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07-179-006 SEMINARIO TOLA - 11 COPIAS

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I.E.S. en Lenguas Vivas “Juan Ramón Fernández”


Traductorado en Francés - Residencia de Traducción

Solicitante: Seminario “Etnografías Amerindias” (FFyL, UBA) y


proyecto PIP 0059 (CONICET) de Florencia Tola (CONICET-UBA).
Traductoras residentes: Nancy Roggier y María José Pontoriero.
Tutora de Residencia: Gabriela Villalba.
Texto original: Philippe Descola, Anne-Christine Taylor,
“Introduction”, en L’Homme, tomo 33, Nº 126-128, 1993, pp. 13-24.
Disponible en: www.persee.fr.

– 2013 –

Introducción

Philippe Descola y Anne-Christine Taylor

Después de décadas durante las que la gloria literaria competía con la


mediocridad científica, la antropología de la Amazonia comienza a aparecer como un
interlocutor respetable dentro de los debates de la disciplina. Es probable que esta
renovación esté relacionada con las profundas transformaciones que afectan a las
propias poblaciones amerindias, cada vez más cerca de liberarse de la tutela de las
instituciones que las dominaban y de poner en duda la legitimidad de los intérpretes
que se expresaban en su nombre. Reivindicada más tardíamente que en otras regiones
del mundo, esta emancipación solo podía contribuir a un aggiornamiento de quienes
por su profesión eran sus testigos lúcidos.
Sin embargo, ¿es legítimo dedicar un número especial a una etnología regional,
con el pretexto de que la oscuridad de su posición está a un paso de volverse
inmerecida? Es muy probable, si buscamos admitir que los debates propios de un área
cultural, la manera en la que ésta se constituye en objeto, y la mayor o menor
fecundidad de los instrumentos analíticos forjados para su comprensión tienen un
alcance que sobrepasa la acumulación empírica de conocimientos a la que toda
etnología contribuye. Como casi todos los conceptos que solemos utilizar han sido
modelados en la descripción de sociedades particulares, presentan un uso
necesariamente contaminado, lo cual pocas veces acarrea consecuencias si se conocen
las realidades a las que se refieren. Siempre y cuando hayamos lleído a los clásicos,
sabremos que “sociedad de linaje” remite a algunas especificidades de África
occidental, que “intercambio” se refiere a una constante de los pueblos de Oceanía y
“jerarquía”, a una ideología cuyo paradigma proviene de India y, por consiguiente,
exportaremos esas nociones con la prudencia adecuada. En el momento en que el
Pilippe Descola, Anne-Christine Taylor, “Introduction”, en L’Homme, Persee, tomo 33, Nº 126-128,
1993, pp. 13-24. Traducido del francés por Nancy Roggier y María José Pontoriero en el marco de la
Residencia de Traducción del Traductorado en Francés del I.E.S.L.V. “J. R. Fernández”. 2013.

americanismo tropical comienza a producir análisis y conceptos cuyo alcance


sobrepasa el marco de los estudios regionales, no resulta vano recordar el basamento
etnográfico en el que se arraigan y el segundo plano epistemológico que les sirve
como telón de fondo.
La pertinencia de una noción no siempre depende de su rigor. La Amazonia de
los etnólogos no necesariamente es la de los geógrafos: realidad más cultural que
ecológica, difícil de delimitar y definir con precisión, remite sin embargo a un conjunto
de sociedades y a una tradición intelectual claramente visibles. Su extensión máxima
permite denominar sin perífrasis una extensa región cuyas fronteras superan
ampliamente la cuenca del Amazonas o incluso la selva ecuatorial, para englobar las
Guayanas, el Orinoco, los llanos de Colombia y Venezuela, el Mato Grosso del escudo
brasileño e incluso las tierras bajas húmedas de la costa pacífica. Al compartir groso
modo una misma cultura material, los habitantes de este continente etnográfico
presentan evidentes rasgos comunes sobre todo en su organización social, sus modos
de representación de la identidad colectiva y en los sistemas rituales que aplican para
asegurar su reproducción simbólica. Esto explica que especialistas de las poblaciones
del istmo de Panamá o del litoral pacífico de Colombia se sientan más cercanos a los
amazonistas propiamente dichos que a los andinistas o los mesoamericanistas, o que
un investigador dedicado al estudio de los seminómadas de las sabanas de Bolivia
oriental experimente una afinidad inmediata por los trabajos sobre la Amazonia de
sus colegas: a pesar de la disparidad entre sus respectivos objetos, unos y otros
comparten una misma cultura científica.
Diseminados a través de gigantescas superficies, los indígenas en realidad
influyen bastante poco en el balance demográfico (apenas un 5% de los veinte
millones de habitantes con los que cuenta hoy la Amazonia stricto sensu), pero eso no
les impide dar testimonio de una vitalidad obstinada tanto en el mantenimiento de los
usos de la tradición como en la innovación social e ideológica frente al desafío de la
coexistencia con los blancos. A fin de cuentas, la diversidad de las sociedades
compensa ampliamente sus escasos integrantes: todavía se hablan cerca de 400
lenguas indígenas, con numerosas variedades dialectales, y no hay año en que no se
descubra la existencia de algún grupo aislado. También cada año se agregan nuevas
piezas etnográficas originales a este rompecabezas y modifican su composición,
estímulo constante que hace de la antropología de la región una de las menos
estáticas. En suma, un extraordinario laboratorio, comparable en muchos aspectos
con Nueva Guinea, y que combina una variación muy amplia, pero conceptualmente
controlable, de expresiones culturales con un número limitado de grandes fórmulas
sociológicas de las que se comienza a entrever la manera en la que se sistematizan.
Y sin embargo, hasta hace poco la etnología de la Amazonia apenas estuvo a la
altura de su objeto y representaba un papel insignificante respecto de las demás
etnologías regionales. Tributaria a la vez de una pesada herencia naturalista (de la que
la ecología cultural triunfante de las últimas décadas es continuación directa), de una
tradición museográfica sujeta solamente a los objetos materiales y de un tipo de
idealismo filosófico proveniente de los avatares de la mitología del Buen Salvaje, la
etnología de la Amazonia se caracterizaba tanto por la fragilidad y la persistente
inadecuación de sus modelos sociológicos como por la indigencia de sus análisis de los

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sistemas de pensamiento, en comparación con los trabajos dedicados desde los años
treinta a las sociedades africanas o de Oceanía. En cuanto a la historia, se consideraba
que los pueblos de la Amazonia no tenían ninguna, primero porque estaban en
“contra”, luego porque el estado de aislamiento en el que se habían quedado los habría
eximido de tener que evolucionar. Por eso, la antropología de las tierras bajas
sudamericanas no contribuyó demasiado (salvo de manera indirecta, a través de la
obra de Claude Lévi-Strauss) en los grandes debates teóricos de la disciplina, dirigidos
en su mayoría por los africanistas, oceanistas e indianistas. Por lo demás, el nivel de
conocimientos acumulados a principios de los años setenta seguía siendo escaso (un
reader estadounidense publicado en 1976 por Patricia Lyon se titulaba Ethnology of
the Least Known Continent) y los marcos del saber todavía eran inestables y confusos:
en puntos tan esenciales como la macroclasificación lingüística, las grandes líneas de
la prehistoria, incluso reciente, la naturaleza de las formaciones políticas y de los
sistemas de parentesco amazónicos, las especulaciones más fantasiosas competían
con las hipótesis mejor fundadas, ya que la Amazonia también era, para bien y a
menudo para mal, uno de los últimos refugios de exploradores profesionales y
aficionados con dinero. Por último, la naturaleza de la relación que los amazonistas
mantenían con la experiencia de campo era muy diferente a la que marcaba, por
ejemplo, la etnología africanista, enfrentada con los movimientos de liberación
nacional y las luchas políticas que los acompañaban: los supuestos aislamiento y
arcaísmo de los indígenas, su aparente marginalidad respecto de los compromisos de
esta naturaleza llevaban a los americanistas a vivir la relación con las poblaciones que
estudiaban de un modo casi solipsista, y a concebirse más como exégetas y testigos
que como académicos y militantes. Sus escritos, cuando dejaban traspasar su
subjetividad, se distinguían más por el tono elegíaco y el pesimismo histórico que por
su espíritu combativo. ¿Hay que sorprenderse entonces si el americanismo tropical
aparece a los ojos de numerosos investigadores en ciencias humanas, incluso
etnólogos especialistas de otras regiones, como una subdisciplina perimida y
retrógrada, dedicada al estudio de sociedades sin futuro y sin pertinencia para el
conjunto de las ciencias sociales?
Dirán que el ejemplo de Lévi-Strauss es suficiente para desmentir ese
diagnóstico de ateorismo y marginalidad científica. Sin embargo, el estatus de Lévi-
Strauss en el americanismo plantea un problema particular sobre el que deberemos
volver. Si bien es cierto que la antropología estructural tiene una relación solidaria
con América del Sur, la fuerza de ese vínculo nunca fue percibida con claridad, ni
siquiera por los americanistas, de manera que la influencia del estructuralismo solo
empezó a dar sus frutos en la especialidad con bastante retraso, a partir de los años
setenta. Muchos trabajos que imaginábamos inspirados en Lévi-Strauss
(especialmente los estudios pioneros de David Maybury-Lewis y del equipo de
Harvard sobre las sociedades ge) de hecho están en las antípodas de su pensamiento y
solo parecen remitir a él debido a una identidad de objeto y no de método. Este punto
merece ser subrayado: si tantos escritos amazonistas insisten en establecer
oposiciones binarias de los dualismos sociales o ideológicos y desmenuzan
coreografías conceptuales compuestas por relaciones en espejo, no es porque sus
autores sean congénitamente antihistoricistas e idealistas ni porque se coloquen

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automáticamente bajo la influencia de Lévi-Strauss. Es simplemente porque los


propios amerindios les ofrecen la materia para ello. A riesgo de parecer extremistas,
confesémoslo crudamente: el estructuralismo “funciona” bien en la Amazonia porque
los autóctonos parecen espontáneamente estructuralistas. Posiblemente por falta de
esos aparatos institucionales masivos que, en otras regiones del mundo, garantizan la
cohesión del vínculo social y definen sus límites, los amerindios son más sensibles a
las relaciones que a los términos que ellas establecen, y prefieren el ejercicio de las
permutaciones lógicas en vez de la construcción de modelos literales. Que esta
propensión del pensamiento indígena a renovar continuamente sustancia para
establecer una nueva relación (ella misma punto de partida de una conexión original
que subsume, a modo de término, un concentrado de otras relaciones) pueda ser un
efecto de la historia, o un rasgo desde siempre inherente a la cultura de las sociedades
amazónicas, es un punto que se discute con vehemencia y justamente. En efecto, es
posible imaginar que esta propensión resulta de un movimiento de interiorización de
las instituciones, en otras partes desplegadas dentro de la organización social y
política y aquí preservadas solamente con la forma de oblicuas descripciones
encastradas en la tradición oral, en el ritual o, como entre los caduveos, en el
ornamento de los cuerpos. De todas formas es verdad que ese rasgo estilístico del
pensamiento amazónico confiere a nuestros análisis una innegable idiosincrasia,
frente a sistemas ideológicos y sociales en apariencia reducidos a algunos elementos
simples y ostensiblemente concretos, pero cuya disposición se basa en reglas que se
vuelven más complejas en la medida en que por lo general no han sido formuladas.
Por lo tanto, el quid pro quo resulta inevitable con todos aquellos que, con los
africanistas a la cabeza, no pueden evitar sentir un fuerte olor a metafísica en nuestra
cocina, divididos como están por la práctica en sus campos para desmontar relojes de
complicados mecanismos pero con resortes generalmente muy visibles.
Si bien algunas características del americanismo tropical se deben a
propiedades inherentes a las sociedades que estudia, otras son imputables a las
condiciones de su génesis, ya que la constitución de los amerindios como categoría
genérica de humanidad es varios siglos anterior al nacimiento de la etnología. Como se
sabe, América del Sur no experimentó la relación que se estableció en el siglo XIX entre
las potencias europeas y los pueblos que colonizaron. Como los indígenas de la
Amazonia ya ocupaban un lugar bien definido en nuestro repertorio de la alteridad, la
gran conversión de los dominados en objetos de ciencia se desarrolló sin ellos. Los
efectos de esta historia paralela todavía se sienten en el presente, y es oportuno
recordar aquí algunos rasgos dominantes.
A diferencia del dúo tardío que preside el desarrollo de la antropología
moderna (la sociedad de los etnólogos y de los etnologizados), el americanismo
tropical está basado en una relación triangular: el mundo ibérico, los viajeros
provenientes del resto de Europa y los autóctonos. Contemporánea del período final
de la Reconquista, la conquista española de América del Sur se desarrolla dentro de un
clima intelectual poco propicio para una reflexión sobre la diferencia cultural, porque
estaba dominada por la obsesión de consolidar los rasgos constitutivos de una
hispanidad triunfante. Ahora bien, así como las altas culturas de los Andes y México
presentaban instituciones más o menos identificables por los conquistadores, y que

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Pilippe Descola, Anne-Christine Taylor, “Introduction”, en L’Homme, Persee, tomo 33, Nº 126-128,
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por otro lado estos supieron aprovechar en su beneficio, los indígenas de la Amazonia
escapaban a las categorías sociológicas y morales de la época debido a la ausencia de
organización estatal y, aparentemente, de cualquier forma de culto religioso. Además,
la expansión hacia la selva, que había comenzado a partir del piedemonte andino, fue
lenta y difícil, ya que los españoles sufrieron inconvenientes análogos a los que antes
habían soportado los incas al encarar la misma empresa. Así pues, los nuevos
conquistadores no tuvieron ningún problema en abrazar, aunque siguieran sin
comprender sus fundamentos ideológicos, la actitud negativa de los andinos frente a
los indígenas de la Amazonia, relegando a estos pueblos rebeldes a los limbos de la
barbarie, al tiempo que transformaban en frontera las regiones forestales de su
imperio. Las sociedades criollas contemporáneas todavía son en gran medida
tributarias de esta marginalización instaurada por los colonizadores. Esta incapacidad
para objetivar a los indígenas de la selva de un modo diferente al de la exclusión
seguramente contrasta con la perspectiva de los viajeros (en especial franceses) que
en el mismo momento, pero en el litoral atlántico, descubrían las sociedades tupí y
caribe. Como buenos hombres del Renacimiento y de la Reforma, admiten en principio
la humanidad de los amerindios, incluso sienten cierta admiración por sus cualidades
de independencia y simplicidad, al tiempo que se muestran incapaces de
comprenderlos como seres sociales: el canibalismo, la carencia de soberano, las
guerras continuas a las que se entregan sin buenas razones, todas estas características
constituían disposiciones enigmáticas que impedían que se pudiera reconocer en ellos
alguna forma de comunidad civil. Esto explica la figura del Salvaje, objeto de
pensamiento asociológico del que la teoría política hará el uso que conocemos, pero
cuya influencia difusa sobre el americanismo tropical explica sin dudas en parte su
persistente dificultad para producir una teoría del socius verdaderamente adecuada a
su sujeto.
El siglo XIX ve nacer un nuevo malentendido: Salvaje o Bárbaro, el indígena de
la Amazonia llega tarde a su cita con la historia y su conversión en Primitivo. En
Francia e Inglaterra, la expansión colonial guía la reflexión sobre la evolución de las
sociedades humanas para que se alimente en continentes muy distantes de la
Amazonia. En América del Sur, la emancipación de la tutela europea y el nacimiento de
los nacionalismos provocan, en la segunda mitad del siglo, un violento movimiento de
integración del hinterland forestal, poco favorable al nacimiento de una mirada
etnológica sobre sus víctimas. Sólo Alemania constituye una excepción a ese
desinterés de los académicos por los aborígenes suramericanos. La herencia tan
vívida de la filosofía francesa del Iluminismo y de su estereotipo del Salvaje, el
arranque más tardío de una política colonial, el éxito del que gozan las obras de
Alexandre de Humboldt, la ambición por unificar las ciencias del hombre y la ciencias
de la naturaleza en una historia natural de la humanidad, todas esas razones entre
muchas otras van a hacer de América del Sur, y muy especialmente de la Amazonia, un
terreno privilegiado de los naturalistas y exploradores germanos. En Brasil y Perú, en
la alta Amazonia y el Orinoco, los materiales etnográficos que reúnen son
considerables y forman además el grueso de la documentación disponible sobre los
indígenas de la selva para el período que va desde 1840 a 1920. Su enfoque de los
indígenas es descriptivo y tipológico, a medio camino entre el inventario museográfico

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y la sistemática botánica, pero refleja también los grandes debates contemporáneos:


allí, un difusionismo más o menos explícito domina ampliamente, en concordancia con
la idea de que los “Naturvölker” de la Amazonia no pudieron haber tenido una
evolución propia, inmersos como están en un ambiente del que les cuesta mucho
diferenciarse. Tales presupuestos conducen a considerar a los pueblos de la región
como materia prima para un inventario de rasgos distintivos y no como totalidades
organizadas, sujetas a lógicas sociales específicas: a pesar de su conocido historicismo,
los etnógrafos alemanes no supieron dotar a los amerindios de una existencia
histórica. De este modo, por diferentes razones, el Salvaje de los Filósofos y el Natural
de los académicos se despliegan más allá de la sociedad, defecto original del que le
costará mucho deshacerse al americanismo tropical.
Aunque no concedamos demasiado crédito a la continuidad de las filiaciones
intelectuales, no podemos dejar de sorprendernos por la permanencia, dentro de la
etnología moderna de las tierras bajas de América del Sur, de estos presupuestos
tenaces que desde hace varios siglos acarrea la reflexión sobre los amerindios. Pero la
herencia no siempre es vista con claridad por quienes soportan su peso. La
extraordinaria dominación de la ecología cultural en los estudios amazónicos de
Estados Unidos a partir de los años sesenta es un buen ejemplo de ello. Doblemente
basada en la tradición alemana (tanto en la definición y uso de la noción de cultura
como en la atención que se presta a los condicionamientos del ambiente), se hunde
desde el principio en los mismos atolladeros que sus antecesores. Su fundador Julian
Steward propone así un esquema de la historia de la Amazonia que Vierkandt no
habría negado, combinando en un mismo movimiento una hipótesis francamente
difusionista (la influencia andina) con un evolucionismo que lleva el sello del
determinismo geográfico (las condiciones naturales impiden cualquier desarrollo de
la base material y, por lo tanto, cualquier evolución histórica). Es verdad que las
estructuras sociales hacen una tímida aparición, pero en el cuadro de tipologías
formales preestablecidas (banda, tribu, cacicazgo, Estado) que no consideran en
ningún caso las particularidades antropológicas de las formas de organización social
amazónicas y paralizan la reflexión sociológica más de lo que la estimulan. Además,
lejos de atemperar ese esquematismo, la mayor parte de los seguidores de Steward
abandona su ambición diacrónica y escamotea de nuevo la sociedad, reducida, por
causa de ellos, a un simple dispositivo adaptativo a los factores limitantes del
ecosistema.
Que la tradición durkheimiana, fuente de los principales desarrollos de la
antropología social, haya tenido tantas dificultades para imponerse en la etnología
americanista, y que la sociedad haya tardado tanto en surgir como un nivel de análisis
pertinente, es una curiosa paradoja si se piensa que las teorías sociológicas más
fuertes e innovadoras de la antropología moderna fueron obra de un especialista de
las sociedades de las tierras bajas de América del Sur, Claude Lévi-Strauss. ¿Cómo se
explica esta contradicción? En verdad, queda claro –como sostuvo el propio Lévi-
Strauss en varias ocasiones– que la experiencia formadora de sus misiones brasileras
representó un papel fundamental en la genealogía de los conceptos de la antropología
estructural al teñir con sus convicciones las hipótesis más generales: la idea de
reciprocidad, por ejemplo, esquema fundamental codificado en la organización

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dualista y del que las mitades bororo revelan la incidencia, o también la noción de
sociedad fría, fuente de tantos malentendidos y acusaciones irreflexivas de
ahistoricismo, pero que se vuelve límpida en cuanto se conoce la constancia de los
procedimientos por medio de los cuales los propios bororo se esfuerzan en prevenir
cualquier irrupción de la contingencia. Y, sin embargo, la etnografía de esos grupos
sólo figura de manera marginal dentro de sus grandes contribuciones sociológicas:
puesto que se trata de volver operativas esas intuiciones iniciales dentro de modelos
de alcance mayor, Lévi-Strauss utiliza materiales etnográficos provenientes de otros
continentes, y los indígenas de la Amazonia desaparecen prácticamente de sus
referencias, salvo los bororo, que formarán, como se sabe, el punto de partida de sus
importantes artículos sobre la organización dualista. Esta ausencia de análisis técnicos
sobre las sociedades amerindias, a pesar del papel crucial que estas sociedades
representaron en la formación de su pensamiento y sensibilidad antropológica, se
explica con bastante facilidad (Tristes Trópicos ofrece un elocuente testimonio de ello).
Incluso hace algunas décadas, los materiales existentes sobre la organización social de
esos grupos eran de una extrema pobreza, a excepción del Brasil central, mejor
conocido gracias a las investigaciones de Nimuendajú. En comparación con la
bibliografía sobre Australia y el Sudeste Asiático y con las exigencias de precisión
etnográfica que hizo necesaria la redacción de Las estructuras elementales del
parentesco, la etnología de la Amazonia no tenía prácticamente nada que ofrecer. Por
lo demás, hoy sabemos que la gran mayoría de las sociedades de esta área posee un
tipo de sistemas de parentesco que lleva a la práctica lo que Lévi-Strauss llamó el
“método de las relaciones” (una lógica centrada en las relaciones genealógicas entre
individuos), reservando el uso del “método de las clases”(es decir, la utilización de un
principio de recorte, principalmente la unifiliación) a la creación de grupos
intercambistas que, a simple vista, no tienen nada que ver con el parentesco, ya que
sus actividades se limitan a funciones rituales. Ahora bien, lo más significativo de Las
estructuras elementales del parentesco está centrado, justamente, en el análisis de
sistemas de alianza regidos por una lógica de clases. Estas circunstancias explican por
qué los amerindios siguieron relegados a los márgenes de la antropología teórica,
aunque hayan contribuido a generar algunas ideas directrices del teórico más
importante de la disciplina. Es por ello que hubo que esperar varias décadas, e
importantes reformas de la teoría estructuralista de la alianza, antes de que los
sistemas de parentesco amazónicos comenzaran a recibir un tratamiento adecuado.
El estatuto de los trabajos de Pierre Clastres no es menos paradójico, aunque
en muchos aspectos haya sido un americanista arquetípico: La Sociedad contra el
Estado es el primer libro sobre americanismo tropical que haya tenido una
repercusión tan amplia en la totalidad de la disciplina, e incluso mucho más allá,
porque proponía un paradigma o un conjunto de postulados de alcance muy general:
por primera vez, materiales etnográficos provenientes de las tierras bajas de América
del Sur alimentaban directamente una poderosa hipótesis sobre la naturaleza de las
relaciones sociales. Y, sin embargo, también en este caso, la relación entre etnografía y
teoría se veía falseada, porque los Salvajes que ponía en escena Clastres no eran los
guayakíes, o los indígenas del Chaco, o tal sociedad en particular, sino una
construcción híbrida sobre la que proyectar una teoría del lazo social. Era un enfoque

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inspirado en la filosofía política clásica, pero que sin embargo se presentaba ante la
mirada de los no especialistas como una teoría etnológica ortodoxa. Un enfoque
exactamente inverso al de Lévi-Strauss, porque mientras que este apenas utiliza los
ejemplos amerindios porque se encuentran en el centro del imaginario personal que
alimenta su pensamiento de lo social, Clastres instalará, por el contrario, un
pensamiento propiamente filosófico en el corazón del americanismo tropical, a costa
de una simplificación radical del paisaje etnográfico, despertando en efecto en la
subdisciplina cierta conciencia dogmática de las especificidades sociológicas de su
objeto, aunque sin contribuir verdaderamente al esclarecimiento de las sociedades
sudamerindias en su complejidad y diversidad.
De esta forma, alrededor de los años setenta, el americanismo tropical se
encontraba dentro de una extraña configuración que oponía a una tradición marcada
por el naturalismo, donde la sociedad estaba totalmente ausente (ya que la ecología
cultural de esa época se mostraba incapaz de explicar la variedad de los sistemas
sociales amazónicos de un modo que no fuera trivial) con un movimiento de
pensamiento donde el socius, por el contrario, estaba hiperbolizado, donde no existía
nada más que la sociedad, más exactamente modelos de la sociedad producidos ya sea
por el etnólogo frente al espejo de sus propias predilecciones (e. g. Clastres) o por los
propios indígenas, a través del prisma reflexivo de quienes los observan (Maybury-
Lewis y sus colaboradores del proyecto Harvard). Ese sociologismo, ya fuera idealista
o empirista, seguramente fallaba tanto como el naturalismo en dar cuenta de la
variabilidad de los sistemas sociales amazónicos.
Esa confrontación estéril entre una posición “materialista” y una posición
“mentalista” –retomando una expresión reveladora, común entre algunos de nuestros
colegas norteamericanos– se resolvió muy felizmente hace unos quince años. Luego, el
panorama de los estudios amazónicos cambió de modo radical. En primer lugar, muy
sencillamente, porque las poblaciones estudiadas, lejos de desaparecer, han
experimentado un sorprendente cambio tanto demográfico como político. Hoy día,
muchas rondan las decenas de miles de individuos y sus organizaciones, de reciente
creación, desempeñan un papel nada despreciable en la vida política de los países
sudamericanos. La irrupción de los indígenas como sujetos colectivos decididos a
tomar las riendas de su destino impedía que siguiéramos tratando sus sociedades
como alegorías utópicas o máquinas adaptativas, incapaces de manifestar un
dinamismo propio. Así pues, el abordaje artesanal, ahistórico y muy estrictamente
monográfico que durante tanto tiempo caracterizó a la etnología de la región fue
abandonado de forma progresiva por enfoques espacial y temporalmente más
amplios. Antes centrada exclusivamente en los grupos locales –considerados como
microcosmos de la sociedad–, la investigación contemporánea abarca grandes
conjuntos regionales o culturales y toma por objeto sistemas de interrelaciones en vez
de grupos aislados, separados de manera artificial de su entorno social. Por otro lado,
investigaciones arqueológicas y trabajos de archivo cada vez más precisos y
voluminosos han devuelto a estas culturas sus dimensiones históricas y, de ahora en
más, permiten vislumbrar trayectorias complejas y diversificadas, ritmos de evolución
mucho más imbricados en los grandes movimientos continentales, que no hubiéramos
imaginado en otro tiempo. Los estudios de etnociencia y tecnología cultural, en pleno

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desarrollo desde hace unos años, muestran además que la selva amazónica
propiamente dicha, considerada como la mayor extensión de naturaleza salvaje del
mundo, es en realidad un medio parcialmente antrópico, cuya fisonomía actual es el
resultado de varios miles de años de constante interacción con el hombre. Aunque
durante mucho tiempo los etnólogos los congelaron en la postura hierática de una
eternidad inmóvil, la Amazonia y sus habitantes finalmente lograron recuperar su
historia.
La renovación de los estudios amazónicos no se limita a esa irrupción de la
historicidad en la naturaleza y la etnografía. Después del libro pionero de David
Maybury Lewis, Akwe-Shavante Society (1967), varias decenas de monografías
notablemente detalladas y sutiles en el plano del análisis han renovado
completamente el abordaje de las sociedades amerindias de las tierras bajas y han
permitido que se perfilen problemáticas innovadoras, cuyo interés sobrepasa
ampliamente el exclusivo marco americanista, como se puede comprobar en diversas
manifestaciones: el campo del análisis de los sistemas de parentesco elementales
(relanzado, paradójicamente, por los importantes progresos alcanzados luego de diez
años de entendimiento de los sistemas semicomplejos y complejos); el estudio de las
guerras de reproducción simbólica (canibalismo, cacería de cabezas) y, de modo más
general, de los mecanismos de constitución de identidades individuales y colectivas; la
elucidación de los modos de relación –práctica y simbólica– con el mundo animal y
vegetal; el análisis de la articulación entre el campo de lo “religioso” y lo “político”.
Además, los cambios de escala tanto en la definición de los objetos estudiados como
en los conocimientos que movilizan han contribuido a hacer que surjan campos o
categorías de hechos antes ocultos: primero, los fenómenos de cambio, contemplados
ya no desde el punto de vista del etnocidio o la aculturación, sino a partir de la
construcción de formas originales de etnicidad y expresión política, tomando prestado
un registro variado de tradiciones culturales; la reflexión sobre la especificidad del
lazo social, tal como se expresa en la dialéctica de los géneros, la onomástica, la
amistad formal o las jerarquías estatutarias; por último, las teorías indígenas del
lenguaje, el conocimiento y los actos de habla que durante mucho tiempo fueron
ignoradas debido a un dominio insuficiente de la lengua de los informantes.
Investigaciones etnohistóricas regionales han hecho surgir entidades económicas y
políticas, redes de vínculos insospechados hasta ahora, particularmente en el noreste
amazónico y entre el mundo andino y los grupos del piedemonte. Esas investigaciones
también han revelado la existencia de grandes sociedades estratificadas, compuestas
por decenas de miles de individuos –por ejemplo, la de los omaguas, los manaos, los
tapajós–, que no pueden compararse con esas culturas residuales que conocemos hoy
día y que consideramos con mucha facilidad como fósiles vivos de tiempos
precolombinos. Por último, desde hace algunos años, la arqueología prehistórica y la
lingüística histórica han renovado completamente las teorías del poblamiento de la
Amazonia, mucho más antiguo de lo que imaginábamos, y han modificado
sensiblemente la imagen que teníamos de la definición y la difusión de las familias
lingüísticas.
En resumen, los estudios amazónicos están en plena efervescencia y ponen de
manifiesto un dinamismo y una inventiva teórica por los que comienzan a sentirse

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Pilippe Descola, Anne-Christine Taylor, “Introduction”, en L’Homme, Persee, tomo 33, Nº 126-128,
1993, pp. 13-24. Traducido del francés por Nancy Roggier y María José Pontoriero en el marco de la
Residencia de Traducción del Traductorado en Francés del I.E.S.L.V. “J. R. Fernández”. 2013.

atraídas otras disciplinas regionales. El carácter restringido y un poco aislado de la


comunidad americanista ha favorecido, sin duda, estos desarrollos. En efecto, ésta
constituye un medio internacional muy integrado, en cuyo núcleo la información
circula rápido y bien, y que todavía está resguardado de la fragmentación inducida por
la especialización creciente propia de otras etnologías regionales. De hecho, desde
1970, cada Congreso Internacional de Americanistas está marcado por grandes
simposios amazónicos que reflejan claramente una amplia convergencia de intereses
temáticos y paradigmas teóricos.
Esa dinámica se tradujo en espectaculares avances en el conocimiento
etnográfico e histórico del mundo amazónico. Sin embargo, debido a demoras de
publicación y a escasas inversiones en recursos, típicos de los estudios amazónicos,
esas recientes adquisiciones y esas nuevas perspectivas de investigación siguen
siendo muy mal conocidas fuera de un círculo cerrado de especialistas. Excepto en
América del Sur, no existe una revista dedicada exclusivamente a la Amazonia y la
difusión de artículos en función de las circunstancias hace difícil obtener, para quienes
no están familiarizados con la etnología de la región, una visión de conjunto. Por lo
demás, el crecimiento de las preocupaciones ecológicas en los países industrializados
ha puesto a la Amazonia bajo los reflectores sin que los pueblos que la habitan sean
los verdaderos beneficiarios de esa publicidad, sino lo contrario. En los medios de
comunicación y las campañas de promoción de tal o cual organización de protección
del medio ambiente, los indígenas siguen siendo representados como estereotipos,
alternativamente como especie en vías de extinción, cuya íntegra conservación se
vuelve imperativa, o como últimos depositarios de una inmemorial sabiduría
naturalista que los hace aptos para ser guardias de los parques naturales que los
países occidentales desean proteger. De sus sociedades, su historia y su futuro no se
habla. Por lo tanto, nos pareció que este era el momento oportuno para dedicar a la
antropología de las sociedades amazónicas un número especial de una importante
revista internacional, proyecto sin precedentes en este campo y al que parecen
adaptarse muy particularmente el formato y el estilo de L'Homme. Nos hemos
propuesto como objetivo informar a un público amplio sobre el estado de un sector de
la antropología que actualmente experimenta un gran desarrollo y cuyas
investigaciones muestran un nuevo enfoque no sólo del universo cultural original,
sino también de cuestiones esenciales para las ciencias humanas. Los artículos aquí
recopilados ofrecen un resumen de las principales adquisiciones de los últimos veinte
años y presentan un abanico de los trabajos en curso más significativos. A esto se
suma una serie de notas críticas, a medio camino entre el informe temático y el
artículo de síntesis, que vuelven a trazar la genealogía de las problemáticas propias de
ciertos campos clave a partir de una discusión sobre los trabajos que han contribuido
a forjarlas.
Une empresa de este tipo se define tanto por lo que excluye como por lo que
abarca. Precisemos entonces los campos y las problemáticas que la coherencia que
queríamos para este volumen nos ha llevado a sacrificar. Nuestro propósito no es
trazar un panorama completo de la Amazonia de ayer y de hoy, sino ilustrar el estado
de una disciplina científica confrontada con la renovación profunda de su objeto. En
consecuencia, no serán abordadas cuestiones tan esenciales como la evolución del

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Pilippe Descola, Anne-Christine Taylor, “Introduction”, en L’Homme, Persee, tomo 33, Nº 126-128,
1993, pp. 13-24. Traducido del francés por Nancy Roggier y María José Pontoriero en el marco de la
Residencia de Traducción del Traductorado en Francés del I.E.S.L.V. “J. R. Fernández”. 2013.

campesinado mestizo en la selva, la constitución de una cultura neoamazónica


transnacional, el crecimiento urbano, los mecanismos de la división histórica de la
Amazonia entre los Estados nación, las políticas económicas y ecológicas de los países
miembros del Pacto Amazónico, etc.. Aunque aparecen las miradas de investigadores
provenientes de diferentes disciplinas, el abordaje aquí adoptado es estrictamente
antropológico y sólo estudia las formaciones sociales indígenas (o clasificadas como
tales) de América del Sur no andina. Sin embargo, lo que se pierde en extensión se
gana en originalidad, en interés y en profundidad, una tematización muy restrictiva
que permite cernir mejor el aspecto innovador de las investigaciones etnológicas e
históricas en curso, y hace resurgir claramente la importancia de sus resultados.
Agreguemos que la elección de los temas y los autores se debe tanto a inclinaciones
personales como al azar de la disponibilidad temporal de cada uno. Por ende, este
resumen de los estudios amazónicos no es exclusivo ni exhaustivo. También debía
reflejar la dimensión extremadamente cosmopolita de la especialidad, lo que nos
condujo, en especial, a incluir un gran número de artículos en inglés.
El plan general del volumen busca reflejar los paradigmas que orientan, a veces
implícitamente, la investigación actual, e ilustrar de que manera los investigadores
especializados en la Amazonia encaran por sí mismos la redefinición de su objeto.
Cuatro grandes ejes lo ordenan. La primera sección, “De lo local a lo global”, tiene
como objetivo mostrar el efecto de los cambios de escala en el análisis de las
configuraciones sociopolíticas, concebidas ya no como unidades “tribales” discretas,
sino como redes de relaciones en el centro de conjuntos regionales coherentes. La
segunda, “La naturaleza del lazo social”, aborda las especificidades de la sociología
amazónica desde diversos ángulos: la naturaleza de los sistemas de parentesco y
alianza, por supuesto, pero también la formación de un espacio social paralelo o
complementario a estos últimos y cuyas características propias se localizan no sólo en
instituciones como la amistad formal sino también en las distintivas relaciones
establecidas por la guerra o en los modelos de humanidad propuestos por la
cosmología. Luego, con el título “Historia, historias”, varios artículos exploran de
diferentes maneras la incidencia de la historia en los vínculos que han tejido las
sociedades de la región con su entorno social y natural, en la época actual y desde la
perspectiva del largo plazo. Finalmente, la última parte, titulada “Figuras de lo
sensible”, reúne contribuciones que se proponen esclarecer las concepciones
indígenas del lenguaje, de los regímenes narrativos, de los procesos cognitivos y de la
experiencia de sí mismo. El lector tendrá la oportunidad de comprobar que dicha
clasificación de las problemáticas es en parte arbitraria, pues la mayor parte de los
artículos cabalga sobre varios de estos temas a la vez. El único fin de esta clasificación
es favorecer la circulación, dentro de una aparente diversidad de abordajes sobre la
Amazonia indígena, en resumen, circular por un sendero de cacería, en vez de hacerlo
desde una perspectiva caballeresca.

Phillipe Descola, EHESS, Laboratorio de Antropología Social, París.


Anne-Christine Taylor, CNRS, Equipo de Investigación en Etnología Amerindia, París.

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