncia a la
vez, renuncia de sí por parte del lector al poder revelador del texto, como dirá Ricoeur, un
ego despojado de sí para sí. La capacidad del lector de proyectarse se provoca al recibir un
nuevo modo de ser, desde el texto mismo. En este punto no se está hablando de una
primacía del subjetivismo, sino de que la autocomprensión del sujeto, la cual sólo es

6
Trabajos como los de Johann Gottfried von Herder, Richard Simon, Hermann Samuel Reimarus entre otros,
caracterizan esta corriente.

55
posible después de seguir la flecha de sentido del texto y del pensar de acuerdo con él
(Ricoeur 1996).
En este caso, la apropiación no pretende generar ni la directa comprensión con el
autor, ni realizar la tarea hermenéutica de lograr una original comprensión del texto, pero
tampoco pretende dejar a la interpretación en merced de las capacidades finitas de
comprensión del lector actual. En este caso el autor hace hincapié, como mencionamos con
anterioridad, en la dialéctica entre la estructuración interna del texto y todas las actividades
de desestructuración-reestructuración que hacen parte de la lectura.
Lo principal en este trabajo es enfatizar en la idea de que en cada época los lectores
individuales o las comunidades de lectura, leen de forma diferente los mismos textos,
integrando puntos de vista según determinantes culturales, variables de tiempo en el acto de
lectura y en las propias preguntas individuales para acercase a éste. Según esta idea sería
imposible fijar un sentido absoluto de un texto, proponiendo que no hay una sola
interpretación, pero tampoco un número infinito de ellas. De esta manera la hermenéutica
queda abierta a la pluralidad de lenguajes y culturas (Calvo y Ávila 1991).

3.6. Definiendo la interpretación

En pos de la presente investigación y como opción teórica metodológica, son tres

los aspectos que debemos enfatizar de la noción de interpretación y sobre la cual
realizaremos la comprensión de los textos. Por un lado que la interpretación es un esfuerzo
por comprender las nuevas posibilidades que el texto nos abre cuando la lectura y el mundo
del lector intervienen. Es en esta interacción donde se suscita la comprensión, siendo esta
“apropiación” la situación hermenéutica que permite la revelación de un mundo. La
interpretación es según Ricoeur, la actualización del mundo que el texto despliega en el
acto de lectura, donde el lector es parte fundamental en el mundo de posibilidades que abre
para sí. El segundo aspecto es la importancia de la contextualización histórica de los textos
al realizar la comprensión de estos, tomado del método histórico critico el componente
diacrónico que define las preconcepciones del acercamiento a estos, entendiéndolos
también como un documento histórico. Y el tercer aspecto es que en cada época y culturas

56
los lectores individuales o comunidades de lectura, leen de manera diferente los textos,
integrando en la interpretación puntos de vista según variables culturales, de tiempo en el
acto de lectura y sobre las propias preguntas individuales para acercase a este, siendo
imposible fijar un dogma o una autoridad absolutista sobre la interpretación. El punto sobre
las preguntas para acercarse al texto es determínate, debido a que son estas la primer “gran”
preconcepción que guía toda la lectura de los textos, teniendo que ser en el trayecto de la
investigación reformuladas para poder dialogar con el mundo conceptual a comprender.
Asimismo el lector investigador se presenta con su propio mundo de pre-concepciones y
preguntas determinadas de antemano, que definen el carácter de la situación dialogal en el
encuentro con el mundo del texto y las posibilidades de interpretación que este despliegue
para sí.
De tal manera que la comprensión en este trabajo no es concebida como el lograr
cumplir la intención original de la hermenéutica según Schleiermacher, de comprender al
autor mejor de lo que se comprende a sí mismo, en tanto lograr desplegar el poder
revelador implícito en un discurso, más allá del horizonte limitado de la propia situación
existencial del lector. Tampoco pensamos la comprensión como una manera sincrónica de
explicar las estructuras de un texto, en palabras de Ricoeur, para explicar más para
comprender mejor. La comprensión está pensada más bien en su carácter dialogal como
criterio de interpretación, determinando que ésta no es una práctica absolutista, ni
relativista, puesto que es justamente esta otredad de otro como texto y su resistencia a decir
lo que se quiere que diga, lo que pone los límites al sentido que se puede comprender del
mismo. La comprensión en este trabajo exegético es vista como el sentido que nace del
horizonte de la investigadora -distinto al del texto-, fundado en el diálogo entre ambos que
otorga este espacio de libertad que genera una interpretación siempre particular.
Esta situación sumada a una metodología que integra una contextualización socio-
histórica donde los textos fueron gestados, nos permite comprender en el encuentro dialogal
entre el mundo del lector y el mundo del texto, el pensamiento filosófico o concepciones
sobre la existencia humana y lo absoluto en cada corriente. En palabras de Ricoeur,
consideraremos la interpretación como el mundo de posibilidades que despliega el texto,
sin desatender el proceso de formación socio-histórico de este, para realizar un

57
acercamiento interpretativo existencial del texto de orden de revelación 7 o parte de un
canon escritural religioso. Se hace evidente que la categoría de “revelación” o “textos
sagrados” de los libros a trabajar, será la base del primer quehacer dialogal interpretativo
entre la investigadora y los textos, en cuanto a las pre-concepciones que esto implica en un
acercamiento exegético.

3.7. Marco conceptual

La religión, lo sagrado, experiencia mística y experiencia de salvación.

Antes de comenzar la puntualización conceptual necesaria para esta investigación,

es menester mencionar que el término “religión”, pensado como un corpus unificado de
creencias y prácticas relativas a lo sagrado, ha sido usada recurrentemente desde occidente
para definir y clasificar por igual a líneas de pensamiento o formas filosóficas de oriente,
como es el caso del Hinduismo, Budismo y el Confucionismo, entre otras. Si bien ha
permitido una gran capacidad de sintetizar y delimitar un dogma trasversal, también ha
generado desde el punto de vista reflexivo, un análisis superficial al ethos cultura que
subyace en estas, llegando a pensar sólo en términos comparativos. ¿Se puede pensar en
una religión sin un dogma claro y establecido que se retroalimenta y trasforma según las
propias circunstancias socio históricas? ¿Estamos frente a “una sola religión” o “una sola
fe”, cuando existen y coexisten diferentes corpus ideológicos sagrados que se
complementan y se excluyen a la vez? El concepto de “religión” operacionalmente
hablando ha sido históricamente “correcto”, pero carece de valor al tratar de profundizar en
la dimensión cultural que estos estilos o formas de pensamiento tienen. Es por esta razón
que utilizaremos el término “religión” para hablar del Islam, Hinduismo y Budismo, sólo
por su carácter operacional, pero a sabiendas de que este ha determinado la propia forma de
comprender estos fenómenos y la naturaleza misma de la información con la que
dispondremos para esta investigación.

7
Es necesario explicitar que no todos los textos se rigen rigurosamente sobre el concepto de texto “revelado”.

58
 De esta manera comprenderemos el concepto de religión desde el punto de vista de
la sociología clásica y de cómo ésta lo ha concebido. Sobre lo relativo a la religión y lo
sagrado encontramos los postulados de Émile Durkheim en su trabajo Las formas
elementales de la vida religiosa. Este libro es un estudio sociológico sobre la naturaleza
religiosa de los humanos basado en las reflexiones sobre el totemismo Australiano y las
tribus indígenas de Norteamérica. El autor hace una crítica a la forma en que han sido
explicadas las religiones primitivas, tanto como especulación sobre fenómenos naturales o
sobrenaturales y como un sistema de creencias en relación a seres espirituales o
divinidades. En este caso el autor postula que en el concepto de religión es central la
distinción entre las categorías de lo sagrado y lo profano, definiéndola como algo
eminentemente social (Durkheim 1982).
Dando cuenta que esta dualidad sería la característica esencial en todas las creencias
religiosas, Durkheim define lo sagrado sólo en presencia de su opuesto, lo profano, lo
ordinario. En este caso estas dos esferas de la realidad son incompatibles, lo sagrado debe
estar aislado y protegido de lo profano. Dentro de este mismo trabajo, Durkheim define la
religión como un sistema unificado de creencias y prácticas referidas a cosas sagradas, es
decir, que se separan y prohíben, las cuales unen a sus adherentes en una comunidad moral
singular llamada Iglesia8 (Durkheim 1982). Estas creencias unen a los practicantes en una
sola comunidad moral, siendo el aspecto comunitario de la religión el atributo por
antonomasia para definirla como tal.
Para Durkheim la religión es un fenómeno “tangible” en la sociedad, en la que el
individuo percibe la existencia de una fuerza más poderosa que él mismo, siendo esta
fuerza la propia dimensión social a la que le atribuimos una naturaleza sobrehumana, una
fuerza que radicaría en una esfera sobrenatural. Es la expresión colectiva religiosa la que
lleva a que se acreciente el poder simbólico de la creencia en una determinada comunidad.
Es así como el autor reconoce que la religión tiene como una de sus finalidades otorgar la
experiencia de la salvación a una persona, la cual no es individual, sino más bien una
experiencia que el individuo realiza en y por medio de la sociedad. De esta manera los ritos

8
En los términos de este trabajo no tomaremos el concepto de Iglesia por la carga occidental del término (en
alusión a la corriente católica). En sustitución a éste, nos referirnos a los adherentes de una determinada
religión con el término de comunidad moral, en cuanto a una comunidad con códigos simbólicos religiosos
compartidos.

59
y sus prácticas encargadas de rehacer lo sagrado, tienen como finalidad recrear y poner en
movimiento a la colectividad. Es el individuo, en la esfera de acción en la sociedad, quien
se pone en contacto con lo sagrado, aspecto de la realidad que proviene de la sociedad.
En definitiva, lo importante es enfatizar que lo sagrado según Durkheim, es una categoría
estrictamente colectiva, la cual tiene su origen en y por la sociedad, en la conciencia
colectiva, categoría que es traspasada a la experiencia de lo real por el individuo y la
colectividad. Es así como, para el autor, los dioses son los pueblos pensados
simbólicamente.
Durkheim además argumenta que el culto religioso no es ilusorio, sino una acción
común que hace posible que la sociedad tenga conciencia de sí misma. La sociedad es la
que ha ocasionado la necesidad de elevarse por encima del mundo de la experiencia, a
partir de lo religioso, y de proporcionar los medios para concebir otro distinto. En este caso
la religión se alimenta de conceptos colectivos.
De esta manera, en un afán operacional para comprender la religión como fenómeno
social, esta será conceptualizada como un hecho social total por las implicancias que tiene
en toda la estructura social, en el marco mismo del funcionalismo 9 . Esta visión nos
menciona que entre las funciones más elementales de la vida religiosa para una comunidad
moral, se encuentra la construcción de una cosmovisión o interpretación del mundo común
en tanto origen, sentido, destino y experiencia de salvación. Además proporciona
estabilidad social o lógica social “naturalizada”, a través de la sacralización de la familia,
de la moral, el sentido y la forma de autoridad, las instituciones, mitos, ritos, entre otras.
No podemos olvidar también la determinante función económica y de control que
nos sugiere Weber en su libro La Ética Protestante y el Espíritu del Capitalismo, donde
presenta la tesis de que la ética y las principales ideas del mundo protestante influyen en el
desarrollo del capitalismo, principalmente en el sistema económico de Europa y Estados
Unidos. Weber al constatar que la religión protestante es la predominante entre las clases
capitalistas alemanas, a diferencia de los alemanes católicos, saca por conclusión que la
ideología protestante promueve la construcción del capitalismo (Weber 2001). En este caso
los valores protestantes de amor al trabajo (trabajo como profesión), honradez, apego

9
Podemos encontrar entre estos autores a Marcel Mauss, Malinowski, Max Weber, Durkheim, Frazer, entre
otros.

60
permitido a lo material y al ahorro focalizado principalmente en la idea de salvación en la
tierra, provocan el éxito económico y desarrollo del capitalismo impartido por los
protestantes. Esto a diferencia de los valores entregados por el mundo católico, que ven en
el ascetismo y el retiro monástico el camino de la salvación, la cual es lograda solo después
de la vida terrenal. En efecto, la definición de Weber del espíritu del capitalismo como
aquellas ideas y hábitos que ayudan al comportamiento racional de los individuos para
alcanzar el éxito económico, da cuenta de la pretensión de poner las ideas y dogmas
religiosos no sólo como simples creencias relegadas a la esfera de lo religioso, sino como
creencias que tienen gran repercusión en la praxis del individuo y por tanto en las
actividades económicas y la estratificación social de las sociedades.
Es importante el aporte que hace el funcionalismo tanto desde la sociología como de
la antropología, para conceptualizar la categoría de religión como fenómeno colectivo
cohesionante, que nace en una determinada lógica social, dando vida a las características
propias de la religión que ésta genere. Sin embargo existe también el ámbito individual de
la religión o de la experiencia religiosa o mística en su relación con “lo sagrado”. De esta
manera lo religioso afecta el ámbito personal de un individuo en la propia experiencia de
percibir y significar el mundo fenoménico que este percibe, cualquiera sea la naturaleza de
lo religioso, situación que es determinante para comprender el fenómeno religioso en sí.
En este caso es interesante el aporte que realiza Mircea Eliade desde la Historia de
las religiones, que si bien al igual que Durkheim, da cuenta de la oposición entre lo sagrado
y lo profano como dos aspectos de la realidad social, definiendo lo sagrado en primera
instancia como la oposición a lo profano. Eliade enfatiza los conceptos de sagrado y
profano, y sobre este fenómeno el mundo de la experiencia del propio humano, al que
denomina homo religiosus. De esta manera su postura sobre lo sagrado y la relación con el
individuo no se centra en el análisis de los elementos racionales o no-racionales de las
religiones, ni de las variantes históricas, sociales o culturales que existen entre estas. Al
contrario, centra su reflexión sobre la experiencia de lo sagrado en su totalidad, como un
acto en sí para un sujeto o comunidad en la situación religiosa como fenómeno experiencial
(Eliade 1998).
De esta manera el autor argumenta que lo sagrado se manifiesta siempre como
realidad de un orden opuesto al de la realidad normal, ordinaria o corriente, dando cuenta

61
que “lo sagrado” se manifiesta al ser humano como algo completamente diferente a la
realidad profana. Este acto de manifestación de lo sagrado lo denomina hierofanía, que
significa, en el rigor del término, que algo sagrado se nos muestra. Toda hierofanía en este
caso constituye una paradoja. Esto dado que, al manifestarse lo sagrado, un objeto
cualquiera se convierte en otra cosa sin dejar de ser lo mismo. De esta manera el autor
plantea la existencia de la hierofanía más elemental, la cual estaría relacionada a un objeto
material en sí sagrado, como el Cáliz, un libro o una construcción arquitectónica
determinada en el caso de la Kaaba, y una hierofanía suprema, que sería la manifestación
misma de lo sagrado en toda su magnitud, como sería el caso de una revelación, con todo lo
que esto implica. Esta manifestación de algo “completamente diferente” compondría el
fenómeno de lo sagrado, como esta realidad cotidiana que se presenta y se muestra a un
sujeto en su dimensión sacra. (Eliade 1998)
Esta idea es de suma importancia para comprender cómo un objeto puede
convertirse en un aspecto sagrado de la realidad, por cuanto éste se presenta como cosa
sagrada para una determinada comunidad Moral, siguiendo a Durkheim, para la cual este
objeto o hecho se percibe y significa simbólicamente como de orden sagrado, trasmutando
inmediatamente de la realidad “natural”, para componer una realidad “sobrenatural” - sobre
lo ordinario-. En estos mismos términos, una experiencia religiosa individual, como lo que
podría ser una revelación o iluminación, provocaría que la naturaleza cotidiana en su
totalidad se revelara como una sacralidad cósmica. En una experiencia religiosa el Cosmos
completo se convierte en una hierofanía.
Dentro de esta misma idea, el autor plantea que el sujeto religioso aspira a vivir en
conexión permanente con lo divino, a través del vínculo con la cosa sagrada, que puede ser
un objeto sagrado como un texto, un templo o un lugar en su casa. La experiencia sagrada
también puede ser, por ejemplo, un acto de meditación. Es la necesidad de vincularse con
“lo sagrado” lo que caracteriza a la persona como sujeto religioso, y se manifiesta en su
deseo de extender la continuidad del contacto con lo sagrado en la realidad cotidiana.
De esta manera comprenderemos la religión y la experiencia religiosa en esta investigación,
desde estas dos esferas que la componen. Primero en su aspecto social en tanto una
determinante funcional del sistema social y segundo en su aspecto individual, como una
experiencia personal sujeta a la percepción del fenómeno en sí. Por un lado se

62
conceptualiza la religión como un fenómeno puramente social y funcional el cual, a través
de un corpus de creencias, significa todo el mundo de lo posible a partir de la distinción de
lo sagrado y lo profano. Sobre esta distinción se articula toda una cosmovisión sobre-
humana para explicar, comprender y simbolizar la realidad social a partir de los valores
colectivos, sin olvidar que proporciona al individuo una experiencia de salvación que
también es social. Por otro lado tomaremos la idea de experiencia mística desde el punto de
vista de la propia experiencia individual de vinculación con la esfera de lo divino a partir de
esta hierofanía, de la manifestación de lo sagrado y que se constituye como la realidad que
se muestra al sujeto. Un aspecto cualquiera de la realidad, antes profano, se presenta como
la manifestación misma de lo sagrado, situación que pone a dicho sujeto frente a lo sobre-
humano en una experiencia religiosa, que trata de perpetuar tanto como le es posible.
Es importante resaltar la finalidad que tiene la creencia religiosa de otorgarle a un
individuo la experiencia de salvación. Dicha experiencia se puede encontrar
trasversalmente en las corrientes religiosas consideradas para la presente investigación, lo
cual constituye uno de los pilares fundamentales para comprender la praxis religiosa de un
individuo o comunidad. Todo individuo que aspira a la sacralidad aspira también a la
salvación.
De esta manera conceptualizaremos experiencia de la salvación, como esta idea o
pensamiento que sostiene un individuo en el marco de una determinada tradición religiosa o
comunidad moral, que le confiere la certeza de trascender, de una existencia finita y
materialista, a una trascendente. Es importante mencionar que es una experiencia que el
individuo realiza en y por medio de la sociedad, por tanto la experiencia de salvación es
tanto individual como social.
Además para esta investigación es importante definir que el acto de revelación o
iluminación se concebirá como una experiencia mística, entendiendo ésta como una
hierofanía por la cual el sujeto experimenta un acto o situación mística en cuanto a la
sacralización completa de la realidad cotidiana o profana, la cual se transforma por
completo en un acto, acción o situación sacra, cualquiera sea la naturaleza de la comunidad
religiosa. De esta forma el sujeto experimenta el acontecer o manifestación de lo sagrado en
la sacralización completa de la experiencia (el nirvana, la revelación de un arcángel, actos
meditativos, entre otras). Otros autores conceptualizan la experiencia mística como

63
experiencia religiosa, pero lo importante es comprender que los dos conceptos dan cuenta
de una experiencia que está mediatizada por la creencia religiosa o el mito sobre lo definido
como sagrado.
Dentro de la esfera de las cosas sacras para una comunidad moral determinada
(Islámica, Hinduista o Budista), se enmarcan los textos seleccionados para esta
investigación10 y sobre los cuales se realizará el diálogo en la aproximación a éstos. Es la
idea de “palabra sacralizada” presente en la historia humana y manifestada en diversas
culturas desde la oralidad a la escritura, la base del quehacer exegético y relación dialógica
primera entre el lector investigador y el texto sacro sobre el que se realizará la labor
propuesta.
Es el carácter sacro o sagrado de las escrituras a problematizar, el primero de los
presupuestos de la investigadora frente a los textos, situación que se articula como punto de
partida para la relación entre ambos. El hecho de que cada uno de estos textos pertenezca o
haya sido gestado en el contexto mismo de una hierofanía, como podría ser el caso de los
Suras del Corán, hace de estos una forma de manifestar y perpetuar la relación de los
sujetos con la esfera de lo sagrado, en este caso para diferentes comunidades religiosas. Es
el carácter de textos sagrados o verdad revelada para culturas orientales, lo que marca el
presupuesto primero con el que la investigadora pretende abordar la lectura y posterior
comprensión de éstos.
De tal manera que este trabajo se moverá siempre en los límites mismos de la propia
naturaleza simbólica sacralizada de estos textos, para abordar cada uno de los objetivos
propuestos en la investigación. Dicho de otro modo, esta investigación es sobre, en y acerca
de textos de orden sagrado, con temáticas y lógicas que responden a esa retórica narrativa y
simbólica. Por tanto, la investigadora pretende aproximarse a éstos a partir de las mismas
primicias que además determinan las preguntas con las que conduce la investigación. Es así
como los objetivos de este trabajo están dentro de las propias interrogantes con las que un
sujeto se aproxima a la realidad supra humana, a los cuestionamientos relacionados con la

10
Esta simbolización o concepción de un texto como “cosa sagrada”, difiere según la corriente religiosa a
trabajar. Para el Islam el Corán como texto en sí es una hierofanía (manifestación de lo sagrado), mientras que
para el Hinduismo los textos, tanto Vedas como los Upanishads, son sagrados por la verdad manifestada
como herramienta “para la hierofanía”. En el caso hindú no son los textos los sagrados, sino la verdad
manifestada en ellos los que merece devoción. El texto como libro material no es llevado al campo de las
cosas sagradas, a diferencia del Corán, que en sí mismo es una “cosa sacra”.

64
existencia y su finalidad última, a las preguntas que en occidente han sido relegadas al
ámbito de la filosofía trascendentalista y de las religiones.

Dimensión filosófica del Pensamiento religioso

La religión, pensada como un fenómeno social en tanto sistema unificado de

creencias y prácticas relacionadas a las cosas sagradas, tiene entre sus funciones más
elementales brindar estabilidad social, a partir de la función sistémica que esto implica. La
religión genera fundamentalmente una cosmovisión o interpretación del mundo unificado
en tanto origen, sentido y destino, no sólo de la existencia individual sino también de la
existencia colectiva de la comunidad.
Esta idea nos señala que una de las funciones más elementales de la vida religiosa
para una comunidad moral, y sobre la que enfatiza esta investigación, es la construcción
compartida de la realidad posible, puesto que el pensamiento religioso antes que nada es
una cosmovisión de mundo. En este caso se entiende como cosmovisión el conjunto de
saberes y conocimientos que conforman la imagen o figura general del mundo que tiene
tanto un individuo, sociedad, época o cultura. A partir de este conjunto de saberes se
delimitan las directrices para interpretar el mundo fenoménico; nociones comunes que se
aplican a todos los campos de la vida social, la política, la economía, la ciencia, la religión,
la moral, etc.
Las creencias o ideas sobre el mundo que tiene una determinada sociedad o cultura
con criterios comunes, son determinantes para comprender la cosmovisión. Ésta, en su
movimiento circular, se puede determinar a partir del tipo de pensamiento e ideas que
genera, manifestándose de forma clara en la religión o tipo de creencia religiosa que
sustenta. Las concepciones sobre la existencia, el mundo cognoscible y lo impersonal, son
parte de lo que podemos definir como formas o doctrinas de pensamiento.
Según Martín Zubiria, autor Argentino especializado en metafísica Aristotélica y
Filosofía antigua, la “filosofía” definida como amor a la sabiduría no puede ser de uso
generalizado para delimitar particularidades de formas de pensamiento, como es el caso al
hablar de “Filosofía occidental” o “Filosofía latinoamericana”. En este caso la sabiduría
estaría siempre vinculada a la preocupación por un saber inicial acerca del destino del ser

65
humano y las causas primeras. De esta manera no habla de “filosofía oriental” por el
reduccionismo en sí que esto implica, prefiriendo referirse a algunos tipos de pensamiento
generados en Oriente como doctrinas sapienciales (Zubiria 2005).
Para esta investigación nos referiremos a filosofía o pensamiento filosófico en su
dimensión más clásica, como tipo de pensamiento o reflexión relacionada a los problemas
fundamentales sobre las cuestiones primeras o saber inicial, relacionados a la existencia, el
conocimiento, la verdad, la moral, etc. En este caso nos focalizaremos en la reflexión
metafísica en cuanto a estructura o principios fundamentales de la existencia o el existir, y
la reflexión gnoseológica sobre el origen, la naturaleza y los límites del conocimiento
humano, en cuanto al mundo conocible (Giannini 2005). El interés sobre estos textos radica
en la reflexión metafísica y en la visión trascendentalista que caracteriza a todo texto de
orden religioso.
De esta manera trabajaremos sobre la dimensión reflexiva de los textos relacionados
a ideas o pensamientos que pretendan dar una explicación o describir el origen o esencia de
las cosas, la realidad o formas de ésta, el conocimiento, la naturaleza del ser humano, su
destino y la concepción o designación de un determinante impersonal o principio
fundamental de todo.
Comprender estas ideas o pensamientos es preciso para razonar sobre la
cosmovisión que subyace a toda corriente de pensamiento. El conjunto de saberes y
conocimientos que conforman la imagen general que se tienen sobre el mundo, la alteridad
y la realidad, comprende tanto el plano individual como social en una determinada cultura.
Por tanto, comprender el pensamiento religioso es comprender la construcción de mundo, y
por ende, los marcos interpretativos que otorgan sentido a lo posible.
Como nos comenta Dilthey en su obra Introducción a las Ciencias del espíritu, la
experiencia vital de un individuo está formada por el conjunto de principios de la sociedad
y de la cultura en la que se ha formado (Dilthey 1944). Por tanto la cosmovisión es antes
que todo el lente interpretativo para el mundo de las sensaciones y emociones que
experimentara un individuo en una determinada sociedad.

66
 Capitulo Cuatro
El Islam

En el nombre de Dios clemente y misericordioso. Di: Dios es uno.

Es el Dios a quien todos los seres se dirigen en sus necesidades.
No ha engendrado y no ha sido engendrado.
No tiene igual en Nadie.
(Corán 2001:477)

Nota preliminar

En las próximas páginas se realiza una presentación del Islam como tradición religiosa
focalizada en las principales concepciones de su pensamiento filosófico emanado de su
tradición mística. Esto quiere decir que si bien se entrega información sobre el contexto
sociocultural e histórico del surgimiento del Islam y sus -a criterio del investigador- hitos
importantes. Estos son entregados sólo para contextualizar y optimizar el acercamiento
comprensivo e interpretativo del Corán como texto. Esta salvedad se realiza antes de
comenzar debido a la ausencia de material reflexivo sobre la situación política Islámica en
la actualidad. La construcción conceptual para designar a ciertas sociedades Islámicas
modernas y sus corrientes políticas religiosas más ortodoxas, denominado
Fundamentalismo Islámico, no será tema de revisión en lo expuesto. El tema de la
situación política ya sea desde la postura de los países Islámicos y su biografía particular
o desde la postura política de occidente y su bibliografía respectiva, no serán mencionados
en este trabajo por respeto a la profundidad política histórica del tema y por la propia
naturaleza polar de la bibliografía dispuesta para comprender y abordar este tema. No es
de esperar de parte del lector encontrar alguna postura o pronunciación sobre esto debido
a que se escapa completamente a los objetivos trazados para esta investigación11

11
Algunos textos interesantes sobre el tema. Roy, Oliver. 2007. El Islam y el caos. El mundo Islámico ante
los retos del siglo XXI. Ediciones Bellaterra. Barcelona./ Hammoudi, A. 2007. Maestro y discípulo.
Fundamentos culturales del autoritarismo en las sociedades árabes. Ediciones Anthopos. Barcelona./ Segura,
A. 2001. Más allá del Islam: Política y conflicto actual en el mundo Musulmán. Editorial Alianza. Madrid.
/Asad, T. 2008. Sobre el terrorismo Suicida. E. Laertes. Barcelona.

67
4.1. Introducción al Islam

El Islam es una religión monoteísta que, junto con el judaísmo y cristianismo,

pertenecen a la familia de las religiones abrahámicas o religiones semitas, esto quiere decir
que pertenecen a un tronco espiritual y cultural común del cual derivan sus tradiciones. En
este caso las religiones abrahámicas sostienen una fe en torno a la unicidad de Dios, desde
la cual reconocen una tradición espiritual identificada con Abraham como el primero de los
patriarcas postdiluvianos tanto del pueblo de Israel, como del pueblo árabe. Dentro de las
principales características de estas religiones se encuentra su estricto monoteísmo, la
adoración a un único Dios, la valoración del patriarcado, la creencia en los profetas y el
reconocimiento de los mismos en otras religiones12, conceptos similares sobre las creencias
de la vida y la muerte que incluyen la idea de cielo e infierno (excepción judía). El canon
religioso y los textos sagrados se encuentran relacionados en los sucesos históricos narrados
y la causación de los hechos (Tamayo 2009).
El Islam se ubica, en su tradición mítica, en la línea genealógica de Abraham a
través de Ismael su hijo, que extiende su linaje hasta Muhammad, compartiendo así un
ancestro en común con las otras dos religiones antes mencionadas. Esta religión, más que
estar centrada en una persona particular y su enseñanza, se centra en su libro sagrado
llamado Corán, esto a diferencia del cristianismo quien centra su doctrina en la figura de
Jesús. El Corán como texto es considerado por su comunidad moral como la palabra de
Dios, en ningún caso mediatizada por el conocimiento humano. Sin embargo el Corán se
relaciona directamente al profeta fundador, en tanto la personificación de la rectitud moral
de la ley coránica en la vida de un musulmán, el cual abarca todos los aspectos de la vida
personal y social de un individuo. El Islam, a diferencia de las otras religiones de la
corriente abrahamánica, es en tanto una cultura religiosa que engloba todos los ámbitos de
una sociedad. Según Carlos Hallet, el Islam es una cultura, una fe, una religión (Hallet
1998).

12
El Judaísmo, el Cristianismo y el Islam reconocen la sucesión de profetas y la relación de éstos con la
dirección y salvación de su pueblo (relación profeta- pueblo). Los profetas respectivos son admitidos por sus
sucesores, de esta manera el Cristianismo reconoce los profetas judíos previos de Jesús, también el Islam
reconoce a Jesús como profeta dándole gran importancia en algunos de los suras del Corán.
Autores mencionan este tema: Bright. J. 1987 (13° Ed.). La historia de Israel. Editorial Desclee De Brouwer .
Bilbao y Massignon, L. 1999. Ciencia de la compasión: escritos sobre el Islam, el lenguaje místico y la fe
abrahámica. Editorial Trotta. Madrid

68
 Islam, que significa entre otras traducciones "sumisión a Dios", comprende en
general tres líneas dogmáticas fundamentales: el Corán, el registro histórico del profeta o
rectitud moral (sunna) y las enseñanzas escritas y orales de los juristas posterior a éstas.
Para los eruditos islámicos, el Islam es definido como la sumisión al único Dios Altísimo
(monoteísmo), la obediencia y el abandono de la idolatría (ausencia de veneración a
imágenes).
A través de la declaración del doble testimonio de la fe, que es la aseveración de un
único dios y que Muhammad es su mensajero, un individuo se confiere en la condición de
musulmán, esto representado en su carácter de persona de buena voluntad. De tal forma,
dado el carácter exotérico del Islam, su ley descansa en cinco pilares u obligaciones,
fundamentales para todo musulmán: la afirmación antes mencionada de una divinidad única
y universal que llaman Allah, y de que su enviado es el profeta Muhammad, las cinco
oraciones diarias, el ayuno purificador de Ramadán, el diezmo destinado a los pobres y la
peregrinación a la Meca que simboliza la búsqueda del supremo.
El Corán proclama el mensaje esencial, el al-tawhid o "Unidad Divina", el cual
manifiesta los derechos del creador por encima de todas las relatividades de la existencia
terrena, puesto que es trascendente a toda realidad material. La lectura o recitación del
Corán se incita con el fin de que todo creyente o sumiso a Dios supere su propia existencia
individual y se aproxime a él, en pensamiento y acción a Dios.
Por otro lado, ni el Corán ni la Sunna antes mencionados están elaborados en
primera instancia como cuerpos de leyes rígidas. Esta labor se realiza y sistematiza después
de la muerte del profeta, cuando los eruditos del Islam formulan un sistema jurídico que
rige y divide los actos de los creyentes en obligaciones, recomendaciones, actos permitidos,
condenables o derechamente prohibidos. Esta situación supone una divergencia entre la
jurisprudencia de los suní, los cuales desaprueban la reflexión personal o adaptabilidad de
la ley, en cuanto a las divergencias interpretativas que se generaban al interior del naciente
Islam (Tamayo 2009).
Estas divergencias en la interpretación del Corán, dan cuenta de las ramas en las
cuales se divide el Islam. Tras la Muerte de Muhammad en el año 632 d.C, los desacuerdos
provocan la división en tres escuelas o corrientes de interpretación o Madhab. Estas tres
ramas islámicas son el Sunismo, Chiismo y Jariyismo, surgidas en las luchas de poder tras

69
la muerte de Muhammad para elegir al sucesor legítimo. Esta situación de carácter político
provoca grandes disputas y posterior fragmentación entre sus seguidores. Para los Suni la
sucesión debe entregarse al Califato de descendencia a partir del linaje Quráish (linaje
profeta), por otro lado para los Chiitas la sucesión debe estar dada por la línea de Alí, la
persona más cercana del profeta y descendiente directo, los llamados Imán. Y los jariyíes
piensan en la elección libre en la comunidad del más digno. El jariyismo, sin embargo, no
permite la llegada al poder de una mujer. Esta situación desencadena en una cuestión
profundamente teológica en cuanto a la legitimidad doctrinal y la forma “correcta” de
interpretar la ley coránica.

4.2 Corrientes al interior del Islam

Entre las tres ramas teológicas del Islam, la corriente Suni, con sus respectivas
escuelas, es la que alberga a la mayoría de la comunidad islámica mundial, entre el 80 y 90
%. Esta rama se divide en cuatro escuelas. La hanafí que es la escuela o corriente fundada
por el imán iraquí Abu Hanifa, que vivió poco después de la muerte del profeta. Esta
escuela congrega a las escuelas iraquíes surgidas en los primeros tiempos del Islam. Por
otro lado está la corriente malikí fundada por el imán Malik, quien fue contemporáneo de
Abu Hanifa, pero oriundo de Medina. Ésta concentra también escuelas de los primeros
tiempos pero de las ciudades de Damasco, Kufa, Basora y Medina, además fue la escuela
dominante en Al-Ándalu o Califato de Andalucía. La escuela shafi´i fundada por el imán
Shafi´i, discípulo de Malik y Abu Hanifa. Y la hanbalí, fundada por el imán Ahmad ibn
Hanbal, quien estudió con Shafi`i, existiendo semejanzas entre ambas interpretaciones de la
ley coránica (Waines 2003).
En la rama del Chiismo se destacan la escuela Ismaelitas, los Fatimitas y los Drusos,
que constituyen actualmente al 10% de los musulmanes y son mayoritarios en Irán,
Azerbaiyán, Irak, Baréin y en el sur del Líbano. Por otro lado los que fueron en su
momento un grupo importante en número dentro de la comunidad musulmana, actualmente
son minoría después de la división en numerosas escuelas. En la actualidad, los pocos que

70
quedan pertenecen a la escuela de los Ibadíes que viven en Zanzíbar, Argelia, Túnez y
Tanzania.
De esta manera, el Islam se ha caracterizado por un monoteísmo estricto, predomina
actualmente en el norte de África y todo el oriente medio hasta Pakistán. Además tiene una
fuerte presencia en Indonesia, Malasia y numerosos países africanos, además de presencia
en América Latina. Existe en la actualidad una fuerte migración islámica a países europeos,
además de la relación histórica de alguno de estos países con la comunidad islámica, como
es el caso de España. También encontramos una gran concentración de población islámica
en Albania, Bulgaria y la ex Yugoslavia, y la migración cada vez más reciente a Alemania,
sin mencionar la fuerte comunidad islámica existente actualmente en Francia. Cabe
considerar que las migraciones de los países musulmanes hacia los países occidentales se
han realizado en un contexto de crecimiento económico lento de los países receptores. La
expresión “musulmanes en Europa” encubre realidades nacionales diversas. Países como
Alemania, Francia o España tiene población musulmana que viene de países distintos y que
han llegado a partir de un proceso histórico particular, en el cual existen tradiciones
culturales y pautas de políticas públicas inmigratorias muy diversas. Cada país tiene un
discurso propio y memoria histórica diferentes frente a esta población, reaccionando ante
ella de diferentes formas.

En el caso particular de la población islámica en Francia, se determina la migración

en dos grandes oleadas, realizadas en periodos diferentes. La primera llega al sur de Francia
desde la España musulmana después de la conquista de Hispania, extendiéndose desde el
siglo VIII hasta el siglo XV. La segunda oleada comienza con la Primera Guerra Mundial
hasta la actualidad. Se inicia con la necesidad de mano de obra después de la guerra y se
acentúa al final de la guerra de Argelia. Esta migración proviene principalmente de África
septentrional y subsahariana, la cual es predominantemente masculina y se complementa
con una inmigración femenina posterior relacionada a las leyes vigentes sobre la familia.
Esta población se caracteriza por estar asentada en los barrios más desfavorables de
ciudades como Paris, Marsella, Lyon y tienen un patrón electoral de izquierda (Pérez, et al
2004). Por otro lado, se aprecia con claridad cómo el discurso de la extrema derecha

71
francesa declara su desacuerdo con la cultura islámica, aludiendo a la “desestabilización de
la cultura francesa”. Esto se manifiesta claramente en las elecciones regionales de 2004,
donde el Movimiento Nacional Republicano centra su campaña contra el Islam.
De esta manera, la población musulmana francesa se identifica principalmente con la
cultura y tradición argelina, a diferencia de la población musulmana en Alemania, que es
predominantemente turca.

4.3. Características socio-culturales de la comunidad islámica

Fundamentos Jurídicos y Sociedad Islámica a partir de la Ley Coránica.

Para entender el pensamiento islámico desde el punto de vista de un pensamiento

religioso que engloba todo lo social, es necesario comprender cómo el Corán y
posteriormente la ley islámica articulan y regulan la vida social a través de la
jurisprudencia. No podemos comprender el pensamiento filosófico volcado en el Corán sin
comprender la dimensión reguladora de la vida social como una extensión de la vida moral
sacralizada. Es por esto que integramos este aspecto del Islam particularmente, a diferencia
del budismo, dado que no se puede hacer una disociación entre el pensamiento islámico y
su reforma social. Esto se ve claramente en la expansión del imperio islámico que, basado
en una creencia politeísta, trasforma todo el mundo social de los territorios conquistados.
Es por la misma razón que, en el capítulo del Hinduismo, se integra la sociedad de casta,
porque es una extensión del pensamiento filosófico pre- hinduista y su forma de pensar el
orden de lo sagrado.
La fuente del derecho musulmán es un ordenamiento jurídico personalista, es decir
un derecho cuya aplicación sólo se predica a aquellos individuos que integran la comunidad
de creyentes del Islam. Esto provoca la íntima conexión entre la esfera de lo religioso con
el fenómeno jurídico como una categoría subordinada, en el cual el derecho es parte de un
ordenamiento religioso de la realidad social. De esta manera el Corán y, como fuente
complementaria, la Sunna o testimonio de la vida del profeta, son las fuentes madres de
derecho musulmán y que dan vida a la ley islámica o coránica. Como una fuente segundaria

72
existen los jurisconsultos, que están capacitados para solucionar una cuestión jurídica a
partir de su conocimiento sobre las fuentes madres (Minguijon 1993).
Los preceptos sociales de esa ley regulan entre otras cosas la alimentación,
prohibiendo el consumo de alcohol, el consumo de carne de cerdo y los juegos de azar.
Fijan también la condición de la mujer y las relaciones entre los géneros, prescriben la
conducta de ésta, reglamentan el matrimonio, bajo el cual es legítimo que un musulmán
pueda tener cuatro esposas legítimas y las esclavas que pueda mantener, entre otras. Por
otra parte dentro del derecho privado la tierra islámica tiene como único propietario, según
el Corán, a Dios. Por esta razón no existe la noción de propiedad privada, sino el pago de
tributo o diezmo sobre las tierras que son expropiadas, si éstas no son utilizadas
productivamente. Esta es una de las particularidades que ha llevado a algunos autores a
catalogar a la sociedad islámica como socialista. El sistema económico que rige a una
Umma o comunidad islámica debe generar patrones de producción que aseguren la justicia
e igualdad social. El estado islámico parte de la base de que el sistema económico debe
permitir a todos los individuos justas posibilidades. Los recursos naturales son
administrados por el estado, debiendo pagar a éste por su uso. Por otro lado, está permitida
la acumulación de riquezas por parte de un empresario, pero existen impuestos como el
Zakat y el Ush (Agricila) y un mandato moral de respeto y justicia que el empleador debe
cumplir. Ante la muerte de un millonario el estado islámico reparte las riquezas, en primera
instancia, entre los familiares cercanos. En ausencia de éstos, a los familiares lejanos y
finalmente entre la Umma. Esto imposibilita la acumulación capitalista en un solo grupo
por generaciones. Sumadas a otras medidas, este modelo económico apunta a una
estatización de productos, pero que a su vez permite la acumulación personal y familiar
(Mahmud Ahmah 1967).
La economía y administración fiscal están determinadas desde el aspecto moral
religioso islámico, por tanto los personajes políticos son en su mayoría carismáticos que
evocan al ideal profético. De tal forma, podemos mencionar que en una comunidad
islámica no se hace diferencia entre religión y estado, no existe la dicotomía entre fe y
política. Es decir, el patrón teológico-cultural del Islam da cuenta también del perfil socio-
político de su comunidad. Esto, según Tamayo, no necesariamente desemboca en una

73
teología política (Tamayo 2009). El Corán mismo estipula 13 que el principio básico de
dictar el bien y prohibir el mal debe ser tutelado por los dirigentes del estado a sus
ciudadanos.
El régimen moral islámico se caracteriza por ser un sistema de renuncia a la
voluntad individual, que antepone los mandatos de Dios, que son ante todo la voluntad
social que mantiene y reproduce la cohesión de ésta. El designio de la Umma que es
sacralizada, está sobre la voluntad individual. Como nos comenta Durkheim, lo sagrado
llevado a un orden social en todos sus aspectos, tiene su origen en la colectividad. La ley
islámica es la expresión de la voluntad de Allah vigilada por la comunidad. En este punto se
deja de manifiesto la idea de que los dioses son los pueblos pensados simbólicamente
(Durkheim 1982). De esta manera el Islam, además de influir en la esfera religiosa privada
del individuo, incide de manera determinante en su conducta frente a la Umma, en su
quehacer social.
Ésta situación nos lleva a repensar la dicotomía sagrado-profano concebida desde
occidente, puesto que el Islam norma casi todos los aspectos de la vida social con un código
moral que afecta la esfera económica, política y familiar, permeando todas las instituciones
sociales y la norma jurídica con este velo de sacralidad o continuidad de la ley divina. Por
tanto, se convierte en un hacer político determinado por una cosmovisión religiosa, que
establece un orden social sagrado a partir de la ley coránica. De esta manera los efectos de
la acción terrenal siempre están en el plano de alcanzar lo divino. No existe mayor
reconocimiento de Allah que la incorporación del comportamiento ideal o modelo profético
por parte de un individuo, no sólo en su relación para sí, sino también en su relación con el
mundo social y sus instituciones (Ibídem 1982).
En la cosmovisión islámica existen las creencias del "día de resurrección" o "el día
del juicio final". Estas creencias son cruciales para comprender el comportamiento social de
los musulmanes. El Corán, en algunas suras o azoras (capítulos), acentúa la resurrección
corporal y declara que es seguida de la reunión de toda la humanidad que culmina en el
juicio final. Además, menciona la forma y los placeres tanto del paraíso como las fuertes
penas del infierno. Es interesante cómo la construcción del paraíso y el infierno responde al
imaginario relacionado al desierto árido, derivada de la cosmovisión heredada de su origen

13
Sura 3: 104 y Sura 9:71

74
social como tribus beduinas nómades, donde el agua es tremendamente valorada, pudiendo
apreciarse tanto en su arte como arquitectura.
Lo esencial en una “sociedad islámica” es la combinación perdurable del esfuerzo
desplegado por cada individuo para rendirse a Allah (etimología islam)14 , rendirse a la
voluntad del legislador divino, en un vínculo inexorable entre el individuo, la sociedad y la
divinidad en la sacralización de lo social. Por esta razón, el fuerte sentido de cohesión
social que ha caracterizado históricamente a las sociedades musulmanas tradicionales se
debe principalmente a los valores socio-religiosos que orientan la vida de sus individuos y
comunidades (Waines 2003).

La forma de gobierno

Como se verá más adelante, la comunidad establecida en Medina en el siglo I de la

Hégira15 (S.VII d.C.), fue el prototipo de organización institucional a partir de los preceptos
mesiánicos que rigen a todas las sociedades tradicionales musulmanas posteriores. Llamada
inicialmente Yatrib o al-Medina (la ciudad por excelencia), designa su condición de centro
de la Umma o comunidad de creyentes del Islam, sede de la autoridad y justicia.
El sistema político islámico está determinado por el Califato que designa a sus
consejeros inspirado en la ley suprema de Allah. El estado islámico tiene como finalidad
lograr la unidad con Dios llamada principio de Tawhid. El máximo cargo del ejecutivo es
ocupado por el Amir, el cual tiene un concejo consultor llamado Shura, todo esto en
confianza de la Umma. Es de vital importancia comprender que la Umma es ante todo una
comunidad política. El califa o imán, sucesor del Profeta, une en su persona la autoridad
espiritual y secular, siendo jefe supremo de la ciudad. Es el encargado de crear las
condiciones para la aplicación de la ley coránica, de encabezar la Guerra Santa (yihad),

14
Según algunos estudios filológicos la palabra islám, de la raíz trilítera slm, deriva del verbo árabe aslama
que significa “aceptar, rendirse o someterse”. Así, el Islam representa la aceptación y sometimiento ante Dios.
Además, otro derivado de la raíz slm es el sustantivo salam que aparece traducido como paz, pacificador,
sumisión a. De esta manera la raíz slm y sus derivados aparece en la mayoría de los casos en el sentido de paz
como sumisión, acatamiento, obediencia o resignación. (Camarero, et al 1997).
15
La Hégira (al-Hiÿra) es la migración de la Meca a Medina del Profeta y sus seguidores el año 622 de la era
cristiana o primer año hégira. Esta fecha fue declarada por el califa Umar el año 639. La hégira fija el
comienzo del calendario islámico marcando el año cero del islam. De este modo el calendario lleva el prefijo
AH (año de la Hégira) y se cuenta por años lunares de 354 días, 8h, 48m y 38 s. 33 años lunares equivalen a
32 años solares.

75
organizar el ejército y garantizar la administración y la seguridad de los países bajo su
dominio. Designa en cada ciudad todo el cuerpo administrativo y judicial encargado del
orden y la protección de la ciudad. La justicia en la sociedad islámica tradicional se
derivaba del mandato divino. Los vicarios tenían el deber de proteger a los fieles, como
éstos de obedecer la autoridad. Los puestos políticos del Islam recaen sobre hombres que se
muestran virtuosos frente a la comunidad, esto quiere decir que la figura política apreciada
debe ostentar un profundo conocimiento de la divinidad, exteriorizada en su elevada
cualidad moral. Sobre éstos recae la labor de hacer que los individuos en esta vida disfruten
al máximo la felicidad y las delicias de la vida futura por medio de instituciones
comunitarias fundadas en la justicia y la confraternidad. Estos ideales políticos se centran
principalmente en la influencia de Al-Farabi, pensador árabe influenciado por las teorías
políticas adaptadas del sistema platónico a la situación política musulmana descrita en la
ciudad perfecta. De esta manera Al- Farabi define la ciudad ideal como una sociedad
ordenada en la que todos sus habitantes se ayudan para obtener la felicidad, comparándola a
un cuerpo perfecto y sano (Al- Farabi 1985).
El Islam incorpora muchos de los conocimientos de las regiones conquistadas,
dentro de las cuales se encuentran tradiciones culturales pujantes, entre éstas la larga
tradición científica de Siria, los clásicos griegos extendidos por la región, la astronomía
babilónica existente en Persia, la importante matemática hindú, entre otras. Uno de los
grandes hitos en esta materia es la trascripción de numerosos textos que recopila el imperio
islámico en su expansión. En el año 833 el Califa Al-Mamún funda la Casa de la Sabiduría,
cuyo rol es traducir los textos tanto griegos como hindúes. Ésta posee una extensa
biblioteca y un importante observatorio astronómico de gran importancia para la religión
islámica, no sólo para determinar el inicio del Ramadán, sino para saber la dirección de la
Meca hacia donde los musulmanes de diferentes regiones deberían rezar. Fue en esa época
que Al-Farabí escribe su primera obra de astronomía llamada As-Sindhind al-kabir, a partir
de la traducción de un manuscrito del hindú Brahmagupta, al cual se le adjudica la creación
del concepto matemático cero. Por otro lado, fue en la poesía y la estética de la recitación,
los principales instrumentos de difusión de la cultura árabe donde el fenómeno literario
poético era atribuido a los más altos estamentos político-sociales. Esta situación llevó a que
la organización política de los diferentes territorios integrara parte de la tradición cultural

76
que en ésta existía, expandiendo el Islam como un imperio político de integración, siempre
y cuando esta tradición no contradijera el pilar monoteísta principal del Islam (Segura
2002).

4.4. Contexto Socio- Histórico surgimiento

El Islam aparece en el siglo VII de la era cristiana en la península arábiga situada al

sudoeste de Asia, entre el Mar Rojo y el Golfo Pérsico. El centro de la península se
caracteriza por estar constituida por una gran meseta y numerosos desiertos y estepas. En la
actualidad está formada por Arabia Saudí, Yemen, Omán, Emiratos Árabes, Qatar, Bahrein
y Kuwait, región caracterizada por su importancia económica política en el escenario
internacional. Pero en el siglo VII, la península arábiga carece de una organización política
estable y una economía fuerte en comparación a los imperios de Bizancio, Persia y Abisinia
del Sur, que se encuentran en su entorno.
La población árabe del siglo VII asentada en zonas desérticas son llamados
beduinos de la península arábiga, los cuales constituían un grupo social de unos tres mil
miembros que vivían principalmente del pastoreo nómade y del comercio en caravanas.
Estos estaban divididos en tribus, las cuales se dividían en clanes mayoritariamente
patriarcales y patrilineales. El linaje común que agrupa estas tribus es trasmitido por el
padre, aunque se ha identificado en algunos casos que el linaje también lo trasmite la
madre. En este caso cada tribu era dirigida por un jeque. Los constantes conflictos entre
tribus impiden en esta zona el nacimiento de un gobierno central. Esta situación de
constantes conflictos entre tribus genera que tanto el honor como el valor guerrero sean las
virtudes más apreciadas para los hombres beduinos, a lo que se suma el mencionado
aprecio por la poesía y la recitación, que se manifiesta en su rica tradición oral a partir de
relatos y narraciones con una fuerte preocupación por lo estetico. Así, esta tradición
cultural se mantenía en la memoria del pueblo árabe y configuraba parte importante de la
idiosincrasia que caracteriza al Corán y por consiguiente al islam en toda su dimensión. La
población sedentaria existente en la región, también organizadas en tribus, vivía dispersa
entre la ciudad de Yemen, la cual es el enlace entre las rutas de comercio marítimas y las

77
rutas de caravanas, y la Ciudad de la Meca que se articula como un centro de comercio y de
peregrinación religiosa (Waines 2003).

Cultos religiosos en la Arabia pre- Islámica.

El culto religioso en la Arabia pre-islámica es muy diverso, en la Meca confluyen

diferentes cultos y dioses, entre los cuales se encuentra el culto a la fecundidad, el
totemismo, la veneración a diosas helenísticas, entre otros. Además las operaciones
comerciales marcan la vida y las relaciones sociales de estos grupos, operaciones que se
ofrendan con una serie de ritos a las diferentes deidades. De esta manera, el politeísmo en el
santuario de la Kaaba ubicado en la Meca era característico. Entre los cultos más relevantes
existía también el espiritista, el cual determinaba que los espíritus estaban en los elementos
naturales e influenciaban a los seres humanos. Además, los dioses eran identificados con
fenómenos de la naturaleza. Existía una “trinidad” astral divina compuesta por el Sol, la
Luna y Venus. Otra parte de los árabes veneraban a un solo dios supremo llamado Al-lah.
Aunque en la Kaaba se veneraban varios tipos de dioses, Al-lah era el dios supremo. De
esta manera, entre los cultos más importantes realizados en la Kaaba antes de la aparición
de las revelaciones de Muhammad, se encontraban el culto a las fuerzas vitales de la
naturaleza, el culto espiritista vinculado a los ancestros de las tribus, además del culto a
deidades procedentes de Siria o deidades mesopotámicas enculturadas en Arabia.
Recordemos la influencia que existía del zoroastrismo en la Meca, culto religioso que era
practicado en Persia. Existían también brotes monoteístas que defendían la vuelta de la
religión de Abraham.
Sobre la realidad e influencia religiosa de la época, existen muchas referencias al
influjo histórico del surgimiento del Islam con el cristianismo. El autor John Esposito nos
habla de la imbricada relación entre el Islam y el cristianismo como realidad histórica
política de mutua retroalimentación, como es el caso de una identidad político- religiosa.
Esposito da cuenta de la existencia una dialéctica de formación histórica desde los orígenes,
hecho que determina una forma de comprender el surgimiento del Islam político en el
marco de un mundo dominado por la visión judeocristiana (Esposito 1996). En este caso
tanto el imperio Bizancio como Abisinia eran de mayoría cristiana, además existían monjes

78
cristianos en Arabia y una importante difusión de estas escrituras. Asimismo G. Lüling
comenta que el profeta existió en una Arabia que estaba cristianizada y que el Corán es
parte de esta influencia (G. Lüling en Tamayo 2009:36).
Por otra parte la presencia judía en la zona era de larga data. Por la actividad
misionera realizada en la zona en el siglo VI d.c. existían tribus y clanes con escuelas
rabínicas. Desde el punto de vista de las narraciones dispuestas en el Corán, existía una
relación importante entre los judíos y las tribus árabes de la época en las alianzas
comerciales ocasionales que formaban. Por tanto se puede identificar la coexistencia
religiosa en la Meca pre-islámica de comunidades judías como de árabes-cristianas con una
fuerte tradición monoteísta. De esta manera la Meca se articula como un santuario de
peregrinación religiosa que reunía todo el eclecticismo del mundo antiguo concentrando en
la Kaaba, un sepulcro convertido en un panteón de diversos dioses e ídolos.
La custodia y administración de la Kaaba estaba confiada al linaje de los Quráish,
que eran descendientes de Ismael, hijo de Abraham. Ellos fueron los encargados de la
construcción de un templo de forma cúbica que se llamó Kaaba y por expreso mandato de
Abrahám, se reunían en ese templo una vez al año. En cuanto a su carácter religioso, alguna
literatura consultada enfatiza el caracter politeísta de los Quráish. Otras fuentes dan cuenta
de su monoteísmo, mientras que el politeísmo lo aceptaban e incorporaban en la Kaaba a
partir de la importancia que estos cultos tenían para las tribus que convergían en la
peregrinación y que reportaban grandes ganancias para el linaje Quráish. El pago de tributo
que se realiza por motivo de la peregrinación reportaba grandes riquezas para este linaje, lo
que provoca una importante desigualdad en la distribución de la riqueza en la Meca, donde
existía una gran población en condiciones de miseria y esclavitud, constituyendose como
una sociedad altamente estratificada.
En Arabia también existían otros santuarios menores, como el templo que se
encontraba en Qudayd, junto al Mar Rojo o el santuario de al-Uzzah en el valle de Najlah,
al sur de la Meca. Además de la Meca existía Taif, una ciudad amurallada que se levantaba
en una exuberante meseta verde y que estaba habitada por Thaqif, una rama de la gran tribu
árabe de Hawazin. Los Thaqif eran considerados el equivalente de los Quráish en la Meca.
De esta manera era común en la época mencionar “las dos ciudades” al referirse a la Taif y

79
la Meca, pero sólo ésta última se articulaba como la ciudad de la peregrinación religiosa por
excelencia en la península Arábiga (Ling 1989).

4.4.1. Bibliografía del Profeta Muhammad

En el contexto del politeísmo religioso masificado, de creencias sobre el nacimiento

de un profeta por parte de los judíos y las rivalidades existentes entre las ciudades de
peregrinación religiosa, nace Muhammad, en el año 570 d.C, cuya biografía desde el Islam
se conoce a partir de sus principales fuentes, el Corán y la Sira de Ibn- Ishaq. También los
musulmanes incluyen como obras históricas aceptadas sobre la vida del Profeta las obras de
Umar Al- Waqidi y Jafar Al- Tabari, dos historiadores tradicionalistas musulmanes y
exegetas del Corán, del siglo IX y X de la era cristiana (año 130 y 200 de la hégira). Hay
que comprender que la bibliografía del profeta se mueve entre la realidad y la mitología,
por tanto el material presentado está articulado a partir de la construcción de los hechos
como son expuestos, esto quiere decir asumiendo su atmósfera mística.
El profeta Muhammad, en lengua árabe Muhammad ibn Abdallāh, es considerado
de acuerdo a la tradición islámica el “sello de los profetas” por ser el último de una larga
cadena de mensajeros, enviados por un único Dios para actualizar su mensaje que en
esencia es el mismo que habrían transmitido sus profetas predecesores como Abraham,
Moisés y Jesús, los cuales son parte de la tradición profética abrahámica. Así el Islam
reconoce las escrituras sagradas judías y cristiana en tanto mensajes de Dios, pero
reconociendo que éstas, a través del tiempo, han sido tergiversadas para su uso doctrinal.
De esta manera, reconocen el Corán como la única escritura sagrada fiel a la palabra directa
de Allah. Este punto es vital para comprender lo que el Islam entiende como la
Universalidad del Profetasgo (Tahir Ahmad 1992). Esto se refiere al reconocimiento del
carácter sucesivo del mensaje de Dios al pueblo destinatario a través de diferentes
mensajeros o profetas, que tienen la finalidad de resguardar las necesidades espirituales de
la humanidad y encaminar la palabra.
Esta actitud de reconocimiento del Islam hacia otras religiones, sus fundadores y
profetas menores, se reconoce en las escrituras o suras del Corán, muchos de los cuales

80
narran las historias de la torá y el evangelio, aunque más sintético y con algunas
modificaciones en su evidente influencia socio histórica. Así, el Islam reconoce el mensaje
de Dios del Judaísmo y del Cristianismo a partir de la revelación de sus respectivos
profetas. El Corán (Qur’an) revelado al profeta Muhammad, La Torá (At-Tawrat) revelada
al profeta Moisés, los Salmos (Az-Zabur) revelados al rey David y el Evangelio (Al-Injil)
revelado a Jesús.
El principio de autenticidad de la revelación de cada profeta para un determinado
pueblo, en un contexto histórico propio, es vital para comprender la importancia de
Muhammad como profeta de los pueblos árabes beduinos del siglo VII d.c, en cuanto a la
multiplicidad de creencias y sincretismo de credos existentes en la Meca y la clara
repercusión económica política del mensaje que éste entrega para el orden social que
prevalecía en esta ciudad. El discurso del profeta islámico de igualdad social se contradice
con toda la estratificación social existente en la Meca.
Volviendo sobre las fuentes históricas del profeta, Muhammad perteneció al clan de
los Omeyas, clan que corresponde a la tribu de los Quráish en la Meca. Este vivió su niñez
en condiciones de pobreza y habría quedado huérfano a temprana edad. A los 25 años era
un camellero comerciante del desierto con una situación social aventajada tras su
matrimonio con una viuda rica llamada Khadija, con la que tiene cuatro hijas y dos hijos, de
los cuales sólo sobrevivieron sus hijas mujeres, entre ellas Fátima. Según esta tradición,
Muhammad solía retirarse al monte Hira, para realizar sus meditaciones religiosas. A la
edad de cuarenta años, en una sesión de meditación, tuvo la primera experiencia mística, la
primera Hierofanía en palabras de Eliade. Esta experiencia mística manifestada en las
revelaciones que este recibió del arcángel Gabriel, se encuentran narrada en el Corán de
esta manera:

¡Recita! (¡Oh, Muhammad!) En el nombre de tu Señor, Quien creó todas las cosas.
Creó al hombre de un cigoto. (Corán 2007:96:1-5)

81
 Esta revelación sucedió durante el mes de Ramadán16 del año 6l0 d.C, (primer año
hégira), el biógrafo más antiguo del Profeta, menciona como el mismo Muhammad cuenta
la experiencia de la primera revelación:

Una noche, estando yo dormido, vino el ángel Gabriel (Yibril) con un paño de
brocado en el que había algo escrito y me dijo en alta voz: “-¡Iqrâ’, (lee)”! Yo
respondí:- no sé leer. Entonces me apretó de tal modo con el paño, que creí que era
la muerte. Luego me soltó y dijo: - “¡lee!”. Esta escena se repitió tres veces y por fin
pregunté:-¿qué he de leer? Entonces Yibrîl me soltó y me dijo:¡ lee con el Nombre
de tu Señor que ha creado, que ha creado al ser humano a partir de un coágulo!
¡Lee, pues tu Señor es el más generoso, el que ha enseñado con el cálamo, ha
enseñado al ser humano lo que no sabía!. Luego el Ángel se fue y me dejó. Desperté
de mi sueño y era como si se hubiera grabado algo en mi corazón. Salí y cuando
estaba en medio del monte, oí una voz del cielo que decía:-“¡oh Muhammad, Tú
eres el enviado de Allah y yo soy Yibril¡”. Alcé la cabeza mirando al cielo y vi a
Yibril en forma de hombre con ambos pies en la línea del horizonte. Me detuve a
contemplarle sin avanzar ni retroceder. Me puse a apartar de Él mi vista por todo el
horizonte del cielo y no había punto del horizonte donde no lo viese de aquella
manera (Soler 2010:1).

Este fragmento narra el primer encuentro entre el arcángel Gabriel o Yibril y

Muhammad, quien recibe las revelaciones entre los años 612 y el 632 de la era cristiana. En
primera instancia son entregadas en una visión de conjunto y luego en detalle, mediante la
recitación que él mismo realiza a partir de lo entregado por el arcángel Gabriel. El supuesto
analfabetismo del profeta Muhammad se ha convertido en una de las fuentes de
autenticidad del mensaje revelado (Waines 2003). Es importante en este punto entender que
las revelaciones que posteriormente integran el Corán se entregaron a Muhammad en
diferentes etapas de su vida, las que se distribuyen desde las primeras revelaciones,
aproximadamente a los 40 años, hasta las últimas antes de su muerte, veinte años después.
Esta situación va a marcar el carácter y tema de los suras revelados, los cuales están
relacionados al contexto social en el que se encuentra Muhammad en el momento de la

16
El Ramadán es el noveno mes del calendario musulmán, el cual se articula como un mes especial que
celebra lo que es conocido mundialmente como el mes del ayuno. Este es efectuado tanto por musulmanes
hombres como por mujeres, los cuales realizan un ayuno diario desde el alba hasta que se pone el sol,
siguiendo las reglas que hacen fortalecer su fe y conectarse con Alá. Según sostiene la tradición, el 27 del
Ramadán, comenzó la revelación del Corán a Muhammad, celebrando lo que llaman la Noche del Destino.
También se celebran otros acontecimientos de revelación, como el día 2 cuando la Torá fue revelada a Moisés
o el día 12 con las enseñanzas bíblicas a Jesús, entre otras. Esta práctica tiene sus propios ritos y tabúes
relacionados a su forma y a quien puede o no realizarlo.

82
revelación. En este caso las revelaciones son acordes a los sucesos históricos en los que se
desenvuelve el profeta, como la migración de la Meca, el establecimiento en Medina y las
necesidades de un ordenamiento jurídico social, las batallas sucesivas y el regreso a la
Meca para consagrar la palabra (revelaciones) y por tanto todo un nuevo orden que derriba
todo el antiguo régimen social y religioso. Cada revelación es transmitida oralmente o
escrita en hojas de palmeras, trozos de cuero o huesos. Luego era memorizada por sus
seguidores, los cuales la recitan y comunican a través de la oralidad. Esta situación es muy
característica de las tribus árabes pre-islámicas, quienes como mencionamos anteriormente,
trasmiten su genealogía familiar a través de la oralidad de sus relatos legendarios,
memorizando poesía y relatos.
El mensaje de Muhammad comienza a expandirse en la Meca, proclamando la
unicidad de Dios abiertamente. Son tres los objetivos del mensaje del primer Muhammad
en la Meca. El primero es ayudar a despertar al ciudadano de las cosas mundanas en que
vive, luchar contra la injusticia y desigualdad social existente y ayudarlos a despertar de la
indiferencia religiosa. Para el profeta todas las prácticas en la Meca están erradas por
considerarlas idolátricas. Por esta razón se comienzan a interesar en estas nuevas creencias
los sectores más desprotegidos de la sociedad y luego los hombres más ilustres.
El mensaje del profeta provocaba gran preocupación entre los Quráish, quienes ven
en éste un obstáculo para su supremacía político social. La creencia en la unicidad de Dios
es de vital importancia en el Islam, de esto se desprende el resto de sus doctrinas. El
mensaje del profeta recalca la singularidad de Dios y enfatiza la responsabilidad moral del
individuo, la cual es determinante en el nuevo mensaje. Esto representa un desafío a la vida
mundana de los habitantes de la Meca y al politeísmo popular. De este modo, la riqueza de
los Quráish basada en la administración de la Kaaba como un espacio de peregrinación y
culto a diferentes ídolos y dioses, se ve amenazada por un mensaje monoteísta que acaba
con la mayoría de los cultos que genera la gran peregrinación hacia La Meca. Esta situación
afecta al comercio, al pago de impuestos y por tanto a la estratificación social existente. De
esta manera, Muhammad y sus seguidores son perseguidos. Por esta razón se trasladan a
Medina, un pequeño oasis agrícola donde su mensaje tiene una mayor recepción. La
migración a Medina o Hégira marca el principio del año en el calendario islámico.

83
 El Profeta llega a Medina en primera instancia como mediador de un conflicto entre
las tribus árabes de los Aws y Khazraj. Este conflicto se soluciona a través de la disolución
de las tribus en una sola comunidad musulmana, ubicando como ley sagrada la prohibición
del derramamiento de sangre entre los musulmanes. Este cambio de clanes a comunidad
musulmana, trasforma completamente la organización social de la época que pasa de tener
un principio de organización basado en el parentesco de sangre patrilineal a transformarse
en una comunidad moral más amplia con una sola figura de poder central (Tamayo 2009).
La Constitución de Medina demuestra la conciencia política que la colectividad musulmana
ha alcanzado, formando una comunidad jurídico-religiosa cuyos miembros se definen como
una colectividad independiente, como una nación. Ésta además define el rol de los no
musulmanes en la comunidad, como judíos y cristianos, los cuales se consideran personas
protegidas, siempre y cuando acataran las leyes Musulmanas ( Sayyid Saiid 2003).
Los Diez años en Medina son los que le dan el corpus jurídico-social al Islam, que a
través de sucesivos enfrentamientos y batallas con los habitantes de la Meca, logra tomar
finalmente la ciudad e instalar el Islam. En el año 627, Muhammad y sus seguidores se
enfrentan al ejército de la Meca en Medina en la batalla del foso. Pero fue en el año 630
cuando Muhámmad tras una serie de sucesos, marcha hacia la Meca con un ejército de más
de 10.000 hombres, logrando realizar una conquista moral que buscaba generar alianzas
entre los clanes. De esta manera, Muhammad perdona a los pobladores de la ciudad
convirtiéndolos al Islam. Además destruye los ídolos de la Kaaba, convirtiéndola en el
principal centro de peregrinación del Islam y donde Muhammad queda como el máximo
poder político otorgándole un carácter de Estado (Waines 2003).

Los Califatos y el Corán

Tras la muerte del profeta el año 632 en la ciudad de Medina, Abu Bakr, padre de la
tercera mujer de Muhammad, compañero del profeta y director de las oraciones diarias, es
elegido por los líderes de la comunidad musulmana como el sucesor del profeta. No falto de
conflicto en la sucesión antes mencionada, Abu Bakr se convierte en el nuevo líder del
pueblo musulmán, encarnado en la figura del Califa, palabra que significa sucesor y que
designa al jefe de la sociedad religiosa y civil. El Califa se presenta como un líder político y

84
espiritual que encabeza la Umma o comunidad de musulmanes y tiene variados roles, entre
estos director de oración pública, máximo cargo político, director de guerra santa, entre
otras. El Califa debe gobernar de acuerdo al Corán y las prácticas del profeta (Minguijon
1993).
Los cuatro Califas ortodoxos o los Bien guiados de la tradición musulmana, son los
encargados de suceder al profeta tras su muerte entre los años 632 y el año 661. Estos
fueron en orden de sucesión Abu Bakr, Umar ibn al-Jattab , Uthman ibn Affan y Ali ibn
Abi Talib. Los primeros cuatro califatos se ubicaron todos en Medina y junto con los diez
años de la vida del profeta en la misma, son recordados por la comunidad musulmana como
“la edad de oro” del Islam. Bajo estos cuatro califatos se lograron las conquistas de
territorios más emblemáticos. Bajo el califato de Umar (634- 646) por ejemplo, se logro la
conquista de Persia y Egipto, además de la rendición de Damasco, capital de Siria. Bajo el
Califato de Uthman el Islam se expandió por el oeste hasta Trípoli y por el este hasta las
actuales tierras de Pakistán, además de avanzar por el norte de África.
Es en la elección del cuarto califato donde la Umma o comunidad musulmana se
fractura definitivamente. En el nombramiento del cuarto Califa Alí Abu tali, esposo de
Fátima la hija del profeta, se genera un conflicto sobre la legitimidad del sucesor del
profeta. Por un lado se encuentra Alí quien es apoyado por los Shiítas, que lo reconocen
como sucesor legítimo por su parentesco directo con Muhammad como primos y esposo de
Fátima. Y por otro se encuentra su oponente Mu`awiyya ibn Abu Sufyan quien es apoyado
por los Sunnitas. Mu`awiyya se desempeñaba como jefe del clan de los Omeya y
gobernador de Siria, además de ser descendiente del anterior califa Uthman. Tras esta
elección Alí es elegido califa el año 656. Esta situación genera una importante fractura en
las tres corrientes del Islam. Finalmente Alí es asesinado y Mu`awiyya se autoproclama
Califa. Esto genera el quiebre de la comunidad hasta la actualidad, la cual es llamada por
los historiadores del Islam como la “gran rebelión” (Tamayo 2009).
Según la tradición musulmana, las revelaciones después de la muerte de
Muhammad se registran en muchas memorias escritas en diferentes tablas y cueros como
diferentes Sura, además las revelaciones memorizadas y recitadas por los principales
seguidores del profeta. El esfuerzo preliminar por recopilar este material dejado por el
profeta, lo realiza el primer califa Abu Bakr, quien previendo las confusiones de

85
interpretación sobre las revelaciones tras la muerte del profeta confía a Zayd Ibn Thabit,
primer escriba de las Revelaciones de Muhámmad, la tarea de recopilar un ejemplar
completo de éstas, resguardando el orden autorizado por Muhammad. La versión final
completa fue comprobada y aprobada por todos los musulmanes que presenciaron las
palabras del profeta.
Pero fue en el Califato de Uthman, quince años después de la muerte de
Muhammad, cuando se reemplazan las diferentes recopilaciones del Corán circulantes para
llevar a cabo la redacción autorizada y oficial (652), a fin de distribuirlo en los nuevos
territorios conquistados. Esto a partir de la necesidad de determinar una sola interpretación
y disminuir las variantes de entonación en la recitación del Corán que se generan en las
nuevas poblaciones. Para esto, Uthman constituye un comité formado por cuatro escribas
de las revelaciones, quienes formaron una sola copia común. Todos los ejemplares en uso
fueron recogidos y sustituidos por esta copia, que utiliza el acento y dialecto Quráish, el
mismo dialecto del profeta Muhammad. Según la tradición Histórica Musulmana, es esta
versión normalizada de Uthman la que existe hasta la actualidad sin ningún cambio de
palabras, orden o puntuación, situación que denotaría su autenticidad y la ausencia de
mediación humana en la composición del Corán, constituyéndose como la supuesta palabra
directa de Allah (Hammudah 2011).

Los primeros años de la expansión Islámica

A su muerte, Muhammad había unificado toda la Península Arábiga, expandiendo la

religión islámica en partes de Siria y Palestina, aunque fueron los Califas los encargados de
expandir el imperio. Los posteriores Califas que sucedieron al profeta expandieron el Islam
en territorios como Mesopotamia, Persia, Palestina, Siria (con Damasco y Jerusalén),
Egipto y el norte de África (Túnez). Tierras que habían pertenecido antiguamente al
imperio Romano y a los diferentes imperios existentes hasta ese momento en la zona. En la
mayor parte de estos territorios existía población cristiana como es el caso de Egipto,
además de población judía, los cuales no estaban obligados a convertirse al Islam, pero sí
estaban obligados a pagar los impuestos para financiar al Estado. El rígido sistema de
tributo era determinante en la expansión, conquista y gobierno de los nuevos territorios. El

86
respeto por parte de los califas hacia las creencias religiosas de los territorios conquistados
fue la principal carta de triunfo en la expansión. La unificación en un ideal misionero que
sustenta la conquista de territorios como una expansión moral, es la que le da al pueblo
Árabe islámico, compuesto por clanes y tribus, la cohesión necesaria para funcionar como
una sola fuerza política militar (Esposito 1996).
La expansión islámica a Hispania a partir de año 711 d.C, marca uno de los grandes
hitos en este proceso. La expedición militar musulmana de ultra mar a la península, logra la
desintegración del reino de Toledo, rompiendo la unidad política Visigoda y formando dos
bloques político–territoriales. Por un lado Al-Andalus, al que posteriormente la
historiografía llamara la España Musulmana y por otro lado la España Cristiana (Marín
2000). De esta, manera entre 711 y el 716 comienza la presencia árabe musulmana de casi
ocho siglos en la Península Ibérica y en el año 732 el avance árabe se expande hacia Europa
Occidental hasta Francia. Además, se concreta la expansión a algunos estados hindúes en el
norte de India. Durante esta expansión se provocó una islamización de la vida pública en
estos territorios, situación que se expresa en la arquitectura desplegada por el imperio
islámico en la región. En el caso particular de India, muchos de los centros de culto fueron
destruidos, dada la necesidad de adhesión plena a los preceptos islámicos en una cultura
religiosa principalmente panteísta y politeísta. Esta situación llevó a la destrucción o
transformación de sus centros en santuarios islámicos. Tal es el caso del primer monumento
importante del arte musulmán en India, el Quwwat al-Isla, conocido como la mezquita de
Delhi, construida a principios del siglo XIII, la cual se levantó con el material de treinta
templos Hindúes destruidos (Arte Universal 2009).
La expansión árabe musulmana se sostenía por la íntima convicción de su mensaje y
por la fuerza militar. La expansión islámica derrota a los imperios sasánida y bizantino, así
como también al desmembrado imperio romano, lo cual convirtió al mundo musulmán en
un imperio que encabezó el comercio mundial y que edificó una red de grandes ciudades.
Tras la muerte de Alí el cuarto califa, el proceso expansivo del Islam estuvo a cargo de la
tribu de los Omeya, encabezado por Mu´awiyya, que estuvo al frente del imperio islámico
entre los años 661 y 750. La conquista de la mayoría de los territorios islámicos estuvo a
cargo de este grupo. Estos trasladaron la capital del imperio a Damasco, creando la
unificación de tribus y un estado centralista. Los Omeya sustituyeron la primera comunidad

87
islámica por la monarquía imperial Árabe quedando como una dinastía hereditaria. Bajo el
Califato Omeya se generó la mayor influencia cultural del pueblo Árabe en su expansión.
La dinastía posterior a los Omeya es la Abasí (750-1258) que se generó a partir de una
rebelión organizada en la alianza entre los Chiitas y los Jariyíes, que no validan la sucesión
legítima de los Omeyas. Los califas Abasí se consideran los reales herederos del profeta,
los cuales trasladaron la capital del imperio a Bagdad. Estos califatos se caracterizaron por
la interacción cultural con los pueblos, por esta razón el Corán es traducido a otras lenguas.
En esta época se configuró un Islam clásico y una civilización específicamente islámica o
árabe tradicional, esto quiere decir con un estilo de vida Persa y con el uso de una filosofía
y ciencia Helénica (Tamayo 2009).
Muy pronto comienza a generarse un proceso de fragmentación donde se crean
estados independientes dentro del imperio islámico como es el califato Omeya de Al-
Ándalus (756-929), Emiratos autónomos en el Magreb (761- 828), entre otros.

4.5. Fuentes del Islam: El Corán y la Sunna

La principal fuente del Islam es el Corán, sobre el cual se articula toda la doctrina
islámica. Dicho texto, al igual que la biblia hebrea o la biblia cristiana, es considerado un
texto sagrado en sí mismo, el cual es situado en el orden de lo “revelado”. En estos tres
casos el texto como escritura determina todo el quehacer religioso. Por otro lado la Sunna
es la otra gran fuente del Islam, considerado como la segunda fuente doctrinal. La Sunna,
que traducida al español significa costumbre, práctica, tradición, se constituye como la
enseñanza que el profeta entregó a la multitud de cuestionamientos sobre la conducta
personal, formas de ser, dichos sabios, orientaciones espirituales y devocionales, y
explicación o exégesis de la revelación coránica. La Sunna está compuesta por los hadices,
que son el conjunto de hechos y dichos del profeta, y de sus primeros seguidores. Éstos se
encuentran relatados en forma de narraciones y relatos, directa o indirectamente, sobre lo
que el profeta o sus seguidores dijeron. Algunas hadices detallan sucesos que dieron vida a
los Suras dispuestos en el Corán. Estas dictan la norma ejemplar de conducta y de acción a
seguir por la comunidad musulmana.

88
 Los musulmanes están de acuerdo que la Sunna, recogida en las colecciones de
hadices, constituye la segunda fuente del Islam en importancia, en lo que hace a definir la
doctrina y la ley en todos sus aspectos. Por esta razón su estudio es esencial para
comprender el Islam en forma completa. El profeta es visto como la encarnación
conductual de la revelación coránica, la personificación de la palabra revelada. Por tanto, el
Corán es considerado como la revelación textual del Altísimo y la Sunna como la
revelación conceptual en la trasmisión del mensaje divino por el profeta (Al Bujari 2003).
A diferencia del Corán, las hadices se clasifican según su grado de credibilidad, algunos
son considerados, según la “Ciencia de Hadiz”, como genuinos y otros son considerados
más débiles o simplemente discutibles. Las diversas escuelas dentro del Islam consideran
auténticos a diferentes hadiz. Seis son las colecciones que son consideradas auténticas
según los Sunnitas, las del Imam Al Bujari ( 870 d.C), del Imam Muslin( 875), de Ibn
Macha (876), de Abu Dawud (888), Al Tirmidhi (892) y del Imam Al Nasa´i (915). Los dos
primeros son considerados de mayor autenticidad.

4.6. El Corán

El Corán como texto sagrado

La doctrina islámica descansa en cuatro categorías, de las cuales participa todo

creyente. La primera es la fe, sobre el qué creer, después encontramos la práctica o la
adoración. Como tercera categoría encontramos la ética, en cuanto a las pautas de conducta
a seguir y por último las lecciones morales que son históricas y tradicionales tomadas en su
mayoría de las escrituras judías y cristiana, principalmente de carácter apócrifo 17 y del
paganismo árabe antiguo. Toda la doctrina islámica de estas cuatro categorías descansa
sobre el Corán. Este texto es el fundamento primero del Islam y autoridad última en cuanto
al dogma islámico, autoridad jurisprudencia en cuanto a las leyes sociales que determinan

17
Escrituras apócrifas se refiere a escritos que no están dentro, en el caso Cristiano, del canón evangélico que
determina las fuentes válidas sobre la vida de Cristo y su enseñanza. La iglesia usa el significado de textos o
evangelios apócrifos para designar a los libros que parecen exclusivamente para adeptos o iniciados y que se
consideran incompatibles con la fe cristiana y su canon dogmático establecido.

89
la familia, el comercio, la conducta individual, las relaciones con los diferentes credos
religiosos, las relaciones de género, entre otras. Este es ante todo una guía moral y un
objeto ritual para el pueblo musulmán, en términos de Eliade, una hierofanía elemental
relacionada a un objeto material en sí sagrado (Eliade 1998).
El nombre de Corán o al-Qur’an en raíz arábiga significa “recitación”, texto
sagrado que se recita en voz alta. Es un libro por excelencia de la cultura árabe musulmana
que debe ser leído y recitado constantemente con un fuerte énfasis en la forma, estilo y
entonación. Éste recopila una serie de oráculos en árabe, predicados por Muhammad entre
el año 610 al 632, año de su muerte. Por otra parte el tema de la “correcta” interpretación
del Corán ha sido una preocupación constante desde la propia muerte del profeta, en este
caso el Tafsir se articula como la ciencia de la interpretación y explicación del Corán. Las
propias contradicciones y ambigüedades en la escritura sagrada provocaron que el Tafsir se
articulara como un sistema de exégesis metódica, avanzando verso por verso o palabra por
palabra. Los primeros esfuerzos para realizar esta explicación correcta de los versos del
Corán se articula a partir de las Hadices que complementan la exégesis metódica del Corán.
Este trabajo se realiza en el siglo décimo por Al- Tabari, historiador musulmán que se
encarga de establecer una exégesis y recitación coránica fidedigna, además de realizar
trabajos sobre la historia musulmana Clásica, primeros Califatos, la vida del profeta, entre
otros ( Njozi 1997).
Al- Tabari, en su monumental comentario coránico Tafsir al-Tabari, reúne por
primera vez los documentos en los que se basa la exégesis tradicional del Corán, que se
manifiesta como una obra clásica y que fundamenta los comentarios exegéticos del Corán
hasta el día de hoy. Los principales criterios utilizados sobre el material dispuesto son de
tipo lingüístico-lexicografía y gramaticales, más que criterios de evidencia histórica, como
se supondría.
En términos del texto mismo, el Corán como acto de revelación es concebido como
el descendimiento del mensaje revelado desde arriba, desde Dios (Martínez 2007). En este
caso, la revelación coránica es por tanto un acto de comunicación entre Dios y el ser
humano a través de intermediarios, como lo es también la revelación judía con Moisés el
revelador y la cristiana, con Jesús de Nazaret, quien conoce a Dios y lo revela a los seres
humanos. En estos términos la comunicación humano-divina, tiene una larga historia en la

90
tradición judeocristiana, en la mencionada “sucesión de profetas”. La revelación se realiza
con palabras y hechos. La historia es el lugar privilegiado de la comunicación de Dios con
la humanidad. La palabra en este caso explica el sentido trascendental de los hechos que se
suceden en la historia. El mundo humano es parte de la problemática de Dios. En este caso,
en las tres revelaciones monoteístas la iniciativa comunicativa corresponde a Dios. En el
caso del Corán la comunicación se da a través del diálogo continuado con los propios
acontecimientos históricos que se suceden.

4.6.1. Interpretación o Exégesis del Corán

El tema sobre la exégesis del Corán ha sido controversial a lo largo de toda la

tradición islámica. Entre los propios intelectuales pertenecientes a la comunidad
musulmana existen divergencias, por ejemplo, los trabajos del egipcio Nasr Hamid Abu
Zayd, considerado como uno de los principales reformadores del Islam, basa sus
investigaciones en la hermenéutica del Corán. En libros como el Corán y el futuro del
Islám, da cuenta que el Corán no es un texto congelado en el tiempo con citas para justificar
posturas conservadoras o liberales, como es el caso del comentario coránico antes
mencionado de Tafsir al-Tabari, sino un texto con un discurso abierto y polifónico en el
que hablan muchas voces e interactúan numerosos lenguajes y géneros literarios. Por esta
razón, el autor rescata la idea de que el Corán “habla” a una comunidad de oyentes para
instruirla y moverla a actuar de una determinada manera, enfatizando el carácter dialógico
del Corán en la interacción entre las comunidades que lo leen y el texto ( Zayd y Sezgin
2009) . De esta manera su trabajo, que le ha costado la reprobación académica de sus pares
musulmanes, presenta al Corán como un discurso de producción humana en la
reconstrucción y manipulación histórica del propio texto, proponiendo una nueva o nuevas
exégesis sobre éste.
El trabajo de Nasr Abu Zayd utiliza una metodología moderna para el estudio del
Corán con técnicas de semiótica y crítica literaria, partiendo de la primicia de que la
interpretación de los textos religiosos está siempre en función del contexto social, histórico
y político que lo simboliza. Abu Zayd hace uso del iytihad que es la interpretación racional

91
de las fuentes sagradas independiente a la técnica tradicional. Posturas tradicionalistas
como la de Abdelsabur Shahin, también profesor de la Universidad de El Cairo y autor de
un voluminoso comentario del Corán. Plantean que el trabajo metodológico exegético de
Abu Zayd carece de rigor científico, además de rechazar completamente su argumentación
sobre la dimensión humana del Corán. Para Shahin el Corán es un texto divino revelado
pero escrito en una lengua humana, el cual debe ser leído metafóricamente (Nasr Hamid
2010).
Esta situación expone que los trabajos de académicos contemporáneos como Nasr
Abu Zayd, no son bien valorados por la tradición de académicos en países islámicos,
demostrando la rigidez en cuanto al tema de la interpretación del Corán. La cuestión de la
“correcta” comprensión adjudicada por la corriente tradicionalista, reniega estas nuevas
alternativas de aproximación al texto, cerrando este campo de investigación en la primicia
de que el Corán es uno e igual para todos los lectores y momentos históricos.

4.6.2. Autoría del Corán

Dentro de lo que exige la presentación de este texto de orden religioso, es menester

mencionar las interrogantes que existen sobre la autoría de este texto y sobre las diferentes
posturas, tanto académicas como de estudiosos de la propia comunidad islámica. Lo más
preciso de mencionar en ambas líneas es que el Corán se recita por primera vez en el siglo
VII d.C. por un hombre llamado Muhammad en la ciudad de La Meca. Existen tres posturas
principales para explicar la autoría del Corán, la primera es la que adjudica a Muhammad
humano como autor de éste, en un contexto socio-político determinado. La segunda postura
es la que entiende que Muhammad fue sólo un catalizador de un mensaje que proviene de
otro autor o autores. Y por último, la idea de la comunidad islámica entiende que el Corán
no tiene una autoría humana, sino que es una revelación sagrada entregada a Muhammad
por Dios a través de un enviado divino.
Podemos mencionar que en la primera postura explicativa se encuentran la
sociología clásica occidental de Max Weber, que considera que Muhammad y sus
seguidores estaban motivados por intereses económicos y de poder. Weber sugiere que la

92
rectitud moral inicial del movimiento no ayudaba a alcanzar el poder político necesario,
siendo esta la razón para movilizar guerreros y lograr su objetivo expansionista a través de
la militarización de sus fuerzas en cuyo contexto se genera el Corán (Tumer 1974). En esta
misma línea tenemos posturas como la de Kenneth Cragg, autor que desde el pensamiento
cristiano aborda el islam. Este sugiere en su libro The call of the Minaret que el texto
coránico está probablemente basado en tradiciones orales de la época y que es una
expresión de la profunda reflexión de Muhammad sobre el mundo que le rodeaba (Cragg,
1956). Posturas occidentales como éstas argumentan que el Corán junto al movimiento
islámico expansionista surgen como respuesta a una situación política de opresión ante los
poderes imperialistas que le anteceden. Miran el texto como una manera de dar forma a un
movimiento social y político en un contexto determinado, de tal manera que la atribución
de una fuente divina del Corán proclamada por Muhammad, fue motivada por factores
económicos y de poder para validar una reforma de unificación y autonomía política del
mundo Árabe que no existía (Njozi 1997).
Se suman a esta postura, desde la sicología, la teoría de la “ilusión religiosa”, que
sugiere que el Corán nació de la imaginación y experiencias sicológicas de Muhammad sin
ser consciente de ello, atribuyéndolo, según la tradición judeocristiana de revelaciones de
donde procede, a un acto puramente divino, adjudicándose a sí mismo como profeta. Por
otro lado el argumento de la autoría divina del Corán según las fuentes tradicionales
islámicas, explica que Muhammad no sabía ni leer ni escribir, pero que inmediatamente
después de la revelación pudo hacer ambas y de manera virtuosa logra dar vida a una
composición narrativa de alta calidad conceptual y estilística que sólo algo de origen divino
pudo gestar.

Influencias del Corán

Más allá de la discusión sobre la autoría del Corán, son seis las fuentes, desde el
punto de vista de la influencia religiosa, que se pueden determinar. La primera es el
Antiguo Testamento y el judaísmo híbrido de las escuelas rabínicas tardías. Esto se debe a
la existencia de numerosas escuelas judías en Arabia, principalmente en Medina, que
denotan la familiaridad de Muhammad con las historias del Antiguo Testamento y que son

93
integradas en el Corán. Por otro lado está el Nuevo Testamento que conoce Muhammad a
partir de sus viajes por Yemen y Siria, donde tiene contacto con cristianos principalmente
heréticos. La influencia del Cristianismo ortodoxo sobre el Corán es leve, son más bien las
leyendas heréticas y apócrifas del Cristianismo las que lo influyen. Existe una tercera
influencia que es el Sabaísmo, esta es una combinación entre un judaísmo desfigurado y
paganismo babilónico. Por otro lado existe la influencia del Zoroastrismo muy fuerte en
Persia, esto a partir de la influencia política sobre la parte nordeste de Arabia y el
Hanifismo, secta Zoroastriana a la cual pertenecen algunos seguidores de Muhammad.
Además, se identifican algunas creencias, costumbres y tradiciones arábigas preislámicas
que son mencionadas en el Corán. Según Eugenio Trias, el Corán es influenciado por
tradiciones de pensamiento como el platonismo y el neoplatonismo que han sido
determinadas como exclusivas de occidente, pero que tienen una fuerte presencia en el
pensamiento islámico (Trías 2001).
Como se puede apreciar, el debate sobre la interpretación, la autoría y las
influencias del Corán son muy complejas desde el punto de vista de las diferentes corrientes
que dialogan en la comprensión del fenómeno. Sin lugar a dudas es interesante el debate
sobre estos temas en constante tensión.

Carácter exotérico y esotérico del Corán

El interés exegético de este trabajo sobre el texto coránico se sitúa en la rigidez

interpretativa tradicional que le ha caracterizado. Para el caso puntual de este trabajo el
Corán es concebido como un texto dialógico de múltiples dimensiones, ya que abarca
diversos aspectos abordados desde distintos campos de estudio. Pero esta investigación se
centra principalmente en el aspecto religioso esotérico, dicho de otra manera, la
conceptualización que realiza el aspecto “místico del Islam” sobre la relación entre el ser
humano y lo absoluto, no en su dimensión jurídico- moral sino en la dimensión conceptual
sobre una cosmovisión metafisica.
Es necesario comprender que el Corán es un texto que se articula como una guía
para satisfacer y encaminar los cuestionamientos de una sociedad en todas sus áreas, tanto
en la relación individuo-divinidad como en la relación individuo-sociedad. Es por esta

94
razón que el Corán se podría interpretar desde el punto de vista del mensaje coránico en
forma de orden económico, sistema jurídico y otros aspectos que abarca lo puramente
social. Pero como el propio sufismo afirma, el Corán es ante todo un texto que pretende
instruir al ser humano en cuestiones espirituales en su relación con Dios (Schaya 2001).
Es en el aspecto esotérico del Corán donde pone énfasis la exégesis de este texto, en
la idea concebida sobre la relación humano / absoluto. Cuando nos referimos al carácter
esotérico del Corán hablamos del conjunto de conocimientos, enseñanzas, preconcepciones
y prácticas que son de carácter secreto, incomprensible o de difícil acceso por la comunidad
de creyentes y que se transmiten únicamente a una minoría selecta denominada muchas
veces como iniciados. Un conocimiento que se presenta en su mayoría a través del uso del
lenguaje alegórico. El concepto de iniciado se manifiesta en la mayoría de las corrientes
religiosas o sectas en contraposición con lo profano o comunitario, los cuales acceden al
carácter más exotérico de la enseñanza.
Según René Guénon la tradición del Islam en esencia es doble, por un lado religiosa y por otra
metafísica. Este autor califica de exotérico el lado religioso de la doctrina, la cual es
accesible para todos, mientras que su lado metafísico es calificado como esotérico.
En este caso el lado esotérico del Islam estaría constituido por el sentido más profundo de
la enseñanza, la cual es considerada como una doctrina de la élite. Ambos aspectos constituyen
las partes de una misma doctrina (Guénon 1992).
El aspecto exotérico del Islam o Ley (Shariyah) descansa en los cinco pilares u
obligaciones fundamentales que debe realizar todo creyente, estas son: la fe o testimonio (
Shahádah), la afirmación de una única divinidad. No hay más Dios que Allah y su enviado
es Muhammad. Como segundo pilar se encuentran las cinco oraciones diarias o Salat. Estas
oraciones contienen versículos del Corán y se rezan en árabe. Se realizan al amanecer, al
mediodía, por la tarde, a la puesta del sol y por la noche. Estas son dirigidas hacia la Kaaba.
El tercer pilar es el diezmo o Zakat. Esta palabra significa tanto “purificación” como
“crecimiento”. Las posesiones se purifican entregando una parte para los necesitados. Este
aporte recrea la idea de equilibrio y fomenta el crecimiento de la propia abundancia. Este es
un pago anual y se forma según las ganancias individuales. El cuarto pilar es el ayuno
purificador o mes del Ramadán. Durante este mes todos los musulmanes ayunan desde el
alba hasta la puesta del sol, absteniéndose de comer, beber y tener relaciones sexuales.

95
Como último pilar está la peregrinación o Hajj que se realiza anualmente a la Meca,
convirtiéndose en una obligación sólo para los que desde el punto de vista físico y
económico podían hacerlo. Éste comienza el mes duodécimo del calendario lunar islámico.
La terminología árabe Shariyah significa literalmente la “gran ruta”, la cual es
común a todos, y la terminología Haqiqah quiere decir la “verdad interior”, la cual es
reservada a una elite dentro de la comunidad moral. Según Guénon estas son las
terminologías en el Islam para determinar los aspectos de una misma religión, que no son
en virtud de una decisión arbitraria, sino que está determinada por la naturaleza misma del
conocimiento relacionada a las actitudes o cualidades individuales para llegar a éste. P o r
u n l a d o la shariyah se puede entender como una regla de acción que comprende todo lo
que el lenguaje occidental designa como lo propiamente religioso, además del lado social y
legislativo que en el Islam se integran. Por otro lado la Haqiqah es conocimiento puro, el
centro de la doctrina. Debe entenderse que este es el conocimiento que da a la shariyah su
sentido superior y profundo. Shariyah son las reglas de acción para lograr la Haqiqah,
aunque no todos los que participan en la Tradición son conscientes de ello. El esoterismo del
Islam no solo comprende Haqiqah, sino también los medios destinados a llegar a éste,
llamados tariqah (vía o sendero) que conducen de la Shariyah (acción) a la Haqiqah
(conocimiento).
Ambas enseñanzas, tanto del aspecto exotérico como del esotérico, se encuentran
contenidas en el Corán siendo el criterio permanente de toda práctica, enseñanza o
conocimiento religioso. La Sunna o modelo de acción del Profeta también es referente tanto
para los creyentes en general o Sharaítas, como para los que se dedican al trabajo profundo
del Islam o Sufís. Por ejemplo el concepto de Tawhid contenido en el Corán como base
fundamental del Islam, significa entre otras cosas “unión con Dios”. Este es pensado como
un acto o acción que debe realizar el creyente tanto por medio del testimonio como por
medio del Amor. Pero este concepto tiene su grado de profundidad, sin dejar de ser
comprendido desde ambos aspectos del Islam. Por lo tanto el Corán puede abordarse tanto
desde su dimensión literal como desde su dimensión metafórica, puede ser tomado como
una ley o Shariyah o como un conocimiento vivo o Haqiqah, que se profundiza según la
disposición que se tenga frente a un texto sagrado. Esto es lo que José Tamayo menciona
como distintos niveles de lenguaje que tiene el Corán como texto religioso, dentro del cual

96
las revelaciones se presentan tanto en su forma literal como en su forma alegórica,
distinción que es necesaria a la hora de hacer exégesis del texto Coránico (Tamayo 2009).

4.6.3. El Sufismo como mística del Islam.

El sufismo surge poco después de la aparición del Islam entre el año 640 y 657 de la
era cristiana, donde se reconocen los escritos del primer sufí conocido, Uways Qarani.
Según el autor Djamchid Mortazavi el sufismo no es una secta o cofradía dentro del Islam
sino una corriente de pensamiento que es el resultado doctrinal de varias corrientes
convergentes en Mesopotamia, con base en el Islam. Entre estas corrientes se encuentra el
neoplatonismo, el misticismo de la India, el pensamiento antiguo de Irán y el cristianismo
(Mortazavi 2006).
Existen otras teorías que plantean que el sufismo nace únicamente del Islam, pero lo
importante de rescatar es su carácter de misticismo musulmán que ha trascendido de
manera paralela al Islam ortodoxo extendiéndose desde India hasta la áfrica islámica,
convirtiéndose en una doctrina teológica metafísica perdurable en el tiempo. A lo largo de
la historia muchos de sus maestros o místicos han tenido problemas con las estructuras de
poder o califatos de los diferentes territorios islámicos, debido a que su mensaje desarrolla
una concepción especial acerca de una espiritualidad o divinidad, la cual es abierta a todos
y alejada de rituales e intermediarios, lo cual pone en tela de juicio la visión ortodoxa de la
concepción divina del islam.
El pilar de la doctrina Sufí se basa en la búsqueda del conocimiento místico
(marifa), planteando que es a través de la iluminación y no de la deducción, la única forma
de llegar a la Verdad (Haqiqah). De esta manera el sufismo plantea que la verdadera
religión es el amor y el misterio de la creación es el amor divino. Los Sufís, al igual que los
budistas, han desarrollado precisiones técnicas y elaboración pedagógica muy definidas
para el “despertar”. Para éstos la noción de sagrado reside en el espíritu del ser humano, el
cual debe ser preservado a toda costa. El espíritu humano es la parte divina de la existencia
y viene del mundo de la divinidad. El estado espiritual es lo que el sufismo llama “amor

97
divino”, que es lo contrario del “amor humano” basado en el amor al “yo” o a la
individualidad que es fuente de todo dolor, de toda nostalgia (Schaya 2001).
Todas las etapas místicas que debe pasar una persona en su proceso de despertar,
reside en llegar a la última etapa llamada fana o la “aniquilación del ser en el Ser”. Este es
el concepto sufí para la extinción que significa la aniquilación del “yo” en la existencia
completa unida con Dios. Este concepto puede ser equivalente al Nirvana budista o al
moksa hinduista. Este estado es logrado sólo a través de la abstención del mundo de los
deseos y del cuerpo que por sus necesidades e instintos condiciona al alma y la aleja del
mundo superior. La libertad consiste en el abandono de estos instintos, el sometimiento del
cuerpo y la dedicación a la adoración a Dios hasta lograr el acercamiento del alma a su
creador. Para este fin los sufíes han inventado varios procesos como “al-maqam” que es la
entrega absoluta a Dios, dedicándose a la oración, al ayuno y a la devoción. La naturaleza
de Fana lleva a destruir la propia voluntad individual, para ser sólo la voluntad de Dios. El
conocimiento del sí mismo lleva la comprensión de que ambos son sólo una cosa, en la
mística Islámica de que Dios habita en el corazón humano (Massignon. 2000).

4.7. Los pilares del pensamiento Islámico desde el Corán

La cuestión de Dios en el Islam

Para comprender el pensamiento islámico hay que entender la forma que tiene esta
religión de concebir a Dios, base primera sobre la que se articula toda cosmovisión. En el
caso del Islam, es Dios que define y estructura la realidad, lo correcto y lo incorrecto.
Define los límites y dimensiones de lo pensable a través de su propia palabra revelada en el
Corán. Se puede decir que dentro del Islam no cabe la especulación filosófica que se escape
de lo definido por Allah. Por esta razón toda cosmovisión es definida en la
conceptualización del Dios islámico, que surge en el sincretismo de creencias convergentes
en la región.
El término del Islam para designar a la única divinidad es Allah, el cual significa en
árabe “el Dios” palabra que no designa género, ni presenta características étnicas. Allah es

98
el nombre personal del verdadero y único Dios, que está más allá de lo masculino o
femenino. Ningún otro puede ser llamado de esta manera. Este término no tiene plural al
ser comparado con la palabra Dios habitual, la cual puede ser utilizada tanto en singular
como en plural como dios/dioses. Allah etimológicamente hablando es “el Dios” como
único y singular.
La unicidad de Dios es la idea central del pensamiento islámico y la forma que tiene
el creyente musulmán de experimentar lo divino. A diferencia del cristianismo, el Dios
islámico no tiene ningún hijo de forma humana y tampoco puede encarnarse en uno. A
diferencia de esto el hinduismo, a partir de la idea del avatára (“el que desciende”), si
concibe a un Dios, en particular Visnú, que puede tener una encarnación terrestre sin perder
su capacidad de omnipresencia. Por ejemplo se dice que Krisna, presente en el Bhagavad
Gita, es el octavo avatar del dios Visnú. Así el Islam no acepta la encarnación de Dios en
un cuerpo humano, por tanto no acepta la idea cristiana de Cristo como Dios.
El Islam rechaza caracterizar a Dios en cualquier forma humana o presentarlo a
favor de ciertos individuos, grupos o naciones. Allah creó a todos los hombres iguales, los
cuales pueden distinguirse y ganar su gloria únicamente a través de la práctica de la virtud y
la piedad. Según el Corán, Allah es ante todo creado todopoderoso y sustentador del
universo, no tiene semejante alguno y nada se compara a Él, es la virtuosidad pura.
La asociación de Allah con cualquier otra divinidad o persona humana es
considerada una blasfemia. El Creador tiene que ser de una naturaleza diferente a lo creado,
porque si fuese de la misma naturaleza sería finito y transitorio, en tal caso éste necesitaría
también un creador. Si el Creador no es transitorio, por descarte debe de trascender, por
tanto su existencia es eterna y si es eterna no puede ser causada por nada, por tanto su
existencia no es dependiente de nada, no tiene principio ni final. Allah es ante todo
autárquico. Es por esta razón que Allah es designado como “El Primero y el Último”, como
el principio y fin de todo.
De Dios depende todo, el fundamento de todas las cosas se encuentran en él. Esto
para el Islam implica todas las dimensiones de existencia, la política, el derecho, la cultura.
Como mencionábamos anteriormente no existe dualismo entre lo sagrado y lo profano. Por
tanto no existe dualidad entre Dios y el mundo, entre ética civil y ética religiosa o entre
teología y filosofía. Al igual que el judaísmo y el cristianismo, el monoteísmo islámico es

99
Ético, esto quiere decir que el conocimiento de Dios lleva inexorablemente a la práctica del
bien, del derecho y de la justicia. El profeta Muhammad revela a Dios también a través de
sus actitudes y prácticas en tanto buscar lo justo, la protección de los oprimidos o
malaventurados.
Allah como único Dios, según el Islam, merece ser adorado pero no a partir de
iconografías, sino del sometimiento de manera voluntaria a Él sin reservas, como un acto de
fe pura. Cuando la fe entra en el corazón, causa la conciencia de Dios que se manifiesta en
acciones. La fe de un verdadero musulmán se manifiesta a través de sus acciones, como
acto de conciencia de Allah. De esta manera el estado de conciencia es el sentimiento de
gratitud hacia Dios, que es en esencia una actitud de adoración, de sumisión. Se rinde ante
Él y le sirve con gran humildad.

El Concepto Filosófico Tawhid

Para comprender la idea de Dios en el Islam hay que mencionar la doctrina del
Tawhid, es decir la doctrina de la unicidad de Dios, un Dios único, uno y trascendental.
Esta doctrina es el núcleo central del credo islámico y la columna vertebral de toda la
teología islámica (Tamayo 2009).
El Tawhid representa tanto el monoteísmo como el monismo 18 de la doctrina
islámica, frente a otras manifestaciones religiosas existentes en la Meca como el animismo,
totemismo, hermetismo, entre otras. La unicidad de dios tiene su correspondencia en la
unidad del cosmos, la creación y la humanidad. Todo es una parte del mismo orden. Al
Dios se le designa con los 99 “bellos nombre de Allah”, que tiene que ver con los nombres
menores de la religión pre-islámica. Estos son atributos adjudicados a sus facultades como
el compasivo, el misericordioso, el conocedor, el agradecido, el guardián, protector, entre
otros. El nombre número 100 de Allah sólo es conocido por los hombres virtuosos
(conocedores de Allah) o profetas. Uno de los principales atributos que el Corán designa a
Allah es el de la luz. Se determina que uno de las principales características es su naturaleza

18
Monismo es un concepto utilizado para designar a todas las posturas filosóficas, religiosas o sistema de
creencias que sostienen que el universo está constituido por una sustancia primaria o único fundamento.
Dentro de esto hay posturas tanto idealistas como materialistas que postulan, desde su perspectiva, que el
universo está determinado por una sola causa primera.

100
luminosa, es la luz que todo penetra. “Alá es la Luz de los cielos y la tierra […] Es Luz
sobre luz.” (Coran 2001:24).
El Tawhid tiene dos aspectos. Por un lado la comentada unidad divina que concibe
la existencia de un Dios único, idea común a todas las religiones monoteístas. Por otro lado
la unicidad de Dios relacionada a que es único y no tiene partes que lo compongan o
atributos iguales a Él. Es por esta razón que no aceptan la trinidad cristiana. Sin embargo
las corrientes más esotéricas del Islam dan cuenta que la trinidad contiene de forma
implícita el Tawhid entendido en un plano de la práctica espiritual y no como concepto
racional.
El Tawhid es un concepto básico dentro del sufismo. Este ha sido interpretado por
diferentes pensadores sufís entendiéndolo como la unicidad de la existencia, la unicidad
absoluta o aun más interesante, como la unicidad de lo contemplado. El Tawhid para el
sufismo es un concepto filosófico que se comprende en la práctica, por tanto es un concepto
comprendido de diferente manera según el grado de conocimiento que tenga el creyente de
Allah. Esto quiere decir que el concepto de Tawhid es diferente entre los creyentes de la
doctrina islámica exotérica y los iniciados. Argumentan además que este concepto no
depende de una conceptualización racional del término, sino de una comprensión que
depende de una experiencia mística o en términos sufís, de la realización espiritual. En este
caso el Tawhid pasa de ser una simple adoración a un único Dios, a ser una comprensión
profunda de la naturaleza de Dios o realidad.
El Tawhid de la corriente islámica sufista se expresa como la “única realidad
absoluta que es real”. Para el sufí el concepto de Tawhid es diferente, no es que “todo es
Dios” sino que “Dios lo es todo”, o más radical aun “no hay nada, excepto Dios”. En este
caso se muestra la diferencia entre el concepto Tawhid del creyente musulmán exotérico
que se expresa: “no hay más Dios que Allah” y el de los iniciados o elegidos que se
expresa: “no hay más que Allah”. Esto significa que todo lo que vemos no tiene ninguna
importancia, ya que no existe en la realidad.
Según el escritor sufi del siglo XIII Ahmad Ibn Ata’ Illah, la creación no es más que su
creador y viceversa. La creación es igual al creador, por tanto todo es de una misma
naturaleza y de una única realidad, la cual es el creador que se manifiesta como toda
realidad (Ahmad Ibn 1989).

101
 El rayo de tu mirada interior te permite ver su cercanía; la realidad de tu mirada
interior te hace ver que no eres nada ante su ser; la verdad de tu mirada interior te
permite ver su ser sin tu nada y sin tu ser (Ahmad Ibn 1989: 33).

El Tawhid se expresa ante todo como una única realidad absoluta, que es todo a la
vez. Es el velo de la ignorancia la causa de no percibir o ver la realidad de las cosas que es
Allah, único y uno. En este caso el concepto Tawhid adquiere una profundidad
extraordinaria pues no sólo habla de una realidad absoluta, sino también de una totalidad
que sólo está compuesta de un solo ser. La cuestión del ser estaría simplificada a la
existencia de un solo gran principio. Toda creación tendía un solo sí mismo,
desapareciendo toda ilusión de autonomía, separidad o individualidad. La “unicidad del
ser” (Wahdatu´l – Wajud) es pensada como la realidad última de todo lo manifestado. Hay
otro concepto que es parte también de Tawhid y es la “unión de las apariencias” (
Wahdatu´l – Shahud) la cual plantea que la única realidad es Dios, mientras que las
apariencias no son más que una ilusión.

4.8. Estructura y características del Corán

El Corán está escrito en árabe, en una prosa rimada destinada a la recitación. El

estilo de los Suras que lo componen difiere según los distintos períodos de la vida del
profeta. El idioma del Corán es reconocido por la comunidad musulmana como la forma
más perfecta de oratoria árabe, por tanto se convirtió en un estándar para calificar otras
composiciones literarias. Cada sura tiene un nombre relacionado no al contenido de éste
sino a alguna frase o palabra que se repite. Además, cada uno de éstos comienza con
afirmación y expresiones recurrentes sobre la idea de que el Creador se dirige hacia las
criaturas a través de Muhammad (idea de mensaje comunicado). Por ejemplo todos los
Suras a excepción del Sura IX, comienzan con frases como: “En el nombre del Dios
clemente y misericordioso, o en el nombre de Dios el misericordiosísimo”19. En este caso

19
Estas variantes dependen de la traducción, pero en general cada Sura da cuenta en el inicio de este tipo de
frase. En esta investigación se trabajara sobre dos versiones del Corán: El Corán. 2007 (3° Ed.) Traducido por
Yusef Omar. FAPA Ediciones. Madrid y El Qur´ran. 2001. Traducción del Árabe Muhammad Asad. Al

102
se recurre constantemente al discurso en primera persona, donde además se hace uso
recurrente de frases como: “Di” y otros imperativos como “Recita” o “Proclama” dirigidos
a Muhammad, los cuales son usados constantemente en el texto.
Por otro lado, el contenido de los Suras del Corán, según criterios socio-históricos
de clasificación desde el orientalismo, expone que es un texto narrativo que cuenta con una
serie de leyendas e historias de raíz judeocristiana de la época, además de oraciones, formas
de liturgia, descripciones detalladas sobre un Cielo o paraíso, también de la existencia de un
infierno con una detallada descripción sobre los tiempos del juicio final. Recordemos que el
Corán no está establecido ni por orden cronológico, ni por orden narrativo de suras, sino
por orden de extensión. Los suras más largos al comienzo y los más cortos al final.
Sin olvidar el argumento de Edward Said sobre la incapacidad de los orientalista de
sobrepasar su visión eurocéntrica para comprender la tradición islámica, tomaremos de una
manera instrumental el ordenamiento histórico cronológico de la producción de los Suras
del Corán establecida por el autor orientalista escocés especializado en la historia de
Muhammad y los primeros Califatos, William Muir, quien ubica la “producción” o
“revelación” de los suras de Muhammad en un determinado periodo histórico de su vida.
No podemos olvidar que esta cronología establecida a partir de criterios históricos sobre la
vida del profeta, está mediatizada por la visión de que los suras del Corán fueron generados
por el Muhammad político, el cual tiene la capacidad de sintetizar los diferentes discursos
socio religiosos de la época e integrarlos para formar una reforma con base en una
ideología religiosa monoteísta, y así darle una cierta unidad política a las tribus árabes. En
este caso Muir no niega la experiencia mística de Muhammad, pero si la autoría divina del
Corán (Muir 2002).
Por tanto los Suras darían cuenta de la necesidad de reglamentar una serie de
aspectos, según los propios requerimientos sociales que acontecieron al profeta. La Hégira,
el establecimiento en Medina, el encuentro con tribus judías, etc. Esta cronología además se
establece según el propio criterio exégeta del autor, en vinculación con los sucesos
históricos allí narrados. William Muir clasifica la producción en seis periodos:

Español Abdurrasak Pérez. Edición Junta Islámica. Centro de documentación y publicación. Córdoba.
España.

103
 El primero de estos periodos lo clasifica y define como los Suras de la “Rapsodias”,
compuestas antes que Muhammad concibiera la idea de una misión mística religiosa
comunitaria. Dentro de éstas ubica las Suras 103, 91, 106, 101, 95, 102,104, 82, 92 y 105.
El segundo periodo lo define como el “periodo de autoridad” del mensaje de Muhammad,
según el cual define y determina la norma de conducta de los creyentes y de los no
creyentes relacionado al establecimiento del islam en la Meca. Sura 96, el mandamiento de
“orar en el nombre del Señor”, Sura 112 sobre la unidad y eternidad de la deidad, Sura 74
sobre el mandamiento de predicar, los no creyentes amenazados con el infierno, entre otras.
El tercer periodo lo clasifica según el principio del mensaje en lo público de Muhammad,
donde describe la resurrección, el paraíso y el infierno con referencias a la creciente
oposición de la tribu de los Quráish y sus intereses. Entre estas se encuentran los Suras 87,
97, 88, 80, 81, 84, 86, 90, 85, 83, 78, 77, 76, 75, 70, 109, 107, 55 y 56. El Cuarto periodo lo
define según el periodo intermedio de la labor profética de Muhammad en la Meca. Estos
Suras se caracterizan por narrar historias y relatos de escrituras judías, leyendas rabínicas y
árabes pre-islámicas. Entre éstas se encuentran los Suras 67, 53, 32, 39, 73, 79, 54, 34, 31,
69, 68, 41, 71, 52, 50, 45, 44, 37, 30, 26, 15 y 51.
El quinto periodo lo define según los últimos años de la labor profética de
Muhammad. Los suras de este período tienen algunas narrativas del evangelio cristiano,
recomiendan los ritos de peregrinación, refutan las reflexiones de los Quráish. Además
contienen descripciones detalladas de la resurrección, el juicio, el cielo, y el infierno, con
pruebas de la unidad y providencia de un solo Dios. Estas suras de por sí son más extensas.
Dentro de estas se encuentran las Suras 46, 72, 35, 36, 19, 18, 27, 42, 40, 38, 25, 20, 43, 12,
11,10,14, 6, 64, 28, 22, 21,17,16, 13, 29, 7, 113 y 114.
El autor ubica el último periodo en las suras reveladas en Medina, el cual incluye el
sura 98, el Sura 2 que es el más largo del Corán y que es llamado el “sura de la Vaca” por
el vacuno rojo descrito en el verso. El sura 67 siendo sacrificado por los israelitas bajo la
dirección de Moisés. Además, entre estos suras se encuentran pasajes que hacen referencia
a temas surgidos durante los dos o tres años posteriores a la Hégira, en el establecimiento
en Medina. Por tanto habla de los judíos aceptados y no aceptados (conflicto surgido en
Medina), conflicto con otras comunidades de creyentes. Además existen los suras que
denuncian la hostilidad de los ciudadanos de Medina, además de ideas sobre batallas, temas

104
de carácter legislativo promulgados en Medina, entre otros. Dentro de estos se encuentra
los Suras 3, 8, 47, 47, 68, 5 y 59.
También están los Suras jurisprudenciales, como el Sura 4 sobre “mujeres”, en el
marco de la gran porción dedicada al trato de las mujeres y las relaciones de género.
Además se encuentran órdenes de ley sobre la herencia y preceptos generales de orden
social y político. El Sura 65 esta específicamente dirigido al divorcio y temas de
parentesco, relacionados con observaciones de orden religioso. Entre otros se encuentra
además el Sura 24 sobre la ley de evidencia para infidelidad conyugal y preceptos varios. El
Sura 57 se relaciona a preceptos para pelear y contribuir en los costos de la guerra.
Recordemos que es en los diez años en Medina donde el Islam toma forma como una
comunidad política definida, mediante las revelaciones coránicas.

Criterios de selección de Suras para el trabajo Exegético sobre el Corán

Los criterios para seleccionar los suras a comprender en esta investigación están
relacionados justamente al tema reflexivo de éstos. Por una parte se seleccionaron aquellos
en los cuales se habla o explica el tema de la misión mística religiosa, que según William
Muir comprende al primer periodo, debido a que en éste se menciona la naturaleza de
Allah, que es determinante para comprender la visión de absoluto que maneja el Islam.
Dentro de estos suras están 103, 91, 106, 101, 95, 102,104, 82, 92 y 105. Además se toman
los suras que hablan sobre el concepto Tawhid o “Unicidad de Dios”, también los que
hablan sobre la creación y la resurrección. Esto en cuanto a comprender la visión de
realidad relacionada al mundo cognoscible y a la finalidad de la existencia humana en su
relación con lo absoluto. Entre éstos se encuentra el Sura 112 (CXII) llamado “la unidad de
Dios”, y los Sura del tercer periodo que describen la resurrección. Entre estos se encuentran
el 87, 97, 88, 80, 81, 84, 86, 90, 85, 83, 78, 77, 76, 75, 70, 109, 107, 55 y 56. Existen otros
que también mencionan las pruebas de la Unidad de Dios y su providencia, además de
hablar de forma más acabada de la resurrección, término que nos ayuda a comprender la
visión del Ser, la finalidad existencial o experiencia de salvación y la sacralidad del espíritu
humano como forma de acceder al conocimiento o realidad absoluta desde la cosmovisión
islámica, en la profunda noción de mantener la pureza sacra del humano en la relación

105
constante e incrementada con Allah. Existen otros suras que se agregaron en el transcurso
de la investigación, por considerarse pertinente. Entre éstos los sura 55 y 96.
Así, los criterios de selección se formularon según los temas o ideas que constituye
los suras y sobre la reflexión que se realiza en éstos. Temas relacionados principalmente a
la visión de absoluto o Dios, conceptualización del ser o el sí mismo en la relación humano
absoluto, problematización de lo cognoscible o concepción de realidad y la visión que
tienen sobre la experiencia mística o Hierofanía. Por esta razón no se trabajará sobre suras
relacionados con lo jurisprudencial o sobre preceptos generales de orden social, histórico o
político. De tal forma quedan fuera los que enfatizan sobre el divorcio, la herencia,
relaciones de género, posición de la mujer, visión de la guerra santa, misión mística de
expansión de la fe islámica, menciones históricas de las escrituras judías y cristianas (parte
importante del Corán), temas de parentesco, visión y coexistencia con el pueblo judío y
cristiano en tanto la creencia verdadera, entre otros.

4.9. Comprensión de Corán

4.9.1. Concepción de absoluto: La unicidad o la declaración de la perfección de Dios.20

Para comenzar con este apartado hay que mencionar en primera instancia que el
Corán es un texto que dialoga constantemente con las creencias del Judaísmo y del
cristianismo, postulando versiones diferentes a hechos históricos o concepciones
doctrinales. Por ejemplo niega en sus Suras la muerte de Cristo en la cruz o tiene versiones
diferentes a acontecimientos de los profetas de la tradición Judía, como es el caso del

20
Gran parte de los comentarios a pie de página que acompañan la traducción de ambos Corán, estan
mediatizados por el traductor como interpretador. De esta manera se presentan acotaciones como: “Este
pasaje […] es uno de los tantos anacronismos que se advierten en el Corán y que prueban la gran ignorancia
de profeta Árabe”. ( Traducción Yusef Omar .2007:13). Por otro lado los comentarios de la traducción de
Muhammad Asad estas llenas de alusiones a la sociedad actual y sus “supuestos” males, entre estos: “El
término takázur tiene la connotación de “desear codiciosamente el incremento”, en los beneficios, sean estos
tangibles o intangibles, reales o ilusorios. En este contexto, denota el afán obsesivo del hombre por adquirir
más comodidad, más bienes materiales, mayor poder sobre los demás o sobre la naturaleza, y un progreso
tecnológico incesante” (Trad. Muhammad Asad 2001: 960)

106
profeta Elías o partes de la Historia de Moisés. Además de esto debemos entender que la
concepción de Dios del Islam baja de todo el monoteísmo judeocristiano, por tanto siempre
se está tratando de anteponer el Dios islámico a estas otras concepciones, negando mucha
veces la “cualidad” trinitaria del Dios Cristiano, aseverando su falsedad en el postulado
enérgico y reiterativo de que Allah es el Dios único y “Uno”. Esto quiere decir que parte
importante de las referencias de sus cualidades y características están ubicadas en este
diálogo doctrina. Tratando de no profundizar en estas divergencias de orden teológico que
se manifiestan en el Corán con respecto ya sea al monoteísmo judío o cristiano, o al
politeísmo que se juzga de manera severa como máxima herejía. Nos evocaremos al
concepto de Dios del Islam desde los suras o aleyas que lo definen como tal, en cuanto a
sus capacidades, características y facultades tratando de traspasar este diálogo doctrinal
característico del contexto de surgimiento de Islam donde había que definir a un Dios en la
diferencia.21 Debemos mencionar además que el concepto religión utilizado en el Corán,
hace alusión a la idea de camino correcto. No es que se anteponga un credo por sobre otro,
sino mas bien se refiere a la “religión” de manera genérica para hablar de camino o Verdad
de Dios.
Uno de los primeros y más enérgicos postulados sobre Dios en el Corán es la idea
de que este no puede tomar forma humana (niega la Kenosis de Dios), por tanto no puede
ser presentado a favor de ciertos individuos o naciones en base a su riqueza o raza. Es un
Dios libre de pueblo. Dios creó a todos los humanos iguales (célula embrionaria) y la única
forma de estar cerca es “ganar su favor” a través de la moral y la clemencia. (Sura 68) Por
esto se niega toda representación de imágenes para la idolatría22 y se niega también que el
profeta Muhammad lo encarne. Dios, también presentado como creador, es de naturaleza
diferente a lo creado en su dimensión de transitoriedad, por tanto este se ubica siempre
fuera de todo ya que no engendró, ni ha sido engendrado (Sura 112). Si el Creador no es

21
ÉL ES DIOS, aparte del cual no existe otra deidad: Aquel que conoce cuanto está fuera del
alcance de la percepción de los seres creados y también cuanto pueden percibir: Él es el Más Misericordioso,
el Dispensador de Gracia. […]¡Absolutamente distante esta Él, en Su infinita gloria, de todo a lo que los
hombres atribuyen parte en Su divinidad! ¡Él es Dios, el Creador, el Hacedor que modela todas las formas y
apariencias.( 2001.Sura 59:22-24)
22
Cuando la noche lo cubrió, vio una estrella y dijo: “He aquí mi Señor.” Pero cuando esta desapareció dijo:
“No adoro a los que desaparecen. “Cuando vio despuntar la luna, dijo: “He aquí mi Señor” Pero cuando esta
desapareció, dijo: “Si mi Señor no me ilumina, me contaría entre los desviados.[…]Yo me consagro a Quien
creó los cielos y la tierra; soy monoteísta y no me cuento entre los idólatras”(2007:103).

107
transitorio, entonces tiene que ser eterno, por tanto su existencia no puede ser causada por
nada, esta es una de las Ideas más mencionadas en el Corán sobre Dios, que este como
sustentador de todas las cosas, es Autosuficiente. Todo cuanto existe es solo él en su auto
admiración (Sura 55).
De esta manera es presentado como el creador eterno y auto sostenido, al no
depender de nada para continuar su existencia. Repetidas veces es exhibido como “el
Primero y el Último”, también como la causa primera y final de todo cuanto creado. En este
marco la creación siempre es presentada de manera fugas, como algo que es, pero podría
también no serlo. Esto es una de los puntos más interesantes del concepto de Dios o
absoluto del Corán, que la creación si bien es mencionada como perfecta, también se exhibe
en su dimensión de finitud, por tanto siempre es presentada “solo” como la manifestación
de la excelsitud de Dios. El acto de la creación divina se representa en diversos suras como
algo que se ha repetido y se repite continuamente, aludido siempre a la idea de principio
como la célula embrionaria de todo. La creación como acto siempre está supeditado a los
designios de Dios, por tanto lo realmente importante no es la creación como manifestación
criaturial, sino el acto primero de generación. Es esta la idea que más se enfatiza, la
creación como el “acto” o impulso inicial. El acto de creación está definido a partir del
verbo.
El Dios del Corán es presentado como unica deidad que observa y determina tanto
la bienaventuranza como el castigo. Es exhibido en esta dualidad de castigador y
misericordioso a la vez, en tanto arbitro supremo y absoluto que decide sobre el devenir de
las almas y su vida supra terrenal en cuanto al paraíso o al infierno. Evidentemente es un
Dios energico que se presenta altivo con los que no siguen su ley. Si bien se habla de la ley
moral para el humano, también se menciona la ley en tanto una balanza que rige todo
cuanto creado (Sura 55). Dios es la Causa Última del movimiento orbital en todo el
universo, es antes que nada sustancial. En este marco la ley es algo así como la Voluntad
divina, la emanación lógica a modo de equilibrio de tal Unidad. Ahora bien, la Voluntad no
es planteada como sacrificio, puesto que Allah no realiza un sacrificio inicial en el acto de
creación (diferencia con la tradición Veda). Asimismo la voluntad moral del individuo
tampoco es insinuada a modo de sacrificio o acto de ofrenda, sino solo como acto de
adoración que se represente de manera placentera. Esto se relaciona directamente con la

108
condición humana del Islam, quien a partir de la regulación moral tanto individual como
colectiva, pensada como acción y pensamiento, logra la revelación del sí mismo o “ser” del
humano.

¡OH GENTES! Adorad a vuestro Sustentador, que os ha creado a vosotros y a

quienes vivieron antes que vosotros, para que os mantengáis conscientes de Él, que
ha hecho de la tierra un lecho para vosotros y del cielo una bóveda, y hace caer agua
del cielo y mediante ella hace brotar frutos para vuestro sustento: así pues, no digáis
que existen poderes capaces de rivalizar con Dios, a sabiendas de que Él es Uno
(Qur´an 2001: 7).

El hecho de que Dios es uno y único en todos los sentidos, sin principio ni fin, tiene
su correlato lógico en la afirmación de que “nada hay que pueda ser comparado con Él”.
Esta aseveración que es reiterativa en el Corán excluye toda posibilidad de describirle o
definirle, justamente en la idea que el humano solo ve la verdad a partir del existir como
alma o como Ser post físico, por tanto la comprensión e imaginación humanas no permiten
“representar” su infinitud. La experiencia mística como revelación del sí mismo o alma
humana como verdad, se ubica en el plano de lo no explicable, el lenguaje como mundo
conceptual posible no permite expresar tal infinitud, por tanto estamos hablando de una
experiencia indescriptible. Las imágenes o símbolos abstractos son considerados como una
negación blasfema de la verdad que no es representable. Lo absoluto solo es comprendido
en plenitud desde su absolutes. La conceptualización del Dios desde lo relativo es solo una
herramienta preliminar para la manifestación de la verdad en el plano inmaterial, por esta
razón el “re-conocer” a Dios en el corazón como único sí mismo, solo se puede lograr a
través de la experiencia y no de la razón.
El Sura de la unicidad de Dios o de la declaración de la perfección de mismo (Sura
102), es uno de los que mejor sintetiza la idea de Dios o Absoluto en el Corán. Como
planteábamos con anterioridad la negación de que no ha engendrado nada diferente a él,
plantea la ausencia de toda alteridad en lo existente. Al no haber nada engendrado se niega
todo “otro” diferente, es una creación no engendrada, es una creación que es el sí mismo
absoluto, en el movimiento oscilante antes mencionado que vuelve siempre a su origen
(Sura 85). La ausencia de alteridad plantea la idea de un Dios absolutista no solo como
único, sino también como lo “Uno”. Por tanto el Dios Islámico más que una omnipresencia

109
que determina sobre algo, es ese algo en todas sus formas. No determina ni define nada
porque no hay nada fuera de él. Este primado recurrente en el Corán sobre Dios desfigura
esta presencia universal determinista presentada en una primera instancia, para plantearnos
la idea de un Dios que- es- todo- solo- él. Un gran Ser que es indivisible de lo creado, que
nunca genera una alteridad. Podría pensarse que la creación desde este punto de vista no es
más que un pensamiento. Por otro lado, al no ser engendrado, niega toda posibilidad de
dualidad o dualismo. En la absolutes, como mencionábamos con anterioridad, no hay
ninguna cualidad trinitaria, es decir, el Absoluto como Dios está más allá toda distinción.
¿Pero si no existe una otredad al único Dios o gran Ser, como puede existir la
llamada maldad frente a la cual se pide refugio? La maldad enfatizada como pensamiento
es parte importante del argumento sobre el cual se levanta la idea de que el humano no
logra comprender a Dios. Es a partir del pensamiento que se manifiesta la maldad en tanto
“extraviar” al humano. Recordemos que toda comprensión de lo absoluto está relacionada a
admitir restricciones basadas en valores morales. La única posibilidad de alcanzar la verdad
es a partir de una regulación moral que es indisoluble de la vigilancia sobre el pensamiento.
Lo interesante del Dios o absoluto Islámico, es que como Ser comprende todas sus
manifestaciones, no se encuentra ni en la esfera de lo “bueno” ni de lo “malo”, solo es. Ni
la maldad, ni la noche, ni lo femenino es planteado como un otro, son parte de la creación
sin ninguna diferencia debido a que la realidad como Allah o único sí mismo, no tiene
dualidad u otredad, la dicotomía binaria en cualquiera de sus aspectos, solo pertenece al
plano de la realidad relativa que es ilusoria.
De esta manera en el Corán se representa de dos maneras a Dios, los primeros y más
extensos suras como de la vaca o de las mujeres, exhiben a un Dios más externalizado, que
se presenta radical con sus no creyentes y con sus extraviados. Un Dios que es antes que
nada el observador de todo hacer humano y que determina el futuro supra terrenal. Un Dios
externo y enérgico. Y por otro lado, el representado en los suras finales y menos extensos
como el de la unicidad de Dios, el temblor de tierra o la asistencia, que exhiben a un Dios
más matizado en su carácter de sostenedor, sustancial y primigenio. Se presenta, en especial
en los Suras que hablan de su Naturaleza, un Dios que es toda creación. Ya no es este Dios
por el cual se tiene que trabajar con “nobleza” para llegar a él, sino la divinidad esencial
que se encuentra incluso en el humano, por esta razón se repite la palabra “Tú Dios”,

110
“cobijarte en tú sustentador”, presentándolo como un refugio interior (Sura 74). En este
caso estamos hablando de que es asequible al humano en cualquier momento, sobre todo en
las instancias críticas donde se revela la verdad a la humanidad. Este Dios misericordioso
como refugio es contantemente ubicado en el corazón. Es esta batalla la que representa la
condición humana con respecto a Dios en el Corán, la lucha entre los dictámenes del
pensamiento y la manifestación de la verdad ubicada en el corazón. Es por esto que la
concepción de ser del Islam tiene que partir de la idea de la condición humana, porque este
es “portador” de un Alma, no es puramente alma. La condición humana en este
pensamiento y como particularidad, se juega su existencia entre la finitud e infinitud, a
partir del reconocimiento o negación de la única verdad.
Así Dios o absoluto Islámico es representado en su carácter de esencia o Súper-Ser,
pero no en tanto que todo “tiene” su esencia, sino que todo es su esencia23. Ya no es que
algo tenga “parte” de él, sino que este es incluso todas las parte. La unicidad del Ser
responde a esta idea de que no hay nada fuera de él único, tampoco otredad, ni dualidad
alguna. Esta es una de las principales paradojas sobre la exposición en el Corán de la
maldad como otredad o de la condición humana en dualidad. Desde una posición propia, se
explica esto por el carácter tanto esotérico como exotérico de la enseñanza del Corán como
texto, los dos niveles de ideas que se manejan en este.
El estatuto de unicidad parte del primado de que nada puede situarse fuera de esta
Realidad suprema. El absoluto desde el Islam es la unicidad misma del todo como uno, del
todo como Allah, por esta razón la condición del ser desde el Islam se reduce en última
instancia al único sí mismo o Dios. “DI: Él es el Único Dios: Dios, el Eterno, la Causa
Primera de Todo Cuanto Existe. No engendra, ni ha sido engendrado; y nada hay que pueda
ser comparado con Él (Qur´an 2001:972).

23
“DIOS. No hay deidad sino Él, el Viviente, la Fuente Autosubsistente de Todo Ser!” (Qur´an 2001: 66)

111
4.9.2. La concepción del Ser o Alma

¡Considera al ser del hombre, y cómo está formado con arreglo a su función, y
Cómo está imbuido de flaquezas morales y también de conciencia de Dios! Dichoso será, en verdad, quien
purifique este ser, y realmente perdido estará
Quien lo cubra de oscuridad. (Qur´an 941:7- 10)

Parte importante de la aproximación a la preguntar por el Ser desde el Corán, esta

ciertamente relacionada a la cuestión del humano y su comportamiento en su vida tanto
colectiva como individual, exponiendo claramente los deberes y responsabilidades morales
que este tiene en estos dos ámbitos, los cuales responde a una cosa, la ley moral de los
designios de Dios. Un tipo de cultura siempre deriva, entre otras cosas, de su concepción de
humano que está inserto en toda una cosmovisión de mundo que lo define y le sostiene, es
por esto que esta concepción siempre está basada en dos condiciones básicas, en tanto
individual y colectivo. Toda idea de lo humano está directamente relacionada a la cultura
que la piensa. En el caso del islam tal concepción solo puede ser entendida en el contexto
sociocultural donde la conducta Moral es pensada como parte fundamental de su
concepción de ley divina.
En las Aleyas presentada en un comienzo, se simplifica muy bien como es representado el
humano a lo largo del Corán (suras seleccionados), presentándose bajo dos premisas: la
primera en cuanto a una realidad esencial como conocedor y permanente, vinculado
constantemente a la vida del mundo supra terrenal, y la segunda en su estatus presencial
finito caracterizado por su debilidad e ignorancia 24 . En este marco el humano esta
“constituido” de un cuerpo físico con cualidades finitas, que comprende el pensamiento,
flaquezas y debilidades morales. Pero también es portador de una esencia o inteligencia que
trasciende la existencia presencial y que es sustento de la vida como creación. Esta idea se
vincula directa con la concepción de Dios o absoluto, que es pensado como un único sí
mismo, manifestado en lo “particular” en el corazón humano como Alma.

24
La palabra ignorante se relaciona a la idea de poco inteligente, de no “conocedor” de la verdad relacionada
al conocimiento de sí mismo y de la realidad universal que no es más que Allah o Dios. Los inteligentes o
conocedores de la verdad son llamados de diferentes maneras, entre estas creyentes, fieles, conocedores,
bienaventurados, despiertos como antónimo de ciegos, etc.

112
Una de las finalidades del Corán, entendiéndose desde el posicionamiento abordado, es
justamente la idea de revelar al humano su verdadera constitución en directa relación con
Dios o lo absoluto 25 . Reiteradamente se vuelve sobre la idea de Allah, en tanto sus
potestades, temperamento y cualidades, en relación al humano y su necesidad de auto
reconocimiento como “portador” de un Ser que vive una existencia en diferentes planos de
realidad (relativa/absoluto) y que en última instancia es lo único que trasciende. En algunos
suras se señala como alma. Por esta razón se alude constantemente al propósito del humano
y la conducta esperada de acuerdo a los designios de Dios, además de la idea de desviación,
ignorancia o incredulidad de la verdad. Así se vuelve una y otra vez sobre la idea del juicio
final, en cuanto a una retribución o castigo a partir de los actos en la vida terrenal
(paraíso/infierno), que abarca el aspecto moral de la conducta y el pensamiento.
La mencionada “doble” composición del Humano trasciende todo el Corán, y es a partir de
la misma que éste se puede extraviar, en el sentido de no re-conocer la verdad. Esta verdad
como se aprecia a continuación, se relaciona a la concepción de realidad en el pensamiento
Islámico, la cual es definida como una y absoluta, relacionada directamente a Allah o único
sí mismo.
El humano según algunos pasajes del Corán, entre estos el Sura 79 o de los enviados, es
considerado en una doble composición, como un portador de debilidades, pero también
como una criatura deiforme 26 dotada de una inteligencia capaz de concebir el Absoluto
aunque solo de manera conceptual 27 . El camino de cómo el individuo vive su vida, si
conforme a la regla moral Dios o las reglas de la vida terrenal, es lo que caracteriza al
pensamiento islámico de las otras dos corrientes trabajadas. “Mal encaminado el humano
que haya preferido esta vida al bien de su alma” (Qur´an 2001:79). El énfasis en la idea de
voluntad propia o libre albedrio se menciona constantemente, en tanto tener la capacidad de

25
“Y, realmente, este Qur’án es en verdad un recordatorio para quienes son conscientes de Dios. Y,
ciertamente, sabemos bien que entre vosotros hay quienes lo tachan de mentira: pero, ciertamente, ese rechazo
llegará a ser en verdad una fuente de amargo pesar para quienes niegan la verdad de Dios ¡pues, realmente, es
sin duda la verdad más cierta! Glorifica, pues, el grandioso nombre de tú Sustentador!” (2001:876)
26
En relación a Adán: “Cuando lo haya formado según la perfección y haya insuflado en él una parte de Mi
Espíritu, caed prosternados ante él” (2007: 191. S. 15)
27
Este punto es importante porque desde el pensamiento Islámico, el Humano puede abordar lo absoluto
desde lo relativo pero solo de manera incompleta, dicho de otra manera, puede conocer completamente a Dios
sólo en su existencia supra terrenal, en su existencia como alma pura. Esto es uno de los puntos que diferencia
al islam del Budismo del camino medio de Nagarjuna, quienes niegan toda posibilidad de conocer la vacuidad
de lo absoluto desde lo relativo a partir de estructuras conceptuales del lenguaje.

113
elegir entre seguir siendo incrédulo y vivir para el presente o vida terrenal, valorando sus
existo, pasiones, etc. O reconocer la verdad y vivir esta conforme a la ley Moral que traerá
los frutos en la vida supra terrenal. Esto implica que hay que existir en la tierra de manera
autogobernada. Podemos ver que en este pensamiento, se enfatiza la idea que el Humano
debe reglamentarse, dominar sus inclinaciones terrenales para logar los frutos en una vida
perenne. Por esto el Corán hace una diferencia entre el humano normal (necio) y el humano
perfecto (consciente), relacionado directamente al reconocimiento de Dios como único.
Recordemos que “único” desde la concepción de absoluto del Corán, se toma como única
realidad, ser o sí mismo, en ausencia de toda alteridad a él.
Ahora bien, más allá de estas dos ideas que conforman lo humano, éste es creado a partir de
un Dios al cual siempre “vuelve” (Principio para toda creación). Por esto la supuesta
capacidad del humano de salir de su camino es más bien ilusoria y restringida solo a la vida
en la tierra, dicho de otra manera, se puede “pensar” en la vida terrenal que uno se auto
sustenta a sí mismo, pero en el momento del día de la verdad toda humano comprende la
realidad o Allah, la cual va unida indisolublemente al concepto de responsabilidad que es
pilar de toda acción de veracidad. Es la idea de que el humano está supeditado o
determinado por un poder supremo, lo que le otorga el significado a la responsabilidad
sobre su hacer y que se relaciona a la fe, en primera instancia. Luego de la revelación el
sentido de la moralidad cambia, pensada esta como la única forma de existir, puesto que
son los designios de Dios la única regla o verdad.

Nadie podrá dirigirle la palabra el Día en que todas las almas humanas y todos los ángeles
se dispongan en filas […] y todos digan solo lo correcto. Ese será el Día de la Suprema
Verdad: ¡así pues, que quien quiera busque refugio en su Sustentador! Realmente, os hemos
advertido de un castigo próximo, el castigo de un Día en que el hombre verá con claridad lo
que han adelantado sus manos, y el que haya negado la verdad diga: “¡Ay! ¡Ojalá fuera solo
tierra...! ( Qur´an 2001:907).

El Corán alude constantemente a la evolución biológica del humano a partir de una “célula
embrionaria” (Sura 96), un óvulo fecundado que es la acción de Dios como creación
primera de todo. Se menciona que es de origen biológico y divino a la vez, en sí mismo la

114
acción del Dios amoroso, al cual el humano tiene la soberbia de revelarse al “créese”
autosustentado. Esta idea es muy similar al concepto budista de existencia condicionada,
relacionada a la idea que ningún existente se sustenta a sí mismo fuera del origen
condicionado de las cosas, en una aparente vacuidad sistémica.
¡Lee. En el nombre de tu Sustentador28, que ha creado todo, ha creado al hombre de una
célula embrionaria! Lee que tu Sustentador es el Más Generoso! Ha enseñado al hombre
[…] lo que no sabía.¡ Pero no! En verdad, el hombre se vuelve sumamente soberbio cuando
se cree autosuficiente y ciertamente, todos habrán de retornar a su Sustentador (Qur´an
2001:951).
Así la idea de “a tu Sustentador es el retorno” o “todo vuelve a”, se vincula la mayoría de
las veces a dos premisas, la primera que todos comparecerán inexorablemente ante Dios
para ser juzgados y la segunda que todo cuanto existe retorna a él como fuente. La aparente
diferencia del humano en relación al resto de la creación, que está en directa relación con su
propósito, es su potencial intelectual, el potencial de comprender, entender y explicar a
Dios, comprendiéndose también a sí mismo en esta relación. No se menciona la idea de
conciencia de sí, sino más bien se habla de inteligencia y de la capacidad de comprensión
de la verdad. Se enfatiza en la existencia de un designio o un propósito conscientes del
existir humano que subyacen en la creación de la vida como un todo. Podría ser justamente
este “desconocimiento” que también es tratado como ignorancia o necedad, el que define
que el humano pueda extraviarse de la verdad (de manera ficticia).

Existe en la noción de humano del Islam, la idea de que una parte de este nunca es “tocada”
por su capacidad de discernimiento o acción. Es esta parte que en últimos términos se
beneficia o no de una vida supra terrenal de carácter eterna. Aquí es donde podemos ubicar
la idea del Ser del humano como una sustancia que trasciende incluso la condición del
pensar, hacer, sentir a su aparente voluntad. Pero no podemos olvidar que la praxis del
humano en y para la colectividad, se relaciona directamente con la vida eterna que le espera
a su Ser como esencialidad o alma. Es aquí donde la moralidad toma breteles de sacralidad.

28
En la traducción de Yusef Omar sustentador esta traducido como Dios.

115
Es la praxis del individuo en la tierra lo que determina la calidad de la vida post física del
Ser del humano.29
Si bien en el Islam se puede evidenciar una separación clara entre el humano en su
dimensión individual y en su dimensión colectiva, estas dos realidades están profundamente
imbricadas. La colectividad es un aspecto fundamental del humano. De esta
interdependencia o reciprocidad entre estas dos dimensiones, en tanto la ayuda al prójimo,
las buenas prácticas sociales, conllevan un profundo valor espiritual para el individuo en su
proyección como ser post físico.

Existe otra idea que se menciona constantemente, que el humano pasa por estadios o
grados. Esto se podría vincular a las etapas de la vida en la tierra, pero también luego de
esta como una progresión continua nacimiento, crecimiento, vejes, muerte y, finalmente la
resurrección. Dado que también se menciona la idea del movimiento inexorable de todo
cuanto existe, desde un estado a otro o de una condición a otra. Esto se relaciona con el
concepto de creación mencionada en gran parte de los suras, que aluden a esta ley
fundamental observable en todo como ley divina.

El Corán asevera la existencia de cosas o entidades que trascienden la capacidad de

comprensión de los sentidos humano. Según la traducción de Muhammad Asad30, existen
fuerzas o seres espirituales que no puede ser percibido por estos. Lo que importa es
comprender que existen, según el Corán, seres o fuerzas que están ocultas para los humano,
por tanto existe una “realidad” inapreciable para estos (Véase Sura 55:15). Además de esta
aseveración, existe la idea del tiempo también en dos dimensiones, el “tiempo” que puede
medirse (aasr), que consiste en una sucesión de períodos, lo que se conocería como tiempo

29
Pero, cuando llegue el gran acontecimiento sobrecogedor del Juicio Final, ese Día el hombre recordará
claramente todo lo que hizo y el fuego abrasador del infierno será expuesto ante todos los que están
destinados a verlo. Pues, para aquel que haya excedido los límites de la equidad y haya preferido esta vida al
bien de su alma, ¡ ese fuego abrasador será, ciertamente, su morada! Pero para aquel que haya temido la
comparecencia ante su Sustentador, y haya refrenado su alma de los bajos deseos, ¡ el paraíso será,
ciertamente, su morada! (Qur´an 2001: 914)
30
El termino yinn aparece en la traducción de Yusef Omar como “genio” y en la traducción de Asad como
“seres o fuerzas espirituales”. Consultando otras traducciones la idea más común encontrada se relaciona a
fuerzas que carecer de corporeidad y que exceden los sentidos humanos. Dentro de esta idea se mencionan los
“demonios” o “fuerzas demoniacas”, también “ángeles” y “fuerzas angélicas”.

116
ordinario y la idea de un “tiempo ilimitado”(dahr), el cual se relaciona a un tiempo que no
tiene ni principio ni fin, algo así como un tiempo absoluto. La idea de pérdida de tiempo y
de un mundo que antecede los sentidos humanos, se puede vincular con la reencarnación,
en tanto una vida que trasciende la existencia física, que se ubica en el plano del tiempo
absoluto y del mundo inmaterial o extra sensorial. En este caso es el “Ser” del Humano o
alma, que se puede ubicar en esta dimensión de realidad31. Es esta parte la que se vincula
siempre a lo divino, a la gestación primera, a la deiformidad de lo humano. El Corán señala
que su condición ha sido modelada primigeniamente según la forma más bella, la imagen
de la Verdad pura (Sura 30:30). De esta manera el humano ha sido investido en la tierra
(realidad relativa) con la función de representar la divinidad al realizar la voluntad de Dios.
La muerte física no se vincula a la extinción de la existencia. La muerte corporal pareciera
estar relacionada también a la extinción de la ignorancia, puesto que se relaciona a una
muerte del pensarse a si mismo ilusoriamente particularizado del Ser/Dios como un todo.

El Corán menciona incesantemente el tema del deseo ( Sura 103), relacionado a la

existencia corporal del Humano o vida terrena. Definiéndolo siempre de manera negativa
en tanto pérdida de tiempo, perdida de vida como soplo, éxito finito. En este marco siempre
se ubica la muerte desde dos supuesto, el primero es que se menciona la muerte como física
en razón que su Ser o alma, como mencionamos con anterioridad, lleva consigo una carga
por la cual será “juzgada” en el mundo supra terrenal. Pero también se menciona el
concepto de muerte más bien simbólica, como una muerte que permite el renacer en una
misma Vida. Es más, la resurrección no siempre se circunscribe a una sucesión después de
la muerte física. La resurrección es presentada muchas veces sin estar relacionadas esta,
según lo cual se puede pensar que la “muerte” que precisa toda resurrección, también
podría estar definida como una muerte en tanto un aspecto del individuo. En tal caso esta
muerte simbólica se relaciona a la revelación en la tierra, vinculada a la cesación de los
deseos, a la renuncia del vivir a partir de las leyes terrenales, que no es más que renunciar al
ego (Sura 61). Esta muerte simbólica permite vivir al humano una especie de nueva vida,
ahora como portador de la verdad en el mismo cuerpo, los llamados bienaventurados. El
profeta Muhammad ejemplifica claramente esta idea de renace en vida tras la revelación

31
CF. Apartado concepción de realidad del pensamiento Islámico.

117
coránica, el mismo sujeto en dos estadios de conocimiento diferentes que implica un
transformación en el renacimiento.
Es el Ser o alma de estos bienaventurados los que vivirán en el plano supra terrenal la
gloria de Dios. No se menciona ningún juicio para estas almas. Podríamos pensar que es
necesario esta muerte simbólica donde se re-conocer la unicidad del Ser en vida, lo que
generaría un acceder directo al paraíso o gloria de Dios. Son las Almas de los humanos que
a la hora de su muerte corporal no reconocieron la verdad, al sostener una idea herrada de
existencia autónoma, los cuales sufren los designios eternos del infierno. Son las almas de
aquello que enfrentan la muerte corporal sin des-identificarse con el ego, las que quedan
atrapadas en otro plano de existencia sin conocer la paz eterna. Es por esto que se menciona
una y otra vez la idea de que el humano en la vida terrenal pierde su tiempo, al no dirigir su
existir a lo realmente trascendente, la vida post física del alma.
Ahora bien ¿Qué sucede con el ser o alma individualizada del humano que se presenta en
este día de la verdad, donde re-conoce a Dios como única absolutes? Si es que todo vuelve
a Dios, donde a ratos pareciera que solo en apariencia, ¿Se puede hablar de un Ser o Alma
individualizada que sufre sus propias recompensas y castigos en una vida supra terrenal?
¿Dónde empieza y termina el ser individual que se “pierde” o “vuelve” al único Ser?. De
alguna manera se asevera constantemente la idea de un Ser individual que sufre sus propias
gratificaciones o castigos en relación a la forma de vivir en el mundo de lo terrenal, pero
también se presenta la idea de que este Ser es “salvado” al reconocer y aceptar la absolutes
de Dios, que solo es enfrentada en el último momento. Es este reconocimiento lo que
genera una supuesta unión, un volver a Dios o al único Ser. Esta vuelta se presenta como el
descanso eterno, felicidad perdurable, paraíso, etc.
En el plano de la verdad pareciera que el Ser como alma individual, desaparece para
integrar un gran Ser del cual nunca se salió realmente, más que solo en la ignorancia de
pensarse diferente o fuera de este. La vuelta al Ser como un todo absoluto o Dios, se
relaciona, por el énfasis que el Corán pone sobre la idea de inteligencia o discernimiento
humano, con la inteligencia para acceder en pleno a tal unicidad. Se entiende que en el
Islam no solo basta que el Ser siempre “este” en tal unicidad, sino que además debe estar
involucrado el pensamiento, la inteligencia, la conciencia de saberse Uno. Tal vez por esto
se enfatiza tanto en que el humano tiene una posición privilegiada dentro de la creación,

118
donde la inteligencia y el saberse siendo, tiene una gran importancia. Las dos caras del libre
albedrio, por un lado se puede “extraviar” (de manera ficticia) y por otro llegar a Dios en
conciencia.
Desde el primado que trabajamos en la concepción de Dios o absoluto en el Islam, de que
“Allah es el independiente del que dependen todas las cosas” (Sura 62), ya sea realidad,
creación, cosas, existente, etc. Se puede decir que todas estas manifestaciones no son más
que las posibilidades de este único sí mismo que lo engloba todo. Bajo este primado base
del Islam, el Ser como individual pierde toda veracidad puesto que al no existir nada fuera
de este único Ser (Dios), se niega toda posibilidad de existencia de un alma individual, por
tanto estamos hablando de la no-existencia de otro que no sea él. De esta manera se podría
pensar que la retorica que utiliza el Corán para definir en primera instancia a un Ser
individualizado, no es más que una manera de definir en la diferencia, puesto que siempre
enfatiza el momento en que el Ser como individual se sobrecoge de la realidad, que no es
más que “Él en Él”. Contantemente se presenta la analogía del espejo vivencial en que el
humano se observa a sí mismo en el momento de la verdad, verdad presente en toda
creación, de Dios como un todo, donde el sí mismo parte y termina con él. “Si tú eres Él, tú
no eres tú, pero Él es Él mismo: y si Él es tú, Él no es Él, sino que eres tú quien es tú
mismo” (El Risálah en Schaya. 2001:27) El Ser o alma individual en Corán, es solo una
manera de presentar de manera pedagógica una verdad que niega toda individualidad del
mismo, por tanto la concepción de Ser o alma desde el Corán, es indisolubles del primado
de la unicidad de Dios sostenida en la concepción de absoluto o realidad única.

119
4.9.3. Concepción de realidad o el problema de lo cognoscible

Como mencionábamos con anterioridad, en el Corán se expresa constantemente la idea de

la existencia de un mundo imperceptible por los sentidos humanos, mencionando la
incapacidad que este tiene de apreciarla en su existencia corpórea. Recordemos que la
existencia está compuesta tanto por el plano material como por el inmaterial donde
finalmente vivirá en alma. De esta manera existen dos realidades, la primera que se
estructura como el plano material donde el humano hace de acuerdo a su “voluntad”
(voluntad relativa) y donde se manifiesta la creación. Y la realidad supra-terrenal
relacionada al mundo donde las almas extienden su existencia, ya sea como castigo o como
recompensa. Este último es el plano donde habitan los “seres espirituales” que comprende
tanto ángeles como demonios. (Sura 2) Es en este plano donde se ubica la mencionada “otra
vida” o la resurrección tasita, además de las nociones de cielo e infierno que son el pilar
más recurrente del Corán para representarlo.
La realidad material donde el humano despliega su vida como cuerpo físico es
constantemente asociada a la idea al deseo, existo y riqueza siempre presentados como
Ilusorios. El sura cincuenta y dos menciona claramente la idea que el humano pierde su
vida como soplo vital al tratar de lograr estas cosas ilusorias o irreales, cosas que carecen
de importancia para la existencia posterior del Alma en el plano inmaterial. Esto se
relaciona al poder y al dinero en la tierra, pero podría ser relacionado a todo aquello que es
significado como éxito en el mundo de los humanos. En este contexto se enfatiza
constantemente el afán “absurdo” por adquirir comodidad, bienes materiales y mayor poder
sobre los demás, en este caso se reniega de toda exaltación de la individualidad supeditado
a la comunidad. Estos representan los falsos valores que hacen que el humano niega en su
vida terrenal, una supuesta verdad óntica. De esta manera el mundo del humano como
realidad ilusoria es exhibida como confusa, dependiente, precaria y sobre todo transitoria
(Sura 79).
Por otro lado en el Corán podemos encontrar diferentes menciones a la verdad relacionada
a una realidad que trasciende toda inmediatez, la cual pertenece al reino de lo divino. Se
hace alusión a la idea de que la verdad será revelada en el momento de la muerte física del

120
humano, verdad que tiene su origen en el corazón. Se hace una clara mención a su
naturaleza como ser o alma (Sura 104). Esta verdad es “revelada” por completo en la vida
post terrenal o “otra vida”, podemos relacionarlo al concepto bardico del Budismo tibetano,
pero en este caso representado como el momento en donde el Ser como alma tiene que
rendir cuentas de su hacer en la tierra determinando su futuro en este plano (juicio final). Es
este el momento en que el Ser se arrepiente sufriendo las penas del fuego eterno o accede
en paz a la felicidad perpetua representado por un paraíso androcéntrico32.
La realidad absoluta o única pertenece a Allah, realidad caracterizada por la unidad,
eternidad, pureza y equilibrio. El Corán menciona las distintas facetas de la creación, el
microcosmos insinuando con el átomo o el embrión, y el macrocosmos con referencia al
universo, sus mundos, las orbitas multiforme. etc. El humano como creación está inserto en
esta realidad porque es la manifestación de la misma33, sin la cual sería imposible lograr la
experiencia mística como revelación de la verdad en el re- conocimiento de Dios o único sí
mismo (Sura 98).
Estamos aquí en presencia de dos aseveraciones o niveles de realidad que se presentan en
los diferentes Suras. Por un lado la dimensión relativa relacionada al mundo del humano y
al plano físico como efecto de Dios, y la dimensión de lo Absoluto como la causa primera o
Allah. De esta manera según el Corán, se presenta una primera certeza que tiene que ver
con la manifestación de la forma como el mundo de la materia y una segunda certeza
relacionada a la existencia de una realidad ontológica que es a la vez la única existente en
su inapelable veracidad. Desde el Islam se puede hablar del mundo de la tierra y del cielo
relacionada a la forma y a la latencia. Ahora bien, estas supuestas dos realidades son solo
una forma de ser planteadas, puesto que se enfatiza constantemente en la idea de que no
hay nada fuera de lo Absoluto. Toda manifestación incluso finita está vinculada a esta. Por
tanto el supuesto mundo de lo relativo como manifestación criaturial, debe su existencia a
lo absoluto. “Todo cuanto vive en la tierra o en los cielos perece: pero por siempre
perdurará en la faz de tu Sustentador” (Qur´an 2001:812).

32
Claramente se hace mención al paraíso como un lugar propicio para todo Humano hombre, en tanto
otorgarle a los bienaventuradas “mujeres libre de pecado”.
33
Cf. Apartado concepción del Ser en el Islam.

121
Podemos mencionar que la noción de realidad está relacionada más bien al problema de la
percepción humana o conocimiento. El humano contempla lo relativo como única realidad
hasta que debela su raíz en lo absoluto. Hay que recordar que la creación como
manifestación material siempre es representada como el espejo a través del cual Allah
proyecta su magnificencia. Es por esto que como mencionáremos más adelante, la
experiencia mística en el islam esta en directa relación con la percepción de la realidad. El
humano “necesita” de la revelación divina para re-conocer y transitar al estadio de
conocimiento de lo real, revelación divina que ocurre a partir del lenguaje pero que en su
argumentación, es definida como inefable. Son las construcciones lingüísticas que
“permiten” al humano transitar de la ignorancia a la manifestación de la única realidad o
Allah, aunque esta no se puede ser representada por ser inexplicable por el conocimiento
humano. La revelación pasa a ser el lenguaje de la realidad absoluta en el plano de lo
relativo.

Recordemos que el humano tiene el conocimiento sobre los nombres de las cosas. La idea
de tener el conocimiento del nombre de las cosas, es considerada en las culturas semíticas,
como el símbolo de conocer la realidad de las cosas. Cuando el Corán menciona que Adán
conoce el nombre de las cosas y por esto el resto de la creación debe rendirle respeto, está
hablando que el humano está dotado desde su origen con la capacidad de conocerla la
verdad que hay en todo cuanto existe (Sura 2). El humano es dentro de la creación quien
puede y “debe” re-conocerse en su relación directa con Dios, en su relación con su origen.

Pero con suma frecuencia el hombre se destruye a sí mismo: con qué obstinación niega la
verdad! ¿Considera el hombre de qué sustancia lo crea Dios? Lo crea de una gota de
esperma, y luego determina su naturaleza (Qur´an 2001:917).

En estos términos la realidad queda reducida solo a la existencia de la realidad absoluta

como única, y por tanto la cuestión de la realidad relativa no estaría más que confinada a la
percepción humana y a su incapacidad de contemplar en la forma criaturial su origen
elemental. Lo real existe aquí y ahora, es por esto que el Corán procura generar ese
discernimiento, un pensar aboliendo toda superficialidad de no traspasar la forma simplista

122
en que el absoluto esta de manifiesto. “Y di: ¡Ahora ha llegado la verdad y la falsedad se ha
desvanecido: pues, ciertamente, la falsedad está abocada a desvanecerse!” ( Qur´an
2001:427).
En este marco, la verdad solo puede ser comprendida a partir de la experiencia como
revelación de la verdad, es por medio de la experiencia mística entendida como revelación
que se re-conoce a Allah o única realidad.

4.9.4. Experiencia mística como revelación

Ciertamente, hemos hecho descender esta escritura divina en la Noche del Destino.
¿Y qué puede hacerte concebir lo que es esa Noche del Destino?
La Noche del Destino es mejor que mil meses: los ángeles descienden
En ella en huestes, portando la inspiración divina con el perdón de su Sustentador;
contra todo lo malo que pueda ocurrir da salvación, hasta que despunta el alba.
(Qur´an 2001: 953)

Tanto el Sura noventa y seis como el sura noventa y siete, son los referentes
primeros del Corán en tanto el momento preciso de la revelación Coránica, además de una
serie de alusiones que se presentan en diferentes aleyas de otros Suras. Hacemos la
vinculación entre la noche del Destino o noche de la revelación de la Verdad, con la
concepción de experiencia mística o Hierofanía desde el Islam, porque ambas se relacionan
a que la revelación no es otra cosa que el lenguaje de la realidad, por tanto es la experiencia
mística por antonomasia de la tradición islámica. La revelación del Corán no solo debe ser
vista de manera rígida como testimonio, sino también como la manifestación de la única
verdad para un individuo.
El Sura inicialmente citado habla de la noche del destino que describe el momento
en que el Profeta recibió su primera revelación, ubicada entre las diez últimas noches del
mes de Ramadán. Es por esto que el ayuno en la tradición Islámica está vinculado a la
limpieza tanto corporal como de pensamiento que permite una comprensión de Dios. La
revelación siempre está asociada a la pureza, también al concepto de conocimiento logrado
a partir de la capacidad intelectual humana, entregada como el gran obsequio de Dios a la
raza humana. Este también es traducido como “viaje” nocturno, relacionado al concepto de

123
ascensión. Esta puede ser interpretada en términos de conocimiento, en tanto que el
“elegido” por Dios experimenta en este viaje una experiencia que supera toda vivencia
ordinaria y que genera una profunda trasformación que supone una superación de un estado
anterior. Es esta superación la que se relaciona con la concepción de realidad única, en el
reconocimiento de una verdad que siempre estuvo desplegada pero que permanecía velada
al humano corriente.
La experiencia mística presentada en el Corán a partir de la vivencia de Muhammad,
es exhibida como el “momento” de la revelación o verdad que es manifestada a partir de
una teofanía, dicho de otra manera, esta experiencia es propiciada por la manifestación
visible de una deidad o ser angélico34. Así, mediante una instancia de diálogo con un Ser
que pertenece a la esfera de lo sagrado, se genera una experiencia mística o extra-ordinaria.
En este caso la Hierofanía está relacionada a que lo sagrado se manifiesta a través de la
comunicación con un Ángel. En distintos pasajes del Corán se asocia esté acontecimiento
con un relámpago que destella o una luz brillante. La noche del Destino es el momento
místico en que desciende los seres de luz y hablan al corazón del Humano. La mayoría de
las veces estos le recuerdan el momento en que fue creado de un soplo de Allah. Podemos
mencionar que la experiencia mística es solo adjudicada a los profetas o bienaventurados,
ya sea de la tradición islámica o de la tradición judeocristiana. No se hace alusión a que la
experiencia mística pueda ser lograda por cualquier creyente, situación que el Budismo y
los Upanishad si comprenden. No se manifiesta la experiencia mística como aspiración para
todos los humanos, puesto que es solo la figura del profeta la que encarna este vínculo
comunicativo entre lo humano y lo sagrado35. Es la experiencia mística la que inviste al
profeta de tal estatus.
Podemos encontrar una diferencia entre la experiencia mística y la experiencia de
salvación, puesto que la primera como experiencia es más elitista, solo está confinada para
los virtuosos futuros profetas. Por otro lado la experiencia de salvación puede ser lograda

34
“¡Considera este despliegue del mensaje de Allah, a medida que desciende! Vuestro paisano no se ha
extraviado, ni se engaña, ni habla por capricho: eso que os transmite no es sino una inspiración divina con la
que está siendo inspirado –algo que le imparte alguien sumamente poderoso: un ángel de incomparable poder,
que en su momento se manifestó en su verdadera forma y naturaleza, apareciendo en lo más alto del
horizonte, y luego se acercó y descendió, hasta que estuvo a una distancia de dos arcos o menos.” (Qur´an
2001:800)
35
La experiencia mística recae sobre la “figura” del profeta cualquiera sea este, Muhammad, Moisés, Cristo,
Etc. Por tanto sobre un individuo particular, como merito personal.

124
por cualquier humano que haya sostenido en vida una ferviente certeza de la verdad de
Dios (creyente) después de su muerte física. En el Islam la experiencia de salvación del
Alma no es una determinante para tener en la vida terrenal una experiencia mística. Esto es
interesante porque en las otras dos tradiciones la experiencia mística como contemplación o
visualización de la verdad, es la base primera para la experiencia de salvación post física.

El tema de la comunicación, la palabra entregada y luego recitada como “verdad”

revelada, está en intima relación con la concepción de experiencia mística, la cual genera en
el humano una vivencia que define como sagrada, posicionándolo inmediatamente fuera del
plano de lo profano en tanto conocimiento de la comunidad, por esto el profeta como
revelado tiene el deber de guiarla. Es esta experiencia de revelación la que “trasforma” a
Muhammad en un portador de la verdad, dando a entender en diferentes suras que la
comprensión vivencial de la santidad actúa como una forma de eliminar los pensamientos y
sentimientos impropios. La experiencia mística o revelación es vista como el momento en
que todo los vicios del pensamiento y del hacer mundano, como la codicia, la mentira, el
rencor y las ansias de poder, desaparecen, encarnando en su hacer la virtuosidad divina.
Podemos decir que la experiencia de Muhammad lo posiciona inmediatamente dentro de la
esfera de las cosas sagradas a partir del conocimiento que le ha sido revelado. Es por esto
su conducta manifestada en sus relatos o hadices, se estructuran para la comunidad islámica
como el hacer Moral en tanto actuar a partir de la verdad sagrada. Esto relacionado
directamente a la concepción de ser o alma, la rectitud moral que debe encarnar cada
humano en el reconocimiento de esta.
La cuestión de la purificación del humano en tanto comportamiento, pensamiento y
sentimiento, se relaciona directamente con el plano de la sacralidad. La experiencia mística
seria lograda por los humanos virtuosos y limpios de naturaleza que cumplen con estos tres
aspectos, los llamados profetas. La revelación de la verdad, se relaciona a la idea de lograr
el conocimiento de la realidad verdadera o Realidad Única, vista como la forma de
“conocer” lo trascendental que supone una desvalorización de los parámetros del mundo
del Humano.
La experiencia mística del islam puede ser vista como una apertura, como una
expansión del conocimiento humana que supone menospreciar la escala de valores del

125
orden del mundo profano antes vivido, pero sin desvalorizar lo colectivo en el sentido
comunitario de salvación. Muhammad no se va a los bosques a lograr su propia aserción.
Este, tras la experiencia de revelación, es representado como un ejemplo vivo de un
humano realizado, plenamente despierto a la única verdad y compasivo, que respeta y
define el orden social a partir de la verdad. Por tanto el bien común como salvación, es
parte de la verdad revelada. De esta manera Muhammad es indicado como el encarnador de
la máxima virtuosidad, el cual rechaza toda diferencia social, enriquecimiento y
desvalorización del desposeído. A esto responde los cinco pilares básicos del Islam (la fe, la
oración, la caridad, el ayuno y la peregrinación).
Esta experiencia mística esta en directa relación con el conocimiento manifestada a
través de una teofanía que genera una transformación de un humano, generada a partir del
profundo impacto por la verdad revelada. Podemos decir que tal experiencia está
relacionada directamente con “presenciar” de manera consciente la única y admirable
verdad, que es Dios manifestado en su creación. Dicho de otra manera, es comprender a
través de una situación extra-ordinaria su perfección inconfundible que lo aparta
inmediatamente de la comunidad en tanto traspasar el conocimiento ordinario sobre las
cosas.

Bendito aquel en cuya mano está toda la soberanía36 […] no hallarás el menor fallo
en la creación del Más Misericordioso. Mira de nuevo: ¿puedes ver alguna fisura?
Si, mira de nuevo, una y otra vez: y cada vez tu vista volverá a ti, deslumbrada y
realmente vencida. Responderán: “Si, en verdad; vino a nosotros un advertidor pero
le tachamos de mentiroso y dijimos: ¡Dios nunca ha hecho descender nada como
revelación! ¡Ciertamente, vosotros no sois sino víctimas de un gran engaño! En
cambio los que creen en su Sustentador aun estando Él fuera del alcance de su
percepción, habrá perdón y una gran recompensa” (Qur´an 2001:866)

La idea fundamental que domina este sura, es la incapacidad del humano para
abarcar los misterios del universo con sus sentidos y su posterior dependencia total a los
designios de la revelación divina o experiencia mística. Es a partir de está que el humano
puede “conocer” en vida la perfección de Dios a partir de su creación, aunque no en toda su
magnitud. Recordemos que es solo después de la muerte física que un alma puede
encontrarse con la absolutes. Es por esto que tal experiencia está relacionada a la palabra

36
Traducido también como “su salvación” o “el conocimiento de la omnipresencia”

126
hablada y escrita, dicho de otra manera, al conocimiento conceptual del Humano basado
siempre en la convicción. Es en palabras que Gabriel revela la verdad a Muhammad, es en
palabras que Dios revela la verdad al Humano y es en palabras que Muhammad profetiza
tal verdad. La recitación propicia en el humano la conciencia conceptual de la verdad, por
esto el énfasis que se pone sobre ella como “camino” al conocimiento.
En tal experiencia mística, el profeta Muhammad ejemplifica claramente esta idea
de renacer en vida tras la revelación coránica o verdad, el mismo sujeto en dos estadios de
conocimiento diferentes que implica un renacimiento pero siempre desde lo relativo. Por
esto su sitial de “portador” de la verdad y no la verdad. Esta experiencia ésta asociada a la
manifestación de la realidad, relacionada al cambio en la dimensión del “YO” que vivencia
un individuo. Se reitera que la verdad no es otra cosa que la disolución de la irrealidad
relacionada a la individualización del Ser en tanto independiente y auto sostenido. Esta idea
estructura a un “Yo” que se piensa a sí mismo autónomo en cuanto a la existencia y donde
prevalece su voluntad. Se hace notorio que la manifestación de lo sagrado como revelación
de la verdad genera un cambio en esta concepción. Pasa de un humano “soberbio”, a un
humano misericordioso que re-conoce su propio sí mismo, que está en todos y en todo a la
vez. Por esto la característica esencial de los profetas como compasivos, piadosos y nobles
(Sura 38).
En este caso la experiencia mística no es más que una experiencia de realidad, la
cual en sí misma es trasformadora. En este caso no es una experiencia de conocimiento sino
una experiencia de autenticidad. La experiencia mística en el Islam no es más que la
contemplación, aunque conceptual, de la realidad ultima, la cual conlleva toda clase de
cambios manifestados en la conducta y en el pensamiento. Es una experiencia siempre
amorosa porque es el momento en donde la verdad es revelada y la creación cobra su real
sentido, que es un acto del supremo amor de Dios. Por tanto no es una experiencia que haga
entrar al humano a una especie de realidad paralela o supra terrenal, sino más bien re- velar
algo que estaba oculto a la percepción humana pero que a través de tal experiencia de
realidad queda de manifiesto. Estamos hablando de una trasformación generada por la
agudización del conocimiento y no de una transformación obtenida por el “descubrimiento”
de Dios. La verdad siempre está presente.

127
 Esto forma parte esencial de la creencia islámica, que el ser humano necesita de la
revelación divina o experiencia mística como guía para reconocer y traspasar el camino de
la ignorancia. Esta revelación divina ocurre a través del lenguaje, el cual se trasforma en el
medio humano de comprensión mediante signos que son al mismo tiempo los versos de una
recitación del Corán. Así esta experiencia de “comprensión” de lo real en el plano de lo
relativo, es antes que nada una cuestión de comprensión y comunicación. Por esto es fácil
pensar que el Corán como texto se estructura como una revelación lograda a partir de
sucesivas experiencias mística de comunicación. Ahora bien, la verdad puede ser revelada
como acto de comunicación para la experiencia de verdad (como herramienta), pero lo
absoluto o Allah como tal, es indescriptible e irrepresentable.

128
 Capitulo Cinco
El Hinduismo

5.1. Introducción

Para comenzar hay que mencionar que el hinduismo, según el estudio de regiones
comparadas, está clasificado dentro de la familia de las religiones dhármicas. A este grupo
pertenecen las religiones que se originaron del vedismo y han sido llamadas también
índicas o védicas. Dentro de esta familia encontramos también el budismo, el jainismo y el
brahmanismo entre otras. A diferencia de las religiones de la familia abrahámicas, la
concepción de deidades en estas religiones es diversa, existiendo concepción politeístas,
monoteístas y derechamente ateístas o sin idea de un Dios. Pero por otro lado existen entre
estas, cosmovisiones y creencias compartidas sobre la existencia y el devenir Humano que
configuran todo su corpus teológico, entre esta se encuentra la idea de Karma,
reencarnación, dharma, la valoración de principios de conducta tales como la
contemplación, además de procesos y técnicas meditativas.
Para comprender la discusión teórica existente sobre la clasificación y comprensión
del pensamiento filosófico Hinduista, hay que mencionar que el “Hinduismo”, pensado
como doctrina religiosa establecida como el Islam o el Cristianismo, ha sido solo una forma
de occidente para clasificar un armazón diverso de sabiduría, ritos y creencias existente en
una zona tan diversa y multicultural como lo ha sido históricamente la India. La sociedad
India se ha caracterizado por su alto sincretismo y diversidad cultural, lo que han
provocado la unión y coexistencia de diferentes costumbres, tradiciones y creencias traídas
por otras sociedades en su historia a través de invasiones y migraciones, mescladas con la
de los pueblos autóctonos (Panikkar 2005).
Es por esta razón que en la actualidad lo que se reconoce o “designa” como
Hinduismo es una amplia gama de saberes que se articularon, con un alto grado de
sincretismo, en la sociedad India desde hace más de cinco mil años. Por tanto no se puede
pensar el Hinduismo como un credo con un dogma fijo, predeterminado y permanente que
se pueda entender como una creación intelectual sujeta a una norma lógica, lo que
occidente clasifica como religión (Velasco 1987). De esta manera para un indio (oriundo de

129
India), esta no es una doctrina a la cual “decide” adherirse o no, sino es una convicción
vital de la realidad, basada principalmente en un saber intuitivo que se ha construido
históricamente en la variedad cultural de esta zona. Es por esto que dentro del Hinduismo
se puede dar que un creyente sea politeísta, monoteísta o incluso agnóstico (Panikkar 2005)
El Hinduismo se puede catalogar más precisamente como suma de diversas
creencias metafísicas, cultos, costumbres y rituales que conforman una tradición que no
tiene un orden central y jerárquico. Por tantos se articula como un conglomerado de
creencias de pueblos oriundo de diferentes regiones que sumado a la población aria
inmigrante, generaron en sus inicios en la cuenca del río Ganges hace unos 5000 años, una
de las tradiciones religiosas más antigua del mundo.
Es por esta razón que la palabra o la designación de Hinduismo no se refiere
particularmente a una religión sino a una cultura, a una sociedad, a una cosmovisión de
mundo sincrética que se despliega en una zona geográfica determinada, clasificada por
occidente como “una” religión. De esta manera sobrepasa la esfera de lo puramente
religioso para articularse al mismo tiempo como una cosmovisión, como un sistema
religioso, filosófico, social y económico jerarquizado. Es un fenómeno trasversal a toda la
estructura social de India37. En esta parte podemos ver como el Hinduismo pensado como
una coexistencia de variadas creencias, se articula al mismo tiempo a partir de ideas
comunas y transversales que determinan todo el sistema social, es un sistema de creencias
que se define como una hecho social total.
El origen de la palabra Hindú como término, se puede ubicar en la utilización que
realizaban los Persas para referirse a los habitantes situados en los alrededores del río Indo,
que mas tarde lo utilizaron los musulmanes para designar a los pueblos de esta región y que
no profesaban el Islam. Esto hace comprender que el término carece de la identificación de
algo propio relativo al Hinduismo, sino más bien a una clasificación generada a partir de la
diferencia, de la alteridad. Es de esta manera como el término Hinduismo, como una forma
de referirse a una doctrina religiosa de los habitantes de la India, comenzó a utilizarse en el
siglo XIX por los ingleses que la gobernaron, por tanto se puede decir que no existe algo así
como un cuerpo dogmatico rígido y establecido lógicamente que defina lo que se entiende
por religión Hinduista, sino una multiplicidad cambiante de credos y ritos que le conforman

37
Cf. apartado “sistema social de castas”

130
y que ha llegado a cuestionarse si estas podrían ser estudiadas como una unidad. Esta es la
razón por la cual el Hinduismo incluye la mayoría de las tradiciones religiosas
desarrolladas en India (Velasco 1987).
Además el “Hinduismo” en relación a otras religiones, no tiene algo así como un
fundador o profeta, además sus textos sagrados no están conferidos a autoría alguna y como
pudimos determinar anteriormente, tampoco posee un nombre propio de auto designación,
es más sus “fieles” no se consideran pertenecientes a un credo, puesto que esta cosmovisión
se articula como la forma natural de pensar el orden cósmico en India. Otra de sus
particularidades es la multiplicidad de sectas y pluralidad de escuelas doctrinales, es por
esta razón que algunos autores Indios suelen hablar más bien de un ramillete de religiones,
que de una sola religión rígida y dogmática (Panikkar 2005).
Por esta razón el Hinduismo se conforma como la más compleja de las grandes
religiones, la cual está asociada estrechamente con el orden social manifestado en un rígido
sistema de castas. Esta diversidad se representa en la multiplicidad de dioses que exhibe su
panteón, los múltiples mitos existentes y el gran número de ritos que se practican. Este alto
grado de sincretismo y diversidad que tiene, esta dado entre otras cosas por el gran
regionalismo provocado por la geografía sur asiática de India, la que ha llevado al
desarrollo de culturas distintas. Esta situación provoca que dentro de cada región, las
comunidades locales tengan sus propias deidades, festividades, mitos y ritos. Existen
deidades y festividades que pueden no ser reconocidas en otras regiones (Shattuck 2002).
Ante tanta diversidad se puede ubicar una cosmovisión general de mundo Hindú,
una creencia transversal a toda esta complejidad, aquella que profesa una sola realidad
subyacente a todo, sosteniendo la creencia fehaciente de la reencarnación del alma tras la
muerte física sujeta a sucesivos ciclos de nacimiento hasta convertirse en brahmán. Esta
unión recibe el nombre de Nirvana38 que también posee el budismo.
Esta variedad que representa el Hinduismo, también la representa la gran diversidad
humana que presenta este subcontinente, la cual se manifiesta en los idiomas que se hablan
hasta la actualidad, que pertenecen a cuatro familias lingüísticas: Indoeuropea, dravidiana,
tibetoburmana y austroasiática. De estas cuatro familias derivan las 17 lenguas oficiales

38
Nirvána es definido como la extinción final, la consumación de todo limite pensable incluso de tiempo,
espacio y ser. Es la liberación final, la liberación última y máxima aspiración de todo existente.

131
reconocidas en la india, cada una de ellas con innumerables dialectos, sumado a las lenguas
existentes no oficiales.
La diversidad y particularismo regional, ha sido sinónimo de debate ubicar entre los
autores un hilo conductor que caracterice la multiplicidad de credos y creencias que
componen el corpus de saberes que forman lo que se entiende como Hinduismo. Según
intelectuales de origen indio, entre ellos Raimon Panikkar, no existe un concepto como
“religión” en India, sino la palabra dharma que podría ser utilizado bajo esta lógica. El
hinduismo o Sanàtana Dharma, traducido del Sánscrito39 significa “ley eterna” o “orden
perenne que subyace a toda ordenación”. Es interesante esta traducción puesto que se habla
de una realidad trasversal y absoluta a todo. Se refiere puntualmente a una “ley” que es
igual para todo porque es todo. En este caso lo absoluto o primero más que determinar
sobre, es un único orden. No existe ni un antes ni un después, ni un dentro ni un fuera, solo
es, por tanto no determina porque para esto necesita que algo sea externo de. Todo está
contenido en sí.
El autor Raimon Panikkar reconoce la incapacidad de occidente para comprender y
definir al Hinduismo, según el cual sería la noción dharma es la clave para comprender la
esencia misma de este. Panikkar define dharma como el orden cósmico de toda la realidad
o la armonía del cosmos y que en rigor seria igual que Hinduismo (Sanàtana dharma),
visto este como el principio de estabilidad y verdadero orden que sostiene las cosas. De esta
manera el concepto dharma se relaciona a la creencia de un orden ontológico del mundo,
como una estructura primera fundamental del todo. Sería este concepto el más transversal a
todo en la creencia Hindú y la base fundamental del su pensamiento filosófico. Sería la
transversalidad de algunas creencias lo que provocaría que pudiesen existir y coexistir
históricamente una multiplicidad de pensamientos lógicos, creencias y rituales que
componen y complementan el pensar del creyente hindú, no como saberes que se
contradicen, sino como una fuente de diversidad bajo un solo fundamento. El termino
39
El sánscrito constituye una lengua tradicional de India, la cual se reconoce como una de las lenguas
indoeuropeas más antiguas, la cual fue ingresada a la zona por el pueblo ario. En la actualidad esta se utilizada
como la lengua litúrgica en el hinduismo y budismo, utilizado como lenguaje ceremonial en los rituales en la
forma de cantos y mantras. Los textos clásicos que revisaremos fueron escritos en su forma preclásica, el
llamado sánscrito Védico entre los cuales se encuentra el Rig-Veda como texto más antiguo.

132
dharma hace hincapié en el carácter conductual y praxis del individuo, en cuanto a la
“conducta correcta”, algo vital en la visión Hindú. El Hinduismo para el autor Cybelle
Shattuck, sería una religión que le otorgaría más importancia a la conducta de la persona
que a la creencia, siendo justamente esta “regla particular de conducta” basada en el
dharma, lo que habría permitido la gran diversidad y pluralidad de credos en su interior.
Es importante comprender lo antes expuesto, para entender que el seno mismo de
este pensamiento es ante todo pluralidad y que esta da cuenta de su característica más
significativa, la diversidad de creencias que alberga y que se focalizan de alguna manera
bajo la idea de un orden primordial. Este orden no solo representaría la estructura óntica del
ser, sino la estructura misma de todas las cosas, el orden mismo del cosmos. Este orden
regularía tanto la vida del individuo, de la sociedad y del cosmos en si, por tanto
desconocer o salirse de este orden, provocaría un gran daño al individuo, a la sociedad.
Sería la finalidad de todo individuo descubrir y comprender la naturaleza de este orden,
convirtiéndose en la finalidad última del ser, descubrir la sabiduría perenne y salvífica. “Si
se hiere el Dharma este destruye, si se guarda entonces protege” (Panikkar 2005:40).
Por tanto, el orden social del pueblo Hindú es inminentemente sagrado. El mundo
social es una extensión del orden cósmico en su correlato divino. El dharma de cada
persona está vinculado al “lugar” natural que este debe ocupa en un orden social. Esto
explica la sacralización de un sistema social de castas endogámicas con roles y estatus
diferentes, pero que funcionan como un cuerpo social orgánico de carácter dhármico.
De esta manera el Hinduismo puede entenderse tanto en su aspecto colectivo como
en su aspecto individual. Por un lado puede presentarse como una religión extravertida, con
una cuantiosa mitología y colosales ritos practicados por la comunidad, y por otro en su
profundo aspecto individual, relacionado a la creencia del dharma, a la búsqueda del
progreso espiritual, de la liberación de la materia y a la comprensión de la tendencia a la
reencarnación. Pero es el aspecto esotérico y no exotérico, el que es guardado solo para los
individuos instruidos y que se dedican a descifrar la red de simbolismos que subyace a todo
el pensamiento hinduista, concibiéndose como una religión o pensamiento teológico-
filosófico que según Mercedes Velasco, conduce al devoto al mundo de la experiencia
personal, para comprender la Verdad interior de la existencia y así alcanzar el pináculo de
la conciencia donde el ser humano y el absoluto (Bhaman) son uno. Sera a través de la

133
Hierofanía o experiencia mística personal la forma para llegar a este estado de conciencia y
comprender como experiencia la realidad de lo uno.
La práctica del Hinduismo en su aspecto esotérico u oculto, conlleva a la idea de la
unidad del Ser pensada como lo uno. Este nivel o estado de comprensión de lo que definen
como realidad absoluta o brahman, es alcanzada solo a partir de un arduo trabajo de
sacrificio personal que conlleva el comprender el carácter irreal de la “realidad aparente”
llamada maya, entendida como la ignorancia o ilusión cósmica que vela al brahman
absoluto. Este voluntarioso trabajo individual de renuncia al poder magnético de la ilusión,
genera la comprensión de la naturaleza finita de las cosas, en su forma material limitada
cuya principal característica es la diferenciación de las formas aparentes. Esta comprensión
ultima es solo alcanzada a través de la experiencia donde se manifiesta la naturaleza real o
en palabras de Mircea Eliade, se muestra el carácter sagrado de las cosas que es en sí
misma lo uno, lo indivisible y lo inmutable. En este caso desaparece el ser diferenciado de
la forma, que es la propia ilusión.
La mencionada “realidad” es sacralizada, pasando desde lo ordinario a lo extra
ordinario. La realidad completa es sagrada al ser percibida en sí misma como lo único y
absoluto. En este caso una experiencia es percibida y significa simbólicamente como de
orden sagrado al profundizar lo supuesto ficticio, pasando desde una realidad “aparente”, a
una realidad profunda y absoluta.

5.2. Contexto histórico del surgimiento

Las raíces históricas filosóficas del hinduismo se pueden ubicar en el encuentro

entre las tradiciones de los primeros habitantes de la India, la cultura de los pueblos
dravídicos y los pueblos Arios. La primera civilización del valle del Indo, se ubicaban en la
sepultada ciudad de Harappa (Pakistán), la cual arroja una antigüedad de unos 3.000 años a.
C y Mohenjodaro, la primera ciudad urbana de India, la cual atestigua una gran semejanza
con la cultura de Mesopotamia (cerca del 2.300 hasta 1.500 a.C.) y que llega a contar con
alrededor de 40.000 habitantes. Su potencial agrícola dependía del rio indo, el cual fue la

134
base de todo su desarrollo social y gran progreso urbanístico (Panikkar 2005). En sentido
estricto, las culturas del Indo pertenecen a la era del bronce.
Según los testimonios líticos encontrados, como pequeños sellos de arcillas, se
reconoce una forma de escritura la cual no ha sido descifrada, situación que ha llevado
también a la teoría de que carecían de documentos literarios. Dentro de estos testimonios se
encontraron imágenes de piedra de orden naturalista, las que prestaban adoración, entre
estos el dios sol y el importante culto a la diosa madre, además del encuentro de estatuillas
en posición yógicas típicas, postura común en todo oriente. 40 En la arquitectura de
Mohenjodaro se puede encontrar las primeras manifestaciones de pensamiento religioso de
la India. La diosa madre venerada en esta sociedad evolucionó en el dios Hindú Kalí. Otra
diosa Harappana posterior sería identificada como Shiva por su parecido. Esta es una figura
femenina con un gorro con cuernos, pechos abultados y rodeada de animales, la cual ha
sido relacionada a la fertilidad.
En las civilizaciones del valle del indo también se origino el arte textil y del tintero,
esto a partir del cultivo de la planta del algodón, generando que en la ciudad de
Mohenjodaro, según los hallazgos de tela encontrados que disponían de una técnica textil
muy desarrollada. La estratificación de la sociedad estaba determinada por el uso de la
vestimenta y el refinamiento de la técnica textil (Shattuck 2002).
En la cultura dravídica, relacionadas a los pueblos ubicados en el extremo
meridional del subcontinente indio, al sur del rio Narmada, existía una cosmovisión donde
predominaban los elementos miticos y afectivos por sobre el intelectual, que sería un
elemento típicamente Ario. Esta cultura exaltaba el elemento femenino por sobre el
masculino.
La invasión de pueblos Arios en el 1.500 a.C, se convierte en el tercer elemento que
conforma el pensamiento hindú, siendo el ingreso de la religión Veda a este territorio lo que
se definirá el periodo pre védico y periodo Védico en la historia de Hinduismo como
construcción histórica. De esta manera el Hinduismo como tal comienza con los vedas,

40
Se trata de una postura llamada padmasana o postura sentada en forma de loto. Es la posición de yoga más
conocida, pero hay que tener en cuenta que es una posición muy habitual en muchas culturas en las que no se
utilizan. No solo en oriente, existe conocimiento actual sobre que en culturas de Mesoamérica precolombina
como azteca e inca existía el conocimiento y practica de posturas yógicas.

135
surgiendo como fruto entre la religiosidad existente en India (culturas del Indo y dravídica),
con la religión de los pueblo arios (Panikkar 2005).
De esta manera se puede apreciar que en la cosmovisión espiritual pre védica se
exaltan principalmente los símbolos de lo femenino, la fertilidad y la Madre Tierra en el
carácter matriarcal de estas poblaciones, enfatizando los símbolos naturales como el agua,
los animales, lotos y los árboles (carácter contemplativo). En cambio la religión védica
ingresa el objeto de adoración volcado ahora a la forma de dioses principalmente
masculinos con facultades sobre el cosmos claras (carácter racional). De esta manera la
religiosidad introducida por los pueblos arios se basada principalmente en el sacrificio41, en
el valor de lo masculino, la guerra y en la tradición oral de los textos sagrados conocidos
como Vedas.
Existen otros elementos que dan cuenta de este encuentro según Panikkar, la forma social
matriarcal dravídica (hasta actualidad) y la monogamia patrilineal aria, que se sintetizan en
el hinduismo con el matrimonio entre el elemento masculino ario, como el sacrificio e
intelecto, con el elemento femenino dravídico, como la contemplación, adoración e
intuición sobre la naturaleza, los cuales argumentarían el supuesto origen ario del dios
Visnú y el origen dravídico de Shiva.
Para continuar conviene determina que el término védico se refiere a los vedas,
traducido generalmente como “saber” y que designa a un grupo de cuatro colecciones de
textos integradas por himnos, cantos y fórmulas sagradas trasmitidas oralmente, que con
posterioridad se articularon en su forma escritural. Estos devienen de la religión védica
anterior en India al Brahmanismo y al Hinduismo como tal. Se suele determinar con
divergencias según autores, que el periodo védico termina cerca del siglo VI a. C. con la
irrupción de una “nueva” corriente filosófica- religiosa proclamada por Siddhartha
Gautama, reconocida posteriormente como Budismo, tendencia que genera cambios en las
corrientes religiosas de la India, posibilitando la aparición de los textos Upanishads.
La religión védica que llego a India con la invasión de las tribus Arias cerca del
1.500 a.C aproximadamente, se caracteriza por una mitología altamente desarrollada, por la
fuerte presencia del sacrificio, principalmente de animales y por su sofisticada liturgia.

41
El sacrificio ígneo (Homa) y el sacrificio cruento son típicos de la religión Aria, la pújá o ritual de
adoración seria la herencia dravídica en el hinduismo. Por otro lado la espiritualidad yoga pareciera tener su
origen en la cultura dravídica más que en la cultura aria.

136
Estaba compuesta por un panteón de dioses politeísta, que carecía de un soberano absoluto.
Estos dioses se distribuían en relación con sus funciones y ritos que representaban para la
sociedad (dioses ético- religioso, guerrero, entre otros). Sin embargo se distinguían algunos
por su carácter reverencial duradero, entre esto se encontraba lo que podría definirse como
la trinidad védica, compuesta por Indra, Agni y Surya, la cual fue mutando con el tiempo a
Brahma, Visnú y Shiva para el Hinduismo como tal. En este caso Indra era un realizador de
los hechos guerreros, Dios ario por excelencia. Además de sus dioses relacionados al
sacrificio, como Agni dios del fuego y Surya, dios de plantas y licores. Además existía la
creencia de fuerzas exactas dotadas de actividad las cual regia toda forma, entre estas se
encontraba Rta, la forma mayor de orden que ponía en relación lo cósmico con lo
propiamente Humano. Esta idea puede vincularse posteriormente con la cosmovisión del
dharma (Panikkar 2005).
La mitología, dioses y formas de liturgia, se conocen a partir de los libros sagrados
vedas compuestos entre el 1.200 y 900 a.C 42 . Estos fueron trasmitidos a partir de la
oralidad. Parte importante del sustrato ideológico y fuentes del posterior Hinduismo se
formaron a partir de estos. Recordemos que algunas de las raíces del Hinduismo se hunden
en el substrato védico, pero además existe un conjunto de creencias que en su larga
evolución incorporan elementos de otras creencias, lo cual le da su carácter de religión
polifacética.
Entre el Vedismo y el Hinduismo como tal, existió una gran escuela religiosa en la
India, hablamos del Brahmanismo que surge de la clase sacerdotal del vedismo. El
Brahmanismo nace de la religión védica y precede al Hinduismo en su formato más
acabado. Esta situación provoca que algunos autores lo consideren como una forma de
vedismo tardío o Hinduismo temprano, también se menciona el Brahmanismo como la
forma más antigua del hinduismo “culto” o escuela docta de esta. Es la popularización del
Brahmanismo lo que va fraguando el Hinduismo.
Lo claro es que el Brahmanismo nace como una doctrina esotérica del Vedismo, a
partir de la lectura y estudio más profundo del contenido filosófico vertidos en los textos
Vedas, a los cuales sólo estos tenían acceso. Por tanto se articula como una religión
aristocrática en la India, caracterizada por su carácter privado, oculto e altamente

42
Según cronología de Shattuck

137
intelectual. Esta doctrina predicaba como principal idea que todo cuanto conocido por el
humano en lo material es irreal o Maya43 (mundo o energía material) y que para liberarse de
las sucesivas reencarnación en la irrealidad o mundo material, existe un único camino que
consiste en la unión con el alma universal. Esta situación conlleva a un completo desprecio
por la vida material, mediante una fuerte práctica intelectual y mistica (Braktivedanta
Swami 1979).
El Brahmanismo se pronuncia como una práctica altamente intelectual, elitista y con
una liturgia extremadamente sofisticada para la mayoría de la población india. La
importancia que tuvo la casta sacerdotal de los Bhamanás en el plano social para la
expansión de los Vedas, es fundamental para comprender el proceso de unificación cultural
y religiosa de India, a través de la enseñanza e imposición en las poblaciones locales arias y
no arias de la estructura social, el sistema cultural y la visión de mundo propia de los vedas.
En este proceso también la enseñanza veda fue asimilando y absorbiendo un gran número
de elementos populares y autóctonos de las diferentes poblaciones que existían en el
territorio, tanto en la mitología, los ritos, la teología, etc (Eliade 1999).
Es esta absorción y asimilación de elementos particulares de las poblaciones
enculturadas lo que genero silenciosamente en terreno la mutación de un Brahmanismo
docto a una creencia local popularizada del mismo, él Hinduismo. Esta absorción de
deidades de poblaciones autóctonas es lo que caracteriza hasta el día de hoy al Hinduismo
en su carácter regional. Son estos “elementos populares” los que generan las características
propias de esta religión, que comienza aparecer en el seno de la sociedad Védica. Aunque
esta creencia popular tenía gran adhesión, sus elementos no fueron integrados por los
brahmanes en los posteriores textos generados. Registro de esta popularización es la
sustitución de algunos dioses Vedas poderosos como Indra (dios de la guerra), por otros
como Visnú y Shiva quienes pasan a ser los grandes dioses venerados, además de la
proliferación de divinidades femeninas en las diferentes regiones de India (Eliade 1999).

43
Maya: Energía de Krisna que ilusiona a la entidad viviente haciéndola olvidar al señor supremo o ilusión
cósmica que vela al brahman absoluto.

138
5.3. Contexto socio- cultural de la India

Cultos religiosos

India se caracteriza por ser uno de los territorios con mayor diversidad en cuanto a
religiones y tipos de pensamiento filosófico. Esta situación se ha construido históricamente
entre los muchos procesos de colonización y conquista que ha vivido esta región. Por
ejemplo las influencias helénicas del Budismo se pueden explicar por la conquista de
Alejandro Magno de la parte más occidental de India en el año 332 a.C. En la creación de
los reinos greco-indios la religión griega convive con el Hinduismo y el naciente budismo.
Esta influencia se puede apreciar no sólo en su filosofía sino también en el arte de la época,
donde el sincretismo artístico encarna el arte Greco-budista. Esta influencia en la filosofía
se puede ubicar en la irrupción del concepto de “hombre dios” que no existía como tal en el
pensamiento Veda (Eliade 1999).
A partir del siglo VIII d.C, comienza a llegar al norte de India los musulmanes,
quienes posteriormente controlan India logrando su apogeo con el establecimiento del reino
Turco de Delhi en el siglo XIII, el cual es administrado consecutivamente por las diferentes
dinastías de Sultanatos. Esta situación provoca la tarea de sustituir la religiosidad Hindú, a
través de la lectura del Corán y así gobernar a la sociedad India a través de la ley Islámica.
En esta época se despliega toda la cultura Persa y el uso de la lengua en la región (Metcalf
y Metcalf 2003).
La colonización de la India por los ingleses con fines económicos y políticos
estratégicos, se completa en el siglo XIX, quienes para el año 1850 tienen bajo su control la
mayor parte del subcontinente Indio. En 1947 la India consigue la independencia de Gran
Bretaña, pero se divide por razones religiosas, quedando los musulmanes en los extremos
este y oeste del subcontinente Indio. Las fuertes divisiones y las circunstancias históricas de
este territorio determinan en la actualidad que muchos hinduistas migren de India
ubicándose principalmente en Pakistán, Sri Lanka, Bangladesh, en Indonesia y Malasia.
También existe una población numerosa de hinduistas en Europa, principalmente en Gran
Bretaña debido a la situación colonial. En Estados Unidos existen casi un millón de hindús

139
y tanto Guyana como Surinam en Sudamérica, tienen una importante cantidad de hindúes
llevados por los ingleses en el siglo XIX.
Actualmente la población de India se divide entre los siguientes cultos religiosos44:
El Hinduismo es la religión más extendida practicada por un 82% de la población del país,
unos 850 millones de personas aprox. Como la segunda religión más importante se
encuentra el Islam con un 12% de participación entre sus habitantes, unos 150 millones de
personas. India es el tercer país con más musulmanes en el mundo tras Indonesia y
Pakistán. Las Principales Ciudades del culto islámico son Jammu y Cachemira. La
población cristiana en India se calcula en un 2,5% y está vinculada al pasado colonial del
país y los diversos gobiernos de ingleses, portugueses y franceses en la región. Pero el
origen del cristianismo como culto se remonta a la llegada de Santo Tomás a las costas del
sur de India en el año 52 d.C. Las Principales ciudades del culto Cristiano son Meghalaya,
Nagalad y Mizoram.
Existen otros grupos religiosos como el Sikhismo, que es practicado por un 2% de la
población total aproximadamente. La Principal ciudad donde se practica el culto Sikh es
Punjab. El Sikhismo es una religión moderna, surgida en India en el siglo XV y fundada
por Guru Nanak. Esta nace como reacción a determinadas prácticas y dogmas no
compartidos con el Hinduismo y el islam. Los Sikhs son monoteístas y se oponen
frontalmente al sistema de castas. Estos aplican lo que se conoce como las 5 “k” que son el
kesh o pelo largo sin cortar, el khanga o un peine de madera que siempre deben llevar
consigo, kara o un brazalete de metal, kacha o ropa interior de algodón y kirpan o daga
(Velasco 1987).
Si bien el Budismo y el Jainismo nacen en India, actualmente es muy poca la
población que la practica dentro de este territorio. El budismo tiene una participación
aproximadamente el 1% en la población India y el Jainismo de un 0,5% , lo que significa
cerca de 5 millones de personas. El principal Estado donde se practica el culto Budista es
Arunachal Pradesh, además de la emblemática ciudad de Bodhgaya en el Estado de Bihar.
Existen otros cultos con una participación menor, dentro de estos encontramos el
Bahaísmo, el zoroastrismo y el judaísmo respectivamente.

44
Datos censales India. Sitio Web: http://www.censusindia.gov.in/2011-
provresults/paper2/census2011_paper2.html ( 3 Febrero 2012)

140
5.3.1. Sistema social de castas

El sistema de casta pensado como un sistema social coherente basado en la idea de

una jerarquía única e incluyente como rasgo distintivo y duradero de la casta, ha sido tema
de debate en el campo actual tanto de la antropología como de la sociología, por la
irrupción contemporánea de la contundente afirmación reivindicativa e identitaria de los
Dalits (intocables) y los sectores inferiores en la política India de fines de los ochentas. Esta
situación ha llevado a replantearse desde las ciencias sociales las nociones estructurales del
sistema de castas en la sociedad india y su supuesta jerarquía única y estamentos de
carácter endogamos. De esta manera el movimiento de liberación de los Dalits y su
discurso de no aceptación a su condición como sujetos “intocables” en la sociedad india, ha
generado un intenso debate sobre la supuesta inamovilidad del sistema de casta como
pretensión individual y sus proyecciones políticas dentro de esta, en cuanto a las demandas
sociales de mayor dignidad. La actual reivindicación de derechos de esta clase, la cual han
sido históricamente maltratadas, se ha convertido en tema de debate en cuanto a la forma en
que el sistema de casta había sido pensada en su supuesta Estructura estamental rígida.
Por otro lado debemos de recordar que el Hinduismo se articula como una religión
que actúa y determina la actividad social practica de los individuos, por tanto la
justificación de la casta social es definida por criterios religiosos y está sujeta a reglas
“cuyo cumplimiento tiene trascendencia ultraterrena” (Velasco 1987: 24).
La hipótesis de que la casta ha existido desde los inicios de la sociedad panindia con una
ideología y normas sociales comunes, se debe a la existencia e importancia del concepto
Varna (color) en las escrituras Rig-vedas, específicamente en el Purusha-sūkta45. En este se
explica el génesis según el sacrificio inicial del primer Ser o absoluto, según el cual a través
de su inmolación se crearon todas las cosas existentes. Esta cosmovisión señala que los
seres humanos fueron creados de las diferentes partes del cuerpo de brahman o divinidad

45
Purusha-sūkta es uno de los Himnos contenidos en los Rig- Veda (primera colección de los libros sagrados
Vedas). El Rig- veda se reconoce como el documento literario más antiguo de india escrito en sanscrito
arcaico, encontrándose en la tradición de los libros revelados o Sruti . Los Rig-vedas contiene una colección
de un millar de himnos a las divinidades, compuesto con vistas al sacrificio y a una estricta liturgia. Dentro de
estos se encuentra el Purusha-sūkta, el cual es un himno dedicado a la creación, además de ser el único Himno
Rig- védico dedicado a Purusha (el varón Dios), por tanto se caracteriza por su carácter monoteísta.

141
primera, y en relación a la parte del cuerpo desde donde los humanos fueron creados se
establecen las cuatro castas base de la sociedad Hindú. En esta concepción los brahmanes
provienen de la cabeza, los Kshatriyas de los brazos, los Vaishyas de la cintura y los Sudras
de los pies de brahman. De esta manera el sistema de casta en la cosmovisión hindú,
responde a un orden cósmico de lo social.
Las Leyes de Manu46 dictaminan que este orden es cósmico y sagrado, por lo tanto
responde al propio dharma de las cosas y de los individuos dentro de un orden social. Esto
determina que nadie pueda aspirar a pasar a otra casta en el transcurso de su vida. Es solo
mediante la reencarnación que se puede ir avanzando o retrocediendo en este orden
jerárquico de casta y solo aquellos que hayan logrado realizar las actividades
correspondientes a “su camino” pueden reencarnarse en una casta superior (Scherz 1993).
Es evidente que existe una sacralización de las castas superiores y sus prácticas en la
vinculación con las partes más “puras” o “elevadas” de brahman, y una profanización de las
castas inferiores en su origen “menos elevado”. En este contexto se puede comprender que
el contacto de estas este mediatizado por la ley de contaminación social. La sacralización
del orden social como poder simbólico es apropiada por el individuo en su esfera de acción,
quien de antemano tiene prohibido el acceso a las esferas superiores de la sociedad, aspecto
sagrado de la realidad que en palabras de Durkheim provienen de la misma sociedad al
pensarse a sí misma.
En la base moral de la cosmovisión Hindú sobre la idea de casta, subyace la
creencia de que cada una de estas tiene sus propias reglas de vida o “senda del deber”,
traducido también como dharma. Como mencionábamos anteriormente existe la idea de
que solo a través de la reencarnación el alma puede afrontar su destino transmigrador47,
reencarnando en un ser inferior o superior determinado por su Karma. Según esta idea, el

46
Las leyes de Manu o Manava Dharma-sastra (S.III a.C.) están dentro de la tradición literaria Hinduista de lo
recordado o Smrti. Están constituidas en versos y divididas en 12 capítulos, los cuales presentan las reglas y
códigos de conducta que debían ser aplicados por los individuos según orden de casta en la sociedad Hindú.
Dentro de estas se encuentran el sistema de cuatro castas y la forma de relación entre estas. En la actualidad el
Derecho de la India está basado en gran parte en el Common Law inglés a causa del largo período de la
influencia colonial británica.
47
Budismo no cree en este destino transmigrador y en la sobrevivencia de una esencia sustancial del Ser
(Atman) que se reencarna numerosas veces de acuerdo a la ley moral (karma) que prevalece en el universo. El
Budismo ve más bien esta reencarnación como un proceso mental sujeto a una renovada existencia que “debe
superarse”, enseñando el renacimiento sin transmigración. Cf. Apartado capitulo Budismo. Pensamiento
filosófico. El anátman.

142
ser fiel a la "senda del deber" o dharma es la forma en cómo se puede lograr una ascensión
a castas superiores o inversamente. Cabe mencionar que la ley del karma no es en sí misma
una recompensa o un castigo, sino una ley impersonal que rige toda creación (Panikkar
2005).

5.3.2. Modelos teóricos explicativos del sistema de Casta

Para rastrear las raíces históricas del sistema de casta se ha argumentado desde la
antropología, que este sería una fusión de sistemas provenientes de dos culturas diferentes,
el concepto de Jati o casta descendería de la cultura prearía indo que habría estado ubicada
en este territorio y el concepto de Varna o color, provendría de la cultura Aria indoeuropea
asentada posteriormente en India (recordemos que estos conceptos se superponen
repetidamente). El concepto Jati se vincula a una institución local prearía arraigada a la
ecología, idioma y cultura regional de la población. Por otro lado el concepto de Varna se
vincula al proceso de diferenciación social a partir del color de la piel, porque los pueblos
Arios que se caracterizaban por tener una piel blanca, se preocuparon de no mezclarse con
la población nativa o indostánicos, quienes eran de piel morena. Recordemos que la palabra
en sanscrito Jati (casta) equivale al concepto raza (Banerjee 2008).
Por otro lado, el análisis del sistema de castas como organización social ha sido
explicado de múltiples formas, por ejemplo los modelos antropológicos (en el contexto de
expansión colonial) para explicar el sistema de castas de principio del siglo XX, definían a
esta como un sistema de intercambio agrícola mutuo no monetario y no mercantil común a
las aldeas del norte de India. 48 La idea de un intercambio “mutuo” y “simétrico” entre
aldea, fue debatido por el modelo marxista, enfatizando el carácter asimétrico de este
“intercambio” por la posición política y económica aventajada de la casta terrateniente.
Ambos modelos enfatizan el carácter principalmente económico del sistema de castas y
toman a la aldea como unidad de análisis. Por otro lado el Sociólogo Max Weber apoyado
también de los trabajos de orientalistas y misioneros, dibuja firmemente la forma de la
sociedad india a partir de la jerarquía religiosa del sistema de casta, argumentando que es el

48
Estudio de Willian Wiser que apunta a intercambio de granos y servicios entre castas terrateniente y castas
ocupacionales tradicionales de la aldea, intercambio que denomino como mutuo y simétrico.

143
carácter “extensivo del hinduismo” en las diferentes regiones de India, a partir de trabajo
realiza por la casta Brahmánica, que genera la adopción del esquema social extensivo e
intensivo de casta en zonas tribales de India (Weber 1958).
Desde la tradición sociología francesa a la cabeza con Louis Dumont en la mitad del
siglo XX, se comenzó a definir el sistema de castas como un “modo religioso de
organización social” bajo los conceptos de pureza y contaminación. El análisis se centra en
la institución de la casta y no la aldea como unidad analítica, colocando a esta institución en
el centro de la sociedad hindú y definiéndola a partir de su carácter jerárquico y holístico.
Dumont en la influencia estructuralista de los trabajos de Lévi-Strauss, decide estudiar el
sistema de castas de manera sincrónica y holística, como un fenómeno que funciona y se
estructura de forma coherente, no como estratos históricos con variantes locales. La casta es
tratada como algo comprensible a partir de sus propios valores fundamentalmente
religiosos, entendiéndola como forma de consenso social en la resolución de conflicto, en
contraposición a un totalitarismo autoritario. La casta es definida como la organización
fundamental de la india, con un sistema con una única jerarquía definida según el grado de
pureza en términos de profesión y practica en el orden ritual. En esta jerarquía, ubica a la
casta Brahmán en la cúspide y a las otras en relación al grado de pureza a partir de esta, en
su fuerte carácter endogámico. Pero Dumont no define las castas como autónomas, sino
más bien dentro de un sistema de interacciones y relaciones entre el todo y las partes unidas
por la identidad y la diferencia (Dumont 1970).
Otros modelos teóricos provenientes de la India, como el de M.N. Srinivas,
postularon que existía una tendencia entre las castas inferiores a aceptar y absorber
costumbres y formas de vida de una casta inmediatamente superior, siendo, al igual que el
argumento de Dumont, la casta Brahmán el modelo ideal de imitación y absorción. Por esta
razón los modelos de vida y costumbres de los brahmanes se habrían extendido a toda la
sociedad Hindú. A este proceso de imitación y absorción de normas de una casta superior
para mejorar su rango en la jerarquía ritual, lo llamo sanscritización, percibido como un
proceso social y cultural extendido en India (Banerjee 2008).
A mediados de los años sesenta las preocupaciones conceptuales de los estudios
antropológicos cambiaron para intentar analizar las tradiciones culturales de los grupos
inferiores de la India, principalmente de los intocables. Dentro de estos autores

144
encontramos a Michael Moffatt que dentro del marco del modelo explicativo de consenso
de Dumont en la sociedad y cultura india. Analiza a los intocables como un grupo que
reproduce inicialmente el esquema homogéneo de la jerarquía ritual de pureza y
contaminación. Moffatt en su trabajo An Untouchable Community in South India , aplica el
modelo de Dumont a un estudio que realiza sobre la cultura religiosa de una comunidad
rural intocable en Tamilnadu. El argumento de este estudio está basado en la idea del
consenso social que existiría en la aldea, en una evidente aceptación cultural del sistema
social de castas como un todo. En otras palabras los intocables estarían de acuerdo con los
valores culturales de los demás miembros de la sociedad. En este caso por el poder
simbólico efectivo de las castas altas. Moffatt afirma que los intocables aceptan el sistema
sociocultural, pero no aceptan su lugar dentro de la jerarquía del sistema (Moffatt 1980).
El problema argumentativo de esta postura es el concepto de “consenso” dentro de
la sociedad india, caracterizada por tener una estructura social profundamente autoritaria
donde el nacimiento define la posición social del individuo. La critica parte de la idea de
control social hegemónico en términos Gramsciano, que ejercen las castas altas de la
sociedad india sobre el resto de la comunidad en tanto clases subordinadas. Por otro lado se
encuentran los trabajos realizados sobre los intocables y comunidades religiosas paralelas
en su lógica externa al sistema de casta, en contra argumentación a la construcción teórica
de la casta como sistema social unificado a través de la creencia Hinduistas. En este caso se
habla de tradiciones culturales alternativas con ideas religiosas hindú, pero que no
reproducen los valores de la casta alta. Se habla así de tradición hinduista no dependiente
de la casta, dada también entre los grupos tribales de India y diferentes sectas en su mayoría
conformadas por la comunidad de Dalit o los sin castas. Entre estos autores se encuentra el
trabajo realizado por David Lorenzen quien amplia los numerosos estudio sobre la secta
religiosa del Kabir Panth o camino del Kabir, en la cuestión sobre la relación entre estas
sectas y la institución de la casta. Lorenzen está dentro los autores que trabaja el tema de las
tradiciones alternativa no dependiente de esta institución, las cuales no solo abarca a los
intocables, sino a otros estamentos locales de los Dalit y otras castas de mayor jerarquía
social como la casta trabajadora de los sudras, los cuales no comparten valore asociados al
hinduismo de la casta alta. En este caso la Secta Kabir Panth en palabras de Larenzen, no
fomenta entre sus seguidores el uso del lazo sagrado o de otros símbolos de condición de

145
casta alta, la adquisición de tierras y a practicar ocupaciones impuras si pertenecen a
aquellas castas a las que se acostumbra sujetar a estas restricciones. (Lorenzen 2005)
Estos estudios sobre la tradición hindú no dependiente de casta, describen a sectores
sociales Hindú que distinguen su práctica religiosa del hinduismo más “ortodoxo” de la
casta alta, manifestado en sus creencias, ritos, dioses, prácticas sociales, entre otras.
Aunque estas pequeñas tradiciones religiosas no dependientes de la casta, están sujetas a la
influencia hegemónica de las tradiciones del hinduismo de casta, al mismo tiempo genera
sus propias diferencias y significaciones. Según Mark Juergensmeyer la aceptación de
acciones en el comportamiento de los intocables no significa necesariamente que acepten
los conceptos que animan tradicionalmente estas acciones. Las creencias de los aldeanos de
casta baja, así como las de muchos otros pobladores de las aldeas Indias, son bastante
diferentes a las de la alta tradición (Juergensmeyer 1980). Las desventajas sociales,
económicas y políticas concretas limita abiertamente el poder que puede tener estas
pequeñas tradiciones. Una estrategia típica de estas castas bajas según Lorenzen, ha sido
aceptar muchas de las formas o estructuras de comportamiento del hinduismo de casta, pero
al mismo tiempo les infunde un contenido ideológico totalmente diferente a los valores
socioreligiosos básicos característicos del Hinduismo ortodoxo.49
Estos modelos explicativos generados desde la antropología, la historia y la
sociología, han sido fuertemente criticados desde las corrientes de pensamiento e
intelectuales orientales, por el evidente sesgo occidental del análisis y el “orientalismo”
tácito para explicar la casta Hindú. Esto debido, entre otras cosas, a la separación que se
realiza entre religión y política, argumentándose que tal división es inexistente puesto que
analizar la situación como mero fenómeno de poder, es inadecuado para el análisis
ideológico y cultural del pensamiento social Hindú, en el vínculo entre las castas de poder y
el mundo ritual relacionado a la cosmovisión de mundo ultra terrestre.
De esta manera el sistema de casta en su relación con lo político en India actual, ha
planteado la dicotomía social entre tradición y modernidad, puesto que este sistema social y
su supuesta base religiosa ritual está considerada como una institución “Tradicional”. Con
la irrupción postcolonial de un Estado secular se esperaba que esta estructura social
tradicional acabara, cosa que no sucedió. Diversos estudios realizados en la India moderna

49
Otros autores que trabajan el tema: Owen Lynch, Pauline Mahar, Bernard Cohn.

146
determinaron que el sistema de castas se mantiene y crece, dado que la política electoral
desde las épocas del mandato británico, apela a las identidades políticas con base en la casta
para la formación de alianzas estrategias (Banerjee 2008).
Si bien el sistema de castas fue abolido por la Constitución de la India en 1949, en
la práctica siguen produciéndose situaciones de discriminación contra los intocables, que
constituyen aproximadamente el 16 % de la población. En este escenario y el nuevo papel
de los sectores Dalits en la política de India, como es la presencia en el parlamento de
miembros de las “castas inferiores” y las luchas reivindicativas y de derechos desde
posiciones parlamentarias, sociales y sindicales, han generado un cambio en la visión
académica. Este cambio pasó de ver la casta como un sistema, a verla como una agencia
más del escenario político actual de la India, en la llamada politización de la casta (Kothari
1970).
En este escenario de participación política de las castas inferiores, se pone en tela de
juicio el discurso de Dumont y Moffatt en tanto a la existencia de “un solo orden
jerárquico” en la sociedad hindú basado en el status ritual, cuestionando la supuesta
dominación ritual como única fuente determínate de las relaciones cásticas. Según el
sociólogo político especializado en India, Dipankar Gupta, el sistema de castas es de
naturaleza dinámica, esto a partir de la vinculación y alianzas entre éstas y la política
electoral actual. Esta situación explicitaria que no existe un sistema jerárquico único, sino
que existen diferentes sistemas de jerarquías que coexisten dentro de las castas vistas como
categorías diferenciadas (generándose dentro de estas diferentes sub-castas) y articulándose
como unidades identitarias particulares ( identidades cásticas) que entran en la escena
política a partir de estas vinculaciones y alianzas (Gupta 1996).
De esta manera el sistema de casta a comenzado a ser conceptualizado en su
carácter dinámico y flexible, pasando de una visión rígida en tanto un solo sistema de
jerarquía basado en la dominación ritual, a la casta vista en los múltiples sistemas de status
que interactuan para generar las relaciones entre castas en un proceso de constante
negociación en la política electoral de la India. En este contexto se comienza a poner
principal énfasis en la identidad cástica existente y de como en la construcción de esta se
mesclan coordenadas socioculturales, geográfica, religiosas y históricas, vinculadas y
exacerbadas por el discurso político democrático actual de este pais.

147
Estructura Básica del sistema de Casta

La casta es una posición social de una persona heredada de los padres según
nacimiento, el cual puede actuar y vivir sólo dentro de esta. Según el autor Raimon
Panikkar, serian tres las leyes principales del sistema de castas. La primera es la
desigualdad inmutable determinada por el nacimiento, la segunda es el Ordenamiento
gradual y desigualdad de profesiones y la tercera son las Prohibiciones de matrimonio entre
grupos o endogamia (Panikkar 1960).
Así, las castas se articulan como estamentos cerrados dotadas de determinadas
organizaciones tradicionales e independientes y costumbres propias relacionadas a
cuestiones como restricciones alimentarias, sistema de tabú parental, matrimonio, entre
otras. La casta divide a la sociedad en cuatro grupos estratificados designados según su
ocupación y función en un sistema social. Según un orden descendiente y jerárquico, se
encuentra primero la casta de los maestros y sacerdotes llamado Brahmanes, luego los
Kshatriyas constituidos por príncipes y guerreros, luego le siguen los Vaishyas constituido
por mercaderes y comerciante, y finalmente los sudras que son los trabajadores menores.
Por debajo de estas cuatro castas están los parias o Dalits, la cual no está definida dentro
del sistema de cuatro castas, pero se constituye por el mismo carácter sistémico, como la
casta inferior de la sociedad Hindú. Estos son considerados “los sin casta”. Dentro de los
parias se encuentran divisiones como los intocables, los inacercables e inmirables. No
podemos dejar de mencionar que en la práctica este sistema de castas conforma un
complejo entramado de subcastas o unidades pequeñas y cerradas cuyas leyes impiden el
surgimiento del concepto de comunidad. Esta fragmentación en subcastas aisladas ha
generado la familia compuesta, institución que constituye la unidad básica del la familia
hindú, la cual maneja sus propias leyes y tabúes (Panikkar 1960).
Los Dalits o los sin casta, sólo se les permite realizar los trabajos marginales o
considerados impuros en la sociedad Hindú, tales como los lavanderos de ropa, trabajadores
del cuero animal, cremación de cuerpo, jornaleros, artistas populares, entre otros. Las casta
superiores evitan el contacto con estas personas, incluso no habitar los mismo lugares a
partir de la idea de contaminación, por esta razón son marginados de muchos espacios

148
públicos. Se puede decir que actualmente existe mayor protección legislativa sobre esta
esfera de la población hindú, provocando en teoría (persistencia de discriminación social)
una mayor participación en la esfera de lo público, en tanto libertad de movimiento y
acceso a la educación. Los Dalits o parias hindúes forman a sí mismo un sistema de
jerarquías marginal paralelo al sistema de casta, una suerte de imitación de la sociedad
hindú.

Las castas según orden jerárquico y en su version tradicional, son:

a) Casta de los Brahmanas

Se atribuye su nacimiento en la inmolación inicial, a la cabeza de Brahman. Esta
casta está constituida por sacerdotes y asesores del rey. Estos han sido históricamente los
encargados exclusivos de cantar los himnos del Rig-veda para la realización de los
sacrificios y de todo lo relacionado al campo de la liturgia Hindú. Este canto a sido
prohibido bajo pena de muerte para una persona que no pertenezca a esta casta. Los
Brahmanes son considerados de máxima pureza y cercanía al plano de lo sagrado en la
sociedad Hindú. Por esta razón se les prohíbe todo trabajo manual, teniendo una estricta
vida disciplinaria que los libera de toda obligación de ganarse la vida. Existe la entrega de
regalos y obsequios por parte de la comunidad que determina su acomodada situación
social, es así como se articula como la casta socialmente dominante de India, esto por su
evidente prestigio y superioridad tanto económica como intelectual.
b) La Casta de los Kshatriyas
Se cree que esta casta nace de los brazos de Brahman y tiene la misión de defender a
la sociedad. Está constituida por reyes y soldados. Según los textos sagrados son los
encargados de gobernar, sólo a partir de la guía de los brahmanes. Esta también se divide en
subcastas según las características y posición en el contexto de la organización de defensa.
c) La casta de los Vaisyas
Se entiende que nacieron de los muslos de Brahman y conforman el tercer estrato en
las castas de la India. Según los vedas, este orden incluye principalmente a las áreas del
comercio, la ganadería, pastoreo y la artesanía. El deber de un Vaisya es cuidar de los
granos de cultivo de alimentos, la protección de la vaca y el comercio. Históricamente son

149
los que han desempeñado el comercio, por esto fueron convirtiéndose en terratenientes y
comerciantes influyentes, puesto que se les ha permitido la acumulación de riquezas a fin
de que puedan realizar donaciones a la casta Brahmánica y construir templos. Es por esta
razón que se les suele atribuir la evolución de las ideas capitalistas en la India ( Velasco
1987).
d) La casta de los Sudras
Por último a los Sudras se le atribuye su nacimiento desde los pies de Brahman.
Estos conforman la población más numerosa de India con un porcentaje aproximado del
75% de la población. Conforman la casta más baja y numerosa. Su misión dentro del
sistema es servir a las tres castas superiores, pudiendo acceder a una casta superior a través
de la realización prolija de este deber en una posterior reencarnación. Los sudras son los
encargados de trabajar en los servicio como esclavos o profesionales de los oficios no
calificados. Estos sufren gran discriminación, solo no rechazados por los intocables.
También está compuesta por subcastas según oficios, las cuales tienen un determinada
sistema de prohibiciones, por ejemplo, el matrimonio entre estas subcastas.

5.4. Cronología del Hinduismo

Para definir y ubicar en esta investigación la religión hinduista en su surgimiento y

evolución histórica, se hablará taxitamente de Hinduismo para referirse a una cosmovisión
religiosa popular especificada, dicho de otra manera, un corpus de creencias o una
cosmovisión particula que se diferencia de sus creencias bases Pre-vedas y Vedas, las que
han perduraron y complementado en el sincretismo de las particularidades regionales
propias de India. Además hay que aclarar que etimológicamente hablando y para el uso de
esta investigación, se denominara como hindú o hinduista a una persona que practica
alguna de los credos y practicas relativas a la religión hinduista (sin hacer hincapié en
particularidades regionales), pero también como una forma de designar la cultura hindú en
la relación imbricada en tal efecto. El término indio se utilizara para referirse a un oriundo
de la región de la India que puede o no profesar otro tipo de creencia espiritual o religiosa.
Se hace esta salvedad por que existen regiones en la India que se definen a sí mismos como

150
no Hindúes, como por ejemplo los Budistas y Jainistas quien tuvieron que diferenciarse
claramente de estos (Shattuck 2002).

Cronología del Hinduismo50

Pre-Historia y
Civilización del Valle
del Indo.
( Pre- Védico)
7000-6000 a.C Agricultura primitiva en la Zona del valle del Indo
2500 a.C Civilización Urbana aparece a lo largo del Rio Indo
2300- 2000 a.C Apogeo de estas civilizaciones
2000- 1500 a.C Migraciones indoeuropeas a Europa, Irán y la India
1900- 1500 a.C Decadencia civilizaciones valle indo

Periodo Védico

1200- 900 a.C Composición de los Rig Vedas, el Yajur Veda, el

Sama Veda y el Atharva Veda.
1000- 800 a.C Composición de los Brahmanas
900- 600 a.C Composición de los Aranyakas
600 -300 a.C Composición de los Upanishads
563- 483 a.C Gautama Buda. Fundador del Budismo
527 a.C Muerte de Vardhamana Mahavira. Ultima saga del
Jainismo

50
Cronología utilizada en Shattuck 2002: 8-9.

151
 Es importante recalcar que en la cronología del Hinduismo sugerida por Shattuck,
sólo son de interés los periodos que abarcan hasta la configuración de los Upanishads, los
llamados periodo pre-veda y Veda. Este mismo periodo es titulado por el autor Indio
Raimon Panikkar como el periodo de la “revelación” o ´Sruti, el cual abarca desde la
entrada de los Vedas a India por los pueblos Arios, hasta la composición de los
Upanishads. Este periodo se caracteriza por la aparición del Budismo y el Jainismo en el
seno de un Bramanismo alicaído tanto en su carácter ritualístico como en su doctrina,
además de la aparición de las tres grandes corrientes religiosas del naciente Hinduismo: El
Visnuismo, el Saktismo y el Sivaismo51. Se menciona puntualmente este periodo por el
interés que subsista para la investigación en cuanto al corpus teológico filosófico que dio
como fruto los textos antes mencionados y sobre los que se trabaja. Pero puntualizando los
periodos que le suceden al Védico según orden cronológico son: El periodo épico o clásico
ubicado a principio de la era cristiana. En este se realizaron los compilados y grandes
epopeyas Hindú del Mahabharata y Ramayana52 , donde se encuentra el Bhagavad-Gita
como parte fundamental de la epopeya primera mencionada. Luego se ubica el periodo
medieval caracterizado por la entrada de los primeros tantras y escuelas doctrinales que se
inicia cerca del 700 d.C y finalmente el periodo moderno que se inicia en el siglo XIX con
la aparición de Ram Mohan Roy fundador del Brahmo Samaj en 1826 y Sahajanand Swani
fundador del Swaminarayan en 1830, las cuales se constituyen como las principales sectas
modernas dentro del Hinduismo y que tienen gran presencia en occidente.
Esta forma de identificar fases sucesivas en el Hinduismo, dan cuenta de un proceso
de conformación constante que no ha estado exento de discrepancias en las creencias y
caminos devocionales paralelos manifestado en el surgimiento de otros sistemas religiosos,
escuelas devocionales y corrientes religiosas. Esta situación caracteriza al propio
Hinduismo en cuanto a ser pensado como una “sola religión” o como una más de las
múltiples corrientes filosóficas- religiosas existentes históricamente en de India. Pero es sin
lugar a dudas el fin de primitiva actividad ritual Veda, con el derrumbe de la vieja

51
Otra visión es la teoría de autores de origen indio como es el caso de Raimon Panikkar, que considera que
estas no son corrientes dentro del Hinduismo, sino grandes religiones al interior de India y que el Hinduismo
seria solo una más de las religiones existentes, las cuales se entrecruzan a menudo en su cosmovisión.
52
Mahabharata y Ramayana son las dos épicas más famosas de los Puranas (textos populares tradicionales),
las cuales fueron resultado de esfuerzos combinados de poetas durante generaciones. Estas tomaron su forma
presente en los siglos IV al III a.C. y constituyen las principales fuentes del conocimiento sobre las prácticas
religiosas populares.

152
estructura Védica de los siglos VII y V a.C lo que marca la aparición del hinduismo clásico
como algo completamente diferente a la religión védica originaria y a las prácticas
religiosas de las poblaciones del Valle del Indo, pensando el Hinduismo como la evolución
religiosa popular a partir de los vedas (Shattuck 2002; Renou 1991).

5.5. Los pilares filosóficos del pensamiento Hinduista

Pensamiento filosófico

El pensamiento filosófico hindú ha sido entendida como una apertura a la conexión

de puntos de vista filosófico que comparten una conexión a determinados núcleos religiosos
en los textos Hindúes como por ejemplo los Vedas, incluyendo tanto las doctrinas
filosóficas volcadas en estos, como la filosofía sistémica presente en las diferentes escuelas
y corrientes. Son estas las que le dan el dinamismo y diversidad a la filosofía Hindú, a
veces contraria, pero donde se pueden encontrar puntos de convergencias y similitudes. No
podemos además definir la filosofía hindú sin identificar las claras influencias recibidas
tanto del Budismo como del Jainismo y viceversa. Influencias que hacen que muchos
elementos de estas dos religiones se encuentre presentes en este pensamiento. (Raganathan
2010)
Como mencionamos anteriormente, la naciente filosofía Hindú es influenciada por
otras creencias que se generan de manera paralelamente en India. La infancia de este
pensamiento filosófico se encuentra relacionada a la corriente de los Vedas, la cual está
vinculada fuertemente al concepto de sacrificio, manifestado principalmente a partir de la
práctica sacrificial de animales. Por otro lado la aparición del Budismo y el Jainismo en el
seno de la sociedad Veda extendida por los brahmanes en India, también son parte de los
pilares del Hinduismo. Por un lado el Budismo con su filosofía devota a desvanecerse el
sufrimiento de la Existencia Humana, la cual se caracteriza por su contingencia y finitud, y
por otro lado el Jainismo que declaraba la no-violencia como principal virtud humana. Esta
concepción de no-violencia ha sido vinculada a la idea filosófica del vegetarianismo,
adjudicando al Jainismo como el primer movimiento filosófico en profesar esta doctrina.

153
De esta manera se puede identificar que el vegetarianismo se convirtió en parte
fundamental de la ortodoxia Hindú, transformando la ingesta de carne en el gran arquetipo
de la conducta inmoral de esta sociedad. La tradición del Yoga es otro de los aportes del
Jainismo a la filosofía Hindú, también presente en la corriente Budista. (Raganathan 2010)
En el campo de la metafísica, la filosofía Hindú expresada en los Upanishads
influencia al pensamiento Budista ulterior. En los movimientos posteriores al Budismo
inicial donde predomina un aparente Agnosticismo 53 , se percibe un abandono de esta
concepción para proponer la afirmación de la existencia de una realidad última que
designaría el fundamento primero de las cosas como fuente del todo. Para este Budismo el
concepto de final es el vacio o Sunyata, entendido como Sólo-conciencia, esto en el
contexto del Budismo del camino medio de Nagarjuna del siglo II a.C. Este se identifica
con el concepto de vacuidad como condición unica, idea que es fundamental en los
Upanishads, donde el concepto de Brahman o espíritu puro nos da cuenta de esta unica
realidad, denotando así la adaptación de elementos metafísicos en ambas direcciones.
También la concepción de “dos verdades” o “dos realidades” existente, donde la primera
es una verdad o realidad cotidiana Ilusoria por su naturaleza finita, y la segunda como una
verdad o realidad última que se revela como trascendente e imperecedera y a la cual como
acción salvífica el individuo debe aspirar. Esta “dos realidades” también existen en la
doctrina budista posterior, la cual se halla manifestada de manera clara en los textos
hindúes Upanishads.
La filosofía Hindú que consideraremos en este trabajo es aquella que se presenta en
los textos segundarios o post Vedas, llamados Upanishads que aparecen en el primer
milenio a.C. Esta primera etapa de la filosofía hindú, es conceptualizada por el autor Indio
Shyam Raganathan como la fase primera no sistematizada de esta filosofía,
caracterizándose por ser la primera base doctrinal de las posteriores etapas de esta filosofía
y también del periodo actual denominada por el mismo autor como Neo-Hinduismo
(Filosofía volcada en las corrientes del siglo XIX).

53
El tema controversial sobre el supuesto agnosticismo declarado por Guatana el Buda, será profundizado en
el capítulo dedicado a la tradición Budista.

154
La cuestión de Dios (es) o espíritu absoluto en el pensamiento hindú.

Para comenzar esta reflexión es necesario recordar el origen del hinduismo como un
sincretismo inicial de creencias de origen indoeuropeo y de creencia nativas del territorio
Indio, principalmente en la influencia prezoroastriana caracterizadas por el culto a la
fertilidad y al sol. El armazón de creencias religiosas de las tribus Arias que invaden la
zona en el milenio segundo antes de Cristo, a costa de muchas variaciones históricas,
modula los soportes más estructurales de esta religión, gestándose popularmente a partir de
la religión védica impositiva, en las variaciones geográficas y territoriales que cada región
de India le otorgo. Son estas variaciones y adecuaciones lo que determina el sincretismo
popular que forma al Hinduismo, además la irrupción en India de creencias religiosas como
el Jainismo54 y el Budismo en los siglos V a.C, los cuales presentan igualmente un desafío
al sistema védico imperante y al orden social que sustentaba.
Debido al sincretismo característico y a las variaciones regionales propias del
hinduismo, se reconoce, como manifiestan algunos autores, la complejidad de la
concepción de Dios o de divinidades en el Hinduismo, esto provocado además por la
variedad de textos sagrados que existen y las visiones sobre las deidades que estos tiene.
Los Vedas por ejemplo son textos que enfatizan la visión politeístas propia de la religión
veda, con un fuerte énfasis en las deidades masculina. Por otro lado la literatura de los
Upanishads, posterior a los textos vedas y generados en un periodo de crisis doctrinal,
contiene una reacción contra esta antigua concepción politeísta enfatizando su carácter
individual de unicidad con brahman55 (yo soy Brahman). En este caso el panteón védico
liderado por Indra, Agni, Varuna, pierde relevancia, y las divinidades de las corrientes
expuestas adquieren fuerza. Como apreciamos anteriormente la doctrina de la unicidad
divina también la encontramos en el pensamiento del Islam, profundizado por los Sufís
como corriente esotérica de la misma, en el supuesto de que todo es uno, todo es Allah. La

54
La Creencia Jains está basada en la doctrina del profeta Mahavira que vivió en el siglo VI antes de Cristo.
Esta doctrina está basada en un alto ascetismo y despojo de toda propiedad (vistiendo casi desnudos),
llegando al desprendimiento completo de la materia en post de conquistar por sus actos el ansiado nirvana
(estado de liberación tanto del sufrimiento, como del ciclo de renacimientos). Creen en una multitud de dioses
que lo guían en este cometido. Practican un gran respeto con toda criatura viviente, además de estarles
permitido el suicidio por ayuno como forma de alcanzar el nirvana. Profundiza capitulo Budismo Cf.
Apartado Budismo como movimiento samana.
55
Brahman: realidad absoluta. Lo que impregna todo. Lo primero y imperecedero presente en toda creación.

155
idea de unicidad de Dios es el fundamento primero de toda creencia Islámica, conocimiento
que lleva a la afirmación de la unicidad del Ser, esto quiere decir el experimentar que no
existe más Ser que el único Ser y del cual todo lo creado participa. Esto implica que la
identidad esencial de todas las cosas son solo él.
Según el autor Ananda Coomaraswamy en su libro Hinduismo y Budismo, expone
que en el pensamiento Hindú el concepto de Dios, más allá de la cuestión del nombre, está
concebido como una esencia que subyace a toda realidad y existe sin dualidad alguna
(Coomaraswamy 1998). La tradicional no dualidad Vedanta, la vacuidad Budista o la
unicidad Islámica, están dentro de esta logica. Son solo la proyección de esta energía en lo
manifestado lo esencialmente dual, como manifestación y como devenir. Esta sería la
respuesta del por qué las personas conocen esta esencia a través de sus expresiones duales,
como explícito y no explícito, temporal y eterno, femenino y masculino. Sería la
manifestación en el plano material y no la energía primera, la que le otorgaría la
característica dual a todo el mundo fenoménico. De esta manera Dios o este espíritu
primero (Brahman), en tanto la luz presente en todas las cosas móviles e inmóviles, es el Sí
mismo Universal o Atman concebida como una presencia total no dividida en las cosas
divididas.
Es importante rescatar que pese a la cuestión del “nombre de Dios o Dioses” que
tiene el Hinduismo, la visión que se mantiene a toda esta diversidad de creencias, es la
visión de Brahman como realidad absoluta y Atman en tanto núcleo divino irreductible de
la realidad, centro de toda entidad viviente. Es importante mencionar que la visión de
absoluto o Dios en que se basara esta investigación es la cosmovisión volcada en los
Upanishads, que devienen de un contexto teológico específico dentro del proceso histórico
del Hinduismo, en tanto al rechazo del sacrificio externalizado.

Brahman dentro de las tres grandes “corrientes” del hinduismo

Las corrientes religiosas dentro del Hinduismo, están definidas dogmáticamente

según la idea del conocimiento y la forma o personificación de lo supremo, teniendo las tres
como referencia los textos Vedas. Las tres corrientes, definidas por Guénon, se constituyen
como creencias teístas que consideran a un absoluto o dios creador del universo, el cual es

156
además trascendente e inherente a este. Estas corrientes son el Visnuismo, Sivaismo y el
Saktismo (Guénon 1998). Recordemos la visión de autores poscoloniales como Raimon
Panikkar, que considera que estas no son corrientes dentro del Hinduismo, sino grandes
religiones al interior de India y que el Hinduismo seria solo una más de las religiones
existentes, las cuales se entrecruzan a menudo en su cosmovisión (Panikkar 2005).
Si bien como corrientes dentro del Hinduismo o como religiones, estas tres líneas de
conocimiento difunden la salvación o tantrismo56 . Ahora bien, desde el punto de vista del
la concepción cultural del pensamiento filosófico hindú, esta no se relaciona a la liberación
desde un punto de vista individual como lo conceptualiza occidente, la búsqueda de la
libertad como un derecho individual frente a lo otro, sino una búsqueda personal
experiencial de los fundamentos del universo, del cosmos y la existencia, que llevan al
reconocimiento del otro como lo propio. Esto permite superar el sentimiento de separidad
de la existencia humana, terminando así con el implacable dualismo. Por esta razón para
comprender las corrientes del hinduismo hay que entender que la liberación está
relacionada a la superar de las propias limitaciones de la existencia humana en cuanto a
experimentar la realidad y el conocimiento de lo absoluto. A continuación se presentan las
tres corrientes.
El Visnuismo en su base filosófica está el sistema Vedanta57. Característica de esta
corriente es la bhakti o devoción, y entre sus libros más importante esta el Bhagavad -Gita.
En esta corriente Visnú es reconocido la divinidad suprema y se le cataloga con muchos
nombres. Dentro de estos es fácil encontrar la figura de Krisna como avatára58 de Visnú o
una encarnación humana de este y en Rama como nueva encarnación (Dependiendo del
texto).

56
Tantras según las primeras interpretaciones se define como los medios por el cual la salvación se difunde,
posteriormente traducido como origen del conocimiento.
57
Vedanta significa final de los Vedas, es decir los Upanishads como culminación de la sabiduría Védica o
periodo de la revelación. En este caso se considera un sistema filosófico de la India basado en los Upanishads
y que enseña la interpretación espiritual de los veda.
58
Dentro de la filosofía Hindú existe la doctrina del avatára, esta da cuenta de seres humanos intermedios
entre el ser supremo y una persona, una encarnación divina con forma humana, la descensión del absoluto en
lo relativo. Esta idea tuvo gran impacto en la vida religiosa hindú porque asume que la deidad o lo supremo
puede manifestarse en forma humana y ser visualizada por gente común sin perder sus facultades de
omnipresencia.

157
 Visnú o creador supremo es considerado el principio absoluto y transcendente, el
cual actúa en el mundo con su sákti (energía vista como principio femenino). La salvación
del hombre consiste en la unión con Visnú con lo absoluto. Filosóficamente, el Visnuismo
tiene una orientación monística que sostienen que el cosmos está constituido por una
sustancia primaria o creador absoluto. Aunque en un primer momento dentro de la literatura
de los Vedas, Visnú tiene un papel secundario, pronto pasó a ser una de las grandes
divinidades del Hinduismo popular. Su sákti (energía) creadora paso a ser considerada
como su esposa con el nombre de Laksmi, en la consideración que en la divinidades
masculinas hindúes la esposa no es otra cosa que la hipóstasis mítica del principio femenino
de la propia deidad. De esta manera el Visnuismo se caracteriza principalmente por la
importancia del Bhakti59 como elemento constituyente de la vida religiosa y de la creencia
del avatára como principio incuestionable de la irrupción de lo absoluto en la realidad
material ilusoria o Maya.
De esta manera la meta primordial de los Visnuista es alcanzar la liberación
(Moksa), obtenible sólo después de la muerte, cuando el ser realiza la unión con el cuerpo
de Dios Visnú como parte de Él, aunque manteniendo su pura personalidad individual. El
Señor Visnú como conciencia que todo lo abarca, en su forma celestial reside en la ciudad
de Vaikuntha, lugar de perfección eterna donde las almas individuales se juntan con él al
haber alcanzado la tan ansiada liberación. También el devoto Visnuista aspira a la
experiencia de la Gracia de Dios, que puede ser alcanzada encarnado a través del amor sin
límites de Visnú, Amando y sirviéndole o meditando acerca de Él y su creación.
En el Sivaísmo, el ser supremo y absoluto es Shiva, el cual es una deidad tardía que
no pertenece a los dioses védicos originarios, sino que adquiere su importancia con la
epopeya del Mahabharata en el periodo épico. Ahora bien, en la religión védica originaria
existía una única deidad destructora que era Rudra (divinidad terrible). En el posterior
pensamiento hinduista, esta cualidad es atribuida al dios Shiva en la tri-murti (tres formas)
o trinidad formadora del Hinduismo, donde Shiva es dotado de la capacidad destructora,
junto a Brahman como dios creador y a Visnú como dios preservador.

59
El Bhakti es la forma o relación personal que se puede realizar con lo absoluto, esto a partir de la sumisión,
devoción y el misticismo amorosa. Es una relación puramente individual que se manifiesta en el
comportamiento de la persona.

158
 Para el caso del Sivaísmo, este es venerado como defensor de la justicia, fuente de
bendiciones y gracia infinita. La literatura que inspira esta corriente es la propia del sistema
yoga, siendo su texto preponderante el Svetásvatara- upanisad. A diferencia de Visnuismo,
Siva es lo absoluto sin cualidades sincréticas humanas, el absolutismo como deidad
suprema es la característica del Sivaismo. Para lograr la comunión con Shiva no solo es
necesaria la devoción sino un proceso de iniciación, un segundo nacimiento puesto que solo
aquel que ha estado elevado al orden de la divinidad es capaz de ponerse en contacto con
ella (Panikkar 2005).
Shiva es un dios profundamente ambivalente tanto por sus atributos como por su
carácter andrógino, por tanto adquiere diversas formas, nombres, características y
propiedades. Es creador y destructor, destrucción y regenerador del mundo y del tiempo.
Recibe diversos nombres según su aspecto como el gran dios, el rígido asceta (yogi) divino,
el danzante y el orgiástico. Es por esto que su culto se caracteriza por ser de festejos,
cantos, danzas entre otros. Las principales escuelas dentro del Sivaismo se dividen en seis:
Pasupata, Saiva Siddhánta, Víra saivismo, Siddha siddhánta, Siva advaita y el Sivaismo de
Kashmir. En el fondo la espiritualidad del Sivaismo se centra en adquirir la conciencia de
este, no como una adquisición meramente cognitiva, sino como el estadio supremo de toda
realidad (Velasco 1987).
Por esta razón la meta primordial es realizar la identificación de uno con Dios
Shiva, en perfecta unión y no-diferenciación. Esto es llamado la realización del ser
(nirvikalpa samadhi) y puede ser obtenida en vida, otorgando la liberación permanente de
los ciclos de nacimiento y muerte (moksa). Una meta secundaria es la realización de
Satchidananda, una experiencia de unidad dentro de la supra conciencia de Shiva en la cual
la verdad, dicha y perfecto conocimiento son adquiridos por el individuo. De esta manera el
destino final del alma es la unión total en Dios (Panikkar 2005).
El camino hacia la realización para los Sivaistas está dividido en cuatro estadios
progresivos de creencia y práctica llamados charya, kriya, yoga y jnana. El alma
evoluciona a través de karma y reencarnación desde la esfera instintiva intelectual hacia
vida virtuosa y moral, luego hacia culto en el templo y devoción, seguido por culto interno
o yoga y sus disciplinas meditativas. La unión con Dios Shiva viene a través de la gracia

159
del conocimiento de la realidad (satguru) y culmina con la maduración del alma en el
estado de sabiduría (Renou 1991).
El Saktismo es la tercera corriente del Hinduismo. El término sákti aparece en los
textos Rig Vedas como una especie de principio creador del que se sirve un Dios para su
acción. La presencia divina en el mundo, en cuanto al poder divino que lo sostiene todo o el
poder de Dios también se llama Sákti, el cual es el principio femenino activo. Esta idea
desde una visión teológica- filosófica, se plantea la cuestión de la transcendencia de Dios
en cuanto a un ser supremo creador de toda lo manifestado, siendo a partir de su poder o
Sakti donde se reconoce. De esta manera el alma contemplativa humana encontraría a Dios
escondido en sus propias manifestaciones. “Dios se esconde por medio de sus propias
manifestaciones, se recubre con el mismo velo que se manifiesta” (Panikkar 2005: 298).
Así para el Saktismo Dios es tanto el Absoluto sin forma y trascendente, además del
Divino manifiesto o poder (Sakti), venerado de muchas maneras, entre esta como Parvati,
Durga, Aman, etc. En el caso del Saktismo se da énfasis a la manifestación femenina por la
cual el no manifiesto masculino es finalmente alcanzado. Las prácticas espirituales en el
Saktismo ponen énfasis en el Poder de Dios a través de mantras y en la cosmovisión de los
“aparentes” opuestos: masculino femenino, absoluto relativo, placer dolor, causa efecto,
mente cuerpo.
Este aspecto le da la característica al Saktismo de pensar la salvación humana como
una liberación, pero esta entendida no como un escapismo del mundo y la materia o
redención del cuerpo material al espíritu (superación del dualismo), sino más bien como
una liberación en post de la realización de una meta, que es la llegada a la salvación. El
Saktismo en este caso se preocupa de dar una formulación teórica del camino o los caminos
que llevan a la acción salvífica del ser humano como experiencia, por tanto toda su
literatura se basa en describir esta forma. La meta primordial en el caso del Saktismo es la
realización de moksa, definida como la completa identificación con Dios Shiva en la
liberación absoluta del samsára (ciclo de nacimientos y muertes). Una meta secundaria es
llevar a cabo buenos trabajos desinteresadamente de modo de ir al morir a los mundos
celestiales y luego disfrutar un buen nacimiento en la tierra, ya que los cielos son también
un estado transitorio. (Meta moral en la tierra)

160
 Como podemos apreciar las tres corrientes tiene como principal meta espiritual la
liberación de samsára o rueda de reencarnaciones para lograr el conocimiento que no es
más que la unión con lo absoluto. En el caso particular de cada corriente se puede observar
variaciones en las formas o técnicas para alcanzar la finalidad de liberación absoluta. Lo
interesante es enfatizar que el conocimiento de lo absoluto o identificación con Dios como
unidad, se puede realizar solo a partir de la experiencia, experiencia que según la corriente
comienza con un largo proceso de conocimiento, purificación y autodominio lograda a
través de la transmigración del Atman en el ciclo vida muerte. En las tres corrientes adquirir
la conciencia de la divinidad o absoluto significa perder el sentido de individualización de
la existencia humana, las tres corrientes plantean la idea de la unidad como pináculo de
todo conocimiento, el cual no es visto como una adquisición meramente cognitiva
relacionado a una vivencia subjetiva, sino el conocimiento visto como un estadio supremo
de toda realidad, que trasciende la realidad supuesta. De esta manera la liberación de la
rueda del samsára esta atribuida directamente a la liberación absoluta o experiencia de
salvación en términos de Durkheim, en la identificación completa o unión con Dios. La
experiencia de salvación en las corrientes Hinduistas es vista como la liberación del
samsára, como la superación de la existencia humana como experiencia transmigrante,
individualizada y finita.
Son cinco los puntos comunes que nos interesan del Hinduismo manifestado en sus
principales corrientes: El primer punto es que el absoluto o divinidad, a pesar de tener
diferentes nombres se piensa con única verdad absoluta conceptualizada como “realidad
última”, no como una cognición sino como un estado de la realidad. El segundo punto es
que el conocimiento es logrado solo a partir de alcanzar la única verdad, podríamos decir
que el conocimiento es igual a la verdad primera. En este caso el conocimiento es pensado
como el desvelamiento del estado supremo de realidad o estado único, esto significaría que
el conocimiento también sería uno. El tercer punto es que el conocimiento completo de la
realidad última se logra solo a partir de la experiencia, es esta la cúspide del conocimiento.
El cuarto punto es que la Liberación solo es lograda a partir del conocimiento de la
realidad, que conlleva a la completa identificación o unión con la divinidad. La experiencia
de salvación es vista como liberación, como la superación del existir humano en tanto
experiencia material individualizada a partir de la unión con lo absoluto. Y como último

161
punto las tres corrientes plantean la idea de dos realidades o verdades, la relativa
relacionada con la realidad mediática experimentada en la cotidianidad de la existencia
material y la realidad absoluta lograda ya sea tras la muerte del cuerpo o alcanza a partir de
un proceso gradual de conocimiento sublimado o experiencia mística.

Tríadas divinas o “trimurti” del Hinduismo

La tríada divina del Hinduismo o trimurti está constituida por las tres grandes
divinidades, Brahman el creador, Visnú el preservador y Shiva el destructor. Junto a ellos
sus respectivas esposas o parte femenina. Laksmi, personificación de la creación, Saravasti
personifica la conservación, y Kali simboliza la destrucción o la renovación. Todos estos
dioses en su conformación masculinos y femeninos son la suprema manifestación de una
esencia eterna, las cuales están simbolizados por las tres letras A,U,M (Aum) 60 que
combinadas formar la sílaba sagrada OM, considerada con sonido sacro que conduce a la
unión con Dios. De esta manera la pronunciación del sonido Om que está compuesto de los
tres elementos constituyentes del todo, expresa juntamente la trinidad de la creación, el
pulso del orden cósmico.
Esta sílaba nombrada ya en los textos vedas, es considerada como el símbolo del lo
Absoluto inmanente que se convierte en la ciencia última de toda la concepción teológica
filosófica del hinduismo. De esta manera la trimurti o “tres formas” son el Uno en sus tres
representaciones o el Todo de las tres formas. Esta tríada explica la personalización de los
tres aspectos de la acción del uno absoluto, considerándose los tres poderes (sakti) de una
misma cosa. Muchos trabajos desde la teología cristiana vinculan la trimurti hindú con la
trinidad cristiana.
Podría identificarse que en la base del pensamiento Hindú, existe la idea de que el
mundo de las formas o exteriorizado no es sino diferentes manifestaciones de la misma
realidad óntica. Esta realidad es llamada Brahman o verdad absoluta y sobreviene a todo
pensamiento Hinduista, aunque exista la veneración de diversos dioses dependiendo de la
corriente o escuela devocional, y del propio carácter regional de esta doctrina religiosa.

60
Aum es la silaba sagrada que engloba en si todos los Veda. Significa también “así sea”. Se utiliza al
principio y al final de toda recitación de textos sagrados, y se considera que contiene en si toda la realidad
(Panikkar. 2005)

162
Brahman es entendido como la realidad y esencia inmaterial de todas las cosas. Esta
realidad última ha sido venerada con diferentes nombres pero siempre se ha mantenido la
idea de que es lo que trasciende a toda manifestación finita. La expresión de Brahman
existe en toda su creación. El ser humano es pensado como una especie más dentro de esta,
por esta razón existe un ejemplar respecto por todas entidades Vivientes. La esencia de
brahman se encuentra en todas las forma manifestada o creación a partir del Atman,
pensada como la esencia del universo (Bhaktivedanta 2006).
En este caso el concepto Atman, es más complejo que el concepto de Alma cristiano, puesto
que Atman es entendido como el principio de la vida y del sí-mismo, pero como la esencia
interior del universo y por tanto del ser humano como parte de esta creación. Se refiere a la
cosa en sí, entera e indivisa como un núcleo irreductible que también tiene el individuo. De
esta manera en el pensamiento Hindú volcada principalmente en los Upanishads, la idea
que Atman y Brahman están unidas. En este caso el individuo y la realidad última son una
misma cosa (Panikkar 2005).

5.6. Principales Conceptos de la filosofía hindú

Según los autores S. Radhakrishnan y P.T. Raju todas las escuelas de filosofía hindú
salvo la Chárvaka61, enfatizan en la siguiente problemática: ¿Cual es la realidad alcanzada
cuando se trasciende la personalidad humana?. Según esta idea el pensamiento Hindú da
cuenta de la trascendencia como principio base, aunque la respuesta se entiende de
diferente manera. Esta trascendencia es aceptada por todas las escuelas y corrientes
hindúes, aceptando no solo la universalidad de la razón u orden cósmico, sino también la
universalidad del Atman, la cual está presente en todo lo creado. La personalidad humana es
aquella que se entiende finita e intrascendente. De esta manera la reflexión dominante del

61
La escuela filosófica Chárvaka fue fundada por un filósofo materialista Indio que vivió en el siglo VII a.C.
La doctrina se caracteriza por ser ateísta y de un materialismo extremo en contradicción a todas las corrientes
Hindúes. Fue una escuela profundamente perseguida y su doctrina materialista criticó el supernaturalismo
hindú, además de la vida ascética como forma para obtener la salvación. También afirmo que los tres caminos
del conocimiento son un engaño porque pretenden la existencia de un sistema de justicia o orden superior al
mundo material. Las religiones que criticaron las ideas hinduistas como el jainismo, budismo y las primeras
formulaciones del confucionismo, tomaron algunos de sus argumentos.

163
pensamiento Hindú radica en el interés por la salvación de la persona, afirmando que esta
salvación es de carácter individualista. (Radhakrishnan y Raju 1964).
Es importante además hacer hincapié en la concepción de ser humano que maneja
la filosofía Hindú. La concepción del ideal humano en esta cultura, está concernida a su
realización, a la realización del individuo. A diferencia de la visión griega, que
conceptualiza como ideal de hombre al individuo sabio o la concepción China que
identifica como ideal humano a la persona virtuosa, la concepción Hindú presenta este ideal
como aquella que ofrenda y dedica su vida (idea de Sacrificio) a la búsqueda de la santidad,
a la propia salvación como proceso experiencial. El Ideal de santidad que persigue el
individuo Hindú, tiene que ver con la concepción de la obtención de la salvación a partir de
alcanzar la comunión con el supremo Espíritu (Brahma) y lograr la realización del Atman.
El humano virtuoso es aquel que tiende y dedica su vida a lograr su propio
perfeccionamiento, desentendiéndose del mundo social y sus valores. Podemos notar que
este valor cultural de “desinterés” por lo social, es muy diferente a la concepción japonesa
que nos menciona Ruth Benedict en su controversial estudio cultural, titulado el
Crisantemo y la espada, donde nos menciona que el japonés considerado virtuoso, es aquel
que antepone e interioriza de manera minuciosa el mundo y los valores de su sociedad,
regido principalmente por el sentido del deber, la disciplina y el sacrificio en tanto una
posición en lo social (Benedic 2006). La renuncia en el caso hindú, es determínate para
comprender su filosofía, sin dejar de mencionar que en su particular sistema de castas, no a
todos le está permitido tal privilegio.
El sentido de sacrificio está muy presente en la filosofía hindú, recordemos que en
la tradición Veda el Rito del Sacrificio era parte fundamental de su ortodoxia como medio
de comunión entre la humanidad y los dioses. Este sacrificio se realizaba como ofrenda a
los dioses y contaba tanto de alimento como de animales, el cual era solo realizado por los
brahmanes. De este sacrificio védico como comunión con los dioses, derivo el rito de
adoración y ofrenda popular tan característica del pueblo hindú llamado Puja. La finalidad
del rito védico era mantener el equilibrio entre el microcosmos (mundo humano) y el
macrocosmos (orden cósmico). En este rito el fuego tenía un papel determínate y estaba
dedicado particularmente a Agni y Soma (Dioses Arios). En este contexto ritual el canto de
los Himnos Vedas y cantos eran incuestionables. El poder de los Brahmanes estaba dado

164
por el habla y el sonido ritual. Pero toda esta concepción de la importancia del sacrificio en
la creación, se encuentra presente en la idea del sacrificio inicial del génesis hindú, donde
Purasha crea el cosmos a partir de su inmolación o sacrificio. Esto da cuenta de la
correlación existente entre cuerpo sacrificado y rasgos del universo, dicho de otra manera,
da cuenta de que todo en cuento creado necesita de un sacrificio inicial. Hay que entender
que la metafísica del sacrificio en la filosofía hindú gira en torno a un juego de
identificaciones entre los distintos niveles de la realidad que se articular y perpetuán. Por
ejemplo, es esta relación entre el macrocosmos y el microcosmos lo que provoca el
paralelismo entre un orden cósmico mayor y el mundo humano, su cuerpo, su sociedad, etc.
El sacrificio se convierte en el puente de acceso a perpetuar de manera equivalente a tal
equilibrio (Pujol 2003).
La concepción de sacrificio como acción externalizada plasmada en los textos
Vedas, fue mutando en los Upanishads, pasa del sacrificio como acción practica, al
sacrificio como acción mental. Los sabios de la época que comenzaron a salirse de la
noción de sacerdote brahmán, enseñaban que lo primero era el pensamiento. En los
Aranayakas62, libros del Bosque, se interiorizan el ritual como acción individual realizada
como ritual mental. Esto a raíz de la idea de que los brahmanes reflexionando sobre el
sacrificio, llegaban al conocimiento de lo sagrado. Esta reinterpretación del ritual del
sacrificio y de la forma de alcanzar un conocimiento de lo sagrado, se manifiestan en los
Upanishads, que reflejan un periodo en la literatura Hindú de fuerte especulación filosófica.
Estas especulaciones comienzan a realizarse en las escuelas de los maestros, las cuales se
convierten en verdaderos debates públicos donde tanto mujeres como hombres discuten
sobre cuestiones teológicas. La mayor parte de los textos Upanishads toman forma en las
discusiones maestro discípulo (Shattuck 2002).
Así la idea de Sacrificio está presente en toda la filosofía hindú, pero la forma y lo
ofrendado es lo que presenta cambios. El sacrificio se representa ahora no sólo como una
ofrenda popular externalizada del propio individuo, sino como ofrenda y sacrificio del
propio cuerpo humano en una estrecha conexión entre cuerpo físico y dolor. En un primer
momento el cuerpo es dolor, es impuro, pero se trata de transmutar el cuerpo mortal y finito

62
Los Aranayakas son un grupo de escritos que se encuentran dentro de la tradición de los textos vedas. Estas
escrituras religiosas promueven la adoración de dioses en la vida ascetica y el abandono del mundo para vivir
en la naturaleza, además de tratar sobre la meditación y la purificación de la mente.

165
en un cuerpo reconstituido listo para la inmortalidad. En este contexto el cuerpo es usado
como ofrenda, donde en post de una acción espiritual para alcanzar la unicidad con dios, es
ofrendado como en la práctica del Yoga, donde las estrictas regulaciones y prohibiciones
sobre el cuerpo físico se convierten en el máximo acto sacrificante para lograr de tal
unicidad. El Ascetismo es parte de esta acción ofrendada. “Que todo cuanto hagas, comas,
des u ofrezcas en adoración, sea una ofrenda a mí; y todo cuanto sufras, súfrelo por mí”
[Traducción Mascaró 2010:201].
Otro punto importante de mencionar para comprender la filosofía Hindú y sus
principales creencias, es la concepción sobre la construcción de la mente Humana que esta
tiene. Desde la perspectiva de la psicología Hindú o Psicología Vedanta, la composición
síquica del individuo, sería muy diferente a la construcción de la psiquis que plantea la
psicología occidental desde el psicoanálisis Freudiano. Según Swami Akhilananda
psicólogo hindú y propulsor de la sociedad Vedanta en EE.UU. La concepción del Yo, no
sería el producto entre un manifestación primera de la mente (Ello) y la realidad externa a
este, sino mas bien el Yo es considerado como la conciencia del sujeto, como el “principio
subyacente que irradia la luz del esclarecimiento”. En este caso la conciencia no es dual,
puesto que esta vista como el origen de toda la diversidad y contempla la unidad de las
cosas en sí misma. Hablamos entonces de una conciencia supraindividual que antecede al
individuo (Akhilananda 1956).
Siguiendo con lo expuesto, el Yo es considerado como la conciencia pura que
trasciende al individuo, la cual es designada también como Atman. De esta manera el Yo
que es igual a la Conciencia, es visto como la realidad inmutable del ser y su función es
solo ser testigo del mundo objetual. Según los psicólogos hindúes, sería la mente la
encargada de salir al mundo, logrado mediante los órganos de los sentidos y del sistema
nervioso, las impresiones y sensaciones a partir de la unificación de la experiencia reunida
en un sistema coherente de informaciones o conocimiento (Akhilananda 1959).
En este caso la Mente o antahkarana se encuentra entre el Yo y el objeto, y es visto
como el instrumento interno mediante el cual el sujeto conoce al objeto por identificación.
De esta manera la mente solo adquiere su real poder al absolverse con el YO o Atman,
proceso que sería lo mismo que estar en Brahman o absoluto. No olvidemos que La
concepción hindú de Atman es concebida como la Realidad inmutable, el Gran Testigo,

166
como la Conciencia Misma. En el caso de la psicología Vedanta sería la unicidad Mente
Atman la que generaría la identificación lo absoluto.
El Yo desde esta perspectiva no es una parte de la personalidad que se organiza
como consecuencia de la influencia del ambiente y que es regida por el principio de
realidad en términos Freudianos, sino todo lo contrario, es una composición universal del
individuo que es inmutable a las influencias del ambiente, en tanto que trasciende la propia
temporalidad y finitud humana. El Yo no es una construcción síquica sino una esencia
impersonal que compone todo.
En cuanto a la ausencia de la reflexión sobre la relación humano y sociedad en este
pensamiento, se puede argumentar que se debe entre otras cosas, a la visión de la salvación
que tienen, vista esta como un proceso individual y de renuncia sin mayor connotación a la
praxis en sociedad por parte del individuo. La salvación sólo se alcanza a partir de esta la
renuncia. Por esta razón el pensamiento hindú no enfatiza en el estado social del sujeto, ya
que la cosmovisión del génesis hindú da cuenta de una organización social de castas como
la estructura básica divina y definitiva de la sociedad. De esta manera el Ideal humano en el
pensamiento hinduista, en cuanto a la realización personal del individuo, es una mescla
entre el propósito salvífico de existencia y la personificación de manera desapasionada y
neutral de una posición social concebidas de antemano (Radhakrishnan y Raju 1964) .

Conceptos Filosóficos

Entre los conceptos filosóficos que trascienden toda contradicción y discordia entre
las diferentes corrientes, escuelas y creencias que engloban el pensamiento filosófico post-
védico, se encuentran como cosmovisiones trasversales a estas los conceptos de dharma,
karma, samsára, Brahman, moksa, los cuales son los pilares para la comprensión de toda la
cosmovisión que sustenta la filosofía Hindú.
El concepto de Dharma como mencionamos con anterioridad, es la forma u orden
de las cosas y el poder que las mantiene tal como son. Es aquello que mantiene el orden
cósmico y por tanto el orden moral del ser humano en concordancia con esta ley eterna.
Existe de esta manera un orden ontológico del mundo, no solo como orden intrínseco de la
naturaleza de las cosas, sino como una estructura fundamental a toda creación. La idea de

167
Dharma sería en algún aspecto equivalente al concepto occidental de armonía. Por esta
razón tal orden no solo regula el cosmos en sí, sino también la vida del individuo, de la
sociedad, por eso es ante todo es un orden moral. En este caso la finalidad de todo
individuo es descubrir y comprender la naturaleza de este orden, convirtiéndose en la
finalidad última del ser. Es esto lo que lleva al individuo a descubrir la sabiduría ultima y
salvífica que está en directamente relacionada con Brahman o absoluto. (Shattuck 2002)
En este caso Brahman es un concepto relacionado al sustrato eterno del universo, en las
creencias Abrahámicas algo similar a la concepción de Dios, del que procede y nace el
eterno dharma. En los textos vedas, Brahman esta significado para lo puramente sagrado o
acción sacrificial. Puesto que lo sagrado manifestado a través del ritual de sacrificio (origen
Veda) y que se articula como un lazo que une al ser temporal con el ser trascendental.
Brahman es entendido como lo imperecedero más allá de todo espacio y tiempo material,
que caracteriza el mundo fenomenológico del que participa el individuo, mundo finito en su
calidad de medida antropocéntrica 63 . De esta manera brahman, que adquiera muchos
nombres según los textos, es pensado ante todo como el alma espiritual primigenia, la
suprema personalidad de dios, el espíritu primero que engloba toda sustancia material.
Además el término brahman es aplicado también al estado del alma liberada o moksa. De
esta manera Moksa es pensado como la acción salvífica primera del individuo, en tanto la
libertad absoluta de toda existencia fenoménica deriva de una existencia finita. Esta
liberación está relacionada a la superación del samsára o rueda de reencarnaciones, a la
cual está sometida una persona y cuya existencia está condicionada por el espacio tiempo,
el principio de causa y efecto, por la vida y la muerte, la vejez y ante todo por el
sufrimiento tan propio de la naturaleza material de las cosas. El tiempo es concebido como
una rueda giratoria que vuelve siempre de nuevo al punto del que partió y en el que no
puede existir ni finalidad ni salvación. En este contexto el moksa es la liberación eterna que
trasciende a esto, es la liberación a partir de la vivificación del eterno ser que es la fuente
permanente de todo cambio, de todo dharma. No olvidemos que la ley del dharma gobierna
el mundo del samsára (Shattuck 2002).

63
La idea de espacio tiempo como medida para definir una naturaleza temporal de lo “absoluto”, es
profundizada por el pensamiento budista al hacer una negación del trascendentalismo o infinitud de la
realidad primera. Esta negación parte de la idea de que el punto de medición de una naturaleza espacio
tiempo, partiría de objetivación humana considerado este como un existente dinámico y emergente. Cf.
Apartado la conceptualización del Ser desde el Budismo camino medio.

168
 Siguiendo la misma idea, el Karma vendría siendo la ley universal según la cual
toda acción es el efecto de una causa y es a su vez la causa de un efecto. En este caso el
karma es una acción material ejecutada, concerniente al desarrollo del cuerpo material, la
cual lleva en sí misma la reacción subyacente. El proceso complejo al que está sujeta toda
acción material es al samsára, ciclo de nacimiento y muerte, que como mencionamos
anteriormente, toda existencia fenoménica está sujeta. El mundo de la experiencia está
sujeta a su propia naturaleza material y por tanto a la esclavitud del tiempo y del deseo,
puesto que es el deseo de hacer y vivir del individuo, el que lo enreda una y otra vez en la
rueda de samsára. Es por esta razón que la renuncia dentro de la filosofía hindú se articula
como el pilar fundamental de todo proceso de acción salvífica. Es importante comprender
que el karma es solo la acción material ejecutada con su reacción subsecuente, no tiene una
connotación ni positiva, ni negativa, sólo la ley de acción y reacción que define el devenir.
Estos conceptos se pueden comprender en la idea base sobre la existencia que maneja la
filosofía Hindú, la reencarnación. Esta se entiende como proceso por el cual un Atman
individual pasa por una secuencia de entidades materiales no necesariamente humanos. La
reencarnación se piensa como una trasmigración de un Atman personal que pasa por una
serie de cuerpos materiales de forma evolutiva hasta alcanzar la forma material más
compleja, la humana. Todas las formas de progresar en la sucesión de encarnaciones,
comparten el sentido de maya y dharma. En este caso maya se entiende como el poder de
Brahman de dar apariencia a las cosas, por tanto se menciona maya para referirse a la
ilusión o al aspecto falso de la realidad material. El mayor de los males dentro del
Hinduismo es la ignorancia de confundir ilusión con realidad, por tanto descubrir el dharma
es acceder también al orden real del todo.
En este caso el Karma se vuelve la ley moral que trasciende al cuerpo material de
turno, pudiendo determinar la “calidad” de la próxima existencia material de un Atman
personal o alma elemental. En si la reencarnación o trasmigración es una sucesión evolutiva
del Atman a partir de cada existencia, que según el Karma o acción de causa y efecto, da
paso a formas más complejas para desarrollar la capacidad de desplegar nuevas facultades
para alcanzar la acción salvífica por excelencia, el encuentro con Braman.

169
5.7. Constitución de los Upanishad

Los Upanishads son alrededor de ciento doce, pero los más importantes son
alrededor de dieciocho. Se desconocen los autores de estos textos y el término Upanishads
del sánscrito se traduce como “la acción de sentarse a los pies del maestro” [traducido por
Mascaró 2010:11]. La extensión de estos son variables, los más largos son Brihad
Aranyaka y el Chamdogya de alrededor de 100 páginas. Los primeros Upanishads, que son
de alrededor del 700 a.C, están escritos en prosa. Los posteriores están escritos en versos.
En su filosofía se desconstruye la idea del panteón védicos, apareciendo la figura de un solo
“todo”, de un solo espíritu que crea y soporta la creación, aparece el concepto de Brahman
como el espíritu infinito que además habita en toda entidad viviente. (Panikkar 2005). En
este caso la unidad del ser humano y la naturaleza (realidad cósmica) sigue estando volcada
en el pensamiento de los Upanishads. Así, se plantea la existencia de una realidad cósmica,
pero no solo en correspondencia con los sentidos del humano, sino también con su mente,
sus estados de vigilia y su estado onírico. Esta es una de las particularidades del
pensamiento upanishádico. El Humano como ser psicofísico, está íntimamente unido a esta
realidad, el humano es medio de goce de las actividades que presiden toda realidad
cósmica. En este caso no existe la idea de dominio sobre esta realidad o naturaleza, sino
más bien es a través del autodominio como se hace a esta realidad. La acción sacrificante es
interiorizada y el ritual religioso, al igual que en los vedas, sigue siendo un medio para
alcanzar el conocimiento y el sentido profundo de las cosas, pero ahora como acción
internalizada en el propio Ser (Radhakrishnan y Raju 1964).

5.8. Comprensión de los Upanishad

Antes de comenzar debemos de recordar que los Upanishads son considerados

dentro de la tradición védica como tratados espirituales que centran su reflexión en lo
absoluto, especulando sobre el destino final del humano y la naturaleza de la realidad. Esto
se caracteriza por centrar la reflexión en una visión íntima de lo absoluto en su relación con
el Atman de los seres. El tema dominante de estos es sobre Brahman, en tanto un principio

170
neutro y absoluto que abarca todo el universo y que no puede definirse con palabras, pero
que puede ser “entendido” mediante las construcciones del lenguaje y las explicaciones de
un maestro. Debemos de mencionar que lo que se enfatiza en estos textos no es la acción,
pensada como el acto litúrgico, sino el conocimiento o gnosis relacionada a la unidad entre
el Atman individual y el todo, en la similitud de esta con Brahman. Es por esto que los
Upanishads muchas veces son definidos como monistas, por concebir todos los aspectos de
la realidad tanto física como inmaterial, como manifestaciones de una misma sustancia o
esencia, en este caso Braman o Absoluto.
Debemos de exponer que la presentación de los Upanishads a nivel de exposición de
las ideas es mucho más literal que el Corán. En gran parte de estos la exposición gira en
torno al diálogo entre discípulo y maestro a modo de pregunta. En este sentido los
Upanishads son más sintéticos a la hora de explicitar sus ideas y conceptos.
Así como el Corán dialoga con los textos de la tradición judía y cristiana, los
Upanishads lo hacen con los cuatro textos Veda anteriores. Dentro de esto se utilizan
referencias a modo de cita para argumentar a favor de algunas ideas expuesta y otras
menciones a modo de crítica a su sabiduría que enfatiza la liturgia y entonación mantrica en
el sacrificio ritual Veda por sobre la “verdadera” sabiduría. Por ejemplo en el Phasna
Upanishads se cita los Rig Veda para argumentar la relación entre el sol y el fuego, con la
vida que todo impregna de Brahman.
Es importante mencionar que en los Upanishads se aluden a los numerosos dioses
del panteón védico, principalmente en Kena Upanishads donde se señala a Pushan
(divinidad solar), Agni (dios de fuego) o Vayu (dios del aire) entre otros, pero todos para
representar el poder puntual de cada elemento. La idea de “dioses” se expresa
constantemente para aseverar que Brahman o espíritu supremo es el más sobresaliente y
poderoso de todos en su cualidad espiritual, situándolo incluso antes que el surgimiento de
estos. 64 Además se menciona a Purusha como el espíritu del humano o la dimensión
cósmica del mismo, éste es utilizado a veces como el análogo de Atman. Igualmente se
mencionan los tres aspectos principales que constituyen al humano, Prana como el soplo de
vida o fuerza Vital, Vac como sonido o lenguaje y Manas como el intelecto o la

64
“Y los dioses Agni, Vayu e Indra aventajaron a los otros dioses, al ser los primeros en acercarse e Brahman
y reconocerlo como el espíritu supremo”. [Traducción Mascaró. 2010:111)

171
inteligencia. Estos tres aspectos se presentan en el plano mortal, pero están vinculados por
su condición al plano de lo inmortal.65
Antes de continuar con la exposición hay que enfatizar que cada Upanishad tiene
sus propias características tanto narrativas, de contenido, como de conceptos. Si bien la
mayoría gira en torno al cuestionamiento sobre lo absoluto como Atman – Brahman, cada
uno lo hace a partir de su propio horizonte reflexivo. Esta síntesis sobre los conceptos a
continuación expuestos responde a una generalidad en común, pero hay que mencionar que
cada uno de estos tiene su propio universo de particulares, como para ser comprendido en
su singularidad.

5.8.1. Concepciones de absoluto: El supremo espíritu o la mente infinita.

“Lo que basta aquí también está allí, y lo que está allí también está aquí.
Quien ve a los muchos y no al UNO deambula sin cesar de muerte en muerte.
Hasta la mente ha de asimilar esta verdad: no hay muchos, sino sólo Uno […]
En verdad esto es eso. […] En verdad esto es eso”. (Katha: 92-93)

Si bien en los diferentes Upanishads se puede encontrar diversas formas de

exposición y estilos, estos contienen una idea básica sobre la cual se articulan todos: la
pregunta por la naturaleza de lo absoluto. Cada texto lo aborda de diferente manera, unos
más literales, otros utilizando la metáfora recurrente, pero en lo que se centran todos es en
el Atman y Brahman que finalmente son equiparables. Esta naturaleza de lo absoluto se
despliega en todos los textos, tomados desde diferentes puntos reflexivos, en algunas se
pregunta por las entidades o principios existentes en sí, por la vida mortal/inmortal, por las
condicionantes de lo humano, por la eternidad o inmutabilidad, por la conciencia o la paz
imperturbable. Cada maestro que expresa sus ideas va determinando nuevos aspectos de lo
absoluto, pero todos llegan al punto de que es incognoscible. Sólo es posible una
experiencia metafísica de lo absoluto66, pero que no lo representa en su inmensidad. Esta se

65
“Vaya la vida (prana) a la vida inmortal, y el cuerpo a las cenizas”. (Traducción Mascaro. 2010: 66)
Isa Upanishads.
66
Af. Aparatado experiencia mística en los Upanishads.

172
relaciona directamente a la idea de experiencia mística como “visión” de Atman, definida
como inflable o inexplicables por los conceptos humano.
Aunque Brahman y Atman son dos nombres para el mismo absoluto, estos se
entienden de manera diferente. Para este apartado trabajaremos con el concepto de
Brahman que esta acotado a la idea de absolutes. Brahman es representado de diferentes
maneras, entre estas como el principio Supremo, como impersonal, neutro (fuera del bien y
el mal), fundamento de todo cuanto existe o unidad detrás de todo lo aparente. Si bien son
mucho los apelativos con los que es aludido, hay dos que son los más enfatizados y
característico de la tradición de pensamiento de los Upanishads. Estos son el apelativo de
Espíritu supremo y mente infinita, vinculado en la mayoría de las veces con el fuego
sagrado o resplandor de luz. Recordemos que según este pensamiento el mundo está
sustentado en tres entidades, el fuego, el sol y la luna, concepción que viene ya de la
tradición veda. La combinación de estos tres sustenta todos los seres de la creación.
Brahman es caracterizado en la mayoría de los Upanishads en su dimensión
esencialmente espiritual, aunque siempre desde una posición activa en cuanto a pensador de
lo manifiesto. Este es simbolizado en el Isa Upanishads con el resplandor, con el fuego
divino consumidor y generador a la vez. Este movimiento de absorber y concebir es el
principio vital con que el espíritu primero piensa como acción. En Katha Upanishads
también se presenta la manifestación divina a través de la excelsitud de un relámpago, el
cual se caracteriza por ser amoroso. Así este Espíritu primero que es UNO, está manifiesto
en todas sus creaciones, tanto fuera como dentro, creaciones que en este principio vital son
concebidas y absorbida sólo a partir de un pensamiento. Esta designación se vincula a su
apelativo también como gran mente, en el sentido que como espíritu primigenio no nacido,
es situado en el silencio del todo, desde donde a partir de un pensamiento se genera lo
conocido.
A lo largo de los Upanishads se presenta Brahman en su paradoja constituyentes en
tanto activo- pasivo o sonido y silencio a la vez. Es por esto que en alguno textos es
mencionado como la mente primera, relacionado la idea de inteligencia primera que pasa de
lo inmanifiesto a lo manifiesto. Se enfatiza principalmente en Maitri Upanishads que en la
contemplación de la inmensidad de Brahman hay solo un sonido, el OM y el silencio. La

173
quietud del espíritu absoluto se puede percibir a partir del sonido OM que es algo así como
una vibración cósmica.
Brahman al igual que Allah o el absoluto del islam, es ubicado fuera de toda
dualidad, incluso fuera de todo bien o mal en una aparente neutralidad. La diferencia entre
estas dos concepciones de absoluto es que Brahman jamás es presentado como una entidad
que piense o defina el devenir del mundo de lo humano, tampoco siente preocupación en
revelar su enseñanza o define al humano como una especie “privilegiada” dentro de la
creación. Brahman como espíritu UNO es presentado en la pureza de la unidad suprema,
por tanto toda viene de él y va hacia él, pero sin una exclusividad de mandato para la
humanidad. En los Upanishad se presente por igual toda la creación, sin diferencia de
“estados”, está presente en las cosas, pensamientos, elementos, sentidos, aire, Etc. Toda
creación es igual en su constitución, todo lo creado está compuesto de Atman. Es por esto
que el sí mismo o Atman es impersonal y universal porque está en todo lo creado, no solo
el humano es “portador” de un Atman. El sí mismo en ésta tradición se extiende a todo
cuanto creado, por tanto la vinculación entre lo absoluto y la creación es Atman como
símil.
Si bien se menciona esta idea de espíritu UNO, Brahman es dotado o caracterizado
en algunos Upanishad bajo la cualidad tripartita. Se enfatiza contantemente la idea de fuego
sagrado en relación a energía de Brahman la cual siempre debe reconoce a partir de
entenderlo tres veces (aprendizaje, comprensión y el cumplimiento). De esta manera se
menciona esta trinidad constitutiva en relación a la naturaleza de las cosas, en tanto
creación, preservación y destrucción, elementos que constituyen la manifestación de la vida
en el todo. Se menciona que el reconocimiento de brahman se lograr a partir de la
comunión con estos tres aspectos, la relación con el fuego sagrado está vinculado a la
generación, pero también a la destrucción. Esta cualidad tripartita expresa justamente la
naturaleza de todo lo creado por tanto constituye la energía de Brahman. Esta es una de las
grandes diferencias que se establece con el pensamiento islámico, que el UNO es
comprendido solo a partir de la naturaleza tripartita de su creación. No olvidemos que OM
como sonido sagrado que “conduce” a la unión con Brahman, está compuesto justamente
de estos tres elementos. “Él es pura conciencia, más allá de las tres condiciones de la
naturaleza, Él es el UNO que gobierna la obra del silencio de muchos”. (2010:199)

174
 El espíritu primero o absoluto está dotado de toda inteligencia. Es la luz espiritual
presente en todas las cosas tanto materiales como inmateriales, es el Sí mismo Universal o
Atman, concebida como una presencia total no dividida en las cosas divididas 67. Como
mencionábamos anteriormente Brahman y Atman son una sola cosa, la diferencia radicaría
en la dimensión de que Braman es el espíritu primigenio como concepto totalizante y
Atman su ubicación en la cosa en sí. Por esto se menciona repetidamente68 que el espíritu
supremo habita en el corazón, en su capacidad de adoptar nuevas formas en todos los seres
y retornar a él. Esta supuesta “particularización momentánea” de Brahman es Atman, por
tanto el humano como su sí mismo, desde la concepción del ser de esta tradición, es
siempre inmortal.
Fulgurante en su luz y aun así, invisible en el lugar secreto del corazón, el espíritu
es la suprema morada donde habita todo cuanto se mueve, respira y ve. Conocerle como
todo lo que es y lo que no es, el fin del anhelo amoroso más allá de toda comprensión, lo
más elevado en todos los seres. (2010:151)
Es por esto que al referirse a la visión y auto-contemplación de la naturaleza
suprema del Humano o Atman, se hace alusión a tal unidad a partir de la frase “Esto es eso”
(2010:97), que ilustra la inefable dicha suprema se saberse UNO y no parte del UNO. En
esto gira la discusión en los Upanishads, en la idea de saberse UNO y disolverse en tal
unicidad, desechando toda idea de divisible o de diferencia que no es más que la creencia
“ilusoria” generada por la mente inferior humana, la mente sometida a los sentidos.69
El problema de lo cognoscible de lo absoluto, al igual que en el Corán, también se
plantea en los Upanishad. Este se menciona a partir de la idea de que ni las palabras ni los
pensamientos pueden alcanzar a conocer al espíritu supremo. La forma cotidiana de
percibir el mundo parte de la base de la distinción entre un “YO” que conoce y un algo se
conocer en una supuesta alteridad. El argumento se basa en la idea de que tal diferencia
entre un “yo” y un “otro” no existe, por tanto objetivar lo absoluto mediante el YO que
conoce niega su cualidad óntica de absoluto. Por esto se plantea la idea de superar el
conocimiento convencional basado en los sentidos y en la conceptualización a partir de la
diferencia. “Ahí no llega el ojo, ni las palabra, ni la mente. No sabemos, no alcanzamos a

67
Véase Isa Upanishad
68
En Kena, Isa, Mundaka, Katha y Prasna Upanishads.
69
Cf. Apartado la concepción de Ser de los Upanishads

175
entender cómo explicarlo. Él se halla por encima de lo conocido y de lo desconocido”
(2010:105)70. Volvemos aquí al tema de lo inefable.
Según Kena Upanishad lo absoluto no es incognoscible porque nuestra mente como
inteligencia no pueda contemplarlo, sino que es la estructura de la forma de pensar la que se
presenta caducada para definirlo. Al mencionar la incapacidad de explicarlo, nos permite
especular sobre los límites de la estructura del pensar y no sobre la imposibilidad del
humano para vivenciarlo. Es un problema más profundo que la sola incapacidad de
comprensión en su absolutes, ya que la cuestión está supeditada al pensar humano, a la
mente conceptual que define lo percibido por los sentidos. Recordemos que para este
pensamiento todo es mente, por tanto no existe la idea del mundo de allá afuera o la
supremacía de lo experimentado por los sentidos como prueba de valides o veracidad de
algo. Ese “algo” esta en directa relación con la mente que lo define. De esta manera el
pensar del humano es sobrepasado a nivel conceptual por la absolutes, por esto se enfatiza
en la idea de vencer todas las limitaciones para poder llevar a la mente al silencio, a la
quietud donde toda clasificación conceptual basada en a diferencia desaparece. Estamos
hablando aquí de algo así como un conocimiento noetico, un conocimiento intuitivo que
procede de la inteligencia pura o del conocimiento universal que sobrepasa toda
individualidad. Esta idea queda claramente explicitada en la concepción de realidad de los
upanishad, donde la conciencia como inteligencia suprema es la que permite que el humano
se reconozca en lo UNO y deseche la ilusión de la identidad basada en la diferencia. Es el
reconocimiento de la unicidad espiritual como todo, manifiesto, inmanifiesto, pensamiento,
materia, etc. lo que permite a un humano el sacrificio final de su propia individualidad
siempre ilusoria, en la disolución en lo UNO.
En Katha Upanishad se explicita que a través del conocimiento basado en los
sentidos humanos solo se puede llegar a la apariencia de Brahman, puesto que es
inalcanzable por el pensamiento, solo se puede lograr un conocimiento alegórico desde lo
conceptual. Ahora bien, al igual que el Corán se menciona la idea de que se puede
“percibir” su existencia mediante la certeza o la fe de que Él es. Se puede hacer patente la
revelación de su esencia a partir de sostener esta convicción la cual permite, como primera
instancia, llegar a vivencia la absolutes que parte del reconocimiento del Sí mismo. De esta

70
Kena upanishad.

176
manera se menciona que la vía suprema para alcanzar a Brahman es con los cinco sentidos
de una mente aquietada, dicho de otra manera, con los sentidos apaciguados por una mente
controlada que tiene como chófer a la conciencia, la razón pura o el conocimiento
universal. Esto debido a que la razón71 como conocimiento noemático descansa en silencio.
La calma de los sentidos se llama yoga.
Aquí la idea de la ofrenda y sacrificio para alcanzar a Brahman son mencionados a
partir de la referencia a la liturgia Veda, aunque en los Upanishad se habla de un sacrificio
interiorizado con referencia al fuego de Atman. Es Atman el fuego que consume todo
miedo y lleva a la inmortalidad. El rito religioso externalizado es de “los ignorante”. Por
esto lo eterno o absoluto no se alcanza desde lo efímero o relativo que es el pensar y los
sentidos humano. El fuego del sacrificio es aquel que quema lo efímero para alcanzar lo
eterno. Por tanto a partir del sacrificio como consumo de toda humanidad en cuanto a la
exaltación de los sentidos, la mente inquieta y divagarte focalizada en lo imperecedero, se
puede lograr la inmortalidad desde lo corpóreo, se puede contemplar lo absoluto desde un
cuerpo material determinado. Es por esto que la experiencia de salvación desde el
pensamiento de los Upanishad se puede lograr en la vida terrenal a partir de la extinción de
toda inpermanencia y relatividad humana, que a diferencia del Islam no está supeditado al
cuerpo material, sino a los límites de los sentidos y la mente inferior humana. La
experiencia de salvación se puede lograr en un cuerpo material a partir de alcanzar la
inmortalidad que no es más que habitar desde Atman (focalización), en el reconocimiento
vivencial del Sí mismo universal que no es otra cosa que Brahman, aunque la liberación
como disolución final, solo se logra después de la muerte material.
Primero están los sentidos y detrás de los sentidos esta la mente. Más allá de la
mente esta la razón pura y más allá de ella está el espíritu en el humano (Atman). Más allá
del espíritu del humano está el espíritu universo y mas allá esta Purusha el espíritu del
supremo, más allá del espíritu supremo no hay nada. Él es el final del camino (2010:87).72

71
Razón pura, conciencia, inteligencia o conocimiento. Estas se utilizan para refiriese a un tipo de
conocimiento trascendental intuitivo que trasciende toda individualidad y que se relaciona directamente a la
inteligencia de Brahman.
72
Katha Upanishad

177
A Brahman o absoluto de le adjudica toda creación la cual nace del fuego del pensamiento,
penetrando en todos los corazones (Atman). Se menciona reiteradamente el origen del
universo como el principio activo del absoluto al igual que el Islam. En Prasna Upanishad
Brahman es explicitado como la inteligencia que premedita la creación a partir de una
meditación. También se menciona a prana como soplo Vital relacionado al surgir de algo,
la vida desde lo material como energía que anima todo cuerpo. Este se vincula al plano de
lo físico, pero siempre supeditado al espíritu supremo. De esta manera también se habla de
brahman como un Útero, relacionando el surgir de lo manifiesto desde su cualidad de
femenino y Prana como la energía vital inmortal en la materia. “Mediante el poder de la
meditación73 Brahman alcanza la expansión y se genera entonces la materia primigenia. Y
de esta procede la vida (Prana) y la mente (inteligencia), los elementos y los mundos y la
inmortalidad de la acción ritual”(2010:143).74
Al igual que en el Islam también se menciona el inicio de todo a partir de un
silencio primigenio donde todo duerme (principio de latencia). Se vincula este inicio o
generación de la creación a un pensamiento de Brahman que en su expansión genera que
todo surja y se reabsorba. Es por la conciencia de Brahman por el cual el universo existe y a
él retorna, “un universo que es la inmensidad de un pensamiento”(2010:211). A diferencia
del Islam este espíritu supremo es presentado siempre en esta neutralidad creativa donde no
genera nada para que el humano sea dichoso o pueda preservar su existencia. Es una
creación neutral basada en un gran pensamiento en pulsión que genera diferentes entidades
todos bajo las tres leyes de lo material que son generación, mantención y destrucción. A
diferencia del Corán en los Upanishad no se habla sobre la ley del alimento de la creación,
en donde cada manifestación es el alimento de otra cosa.
De esta manera Brahman siempre es representado como este gran espíritu supremo
pensante, siempre es exaltado como una inteligencia siempre internalizada a partir de
Atman. En algunos Upanishad este es definido como la gran mente o inteligencia pura. Así
la cuestión de la espiritualidad como el fundamento de las cosas o el mundo está
ampliamente mencionado especialmente en el Prasna Upanishad donde a partir del diálogo
entre el sabio Pippalada y seis discípulos, se plantea la cuestión de la raíz del mundo,

73
La meditación como la entrega ferviente a una meta espiritual.
74
Mundaka Upanishad

178
mencionando la composición espiritual de todo, a partir de la cual se genera la materia sólo
como la extensión de ésta. Así la conciencia suprema o inteligencia tiene un sonido que
subyace todo cuanto creado, este sonido es acompañado en el universo sólo por el silencio,
es el antes mencionado OM que está unido de manera inherente a Brahman como el
supremo espíritu sempiterno o la mente infinita, que es Atman o sí mismo en lo particular.

5.8.2. Concepción del Ser o Atman

“Habitando siempre dentro de todos los seres está el Atman, Purusha,

el sí mismo, una pequeña llama en el corazón. […]
Conoce esta luz pura e inmortal; conoce en verdad esta luz pura e inmortal”
(Katha: 102)

Para comprender la forma en cómo conciben la relación entre la existencia humana

y el absoluto desde los Upanishad, hay que entender como en esos textos conceptualiza al
“ser”. No debemos olvidar que el pensamiento filosófico hinduista parte de la base de los
textos vedas, en los cuales conceptos como Brahman o Atman no son conceptualizados de
la misma manera que en los Upanishad. Por esto es vital destacar que la concepción del
humano como una imagen microcósmica del ser universal que abarca el macrocosmos es
una de las características principales de la doctrina Upanishádica, la mencionada idea de
Atman-Brahman sobre la cual trabajamos. Esta doctrina es mencionada ligeramente en el
Atharva veda donde Brahman es concebido como el principio universal que abarca todo,
vinculado al humano a partir de su igualdad espiritual.
La concepción del Ser en los Upanishad es bastante más clara que en el Corán, ya
sea a nivel de término utilizado para definirlo, como las explicaciones explicitas sobre su
ubicación en el cuerpo material. Bajando de la tradición Veda se mencionan los tres
aspectos principales que lo constituyen al humano, Prana o el soplo de vida, Vac o lenguaje
y Manas o inteligencia. Estos se presentan en el plano mortal del cuerpo otorgándole la
“Vida”, aunque pertenecen al plano de lo inmortal relacionados directamente al poder
creativo de Brahman. La energía Viral o Prana se moviliza por canales sutiles que tiene el
cuerpo o nadis, desde donde se vitaliza la materia que nace del aspecto espiritual del todo.

179
Es por esto que nunca queda tan claro la separación entre materia y Espíritu o cuerpo y
Atman, a veces pareciera que la materia sólo es una prolongación caduca del Espíritu. De
hecho desde el punto de vista del sacrificio simbólico donde el alma elemental o ego del
humano es considerado una ofrenda, este es reducido a su esencia espiritual. Explícitamente
este elemento es el que asegura tanto la individualidad del retorno, como su continuidad y
disolución en Brahman. El plano de lo mortal o materia está regido por las leyes de
surgimiento, mantención y destrucción, por otra parte lo inmortal es parte del plano del
Espíritu que por autonomía pertenece a Brahman. Como se aprecia en la concepción de
realidad de los Upanishad, la realidad ilusoria o material esta definida por el principio de
caducidad a partir de las tres leyes antes mencionadas. Estas leyes solo rigen el plano de la
materia la que en último término siempre está determinada por la realidad espiritual o
mente infinita.
Todos lo Upanishad giran en torno a la cuestión de lo espiritual en tanto absoluto y
sobre la relación con lo humano. De tal manera que este siempre es presentado en esencia
como un Ser de Espíritu o Atman. Esta idea está asociada a la reiteración sobre la
supremacía de la dimensión espiritual por sobre lo material en tanto soporte de esta. El
Atman upanishádico ya no solo perdura después de la muerte física para vivir eternamente
en un plano supra terrenal, sino que es una inteligencia eterna impersonal que trasciende
toda humanidad individual.
La concepción del Ser se centra en la idea de Atman la cual es definida como el sí
mismo superior, a partir del cual se alcanza a brahman como espíritu supremo. Según
Maitri Upanishad el sí mismo o Atman es quien posee toda la conciencia de los sentidos,
toda la inteligencia y toda perfección por ser en origen Brahman. De esta manera Atman no
solo es presentado como una esencia espiritual que sustenta la materia inerte en su
comienzo, sino que es la inteligencia o conciencia infinita. Es el espíritu quien vuelve
consciente o inteligente al cuerpo. En este caso el cerebro es solo un órgano inerte. Muchas
veces se menciona en los Upanishad al “Ser” del humano y otra específicamente se habla
de Atman. Esta pertenece al plano de la inmortalidad por tanto le otorga esta cualidad
óntica al humano. En este caso no estamos hablando de ningún mortal con pretensiones de
inmortalidad, el humano en esencia es inmortal, solo tiene que quemar en la ofrenda del
fuego del sacrificio internalizado toda trivialidad y así poder contemplarse en unidad con

180
Brahman. Así el humano vivencia su inmortal cuando a partir de la contemplación del sí
mismo, su corazón abandona todos los deseo. El humano puede experimentar lo absoluto
incluso en cuerpo material. Por tanto, Atman no es un alma individual y particular que
acumula karma. Atman es el espíritu UNO en todo cuanto creado, es la esencia de brahman
en la generación amorosa de la creación primera 75 , por tanto no es una exclusividad
puramente humana.76 Es por esta razón que la experiencia mística en esta tradición es vista
como la “contemplación” de aquello que ya existe, Atman. Esta experiencia como proceso
de renuncia y sacrificio, se relaciona a apaciguar todo lo que genera agitación en la mente,
para que en el silencio se pueda contemplar el verdadero sí mismo que yace en el interior,
puntualmente en el corazón como el fuego de Brahman.

“Atman, el espíritu de la visión, nunca nacido y nunca muere. Antes de él no había

nada y él es uno por siempre. No nacido y eterno, más allá de los tiempos pasados y
por venir, él no muere cuando el cuerpo muere” (2010: 81)

La finitud del humano o su carácter temporal e histórico está asociado a los

pensamientos y sentimientos que nacen de la experiencia inmediata que define al alma
elemental o ego. La idea de la ofrenda y sacrificio se mencionan como la forma de
extinción del ego con referencia al fuego consumidor de Atman. El sí mismo universal no
se conoce a través del estudio o de la mente conceptual, la visión del Atman sólo es
alcanzada por los que sosiegan sus sentidos, concentran la mente y logran la paz en el
corazón. Esta idea se puede asociar claramente al concepto islámico de Moralidad,
vigilancia y mitigación de los propios pensamientos y acciones, aunque en el caso puntual
de los Upanishad la vigilancia y reglamentos va explícitamente sobre la mente inferior o
conceptual. Es ésta la que debe ser calmada para contemplar el Ser. El proceso de la
vigilancia sobre el pensamiento visto como rectitud moral, es una de las características de
este pensamiento, que se asocia directamente a la “forma” para lograr la disolución en lo
absoluto espiritual o Brahman.
En este contexto la finalidad del humano es reconocer a Atman como el único
director de la mente y ésta del cuerpo. “Sábete que la razón (inteligencia de Atman) es el

75
Véase Kena Upanishad
76
Véase Isa Upanishad

181
cochero y la mente las riendas” (2010:85). Solo el humano que gobierna su mente a partir
de la razón como inteligencia o conocimiento de Atman, alcanza el final del viaje que es el
supremo espíritu. Esta es la gran particularidad de este pensamiento, que la mente como
entidad material es vista como un mecanismo controlador de las funciones elementales del
cuerpo, por tanto para lograr el conocimiento sostenido de lo trascendental esta debe ser
vigilada y tutelada por Atman. La mente no es más que un mecanismo sensorial que hay
que apaciguar, no es el lugar donde se genera la inteligencia, ni tampoco la conciencia,
ambos son presentados como una cualidad impersonal que trasciende la mente como
mecanismo del cuerpo material. La conciencia siempre es asociada a la mente infinita o
absoluto, es su “propia” inteligencia manifestada en todo lo creado, por eso la idea de que
conoce todo lo creado, puesto que el estado de conciencia pensada como superior, es
definida , como realidad absoluta o Brahman en el pensamiento upanishádico.
El concepto de Mente que se manejan en estos Upanishad responde a dos tipos. La
primera es la mente como cerebro que controla a todos los órganos y fluidos corporales
asociado a las características mecánicas del cuerpo. Y la Mente como conciencia supra
humana, la cual no se relaciona con el cuerpo, ni con los mecanismos de percepción o de
acción. Esta trascienda el mundo finito y está en directa relación con Atman. Algunos
Upanishad hablan de la inteligencia, conciencia o razón pura, todas para referirse a una
inteligencia impersonal que trasciende al propio humano y que pertenece al plano de
Brahman.
También se presenta una sofisticada clasificación de los estados de conciencia que
finalizan con la conciencia superior o brahman. En Mandukya Upanishad se presentan
claramente los cuatro estados de conciencia que tiene un humano y que finalizan en la
contemplación de Atman- Brahman como conciencia suprema. Estos son llamados cuatro
condiciones de Atman o del Sí mismo. El primera estado es la vida en Vela o Vaisvanara
(sonido A), es la conciencia moviéndose hacia el exterior y que experimenta lo elementos
Brutos. Es el llamado estado de Vigilia que se focaliza en el mundo de la experiencia. El
segunda estado de la conciencia es el de ensoñación o Taijasa (Sonido U), que es la
conciencia moviéndose hacia el interior. Taijasa o estado del sueño tiene su propia
característica o “personalidad” de acuerdo a los objeto del estado de vigilia. En este caso
los estados de vigilia y sueño no existen de manera independientemente. El tercero es el

182
sueño profundo, es el estado de la conciencia silenciosa o Prajna (sonido M). Es cuando
una persona no presenta deseos ni imágenes como en el estado de ensueño. Esa condición
de sueño profundo es de unicidad, se trata de algo así como un estado de conciencia pura
donde la multiplicidad desaparece y se revela la única realidad silenciosa. La conciencia
silenciosa es el comienzo y fin de todo los seres, se caracterizan por su serenidad.
Finalmente el cuarto estado es Atman en su estado Puro (Sonido completo AUM o OM), es
la vida despierta de la conciencia suprema. De esta manera no es ni la exterior, ni la
interior, ni la conciencia durmiente, es Atman como conciencia suprema, como el espíritu
mismo que se encuentra más allá de todo pensamiento y la prueba de su suprema realidad
es el fin de toda dualidad, es la Unión con Brahman vinculado a la “Paz y al amor”
(2010:165). Este estado de conciencia superior o contemplación de Atman puede ser
logrados a partir de la meditación, relacionada directamente con la experiencia mística. En
este marco cada silaba de la palabra OM, es un sonido que pertenece a cada nivel de
conciencia, que finaliza en OM como el conocimiento del sí mismo.
Bajo los términos revisados no existe la muerte del sí mismo, el cual se encuentra
oculto en el corazón de todos los seres. De esta manera el humano “debe” de entregar su
voluntad (vigilar la mente como mecanismo de percepción), para contemplar la gloria de
Atman, puesto que el único camino para llegar al absoluto es a través de este. No se puede
llegar a Brahman a través de la mente conceptual. En Katha Upanishad se menciona el
concepto de Purusha como analogía de Atman, el cual también es presentado como el
espíritu del humano o la dimensión cósmica del mismo. Esta es la vinculación micro-macro
cosmos.
Entonces para comprender el conflicto de las reencarnaciones constantes a
consecuencia del desconocimiento de su naturaleza como Atman, se debe entender el
concepto de Bhutataman o alma elemental. Esta es traducida literalmente como “El yo que
ha sido”, el cual es pensado como el sí mismo inferior o ego. Esta es definida como la parte
inferior del Atman y está compuesta del cuerpo, la mente, los sentidos y los elementos. Este
sí mismo individual o Bhutaatma, sólo es develado por el humano al contemplar a Atman
donde desarrolla el amor universal en la unificación con Brahma. Esta fusión se describe
como Molka o Liberación. Es la analogía de un río que vuelve al océano en el cual tuviera
su origen. Según Maitri Upanishad el rango de conciencia del Alma elemental es a través

183
de la cadena de la tierra y su vehículo es el Atman superior. Es sobre el alma elemental o
ego sobre quien recae el peso de las obras que realiza, el cual peregrina reapareciendo en la
tierra con nuevas personalidad. Esta es la que gobierna al cuerpo, es la que se define a partir
de su carácter temporal e histórico atada al interminable ciclo de reencarnación.
Recordemos que el Atman es pura por tanto las acciones de la vida finita de un
humano en la tierra no la afecta, esta solo vuelve al plano de lo inmortal o brahman. Es el
alma elemental quien está sometida a los tres constituyentes y a los estados de la naturaleza,
es por esto que cae en confusión. La causa de esta confusión es que el humano no puede ser
consciente de lo absoluto que mora dentro, dejándose influenciar por los elementos y
sentidos, llenándose de deseos. Son los pensamientos del “yo” o “mío” los que atan al sí
mismo inferior a la rueda de las reencarnación. Por esto se enfatiza constantemente en la
destrucción en el fuego de sacrificio de la parte mortal del humano, al ego y todo lo que
significa representarse “ilusoriamente” con la personalidad transitoria de una encarnación
presente. En estos textos la personalidad es tomada como análoga al Ego y se relaciona a la
formación identitaria de un humano a partir de experiencia, sentidos, pasiones, situación
emocional, etc. Recordemos que desde este pensamiento existe una estructura jerárquica
del Ser que vincula, como mencionábamos, el microcosmos con el macrocosmos. Esta el
cuerpo humano, los sentidos, la mente como mecanismo, el alma inferior, el Atman, la
conciencia universal y la conciencia suprema o brahman.77

El espíritu, sin moverse, es más veloz que la mente; los sentidos no pueden
alcánzalo; se halla siempre por encima de ellos. Permaneciendo quieto, supera a
quienes corren. El espíritu de la vida conduce los ríos de acción al océano de su ser.
[Traducido por Mascaró 2010:6]

Para comprender la diferencia entre el sí mismo universal y el alma elemental es

necesario menciona la idea de trasmigración de las almas o la reencarnación la cual se
asocia directamente al concepto de “ignorancia” o “necedad”. El samsára que mencionamos
con anterioridad tiene lugar en la propia mente, el humano se convierte en aquello que
piensa. Pero este trasmigrar de cuerpo en cuerpo según pensamiento y acumulación de
karma, como mencionamos con anterioridad, no se relaciona con el sí mismo universal o

77
Véase Katha upanishad.

184
Atman, sino con el alma elemental o Bhutaatman. El humano en este complejo estados de
jerarquías que lo componen en su vínculo con el macrocosmos, tiene un alma elemental que
incluso puede volver a la tierra como un árbol o plantas según su sabiduría y obras
anteriores. En katha Upanishad se menciona la influencia positiva o negativa de los actos
en vidas futuras o karma que definirán la trasmigración. “Recuerda como se fueron los
hombres de antaño y como se irán los que habrán de venir: el mortal madura como el maíz
y como el maíz vuelve a nacer” (2010:69). El mundo de los mortales está asociado a la
familia, riquezas y bienes, todos estos definidos como placeres pasajeros que “debilitan” el
poder de la vida para contemplar a Atman. Esto se relaciona claramente con el islam y la
idea de pérdida de Vida como soplo vital para encontrar la tan ansiada salvación en la
eternidad. La instancia de muerte es mencionada como el quiebre que genera en el humano
la pregunta por la trascendencia. Es la muerte observada en todo mundo material, la que
abre la ansiedad por el trascender del humano. Es la pregunta por la perpetuidad el primer
paso que lleva a Atman.
Se mencionan dos caminos que pueden tomar un humano en su vida, el de la
sabiduría y el de la ignorancia. Los cuestionamientos de lo que existe detrás de la vivencia
material no son para los humanos infantiles, necios y ciegos según Svetasvatara Upanishad.
En este caso son los humanos “ciego” los que se atan a la rueda de las reencarnaciones al
identificarse con el alma elemental o ego, ilusión que solo es consumida a partir del
sacrificio internalizado. Es “el fuego sagrado que conduce al cielo […] el medio para
alcanzar los mundos infinitos y también sus cimiento, fuego que se halla oculto en el lugar
sagrado de tu corazón.” (2010.73). Es Atman y su contemplación quien mitiga toda finitud.
“Cuando un humano ha escuchado, ha comprendido y encontrado su esencia, alcanza lo
más profundo de su Ser, halla entonces la dicha en la fuete de la Dicha. Nachiketas es una
casa abierta para tu Atman, tu Dios” (2010: 81).78
Lo particular de esta propuesta es que el humano puede alcanzar su propia
inmoralidad desde un cuerpo físico. Es la pasificación de la mente la que genera el silencio
suficiente para reconocer la falsa identificación con el alma elemental condicionada a su
propia naturaleza vivencial, para así escuchar a Atman y encontrar en él toda trascendencia
a una identificación existencial circunscrita a variables sociales, de tiempo, etc. Es

78
Katha Upanishad

185
justamente esta experiencia de la absolutes o eternidad la que consume toda ansia de placer,
poder o riqueza material. Es la experiencia mística la que permite la liberación de la
identificación con el alma elemental, es la auto contemplación como UNO lo que consume
toda individualidad y diferencia. “Cuando un mortal aquí en la tierra a sentido su propia
inmortalidad, ¿podría desear una vida larga de placeres por el apetito de una belleza
engañosa? (2010:77).
En este pensamiento la experiencia de salvación, a diferencia del Islam, se puede
logar en cuerpo físico ya que es vista como la contemplación de Atman. Ahora bien la
liberación final asociada a las pretensiones de eternidad en tanto detener el ciclo de las
reencarnaciones, solo se logran a partir de la expiración del cuerpo material de un humano
que en vida extinguió todo su Karma con la llama de Atman.
Si bien se puede lograr esta salvación en vida a partir de la practica reiterada de
contemplación de Atman como meditación, los Upanishad plantean dos caminos o vías
hacia el más Allá. Esta concepción viene de la tradición Veda la cual habla del camino de
los dioses y el camino de los antepasados. En Chandogya Upanishad se habla
explícitamente de estas vías, la primera que conduce a la inmortalidad (Brahman) y que
está íntimamente relacionado al sacrificio ritual de fuego interiorizado y la segunda que
lleva nuevamente a un nacimiento en la tierra. Ambos caminos comienzan con la muerte
física aunque siempre enfatizando que pasan a “lugares” opuestos. Los que vuelven a un
cuerpo material pasan al Humo y los que van a la inmortalidad pasan a la llama. Se
menciona al Humo en relación a las ofrendas externalizada realizada a los dioses, que
pretende la inmortalidad a partir del sacrificio, donación y ascetismo. Son los que practican
el sacrificio externalizado a partir del Humo los que se transforman en semen y retornan a
la tierra, dicho de otra manera, vuelven aquello que se quedan en la superficialidad de la
enseñanza. De esta manera se presenta “la llama” como el paso hacia brahman, alcanzada
sólo por quienes a partir de la practica espiritual logran contemplar a Atman. Recordemos
que la meditación en esta tradición está asociada a la actitud de la latencia de brahman en lo
no manifestado, es el estado puro de la mente universal que en meditación, sin

186
pensamiento, genera el todo. Es por esto que se posiciona como la pretensión máxima a la
que se puede llevar a la mente como inteligencia pura.79
Los Upanishad mencionan constantemente la importancia de internalizar el
sacrificio transformándolo en una actitud de auto reflexión, observación de la mente y
renuncias. Esta lleva a la contemplación del Sí mismo o Atman que abre el camino hacia la
luminosidad, el desarrollo y el movimiento ascendente como Ser de espíritu. Es la vía de la
llama o el fuego la que transforma al humano mortal en inmortal, conduciéndolo finalmente
a la esfera de Brahman. Por esto se enfatiza en la idea de consumir el alma elemental o ego
antes de la muerte física para así no continuar identificándose con sentimientos puntuales y
ansiedades mentales que definen el próximo cuerpo material.
En el diálogo con la tradición védica, se fortalece la tendencia a interiorizar tanto la
liturgia como la realización del sacrificio. Esto a partir de la idea recurrente de que todo
acto externaliza no lleva más que al Humo, a la superficialidad de lo que se pretende, lograr
una relación con lo absoluto. Agni o dios del fuego siempre se relaciona al consumir
aquello que se ofrece en el sacrificio. También se menciona el sacrificio final, considerado
el acto culmine de todos los sacrificios realizados en vida que es el mismo humano es
entregado al fuego en su muerte física. El sacrificio y la ofrenda siempre son mencionados
a partir de consumir toda mortalidad humana asociada principalmente al pensamiento y
deseos que están dentro de la esfera de lo profano.
De esta manera la finalidad de toda existencia Humana es extinguir el ego
individual a partir de la disolución en brahman, que se logra solo a través del
reconocimiento y posterior contemplación de Atman80. Si bien la experiencia de salvación
como contemplación de sí mismo se puede logra en cuerpo material, la suprema vida eterna
en el plano espiritual se alcanza solo después de la expiración del cuerpo, en el fin del
samsára o rueda de las reencarnaciones se logra la libertad. De esta manera Atman como la

79
Algunos Upanishad enfatizan la idea que la trasmigración se relaciona a los ciclos lunares y solares dentro
de los cuales se ubica. La luna llena se relaciona a las esferas de las llamas o mundos celestes, mientras que la
luna menguante al mundo mortal, la cual es situada entre las esferas inferiores. En este caso los seres
inmortales que vuelven a brahman, se encuentran mas allá del sol, en la mencionada esfera del relámpago que
es el mundo puramente espiritual. Además el Sol es presentado como el momento simbólico cuando el
humano abandona definitivamente el mundo temporal, mortal y material
80
“El es luminoso en sí mismo y más sutil que lo más ínfimo; pero en él reposan todos los mundos y sus
seres. Él es el Brahman sempiterno, y él es vida, palabra y mente. Él es verdad y vida eterna. Él es la meta a
perseguir: ¡Alcanza esta meta, hijo mío”(2010:151)

187
concepción de Ser desde los Upanishad, es un sí mismo impersonal que trasciende toda
individualidad, no está atado ni influenciado por el medio temporal que rige al ego o alma
elemental. Este Sí mismo siempre es libre y puro, es la respuesta desde lo Upanishad al
porque de la inmortalidad humana. Así la gran facultad de Atman en cuanto a la existencia
inmediata del humano, es quemar toda finitud como sacrificio internalizado. Por esta razón
a lo largo de los Upanishad trabajados, ésta es simbolizada como la ultima llama que
consume todo mortalidad y posibilita la trascendencia, que no es otra cosa que la fusión en
Brahman donde desaparece toda dualidad y diferencia, puesto que el sí mismo con su
conocimiento vuelve hacia el Supremo eterno. El sí mismo de los Upanishad es aquello que
está dentro y fuera de toda creación, es el mismo UNO, por tanto el concepto de Atman se
relaciona directamente a la concepción de absoluto de este pensamiento, visto como un
símil del mismo.
Así como los ríos que fluyen hacia el océano hallan su descanso final y pierden su
nombre y su forma, del mismo modo los sabios se liberan de su nombre y forma, y se
adentran en el fulgor del espíritu supremo, el cual es más grande que cualquier grandeza.
En verdad, aquel que conoce Dios, se vuelve Dios. (2010: 160)81

5.8.3. Concepción de realidad o lo cognoscible: La conciencia suprema.

“Deberíamos considerar, que en el mundo interior,

Brahman es conciencia y que en el mundo exterior Brahman es espacio.
Estas son las dos meditaciones.”
(2010:226) 82

Como podemos extraer desde la cita inicial, el pensamiento filosófico expresado en

los Upanishad parte de la idea que solo existe una realidad primera en tanto causa y
persistencia. Todo cuanto conocido debe su existencia al plano espiritual. La apariencia o
“ilusorio” es justamente no conocer el principio esencial y sólo quedarse en la
manifestación material regida por sus condiciones. Toda la materia tal como se puede

81
Véase Mundaka Upanishad
82
Chandogya Upanishad

188
apreciar en Prasna Upanishad parte del espíritu, el que determina y define la materia. Así se
sugiere que tanto la existencia del plano de la materia, supeditada a sus propias leyes, como
el plano espiritual que presenta una evidente jerarquía como generador y sostenedor de la
vida, son presentados como los componentes de la creación. Recordemos que esta es vista
como un pensamiento de Brahman a partir del cual nace la manifestación material.
Brahman como lo absoluto desde este pensamiento, es pensado también como mente
infinita derivado de la idea de inteligencia prístina en latencia, la cual “piensa” la creación y
manifiesta como la facultad activa del mismo, relacionado directamente con la idea de
sacrificio.
En los Upanishad se menciona los tres estados o condiciones de la materia:
surgimiento, mantención y destrucciones. La cualidad de finitud que tiene este plano se
relaciona justamente a estas tres leyes irreductibles que no rigen el plano espiritual. Es su
existencia condicionada la que determina de antemano su caducidad, dicho de otra manera,
su existencia es presupuesta como finita a partir de sus propias leyes de existir. Así el plano
de lo material está definido a partir de lo “visible” o lo tácito, lo que se percibe desde los
sentidos ordinarios. La materia es usualmente reducida a la manifestación ordinaria del
plano espiritual. Por tanto los humano que consideran esta manifestación aparente como la
realidad, son definidos como necios, ignorantes.

“Lo que yace mas allá de la vida no se hace evidente a los infantiles, a los
descuidados o a los cegados por la riqueza. Este es el único mundo: no hay otro,
dicen; y así van de muerte en muerte” (2010:79)

De esta manera se menciona a maya o realidad ilusoria en virtud del plano material
que lleva en su condición de existencia la caducidad, relacionada a la ignorancia. La acción
o hacer de un humano se relacionan a las actividades absurdas de perseguir aquello que
caduca. Por tanto la Meta de la existencia humana, según Isa upanishad, debe estar
relacionada al logra un determinado conocimiento y no realizar acciones esperando un
resultado material. La acción del humano la mayoría de las veces es definida como
insensata, en oposición a la contemplación o inacción siempre que permita una
comprensión de la profundidad del sí mismo. De tal manera que toda acción en el plano de
la materia está confinada a alcanzar metas mortales y caducables, en cambio toda

189
contemplación sobre lo no explicito está destinado al trascender lo evidente, partiendo de
un conocimiento progresivo que lleva a alcanzar la inmortalidad (Katha Upanishad).
Recodemos que el humano como sí mismo es espíritu puro o Atman, por tanto su condición
originales es tal inmortalidad, solo que esta “debe” ser reconocida. Solo el humano que
contempla a Atman o único sí mismo lograr vivenciarse en lo imperecedero.
La primera pregunta realizada al sabio Pippalada en el Phasna Upanishad define
como la causa del universo al Espíritu, desde donde a partir de la unión de Prana y Rayi se
crea el mundo conocido. Esta es la unión espíritu y materia base del mundo cognoscible.
Rayi es definido como la materia física sutil y Prana la fuerza vital, aunque en esta unión
siempre se presenta Prana como sostenedor de Rayi. Así todo lo que tiene forma, tanto
sólida como sutil es definida como “materia”, en contraposición a la luz que es definida
como energía, vitalidad o espíritu.
Así las fuerzas que se oculta detrás de los cuerpos visibles (materia) o el mundo
mortal, tiene su origen en el plano espiritual. Cuando en los Upanishad se mencionan los
dioses del panteón védicos, estos son asociados a la esfera inmortal gracias al conocimiento
que les permite trascender la materia. Los humano la alcanzan en la experiencia de Atman
donde comprenden que les corresponde un lugar en tal inmortalidad. Ahora bien en algunos
Upanishad se objetiva la materia a parir de la percepción humana limitada asociada a los
sentidos básicos, por tanto esta es “real” a partir de la incapacidad de percibir lo
imperecedero en todo.
Como hemos visto a lo largo de la exposición del pensamiento upanishádico, la
realidad como un todo está constituida por elementos desde el microcosmos hasta el
macrocosmos, en jerarquía de principios físicos y espirituales siempre mediados por la idea
de mente o inteligencia pura, puesto que en última instancia todo es mente. Recordemos
que en este orden están el cuerpo, los sentidos, el cerebro, luego el alma elemental, la razón
pura o mente, que acontece de Atman como espíritu universal y finalmente el espíritu
supremo como la única realidad. Toda esta jerarquía está supeditada al espíritu puro, no
existen ninguna realidad autónoma fuera de la gran mente.
Así podemos decir que la realidad es reducible al plano espiritual desde donde todo
surge, incluso la materia definida como la parte inferior del un plano espiritual mayor.
Ahora bien lo que se definen como maya o “ilusión” esta circunscrita a una finitud de

190
carácter gnoseológico. La cuestión sobre la existencia de una realidad ilusoria tiene más
que ver con el sujeto, que con el reconocimiento de esta como una realidad posible. Es
sobre el sujeto y su capacidad de conocimiento sobre quien recae la supuesta existencia de
esta realidad, expuesto de otra manera, es la propia incapacidad del sujeto de extender el
conocimiento más allá de ciertos límites lo que define la parte material o burda del todo
como realidad. De este modo son los estados de conciencia 83 los que establecen la
capacidad de conocer que permite acceder a ciertos niveles de la realidad única. Maya no
existe como condición, sino que es simplemente una cuestión que recae sobre el sujeto
cognoscente y su inhabilidad de conocer el todo. Esto se relaciona directamente a la idea de
unicidad de lo absoluto, puesto que Brahman siempre es definido como UNO, en tanto
realidad, condición y esencia.
Como mencionamos en la concepción del ser, existen estados de conciencia a lo que
puede acceder un humano y que son sólo aspectos relativos de la realidad universal o
Brahman. El problema de tomar la irrealidad como la realidad y “existir” a partir de esta,
concierne únicamente al sujeto que se enfrenta a este limitado estado de conciencia. En una
tradición de pensamiento donde se naturalizan los estados de conciencia como etapas
cognitivas del humano, es lógico que existan individuos que dediquen su vida como
aspiración altruista, a expandir o a elevar su conocimiento como conciencia. Aspirar a
desarrollar la conciencia como etapa de cognición responde a una sociedad que lo valida
como aspiración individual. En este contexto la partica de meditación no solo se relaciona a
la experiencia de salvación a partir de un supuesto de trascendencia, sino también responde
a un proceso de agudización de la conciencia que permite acceder a otras manifestaciones
de la realidad. Recordemos que la meditación está directamente relacionada con Brahman.
Asimismo se presenta la idea de humanos dormidos, en el cual todos los poderes de
los sentidos se unen y se anteponen al poder superior de la mente. A la supremacía del
poder de los sentidos en el existir humano por sobre la mente o razón pura, se le llama
mentes dormidas. Estas son aquellas donde los sentidos definen tanto la identificación
emotiva, los pensamientos, los sentimientos, los juicios y las palabras. En el pensamiento
upanishádico siempre se está hablando de una existencia menta o conciencia que fluye
paralelamente a la vida de los sentidos. Las llamadas mentes dormidas son las que definen

83
Cf. Apartado concepción del ser en los upanishad.

191
su “YO” desde los acontecimientos o realidad material externalizada sin nunca generar una
división, sin nunca retirar la mente de lo exterior. 84 El Yo o el sí mismo no puede ser
aquello que siempre esta pereciendo.
En Prasna Upanishad se presentar la analogía entre el mundo de los sueños como
imágenes y como gran ilusión. Se relaciona al concepto de “estar” despierto o poder
discernir que los objetos de los sentidos no son más que una realidad mental. En este caso
se presenta la idea de sueño como irrealidad vinculada al estado de conciencia del sujeto.
Por tanto se define como despierto aquel que ve en la apariencia solo un estado de
conocimiento y por tanto pretende aspirar a elevar su nivel de conciencia para acceder a la
realidad. Como mencionábamos con anterioridad todos los procesos de comprensión de la
realidad son reducidos a la mente como inteligencia o razón pura, puesto que la mente lo es
todo, todo ha sido visto, vivido y sentido por esta.85 De esta manera en la instancia del
sueño como imágenes nocturnas, la mente se contemplaría en su propia inmensidad
creativa. Así la mente acceda a su excelencia a partir de la contemplación de Atman, quien
debela directamente la realidad que no es otra cosa que Brahman, el espíritu supremo.
No es el habla lo que deberíamos querer conocer: deberíamos conocer al que habla.
No son las cosas que se ven las que deberíamos querer conocer: deberíamos conocer al que
ve. No son los sonidos los que deberíamos querer conocer: deberíamos conocer al que
escucha. No es la mente la que deberíamos querer conocer: Deberíamos conocer al que
piensa. (2010:218)86
El nivel o estado de conciencia superior87 es lo definido como realidad absoluta o
brahman, el que se alcanzada a partir de un arduo trabajo de sacrificio y ofrenda
internalizada que conlleva el comprender el carácter finito de la “realidad aparente” o
maya, entendida como la ignorancia o ilusión cósmica que vela al brahman absoluto. Este
trabajo de vigilancia y revisión sobre la mente inferior determinada por los sentidos,
desemboca en el desvelamiento de que toda diferencia solo existe en la forma aparente u
84
Véase Maitri upanishad
85
“lo que se ha sentido en lugares diferentes o regiones lejanas vuelve a la mente de nuevo. Visto y no visto,
oído y no oído, sentido o no sentido: la mente lo ve todo, pues la mente es todo” (traducción Mascaró. 2010:
131)
86
Del Kaushitaki Upanishad 3.8
87
En algunos Upanishad se habla de razón, otros de conciencia, otras de inteligencia o conocimiento, todas
formas para refiriese a un tipo de conocimiento trascendental que excede lo puramente personal y que es el
pináculo de toda inteligencia humano en su realización en su calidad de espíritu totalizante.

192
ordinaria. En este caso se hace evidente que el pensamiento upanishádico llama a la
superación de la existencia humana como experiencia desde la mente, la cual invita a
realizar un proceso de auto reflexivo sobre lo considerado como “YO” o sí mismo. Es la
mente inferior la que debe ser supera desechando todo identificación con lo “externo”.
Recordemos que la comprensión de la realidad última es pensada como la cúspide del
conocimiento y que la liberación final solo es lograda a partir de esta, la cual conduce a una
la completa identificación o unión con Brahman. Por tanto el tema sobre la realidad en el
pensamiento upanishádico tiene que ver con la cuestión de la percepción y el conocimiento.
Finalmente es la experiencia mística como contemplación de Atman lo que genera la
completa conciencia, la identificación con Brahman como única realidad.

5.8.4. Experiencia mística o Hierofanía: La contemplación de Atman

El que conoce esto y ha encontrado la paz, es señor de sí mismo, posee una resistencia serena y una
concentración serena. Ve al espíritu dentro de él, y lo ve como el todo.
(2010: 261)88

En los Upanishad abordados dentro de la selección realizada por Juan mascaró, la

experiencia mística o manifestación de lo sagrado no se puntualiza como algo espontáneo y
ajeno a un trabajo previo. Como mencionamos anteriormente, en el pensamiento
upanishádico la liberación final o disolución en Brahman solo es posible tras la muerte del
cuerpo físico, desprendiéndose que desde la existencia corpórea la manifestación del
espíritu supremo que es UNO, solo puede ser posible como una “experiencia” de lo
absoluto. Ahora bien, se enfatiza en Isa Upanishad que el humano mortal se vuelve
inmortal cuando a partir de la visión de Atman o sí mismo, este puede reconocerse en
Brahman incluso en el mundo material. Este reconocimiento está vinculado claramente con
la visión del sí mismo, que al ser espíritu puro genera la identificación humano absoluto a
partir de igualdad espiritual o mejor dicho, de la unicidad espiritual del todo en el símil
Atman/Brahman.

88
Brihad Upanishad 4. 3-4.

193
 Como pudimos apreciar en la concepción de ser de los upanishad, la experiencia
mística guarda directa relación con los conceptos de ser y absoluto a partir de generar la
instancia de comprensión del sí mismo que no es otra cosa que lo absoluto en el corazón
humano. En los diferentes Upanishad se presenta de manera simbólica que el conocimiento
del espíritu o Atman por parte de un humano lo eleva inmediatamente a las regiones
celestiales que lo dotan de inmortalidad incluso como cuerpo físico, logrando así la
liberación del samsára. Esto son los llamados sabios, humanos que a partir de un arduo
trabajo de renuncia, de vigilancia de los pensamientos, del abandono de los deseos y del
trabajo meditativo, llegan a visualizar o “despertar” la luz interna o Atman. Es interesante
la idea despertar por que la liberación también se relaciona a aquellos que han “despertado”
la luz, dicho de otra manera, Atman no sólo es visualizada o conocida por el humano, sino
que también es incitada, por tanto se estimula y desarrolla. Según este pensamiento no sólo
basta con la visión, sino que también debe desarrollarse y ampliarse en el corazón humano,
en la experiencia sostenida del único sí mismo. Así Atman no sólo debe ser una visión
sobre la naturaleza del humano, sino que tiene que ser el sí mismo en toda su
manifestación, en este punto entra la idea de voluntad divina, es decir, existir como Atman
puro. La contemplación a través de la meditación va encaminada a la liberación final como
el momento en que el humano pierde toda “ilusión” de individualidad y solo es Atman tras
la muerte física, la llamada disolución en Brahman.
Según esta visión él sí mismo también seria despertado de una latencia activa
relacionada a la ignorancia, según la cual el humano se daría cuenta que pertenece al
mundo del espíritu, de la creación, porque él es espíritu. La idea de despertar o visualizar a
Atman, también se relaciona con un segundo momento que tiene que ver con el desarrollo y
la ampliación. Así la experiencia mística es vista como la primera instancia donde se genera
la visión o conocimiento del sí mismo, pero no como una manifestación espontanea y sin
una preparación previa, sino como un acto continuo de sacrificio donde la ofrenda es la
propia individualidad. El segundo momento tras el despertar o la visión, se relaciona al
agudizar este conocimiento a partir de la misma meditación o contemplación que llevo a la
visión inicial, pero ahora para acrecentar la identificación y morar en Atman, esto
relacionado directamente a “ser” desde el sí mismo, por tanto detener toda realidad ilusoria

194
asociada a la falsa identificación, ya sea como una entidad puramente material o como un
ser identificado con variables finitas y trasmutables.
Desde el pensamiento upanishádico, el fin de la existencia humana es lograr
despertar a la realidad de Atman, acrecentar tal identificación y finalmente ser sólo espíritu
o Brahman. Por esto la necesidad del despertar o la experiencia mística antes de la muerte
física, es primordial para no seguir reproduciendo la ignorancia del samsára y lograr la
identificación ultima con Brahman en el momento de la aserción a los mundos celestes o
espirituales.

“Cuando, despierto a la visión del Atman, de nuestro propio sí mismo, un hombre

puede decir. “Yo soy él”, ¿Qué deseos podrían llevarle a lamentarse febrilmente por
el cuerpo? (2010:259)

Es interesante como la experiencia mística se relaciona principalmente con la idea

de visión, el humano a partir de esta experiencia ve aquello que anteriormente le estaba
velado. Esto tiene que ver con la idea de percepción y conocimiento que mencionamos en
el apartado sobre la concepción de la realidad en los Upanishad, puesto que la experiencia
de lo sagrado está relacionada con la cuestión de lo cognoscible. Lo única realidad es solo
lo absoluto como espirito supremo.
Atman como el espíritu universal y por tanto sacralizado, está siempre en el humano
puesto que es él. Atman no es una “parte” de este, si no que es el sí mismo. Por tanto esta
experiencia no tiene que ver con que un agente externo o ser celestial que baja a “revelar”
una verdad al humano, como es el caso del Islam. En los Upanishad la experiencia mística
no es una teofanía o una manifestación visible de una ser celestial o deidad que revela una
verdad, sino que es la agudización de una facultad que en definitiva permite acceder al
aspecto espiritual del humano que permanece desconocido o oculto en su limitancia
cognoscente. Por esta razón la experiencia mística siempre es presentada como una visión
de Atman, que es lograda después de un proceso individual que genera una profundización
en la percepción y por tanto en el conocimiento, por tanto a través de la experiencia mística
se logra la conciencia superior o conciencia del sí mismo. A partir de esta idea se soluciona
el tema de lo cognoscible desde esta corriente, relacionando directamente la experiencia
mística con la posibilidad de “ver” a la realidad.

195
 Existe una paradoja interesante en este pensamiento, porque si bien se habla de un
trabajo individual de renuncia y constante focalización en lo “interior”, donde desaparece
todo concepto de comunidad, peregrinación, salvación de otros. Este tiene como finalidad
justamente la pérdida de tal individualidad y el júbilo en la inacción o contemplación de lo
absoluto. El humano en un constante sacrificio (renuncia, suspensión de voluntad
individual, acción pura), desase toda singularidad y diferencia, en un trabajo puramente
individual que tiene como recompensa la perdida de esta. En los Upanishad la idea de
comunidad o misión colectiva de salvación está completamente ausente.
En Kena Upanishad el visualizar o ver a Atman, se relaciona al éxtasis o dicha
inalterable que genera el despertar que abre las puertas de la vida eterna. El despertar o
visualización de Atman como primer momento, genera la comprensión de que los
conceptos del pensamiento no son más que la “apariencia” de brahman, en tal caso Atman
sólo se vivencia. De esta manera la experiencia mística también se relaciona al despertar y
al éxtasis sostenido o gozo que esta genera, mediante la cual se obtiene la eternidad89
Según Mundaka Upanishad, el trabajo a partir del cual aumenta la identificación con
Atman, se relaciona a la abolición de todo pensamiento o construcción conceptual, por
tanto el aminorar la mente conceptual y aspirar al auto comprensión del espíritu absoluto,
está relacionada a la renuncia a toda cuestión finita, incluso de las ideas y pensamiento que
pueden describir a Atman. Recordemos que es la mente la que genera el sacrificio. Esta
idea será la que posteriormente maximiza la escuela del camino medio del budismo,
decretando incluso la renuncia a los bienes conceptuales.
Es por esto que la experiencia mística se relaciona en esta corriente a la meditación
como forma de mitigar la mente conceptual y permitir la paz necesaria para realizar la
contemplación de Atman, según la cual al instalar mente en meditación a partir sonido OM
eterno, el espíritu supremo llega a las regiones luminosas y puede observar el espíritu que
mora en el cuerpo humano. Es interesante como se hace referencia a que a través de este
acto meditativo de habitar en la energía del supremo espíritu, se genera la capacidad del
auto reflexión sobre él sí mismo inferior o ego. Atman es visualizada como esta inteligencia
impersonal que tiene la capacidad de evaluar la personalidad humana donde habita. Esto es
lo que se define como conciencia pura o espíritu de inteligencia supra corpórea

89
Véase Kena upanishad

196
 De esta manera la experiencia mística que se relaciona a la finalidad humana como
meta espiritual de liberación de samsára o rueda de reencarnaciones, es vista como una
experiencia de carácter cognitivo que genera la auto comprensión del sí mismo a partir de
un trabajo profundo vinculado al sacrificio y la renuncia individual, donde la mente es el
primer obstáculo que hay que superar para lograr el más alto grado de conocimiento, la
visión de Atman definida en un primer momento como el despertar. Esta idea relacionada
directamente con la concepción de realidad, como el puente que permite al humano una
trasformación cognitiva que le permite verse Atman/brahman.

197
 Capitulo Seis
Budismo

6.1. Introducción

Religiosidad Budista

Cuando comenzamos esta investigación, una de las primeras preguntas que surgió
fue cómo se podía entender y delimitar un fenómeno religioso en un contexto de
distanciamiento, tanto cultural como temporal, sin reducir la comprensión de éste. Cómo
podríamos abordar esa amplia diversidad reflexiva, en nuestro evidente distanciamiento, no
sólo en tanto lectores de un texto, sino en el reduccionismo tácito del material dispuesto. En
este marco, el mismo Hinduismo se presentaba difícil de abordar frente a la preconcepción
de esperar encontrar un cuerpo dogmático relativamente establecido, una concepción que
limitaba toda profundización en las diferentes líneas de pensamiento filosófico que
dialogan en India. No podemos olvidar que esta corriente nace justamente de la
resignificación y popularización de la tradición veda que conlleva todo el componente
político entre la ortodoxia o creencia correcta del Hinduismo tradicional, difundido por la
casta alta, y la ortopraxis o conducta de la creencia realizada por los estamentos bajos de
India, en una realidad social que pide ser trasformada. En definitiva, la pregunta si puede
existir una religión sin Dios, sin un fin salvífico para la existencia humana o con un corpus
dogmático diverso y fluctuante, responde a la tradicional reducción de definir una religión
según los dogmas o creencias ideales de la cosmovisión religiosa (ortodoxia) y olvidar que
toda creencia es significada en la práctica, generando nuevas ideas en los diferentes
contextos culturales donde ésta reside. Este es el caso del Budismo, que como creencia
religiosa es difícil delimitar puesto que no tiene fronteras dogmáticas ni un credo definido,
debido a la gran diversidad de prácticas y creencias que se definen como budistas. No
podemos olvidar que esta “religión”, al salir de India, se dispersa por numerosos países
asiáticos en un proceso continuo de diferenciación y sincretismo que deriva en múltiples
escuelas y tradiciones, valiosas en sus particularidades.

198
 Esta negación del carácter dinámico de toda religión como pensamiento en
dispersión, lleva a definirla como un sistema “unificado” de creencias y prácticas referidas
a cosas sagradas, las cuales unen a sus adherentes en una comunidad moral singular
llamada Iglesia (Durkheim 1982). Definición adoptada en este trabajo en su dimensión
instrumental, para dilucidar cómo esta concepción tan presente en el pensamiento
occidental, no hace más que delimitar y reducir toda diversidad de contenido, negando la
complejidad propia del pensamiento religioso; en el caso del Budismo, sin un Dios creador
y con una valiosa diversidad de fuentes que hace difícil identificar un dogma sostenido. No
olvidemos que la coexistencia de fuentes autorizadas contradictorias es parte de la tradición
del pensamiento de India, donde el pluralismo hermenéutico no es obstáculo para la
práctica religiosa. La teología, desde la rama de las religiones dhármicas, es mucho más
flexible y discordante (Arnau 2007).
La diversidad del Budismo ha generado muchas veces la incapacidad metodológica
para abordar esta creencia, siendo objetada como nihilista, negativa y atea, en el sentido
Abrahámico del concepto de Dios. Pero al generar una abertura en términos de
conceptualizar lo que se entiende por religión, se puede concebir al Budismo como una
“religión atea” (Panikkar 2005:69), ya que el Buda jamás niega ni asevera la existencia de
un creador personal del universo (Conze 1993), lo que Raimon Panikkar define como el
silencio del buda. Sin embargo, el concepto de ateísmo aquí mencionado no puede ser
utilizado en su habitual significado occidental moderno, hay que ubicar esta concepción
dentro de la profundidad propia de la metafísica budista, que pone a la mente como
principio, incluso para aseverar que la vida y la muerte existen en la mente y en ningún otro
lugar. Hay que comprender que para el Budismo, la mente se revela como la base universal
de la existencia.
Es a partir de este silencio en la doctrina del Buda, donde se generan una gama de
pensamientos con una profundidad filosófica pocas veces permitida en las religiones con un
dogma irrefutable. Es justamente este silencio, como método pedagógico, el que genera el
diálogo entre las diferentes escuelas y corrientes donde la reflexión racional es parte del
camino al conocimiento. El Budismo Mahayana, sobre el cual trabajaremos en la
comprensión de uno de sus textos fundamentales derivado de la escuela que lleva su
nombre, Versos sobre los Fundamentos del Camino Medio, nos devela la profundidad

199
reflexiva basada tanto en la doctrina de Siddhartha Gautama, denominado el Buda, como de
otras corrientes de pensamiento que coexistían en India. El Budismo es un pensamiento
religioso que carece de un creador personal del universo, pero no por eso de un fundamento
primero. Desde el pensamiento de la escuela Madhyamaka o camino medio, ese
fundamento es la primigenia vacuidad que, junto con el orden condicionado, se articulan
como el corazón reflexivo de esta escuela Budista.

6.2. Biografía de Siddhartha Gautama, el Buda

A diferencia de la cultura grecolatina, la tradición de la India no enfatiza en la

datación de los sucesos. Por esta razón, muchas de las fechas sobre la vida del Buda son
poco exactas, existiendo por tanto diferencias entre algunos autores. En este caso se trabaja
con las fechas más aceptadas desde occidente, que muchas veces son diferentes a las
encontradas en textos tibetanos o chinos (Conze 1993).
El comienzo del budismo como pensamiento filosófico se ubica y centra
principalmente en la figura y biografía del príncipe Siddhartha Gautama, del clan de los
Sakya en el siglo VI a. C. posteriormente denominado Buda (iluminado) o Tathagata (el
perfecto). El Budismo es considerado como la variante más importante surgida del tronco
del pre-hinduismo y su filosofía se centra principalmente en el camino para lograr la
liberación del sufrimiento, que es la cualidad primera del existir.
Antes de comenzar con la biografía del Buda, realizaremos una pequeña mención a
la importancia que tiene el siglo VI a. C. para el pensamiento religioso ulterior. Este siglo
constituye un período de la historia humana particularmente significativo, puesto que se
generaron diferentes líneas de pensamiento que son determinantes hasta el día de hoy. En
este siglo, en la India, surge tanto la genialidad de la filosofía del Buda como la de
Mahavira, fundador del Jainismo. En Grecia florecen los grandes cultos mistéricos de
Dionisos y Deméter, que posteriormente inspiran a grandes autores como Eurípides,
Sófocles y Esquilo. Por otro lado, en China aparecen los contemporáneos Lao-Tsé y
Confucio, quienes surgen como los grandes pensadores de la tradición cultural China tanto
del pensamiento filosófico como político. De igual modo, en Persia surge el pensador

200
Zoroastro, de quien nacerá la religión llamada Zoroastrismo, que se expandirá con el
imperio persa. De esta manera, el periodo del nacimiento de Siddhartha es parte del
surgimiento de diferentes personajes que serán determinantes en el pensamiento religioso y
filosófico posterior.
En cuanto al nacimiento de Siddhartha, no existen registros exactos, pero según los
trabajos realizados por historiadores y arqueólogos principalmente ingleses, éste habría
nacido en Kapilavastu, comarca de la India septentrional, entre los años 570 y 560 a.C.90,
muriendo posteriormente entre los años 490 y 480 del mismo. Siddhartha fue hijo de
Suddhodana, jefe del clan de los Sakyas perteneciente a la casta de los militares, los cuales
estaban establecidos en los pies del Himalaya, actual Nepal. Tras su nacimiento cargado de
misticismo según la propia tradición Budista tibetana, la madre de Siddhartha muere a
pocos días de dar a luz, siendo criado por su tía Pragapati. Según esta tradición, su niñez se
caracterizó por estar llena de lujos y placeres, alejado del dolor, muerte, vejez y
enfermedades propias de la existencia humana, debido a que el padre no lo dejaba conocer
el pueblo, en su afán de apartarlo de los aspectos crudos de la realidad. A pesar de esto,
Siddhartha logra generar contactos con la realidad cotidiana a escondidas de su padre.
Según la tradición Budista, son tres los hechos que generan su posterior decisión: el
primero, la presencia de un anciano devastado, el segundo un enfermo plagado de heridas y
el tercero, un cadáver. Serían estas tres situaciones puntuales las que llevarían al príncipe, a
sus veintinueve años, a renunciar a los privilegios de vivir en el palacio, dejando a su
esposa y a un hijo, para comenzar un camino de soledad y austeridad en busca de
respuestas lejos de su vida de príncipe.
La biografía de Siddhartha está cargada de estos hechos, donde él es significado
como un observador piadoso frente a una realidad que se le presenta dolorosa y denigrante,
siempre es representado como un ser humanitario en búsqueda de la virtuosidad y el
autodominio.
Tras este proceso de alejamiento de su rol de príncipe, Gautama comienza un
camino de ascetismo y conocimiento, al alero de maestros que practicaban las
maceraciones o maltratos corporales, bajo la idea de que el cuerpo material es el culpable

90
Otra fecha es la que determina el calendario budista, que considera que nació en el año 623 y murió al 544
a. C. Por otro lado, el budismo japonés sitúa su nacimiento en el año 566 y su muerte el 486.

201
de toda finitud de la existencia humana, concepción característica de los grupos samanas
existentes en India en los tiempos del Siddhartha (Muller et al 2009). Estos maestros
mencionados ya en el capítulo del Hinduismo, son a los que se les atribuye la autoría de los
Upanishads y que surgen del debilitamiento de las tradiciones Vedas, en la cual se
cuestiona y se buscan nuevas formas de vinculación para con lo sagrado, en tanto proceso
de sacrificio personal no mediado por un sacerdote brahmán. El asceta aparece en este
contexto como un fenómeno relativamente nuevo de peregrinación y renuncia, donde el
cuerpo es de ofrenda y mortificación (Panikkar 2005).
Para comprender esta situación, debemos señalar que aproximadamente un siglo
antes del nacimiento de Buda, la organización social védica antigua que imperaba en el
norte y noreste de la India, experimenta profundas trasformaciones. Como consecuencia de
éstas y según lo que se advierte en la lectura de los Upanishads, la religión védica, con sus
complejas formas rituales y su liturgia caracterizada por una autoridad opresiva de una
casta sacerdotal predeterminada, debió ceder paso a una nueva forma de pensamiento
religioso más popular. En estas nuevas formas, la celebración litúrgica externalizada es
sustituida por la idea de unión mística del alma en lo particular o Atman con la realidad
absoluta o Brahma. Es justamente ésta trasformación en las creencias religiosas la que
acentúa la concepción de transmigración del Atman en el Samsára y el Karma como la
retribución merecida en una evolución espiritual a través de los actos del individuo. Son el
Samsára y el Karma, sumados al ascetismo emergente, las ideas que más influyen en el
pensamiento filosófico de la India del siglo VI a.C. Se concreta así una poderosa influencia
en la doctrina de Buda y sus contemporáneos, como es el caso de Mahavira, profeta del
Jainismo (Zubiria 2005).
Siddhartha, tras dedicarse a la práctica del ascetismo radical durante un tiempo
prolongado, abandona esta experiencia al no poder extinguir su inquietud y obtener la
anhelada paz que inspira su búsqueda. Dispuesto a solucionar el problema del sufrimiento
de la existencia humana, comienza un camino de contemplación desechando el ascetismo
riguroso que deteriora el cuerpo sin obtener logros profundos. Esta parte de la vida del
Siddhartha es muy importante para comprender la posterior separación en escuelas del
Budismo, debido a que será esta experiencia la que determina el supuesto vehículo para

202
lograr el anhelado despertar y liberación propuesta “originalmente” por el Buda (Harvey
1998).
Es interesante ver cómo, tanto la biografía de Buda como su reflexión filosófica
sobre la existencia, se centra en la “cuestión del sufrimiento”. Es el sufrimiento el que lo
lleva a la renuncia, es la búsqueda de respuesta hacia el fin del sufrimiento la que lo lleva a
explorar en su propio padecer, como la arista desde la cual levantará toda su filosofía de la
liberación.

La iluminación

Tras liberarse de sus prácticas ascéticas, sin dejar la meditación, Siddhartha

comienza una meditación en la ribera del río Falgu o Nerañjara, de la localidad de
Bodhgaya, distrito de Gaya en el Estado de Bihar. Allí, sentado en la postura padmasana o
postura de loto bajo un árbol bodhi (sagrado para el budismo), comienza a reflexionar sobre
la existencia humana a través de la meditación y contemplación de su propia mente. La
tradición budista comenta que fue una lucha entre la conciencia y Mara (realidad ilusoria),
quien a través de sus hijas lo tentó a rendirse a los placeres. Su conciencia finalmente logra
vencer.
El conocimiento o “visión clara” es la base de la doctrina de Buda, transmitida por
todas las escuelas del budismo. Ésta es definida a partir de la iluminación obtenida por
Buda bajo el árbol bodhi y se ha transmitido a partir de importantes mantras, tanto en
sánscrito como en pali. Ha de entenderse que la visión clara es un logro puramente
espiritual que no tiene nada que ver con una construcción mental, la cual es desvalorada.
Por esto, Buda define la visión clara desde lo relativo del modo conceptual “normal” de la
mente humana, según la cual todos los fenómenos surgen dependiendo de condiciones. Esta
es la formulación primaria de la iluminación del Buda, quien asume su incapacidad de
explicarla desde el plano intelectual. En este caso su definición no es más que el débil
resplandor conceptual de su iluminación ( Sangharaksita 2008).

203
 Esta lucha simbolizada en el acto meditativo, da cuenta del distanciamiento que
genera Siddhartha sobre la “mente ordinaria”91, pensada como la mente conceptual, de los
prejuicios, imposiciones y preconcepciones culturales. Es ésta la que lucha para tratar de
anteponerse y esconder la conciencia impersonal de cada individuo o la llamada también
naturaleza de la mente. Esta batalla termina cuando el Buda logra desterrar toda
ambigüedad de sí a través de un estado de perpetua e inmutable paz llamada Nirvana, que
no es otra cosa que la real morada del ser, es la perpetuación en la naturaleza de la mente.
Al cabo de esta ardua lucha la tradición Budista comenta que él, ahora iluminado, exclamó:

¡Cuántas veces he vivido sin conocer al hacedor de este cuerpo!, ¡Cuántas veces he
nacido para buscarlo! Es doloroso volver a nacer…Pero ahora te he visto ¡oh
hacedor! todos los deseos se han apagado. La sabiduría ha sido concebida, No
construirás este cuerpo otra vez (Dhammapada 2004:8).

El peso doloroso de la existencia, las ataduras del tiempo, el espacio, la muerte y la

vejez dejan de ser motivo de dolor. Todo se neutraliza para el ahora Buda (principio de
vacuidad), el cual es sobrecogido por un estado de serena paz.
Esta situación que acontece a Siddhartha como humano, es una clara representación
de lo que Eliade define como una Hierofanía. En este caso lo sagrado alcanzado a través de
una experiencia mística denominada iluminación, se manifiesta como algo completamente
diferente a la realidad profana o en el caso del budismo, “existencia profana”. Lo
interesante es que esta experiencia mística genera que algo sagrado se nos muestra (Eliade
1998), en el caso particular de Buda, no es una experiencia externalizada, sino es la
manifestación de lo sagrado desde la propia existencia a patir de la disolución de la ilucion.
Lo sagrado y lo profano no están delimitados por un determinado espacio, objeto o un
ancestro en términos de Durkheim, donde lo sagrado debe estar aislado y protegido de lo
profano. En el caso del Budismo lo sagrado está definido a partir de la propia manifestación
de la naturaleza búdica humana y por tanto lo profano, puede pensarse como la ignorancia o
desconocimiento de ésta. El mismo experimentador antes profano denominado Siddhartha
Gautama, pasa a la categoría de sagrado designado como Buda. Esto a partir de la
manifestación de lo sagrado, que no es otra cosa que la comprensión de su propia

91
Concepto utilizado por el budismo tibetano en contraposición a la naturaleza de la mente impersonal o
conciencia sutil.

204
Budeidad92 (naturaleza búdica). En este caso la Hierofanía como un todo, donde la realidad
antes ordinaria es sacralizada, sucede en y dentro del propio Individuo. Esta Hierofanía es
una manifestación de lo sagrado desde el experimentador y no en lo experimentado. Existe
un “estado” sacro y no una realidad externa al experimentador en sí misma sagrada.
Continuando con la biografía, Buda tras su proceso de “iluminación” retorna a la
ciudad de Benarés para explicar la nueva doctrina a cinco de sus más cercanos compañeros.
Comienza así la llamada rueda de la enseñanza, con los cuales recorre diferentes
localidades impartiendo su doctrina. Se argumenta que el Buda declara no enseñar la
sabiduría, puesto que la naturaleza Búdica o luminosa de todo no puede ser enseñada. En
este caso, Buda enseña el camino para llegar a esta naturaleza e instruye sobre el camino de
la verdad, razón por la que sus escuelas se denominan “el vehículo”. Esto resume en muy
pocas palabras que el Budismo no habla sobre la verdad o naturaleza búdica de las cosas,
sino sobre el camino para alcanzar tal conocimiento, estructurándose como una doctrina
con un fuerte sentido ético moral sobre la existencia, donde se enfatiza más en la técnica
que en la verdad revelada (Arnau 2007).
Si bien el Budismo es una práctica enraizada en la vida y enseñanza de un personaje
histórico denominado El Buda, la tradición también imagina otros iluminados de carácter
mítico. Esto da cuenta de la diversidad y complejidad que encarna la tradición Budista, que
en su devenir histórico ha generado importantes polémicas doctrinales, situación que se
manifiesta en la difusión de diferentes escuelas y órdenes monásticas que reclaman
expresar las enseñanzas originales.
Finalizando la biografía de Buda se puede concluir que, tras repetidos intentos de
expulsarlo de la India, éste logra mantenerse hasta avanzada edad. La tradición Budista
asegura que muere a los 80 años en el reino de Kocinagara, cerca de Benarés. Al igual que
su nacimiento, su muerte también está cargada de misticismo, según el cual el Buda deja
este mundo en completa conciencia, dado que habría concentrado su mente una vez más y,
estando en el estado Búdico o naturaleza de la mente, habría expirado.

92
Este es el estado logrado por un Buda (iluminado), la cual es la última meta de la práctica budista. El estado de
iluminación se emplea como sinónimo de Budeidad. Esta es definida como un estado de perfecta libertad, en el que
se ha despertado a la última verdad. Este estado, según el Budismo, se cararterisa por la sabiduría ilimitada y la
compación infinita.

205
 Las biografías de Buda, procedentes de la escuela Mahayana, agregan más
elementos místicos y presentan otras perspectivas de la naturaleza del mismo. En este caso,
en la biografía contenida en el Mahavastu93, texto de la escuela Lakottaravadin o escuela
trascendentalista, Siddhartha Gautama es presentado como un ser místico, incluso antes de
alcanzar la budeidad, considerado siempre en su dimensión trascendental. Según esta
biografía utilizada principalmente por el Budismo tibetano, Buda abandona el estado
absoluto, creando un cuerpo mentalmente, para traer el “camino de la verdad” al mundo.
Recordemos que, en la concepción budista la mente como conciencia es impersonal y
antecede a la forma. Dado que este texto concibe al Buda sólo en su condición de
trascendental, se piensa que todo incidente “finito” en su vida como entidad física, sucede a
partir de su propio sacrificio para lograr su cometido. Dicho de otra manera, Buda, desde la
visión trascendentalista, es siempre elevado a la categoría de impersonal, por tanto su vida
como entidad física es sólo una manifestación mental de sí mismo; el Buda en esta
tradición es llevado casi a la categoría de Dios en su influencia desde el Hinduismo
(Harvey 1998). A diferencia de las otras tradiciones, su vida como Siddhartha Gautama no
es el camino de un humano hacia su Budeidad, sino una mera manifestación del poder
búdico ya sostenido con anterioridad.

6.3. Las investigaciones sobre el Budismo

En la medida en que los países de Europa se expanden a Asia, el conocimiento

sobre las religiones de “oriente” como mencionamos anteriormente, adquiere mayor
relevancia en las pretensiones expansionistas. En el siglo XIX, en plena ilustración, los
avances en los estudios bíblicos y los conceptos de la evolución biológica, se mezclan para
abordar el tema de la literalidad de los sucesos bíblicos, en tanto cuestionan el relato
cristiano de la creación o creacionismo. En este mismo contexto, se comienzan a realizar
los llamados estudios comparativos de diferentes religiones, entre éstas las religiones del

93
Es un texto sobre la biografía de Buda escrito en sánscrito, el cual contiene los puntos de vista de la escuela
Lokottaravadin, subdivisión de la escuela primera Mahasanghika. Este es uno de los principales textos de la
escuela Mahayana en Nepal o Budismo tibetano.

206
oriente asiático. A partir de esta situación, en las últimas décadas del siglo XIX, el budismo
toma una inusitada popularidad entre los sectores de clase media en Gran Bretaña,
Alemania y Estados Unidos, esto relacionado a su supuesta flexibilidad como doctrina y
culto, además de su particular carácter racional de pensar al universo y la existencia según
leyes.
Los principales trabajos que se realizaron sobre el Budismo son traducciones
realizadas desde Francia e Inglaterra. Las traducciones de textos Budistas desde el Pali, de
la escuela de Hinayana (Theravada), fueron realizadas principalmente por franceses, y las
traducciones de textos en sánscrito procedentes principalmente de Nepal (Mahayana) que
fueron realizados por ingleses. Dentro de éstos encontramos al Francés Eugéne Burnouf,
traductor de Pali y el Británico B. H. Hodgson, especialista en Sánscrito. De esta manera se
comienzan a traducir diferentes textos emblemáticos del Budismo como el Dhammapada,
traducido por el germano Ingles Max Müller, orientalista que también tradujo desde el
sánscrito obras Hindú, editando la emblemática serie de textos Budistas Sacrad books of the
East (1879- 1910) en cincuenta y un volúmenes. Además de las traducciones, se realizan
los primeros trabajos de investigación sobre la vida y las enseñanzas del Buda, el primero
realizado a partir de material Pali por el Alemán Hermann Oldenberg en 1881, llamado The
Buddha, his life, his doctrine, his community. Y la obra del británico T. W. Rhys Davids,
quien a partir de su trabajo realizado en el servicio civil colonial en Sri Lanka publica en
1878 Buddhism. En Estados Unidos Henry Clarke cofundó la Harvard Oriental Series en
1891 y promovió las traducciones del canon Pali, además de los trabajos realizados en Pali
Text Society, fundada en Inglaterra en 1881 por él mismo, donde se publicaron la mayoría
de los textos de este canon. El interés de los textos en Pali por sobre los textos en sánscrito
(escuela Mahayana) se enfatiza cuando se aceptó que éstas conservaban las “enseñanzas
originales” del Buda. El Canon Pali presentaba un Budismo más racional y ético, sin
elementos rituales y místicos que se adjudicaban a las escuelas posteriores (Harvey 1998)
Fue a principios del siglo XX cuando comienzan a estudiarse los textos tibetanos y
chinos realizados principalmente por Rusia, con un equipo especializado encabezado por T.
Stchebastsky, que produjo obras como buddhist Logic (1930). Los franceses estudiaron
principalmente aspectos históricos y religiosos de la escuela Mahayana. Después de la
segunda mitad del siglo XX, han integrado estos trabajos las investigaciones realizadas por

207
indios y japoneses sobre el Budismo asiático, con énfasis en el Budismo Zen. Los trabajos
realizados desde la tradición francesa encabezada por Edward Conze, han popularizado el
conocimiento sobre el Budismo con libros de gran notoriedad, como es el caso de
Buddhism de 1951 y Buddhist Thought in India de 1962. Es a partir de la década de los
sesenta donde el estudio del Budismo se consolida en las universidades de occidente,
principalmente en Estados Unidos.

Interés occidental en el pensamiento Budista

Esta influencia del pensamiento Budista en occidente no sólo se puede pensar en

términos de producción de material, sino además en términos de penetración e interés como
pensamiento filosófico diferente. El filósofo alemán Arthur Schopenhauer menciona el
parecido y la influencia de su filosofía con el pensamiento Budista e Hinduista, esto
manifestado en su obra El Mundo como Voluntad y Representación donde contiene,
especialmente el segundo volumen, muchas referencias al Budismo. Esta influencia se
puede apreciar, por ejemplo, en la idea contenida en el primer volumen, donde cataloga el
mundo como una representación, planteando la idea de la limitación del conocimiento
humano, en tanto que nadie puede salir de sí mismo para identificarse con las cosas
distintas a él, todo aquello que se conoce está dentro de la conciencia (Schopenhauer 2009).
La idea de que las cosas o seres no se pueden conocer fuera de la representación, tiene una
evidente influencia budista. Schopenhauer dice valorar el realismo del Budismo, al
presentar el sufrimiento como principio de la existencia. No podemos olvidar la influencia
de este pensamiento en el psicoanalista Carl Jung, al explorar el paralelismo entre los
sueños simbólicos y los mándalas tibetanos.
En la actualidad, el Budismo ha sobrepasado la esfera de lo puramente filosófico,
para integrar los estudios desde las ciencias naturales. Cabe consignar el trabajo realizado,
entre otros, por el neurobiólogo chileno Francisco Varela, quien se dedicaba a encontrar
una conexión entre los fenómenos conscientes y los mecanismos neuronales asociados a
ellos. Varela hace una contribución sobresaliente a las neurociencias al establecer una
relación entre la percepción consciente de los seres humanos y la generación de amplias
redes de actividad neuronal sincrónica en la corteza cerebral. A partir de este trabajo, al

208
final de su vida trata de impulsar un nuevo paradigma de investigación titulado
“neurofenomenología”, donde pretende conciliar ambos enfoques, uniendo la investigación
neurobiológica con el enfoque fenomenológico Husserliano. En este caso junto al problema
de la metodología surge el tema complementario de la naturaleza de la relación entre los
datos científicos “externos” provenientes de la ciencia cognitiva y la experiencia en primera
persona. Estos son los datos fenomenológicos anclados en la experiencia vivida (Varela
1996).
Uno de los avances más importantes en este marco y dialogando con algunas
concepciones del Budismo, es que no se puede captar un objeto, como si estuviera
simplemente “ahí afuera” en forma independiente al observador. El objeto surge como fruto
de la actividad cognitiva, por tanto el objeto como el sujeto están co-emergiendo o co-
surgiendo (Varela 2000). Lo interesante en esto es el planteamiento de que la mente como
cognición no está en la cabeza, sino que surgiría justamente en esta relación entre quien
percibe y lo percibido. Esto quiere decir que no se puede tener nada que se asemeje a una
mente o a una capacidad mental sin que esté totalmente encarnada o inscrita corporalmente,
dicho de otro modo, una mente envuelta en el mundo. Esto es lo que Varela llama la mente
o cognición encarnada.
En efecto, Francisco Varela en su texto cuatro pautas para el futuro de las ciencias
cognitivas, argumenta que la cognición está enactivamente encarnada en co- determinación
e interdependencia interno externo, desde donde surge la mente (Varela 2000:239- 256).
Además, comenta que ésta no es la representación de un determinado estado de cosas
objetuales, sino la producción constante de una realidad coherente que forma un mundo, un
modo relacional de organizar las transiciones locales y globales a nivel neuronal. Esto
quiere decir que la mente como cognición emerge en esta relación dinámica de elementos
locales de un determinado patrón de neuronas, que generan un proceso o estado global de
éstas, lo cual trae la creación del individuo o unidad cognitiva. De esta manera no es que
exista un yo cognitivo sustancial, alguien que conoce, sino más bien una unidad coherente
de interacciones neuronales siempre en flujo. El yo cognitivo es fruto de estos
acoplamientos dinámicos emergentes, por tanto el sujeto conocedor pertenece al nivel
emergente y a este modo de existencia. El sujeto cognitivo surge de este flujo con base en
experiencia neuronal corporal.

209
 Estas concepciones de la mente encarnada y emergente representan un gigantesco
paso conceptual, desplazándose desde la idea de la existencia de propiedades o mundo
“externo” que hay que aprender para formarse una imagen “adecuada” de la realidad, a la
noción de que prácticamente cualquier cosa nos sirve de excusa para inventar la realidad
puesto que no existe el afuera sin el adentro. El mundo sería imaginación y fantasía desde
el punto de vista de la cognición. Aquí desaparece el sujeto sustancial que conoce aquello
objetual externo, por esto la necesidad de una metodología que integre la experiencia
fenoménica (Varela 2000).
A lo que apuntan los trabajos de Varela, en diálogo con algunos conceptos Budistas,
que se pueden ver claramente en el libro coeditado con Jeremy Hayward, Un puente para
dos miradas. Conversaciones con el Dalai Lama sobre las ciencias de la Mente, es indagar
en la concepción del yo (Varela y Hayward 1997). El autor plantea la inexistencia de un sí
mismo desvinculado de la experiencia, denominado desde la neurociencia como sujeto
cognitivo global emergente. Por otro lado, la búsqueda de la naturaleza de la conciencia,
diferenciada entre la conciencia ordinaria y la “conciencia sutil” que tiene como principio
la existencia de procesos de conciencia que son independientes al cuerpo, es lo que el
Budismo argumenta para defender la posibilidad de acceder a recuerdos de vidas anteriores.
En este caso, es la idea budista de concebir la conciencia como algo capaz de existir fuera e
independientemente del cerebro, lo que motivó este diálogo sobre las ciencias de la mente,
en su pretensión de investigar los fundamentos biológicos de la conciencia sin desvincularla
de la experiencia.
Esta popularidad en diferentes esferas de conocimiento, con una abundante oferta
editorial en países occidentales, ha llevado al Budismo a ser una de las religiones
“orientales” con más impacto en el último tiempo en países de Europa y Estados unidos,
país que presenta la más amplia gama de traducciones y trabajos actuales sobre el Budismo
a partir de sus estudios académicos de Budología. En España existe una amplia difusión a
partir de editoriales budistas, centros de meditación y monasterios de la tradición tibetana.
En Latinoamérica es muy fuerte el Budismo Zen y el tibetano.

210
6.4. Situación actual del budismo: Política Social

De acuerdo a estadísticas manejadas por The Association of religion data archives94

, el número oficial de budistas es de 460 millones de personas alrededor del mundo en sus
múltiples variantes. Esto es el 6,7% de la población mundial que se adhiere a esta religión.
En este marco, el sur este de Asia concentra el 27% de este total, lo sigue Asia Oriental con
un 17% y muy por debajo Australia y Nueva Zelandia con un 2.1 %. Son los países de
China, Japón y Tailandia los que tienen una mayor población en cuanto a la cantidad de
ciudadanos que se adhieren al Budismo. En cuanto a la presencia de éste sobre el total de
población, se encuentra en primer lugar Tailandia con un 95%, le sigue Camboya con un
90%, Sri Lanka con un 70% y el Tíbet con un 65% de la población. El continente con
menos población budista está en África. Según esta misma fuente, en su mayoría la
poblacion Budista pertenece a la escuela posterior de Mahayana y en segundo término a la
Hinayana .
La población Budista en occidente se encuentra distribuida principalmente en
Australia, Estados unidos, Inglaterra, Francia y en menor proporción Alemania. América
del Sur cuenta con un 0,2% de la población total de budistas en el mundo, que se encuentra
distribuida principalmente en Argentina, con el Budismo Zen, y en Brasil con el budismo
tibetano.
El caso de Brasil, en América del Sur, es interesante porque éste alberga la mayor
colonia de descendientes japoneses fuera de Japón, a partir de la inmigración que comenzó
a finales de siglo XIX, a partir de las políticas realizadas por Japón para aliviar las
tensiones sociales generadas por la sobrepoblación, un gran número de japoneses
inmigraron a Brasil a causa de la falta de mano de obra en las plantaciones de café en zonas
rurales como Sao Paulo. Esta situación permite, no sin problemas de racismo por parte del
Estado Brasileño, la llegada de población japonesa. Para 1930 Brasil cuenta con la

94
Sitio Web: ARDA. The association of religión data archives. Los datos presentados en esta página son de
variadas fuentes incluyendo la oficina del censo base de datos internacionales de EE.UU y los informes de
naciones unidas sobre desarrollo. http://www.thearda.com/QuickLists/QuickList_125.asp (18 julio 2012)

211
población nipona fuera de Japón más extensa del mundo. Esta situación genera la llegada
de una gran variedad de sacerdotes y maestros Budistas. Aunque el Budismo no está
difundido entre los descendientes japoneses, que en su mayoría se consideran católicos, el
Budismo en Brasil se extendió, representado principalmente por las escuelas tradicionaes
del Tibet o Budismo Tibetano y el Budismo Zen, ambos de la corriente Mahayana. Se
puede decir que en Brasil el budismo es principalmente Tibetano a traves de sus centros de
Budismo tántrico.
De tal forma, se puede apreciar cómo la mayor parte de la población budista se
concentra principalmente en países asiáticos, donde encontramos países como Tailandia,
con una población en su totalidad Budista, o Bután, donde la religión de Estado es el
Budismo Tibetano. Esta participación del Budismo en Asia responde a una situación
histórica generada por la expulsión del Budismo desde India, que generó la sucesiva
expansión en el continente Asiático, llegando a tener gran repercusión en culturas como la
China y la Japonesa, donde se mixtura con otras tradiciones. El caso de occidente es
diferente porque la población Budista residente es más contemporánea y está definida a
partir de procesos de migración y popularización de la tradición, que ha llevado a procesos
de expansión propios de las esculas Budistas con la finalidad de trasmitir las enseñanzas en
occidente.

6.5. Construcción histórica del Budismo

6.5.1. El Budismo temprano y las escuelas doctrinales

El Budismo, como un corpus relativamente unificado de creencias, comienza

cuando tras la muerte del maestro Buda, un grupo de quinientos monjes realiza el primer
concilio en Ràjagaha el año 480 a.C. Entre estos monjes se encontraban discípulos directos
como Ananda , Sariputra, Moggallana entre otros. En este concilio se redacta el canon pali
que sistematiza las enseñanzas originarias del Buda, especificándolas en las tres canastas.
Otros tres concilios convocados en los dos siglos posteriores sirven para fijar la serie de
textos canónicos y tratar de impedir la multiplicación de escuelas y dispersiones

212
ideológicas. Estos concilios son de suma importancia para comprender la trayectoria
histórica y forma que tomará la doctrina del Buda. La importancia del segundo concilio
realizado el año 380 a.C. es que se genera una división que marca la trayectoria del
Budismo y las escuelas posteriores que saldrán de éstas. Estamos hablando del cisma que
termina por un lado con los monjes de la escuela Theravada y la escuela Mahasanghika o
“grupo mayoritario”. El problema de la ruptura no está muy claro, pero según la mayoría de
los autores consultados, se relaciona a la concepción de arhats o ser liberado. Según los
Theravada, los arhats son seres que han alcanzado el nirvana en vida, por tanto
comprenden todo sobre los asuntos del dharma y son ajenos a toda emoción perturbadora o
deseo. Convertirse en uno de ellos es la máxima meta del progreso espiritual. Aunque ya
están “liberados” los arhats, sólo se liberan totalmente a partir de la muerte física o la
detención de los agregados. Hay que mencionar que el Budismo concibe que el ser humano
tiene cinco fuerzas psíquicas en constante cambio llamadas agregados, los cuales sostienen
la vitalidad física del cuerpo. Éstos son el cuerpo orgánico como materia, las sensaciones
experimentadas por medio de los sentidos, la percepción como el reconocimiento de las
sensaciones, las tendencias o formaciones mentales generadas a partir de éstas y finalmente
la conciencia “ordinaria”, la cual registra las sensaciones. De esta manera, cuando los
agregados dejan de funcionar se pone fin a la existencia fenoménica y por tanto generan la
total liberación del samsára.
Esta concepción del deseo como impedimento de la liberación absoluta, es heredada
claramente de las Upanishads. Éstos hacen mención a que los deseos perpetúan la
trasmigración del Atman en diferentes cuerpos físicos, aunque el budismo niega esta
trasmigración95. A partir del apego a los deseos y a la necesidad de realización, la mente es
limitada, por tanto el individuo vuelve una y otra vez por esta fijación. Sólo el que está libre
de deseo tiene la mente librada para acceder al Atman, por eso el principio de la renuncia.
También en el Maitri Upanishads podemos encontrar esta idea sobre el samsára o
trasmigración de la vida, la cual tiene lugar en la mente de cada uno. Por esta razón aspiran
a mantener la mente sin deseo, porque el humano se trasformaría en aquello que piensa
(Upanishad 2010). En los dos casos es la liberación del deseo el que permite detener el

95
Cf. Apartado conceptos filosóficos. Concepción anatman.

213
Samsára y por tanto lograr la liberación que, según la escuela Theravada, el Arhats ha
logrado en vida.
Pero para los Mahasanghika, desde donde con posterioridad saldrá la escuela
Mahayana, los arhats son aspirantes a la liberación personal pero como camino exterior,
puerto que aun tiene deseos, miedos y emociones perturbadoras. Según esta escuela, el
arhats motiva su camino espiritual por miedo al samsára, situación que lo diferencia del
Buda, el cual está completamente liberado de toda perturbación y por eso accede al nirvana.
En este caso los Mahasanghika hacen una clara diferencia entre el concepto de arhats
(aspirante) y un Buda (liberado) que no es aceptado por los Theravada. Esta ruptura
también genera una diferenciación territorial, los seguidores de la escuela Theravada se
acercan a la parte occidental del norte de la India y los seguidores del Mahasanghika se
trasladan a la parte oriental del norte de la India, extendiéndose hasta Andhra donde
posteriormente emerge la escuela del Mahayana o “gran vehículo”.
Cabe recordar que el tercer concilio realizado el 245 a.C. fue iniciativa del
emperador del reino de Maurya, convertido al budismo, llamado Ashoka (reinado que duró
desde 268 hasta el 232 a.C). Éste se encarga de popularizar el budismo Theravada y de
hacer de ésta una religión de masas no sólo en India sino también en los territorios
conquistados como la isla de Ceilán (actual Sri Lanka), Siria, Egipto, Macedonia, entre
otros. Ashoka, más que la creencia Budista de liberación, exaltaba la rectitud moral de sus
practicantes en favor de la unificación de su reino. La devoción o símbolo sagrado del
budismo temprano popularizado por Ashoka fue el árbol bajo el cual el buda alcanza la
iluminación, y es venerado como recordatorio de la iluminación en su inmenso poder
espiritual, cuya devoción se expresa en la actualidad en ofrendas con altares situados en su
base y atando banderitas en sus ramas que luego son regaladas. También se rodea el árbol
en el sentido del reloj, simbolizando el lugar central que ocupa la iluminación en la vida de
la persona budista (Harvey 1998).
Las diferencias doctrinales tempranas generarán dos fraternidades que salen del
Budismo Theravada, primero la Sarvastivada y posteriormente la Darmagupta. Las
divergencias entre puntos dogmáticos generan que para el siglo II a.C, los monasterios se
diferencien según las interpretaciones doctrinales, desapareciendo la diferencia entre
fraternidades y escuela. Todas, aunque salgan de las dos escuelas primeras, se definen a sí

214
mismas como tales. En cada monasterio se enseña un tipo de doctrina Budista. Por otro
lado, desde la escuela Mahasanghika se diversifica en tres fraternidades llamadas
posteriormente escuelas. La Lokattavada o trascendentalista, desde donde se escribe el
texto mahavastu mencionado en la biografía de Buda, la Bahushrutiya y la escuela
Chaitika.
Lo importante de tener en claro sobre la fragmentación gradual en diferentes
escuelas del budismo temprano, es que para el siglo III d.C. el Budismo se había
diversificado a diferentes zonas de Asia, partiendo desde la India, en sus diferentes
versiones doctrinales. Es el tipo de escuela que llega a una determinada zona la que
caracteriza la práctica budista en ese lugar; así también van tomando nuevos elementos y
generando otras escuelas. No es lo mismo el Budismo de Tailandia, en su mayoría de la
escuela Theravada, que el Budismo de la zona de Nepal, Bután, Tíbet y China que salen de
la escuela Mahayana o “gran vehículo”.

El budismo Mahayana en Tíbet, China y Japón

El Budismo comienza a introducirse en el Tíbet en el Siglo II d.C, pero no fue hasta

el siglo VII con el rey Songtsen Gampo, que el budismo se integra en el país en su versión
Mahayana, con las enseñanzas del Gurú de origen indio Padmasanblava. En esta región
existía una creencia de carácter animista llamada Bon, la cual influyó en el budismo. Son
las enseñanzas del “gran Vehículo”, además del Budismo tántrico o escuela Vajrayana, las
que llegan del norte de la India. Es sólo en esta zona donde el Budismo tántrico será la
escuela principal. En cuanto a China y Japón sólo será secundaria, esto es lo que le otorga
su particularidad.
La noción de budismo tibetano comprende el budismo desarrollado en los
Himalayas, incluyendo Tíbet, Nepal, Bután y Mongolia. Este Budismo está dividido en
cuatro linajes mayores o escuelas que caracterizan a las diferentes zonas. El linaje define el
tipo de enseñanza budista, donde cada una tiene su propia santidad que además es una
figura política administrativa. El concepto de linaje de enseñanza y de la figura dirigente
tan particular del Budismo Tibetano es una asimilación generada de la creencia Bon en
tanto perteneciente a las etnias tibetanas. Asociado a este tipo de budismo, aparece el

215
lamaísmo, que traspasa la división clásica del budismo entre monjes y laicos (inserto en lo
social). Los lamas tibetanos suponen una figura con relevancia no sólo religiosa sino
también centrada en la vida social y política del Tíbet.
Las cuatro escuelas en orden cronológico son: la primera llamada Escuela Nyingma
o de las “gorras Rojas”, instaurada por el gurú Indio Padmasambhava y sobre el cual baja el
linaje de enseñanza. Luego la escuela de tradición oral Kugya o “gorras negras”, que
desciende de Gompopa, discípulo del maestro Milarepa. Esta es la escuela oficial de Bután.
La tercera escuela es Sakya, sus maestros descienden de los discípulos del maestro
Padmasamblava y por último la cuarta escuela nace en el siglo XIV d.C, de las enseñanzas
del maestro Bengalí, quien trato de agrupar las enseñanzas del Tíbet. Son también llamados
“gorras amarillas” y su dirigente es la figura del Dalai Lama. Recordemos que la tradición
Budista Mahayana no se limita a buscar la liberación personal, sino que tiene como
finalidad la liberación de toda la humanidad, aspectos filantrópicos que le otorgan cierta
particularidad en relación a otras escuelas. Además el Budismo tibetano, a diferencia de
escuelas Asiáticas, utiliza deidades para realizar sus visualizaciones y plegarias, éstas no
son pensadas como seres distantes y lejanos, sino que simbolizan aspectos de la propia
mente, como la compasión, la sabiduría o el poder de la acción, aspectos valorados que al
desarrollarse llevan a la verdadera naturaleza de la mente (iluminación) en términos
tibetanos.
A China el Budismo llega con las dos escuelas del Mahayana, la Madhyamika o
“camino medio” y la Yogacara. Ésta se genera en los primeros siglos de la era cristina, pero
es en la dinastía Han, alrededor del siglo V, donde se permite la existencia de monjes
Budistas. En este periodo China se dividió políticamente en dinastías del norte y del sur,
esto generó que el Budismo también se dividiera con notable diferencias. Los principales
elementos del Budismo, que interesan a los chinos principalmente de los círculos taoístas,
fueron el concepto de karma, los ciclos de renacimiento y la idea de inmortalidad. Las
prácticas de meditación también fueron muy aceptadas. Es la escuela del “camino medio”
la que tuvo mayor recepción por su concepto de vacuidad, muy similar al concepto tao del
Taoísmo.
Estas escuelas del Budismo Indio, generaron nuevas escuelas con elementos
integrados del pensamiento taoísta y confusionista. Las escuelas Budistas Chinas surgidas

216
entre los siglos V y VIII son: la escuela Tiantai, Escuela Huayan y escuela Tierra Pura, que
nacen a partir de los postulados de la escuela del camino medio. En tanto la escuela
Tantrayana y escuela Chan conocida en Japón como Zen, derivaban de la escuela del
camino medio y del budismo tibetano.
Entre los siglos IV y VII este pasa a Japón desde Corea, incorporando nuevos
elementos del sintoísmo, un pensamiento religioso nativo caracterizado por ser un culto
naturalista donde veneran al cielo y a la tierra, además del culto animista a los antepasados
muy propio de la zona de China, Japón y Corea. Este culto a los antepasados se basa en la
idea de que el alma o esencia está ligada al cuerpo después de la muerte o puede
permanecer cerca de éste. Estos pueden intervenir en el mundo de los humanos, por ello se
presentan ofrendas y veneración en sus respectivos altares. El Budismo en Japón es
popularizado con la emperatriz Suiko quien apoya abiertamente la práctica del budismo por
parte del pueblo japonés, naciendo diferentes escuelas según los periodos. A lo menos
fueron ocho escuelas que llegaron desde Corea y otras dos escuelas que nacen en Japón,
como la escuela Shingon o Budismo tántrico Japonés y Nicheren.
El Budismo Zen, como mencionamos con anterioridad, pasa a Japón desde China
como la escuela Chan en el año 1200 d.C. Esta escuela responde al pragmatismo de la
mentalidad china, que se concentró principalmente en los aspectos prácticos del budismo
Indio y desarrolló una forma especial de disciplina espiritual. Este Budismo es llamado Zen
en Japón y es una mezcla de filosofías e idiosincrasias de tres tipos de pensamiento
filosófico. Por un lado la forma de vida típicamente japonesa basada en el sintoísmo, el
naturalismo del Taoísmo y el pragmatismo profundo de la mente Confucionista. Aunque
tiene estos elementos, el Zen es considerado una doctrina Budista debido a que su objetivo
es la llamada iluminación, una experiencia conocida por estos como Satori. La experiencia
de la iluminación es la esencia de todas las escuelas de filosofías orientales, pero el Zen es
la única que se concentra exclusivamente en esta experiencia y no está interesada en
ninguna otra interpretación. Desde la visión de esta escuela, la esencia del budismo es el
despertar de Buda y el enseñar de éste, en tanto que todos tenemos el potencial de lograr tal
iluminación. El resto de la doctrina, incluyendo los voluminosos sutras, son vistos como
materia suplementaria (Harvey 1998).

217
 Esta expansión de la Fe budista en diferentes escuelas con un sincretismo evidente,
se puede apreciar también desde la materialidad, principalmente desde la arquitectura y el
arte con motivos budistas en las diferentes regiones. Se pueden considerar los monasterios
y santuarios con grandes imágenes de Buda que aparecen en China, entre éstos el santuario
de Mogao en Dunhuang, que desplaza a la pintura mural que se venía realizando en la
dinastía Han. También los jardines y templos japoneses con un fuerte énfasis en los
elementos naturales y su característico minimalismo. También en India, con los diferentes
monumentos de la figura de Buda y su enseñanza. Por ejemplo el famoso estilo de arte
greco-búdico que se genera a finales del siglo I a.C, y que es una mezcla entre el arte de la
cultura Kushana de origen mongol y los griegos que quedaron en la zona del reino de
Gandhara, tras la campaña de Alejandro Magno. En este contexto nace la figura de Buda de
pie con túnica greca del siglo I a.C. (Arte universal 2009).
Podemos mencionar que el Budismo, en el largo proceso de expansión y
trasformación, contiene elementos de la cultura Veda Aria e Indo Dravídica, de las culturas
de Asia Central, de Asia del Este y del Sureste, además de algunos elementos helénicos
propios de la época (Arnau 2007).
Lo importante a tener en claro en esta diversificación y expansión del Budismo en
escuelas, es que éstas nacen a partir de divergencias en determinados puntos de la doctrina
de Buda, que con el pasar del tiempo se tornaron más dogmáticas y racionales. Todas las
escuelas dicen encarnar las enseñanzas “originales” o el mensaje primero del Buda,
enfatizando algún aspecto particular de su doctrina. Algunas enfatizan las técnicas para la
liberación, otras la especulación filosófica sobre cuestiones concernientes a ésta, otras
conservan más elementos místicos del Budismo indio y otras simplemente se basan en un
solo elemento que exaltan. De esta misma manera cada tradición “supone” a Buda de una
determinada manera, imagen que sustenta toda su particularidad doctrinal. Unos lo perfilan
más compasivo, otros más estricto y austero. Lo importante es saber que aunque existan
una serie de puntos doctrinales en discordia, todas las escuelas siguen la esencia del tronco
del budismo nacido en India, que es la figura de Buda como símbolo de iluminación y el
concepto metafísico de la budeidad o Nirvana. Como nos comenta Raimon Panikkar en su
libro el silencio del Buddha, el nirvana es la quintaesencia de todo Budismo.

218
6.6. El Buda en el contexto socio religioso Indio

Brahmanismo en India

El Buda predicó en la zona de la cuenca del Ganges donde la religión dominante era
el Brahmanismo, desde la cual se desarrolla alrededor del 200 a.C. la religión que
actualmente se reconoce como Hinduismo. Recordemos que será hasta el imperio Gupta en
el siglo III d.C. que el Hinduismo adquiere sus principales características al ser promovida
como la creencia religiosa del Imperio. Socialmente se apoya en la institución de casta y
sus principales divinidades serán la trimurti hindú constituida de Brahman, Visnú y Shiva.
Tenemos que mencionar las creencias religiosas dravídicas que se mantenían en la India a
partir del denominado Tantrismo, el cual traía consigo toda la tradición Yoga y la
exaltación del principio femenino por sobre el masculino, rastros que se pueden encontrar
en su cultura, que a pesar de tener una sociedad patriarcal heredada de la cosmovisión Aria,
glorifican el elemento femenino de sus dioses al hablar de la maternidad de Dios y la
Divina Madre en forma simbólica.
En la India prebúdica, todo el orden social estaba regido por las creencias del
Brahmanismo, desplegado por los sacerdotes brahmanes. Ésta fue introducida, como
mencionamos con anterioridad en el capítulo del Hinduismo, por la llegada de los pueblos
arios a la India alrededor del 1500 a.C. No podemos olvidar que el sánscrito, del cual deriva
la lengua pali, es la versión de la lengua aria hablada en India. Esta religión aria basada en
los Vedas tenía muy presente el sacrificio del fuego a partir de la ofrenda de grano y leche,
para generar la prosperidad principalmente ganadera. En los bháhmanas, textos litúrgicos
generados entre 1000 y el 800 a.C. anteriores a los Upanishads, añaden el concepto del
sacrificio animal y consideran fundamental la pronunciación de versos sagrados en el
sacrificio (mantras) para manipular las fuerzas de brahman o absoluto.
El ritual era la forma institucionalizada de mantener el orden del cosmos y
relacionarse con lo sagrado. Esto genera que el brahmán o sacerdote se situara a sí mismo

219
en la jerarquía instaurada por los dioses a partir de las cuatro castas en la inmolación
primera de brahman. Estos brahmanes aprendieron técnicas yóguicas de meditación,
aislamiento, ayuno, celibato y autocontrol que ya venía de la tradición dravídica anterior a
la civilización aria. Algunos de éstos, según autores como Harvey, son los que se retiran a
los bosques a internalizar el sacrificio y generar los posteriores Upanishads como una
segunda “vía” para pensar y relacionarse con lo sagrado. No olvidemos que los Upanishads
plantean que brahman es la sustancia que subyace al cosmos, idéntico a Atman o al yo
universal que es buscado en la profundidad de la mente o conciencia, desde el punto de
vista de esta tradición. El individuo solo puede alcanzar la liberación de la rueda de
reencarnaciones a partir del verdadero conocimiento sobre su identidad, para ser absorbido
en brahman96.
De esta manera, en la época donde nace el Buda, la meta de la mayoría de los
brahmanes despojados era ser absorbido por brahman mediante la honestidad según la ley
del karma, el estudio de las enseñanzas védicas, el sacrificio y la austeridad. Existían tanto
los brahmanes austeros y meditativos, como los brahmanes enriquecidos gracias al trabajo
realizado a partir de grandes y lujosos sacrificios costeados por los reyes de los nuevos
reinos.

El Budismo como movimiento samanas

Los profundos cambios sociales en la India del siglo VI a.C. se generan a partir de
la llegada de nuevos reinos que absorbieron mediante su expansión a las tradicionales
comunidades de pequeña escala centradas en el parentesco o Varna (color). Estos reinos
fueron principalmente el de Kosala que luego fue absorbido por el reino de Magadha, cuya
principal capital fue Rayagrija, ciudad donde el Buda entregó sus enseñanzas. De esta
manera se desarrollan una serie de ciudades con un núcleo administrativo basado en una
economía monetaria. Esto genera un nuevo escenario social, donde la ciudad urbana con
gran aglomeración de gente, que radicaliza la pobreza y las enfermedades, se presenta
como la forma de asentamiento popular. En este contexto, las ideas de los Upanishads se

96
Este punto se puede ver claramente en los Upanishads que presentamos con posterioridad. La unión
humano absoluto a través del reconocimiento del sí-mismo o Atman, lo encontramos claramente en versos del
los Upanishads Katha, Mundaka, Svetasvatara, Chandogya y Maitri.

220
filtran en núcleos intelectuales cada vez mayores, siendo debatidos por brahmanes y
samanas, un tipo de filósofo nómada que rechaza la tradición védica. Los samanas viven de
limosna, rechazando todo estatus social y familiar para sólo dedicarse a la reflexión. Estos
proceden en su mayoría de los nuevos centros urbanos, donde se mostraba toda la crudeza
del problema universal del sufrimiento humano.
En sus orígenes el Budismo fue un movimiento samana al igual que el Jainismo
fundado por Mahavira, el cual es considerado el movimiento de este tipo más grande de la
época. A diferencia del Atman universal de los Upanishads, los Jainistas consideran que el
Atman es individual y distintivo, logrando la liberación a partir de la limpieza del propio
Karma mediante la práctica ascética, el ayuno y la renuncia al aseo. También no generando
nuevo Karma a partir del autodominio, la actitud de no violencia y el respeto a cualquier
vida. Por esto practican la alimentación vegetariana en tanto economía del karma implícito
en la propia acción de alimentarse y en el karma del alimento ingerido. Recordemos que en
las concepciones volcadas en los Upanishads, todo el cosmos como creación es alimento
para otra cosa, el cosmos está formado por un inmenso ciclo basado en este principio. Por
tanto, en el plano metafísico el deseo elige el alimento que se consume y éste determina la
forma que se adopta. Un alimento sirve como base del siguiente, pero éste, a su vez,
consume el primero. El objeto se vuelve sujeto y de esta manera acaban por perderse las
diferencias entre ambos. El consumido “dota” al consumidor de sí, de cierta manera lo
reproduce.
Además de esto, bajo la concepción Jainista, matar sin querer a un insecto genera
Karma. Aunque la doctrina del Buda coincide con el Jainismo en la no violencia y en la
aceptación del renacimiento, éste considera que su idea sobre el karma es muy rígida.
Además de considerar que el ascetismo extremo no sirve para lograr la liberación. También
existen otros grupos samanas en esta región, como los Ajivakas que practican el riguroso
ascetismo con la meta última de la muerte por inanición, entendida como la manera más
apropiada de finalizar el último renacimiento. De hecho, dos de los diez discípulos directos
de Buda, Sariputra y Moggallana, eran en un principio ascético Ajivakas.
Tanto la doctrina del Buda como la de Mahavira o el ascetismo extremo de los
Ajivakas son formas de pensamientos filosóficos similares, los cuales tienen un fuerte
componente moral, además de rechazar los vedas, doctrina religiosa institucionalizada a

221
partir de los Brahmanes. Estos movimientos son nómades y circundan las principales
ciudades donde practican y debaten sus principios filosóficos, como el sentido del karma, el
Atman, el samsára, el renacimiento y las técnicas o formas para la liberación. Por tanto, los
conceptos que maneja el Budismo son términos filosóficos que circulaban entre los
diferentes grupos y que proceden de la tradición védica y de las técnicas ascéticas
dravídicas. Los conceptos fundamentales del Budismo nacen justamente del pensamiento
Indio pre hinduista, conceptos que fueron reformulados a partir una base sincrética común.
Son los mismos conceptos que dentro de la orden Budista temprana, se desarrollan a través
de un largo proceso de contrariedades doctrinales y enfrentamientos dialécticos. En la
India, cuya tradición ve con sospecha todo lo nuevo, se trata de disimular estos cambios
formulados por estas tradiciones samanas a sus viejos conceptos, sin poder detener estas
nuevas variantes que fueron absorbidas. Por esta razón el Hinduismo como variación
popular del Brahmanismo veda, tiene muchos elementos conceptuales generados desde las
tradiciones samanas como el Budismo y viceversa. Encontrar una genealogía de estas
trasformaciones conceptuales según Juan Arnau, sería de suma dificultad por el carácter
misceláneo de los mismos (Arnau 2007).
El naciente Budismo representa todo un pensamiento filosófico que contradice los
principales supuestos de la tradición Brahmánica veda, directamente relacionado con la
jerarquía social de castas y con el orden ritual establecido. En primer lugar, el Budismo
representa una revolución debido a que integra en el mundo de lo sagrado tanto a hombres
como a mujeres sin segregación cástica. De la tradición encarnada ya en el Brahmanismo,
pero expuesta claramente en los Upanishads, el único deseo válido para alcanzar a brahman
es la búsqueda de la identificación del Atman individual con el Atman universal, el cual en
principio solo puede ser logrado por un varón. Existe cierta discusión sobre si en la
literatura veda se hace mención a la capacidad de la mujer para alcanzar también la
liberación, pero la idea general es que debe pasar antes por una vida como humano hombre
(Kahle 2012).
En el caso del Budismo la liberación puede ser alcanzada por cualquiera, sin
considerar casta, sexo y edad. Esa apertura doctrinal, que conlleva a un cuestionamiento
sobre las jerarquías sociales institucionalizadas, no soluciona directamente la diferenciación
social de casta ni la situación de la mujer frente a lo sagrado. Pero esta concepción genera

222
fuertes repercusiones en las castas superiores, siempre más tradicionalistas, que ven
peligrar su posición en el orden social ritualizado. Otro aspecto que genera conflicto en la
sociedad India de la época, es que en la perspectiva budista no participan los dioses o
divinidad en el proceso de liberación individual para acceder a lo sagrado. Si bien el Buda
jamás niega el panteón de dioses védicos del brahmanismo imperante, nunca hace
referencia a éstos para lograr la tan anhelada liberación. Los celebrados dioses vedas sobre
los cuales se levanta toda una rigurosa liturgia, que moviliza y determina lo social, no
tienen ninguna influencia en la perspectiva de Buda. En el Budismo el sacrificio
externalizado es substituido por la concentración de la mente, para lograr autocontrol y el
desapego definitivo. Como mencionábamos con anterioridad, el Budismo es una religión
atea para la cual sólo existen los fenómenos vacíos desde el punto de vista del camino
medio, donde todos los fenómenos están imbricados en el orden condicionado de las cosas.
Aunque existía una disconformidad en los sectores más tradicionalistas de India
frente a este nuevo movimiento, el Budismo coexistió con las otras creencias en India de
manera pacífica, teniendo incluso su apogeo con el reino de Ashoka. Pero no es hasta la
conquista islámica en el siglo XIII de la era cristiana, manifestada en el sultanato de Delhi,
cuando la doctrina del Buda queda prácticamente extinguida de la India. Esto debido a la
férrea imposición de la fe basada en el Corán y la ley islámica, bajo la cual se destruyeron
un gran número de monasterios budistas. Pero para esta fecha las escuelas Hinayana
(Theravada) se habían asentado firmemente en el sudeste asiático y las escuelas de
Mahayana y Vajrayana o Budismo tántrico, en la mayor parte del resto de Asia. Esto
significó que el gran crecimiento de la fe budista, en términos de diversificación, se dio
fuera de la India incluso en la actualidad, donde los budistas sólo alcanzan un 0,8% de la
población en India y se concentran en el norte, principalmente en Benarés, como ciudad
santa del Budismo, y en el Himalaya Indio.

6.7. Principales Escuelas: Hinayana y Mahayana

Aunque existió una evidente fragmentación en diferentes escuelas dentro del

Budismo, son dos las que se definen como principales, la Hinayana o “pequeño Vehículo”

223
y la Mahayana o “gran vehículo”. Tras el cuarto concilio Budista, celebrado probablemente
en Talahadara y auspiciado por el rey Kanishka en el siglo I d.C., se consagran estas dos
escuelas, que funcionan como troncos doctrinales de las posteriores fraternidades o escuelas
en los diferentes países. La primera escuela y más tradicional es la Theravada o
posteriormente llamada Hinayana (pequeño vehículo), la cual invoca la fidelidad al
budismo temprano. Por otro lado está la escuela Mahayana (gran vehículo), la cual se
aparta de ciertas interpretaciones tradicionales, integrando elementos de otras tradiciones de
la India. Es importante entender que la escuela Mahayana es posterior, pero nace del primer
cisma Budista.
Como mencionábamos con anterioridad, el Budismo Hinayana o Theravada es de
carácter fundamentalmente monástico. La apertura en la doctrina a partir del siglo primero
de la era cristiana, genera que se abra a otras personas dejando su carácter estrictamente
monástico, constituyéndose la escuela Mahayana o “gran vehículo” que se extendió
principalmente en China, Corea, Himalaya y Japón. De esta manera, el Mahayana pone el
acento en aspectos rituales y en técnicas de yoga accesibles a todo el mundo, lo que
confiere al budismo cierta popularidad. Por esta razón Mahayana es acusada de transformar
el sentido profundo del budismo originario, a diferencia del Hinayana o budismo temprano,
catalogada como la escuela que se rige estrictamente a las enseñanzas del Buda histórico,
en tanto una doctrina selecta. Es el carácter reflexivo, metódico y riguroso para comprender
la naturaleza de la mente, lo que despierta el interés mutuo entre maestros budistas y
científicos que han generado un diálogo entre ambas.
Lo importante de enfatizar desde el punto de vista del pensamiento filosófico
Budista en general y que vincula a todas las corrientes, es lo que Juan Arnau define como la
metáfora del cautiverio. Según esta idea todas las criaturas se encuentran atrapadas en la
prisión de la existencia, pero existe una vía a través de la cual se puede escapar llamada
liberación. De esta manera se concibe al ser humano como una entidad impotente y
dormida, sometida a la fatalidad de la existencia por su propia necedad de no conocer su
naturaleza. Pero este mismo ser humano puede concebir otros estados, representado por la
figura ideal del “liberado”. Dentro de estos sabios o liberados destacan aquellos que tienen
la capacidad de servir a los paradigmas supremos de virtud, compasión y sabiduría, estos
son los llamados Budas o despiertos. Esto principalmente desde la visión de la corriente

224
Mahayana, sobre la cual trabajaremos desde los principios especulativos de la escuela del
“camino medio” de Nagarjuna.

La antigua escuela de sabiduría: Hinayana o pequeño Vehículo

Esta escuela o Budismo temprano alberga bajo su alero las primeras órdenes que
nacieron en los siglos anteriores a nuestra era, dentro de las cuales destaca la más antigua
de todas, la doctrina de ancianos o Theravada. Uno de sus principales pilares es el rechazo
o indiferencia hacia la especulación metafísica, a diferencia del Gran Vehículo. Esto sigue
literalmente la simpleza de la enseñanza de Buda, además de utilizar la disciplina del
sistema ascético como medio para el conocimiento. Otra característica es que el monje debe
preocuparse de su propia salvación individual, no tienen que cooperar en la salvación de los
demás. Tal principio es visto como un acto individual y por tanto no existe la idea de
ayudar a otros seres a alcanzar el nirvana o iluminación, salvo que estén ya en el camino.
En este caso el camino no se habla, no se enseña, sólo es dado a quienes caminan por él.
Los métodos de enseñanza de la escuela Hinayana se agrupan en tres aspectos: disciplina,
trance y sabiduría.
El canon Budista ortodoxo o Canon pali fue establecido el 245 a. C. por los más
antiguos maestros de las enseñanzas de Buda. Estas enseñanzas fueron ordenadas en las
llamadas tres canastas o Tripitaka. A partir de estos textos primeros se difunde el Budismo
del pequeño vehículo en Sri Lanka, Camboya, Birmania, Tailandia y Laos, donde residen
sus seguidores hasta la actualidad. Se estima que éstos son más de treinta y cinco millones
de personas.
Uno de los principales maestros del Hinayana es Sariputra, hijo de brahmanes, el
cual obtuvo la iluminación después de hacerse budista. Éste se caracterizaba por ser
metódico y analítico, abogando por explicar la doctrina de manera fácil. Sariputra era
discípulo directo de Buda y en su doctrina seleccionó lo que para él era fundamental de las
palabras del maestro. Este es uno de los hechos que generará la división del Budismo, pues
años más tarde los monjes más ortodoxos seguirán la doctrina de Sariputra. Los posteriores
representantes de la escuela Mahayana estarán en contra de la doctrina de Sariputra,

225
calificándolo como un interlocutor inferior del Buda, como un iluminado con poco
intelecto.
Desde el punto de vista del pensamiento filosófico de esta escuela y trasversal a
todo pensamiento budista, aunque abordado de diferente manera, se encuentra el concepto
dharma. Este concepto hace referencia a la ley eterna, a la ley que hace que todas las cosas
sean como son y la cual se encuentra por sobre todos los seres y cosas. Esta noción viene ya
de la tradición veda mencionada en el capítulo del Hinduismo y que hace mención al orden
cósmico o verdad eterna. Ahora bien, según Stcherbatsky, el concepto dharma del
pensamiento de Buda es más acotado que el Veda. Buda comprende esta “ley universal” en
el individuo como un proceso impersonal e infinito entre la materia y la mente
(Stcherbatski 1996). En este caso se vincula a la verdad y al camino que conduce a la
iluminación. El dharma es ante todo el camino que lleva al individuo a su propia budeidad,
puesto que es la ley que gobierna toda realidad. Esta se puede conocer mediante el
autoconocimiento, por esto las técnicas de meditación que permiten comprender la
naturaleza de la mente. En este caso los dharmas serien entidades permanentes, por eso el
concepto de “liberación” que será cuestionado por la escuela de Nagarjuna.
El dharma como concepto transversal del budismo es comprendido en el Hinayana a
partir del camino triple basado en la ética, la meditación y sabiduría, o también como el
noble óctuple camino que abarca la visión perfecta, emoción perfecta, habla perfecta,
acción perfecta, subsistencia perfecta, esfuerzo perfecto, atención perfecta, Samadhi o
estado de conciencia perfecta. Por otro lado, para el Budismo Mahayana, el dharma es
comprendido como el sendero hacia la liberación, donde se alcanzan las seis perfecciones
del Bodhisattva que desarrolla tanto sabiduría como compasión. En ambas escuelas el
dharma es visto como una ley moral o ley espiritual de rectitud que sobrepasa la propia
humanidad, solo que Mahayana radicaliza esta idea. De tal manera es pensada como el
“campo de la verdad” desde el punto de vista impersonal y como el camino de la verdad
desde el punto de vista personal, por esto su claro énfasis en la conducta moral del
individuo.
La escuela Hinayana, a partir de su concepto de dharma, profesa el realismo de lo
cognoscible. La cosa conocida existe en lo relativo, dando por supuesta la realidad del
mundo material en su naturaleza finita. Esta escuela no habla de realidad ilusoria, sino más

226
bien acepta la existencia de ésta como lo relativo en tanto lo absoluto. Es por esto, a
diferencia del Mahayana, que las construcciones lingüísticas o mundo conceptual que
llamamos realidad, permite acceder y comprender el dharma absoluto. Esta realidad,
aunque finita, existe como realidad conceptual inmediata que nos permite, a través de su
ordenamiento, comprender el dharma.
Este punto es interesante porque tanto el Hinduismo como el Islam catalogan la
realidad material como ilusoria al carecer de veracidad o de un sí mismo. En el caso del
pensamiento Islámico, la creación misma es la revelación del uno o la unicidad del todo.
No existe nada como una alteridad al uno en la realidad, puesto que ésta es también la
supuesta alteridad aparente. La cuestión de la realidad Ilusoria en el Islam o manifestación
criaturial, se soluciona a partir de lo Uno, en tanto manifestado y no manifestado. El mundo
criaturial o realidad ilusoria no es más que él en su forma no manifestada, el cual crea este
“velo de ignorancia” para generar la alteridad que le permite contemplarse a sí mismo, en el
aspecto de “un otro ilusorio”. En este caso la realidad aparente es su posibilidad
eternamente no manifestada de creación (Schaya 2001). Así el Uno se encuentra en un
estado de creación sublime constante o actualización de sí mismo en sus formas o aspecto
ficticio. Lo interesante en este caso es que el Uno genera este mundo de las apariencias
llamada “realidad”, en el movimiento propio de la “expansión” y “ocultación” del principio
eterno del movimiento y el cambio, como el pulso de la creación. Dicho de otra manera, el
Uno se actualiza eternamente en la expansión de sí mismo, forma la creación finita y realiza
la ocultación en la reabsorción de la misma. En este caso el mundo es creado y reabsorbido
en un mismo instante, la renovación de la creación o realidad de la forma es aniquilada en
el mismo instante, movimiento de la creación que según el sufismo Islámico, no es más que
el Uno contemplándose a sí mismo.
Por esta razón, para el Islam el carácter ilusorio del mundo criaturial o de la forma,
se relaciona a su naturaleza finita y caduca, del todo imperecedera en el movimiento de la
creación. Es ilusorio al no develar la esencia trascendental del Único Ser.
En el caso del Hinduismo, desde el punto de la filosofía contenida en los
Upanishads, la realidad en su dimensión material y percibida por los sentidos, es llamada
maya o ilusión, la cual al igual que en el Islam define un estado de ignorancia. Maya es la
fuerza que manifiesta, perpetúa y gobierna la “ilusión” hipnótica de ignorancia que muestra

227
la dualidad en el universo de los fenómenos. Cada persona u objeto físico, desde la
perspectiva del brahman eterno, es como una breve y limitada gota de agua en un océano
sin final. Es por esto que como experiencia de salvación presenta la autorrealización
espiritual, que no es más que experimentar la falsa dicotomía o dualidad diferenciadora
entre el Yo y el Atman universal. Ahora bien, maya es la fuerza contenida en el mundo de
los fenómenos finitos, pero esta fuerza no es sino idéntica a Brahman. En este caso la
realidad cognoscible se define como ilusión, porque debe su naturaleza brahman o
infinitud. Es su carácter finito que la delimita como ilusión al ocultar la realidad del todo,
su perennidad. Si bien en la filosofía de los Upanishads esta realidad ilusoria es un estado
cósmico presente en todo cuanto creado, también se relaciona al sujeto que conoce,
presentándose como una cuestión de orden gnoseológico. Esta finitud tiene como finalidad
última el ocultamiento de Brahman y perpetuación de la ignorancia, por tanto adquiere una
dimensión negativa que en el caso del Islam no es percibida, puesto que es definida a partir
del movimiento natural de la creación o acción sublimada del Uno. La realidad ilusoria de
la filosofía mística Upanishádica está envestida de un sustrato de negatividad, a veces
representado como una entidad maligna. De esta manera llega al Budismo Mahayana;
recordemos que Buda, en la batalla previa a la iluminación, es tentado por Mara, una
entidad negativa soberana del mundo del deseo apasionado o ilusión.

La nueva escuela de sabiduría: Mahayana o Gran Vehículo

Entre las ordenes tempranas del Budismo antes mencionadas, se genera un

movimiento que se define a sí mismo como “El gran vehículo”, nombre designado de
forma peyorativa hacia la corriente doctrinal del “pequeño vehículo”, por entender que
éstas contenían sólo una parte de la verdad de la doctrina del Buda, afirmando que es
Mahayana quien toma las enseñanzas del propio Buda en la doctrina del dharma, la cual fue
entregada a su círculo más restringido de discípulos. Podría decirse que se declara
poseedora de una enseñanza reserva del Buda. Como mencionábamos anteriormente, esta
escuela se caracteriza en basar su doctrina en determinados Sutra, en realizar un mayor
trabajo reflexivo lógico sobre ésta y en practicar la experiencia meditativa como base de la

228
liberación. Todo esto en concordancia con su visión Budista del destino Humano (Arnau
2007).
En esta comparación las enseñanzas de pequeño vehículo resultan más simples y
elementales que las posteriores enseñanzas del Mahayana, las cuales se difundieron desde
el siglo I al IX de la era cristiana y son consideradas el “segundo giro de la rueda de la
doctrina”. Las enseñanzas Mahayana poseen influencia de elementos exógenos al Budismo,
como son los procedentes del Brahmanismo y de las religiones populares. Del seno de esta
escuela nace en India entre los siglos VI y VII, el llamado Budismo Tántrico reconocido
también como “Vehículo del diamante” (Vajrayana), el cual, como mencionamos con
anterioridad, influencia principalmente al budismo tibetano.
Las ideas fundamentales del Gran Vehículo (Mahayana) se presentan con un
sincretismo filosófico evidente. Se plantea la adoración hindú de la divinidad Bhakti, que se
presenta en los textos hinduistas del Bhagavad Gita; esta idea se mezcla en la mistificación
de Buda, exaltando sus poderes de omnipresencia. En este sincretismo tambien se
estructura una ideología nihilista en palabras de Zubiria, la llamada teoría de la vacuidad o
del vacío (Zubiria 2005).
El supuesto nihilismo de la doctrina Budista fue defendida principalmente por los
orientalistas franceses de la mitad del siglo XIX como Jules Barthélemy Saint-Hilaire,
quien declaró que el fin último del Budismo para un practicante era el nihilismo total
(Barthélemy 1946), lo cual es puesto en duda completamente en la Budología actual. Esta
tesis es desechada, debido a que toda lectura de un texto budista debe realizarse dentro del
propio sistema metafísico que contiene, no se puede determinar que la visión budista sobre
lo contingente de la existencia o su extinción como meta espiritual última, dé cuenta de lo
que occidente define como nihilismo. Si bien la doctrina de Buda y sobre todo la escuela
tardía del Mahayana, realiza una mayor especulación filosófica, definen la vacuidad como
la esencia del todo y la compasión como el principio base de la iluminación o la actividad
iluminada. Recordemos que Buda será denominado también como el “misericordioso”,
dimensión que se acentúa en la escuela Mahayana con la categoría del bodhisattva. Este
concepto, a diferencia del término Arhats, del Hinayana, da cuenta de un individuo que
desea alcanzar la iluminación con el fin de liberar a todos los demás seres del sufrimiento
de la existencia. En este caso, existe un elemento central que lo diferencia, que sumado al

229
anhelo de lograr el despertar completo y perfecto, consuma la idea de hacerlo a partir del
bienestar de otros. Por esto, es un término que está acompañado del concepto “compasión”.
El bodhisattva tiene estos dos aspectos, la mente que aspira despertar y la aplicación real de
una mente iluminada, que es ante todo compasiva.
Esta concepción está íntimamente relacionada con el tema de la salvación, los
Budistas Mahayana, aunque no niegan la idea de salvación individual, exhortan al humano
a no entrar en el nirvana mientras no lo haga el resto de la humanidad, afirmando de esta
manera que la salvación sólo puede ser universal, no individual. Se puede obtener la
salvación cuando todas las criaturas llegan a la iluminación. Así, el ideal de monje
Mahayana, no es aquel que se encierra en sí mismo en su propia salvación, sino el que
estando en el umbral del nirvana, no permanece ahí hasta que no ayude a los que siguen en
la ilusión. La real liberación y ascensión a la realidad absoluta se alcanza cuando la
humanidad completa como especie logra este cometido, el del propio conocimiento de la
naturaleza de la mente, lo que el budismo tibetano llama “descansar en la gran paz natural”
(Rimpoché 2006: 97).
Según esta escuela, la salvación no es exclusivamente para aquellos que realizan la
represión ascética, sino para los que se atienden del espíritu según la vía media, la cual
sugiere que la salvación se concibe en el estado de normalidad de un ser. Esto quiere decir
que la iluminación puede ser alcanzada por un laico, ya que la naturaleza en todas sus
manifestaciones lleva hacia la salvación (Velasco 1986). Esta diferencia entre el ascetismo
riguroso y el estado de normalidad sereno, como factores posibles para lograr la
iluminación, es la gran discrepancia entre estas escuelas. De esta manera, en el budismo
Mahayana, predomina principalmente la compasión y el amor al prójimo, donde el acceso
al nirvana no es difícil, sino alcanzable por todos.
Desde la escuela Mahayana aparecen dos corrientes, la Madhyamaka o camino
medio y la Yogachara. Este trabajo se enfocará principalmente en la tradición de
pensamiento de Madhyamaka a partir de uno de sus textos más significativos, escrito por su
Nagarjuna, quien según las fuentes tibetanas nace en el siglo II d.C. en India (Buston 1986).
La escuela filosófica del camino Medio o Madhyamaka es también conocida como la
doctrina de la vacuidad. Es a partir de los trabajos realizados por el filosofo Nagarjuna,
principal representante del Mahayana, que se funda la escuela del camino medio. Muchos

230
de sus trabajos son adjudicados y tomados por el Budismo tibetano. Uno de ellos, y sobre el
cual trabajaremos, es el "Mulamadhyamakakarika" o Versos sobre los Fundamentos del
camino Medio, donde Nagarjuna postula la indagación de la verdad evitando los opuestos
entre fundamentos esenciales del existir y del nihilismo extremo, mediante un camino que
es explicado a través de razonamientos lógicos. Este enseña una vía hacia el despertar
mediante la profunda percepción de la vacuidad esencial de todos los fenómenos. Desde el
punto de vista del camino medio, ni se afirma ni se niega la existencia de los fenómenos
sino que, observando que éstos surgen siempre y solo en dependencia de las condiciones,
uno reconoce su naturaleza esencialmente vacía o principio de vacuidad.
Esta es la principal contribución del pensamiento de Nagarjuna, el uso del concepto
de Sunyata o vacío. Ésta corriente reúne a otras importantes doctrinas budistas, como la del
anatman o no yo, que difiere con la idea de Atman volcada en los Upanishads y por tanto
de la trasmigración de la misma. Bajo esta concepción cualquier tipo de sí mismo, aunque
sea como Atman, desaparece. Para la escuela Mahayana no existe nada como una
naturaleza “propia” en los seres, ni tampoco el surgir de algo. Nunca, en ninguna parte
existen entidades surgidas, ni a partir de sí mismas, ni a partir de otras, ni siquiera de la
ausencia de causas. En este caso el universo no tiene creador ni principio, ya que ha
existido siempre y la causa suficiente de su existencia se encuentra en la doctrina del origen
condicionado.

6.7.1. Literatura Canoníca Budista

El Buda, al igual que otros maestros pensadores, trasmitió sus enseñanzas de

manera oral y luego fueron escritas por sus principales discípulos y monjes tras su muerte.
Los textos canónicos del Budismo son escritos en primera instancia en lengua Magadhi, un
dialecto popular del nordeste de la India que es parte de un subgrupo de lenguas indoarias
regionales. Posteriormente, estas son traducidas a la lengua Pali hablada en la zona central
de India, que es utilizada principalmente en la composición de textos literarios. Así, el Pali
se convierte en la lengua canónica del Budismo a partir del canon Theravada, aunque el
sánscrito es utilizado posteriormente en las traducciones al chino y al tibetano

231
principalmente de los Sutras del Mahayana. De esta manera, el canon Budista fue
establecido en el concilio de Ashoka, unos 200 años tras la muerte del Buda. Esto da cuenta
que durante estos dos siglos sus enseñanzas se mantuvieron y se trasmitieron de manera
menos normalizada.
Las enseñanzas o afirmaciones del Buda, que llevan implícita o explícita una verdad
develada a través de la reflexión, son llamadas Sutras. Éstos, en su difusión escritural
precisaban ser cortos, concisos y sobre todo genéricos. De esta manera se escribe el canon
Pali relacionado al budismo temprano o Theravada (Dhammapada 2004). Las obras
budistas que han sobrevivido de éste se agrupan en tres colecciones:

1) El Tipitaka Pali o triple cesto: contiene los evangelios de la principal escuela

Hinayana. Las tres canastas son los Vinaya (disciplina monástica), los Sutta
(discursos sobre la enseñanza) y Abhidhammas (construcciones escolásticas).

2) El Tipitaka Chino: composición menos fija y que ha variado con el tiempo.

Conocido también como el canon Chino y donde se agrupan textos del Mahayana.

3) El Kanjur y el Tanjur tibetano: conocido también como canon tibetano y donde se

agrupan textos del camino medio.

La escritura del Mahayana es difícil de agrupar en un “canon”, caso del canon pali,
pero podemos mencionar que los Sutras de esta corriente se apartan de la tradición de la
escuela Hinayana sin rechazar los contenidos de su literatura, de hecho toda la corriente
Mahayana nace a partir de éstas. Las principales escrituras de esta escuela son fijadas por
escrito desde el siglo primero a.C. y están contenidas principalmente en el canon budista
chino y tibetano. Estos Sutras manifiestan el nuevo enfoque salvífico que caracteriza a
Mahayana, en donde la figura de Buda pasa a tomar connotaciones atemporales y místicas,
que se apartan de la figura del Buda histórico sostenido por el Hinayana. Dentro de esta
corriente surgirán Sutras “apócrifos” escritos en chino y en tibetano que serán
posteriormente admitidos. Normalmente estos Sutras son de autores conocidos y su
transmisión ha sido fundamentalmente realizada en lenguaje sánscrito. Sin duda, el Sutra

232
más influyente para esta escuela y que influye sobre los trabajos de Nagarjuna son los
Sutras de la perfección de la sabiduría compuestos a principios de la era cristiana y cuya
producción se extiende hasta el 300 d.C. Existen otros Sutras que son esencialmente
comentarios. Cada escuela que nace de Mahayana está asociada a un grupo particular de
Sutras (Harvey 1998).
Son tres los grupos principales donde se clasifican los Sutras Mahayana:

a) Los Vaipulya Sutras: comprenden dentro del mismo otros Sutras, por lo cual son
más extensos. Entre estos se encuentran Buddhavatamsakasutra, compuesto por el
Ganda Vyuha Sutra y el Dashabhumikasutra, además del Ratnakutasutra
compuesto por el Bodhisattvapitaka, el Pitaptrasamagama, el Upaliparipriccha y el
Sukhavativyuha.

b) Los Dharanis: son Sutras que contienen una charla ritual similar a un mantra.

c) Los Sutras independientes: éste contiene los Sutras más importantes de la escuela
Mahayana, entre estos el Lalitavistara, Lankavatara, tathagatagarbha,
Samadhirajasatra , Suvarnaprabhasottamasutra y Bhavasankrantisutra.

Los trabajos de Nagarjuna, como el texto Versos sobre los Fundamentos del
Camino Medio o Mulamadhyamakakarika, están contenidos principalmente en el canon
tibetano y clasificado dentro de los Sutras independientes. Hay que recordar la clara
influencia de la filosofía volcada en los Sutras de la perfección de la sabiduría, disciplina a
la que se le atribuye parte de su producción. No podemos dejar de mencionar la gran
influencia de sus obras en el budismo tántrico o tibetano.

233
6.8. Pensamiento Filosófico del camino Medio o Madhyamaka

Nagarjuna es un pensador Budista del siglo II o III d.C97, considerado una de las
principales figuras del Budismo Mahayana y fundador de la escuela del camino medio o
Madhyamaka. También es considerado como un segundo buda debido al alcance de su
pensamiento para esta tradición. Nagarjuna sistematizó su pensamiento a partir de variados
textos, entre éstos los Versos sobre los Fundamentos de Camino Medio. Su pensamiento
filosófico influencia fuertemente al budismo tibetano. La importancia de Nagarjuna como
crítico de la escolástica budista tradicional, radica en que “descubrió” los registros del
secreto sermón del Buda llamado Prajna Paramita o Sabiduría Trascendental, en su mítico
viaje al fondo de la tierra entre una tribu oscura con un tótem serpiente (Nagarjuna 2003).
La sabiduría trascendental, como su nombre lo indica, no es sabiduría común, va mas allá
de la enseñanza original de la escuela Hinayana, es decir de las cuatro nobles verdades98 y
de la ley de la causalidad. Por tal razón su filosofía es catalogada como la segunda vuelta
de la rueda pues no contradice esta enseñanza sino la profundiza.
La sabiduría trascendental volcada en la escuela del camino medio, a través de los
trabajos de Nagarjuna, reitera como idea base que en la realidad absoluta no hay ningún
cambio ni surgimiento; todos los fenómenos son irreales, incluso los objetos de
pensamiento que para Hinayana funcionan como un puente en el noble camino del dharma.
La Sabiduría Trascendental es la realización del cese absoluto de toda apariencia. El
Bodhisattva perfecto es el santo compasivo que está decidido a ayudar a un número infinito
de almas para alcanzar el Nirvana99, incluso en conciencia de que no existe nada como
“seres” que salvar, ni Bodhisattva salvador.
La filosofía trascendental del camino medio parte del principio del origen
condicionado de las cosas, que es una enseñanza llevada a ley muy importante en el

97
El carácter místico de su biografía principalmente de la tradición China y tibetana, no permite tener datos
precisos sobre alguna información cronológica y geográfica de su vida.
98
Las cuatro nobles verdades pertenecen a la enseñanza primera de Buda y es la ignorancia sobre éstas la que
genera la miseria de la existencia humana. Las cuatro nobles verdades son: la existencia humana es dolor; la
causa del sufrimiento es el deseo; la extinción del deseo acaba con el sufrimiento y finalmente el camino que
lleva a la extinción del deseo es la noble óctuple senda, mencionada en la escuela Hinayana.
99
El nirvana, para esta escuela, es irreal en el sentido de que es incomprensible desde lo relativo, en este caso
la secesión del dolor no está dada por la recompensa del final como liberación, sino por el esfuerzo para llegar
a él.

234
budismo y que es fuertemente trabajada por esta escuela. Nagarjuna, en el libro antes
mencionado, enfatiza el precepto en sí mismo vacío. La ley del origen condicionado
diferencia al budismo de otros pensamientos religiosos que se definen como teístas. Esta
doctrina enseña que todos los fenómenos físicos, y por tanto mentales, están condicionados.
Todo lo que encontramos o lo que se “conoce”, depende de alguna condición, declarando
que todo aquello que surge de manera condicionada es vacuidad.
Bajo esta idea, no existe nada absoluto, nada surge sin una causa, nada es creado, ni
nadie crea. Esta doctrina también es llamada génesis condicionada. En este caso, el “orden
debido” de esta ley de reproducción es el aspecto activo que significa la manifestación de
los factores, por otro lado el “orden inverso” significa el aspecto pasivo de esta ley, que
significa la desaparición o cesación de éstos. Con la total cesación de un factor, el otro
factor también cesa y así sucesivamente. Esta ley del génesis condicionado del budismo es
similar al movimiento propio de la creación en el Islam. Si bien ésta presenta a un todo
absoluto o al Uno que realiza el acto de creación en su propio auto contemplación, la
segunda genera el mundo de las apariencias en el movimiento propio de la “expansión” y
“ocultación” en el principio eterno del movimiento y el cambio. Las ideas de expansión
como un surgir, y de ocultación como reabsorción, guardan cierta similitud a la idea del
orden, como el surgir de factores y el orden inverso como la cesación de los mismos. No
olvidemos que en el budismo nunca se plantea un principio, un fin o algo creado, todo está
supeditado a las condiciones imperecederas.
En su texto, Nagarjuna utiliza la dialéctica literaria para falsear cualquier insistencia
de que algo existe, puesto que al ser analizada cae en sus propias contradicciones. Entre los
opuestos polares sobre lo existente, reside la verdad del origen condicionado o la
“reciprocidad del ser”, que al carecer por completo de cualquier esencia fija, final e
irreducible es, en sí mismo, vacío. En este punto entra la teoría del anátman, en donde
desaparece el sí- mismo de la tradición hindú.
El budismo no acepta el concepto de Atman upanishádico en tanto individual y
transmigrador, aunque puntualmente se habla de alma elemental. Este punto es crucial para
comprender la revolución conceptual que genera en la tradición del pensamiento Veda. La
negación del sí-mismo es la particularidad de este pensamiento, en tanto la concepción del
ser que le precedía, ya que las tradiciones religiosas de la India parten de esta primicia para

235
sustentar toda su concepción de orden ritual, basado en el karma. Pero esta negación de una
esencia imperecedera individual constituye un rasgo esencial, tanto para el budismo
Hinayana como para el Mahayana. Bajo esta idea, la existencia humana no es más que un
conglomerado de fenómenos frágiles y fugaces, de combinaciones de factores
momentáneos e impermanentes, en sí vacios. La existencia es contingente. En este caso la
idea del anátman plantea que no existe nada constante en el individuo, ninguna unidad, ni
sustancia permanente.
Esta idea parte de la tesis central del Budismo: no existe nada esencial, lo único que
existe son fenómenos transitorios, inconsistentes, formados por combinaciones de factores
siempre cambiantes que se condicionan nuevamente. Lo que se manifiesta es lo eventual y
circunstancial. Aun cuando admite la existencia de un absoluto vacío, que en rigor es de
suma contradicción, el sujeto que lo experimenta no se sostiene a sí mismo, no es último ni
verdadero al carecer de algo que lo fundamente por sí solo. Según estos el sujeto es la
experiencia primera de la caducidad y por consiguiente del dolor, que es la estructura
fundamental del humano como existente. La eliminación de la contingencia del existir o del
“Yo” no es más que la destrucción del dolor, es por esto que el nirvana se ubica fuera de
cualquier forma de existir.
Desde el punto de vista de la trasmigración del Atman de los Upanishads, el
Budismo plantea que el sujeto, al carecer de un sí mismo no puede trasmigrar en la
ausencia de una esencia que lo sustente, no existe algo que cambie sino “sólo cosas
cambiantes con respecto a las anteriores” (Panikkar 2005:87). En este caso, no es que exista
un sujeto de inteligibilidad, sino que hay tantos sujetos como momentos que sostienen el
flujo del todo100. No existe algo sustancial que trasmigre de piel, sólo puntos dinámicos
existenciales en la totalidad de las cosas. Los sí mismo, desde esta perspectiva budista, son
puntos contingentes y condicionados a causas en la manifestación de la sinfonía cósmica,
siempre en tiempo presente.
Desde esta perspectiva, son cuatro las ideas sobre el Atman. La primera es que no
existe un Ser permanente porque todo está sujeto a cambio. En segundo lugar, el Atman es
inidentificable porque en el mejor de los casos si existiese, esta no es experimentable por el
sujeto. En tercer lugar, el Atman es una sola construcción lingüística conceptual y, por

100
Esto muy relacionado a su visión de tiempo en tanto un presente constante en permanente fluctuación.

236
último, la trasmigración no tiene sujeto, solo existe el renacimiento sin nada esencial en la
dualidad relativa de la muerte vida. Esta es la idea del anátman budista.
Esta forma de concebir la existencia y particularmente el Yo, es uno de los puntos que
interesa a Francisco Valera del pensamiento Budista. Para el autor el sujeto cognitivo
global o la percepción del sí mismo es fruto de los acoplamientos dinámicos entre los
elementos local – global a nivel neuronal antes mencionados, asumiendo desde la
neurociencia que no existe algo sustancial alojado en el cerebro que defina una existencia
autosostenida. El Yo es concebido al igual que en el budismo Mahayana, como un flujo
dinámico de fenómenos transitorios siempre contingentes, definidos por la cognición. En
ambos casos se niega una existencia esencial que trascienda tal inmediatez. Aunque de
perspectivas argumentales diferentes, el Yo es pensado como una entidad emergente en
continuo flujo, un segundo presente.
Desde esta visión, la consideración de lo aparente o ilusión101, parte de la misma
existencia contingente y, por tanto, de la ignorancia como fundamento de la misma. La
ignorancia es la que ata al individuo a la rueda de existencias o samsára. Esta ignorancia o
apreciación falsa del vacío, es generada a partir de la propia ceguera humana condicionada
por los actos y consecuencias que generan la predisposición mental o el temperamento, lo
que llaman la conciencia ordinaria que genera la personalidad, supeditada a la ley de
condicionamiento. Es el velo de ignorancia sobre la realidad vacía la que genera la
irrealidad. Al igual que todos los conceptos de esta corriente, la apreciación falsa de la
realidad es la manifestación de la mente condicionada. “Si lo que es de naturaleza engañosa
es un engaño ¿qué hay tras el engaño?…] La luminosidad de la vacuidad.” [Traducción
Vélez 2003:99].
En este caso se plantean dos realidades, la realidad relativa y la realidad absoluta. La
realidad relativa o engaño es radicalmente inpermanente, puesto que los fenómenos carecen
de existencia inherente, todo depende de condiciones pasajeras. Por otro lado, la realidad
absoluta es la verdad de la total ausencia. Comprender esto significa soltar todo apego
ilusorio y lograr el nirvana, la liberación completa. Sin embargo, al igual que el Islam y la
filosofía de los Upanishads, no se trata de un mero asunto intelectual, ya que dicha

101
El termino ilusión, para referirse a la realidad finita, se adjudica más a la corriente Therevada, en la
influencia directa de los Upanishads sobre el pensamiento del budismo temprano.

237
comprensión sólo puede ocurrir mediante una ardua práctica espiritual lograda a través de
la experiencia. Esta práctica sucede dentro del contexto del mundo convencional. Por lo
tanto, abordamos lo absoluto por medio de lo relativo, cuyo valor en consecuencia es
inapreciable. La Hierofanía desde el budismo del camino medio, es una experiencia
eventual y causal, que sólo muestra un aspecto fantasmagórico de la absolutes vacía. A
partir de este postulado sobre la incapacidad de conocer la verdad absoluta desde la
existencia humana relativa, al budismo se le ha catalogado como creencia Agnóstica. Si
bien existe un vacío fundamental, este jamás será experimentado en toda su magnificencia.
En esta filosofía el concepto de que todo es mente se enfatiza, presentando la relatividad o
mejor dicho la vacuidad de todo. Lo aparente es parte de la representación conceptual. “Si
el tiempo existe en dependencia de una entidad ¿cómo puede existir un tiempo sin entidad?
Y si no existe ninguna entidad ¿cómo va a existir el tiempo?”[Traducción Vélez 2003:128]
En esta doctrina de pensamiento no existe el tiempo, ni el espacio, tampoco el principio ni
el final, por tanto el pasado y el futuro son una irrealidad, todo parece ser un presente
irreproducible, completamente nuevo y condicionado a las causas.
El pensamiento filosófico de esta escuela se centra en la cuestión de la mente, el
mundo de la experiencia que definimos como “externo” es fruto de la ignorancia de la propia
verdad, irrealidad o engaño que no es más que un símil de la mente en la rueda del samsára. Es
este símil uno de los elementos pedagógicos centrales que facilita el entendimiento del
carácter mental de los fenómenos. Podemos hablar del Budismo como una práctica de la
cultura de la mente. Es ésta la que se observa, la que se comprende, la que se trabaja y la que
debe ser superada. Tal es la asociación y la importancia que tiene la meditación como pilar de
la técnica Budista, debido a que es un medio de auto cultivo y tratamiento de los contenidos de
la mente para poder acceder a la verdad Vacía, en este pensamiento siempre relativo.
Por ejemplo el Budismo tibetano nacido del vehículo del diamante o Budismo
tántrico (de la corriente Mahayana), nos habla de la gran paz natural, que según sus
términos significa “traer la mente a casa”. Toda la práctica de la meditación se basa en tres
puntos: traer la mente a casa, soltar y relajarse, aunque cada expresión tiene muchos
niveles. Lo que plantea el Budismo tibetano en un nivel más profundo, es volver la mente
hacia el interior y permanecer en su naturaleza. Esto es lo que llaman meditación en su
estado más elevado, que es sacar a la mente desde su estado habitual conceptual llena de

238
pensamientos neuróticos y llevarla a su naturaleza que no es otra cosa que la iluminación.
En este caso la mente es, en sí, el Rigpa siempre vacío (Rimpoché 2006).

El Nirvana

Este concepto es uno de los más populares con los que se reconoce al Budismo y
que según diferentes autores se constituye como el corazón de esta creencia. Pero esto no
deja exento al concepto de divergencias en su comprensión según cada escuela y de
contradictorias interpretaciones desde occidente. El concepto nirvana aparece en la
literatura veda en el Bhagavad Gita, pero Buda lo utiliza con un nuevo sentido, el sentido
de la nada. El nirvana no puede ser pensado ni como causa de algo, ni como ausencia de lo
mismo, puesto que según la etimología sanscrita, nirvana significa extinción o apagarse.
Pero para esto debe apagarse algo, algo que desde el Budismo no existe. El nirvana, en este
caso, no debe pensarse ni como un condicionado, ni como un condicionante puesto que es
todo trascendente, está fuera de lo relativo. Es justamente este “fuera de todo” lo que le
otorga al nirvana la propiedad incluso de no poder ser la finalidad de la existencia humana,
puesto que está más allá del ser, no puede ser alcanzado desde lo relativo.
Es por esto que el nirvana debe ser pensado como la extinción de la existencia
condicionada y contingente, de la consumación de la temporalidad, de la muerte y de toda
moral. Si lo que está detrás de la existencia es dolor, el nirvana es la cesación de todo dolor,
desligamiento de todo vínculo, la aniquilación del deseo, la aniquilación de toda existencia.
Por esta razón, el nirvana se asocia a la no–existencia, a lo incondicionado, al no-ser en
ningún aspecto.
Ahora, desde el punto de vista del camino medio, se afirma que ni en la vida, ni
después de la cesación, tiene sentido decir que la liberación existe o no, afirmando que no
hay distinción entre Samsára y nirvana, que el límite de uno es el límite del otro. Cuando
todo es vacío no tiene sentido preguntar si todo es finito o infinito, si idéntico o diferente.
En este punto se construyen las dos perspectivas: o se admite que existe un puente entre lo
relativo y lo absoluto desde las construcciones lingüísticas de la comunicación, que
permitan acceder a éste (concepción Hinayana), o bien se acepta un abismo infranqueable

239
que profesa que no hay más camino que la destrucción de todo camino, no se puede acceder
a lo absoluto desde lo relativo (Camino Medio). Esto parte de la idea de que todo lo creado
debe ser destruido, el retorno es la fuente originaria que representa desde el camino medio,
la paz de la vacuidad entre el ser y el no ser fuera de todo mundo conceptual.
Venero al mejor maestro, al buda perfecto, quien enseñó el surgir en dependencia, la feliz
pacificación de la proyecciones, no la unida, no la multiplicidad, no el venir, no el ir, no el
cesar, no el surgir, no a la aniquilación, no a la persistencia. Ante todo el camino medio. [Trad.
Vélez de Cea. 2003:43]

6.8.1. La vacuidad y la existencia condicionada

Si bien son muchos los conceptos que se enfatizan en esta corriente budista, es sin
lugar a dudas el término vacuidad el principal aporte de este pensamiento filosófico. La
idea de Vacío aparece en colecciones de diálogos de Buda anteriores a los trabajos de
Nagarjuna. El concepto de vacío ya era objeto de especulación en los textos que
influenciaron a los primeros filósofos de la corriente Mahayana o gran vehículo, aunque fue
en la obra Los Fundamentos de la Vía Media donde Nagarjuna enfatiza el concepto de
vacuidad, en su crítica a la escolástica Budista. Dentro de la autocomprensión budista
tradicional, Nagarjuna es interpretado como un pensador reformista, pero afirmando que
existe una continuidad con las instituciones conceptuales de Buda o Budismo temprano.
Los conceptos de vacuidad, origen condicionado o surgir en dependencia y la crítica a la
construcción lingüística ya eran materia de discusión en textos antiguos Budistas, como los
nikayas del canon Pali y algunas versiones de los Sutras de la perfección de la sabiduría,
que influenciaron a Nagarjuna y la escuela del camino medio.
En primera instancia es necesario comprender que para la tradición budista del
camino medio, la conciencia tiene dos aspectos: la vacuidad como aspecto “absoluto” y la
apariencia o mundo conceptual como aspecto relativo. La idea de vacuidad trata de la
esencia misma del mundo, del aspecto absoluto que es vacío en la ausencia de una
existencia autosostenida (Arnau 2007). El otro término equivalente en la reflexión Budista,

240
es el término pratityasamutpada, el cual hace referencia a la condicionalidad de las cosas,
al aspecto finito y contingente de todo, que sería en este caso el aspecto relativo.
Según este pensamiento, no existe un fundamento esencial del mundo o las “cosas”,
pero en un contrasentido, argumenta que existe un principio vacío como aspecto absoluto.
Ahora bien, utiliza el término vacío no para hablar de algo absoluto como tal, sino más bien
para referirse a la ausencia de una autoexistencia. En este caso el concepto vacuidad es
utilizado como un término heurístico, en tanto el problema del sí-mismo esencialista.
Esta ausencia de auto-existencia está definida a partir de la idea del origen condicionado de
las cosas, la idea de la interconexión causal de todos los fenómenos, tanto los seres como
entidades mentales, imágenes, sentimiento, etc. De esta manera al carecer de realidad
alguna al margen de su relación condicionada con lo otro, se consideran vacías. Esta
contingencia del existir de las “cosas” lleva implícito justamente la carencia de un
fundamento que trascienda a tal causalidad fluctuante. Recordemos que tanto los “seres”
como las “cosas” bajo esta concepción no son más que la ilusión creada por el pensamiento
conceptual, desde donde parte la crítica a las construcciones lingüísticas para acceder a la
verdad. El universo tal como lo “conoce” el humano es una construcción de las
convenciones y diferenciaciones conceptuales, se existe a partir de éstas102.
La idea de vacuidad está directamente relacionada con la acción pedagógica del
silencio y la crítica a la lingüística conceptual, por la cual se considera un pensamiento que
critica la escolástica budista. Esta crítica está basada en la idea de que todo lo que
conocemos (irreal) es una construcción conceptual. Es lo que mencionábamos con
anterioridad, si bien para el budismo temprano la “realidad absoluta” regida por el dharma
podría conocerse mediante estas concepciones conceptuales. Según el camino medio, éstas
no se constituyen como una herramienta para revelar la verdadera vacuidad del todo, para

102
Es interesante este punto para vincular esta visión con la reflexión occidental filosófica moderna de la
hermenéutica de Heidegger y el papel que cumple el lenguaje en la concepción de comprensión y por tanto
del existir. En este planteamiento el lenguaje deja de ser el medio o herramienta utilizada por los humanos
para darle al pensamiento un significado en la construcción del signo, como se puede apreciar en la
semiología del pensamiento de Ferdinand de Saussurre o como los lingüistas funcionalistas para quienes la
lengua es "un sistema de medios de expresión apropiados para un fin". En el caso de la reflexión
Hermenéutica Heideggeriana y en paralelismo a la reflexión budista, el pensamiento, la comprensión y la
experiencia son todos completamente lingüísticos, ya que es a través del lenguaje como se posee el mundo de
la comprensión. En este caso la comprensión vista como el modo fundamental donde el ser existe en el mundo
y la comprensión como los horizontes mismos del mundo del existir. En este caso es a través del lenguaje
donde surge para el humano algo como “mundo”, en tanto mundo compartido.

241
esto hay que vaciar la mente y volverla a su naturaleza vacía. El silencio se vuelve sagrado
al ser identificado con la vacuidad. Esta crítica que comparte toda la corriente Mahayana,
pero que se enfatiza en la filosofía de Nagarjuna, parte de la base de rechazar los edificios
conceptuales. A partir de esto se constituye el elogio del silencio del sabio como sinónimo
de vacío, idea profundizada en el budismo de las escuelas de China y Japón. En este caso la
vacuidad como concepto es sólo una verdad relativa ante aquello que no puede ser
expresado en palabras.
Desde el punto de vista del argumento de la vacuidad, se busca que la mente se
desapegue de las construcciones conceptuales ilusorias que obstruyen el conocimiento de la
naturaleza de la realidad. Esto se basa en la idea de que la mente tiene la tendencia de
fabricar y proyectar imágenes o conceptos a partir de la información que obtiene de los
sentidos, fenómenos que no son más que los mismos conceptos proyectados, dicho de otra
manera, es un movimiento circular en tanto experimentar lo que es proyectado, muy similar
a la idea del “mundo” que experimenta el Sujeto cognoscente de las neurociencia de
Varela, una realidad imbricada de experiencia.
Estas proyecciones son parte de las impurezas de la mente heredadas del samsára.
La proyección mas nociva para acceder a la realidad es la idea de un sí mismo sustancial o
viceversa, la idea del existente como persistencia o no existente como aniquilación, ambos
extremos son desechados por la filosofía del camino medio. De esta manera, lo que se
entiende ordinariamente como entidad por sí, no es más que estas concepciones y
proyecciones conceptuales que le otorgan una realidad que no tienen, al concederle a las
cosas una identidad y permanencia de la que, en último término, carecen.
De esta manera la escuela del camino medio niega todo extremo, toda dualidad bajo los
principios de la existencia condicionada y la vacuidad. Para alcanzar la paz desde esta
corriente primero logró la comprensión filosófica de la naturaleza vacía de la realidad como
un primer nivel, y después la comprensión experiencial de dicha naturaleza de lo absoluto.
Ésta es otra de las ambivalencias de la teoría de la vacuidad, si bien existe una crítica a las
construcciones lingüísticas como forma para acceder a la realidad, plantea la necesidad de
una comprensión y reflexión filosófica que permita llegar a ella. No se puede existir fuera
de la realidad conceptual. La Vacuidad es un concepto que define un modo de ver, mirar,

242
pensar y de “estar” en el mundo, por tanto se cuestiona su idea de la supuesta incapacidad
de abordar lo absoluto desde lo relativo.

6.8.2. Estructura y contenido de los Versos sobre los fundamentos del camino medio

Los versos sobre los fundamentos del camino medio o abreviado del sanscrito
MMK103, consta de 448 versos, distribuidos en 27 capítulos que tienen diferente extensión,
no existe un orden según su longitud. La longitud de cada uno de estos es variable y su
contenido básico de los capítulos se agrupan según el tema o tópico a reflexionar. La
reflexión se realiza a partir de la refutación de ideas en tanto argumentación que comprueba
su insostenibilidad. Cada uno de estos capítulos cuenta con un título que da cuenta del tema
sobre el cual gira la reflexión de los versos que lo contienen. Ejemplo: Capítulo I.
Consideraciones de las condiciones.
Los veintisiete capítulos se distribuyen según tema de la siguiente manera.

 Capítulo I: Argumentación en contra de la existencia última de la causalidad.

 Capítulo II: Razonamiento en contra de la existencia última del movimiento y del

sujeto en movimiento.

 Capítulo III: Se rebate la existencia última de los seis sentidos (sexto mente),
mediante sentido de la vida.

 Capítulo IV: Se rebate la existencia última de los cinco componentes Psicofísicos

del ser Humano (Forma material, sensación, percepción, tendencias mentales y
conciencia).

103
Abreviatura sugerida por Abraham Vélez de Cea.

243
 Capítulo V: Se rebate la existencia de los seis elementos (se suma a los cuatro,
conciencia y espacio), mediante la refutación del espacio.

 Capítulo VI: Se demuestra que la pasión y el apasionamiento no existen

conjuntamente.

 Capítulo VII: Se argumenta contra la existencia última de lo condicionado. Se

afirma que lo que surge y cesa está en estado de paz.

 Capítulo VIII: Se argumenta contra la existencia última del actor y la acción.

 Capítulo IX: Mediante la refutación de una entidad anterior a la existencia de la

actividad de los sentidos, sentidos que en último término tampoco existen. No existe
un sujeto antes que la actividad de los sentidos.

 Capítulo X: Se critica que el actor y la acción sean diferentes o iguales. Los que
enseñan la identidad o diferencia entre el sí mismo y las entidades no entienden las
enseñanzas budistas.

 Capítulo XI: Se refuta que el Samsára y todas las entidades tengan principio y
límite. Se cuestiona la legitimidad de proyectar categorías temporales como
anterior, presente, posterior.

 Capítulo XII: Se refuta que el sufrimiento sea producido por uno mismo, por otro o
entidades exteriores.

 Capítulo XIII: Se afirma que todas las composiciones son un engaño y que tras el
engaño se encuentra la luminosidad de la vacuidad.

 Capítulo XIV: Se argumenta contra la fusión de las entidades que surgen en

dependencia, no son idénticas ni diferentes.

244
 Capítulo XV: Se refuta que una entidad-por-sí pueda ser producida por una causa.
Se vincula el concepto de entidad por sí a los extremos de existencia e inexistencia.

 Capítulo XVI: Se argumenta contra la existencia última de la transmigración, tanto

de un sujeto permanente como de los agregados no permanentes.

 Capítulo XVII: Se contrapone el concepto acción tradicional del budismo

escolástico, con la concepción acción basada en la Vacuidad.

 Capítulo XVIII: Se explica cómo a partir de las creencias en el sí mismo surgen las
ideas sobre el “Yo” y lo propio, y como a partir de la vacuidad estas concepciones
desaparecen. No hay sí-mismo ni ausencia de sí mismo. En el nirvana terminan el
dominio de la mente y del lenguaje, no hay surgir sin cesar, identidad o diferencia,
unidad o multiplicidad, ni tampoco aniquilación ni pertenencia.

 Capítulo XIX: Se argumenta contra la existencia última del tiempo.

 Capítulo XX: Se argumenta contra la existencia del efecto a partir de los influjos de
causas y condiciones.

 Capítulo XXI: Se argumenta contra la existencia última de causas y efectos que se

generan y se destruyen. Se niega además que existan entidades que generen o
destruyan a partir de sí.

 Capítulo XXII: Se argumenta que el “liberado” como existencia última no es

idéntico, ni diferente, ni finito, ni infinito, ni vacío, ni no vacío. Ambos, el liberado
y el mundo, carecen de entidad por-sí-mismos.

245
  Capítulo XXIII: Se refuta existencia última de las confusiones entre lo atractivo y lo
repulsivo. Dichos objetos son un espejismo de una ilusión. Al acabar la ignorancia
acaba la confusión, al cesar la ignorancia acaban las composiciones.

 Capítulo XXIV: Se responde a la objeción de que si todo está vacío, no existen las
cuatro nobles verdades, ni los frutos de la vida espiritual, ni las tres joyas, ni el bien,
ni el mal. Es justamente porque todo está vacío, por lo que existen las cuatro nobles
verdades. Lo que surge en dependencia es la vacuidad.

 Capítulo XXV: Se niega que el nirvana sea una entidad, una no entidad. Se afirma
que ni en la vida, ni después de la cesación, tiene sentido decir que la liberación
existe o no. Se afirma que no hay distinción entre Samsára y nirvana, que el límite
de uno es el límite del otro, no existiendo nada entre ellos. Cuando todo es vacío no
tiene sentido preguntar si todo es finito o infinito, si idéntico o diferente.

 Capítulo XXVI: Desde el punto de vista convencional, sigue siendo cierta la

explicación del origen y cese del sufrimiento.

 Capítulo XXVII: Las opiniones sobre la existencia de uno mismo en el pasado y el

futuro presuponen un límite de principio a fin. Las opiniones sobre las
características o naturaleza de las cosas, en la vacuidad no son posibles. Carecen de
toda lógica.

Los criterios de selección de capítulos en el trabajo exegético sobre MMK.

Los criterios de selección de los capítulos a trabajar, al igual que los Suras del
Corán y los Upanishads védicos, son los que en su reflexión contengan algunos de los
temas propuestos en los objetivos de esta investigación. En este caso se tomaran los
capítulos que hablan sobre la naturaleza del Ser, en la relación humano absoluto, si es que
existe tal relación. Los capítulos que reflexionan sobre el problema de lo cognoscible o
realidad, los relacionados a cómo se piensa o conceptualiza la experiencia mística o

246
Hierofanía (manifestación de lo sagrado) y por último los capítulos que problematizan la
concepción de Dios o Absoluto, en el caso puntual del Budismo, exista o no algo como eso.

6.9. Comprensión de lo Versos sobre el fundamento del camino medio

6.9.1. Concepción de absoluto: Vacuidad o la condición contingente de los fenómenos.

Lo que surge en dependencia es denominado Vacuidad.

Esos es una designación convencional y es el camino medio.
(2003:160)

Cuando entramos al pensamiento filósofo de la escuela del Camino medio de

Nagarjuna, debemos de comprender que este surge en el diálogo crítico con las enseñanzas
de la escolástica budista basada en el concepto de Dharma y de la cesación como base del
nirvana. Asimismo hay que comprender que el texto utiliza el razonamiento lógico
denominado reducción al absurdo, que consiste en negar aquello que se quiere demostrar, a
partir de la contra argumentación que en última instancia carece de lógica por tanto se
valida la negación inicial. Igualmente debemos de tener claro que el pensamiento del
camino medio desecha toda posibilidad de sustancialidad y absolutismo en el existir
condicionado. Es por esto que a diferencia del pensamiento Islámico y Upanishádico, por
primera vez nos enfrentamos a una filosofía que carece de toda visión esencialista del
cosmos y del Ser. En el caso de ambas corrientes, tanto el sí mismo como lo absoluto están
pensados como una sustancia o esencia que trasciende toda finitud. En el caso de la
filosofía volcada en los versos sobre los fundamentos del camino Medio, nos enfrentamos a
un pensamiento que carece de toda tendencia por sustanciar el mundo cognoscible, incluso
de pensar algo como absoluto, realizando una crítica lógica al engaño de pensar en términos
de esencialidades o de sí mismos. Esta idea se manifiesta tanto en la concepción de ser, de
realidad e incluso de experiencia mística.
Este pensamiento surge como una crítica al creer que existen “cosas” o “sí mismos”
constituidas por una sustancia que trasciende toda inmediatez, es esta idea la que genera
concepciones herradas con pretensiones de universalidad y verdades absolutas. A lo largo
247
del texto se refuta toda idea de surgimiento y cesación, también toda pretensión de verdad
absoluta ya sea de alguna concepción o idea sobre el mundo, la existencia o la
trascendencia. De esta manera la crítica que se realiza al pensamiento esencialista se
relaciona a que es una actividad desgastante que no se sostiene, es velo engañoso que
conduce a un existir erróneo que genera el sufrimiento, el cual nos ata a la existencia y nos
impide el “despertar”. No existe ninguna sustancia, todo está condicionado puesto que toda
existencia de algo, cosa, Ser o fenómeno, depende de una serie de condiciones que a su vez
están condicionadas por otras. Por tanto la idea de causa y efecto es sólo una visión herrada
de la realidad. “La causalidad de lo que no ésta generado, no es posible, y cuando la
causalidad no es posible, ¿De quién será el efecto?” ( Nagarjuna 2003:135)
En el rigor de la palabra no podemos hablar de absoluto, no podemos hablar de una
verdad última que trasciende toda finitud, porque para que exista tal absolutes debe existir
lo relativo, lo cual tampoco existe. Es un pensamiento que se presenta relativista y crítico
incluso con sus argumentos, puesto que la palabra vacuidad como concepto también entra
en el campo relativo de lo posible. Es por esto que en la negación de las entidades por sí
mismas, se refuta contra la existencia última de la causa o efecto. En este pensamiento la
cuestión por la trascendencia está mal planteada, al no surgir ni cesar nada, no podemos
hablar de la absolutes por que desaparece todo punto fijo de objetivación. En el caso del
Corán o los Upanishad, el absoluto era pensado en la medida de la relatividad y finitud de
su creación o manifestación material, pero al no existir nada como la materia o
manifestación corporal supeditada a las leyes del surgir, desarrollar y destrucción, no
podemos afirmar la infinitud. Lo único que se puede asevera, siempre en duda como
concepto lingüístico, es la idea de Vacuidad. Como mencionábamos con anterioridad, el
concepto de Dios está completamente ausente, jamás se hace mención ni a la palabra, ni a
un símil como divinidad eterna, ni a un creador o precipitado del universo como en el
Corán. Tampoco existe la idea de una mente o inteligencia suprema impersonal como es el
caso del Brahman upanishádico.
De tal manera, hablar de absoluto en este pensamiento sería una equivocación,
porque para que existiera algo como esto tendría que existir algo caducable y eso carece de
toda lógica bajo esta concesión. Por tanto la pregunta por la concepción de absoluto está

248
mal planteada, en este caso hablaremos de realidad única contingente, puesto que es la
realidad tras el velo engañoso de esencializar los fenómenos.
La vacuidad o vacio es la realidad “detrás”104 del velo de las falsas creencias que
son las concepciones mentales del lenguaje, que define las entidades como diferentes sí
mismos. Ésta es la llamada Ilusión de Nagarjuna, el mundo conceptual que no permite ver
el vacío. Esta se define en la concepción de realidad, donde maya es la realidad conceptual
del lenguaje por tanto carece de veracidad en un “afuera”. Entendiendo que vacuidad es un
concepto como cualquier otro, una palabra sujeta a los usos prácticos, sería la única noción
que permitiría comprender de manera fantasmagórica esta realidad que es sólo experiencial.
Ahora bien, a lo largo del texto se niega toda existencia ontológica de la Vacuidad, pero
también se habla de verdad en el sentido último de la palabra. De esta manera la realidad o
vacuidad no quiere decir que no haya nada detrás de los fenómenos surgidos en
codependencia, sino que no existe nada como entidades -por –sí, esto quiere decir, que no
hay una identidad absoluta ni independiente, de forma permanente e incondicionada, por
tanto se niega toda idea de ser propio, existencia inherente, sustancia o naturaleza. Esto se
manifiesta claramente en su concepción de “ser” pensado como un existente emergente y
condicionado.
La vacuidad a la que alude Nagarjuna se relaciona a la ausencia de fundamento para
cualquier entidad, todas están relacionadas unas con otras, por tanto no se pregunta por la
existencia o no de las “cosas”, sino que se focaliza en la idea del fundamento,
desapareciendo todo sí mismo. En este marco hacer de la vacuidad un absoluto, según
Nagarjuna, es hacer una mala interpretación del término, sería como “agarrar a la serpiente
por la cola” (Nagarjuna 2003:158). En el concepto Sunyata o vacuidad, se disipa todo
extremo entre el existir y el no existir, sería algo así como una posibilidad de co-existencia
en el vacío siempre en presente.
De tal manera que podríamos plantearnos la cuestión de lo absoluto a partir de la
negación de toda infinitud y esencialismo, pensando la vacuidad como la verdad en tanto la
única realidad vacía. Ahora bien, como comentamos en la presentación del Budismo, este
pensamiento podría ser catalogado de nihilista, sino fuera porque se aceptar la “existencia”

104
Se pone entre comillas detrás, puesto que la vacuidad es lo único, no hay nada antes ni después, todo es
vacuo. Se utiliza esta palabra para ordenar las ideas.

249
de las cosas en tanto la verdad convencional o conceptual, en la llamada codependencia.
Así la vacuidad no puede ser pensada como un principio que “trasciende” la realidad
conceptual o ilusión, puesto que es la misma al ser la característica única de los fenómenos
transitorios y condicionados. Cuando todo esta vacio no tiene sentido la pregunta por lo
finito o lo infinito, lo idéntico o diferente (Véase C. XXV).
Ahora bien, en esta falta de esencia de los fenómenos, todas las cosas son de
existencia contingente, puesto que son en codependencia. En este marco la vacuidad se
presenta como lo único. La carencia de una naturaleza propia de los fenómenos es lo que
define la realidad como vacuidad o vacio, por tanto más que un principio trascendente, es
una ausencia de todo sistema de causalidad, de generación y destrucción, de existencia y no
existencia (Véase C. XV- XXI). Asimismo podríamos argumentar que no existe una
separación entre lo absoluto y lo relativo, entre la realidad y las apariencias, entre el nirvana
y samsára, puesto que todo es vacuidad. En este marco el samsára es una falsa prisión pues
comparte la misma naturaleza que del nirvana, la cual no se concibe como “liberación” sino
como “despertar” al presente continuo, al aquí y ahora.
Asimismo en el pensamiento volcado en lo fundamentos del camino medio, la idea
de única realidad emergente o existencia vacía de todo, mal llamada Absoluto, se refuta
toda idea de creación o surgimiento, negando las tres condiciones de la existencia
heredadas del pensamiento upanishádico, el surgir de algo, la duración y la cesación del
mismo. “Si alguna entidad no surgida existiese en alguna parte, podría surgir, pero cuando
no existe la entidad, ¿Qué podría surgir?” (Nagarjuna 2003:73). En este caso se refuta la
creación o el surgir de algo, desaparece en este pensamiento la idea del origen inicial del
universo, de la creación como un primer momento en el pensamiento de lo absoluto o Dios,
desaparece también la idea de manifestado y no manifestado que veíamos tanto en el Corán
como en los Upanishad. La vacuidad como única contingencia, unidad o veracidad, no tiene
ningún atributo ni de generador, ni de consumidor de algo, tampoco es impersonal. En la
vacuidad nada está surgiendo, no existen los estados de la “materia”, es sólo un vacio
relacionado a la Paz, donde los fenómenos solo se están aconteciendo en codependencia.
Por tanto podríamos hablar de un principio que determinan el origen condicionado de todos
los fenómenos. Tampoco existe un orden cósmico como podemos apreciar en las anteriores
corrientes. Es por esto que aceptar los supuestos de causa y efecto sería aceptar que existió

250
un comienzo, un primer momento de creación donde se origino el cosmos. Sería aceptar
también que existen normas que rigen este “orden”, por tanto sería aceptar leyes
sustanciales.
La vacuidad no es ni una divinidad, ni un espíritu, ni una esencia primera a partir de
la cual surgió todo. Tampoco es un absoluto que se presenta como base de lo relativo. La
vacuidad esta fuera del bien y el mal, también de la distinción sagrada profano puesto que
está más allá de todo mundo conceptual (mente). La vacuidad es sólo el origen
condicionado de todos los fenómenos, carece de toda divinización, pero tiene en fuerte
componente de Paz y silencio relacionado al vacío. En el marco de la radicalidad de esta
propuesta en la propia tradición budista, se plantea el despertar pero no como experiencia
de salvación, puesto que tampoco existe nada que salvar. Esta falta de naturaleza propia
incluso de los dharma de la escolástica budista, se extiende al propio Buda y a sus
principales creencias, se extiende incluso a la propia vacuidad en su matriz conceptual. En
este marco se puede comprende la gran duda occidental sobre esta escuela Budista. ¿Cómo
podemos entender esta filosofía como un pensamiento religioso, si no presenta un absoluto,
ni una creación, ni otorga una experiencia de salvación al individuo en términos de
Durkheim? Aquí notamos los propios límites de la definición occidental de lo religioso,
matriz de la cual somos parte.
Nagarjuna niega la existencia de la comunidad de discípulos, las ocho clases de
personas, a partir de la inexistencia de las cuatro nobles verdades, ni siquiera el buen
dharma existe. “Cuando no existe el dharma ni la comunidad de discípulos, ¿Cómo va a
existir el Buddha?. Hablando así rechazas la vacuidad, el bien y el mal y todas las
convenciones del mundo.” (Nagarjuna 2003:156)
Las entidades que son en sí mismas en vinculación con lo absoluto, desaparecen
completamente. La vacuidad es la contingencia natural de todo fenómeno, cosa,
pensamiento, deseo, anhelo, conocimiento, etc. “Lo que surge en codependencia, eso es lo
que entendemos por vacuidad, eso es un explicación dependiente, eso es precisamente el
camino medio” (Nagarjuna 2003:160). Bajo esta concepción, las ideas sobre el “ser” desde
este pensamiento giran en la misma lógica, la ausencia de un sí mismo que trascienda la
existencia contingente del humano como un fenómeno más en la codependencia de estos.

251
6.9.2. Concepción de “Ser”: Un existente emergente y co-dependiente.

Cuando no existe el sí mismo, ¿Cómo va existir lo perteneciente al sí mismo?

A partir de la pacificación de lo condecente al sí mismo y a lo perteneciente al sí mismo,
se carece de mío y se carece de yo.
(Nagarjuna 2003: 123)

Antes de comenzar con la negación que hace Nagarjuna a la existencia de un ente

individual que trasciende o un sí mismo, es necesario ubicarnos en la escolástica budista
para comprender donde parte su propuesta. Como mencionamos en el apartado
pensamiento filosófico del camino medio, el ser humano está compuesto de un conjunto de
cinco realidades o agregados: el cuerpo material, sensaciones, las percepciones, tendencias
mentales, es decir, las tendencias kármicas y la conciencia. Las dos principales corrientes
parten de la base de la doctrina del anátman que es la negación de la existencia de un alma
permanente y sustancial que trascienda estos cinco agregados siempre variables. Así los
rasgos determinantes de la existencia humana desde el budismo son anátman o ausencia de
sí mismo, la transitoriedad (cambio constante de todo lo existente) y el sufrimiento. Es la
doctrina del anátman la que hace necesario la reinterpretación del samsára del pensamiento
upanishádico. Para esto la doctrina de Buda parte de la idea del origen condicionado de la
existencia que será enfatizado en la propuesta filosófica de Nagarjuna para postular la
vacuidad incluso de los postulados antes señalados. Recordemos que este quiere rescatar la
base de la enseñanza de Buda donde todo lo “conocido”, incluso los Dharma doctrinales,
carecen de sustancia. También hay que recordar que en la propuesta tradicional budista
existe una cadena de doce causas que provoca que el humano tienda a desarrollar un
conjunto de rasgos que determinan la actuación de la mente y los sentidos. El resultado de
esto será la ansiedad y el apego a la existencia que conducirá a un nuevo ciclo de
nacimiento, vida y muerte. Es esta cadena de “causas” la que vincula cada vida a la
siguiente. Se llega así a un renacer pero sin una existencia permanente o sí mismo
sustancial que se traslade de cuerpo en cuerpo, puesto que tiene más que ver con las

252
tendencias mentales que con un alma esencial. Así se renace pero sin trasmigración. No hay
ningún sí mismo que viaje de vida en vida, sino solo vida en la vida, con vestigios y
fijaciones mentales.
Bien, tras esta síntesis podemos ubicar la crítica de Nagarjuna en un punto central
de la tradición Budista, que es el otorgar naturaleza o realidad última a las causas, los cinco
agregados, la mente, el sufrimiento, el nirvana, etc. En las ideas contenidas en el texto
trabajado se argumenta contra la existencia última de las causa puesto que todos los
fenómenos son dependientes de innumerables causas y condiciones que son a su vez
dependientes de otras. En este marco se incluye el “YO” o ente individual. Esta propuesta
pretende eliminar las visiones erróneas sobre una existencia inherente al humano, es decir,
sobre la gran ilusión de considerar que el “YO” o sí mismo posee una existencia propia e
independiente al universo de los fenómenos.
Al igual que el budismo tradicional esta propuesta parte de la idea que la mente se
revela como la base universal de la existencia, por tanto percibir que los fenómenos surgen
y desaparecen en co-dependencia implicará una transformación en la forma de pensar y de
percibir el mundo del practicante, por esta razón para entrar en la vía del “despertar” el
humano debe entenderse como una entidad no surgida que debe su existencia a la
contingencia de los múltiple fenómenos que se están sucediendo. No existe dualidad en la
experiencia mental, puesto que mente y cuerpo son una misma cosa. Además los límites del
propio existir son vinculantes y relacionales. En este caso el existir excede la propia
individualidad negando la existencia de todo punto fijo como entidad por sí para definir una
alteridad, no existiendo ni lo igual ni lo diferente.
Nagarjuna expresa claramente que la idea de sentirse un “YO” como experiencia de
lo individual, tiene que ver con estas estructuras conceptuales de pensar las cosas como
diferentes sí mismo que interactúan entre sí, con limites fijos y con un tiempo de caducidad.
Este pensamiento es el que lleva al sufrimiento. También niega toda “cosa” que trasmigre
incluso, como critica a la tradición, los cinco agregados. Al no existir estas cinco realidades
(cuerpo, sensaciones, percepciones, tendencias mentales y conciencia), no existe nada que
trasmigre puesto que los agregados tampoco son permanentes. (Véase C. XVI). Así se
niega que el apego de estos cinco agregados genere sucesivas existencias. Al desaparecer la
transmigración a partir de los apegos, desaparece la idea de estar “atado” al samsára, por

253
tanto desaparece el concepto de liberación mencionado con anterioridad. Así en este
pensamiento carece de persistencia tanto el sujeto como los agregados.
Si no existe un ente individual que transmigra en los cinco agregados, en las esferas
de los sentidos, en los elementos y siendo buscado de las cinco maneras. ¿Quién
transmigra? (Nagarjuna 203:109)
Aunque si bien se niega la existencia en último término de los cinco agregados,
entre otras de las contradicciones o relatividad de la propuesta misma, se mencionan que las
proyecciones mentales son las que perpetuán el renacimiento. La dependencia a estas
generaría que la conciencia entre en un nuevo destino y fecunde un organismo psicofísico.
“En dependencia a las composiciones, la conciencia entra a un nuevo destino” (Nagarjuna
2003:174)
Como podemos comprender, la vacuidad o vacio es el “único” escenario posible en
tanto la co- dependencia de los fenómenos como existentes, como mencionamos en el
apartado anterior. El ente individual es una ilusión mental de autorepresentación en tanto
pensarse ilusoriamente como un sí mismo indiviso, que sumado a la idea del existir siempre
en tiempo presente, hace desaparecer al individuo como una medida validad para sostener
verdades sobre las cosas o fenómenos, esto relacionado al pensar el tiempo de manera
lineal, validar la causalidad de los fenómenos, etc. Es por esto que hablar de realidad finita
o infinita es imposible porque se carece de un objetivador fijo en tiempo lineal.
El humano no es la medida de nada debido que su existencia es solo una
eventualidad jugas, el supuesto de la experiencia continua es desechada siendo concebida
como un existir fluctuante, un existente que siempre está emergiendo de manera diferente,
esto en el contexto del concepto vacuidad antes mencionado. De esta manera desaparece el
“individuo” en la ausencia de fundamento, supuesto que se sustentaba en la propia razón
ilusoria de un humano que se percibirse a “sí mismo” como una experiencia de continuidad
o YO perdurable. Es la mente la que genera esta conceptualidad errónea de una realidad
contingente.
Podemos extraer de esta propuesta que la pregunta por el Ser está sujeta a la
pregunta por el “existir” de las cosas, por tanto la existencia y la co- dependencia de los
fenómenos son lo mismo. Lo ilusorio y lo real, el nirvana y el samsára, el humano y los
fenómenos son una misma cosa, son vacuidad. Lo determínate, según esta interpretación, es

254
comprender que el humano debe conducirse en el mundo desechando la “ilusión” de ver las
cosas como entidades independientes y autónomas, desconstruyendo lo definido como
realidad (mundo conceptual), puesto que todo sufrimiento se relaciona al creer que las
cosas existen como sí mismas, por tanto creer que el humano es una entidad individual
sometida al nacimiento, desarrollo y muerte. Solo por medio del silencio de la mente o
meditación se contempla la vacuidad, desapareciendo la base del sufrimiento que es la idea
del “YO” y lo “mío”. Es el trabajo práctico de desconstrucción conceptual que definen la
experiencia lo que va a genera el “despertar” relacionado a “ver” como experiencia, la
existencia de manera co- dependiente, pensándose como un existir emergente. Esto es lo
que va a definir como experiencia mística este pensamiento. En este marco al desaparecer
el “YO”, los actos que se realizan el humano a partir de esta noción, son una ilusión dentro
de otra ilusión.
Desde esta perspectiva hablamos de la negación del Ser como un sí mismo ya sea en
su carácter espiritual, sensorial o mental, puesto que es solo un punto variable y co-
dependiente de otros, “de modo que la opinión: Yo existí en el pasado, yo no existí, ambas
cosas, no ambas cosas, no son posible”. (Nagarjuna 2003:181)
Igualmente se plantea como ilógica la pregunta por la igualdad o diferencia entre el
humano y Dios, debido a que para argumentar sobre cualquiera de éstas tendríamos que
pensar en términos de persistente, no persistente, relativo o absoluto y esto es
completamente absurdo, refutando también toda idea de que el humano tenga una parte
divina y la otra mundana. Por tanto nada persiste ni nada caduca, el humano no es ni
infinito ni finito, ni mortal ni inmortal. El “ser” del humano que veíamos tanto en el Islam
como en los Upanishad desaparece completamente. De esta manera la pregunta en la
escuela del camino medio nunca se relaciona a una supuesta vinculación esencial entre el
“ser” del humano y lo absoluto, sino está dirigida al existir de los fenómeno en su carácter
emergente y codependencia, por tanto desde la propuesta de Nagarjuna es más correcto
habar de un existente que de un Ser sustancial (Véase C. XXVII). Esta idea se puede
relacionar de manera clara con la concepción de realidad en este pensamiento, que parte de
primado único de vacuidad, una única verdad donde desaparece todos los sí mismos o
entidades por-si.

255
6.9.3. Concepción de realidad o cuestión de lo cognoscible: Maya, la “ilusión” como la
realidad conceptual.

Cuando el dominio de la mente ha terminado, lo que puede ser nombrado ha terminado.

La realidad de las cosas es como el nirvana, sin cesar ni surgir.
(Nagarjuna 2003:125)

Lo primero que hay que entender es que Nagarjuna parte de la noción de que todo lo
“conocido” es mente, puesto que la vacuidad como la contingencia natural de todo
fenómeno es lo “único”. Entiéndase único siempre en la duda. En esta propuesta se presta
especial atención a los aspectos intelectuales relacionados con la percepción, proponiendo
una cultura de discernimiento que observe en todo momento cómo las cosas se apoyan unas
con otras. Así las ideas como conceptos que construyen mundo son contingentes, por tanto
el buen discernimiento es la principal herramienta para la desconstrucción de los mismos.
Los conceptos como mundo posible, son pensados como construcciones relativas y
sometidas a sus propias contradicciones. Uno de los principales argumentos en los versos
sobre los fundamento del camino medio consiste en que la ignorancia está relacionada a
creer que las cosas son “reales”, en tanto que tienen una naturaleza propia, que son
entidades- por- sí. Como mencionábamos con anterioridad, no existen entidades antes que
los sentidos, los cuales tampoco existe. “Nadie existe antes que todos los sentidos” (
Nagarjuna 2003:84) En este caso los objeto de observación o mundo percibido por los
sentidos, carece de existencia independiente puesto el requisito para la existencia es que
éste pueda ser observado por alguien, el objeto solamente existe en la medida que existe
para alguien, que en ultimo termino tampoco existe. Todas las entidades existen en co-
dependencia, desapareciendo con esto el sujeto que conoce y el objeto conocido. Esto
sumado a la existencia fluctuante de los fenómenos siempre en tiempo presente, definen un
“mundo” donde los puntos fijos desaparecen, un mundo que carece de un fundamento
sostenido como medida para definir una “alteridad” .105

105
“ Esta aplicación de segundo orden de la vía intermedia (enacción), por darle un nombre…] Involucra el
abandono del habito inveterado de confiar en el mundo como un punto de referencia físico que debe ser
representado o bien de tomar al sujeto como un agente iniciador y por tanto también como punto de
referencia. Si tenemos razón, nuestra vida humana, nuestra experiencia presente, no es sino uno de los

256
 Recordemos que el concepto de origen condicionado, co-dependencia o
contingencia, es utilizado por Nagarjuna para argumentar el hecho de que la existencia de
cualquier cosa o fenómeno (mentales), depende de otras cosas o fenómenos en un único
escenario relacional de existencia. El origen condicionado describe el modo en el que las
cosas existen, por tanto no solo las cosas llamadas ilusorias como palabra, objetos,
entidades, afirmación, etc., son originadas en dependencia de otras, también la verdad de la
percepción correcta es de naturaleza contingente.
Queda claro en la exposición que la razón como pensamiento “lógico” que conoce o
en este caso, representación cognitiva, es un resultado de la percepción, del mundo de los
sentidos que están mediatizados por los conceptos lingüísticos heredados (Véase C. IX).
Según esta forma de entender la razón o el conocimiento de lo que llamamos realidad, lo
conocido no está separado de lo sensible, el “observador determina realidad”. Por tanto no
existiría nada como una realidad fuera del sujeto que conoce, que en último término
también carece de toda existencia por sí mismo. En este caso la realidad no es más que la
manifestación relacional y contingente de todos los fenómenos en un mismo instante, son
tantos puntos como fenómenos simultáneos.
Desde este pensamiento el conocimiento sobre el mundo, es una representación
cognitiva, un esfuerzo por reconstruir o crear un orden en base a las estructuras
conceptuales recibidas. Es el pensamiento el que “dota” de sustancia (ilusión) a los
“objetos” de los sentidos, puesto que antes que nada son solo conceptos mentales. Esta es
una de las principales razones por las cuales Nagarjuna como propuesta expositiva, juega
constantemente con los conceptos en una exposición casi absurda, que lleva en un juego
racional a refutar todo lo anteriormente expuesto. Esta es claramente una propuesta
filosófica que lleva a la reducción de los propios conceptos explicativos de la verdad
condicionada. Es por esto que vacuidad también es puesta en duda por su naturaleza
conceptual. La idea de despertar está relacionada a la ilusión de ideas y supuestos del
lenguaje que determinan una “realidad” que privilegia una visión esencialista del mundo,
ocultando el vacio u origen condicionado. La experiencia mística es lograda a través de un

muchos posibles credos de conocimiento, en donde el inmenso trasfondo de nuestra estructura biológica y
práctica social es inseparable de la regularidad que discernimos tanto en el mundo como en el ser…] podemos
entenderlo como un mundo en el cual ya no quedan puntos fijos de referencia”. (Varela. 2000: 165)

257
arduo trabajo inicial de desconstrucción conceptual, entendiendo que lo que se experimenta
es solo parte de estos.
De esta manera para Nagarjuna la ilusión de la realidad se relaciona a las estructuras
conceptuales que le atribuyen a las cosas una sustancia o un sí mismo, aunque se enfatiza
que en la vacuidad la pregunta por lo real o irreal es absurdo. Así el pensamiento “ilusorio”,
siempre se ordena en la identidad y la diferencia, dejando claro que no existe ninguna
alteridad en la vacuidad (véase C. XXII). Las cosas definidas como “realidad” no tiene una
existencia esencial ya que no surgen ni cesan, existen solo en la co-dependencia. El cosmos
no tiene un inicio ni un final, el origen en este pensamiento es una superstición, es una
forma errónea de representar la realidad. Si las cosas tuvieran un origen y una esencia
propia, no podría erradicarse el sufrimiento. Este es uno de los puntos más interesantes de
este pensamiento, porque es justamente la falta de una naturaleza esencial de las “cosas”, la
base para el despertar. De esta manera es el mundo conceptual del lenguaje la gran ilusión.
Si bien la cuestión de abordar lo absoluto desde lo relativo desaparece, la vacuidad como
palabra no impide que pueda servir como herramienta para el despertar.
En este marco el bien, el sufrimiento o la alegría carecen de naturaleza propia, y es
gracias a esto que se puede detener el sufrimiento y los apegos. El nirvana es sólo una
manera distinta de ver el mismo mundo que se encuentra en el samsára, “no hay ninguna
distinción entre samsára y nirvana” (2003:172), puesto que el límite de uno es el límite del
otro, no existe nada entre ellos. Asimismo, ni en vida, ni después de la cesación del cuerpo
material tiene sentido decir que la liberación existe o no. La pregunta por lo finito o
infinito, idéntico o diferente, es completamente absurda en la vacuidad de todo (Véase
C.XXV).
Ver el origen condicionado es entrar en la vía del despertar, en este caso no estamos
hablando de una liberación ontológica, porque no hay nada de que liberarse106, sino de una
ampliación de conciencia, estamos hablando al igual que en los Upanishad de una
superación en el conocimiento. El ignorante será aquél que cree que las cosas tienen una
esencia propia, el que no se da cuenta que no hay una realidad última y sufre al no saber
que todo es un mero juego de ilusiones, la ilusión de sustanciar el mundo. La pregunta en

106
Una de las principales críticas a la escolástica budista, puesto que la liberación desde la tradición habla de
la superación y cesación de los dharma existentes. Cf. Ver apartado escuela Hinayana.

258
este caso es ¿Se puede sufrir por eso que carece de realidad?. Si no existe aquello por lo
que se sufre, el sufrimiento tampoco existe.107
Igualmente hay que puntualizar que en este pensamiento no existe ninguna razón
lógica para asegurar que el tiempo transcurre hacia delante y no hacia atrás. Por ello lo que
nosotros llamamos causalidad, es una mera impresión, un hábito causado por la regularidad
de percepción de nuestra mente108. Esta cadena sería una ilusión que deriva de nuestras
impresiones convencionales, por tanto todo sería un existir condicionado en tiempo
presente. (Véase C.XXVII)
De esta manera se niega el mundo conocido, por ser una representación determinada
por las estructuras conceptuales que predisponen una realidad ilusoria de entidades en sí
mismas o sustanciales. Esta es la ilusión de pensar las “cosas” en término de esencias y por
tanto auto sostenidas. Esta idea errónea de la realidad vacua, es lo que lleva a afirmar que
existe la identidad, la diferencia, el sujeto cognoscente, el objeto cognoscible, lo finito, lo
infinito, los seis elementos, los tres estados de la materia, la causa y los efectos, el bien y el
mal, los fenómenos, los seres, el sufrimiento y lo que lleva a ubicar al nirvana como una
entidad en sí misma fuera de algo, hablando así erróneamente del “liberado” (véase
C.XXII). “De modo que la ignorancia cesa a partir del cesar de las confusiones, cuando
cesa la ignorancia, cesan las composiciones”. (Nagarjuna 2003:153)
De esta manera todo fin de la ignorancia está relacionado al despertar, pues ya no
hay nada de que liberarse. Este despertar está acompañado de la perfección moral, sólo la
perfección es capaz de alejar los peligros que rodean al pensamiento de la vacuidad. Está
visión del mundo necesita estar anclada a la práctica que requiere la renuncia de las
estructuras conceptuales o en ultimo termino “reconocer” su carácter ilusorio. De esta
manera la vacuidad es sólo una herramienta conceptual para acercarse a esa “verdad” que
provoca el despertar del mundo aparente de la sustancia, pues imaginar al mundo como un
fenómeno contingente es la mejor manera de encontrar en el samsára la tranquilidad y la
paz del nirvana.

107
Segunda critica a la escolástica, el sufrimiento es inexistente por lo tanto las cuatro nobles verdades
también.
108
Para profundizar esta idea en el cruce entre budismo y las ciencias cognitiva ver : Conciencia del tiempo
presente de Francisco Varela (Varela 2000: 317-366).

259
 Así es el “despertar” la instancia por la cual se “ve” la vacuidad de los fenómenos,
esta genera que el existente pueda experimentarse en tal vacuidad, pudiendo revelar la
naturaleza ilusoria de la mente conceptual. Es este despertar la experiencia mística que
permite visualizarse como fenómeno emergente en la única verdad vacua.

6.9.4. Concepción de experiencia mística: El despertar o visión última.

En la clara relación que se evidencia entre pensamiento y lenguaje, entre lenguaje y

experiencia, no podemos sino pensar la experiencia mística en cuanto a la posibilidad de
despertar del mundo conceptual que define una realidad ilusoria en términos de
esencialidades y persistencia. Recordemos que en un sentido filosófico el silencio del Buda
se relaciona justamente a esta actitud crítica hacia el lenguaje que distorsiona la realidad
vacua, por tanto silenciosa109, en la dicotomía lenguaje (ilusión) y silencio (vacuidad). “En
lo intrínsecamente vacío no es posible el pensamiento” (Nagarjuna 2003:146)
De este modo la experiencia mística no puede ser concebida en términos
conceptuales, tampoco puede ser lograda a partir de estos, aunque la vacuidad como noción
sería el único que “permitiría” acceder en primera instancia a ver las cosas y fenómenos
vacíos, dicho de otro modo, la vacuidad como herramienta conceptual permite comprender,
de manera teórica, la posterior experiencia vacua. La experiencia mística es definida como
inefable porque la realidad a-conceptual. Constantemente se menciona la idea de
pacificación de las proyecciones mentales (ilusión) y de comprender que las prácticas
cotidianas o acciones ilusorias no permiten “ver” la vacuidad. Recordemos que toda la
existencia es mental, la aflicciones, las acciones, los cuerpos, las cosas, etc. Por tanto el
humano que realiza la acción a partir de la ignorancia y el apego, experimenta la realidad
ilusoria o “sueño” como una verdad que le causa dolor y sufrimiento. “La continuidad
mental se origina a partir de la propia mente y a partir de ella el fruto: sin mente, esta no se
origina” (Nagarjuna 2003:115). Para “ver” o despertar a la ilusión se habla literalmente de
cultivo, el cual se refiere al cultivo de la mente a través de técnicas de meditación y
contemplación. La renuncia a las proyecciones como realidad sólo se logra a partir del

109
Cf. Apartado pensamiento filosófico del camino medio.

260
ejercicio relacionado a la desconstrucción conceptual, a entender que las estructuras del
lenguaje definen lo experimentable. A partir de esta idea la “realidad” siempre es relativa y
está supeditada completamente al experimentador y al mundo conceptual heredado.
Como mencionábamos, la vacuidad sería el concepto más cercano a una supuesta
realidad inconceptual. Esto es importante para entender que la experiencia mística en esta
corriente no se concibe dentro del mundo conceptual o proyecciones mentales, es una
experiencia que se define no lingüística, no conceptual que requiere una desconstrucción
teórica previa. De este modo son las composiciones mentales las que hay que apaciguar,
puesto que es la dependencia a éstas la que genera que la conciencia entre en un nuevo
destino. “cuando la conciencia ha entrado, el organismo psicofísico es fecundado”
(Nagarjuna 2003:174).
Para experimentar el vacío debe haber una pasificación de las proyecciones y así, en
la paz del no pensamiento, la mente pueda escuchar la vacuidad base del existir. Aquí
aparece la idea del cultivo o entrenamiento de la mente en tanto la pasificación de toda
proyección. En este sentido se presenta flexible y maleable ante una conciencia que está
atenta a la mente como generador de realidad. Así la Hierofanía o experiencia mística se
relaciona al “ver”, al experimentase en vacuidad, es por esto que se menciona la idea de
visión última que relaciona tal experiencia más bien a la posibilidad de ver, en la renuncia,
que al desarrollo de un conocimiento. Así, sólo a partir del cultivo de la mente se logra la
pasificación de las proyecciones que permiten la visión última, por tanto no estamos
hablando de una “revelación” espontánea, sino de un trabajo que requiere comprender la
naturaleza conceptual de los fenómeno entendiendo que lo que se experimenta con los
sentidos son sólo una proyección de la mente conceptual, por tanto vaciando la mente los
sentidos quedan igual de vacios.
En este caso no estamos hablando de teofanía o de una manifestación de un ser de
orden divino que se presenta de manera externa al experimentador revelándole una verdad,
como es el caso del islam, sino una experiencia internalizada de visualización del único
escenario posible de los fenómenos, la vacuidad. Mencionamos esto porque no es que el
experimentador “vea” fuera de sí una realidad vacía, sino que desde su existir se
experimenta vacuo. Así tal situación es presentada como una experiencia fuera de lo
conceptual que permite al existente experimentarse en el surgir en dependencia, sin

261
alteridad o identidad alguna. Desde esta premisa podemos comprender que el “individuo”
que experimenta, pierde toda ilusión de singular comprendiéndose como un existente en
codependencia con otros fenómenos igual de contingentes. “Quien no está despierto a la
entidad -por- sí…] no logrará el despertar ni siquiera comportándote como un Bodhisattva.”
(Nagarjuna 2003:164)
Así podemos encontrar semejanza entre esta experiencia y la definida en los
Upanishad, que ubican la experiencia mística como una transformación o sublimación del
conocimiento que da acceso a algo completamente inexplicable desde el lenguaje
conceptual, esta también es ubicada como una experiencia fuera de lo conceptual, según la
cual cualquier descripción o formulación verbal de esta es ipso facto una traición o una
distorsión de tal experiencia inefable. Así tanto la experiencia mística desde los Upanishad
como del Budismo del camino medio son entendidas en términos de indescriptibles,
situación que tambien se aprecia en el islam, aunque de manera diferentes, tal experiencia
está situada en el plano del lenguaje y la palabra revelada, sin embargo lo absoluto o Dios
es siempre irrepresentable.
Si bien la experiencia mística es ubicada fuera del plano de lo conceptual, la
vacuidad es una forma conceptual que permite llevar a la sabiduría no conceptual de la
“verdad última”. Por tanto para Nagarjuna, quien experimenta el mundo desde la ilusión
entendiéndose como entidad por sí, no puede despertar y ver la vacuidad de su sufrimiento,
por tanto quien quiera despertar tendrá que pensar en términos de la vacuidad y para esto se
cultiva la mente. Así la experiencia mística desde esta escuela se relaciona directamente
con la posibilidad de ver la realidad vacía de las cosas a partir de la pasificación o cesación
de las proyecciones conceptuales. El nirvana ya no es la aniquilación de una serie de
pensamientos y la destrucción del karma generado por los deseos y la voluntad individual,
sino es el cese de la producción de los fenómenos mentales. Al detenerse la producción de
fenómenos, la realidad se presentar tal y cual es, vacua. Así la experiencia mística es un
“despertar” al sueño de las proyecciones mentales vivenciadas como reales. El humano,
desde esta concepción, experimenta su existencia desde “su” mente, nunca se enfrenta a la
realidad como existente, sin estar mediatizada por ésta. Al detener la producción mental el
existente se enfrenta por primera vez a la realidad, despertando del gran sueño.

262
 Apartado conclusivo

7. Síntesis final: La cuestión sobre la relación humano absoluto en las diferentes

corrientes

Pensar lo absoluto.

Como pudimos apreciar en lo expuesto anteriormente, cada corriente de

pensamiento articula su discurso salvífico a parir de la aseveración de un fundamento
metafísico de infinitud, aunque el Budismo se escapa, de algún modo, de esta forma
tradicional de representación. La cuestión de la infinitud que aborda el pensamiento
religioso y que se contrapone al argumento de la finitud de la existencia humana, es
pensada a partir de la vinculación entre lo humano y lo absoluto. Esta vinculación se sitúa,
según la corriente, desde la dimensión ontológica, gnoseológica o existencial. El problema
de Dios o lo absoluto no solo ha sido abordado por el pensamiento religioso, sino también
por la filosofía occidental específicamente en el planteamiento sobre el fundamento último
de la realidad. De este modo las doctrinas metafísicas, por muy opuestas que sean, llegan al
punto de la necesidad de encontrar una causa primera o realidad en sí, algo que permita la
pensar en términos de trascendencia existencia.
Es evidente que la pregunta que motiva esta investigación, está vinculada al
supuesto que el pensamiento religioso debe otorgar una “experiencia de salvación” a partir
de la trascendencia que se genera en un supuesto símil entre lo humano y lo absoluto
(Dios). También es evidente, siguiendo a Said, que cada texto desde la traducción hasta los
comentarios contenidos, en la representación del “otro oriental”, presenta la información a
partir de este supuesto. Es así como Brahman a ratos pareciera salirse de esta idea
esencialista de entidad Superior y absolutista tan occidental, para ser llevada al plano de
una inteligencia impersonal siempre en latencia.
Es en la búsqueda del fundamento metafísico donde, según el pensamiento
occidental, se ubica la reflexión religiosa que articula su discurso en torno a la idea de
trascendencia o absoluto. Es la relación que sostiene el humano de manera directa o
indirecta con lo absoluto lo que le confiere su propia trascendencia. Es la experiencia de
263
salvación que en el Corán y los Upanishad se vincula con la experiencia mística o
Hierofanía, la que permite la infinitud del “ser” del humano. Si bien se reconoce tal
experiencia de salvación en las dos corrientes, que según Durkheim, es una de las
principales finalidad de la religión, ésta es entendida de manera disímil. El Corán ve la
salvación sólo después de la muerte física, a diferencia de los Upanishad que la ven en vida
pero consumada luego de esta. Por otro lado el budismo del camino medio en su evidente
complejidad, niega tal experiencia desde el punto de la “liberación”, para presentarla como
un despertar, pero como los fenómenos “relativos” solo están en la mente, no existe la idea
de existencia física o post física. El budismo del camino medio entiende la existencia en
términos la vacuidad Única. Por tanto la pregunta por la salvación consumada en o después
de la muerte fisica es inadmisible.
De esta manera las tres corrientes piensan la relación humano absoluto en términos
de conferirle, ya sea desde una visión esencialista o existencial, la infinitud al humano a
partir de la revelación, de la contemplación de Atman o de la pasificación de las
proyecciones mentales. Estas tres situaciones permiten al humano “experimentar” su
condición de semejante con lo absoluto, aunque de diferente forma según la corriente.
Para abordar esta relación fue necesario comprender como cada corriente piensa lo
“absoluto” como base del postulado metafísico sobre lo infinito. En este caso lo relativo es
entendido de manera diferente en las tres corrientes, convergiendo en la idea de “ilusión” o
realidad relativa. Como pudimos apreciar anteriormente cada corriente la define desde su
propio cuerpo conceptual. En el Corán es la realidad material, en los Upanishad es definida
como la manifestación burda del plano espiritual y en el camino medio, que niega los
esencialismos, la define como las proyecciones mentales del existente. En estos tres casos
la distinción entre las categorías de lo sagrado y lo profano como aspectos de la realidad
social, son pensados en términos de realidad relativa y realidad absoluta. Podemos decir
que la dualidad Durkheimiana característica de las creencias religiosas, es la forma de
concebir los fenómenos en la dicotomía relativo/absoluto, que en último caso se reduce solo
a lo absoluto o vacuidad. Si bien se presenta inicialmente esta dicotomía materia/espíritu,
mente/vacuidad, finito/infinito, por medio de la revelación, la contemplación o la visión de
la verdad, desaparece tal dicotomía para quedar solo la Unicidad, ya sea como Ser (Allah),
como espíritu supremo (brahman) o como Vacío (vacuidad).

264
Pensar la realidad o Única condición

Profundizando en la cuestión de la realidad o lo cognoscible, desde el Corán se

concibe la realidad relativa en términos de la incapacidad de la percepción humana de
contemplar en la forma criaturial su origen elemental, su origen como único Ser o la
realidad absoluta. Por otro lado los Upanishad ven la ilusión en el problema de la
percepción relacionada a los estados de conciencia, es la mente inferior la que debe ser
supera para poder acceder a la realidad última, por tanto la ilusión es solo la ignorancia de
la naturaleza espiritual de los fenómenos, sólo superable a partir de la contemplación de
Atman en la completa identificación o unión con Brahman. Bajando de la misma idea de la
naturaleza mental de los fenómenos pero radicalizado, aparece el Budismo del camino
medio quienes ven a “maya” o ilusión como la realidad conceptual generada a partir de las
proyecciones mentales que concibe los fenómenos y cosas en términos de esencialidades o
sí mismos, ilusión que no permite ver el origen condicionado de los fenómenos siempre en
vacuidad. En este caso la ilusión como fenómeno definido en la identidad y diferencia son
sólo proyecciones mentales, por tanto el problema de lo conocido tiene que ver con la
percepción que nace de estructuras conceptuales heredadas y que determinan lo
experimentable.
Igualmente comprender como conceptualizan lo absoluto en las diferentes corrientes
se relaciona con el poder ubicar un punto referencial desde donde se piensa la condición
humana, la experiencia, lo conocido, la realidad y el “Ser”, dicho de otro modo, lograr
entender la construcción de cosmovisión que le confiere sentido a tales asuntos 110 . Así
podemos pensar que cada una de estas corrientes concibe lo absoluto en razón de su propio
ethos cultural o fondo referencial. La vacuidad sólo puede ser pensada desde una
colectividad que gratifica la renuncia, niega el dogma litúrgico y define la existencia como
mental. De esta manera tanto el Dios del Corán, el espíritu supremo de los Upanishad y la
vacuidad del Budismo del camino medio, son formas de concebir lo absoluto en su propio
marco cultural, en su calidad de categoría estrictamente colectiva. Es así como, citando a
Durkheim, los dioses son los pueblos pensándose simbólicamente. Las principales

110
Función elemental de la vida religiosa según Durkheim.

265
características de cada corrientes de pensamiento se vinculan a una determinada lógica
social que las define y le otorga sentido en su carácter colectivo.
En este contexto podemos distinguir lo absoluto desde el Corán en dos dimensiones.
La primera como una divinidad creadora, eterna y auto sostenida, concebida como causa
primera y final de todo cuanto ha sido creado. Crítico y misericordioso a la vez en la
exigencia a la humanidad del cumplimiento riguroso de la ley divina o ley moral para
lograr la salvación en una existencia post cuerpo físico. Es por esto que podemos hablar de
un Dios que tiene una relación privilegiada con la humanidad definida como el hijo directo
dentro de lo creado. Todo el carácter legislador y de ordenamiento social que exhibe el
Corán a partir de los “designios” de Allah, sólo puede ser entendido en el contexto político
social donde fue gestado y las características culturales propias de las tribus beduinas
árabes.
Pero, por otro lado, y en una comprensión más meticulosa, Allah es representado en
su carácter de esencia o Súper-Ser, pero no como una parte esencial de las criaturas
(relativo/absoluto), sino como único sí mismo. En este caso es una esencialidad que es
todo, respondiendo al concepto Islámico de unicidad del Ser que niega toda otredad o
dualidad esencial en todo cuanto existe. Asimismo es representado como Realidad UNA o
único sí mismo, teniendo implicancias marcadamente más reflexivas y profundas sobre sus
“atributos”, donde el Dios externalizado y enérgico, desaparece en un único sí mismo
internalizado que puede ser evocado en su carácter de unidad constituyente ubicada en el
corazón humano.
Por otro lado, el concepto de absoluto que manejan los Upanishad, es concebido
como espíritu supremo o mente infinita pero en ningún momento es presentado como
corregidor de la humanidad. Es un espíritu absoluto que habita en todos los mundos y
universos, por tanto la tierra y sus criaturas son una manifestación más de lo creado. Existe
el concepto de dharma como orden cósmico, el cual no representa una ley Moral como en
la sociedad Islámica. Esta ley pensada como la Voluntad divina, es la emanación lógica a
modo de equilibrio de la Unidad del espíritu en lo individual y colectivo, en lo
microcósmico y lo macrocósmico. El cumplimiento de ésta es señalada como sacrificio
internalizado en relación a la ofrenda necesaria para la contemplación de Atman. La ley
moral del individuo en el Islam no es entendida ni como sacrificio, ni como acto de

266
ofrenda, sino como la adoración o “sumisión” a la voluntad divina presentada como
placentera. Ahora bien, el sacrificio en los Upanishad tampoco debe ser pensado en
términos negativos sino solos como una abnegación, renuncia o acto de esfuerzo en favor
de lograr un objetivo mayor. Por tanto, Brahman es un principio Supremo, universal,
impersonal y neutro (fuera del bien y el mal), que se manifiesta desde el sacrificio propio al
concebir y reabsorber la creación, llevado a estatuto de ley universal a partir del concepto
dharma.
Asimismo se muestra en su apelativo de mente infinita vinculada a la acción de la
creación como pensamiento, por tanto es concebido en tanto pasivo y activo a la vez, en la
latencia y lo manifiesto del espíritu UNO. Este movimiento de concebir y absorber es el
principio vital con que el espíritu primero piensa como acción. Así Brahman es asociado al
fuego sagrado consumidor que es generado con el resplandor de luz. Es este concepto de
absoluto como mente creadora lo que le otorga el estatuto de pensamiento a la existencia
del mundo de los fenómenos o manifestación burda de Brahman. Este en concebido como
la gran mente pensante que en su esplendor luminoso genera lo manifiesto.
Un atributo central del Absoluto que presentan tanto el Corán como los Upanishad,
es la adjudicación de la creación como la máxima perfección de su naturaleza, idea que no
se evidencia en la vacuidad Budista. En el Corán la creación es mencionada como perfecta
pero siempre en su dimensión de finitud relacionada a la expulsión y absorción, por tanto es
de naturaleza limitada. Los Upanishad presentan la creación también en términos de finitud
supeditada a las leyes de la materia, pero siempre relacionada al fuego del pensamiento que
penetra en los corazones de las entidades o Atman. Al igual que en el islam la creación es
vista como el principio activo del espíritu supremo. Si bien al igual que el Islam se ubica en
el plano del pensamiento del Absoluto, ésta es generada en los Upanishad a partir del
sacrificio inicial. En ambas corrientes se concibe el inicio u origen de la creación como un
primer momento en el silencio primigenio o principio de latencia, cuyo principio activo, ya
sea a partir del pensamiento o el verbo que en últimos términos se reduce a lo mismo,
genera la expansión de la material como creación, siempre en el movimiento expansión y
reabsorción. La gran diferencia es que el espíritu upanishádico es presentado en neutralidad
creativa, en contraste con el Corán que la presenta a favor de las necesidades humanas.

267
 En ambas propuestas la creación es pensada como la manifestación finita de lo
absoluto sobre la cual se articula el discurso de finitud como creación e infinitud como
absoluto. La relación o vinculación entre lo relativo y absoluto que se comprende en estas
dos posturas esencialistas, es que toda la creación en su finitud, está constituida por Allah o
Brahman. En el caso del Corán todo manifestación criaturial lleva en su corazón la verdad o
Allah, toda entidad lleva un fragmento de absoluto en su existencia material finita. El
reconocimiento de esta esencia es lo que da “acceso” a la infinitud o trascendencia en el
mundo post físico, como mencionábamos anteriormente, la experiencia de salvación en el
islam sólo es lograda después de la vida terrenal.
Los Upanishad reconocen tal vinculación a partir de la naturaleza espiritual de todas
las entidades o Atman. El cuerpo como materia supeditada a las tres condiciones, es
animada por el espíritu universal que paradójicamente también es ubicado en el corazón de
las entidades. Es la contemplación de Atman como único sí mismo lo que genera la
disolución en lo absoluto. Así, ambas corrientes piensan el “ser” del humano en términos de
fundamento último, definiendo como un sí mismo igual en su naturaleza a lo absoluto. Por
tanto toda revelación o contemplación se relaciona a reconocer el sí mismo trascendental de
cada humano, que como acto experiencial, genera toda disolución de la diferencia y la
individualidad en la consumación en lo absoluto.
Contrario a esto, el pensamiento del camino Medio piensa la vacuidad sin ninguna
capacidad de creación como surgimiento, negando las condiciones de la materia en tanto
surgir, duración y cesación, por el carácter estrictamente mental de los fenómenos. En esta
propuesta la vacuidad no crea nada, por tanto desaparece la idea del origen inicial del
universo o un primer momento en la manifestación de lo “absoluto”, desaparece también la
idea de manifestado y no manifestado que veíamos tanto en el Corán como en los
Upanishad, debido a que lo relativo es solo una representación mental. La vacuidad es la
única contingencia por tanto pensar en términos de finitud e infinitud es absurdo al no
existir entidades fijas sobres las cuales argumentar tal existencia. Así no se objeta a favor
de la trascendencia o absolutes de algo, tampoco sobre las entidades relativas en el surgir en
dependencia. La multiplicidad de fenómenos en la interconexión existencial genera que
toda idea de sí mismo, “cosa”, “criatura”, “pensamiento” o “ser”, sea ilógico puesto que

268
estas “existen” sólo a partir de las proyecciones mentales que concibe en términos de
esencialidades.
Precisamente, al negar toda entidad como fundamento último, no se puede
argumentar a favor de un puente o relación entre lo relativo y lo absoluto. Tampoco, en
palabras de Nagarjuna, entre lo humano y Dios ya que en esta propuesta sólo estamos
hablando de existentes emergente y co-dependiente. En suma, ésta contradicción, ubica
como único escenario posible en el existir de los fenómenos al vacio, que en último término
es catalogado como lo UNO. La vinculación entre el existente emergente y la vacuidad
queda supeditada a la vacuidad como condición, por tanto el existente “es” siempre vacuo,
por esto es necesario el cesar de las proyecciones mentales para abandonar la práctica de
objetivarse en la alteridad. El despertar es la superación de la ilusión de individualidad y del
“YO mismo” en la vacuidad.
Como mencionábamos con anterioridad, en esta idea desaparece toda vinculación
Humano absoluto a partir de un “ser” o sí mismo símil a lo absoluto, Dios o espíritu
supremo. La vinculación desde el camino medio esta antes que una supuesta relación,
puesto que para que existiera esta debería existir una diferencia (relativo/absoluto). En tal
caso no hay relación sino única condición del existir, por tanto el existente como un
fenómeno en contingencia es siempre vacuo.
La idea de dualismo que sería la característica esencial en todas las creencias
religiosas según Durkheim, definiría lo sagrado en presencia de lo profano u ordinario. Este
supuesto dualismo parte de la dicotomía constituyente del orden conocido. Tanto el Corán
como los Upanishad plantean la dicotomía relativo/absoluto, por tanto ambas corrientes
definen el “mundo” de lo sagrado en términos de trascendencia y lo profano en términos de
finitud. Esta dicotomía del orden conocido es presentada en las tres corrientes, el Corán
habla de lo relativo y lo Absoluto, los Upanishad de la materia burda y el espíritu supremo,
y el Budismo de la mente y la vacuidad. Si bien en las tres corrientes se presenta esta
dicotomía a partir de la idea trascendencia o única condición posible del existir, en ultimo
termino lo profano o relativo sepárese en la declaración de la unicidad del Ser, Espíritu
UNO o verdad Ultima como vacuidad.
En la declaración de unicidad del todo en tanto Ser, Espíritu o vacuidad, desaparece
la idea de Alteridad a partir de este. La supuesta dualidad del orden conocido que se

269
presenta en las tres corrientes, queda supeditada a la validez única de lo absoluto, por tanto
los conceptos de identidad y alteridad son desechados en la primicia de que no existe otro
que no sea Él, los Upanishad hablan de Brahman y el Corán de Allah. Tal dualidad esta
sólo supeditada al no reconocimiento o ignorancia del único sí mismo. En el Budismo esta
dualidad mente vacuidad es siempre inexistente, aunque asume la existencia de estas
proyecciones mentales en lo ficticio relacionada a la ignorancia de la verdad única u origen
condicionado de los fenómenos. En este marco el Corán presenta la ausencia de toda
alteridad esencial en lo creado, planteando un gran ser indivisible en tanto un absoluto que
es- todo- solo- él. Por otro lado, Brahman como espíritu UNO es presentado en la pureza de
la unidad suprema, de tal manera que toda creación es igual en su constitución, todo lo
creado está compuesto del espíritu universal o Atman (Brahman en lo particular).
Así, tanto en el Corán como en los Upanishad el absoluto es pensado en tres
términos constituyentes, primero como una esencia o sustancia ontológica, segundo como
un imperecedero y tercero como inteligencia en tanto precipitar la acción creativa, ambos
en término masculino y femenino, aunque en los Upanishad se percata un mayor énfasis en
el elemento femenino por la herencia matriarcal de la cultura dravídica que exalta este
elemento en sus divinidades.
Como mencionamos anteriormente en el pensamiento del Camino medio no
podemos hablar ni de absoluto, ni de verdad ultima, aunque en la contradicción esta si es
utilizada para referirse al despertar. Al negar todos los extremos ya sea existenciales,
temporales, causales, Etc., la verdad ultima queda reducida a la vacuidad u origen
condicionado de los fenómenos. De esta manera, el absoluto pensado en tanto esencia,
imperecedero e inteligencia creativa no corren en este pensamiento, la vacuidad es solo la
condición contingente del existir de los fenómenos (Arnau 2005)

Pensar la experiencia mística

La experiencia mística como una Hierofanía suprema o manifestación de lo sagrado

que comprende toda la realidad antes profana en términos de Eliade, se relaciona con la
cuestión de lo inefable. En el Corán las imágenes o símbolos abstractos deben considerarse
como una negación blasfema de la verdad puesto que no puede ser representada por el

270
mundo conceptual humano. De tal modo que las palabras y conceptos para definir a Dios
desde lo relativo es sólo una herramienta preliminar para la manifestación de la verdad en
el plano inmaterial. La verdad en términos de revelación es exhibida a partir del lenguaje y
las estructuras conceptuales, no sólo como texto sino como acción comunicativa en
términos de teofanía. Esta comunicación entre lo humano finito y los Seres Angélicos como
infinito, está basado en el lenguaje que reafirma los valores e imágenes para conceptualizar
lo sagrado desde la tradición judeocristiana de la que desciende esta corriente.
En el caso de los Upanishad la experiencia mística se relaciona con el
reconocimiento y la contemplación de Atman o sí mismo universal, cuya experiencia
genera en el humano la visión de su propia naturaleza como espíritu en la igualdad
espiritual o unicidad espiritual del todo. Esta visión o experiencia también es representada
en términos de inefable puesto que el sí mismo universal no se conoce a través del estudio o
de la mente conceptual. Si bien la experiencia mística en esta corriente no es una
manifestación visible de una ser celestial o deidad que revela una verdad (teofanía), ésta es
concebida como la agudización del conocimiento o conciencia que permite acceder al
aspecto espiritual de las entidades, experiencia no definible desde lo conceptual o
lingüístico.
En el caso de la escuela del camino medio esta experiencia también es definida
como inefable pero en otros términos, recordemos que maya es la ilusión como realidad
conceptual, por tanto toda visualización de la verdad única se relaciona a la ausencia de
estas. La representación cognitiva o mundo conocido en esta tradición es un resultado del
mundo de los sentidos que está generado por los conceptos lingüísticos heredados, por
tanto el despertar como experiencia es justamente ver el carácter ilusorio de tal
conceptualidad accediendo a la naturaleza vacía. Si bien en esta corriente la vacuidad
también es referida sólo como una herramienta conceptual para acercarse a esa “verdad”
como fenómenos contingentes, igualmente es ubicada como una experiencia inexpresable
puesto que la verdad como realidad carece de todo pensamiento.
El problema de la inexplicabilidad de lo absoluto por el lenguaje humano se
presenta en las tres corrientes. Este se vincula a la idea que ni las palabras ni los
pensamientos pueden alcanzar a conocer o describir ya sea al único Ser, espíritu supremo o
vacuidad. La forma cotidiana de percibir el mundo parte de la base de la distinción entre un

271
“YO” que conoce y un algo que se conoce en una supuesta alteridad, diferencia que como
mencionamos anteriormente no existe en la verdad ultima como unicidad. Es esta idea de
conceptualizar a partir de la diferencia y la identidad es lo que genera que lo absoluto sea
inexplicable en términos conceptuales. Las estructuras conceptuales como mundo “posible”
(budismo) o como herramienta comunicativa de la verdad (Islán), son incapaces de explicar
en términos de límites la magnificencia de Dios o permitir acceder a la verdad única o
vacuidad. Ya sea, por que las estructuras conceptuales son “la ilusión” o porque son
limitadas en su formato de designar en la diferencia, éstas jamás permiten ni definir, ni
explicar, ni exponer lo absoluto. En las tres corrientes se piensa la manifestación de lo
sagrado como una experiencia no lingüística o no conceptual, por tanto sólo se conoce a
partir de la práctica. El conocimiento teórico es sólo una primera instancia para conocer o
experimentar lo absoluto. En el caso del Budismo se requiera la desconstrucción de los
conceptos como proyecciones mentales que posibilitan “realidad”, por tanto existe una
renuncia que es la base para lograr despertar a la vacuidad, así tal inefabilidad es aun más
profunda por que se relaciona al concepto de realidad ilusoria. La experiencia mística
siempre está definida en términos de inefabilidad.
Como podemos apreciar estamos hablando en términos de Eliade de una Hierofanía
suprema que se ubica fuera de lo conceptual y lingüístico, considerándose de esta manera
como una transformación del individuo, ya sea a partir del conocimiento o de estado de
conciencia que le permite acceso a lo no conceptual. Esta idea pretende eliminar las
diferencias doctrinales y culturales de tal experiencia presentándola en una supuesta
universalidad de lo UNO, desconociendo la dimensión lingüística propia de cada
experiencia, además de la jerarquía del discurso en la propia realidad conceptual. Las
palabras sagradas, la recitación, los cantos o mantra ritual, la palabra OM, incluso la idea de
sonido tan utilizada en los Upanishad, pone a la palabra sagrada frente a la palabra profana
como una clara muestra que tal experiencia es en y por el lenguaje en tanto experiencia
posible. Podemos mencionar con esto que en la sublimación afectiva de cierta
representaciones como un ser angélico, no es otra cosa que reafirmar las creencias y valores
en donde está inserta tal experiencia, aunque esto sea ubicado en el plano de lo no
conceptual. La experiencia se realiza a partir del lenguaje como mundo posible.

272
 Otro punto que es necesario enfatizar para comprender la relación humano absoluto
de cada corriente es la idea rectitud Moral y vigilancia sobre el pensamiento que se presenta
en las tres tradiciones y que permite la experiencia mística. El Corán pone principal énfasis
en la rectitud moral del individuo a partir de las acciones aunque de manera más somera se
habla de los pensamientos puros en desmedro de los pensamientos impuros, por tanto el
aspecto moral del individuo en el Corán no sólo se relaciona al aspecto de la conducta sino
también al pensamiento. Los Upanishad parten de la base de la regulación y renuncia en
todo sentido, en tal caso el cuerpo y sus necesidades siempre están supeditadas a los
designios espirituales o Atman. La diferencia es que en este pensamiento la rectitud moral
se relaciona a la renuncia no sólo de la voluntad individual sobre el cuerpo111, sino también
a la renuncia social en tanto la acción a favor de los valores colectivos. La renuncia desde el
Corán no se relaciona a los valores sociales que siempre está reafirmando, sino a la
renuncia de la voluntad humana asociada a las acciones basadas en la obtención de poder,
placer y autocomplacencia individual. En los Upanishad la renuncia social está relacionada
a los valores como la familia, el matrimonio, el trabajo que no sea espiritual, el placer
sexual, etc. En este caso la rectitud moral Upanishádica se relaciona al ascetismo donde se
supedita no sólo lo corporal, sino también los valores de la colectividad. Además la
vigilancia sobre el pensamiento definida como mente inferior es de suma importancia para
esta corriente puesto que la extinción del ego se relaciona al control y pasificación de la
mente que se piensa como particular, para la contemplación de Atman o si mismo
espiritual.
La cuestión de la rectitud Moral en el pensamiento Budista concierne
principalmente a la vigilancia sobre la mente. Como en esta corriente la existencia es
mental, antes que cualquier acción “física” está la proyección conceptual, en tal caso
cualquier acción poco noble está relacionada a la mente que genera tal situación por tanto la
rectitud Moral no es sobre una acción o situación externalizada, sino sobre la generación de
pensamiento en la vigilancia de la tendencias creativas de esta. Es a partir de la “realidad”
concebida que se conoce una mente por tanto el trabajo moral se relaciona con identificar,
comprender y finalmente cesar las proyecciones mentales. Así toda rectitud está asociada al

111
En el Islam también aparecen regulaciones sobre necesidades corporales más matizadas, como es el ayuno
de ramadán donde se prohíbe tanto la ingesta de alimento como la sexualidad en las horas de luz.

273
pensamiento y su generación conceptual que determina realidad. En el budismo jamás se
mencionan los valores sociales en tanto reafirmar o negar, pero si aluden las acciones
infructíferas relacionadas a cualquier acción que no tenga como fin el despertar a la
vacuidad, que a ratos también se presenta como absurda. En las tres corrientes se
mencionan la rectitud Moral, ya sea sobre la acción o el pensamiento, como el camino para
alcanzar la verdad. Esta rectitud siempre se asocia a la vigilancia sobre el pensamiento, ya
sea como una prolongación de la rectitud desde la conducta o como base de tal rectitud.

Pensar el Ser

Como logramos apreciar a lo largo de este trabajo, la vinculación humano absoluto

está manifestada de manera clara en la concepción de Ser de cada corriente. Cada una
piensa al humano de una determinada manera que le otorga sentido a toda la idea de
absoluto o única condición. El “Ser” del humano o sí mismo pensado en términos
esencialistas como un Alma o Espíritu Universal, es vinculado a lo absoluto de manera
diferente que un existente en codependencia.
La condición humana desde el Corán es presentada en la ambigüedad de la finitud
corpórea y la conciencia de Dios o sí mismo. En tal caso el humano es “portador” de un
Alma o sí mismo infinito y trascendental el cual yace en su corazón en razón de ser
revelado. Es la parte infinita o Alma humana la que le otorga la trascendencia a partir de la
vida post física, así estamos hablando de un ser o sí mismo individual en términos de
esencialidad y trascendencia. Recordemos que las almas viven una vida aparte de las vida
en cuerpo físico, por tanto estas pueden “sufrir” o “glorificarse” a partir de su hacer en la
tierra. Las Almas de los humanos que a la hora de su muerte corporal no reconocieron su
naturaleza divina, sufren los designios eternos del infierno. Por otro lado aquellas almas de
los humanos que si reconocieron la verdad, logran reconocerse en lo absoluto o Allah y
ascender a la paz eterna o unicidad del Ser. En este caso estamos hablando siempre de un sí
mismo individual puesto que las acciones del humano físico afectan al Alma en su vida
posterior.
En el caso de los Upanishad si bien estamos hablando en términos de
esencialidades, el Ser en esta corriente se basa en la idea de Atman definida como el sí

274
mismo impersonal, careciendo de toda humanidad e individualidad por tanto no puede ser
afectada por las acciones del individuo. Atman a diferencia del Ser del Islam siempre es
UNA, por esta razón podemos hablar de un sí mismo en términos de universal. Otra gran
diferencia es que esta es definida como una inteligencia pura que posee toda la conciencia
de los sentidos, de los tiempos, de otras mentes, no hay nada que Atman no conozca como
inteligencia en su similitud con Brahman. De esta manera no solo es presentada como una
esencia espiritual que sustenta la materia inerte en su comienzo, sino como una conciencia
infinita. La materia en estos términos siempre está supeditada a Atman o espíritu Universal,
por tanto la supremacía de la dimensión espiritual por sobre la material. Recordemos que en
esta tradición la idea de espíritu se relaciona a la inteligencia, a la mente superior que
genera la acción creativa. Por tanto a diferencia del Corán, el Atman upanishádico no solo
perdura después de la muerte física para vivir eternamente retornando a brahman, sino que
es una inteligencia eterna impersonal que trasciende toda individual ya sea de un humano u
otra entidad, recordemos que Atman no es una exclusividad humano.
La idea de trasmigración se relaciona al alma elemental vinculada a la existencia de
los sentidos y la mente ordinaria. Cuando se conoce el sí mismo o Atman se detiene la
identificación de la conciencia con el alma elemental identificada con la personalidad o el
Ego, en tal caso se detiene el samsára o rueda de reencarnaciones. En la concepción de ser
del Corán y los Upanishad el humano es pensado esencialmente inmortal, a partir del sí
mismo o naturaleza divina base de su existencia, por tanto las dos corrientes enfatizan la
idea del revelación, re-conocimiento, visión o contemplación de tal naturaleza infinita. Esta
es la experiencia de salvación máxima en las dos corrientes, reconocerse en la absolutes a
partir del conocimiento del sí mismo. Los Upanishad hablan de sacrificio internalizado y el
Corán habla de la ley moral como sumisión, ambos casos relacionados a la visión de
rectitud moral de cada pensamiento.
La concepción de ser del Budismo en su propuesta que baja de la idea del anátman,
plantea la ausencia de un sí mismo en términos de una esencia que persevera y trasmigre en
el humano, es más no existe ningún fenómeno particular e independiente, no existe algo así
como lo individual. Este no es una entidad en sí misma porque carece de fundamento, por
tanto en el escenario de la única condición posible, este es pensado como un existente
emergente y co-dependiente. Por tanto el humano no es la medida de nada debido que su

275
existencia es sólo una eventualidad fugaz, el supuesto de la experiencia continua es
desechada por la idea del existir fluctuante, un existente que siempre está co-emergiendo de
manera diferente con otros fenómenos igual de contingentes en un presente constante. Esta
idea postula que nuestra experiencia es igual de caduca, pasajera e inestable, así todo el
discurso Budista se basa en pensar la experiencia vital siempre en terminos de caducidad y
dependencia.

Pensar la infinitud

El concepto de Infinitud presente en cada corriente aunque de manera diferente,

representa la base fundamental para la comprensión tanto de lo absoluto como del Ser. Este
concepto no solo parte de la necesidad de pensar en la unicidad de la substancia o condición
de existencia de los fenómenos, sino también de pensar el vínculo entre lo relativo y lo
eterno. En esta caso la “relación” humano absoluto en términos de conferirle, ya sea desde
una visión esencialista o existencial, la infinitud al humano a partir de la revelación, de la
contemplación de Atman o de la pasificación de las proyecciones mentales, se basan en la
idea del Símil o condición de semejante con la absoluto, que en último término se identifica
con lo único. Si bien cada corriente piensa lo “absoluto” en términos de unicidad o Verdad
única, cada una le confiere su propio entramado. Asimismo la concepción de “ser” o
existente es concebido como una unidad igual a tal absolutes. Si estamos en una corriente
que piensa la vacuidad en términos de contingencia y a- esencialismo en términos de
fundamento, el humano es concebido como un existente igual de contingente y vacio. Este
símil que cada corriente realiza entre lo humano y lo absoluto es lo que caracteriza el tipo
de relación que se genera en tanto la infinitud que le confiere.
En el Corán el “ser” es pensado en términos de Infinitud Ontológica, en tanto que lo
absoluto es la unidad esencial como fundamento o único Sí mismo. En los Upanishad el
“ser” del humano es pensado en términos de infinitud existencial espiritual, basa en el símil
Atman/brahman en tanto espíritu supremo impersonal, pero también como conciencia
transcendental. En el Budismo lo contingente y emergente pensado como una reproducción
de fenómenos co-determinados, no puede ser considerado como “infinitud” pero si el
fenómeno o existente en tanto la posibilidad de conocer o “verse” vacuidad. En este caso

276
podríamos hablar de una infinitud gnoseológica, debido a que el existente puede a partir de
una conciencia que se piensa existente, experimental tal contingencia. Por tanto la
capacidad de conocer como conciencia es la “persistencia” que experimenta el fenómeno
como un existente emergente y dinámico. Es la conciencia impersonal lo “único” que
podemos pensar como permanece en el plano de lo no puramente emergente.
De esta manera el vinculo humano absoluto se plantea en términos de Unicidad o
Símil. La brecha finito/infinito es solucionada a partir de la declaración de lo único, por
tanto la unicidad o única condición se sintetiza en la aseveración Upanishádica de que Ello
eres Tú, en la declaración de la unicidad del Ser del Corán, o la vacuidad como única
verdad. Es el símil en tanto entidad esencial lo que le otorga al humano su trascendencia en
la propia infinitud de su naturaleza, aunque en ultimo termino este desaparece para
escenificar un gran todo que carece de alteridad, de entidades en sí mismas o autosostenidas
al margen de lo UNO. El dualismo sujeto/objeto, identidad/alteridad, relativo/absoluto es la
gran ilusión, puesto que la realidad incondicionada sobrepasa al supuesto sujeto que se
percibe particular, en tal caso lo absoluto no es más que la unificación y el humano su
proyección. Así las tres corrientes plantean la idea del despertar o re-conocimiento la cual
se asocia a la última etapa pensada como la “aniquilación del ego en el único sí mismo”.
Esto se relaciona a la aniquilación del “yo” como ego o identificación como individual para
dar paso a la completa unida con lo absoluto, la unicidad del todo.

Hasta la mente ha de ver esta verdad: no hay muchos, sino UNO solo. Contempla pues
como Uno al infinito que resplandece más allá del espacio de Atman eterna nunca nacida.
Este es el gran espíritu no nacido del humano, nunca viejo e inmortal. Este es el espíritu
del universo. (2010:262)112

112
Brihad Up. 4. 3-4.

277
8. Conclusión informe de tesis

El Círculo hermenéutico y la cuestión de la comprensión de los textos a partir de las

preconcepciones iniciales o construcción de proyectos previos, evidentemente fue la
principal preocupaciones de este trabajo exegético. El asunto de revisar constantemente en
la interpretación las arbitrariedades o “vicios” propios del pensar concebidos por los
prejuicios que orientaron el sentido de la comprensión, se volvió evidente en la
manifestación constante del orientalismo como lugar común para pensar y “concebir” los
textos de tradiciones culturales semíticas e Indo asiática. La imagen del exotismo del
pensamiento “oriental” en tanto pensamiento diferente.
A partir de la interpretación de textos escolásticos se propuso comprender las ideas y
creencias particularidades para concebir la realidad, el ser, lo absoluto y la experiencia
mística, para finalmente entender como cada corriente piensa la relación entre la existencia
humana y lo absoluto en términos metafísicos. Para esto nos encontramos con que cada
tradición confiere la experiencia de salvación de manera diferente, a partir de la cual se le
otorga al “ser” del humano una determinada infinitud según la corriente. En el Corán el
“ser” es pensado en términos de Infinitud Ontológica, en tanto que lo absoluto es la unidad
esencial como fundamento o Sí mismo del todo, por tanto del humano. En los Upanishad el
“ser” del humano es pensado en términos de infinitud existencial espiritual, este se basa en
el símil Atman/brahman como espíritu supremo impersonal, pero también como conciencia
transcendental, y en el caso particular del budismo del camino medio, lo contingente y
emergente como única condición del existir de los fenómenos, no puede ser considerado
como “infinitud” pero si el fenómeno o existente en tanto la posibilidad de conocer o
“verse” vacuidad. En tal caso hablamos de una infinitud gnoseológica relacionada a la
conciencia, éste es el único “fenómeno” dentro del budismo considerado imperecedero,
relacionado directamente a la vacuidad. La única “persistencia” que experimenta el
fenómeno como un existente emergente y dinámico, es la conciencia de saberse- siendo-
vacuidad.

278
 En estos tres casos la “relación” humano absoluto es pensada en términos de otorgarle
al individuo, desde una visión esencialista o existencial, la infinitud a partir de la
experiencia mística pensada como una revelación en el Corán, como la contemplación de
Atman en los Upanishad o como la pasificación de las proyecciones mentales en el
budismo de Nagarjuna, concebida siempre en términos de inefable.
Es a partir de la visión o contemplación que el humano vivencia su existir o
esencialidad, la cual es presentada como un Símil o condición de semejante con la absoluto
o Única verdad. Si bien la dualidad planteada por Durkheim se aprecia en las tres
tradiciones, cada una la concibe de manera diferente, relacionada justamente a la forma de
pensar la realidad Última en desmedro de la realidad relativa siempre definida como
ilusoria. En este caso la única verdad o absoluto es pensada como un Único sí mismo o
unicidad del ser desde el Islam, como un espíritu supremo o mente infinita desde el
Hinduismo upanishádico o como la vacuidad o contingencia del existir desde el budismo
del camino medio. Por tanto, la realidad o cuestión de lo cognoscible siempre se relaciona a
lo absoluto en las tres tradiciones, todas reducen lo posible a una única “naturaleza” o
condición, en este caso desaparece toda dualidad o alteridad en lo concebido como UNO,
ya sea como condición contingente, sí mismo o espíritu supremo. Podemos entender que en
las tres tradiciones se plantea la concepción de unicidad del todo como idea fundamental de
cada una de estas, aunque concebida desde diferentes ámbitos.
Como se pudo apreciar a lo largo de toda la investigación como texto, que las ideas y
conceptos presente en estos responde a la situación socio histórica donde estos fueron
generados, dialogando siempre con la ideas que imperaban en un determinado contexto,
además de las necesidades, en el caso del Corán, de establecer un nuevo ordenamiento
social que decanta en la enérgica jurisprudencia Islámica. La discusión, continuidad y
radicalización de las concepciones Upanishádica en la tradición budista, la reafirmación y
delimitación de la doctrina Islámica en relación a la tradición judeocristiana y del
politeísmo religioso en la Meca del siglo VII, expresan de manera clara la idea de entender
los textos en su dimensión histórica, asiendo evidente que la intertextualidad de estos solo
se comprenden en el quehacer histórico donde devienen tales conceptos. Entender la
tradición Veda es vital para comprender la “originalidad” y ruptura que genera la filosofía
Upanishádica en la India pre-budista. Por tanto la interpretación historicista propuesta en

279
esta investigación, generó que el sentido de la comprensión estuviera guiado por ésta.
Conforme avanzaba la comprensión de los textos el sentido que orientaba el mismo fue
cambiando según el propio despliegue en el acto de lectura, tratando de respetar siempre la
historicidad de los textos.
Las principales ideas y conceptos que tiene cada pensamiento religioso, en relación a
la cosmovisión en torno a la existencia humana y su relación con lo absoluto, se reduce en
último término al vinculo como Unicidad o Símil. La brecha finito/infinito es remediada a
partir de la declaración de lo único, es el símil en tanto entidad esencial o existente lo que le
otorga al humano su trascendencia en la propia infinitud de su naturaleza o condición,
negando toda entidad surgida como sí misma o autosostenida al margen de lo UNO. El
dualismo en las tres corrientes es la gran ilusión, puesto que la realidad incondicionada
sobrepasa al supuesto sujeto que se percibe particular, siendo lo absoluto la unificación y el
humano su proyección. La idea de despertar o re-conocimiento presenta en las tres
corrientes es pensada como la “aniquilación del ego en la verdad”. De esta manera la
aniquilación del “yo” como ego o identificación del sí mismo vinculado a las variables
históricas, culturales, sociales, etc., es el primer paso para poder visualizar como una
sumersión en la renuncia, la única realidad o verdad que finaliza en la completa
identificación con lo absoluto, en la paradoja que dejan siempre abierta las tres tradiciones.
¿Es que alguna vez se está fuera de tal unidad? Es aquí donde la tres corrientes ubican el
discernimiento, el conocimiento o la inteligencia como forma inicial que acepta tal
infinitud, sólo confirmada a partir de la experiencia como la única forma para “re-conocer”
o vivenciar tal absolutes.
En esta investigación temas como el pensar la religión como dogmas claro y
establecidos, o pensar lo religioso en términos de la pura ortodoxia es absurdo. Las
supuestas “fronteras” en el escenario actual que concebían la esfera de lo público como un
espacio secular, es sólo una cuestión planteada desde los países occidentales, puesto que
queda evidenciado que justamente la forma de definir espacio secular es una concepción
nacida de sociedades donde lo religioso es por antonomasia relegado al ámbito de privado.
Esto queda claro con el caso de las sociedades Islámicas donde la identidad país gira en
torno a lo religioso o donde las tradiciones, corrientes, rituales y liturgias diferentes se
entremezclan en un escenario lleno de diversidad religiosa como es la India actual, donde el

280
discurso de los partidos políticos se definen a partir de las identidades casticas basadas en
supuestos religiosos. Estas situaciones nos plantean la cuestión de la relegación y la
visualización, volviendo a mirar lo religioso no en términos de un pensamiento pretérito u
obsoleto, sino en términos de dinamismo, resignificacion y creatividad. Pensar lo social
desde la diversidad propia de los países conformados por diferentes culturas que viven en la
diáspora o dispersión de las comunidades en el escenario de las migraciones actuales, más
que fragmentar el equilibro social lo enriquecen. No sólo desde el punto de vista de lo
“religioso” sino todo lo que significa el “otro” diferente, la mezcla de tradiciones, lenguas,
creencias, ideales, plantean la urgencia de pensar las sociedades desde la diferencia, sin una
hegemonía identitaria excluyente, puesto que las sociedades dejaron de ser un todo,
precisamente porque sus auto-representaciones son diversas, discutidas y discutibles
(Habermas et al 2011). En este contexto la antropología tiene mucho que decir al respecto.

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