Revista Universidad Noreste PDF

FOLIA HISTORICA
DEL NORDESTE
27
FOLIA HISTORICA DEL NORDESTE - EQUIPO EDITORIAL
Directora Editora General

Mariana Lilian Giordano María Laura Salinas
Instituto de Investigaciones Geohistóricas - Consejo Nacional de Investigaciones Instituto de Investigaciones Geohistóricas - Consejo Nacional de Investiga-
Científicas y Técnicas / Universidad Nacional del Nordeste (IIGHI - CONICET ciones Científicas y Técnicas / Universidad Nacional del Nordeste (IIGHI
/ UNNE), Argentina - CONICET / UNNE), Argentina
Comité Editorial Comité Académico

Liliana María Brezzo Arno Alvarez Kern
Universidad Católica Argentina - Instituto de Estudios Históricos, Econó- Pontifícia Universidade Católica do Rio Grande do Sul (PUCRS), Brasil
micos, Sociales e Internacionales - Consejo Nacional de Investigaciones Marta Susana Bonaudo
Científicas y Técnicas (UCA - IDEHESI - CONICET), Argentina Universidad Nacional del Nordeste - Consejo Nacional de Investigaciones
Pablo Gabriel Buchbinder Científicas y Técnicas (UNNE - CONICET), Argentina
Universidad Nacional de General Sarmiento - Consejo Nacional de Investi- José Alberto Braunstein
gaciones Científicas y Técnicas (UNGS - CONICET), Argentina Consejo Nacional de Investigaciones Científicas y Técnicas (CONICET),
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César Eduardo Tcach Universidad de Sevilla (US), España
Universidad Nacional del Córdoba - Consejo Nacional de Investigaciones Enrique Danilo Bruniard
Científicas y Técnicas (UNC - CONICET), Argentina Universidad Nacional del Nordeste (UNNE), Argentina
Cristina Ofelia Valenzuela Luc Capdevila
Universidad Nacional del Nordeste - Consejo Nacional de Investigaciones Université Rennes 2, Francia
Científicas y Técnicas (UNNE - CONICET), Argentina Dora Estela Celton
Guillermo Ángel Velázquez Universidad Nacional del Córdoba - Consejo Nacional de Investigaciones
Instituto de Geografía, Historia y Ciencias Sociales - Universidad Nacional Científicas y Técnicas (UNC - CONICET), Argentina
del Centro de la Provincia de Buenos Aires - Consejo Nacional de Investiga- Noemí María Girbal de Blacha
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Científicas y Técnicas (UNQ - CONICET), Argentina
Ramón Gutiérrez
Equipo editorial Centro de Documentación de Arquitectura Latinoamericana - Consejo Na-
María Belén Carpio cional de Investigaciones Científicas y Técnicas (CEDODAL - CONICET),
Instituto de Investigaciones Geohistóricas - Consejo Nacional de Investiga- Argentina
ciones Científicas y Técnicas / Universidad Nacional del Nordeste (IIGHI - Norma Cristina Meichtry
CONICET / UNNE), Argentina Instituto de Investigaciones Geohistóricas - Consejo Nacional de Inves-
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Instituto de Investigaciones Geohistóricas - Consejo Nacional de Investiga- (IIGHI - CONICET / UNNE), Argentina
ciones Científicas y Técnicas / Universidad Nacional del Nordeste (IIGHI Eduardo Fortunato Muscar Benasayag
- CONICET / UNNE), Argentina Universidad Complutense de Madrid (UCM), España
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Instituto de Investigaciones Geohistóricas - Consejo Nacional de Investiga- Universidad de Granada (UG), España
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CONICET / UNNE), Argentina Ministerio de Relaciones Exteriores de Paraguay, Paraguay
Fernando Carlos Ruchesi
Instituto de Investigaciones Geohistóricas - Consejo Nacional de Investiga-
ciones Científicas y Técnicas / Universidad Nacional del Nordeste (IIGHI
- CONICET / UNNE), Argentina
Maquetación, diseño y publicación electrónica Imágenes de Tapa

Cristian Roberto Toullieux Mapa: Descripción de las provincias del Chaco ( Antonio Machoni)
Instituto de Investigaciones Geohistóricas - Consejo Nacional de Investiga- En Furlong, Guillermo. Cartografía jesuítica. 1936. Lámina XLVIII.
Ilustración: Jesuitas e indios cruzan un río. En: Paucke, Florian.
Hacia allá y para acá. Una estadía entre los indios Mocovíes, 1749-
Iván Facundo Gruttadauria 1767. Volumen I. 1942.Universidad de Tucumán.
Instituto de Investigaciones Geohistóricas - Consejo Nacional de Investiga-
ISSN 2525-1627
© Copyright by IIGHI, 2016
La revista Folia Histórica del Nordeste se encuentra en los siguientes índices y catálogos internacionales:
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27
FOLIA HISTORICA
DEL NORDESTE
ISSN 2525-1627
Resistencia, Chaco - Diciembre 2016
INSTITUTO DE INVESTIGACIONES GEOHISTORICAS
INSTITUTO DE HISTORIA - FACULTAD DE HUMANIDADES
CONICET - UNNE
FOLIA HISTORICA
DEL NORDESTE
27
ÍNDICE
NOTA EDITORIAL5
ARTÍCULOS
Rodolfo Leyes
Caravanas de hombres marchaban: el éxodo obrero en Entre Ríos. 1925-1945 9
Anne Gustavsson
Prácticas de exploración y colonización. Relatos de Mauricio Jesperson
sobre el Gran Chaco durante la primera mitad del Siglo XX 39
DOSSIER “EL ‘DEBER SER’ EN LA ORATORIA SAGRADA RIOPLATENSE

(SIGLOS XVIII Y XIX)”
Silvano G. A. Benito Moya (Coord.)

Introducción65
Karina Clissa
La oratoria sagrada y la imagen ideal de la infancia 75
Ana María Martínez de Sánchez

La clausura: morada perpetua 93
Silvano G. A. Benito Moya

Imágenes del “deber ser” del religioso, según la oratoria sagrada rioplatense 109
Javier A. Berdini
Santos reyes. Virtuosos incas. Antiguos tiranos: imagen de la monarquía
en la homilética sagrada rioplatense (SS. XVIII-XIX) 127
Denise Reyna Berrotarán
Monseñor Pablo Cabrera, el “deber ser nacional” y el “deber ser
ciudadano” en sus sermones 149
NOTAS Y DOCUMENTOS
Artur H. Franco Barcelos y Carlos D. Paz (Coord.)

“Naturalezas” en debate. Sentidos, apropiaciones y discusiones en torno
al espacio y al territorio. 169
María del Rosario Soto Lescale

¿Respeto o debilidad? Los Jesuitas en la Tarahumara 175
Angélica Otazú
Los guaraní y su orientación en el espacio 191
Diego Bracco
Charrúas, Bohanes, Pampas y Guenoa Minuanos en los pueblos de Misiones 199
RESEÑAS BIBLIOGRÁFICAS
Córdoba Lorena, Federico Bossert y Nicolás Richard (Eds)

Capitalismo en las selvas. Enclaves industriales en el Chaco y la
Amazonía indígena (1850-1950). Ediciones del Desierto, San Pedro de Atacama,
2015, pp. 316, por Cecilia P. Gómez 215
Glück, Mario
La nación imaginada desde una ciudad. Las ideas políticas de Juan Álvarez,
1898-1954. Buenos Aires, Editorial UNQ, 2015, pp. 360, por Claudia E. Rosa 219
Normas para la contribución de trabajos originales223

FOLIA HISTORICA Nº 27, Septiembre-Diciembre 2016
DEL NORDESTE IIGHI - IH- CONICET/UNNE - pp. 5
NOTA EDITORIAL
Este número ofrece en la sección Artículos dos aportes históricos que dan
cuenta de la construcción de los espacios provinciales a partir de la problemática de la
migración, exploración y ocupación de los territorios. El primero focaliza la cuestión
de la migración interna de los obreros -1925-1945- a partir de un análisis que explora
los motivos de la migración, el proceso histórico en marcha, el papel del Estado y los
programas políticos en discusión sobre la migración, visto todo, desde una provincia
expulsora: Entre Ríos. El segundo brinda un primer acercamiento a la vida y las obras de
Mauricio Jesperson (1888-1969), explorador y colonizador del Gran Chaco. Los relatos
de este viajero posibilitan analizar las relaciones interétnicas en zonas de frontera en el
Chaco Austral y las prácticas de colonización llevadas a cabo en el Chaco Boreal.
En la siguiente sección se presenta el Dossier: El “deber ser” en la oratoria
sagrada rioplatense (Siglos XVIII y XIX) coordinado por el Dr. Silvano Benito Moya.
Se ofrecen cinco investigaciones recientes y originales sobre la compleja construcción
de arquetipos modélicos que se proponían desde el púlpito u otros estrados, tomando
como referencia a los sermones como parte del corpus central analizado.
En Notas y Documentos se pone al alcance del lector una sección denominada
“Naturalezas” en debate. Sentidos, apropiaciones y discusiones en torno al espacio
y al territorio”. La misma posee tres artículos presentados en las XVI Jornadas
Internacionales sobre Misiones Jesuíticas en el simposio coordinado por Artur H
Barcelos y Carlos D. Paz, quienes tienen a su cargo la introducción en la temática.
Dichos textos aportan desde diversas variables a la cuestión del territorio misional
entendido como una porción física pero a la vez como espacio construido y modificado
socialmente, en dónde se sustentan aquellas prácticas generadoras de sentidos.
Por último se incluye la sección Reseñas que refleja las novedades editoriales.
Agradecemos y valoramos el respaldo y la confianza que han depositado en
nosotros los integrantes del Comité Académico y Comité Editorial especialmente, la
generosa y profesional tarea de los 25 árbitros que participaron en este número.
Invitamos a la comunidad académica a continuar apoyando a esta publicación
con el envío de trabajos para las diferentes secciones, aportes que nos permitirán seguir
creciendo.
Equipo editorial
5
Artículos
DEL NORDESTE IIGHI - IH- CONICET/UNNE - pp. 9-38
Caravanas de hombres marchaban:

El éxodo obrero en Entre Ríos. 1925-1945
Caravanas de hombres marchaban:

The Worker Exodus in Entre ríos. 1925-1945
Rodolfo Leyes*
Resumen
La migración de mano de obra es uno de los hechos más dramáticos y permanentes del capitalismo.
La República Argentina formó su proletariado a partir de contingentes transatlánticos y de las regiones
vecinas menos desarrolladas. Sin embargo, desde la década de 1920, las migraciones cambiaron. Las
provincias pampeanas, receptoras de población hasta ese momento, comienzan a expulsar mano de obra
sobrante. Un proceso que tiene por trasfondo la mecanización de tareas rurales que impone el éxodo como
horizonte de vida a miles de trabajadores.
La llegada de estos obreros a las grandes urbes del litoral –Buenos Aires particularmente- ha
dado lugar a una discusión historiográfica al respecto de la base social de quienes apoyaron a Perón aquel
histórico 17 de octubre de 1945. En este contexto, aportamos con el presente trabajo al conocimiento de los
motivos de la migración, el proceso histórico en marcha, el papel del Estado y los programas políticos en
discusión sobre la migración, visto todo, desde una provincia expulsora: Entre Ríos. Para una construcción
más fehacientes nos hemos basado en periódicos de diversas corrientes ideológicas, documentación estatal,
material estadístico y memorias de exiliados, así como un repaso por las obras bibliográficas fundamentales.
<Migrantes internos><Crisis><Sobrepoblación obrera><Peronismo>
Abstract
Workforce migration is one of the most dramatic and permanent facts of capitalism. From
transatlantic contingents and less developed neighbouring regions, Argentina shaped a proletariat. However,
migrations changed since the 20’s. The provinces of the Pampa region, up to this time population receivers,
began to expel surplus labour. This process’ background lays on farm tasks mechanization and imposes
exodus to thousands of workers.
The arrival of workers to major cities of the littoral –particularly, Buenos Aires- gave room to a
historiographical discussion about the social basis of those who supports Perón on that historical October
17th, 1945. Within this context, this work contributes to the knowledge of migration causes, the historical
process in progress, the role of the state and political programs in dispute about migration, all of this, seen
from an expelling province: Entre Ríos. For a more reliable development, I analyze different sources such
as newspapers of diverse ideological line, state documentation, statistic materials, and memoirs of expelled
people, as well as main bibliography review.
<Internal migration><Crisis><Worker overpopulation><Peronism>
Recibido: 16/11/2016 // Aceptado: 30/11/2016

* Licenciado en Historia. CONICET/Facultad de Humanidades, Artes y Ciencias Sociales-
Universidad Autónoma de Entre Ríos. rodolfoleyes@yahoo.com.ar
9
ARTÍCULOS
Leyes. Caravanas de hombres marchaban: el éxodo obrero en Entre Ríos. 1925-1945.
“Muchos de nosotros, yo entre ellos,

hemos llegado desde nuestras provincias,
corridos por la miseria, y la miseria y la desocupación,
obligados a desparramarnos por otros campos,
por otras estancias, y por cuanta empresa industrial fuera posible,
en procura de una vida digna(...)
así vinimos desde las chacras y los montes de Entre Ríos…”
(Peter, 1968:10)
José Peter, dirigente comunista del sindicato de la carne.
Introducción
Dentro de las transformaciones que el capitalismo genera, el éxodo de la
mano de obra es una de sus marcas de época. Argentina no escapa a movimientos
demográficos, primero como receptora en el ambiente rural, luego en la conformación
de grandes urbes. En el caso de Entre Ríos, se ubican aquellos contingentes trasatlánticos
y de otras regiones del litoral en diferentes poblados, dando vida a la campaña en
las denominadas “colonias agrarias”, lugar donde se desarrolló la producción agro-
cerealera, complementaria a la producción ganadera.
Llegada la década de 1920, comenzó un movimiento inverso, desterrando
población rural. Signada por las transformaciones tecnológicas, el reemplazo de mano
de obra por nuevas máquinas ofrecía como destino a los trabajadores o desocupación o
éxodo. La provincia de Entre Ríos aportó miles de trabajadores que se convirtieron en
migrantes internos, especialmente habitantes de las grandes urbes de las provincias de
Buenos Aires y Santa Fe.
El hecho de que sean entrerrianos –como santafesinos, pampeanos o cordobeses-
los primeros migrantes masivos, puede aportar luz a los estudios sobre la relación entre
los migrantes internos y el surgimiento del peronismo. Aportar a dicho debate con la
perspectiva de la provincia expulsora. Sin embargo, diremos que no se trata de “una
vez más” sobre el origen del peronismo –parafraseando a Juan Carlos Torre– sino,
de participar del estudio del fenómeno migratorio. Reconocer qué clases o fracciones
fueron las más afectadas por el proceso de expulsión, reconstruir históricamente
como fue dicho proceso, los motivos, las zonas de expulsión, su tamaño y una posible
periodización.
La reconstrucción histórica se hizo en base a una variedad de fuentes que
incluyen periódicos de diversas ciudades y tendencias ideológicas, material estatal,
compuesto por informes, producción estadística y documentación oficial variada.
1. En el centro del debate: migrantes internos, clase obrera y peronismo

El migrante interno surge a la historiografía como objeto explicativo y de disputa
en la explicación del surgimiento del peronismo. La problemática, luego de aquellos
enfrentamientos originarios, fue prácticamente abandonada por los estudiosos, frente
10
a una nueva ortodoxia –como astutamente la llamó Torcuato Di Tella- (Di Tella, 2003:
11).Como prueba de sus dichos, en una conferencia reciente, Daniel James afirmó que
la respuesta de Halperín Donghi a Germani (James, 2013: 140-141; Halperín Donghi,
1980: 219-250.), había cerrado los análisis sobre los migrantes internos, dando un giro
en la historiografía sobre el peronismo. Así, las posiciones contrarias a Germani se han
convertido en nuevas máximas, a pesar de existir preguntas por hacerse. Sin embargo,
cada tiempo en tanto, la discusión sobre los migrantes internos vuelve a su sentido
original, a su vinculación con la histórica elección de febrero de 1946 para ser refutada,
al decir de Nicolás Quiroga (Quiroga, 2016: 179).
El texto inaugural de la historiografía sobre el peronismo fue el ya clásico de
Gino Germani, Política y sociedad en una época de transición, de 1962. En aquella
obra, el autor, intentó dar una explicación sobre el proceso histórico que atravesó la
sociedad argentina. Se dispuso al análisis del fenómeno peronista, que solo siete años
antes había sido derrocado del poder estatal y claramente había conmovido la base
social de la Argentina1. Germani señaló que entre los años 1936-1947, se había dado
un proceso de migración interna “elevadísima” -respetando la palabra utilizada por el
autor- y que este flujo migratorio de grandes masas trasplantadas de manera rápida
del campo a la ciudad, compuesto por jornaleros especialmente, no encontró en el
nuevo ambiente urbano canales institucionales para su absorción dentro del sistema
democrático-burgués. Ni siquiera por parte de los partidos obreros, que no supieron
proporcionar una expresión adecuada a las demandas de los recién llegados, poseedores
de valores primitivos en materia de participación institucional, acostumbrados al
caudillismo. El golpe de 1943 abrió, según él, las puertas a un tipo nuevo de gobierno
totalitario específicamente americano, que serían los gobiernos “nacional-populares”,
y se habría convertido en vehículo de aquellas demandas no reconocidas, a su vez, los
migrantes internos, serían masas disponibles, útiles a los planes de los uniformados.
Patrones psico-sociales comunes hicieron que aquellas masas disponibles reconozcan
en el Coronel Perón la fuerza carismática de los viejos caudillos con los que estaban
emparentados en sus lugares de origen. Esa relación es la que explicaría los éxitos del
peronismo (Germani, 1962: 230-252).
Una explicación de ese tipo no tardó en ser criticada. La publicación en 1969 de
“El movimiento obrero en los orígenes del peronismo”, segunda parte del trabajo más
conocido como: Estudio sobre los orígenes del peronismo, de Miguel Murmis y Juan
Carlos Portantiero fue la piedra fundamental de lo que se llamó “Tesis revisionista”
(Murmis y Portantiero, 2006). El centro de su ataque era la supuesta división entre
una “vieja” y una “nueva” clase obrera la cual consideraban amalgamada o con una
experiencia acumulada por algunas décadas de vida en las grandes ciudades. El trabajo
de los críticos pone el acento en la continuidad de muchos viejos sindicatos y dirigentes
en la conformación del sindicalismo peronista. Mostrando así que no eran los nuevos
sindicatos industriales –supuestamente compuesto por los migrantes recientes- los
1
Germani aclara que el grueso de la reflexión sobre el peronismo fue escrita en 1956 y de allí continuó
reflexionando sobre dicho fenómeno (Germani, 1962: 233).
11
ARTÍCULOS
primeros en recibir a Perón, sino que habían sido muchos de los antiguos sindicatos
(Murmis y Portantiero, 2006: 113-186). Conclusión final: no hay una relación diferencial
en el apoyo a Perón, entre los “viejos obreros” y “nuevos obreros”.
Germani no se mantuvo incólume a las críticas. Publicó uno de sus últimos
trabajos: “El surgimiento del peronismo: El rol de los obreros y de los migrantes
internos” (Germani, 1980: 87-163.)2, donde reafirmó sus dichos y cuestionó las críticas.
Señaló que el peso de obreros urbanos era mayor que el otorgado por sus críticos, por
otro lado acusó una operacionalización errónea de los datos. También se refirió a la
proporción de los migrantes internos y retomó el cuerpo de su tesis original sobre las
formas asociativas.
Es probable que la muerte en 1979 de Gino Germani haya sido el motivo de
la interrupción del debate, más que los argumentos de Halperín Donghi. Sin embargo,
no podemos dejar pasar por alto algunos elementos importantes que Halperín señaló, a
saber: los inmigrantes extranjeros son diversos en su comportamiento, recorrido social,
forma de sociabilidad y adaptación a la Argentina de la primera mitad del siglo XX, por
lo cual, no se puede establecer un tipo ideal. Algo análogo sucedió con los migrantes
internos. No solo que no eran del origen que Germani señaló, sino que las características
de estos eran más complejas de lo que se creía. Otra de las críticas de Halperín apuntó a
las bases materiales que empujaron a la migración, sobre las que nos referiremos en el
próximo apartado, asimismo, y tal vez lo más importante, registraba el origen provincial
de los primeros migrantes, no en la periferia de la pampa húmeda, sino en su corazón.
(Halperín Donghi, 1980).
Hacia fines de la década del 90, el trabajo de Roberto Korzeniewicz,
(Korzeniewicz, 1993)3 no hizo más que profundizar las líneas revisionistas, en especial,
sobre el carácter de continuidad entre el movimiento obrero anterior al 17 de octubre
y el posterior. La referencia al debate sobre la nueva y la vieja clase obrera era un paso
inevitable pero enmarcado dentro del estado del problema y como algo saldado. La
“nueva ortodoxia” se impuso, no sin razón.
En los últimos años, el debate ha vuelto a ser retomado. Nos referiremos a
tres trabajos o avances de trabajo de destacados investigadores que reanudan el estudio
del objeto con perspectivas disimiles. Por antigüedad de la publicación nos ocupamos
primero del trabajo de Omar Acha (Acha, 2008). El trabajo cuestiona y demuestra cómo
fue la conformación de las familias a través de las actas de matrimonio que muestran
el origen de los cónyuges y su ocupación. Con esto mostró el peso de las mujeres en
2
En una publicación póstuma, escrita en 1973, Germani matizaba la participación casi exclusiva de los
“nuevos obreros” afirmando que: “…para las clases populares de formación urbana y moderna y con
experiencia sindical, se trataba de una adhesión condicionada por las circunstancias, el único camino
viable para expresar las necesidades de la clase obra en las condiciones dominantes en esa época.”, ver:
Germani, 1992: 80- 83.
3
El trabajo de Korzeniewicz complementa las críticas de Halperín Donghi. Desarrolla tres puntos
fundamentales y contrarios a Germani: A) El tamaño de la migración, en particular los errores de cálculos
por parte de Germani. B) La composición de origen de los migrantes, continuando la línea de Halperín
sobre el origen de los migrantes y, C) El papel político de los migrantes internos, en particular su peso.
12
determinadas colectividades provinciales y algunas de las pautas de sociabilidad. En

el caso de las mujeres entrerrianas que migraron, obreras en su mayoría, eligieron en
sus matrimonios compañeros que le permitan mejorar su condición social (Acha, 2008:
424). Su obra, cumple en este sentido con las palabras de Quiroga, nuevas perspectivas
para seguir el estudio de un objeto que continúa abriendo preguntas. En este sentido, el
reciente artículo de Amaral (Amaral, 2015) desarrolla en buena medida un trabajo de
difusión y metodológico sobre la pregunta clásica de los migrantes internos: ¿A quién
votaron en febrero de 1946? Apoyado en el trabajo de Cantón y otros (Cantón, Acosta
& Jorrat, 2013) El trabajo parte del entrecruzamiento de los inscriptos a las elecciones
y el crecimiento vegetativo. Así muestra qué departamentos o partidos (el articulo está
centrado en la provincia de Buenos Aires) fueron los que perdieron población y cuales
tuvieron un saldo favorable. La crítica que se le puede hacer a este método es que deja
afuera las mujeres migrantes y a los inmigrantes transatlánticos no nacionalizados. Es
decir, quedan afuera los migrantes no-votantes. Sin embargo, los resultados generales a
los que llega son coherentes con otras investigaciones demográficas. (Amaral, 2015: 87.
Cfr.: Recchini de Lattes y Lattes, 1969).
Dentro de estas nuevas perspectivas se enmarca el artículo de Quiroga que
hicimos alusión en esta actualización de las investigaciones (Quiroga, 2016). En él,
Quiroga realiza una propuesta de investigación que aún resta ser realizada o bien
publicada para un público más amplio, ya que aparecen enunciadas como hipótesis
justificada. Las preguntas giran en torno al estudio de la separación simbólica entre el
interior y Buenos Aires y por otro lado, la división de color, es decir, como reaccionó la
sociedad que se creyó blanca a la llegada de “cabecitas negras” (Quiroga, 2016, 190).
Ambas preguntas necesitan de un abordaje amplio que trascienda la ciencia histórica.
El riesgo es el trato ecléctico que busca en ciencias auxiliares y expresiones literarias
retazos que apoyan la línea de problematización expuesta.
Para finalizar el repaso de los trabajos y aportes, no se puede omitir el único
trabajo disponible sobre las migraciones internas específicamente de Entre Ríos. Me
refiero al trabajo de Marcos Henchóz, docente de la Universidad Autónoma de Entre Ríos,
quién publicó “La migración interna en el sudeste entrerriano hacia 1940” (Henchóz,
2013). Lamentablemente, la obra no ofrece explicaciones por fuera del sentido común
que reduce la crisis y la migración a un problema del reparto de la tierra, razón que tiene
origen en el uso de bibliografía desactualizada. Parece equivocar la estructura agraria
entrerriana con la santafecina, ofrece datos que no tienen origen documentado y en los
casos que lo hace se destaca el uso de las Síntesis estadísticas de la provincia de Entre
Ríos, que poseen proyecciones estimativas y no relevamientos anuales de la población.4
4
La provincia de Entre Ríos, realizaba anualmente una serie de estadísticas que eran un verdadero balance
de la provincia. Sin embargo, en materia de la evolución demográfica, se limitaba a una estimación
matemática. Para tener una idea del “margen” de error, podemos presentar la proyección para 1945, que
era de 892.208 entrerrianos, divididos entre 330.643 que habitarían las ciudades y 561.565 en el campo.
Un año más tarde, cuando se realizó el Cuarto Censo nacional, los resultados relevados en el terreno
eran otros: la provincia de Entre Ríos poseía una población de 787.362 habitantes (104.846 personas
menos que las estimaciones provinciales). De los cuales 421.314 eran habitantes urbanos y los restantes
13
ARTÍCULOS
En la utilización de las cifras de aquellas fuentes se hace un uso, por lo menos,

descuidado. El autor utiliza el crecimiento vegetativo del campo y el de la ciudad,
compara este con el crecimiento de la ciudad cabecera, para concluir que el saldo negativo
se debe a migrantes hacia Buenos Aires. Aunque no explica cómo sabe que se fueron
hacia esa provincia. Es pertinente anticipar que dentro del mismo espacio provincial
también hubo migraciones y que tampoco la migración fue un proceso exclusivo del
campo, sino que afectó también a los pueblos y ciudades. Por otro lado, y siguiendo a
Germani acríticamente, equivoca la época en que comenzó la migración y considera que
la expulsión se dio entre 1938 y 1947, aunque páginas más adelante indique que “hacia
1946 comenzó a darse el proceso de migración interna hacia las ciudades cabeceras
de la zona y hacia las grandes ciudades industrializadas…” (Henchóz, 2013: 35, 36,
40 y 41). La obra de Henchóz no ofrece explicaciones, aunque vale reconocer que la
existencia de un trabajo específico puede indicar un problema a ser tratado desde la
óptica del lugar de expulsión.
Sin intenciones de agotar el inmenso universo de estudios sobre el peronismo,
podemos afirmar que en lo fundamental los debates más serios sobre el surgimiento de
este movimiento giran en torno a la figura del “migrante interno”, como uno de sus ejes
de polémica. La mayoría de los trabajos justifican el estudio de los migrantes de cara
al debate con el surgimiento del peronismo, sin embargo, resta conocer y estudiar el
proceso de expulsión. Fundamentalmente, los porqués de la migración. En este sentido,
recogemos el guante arrojado por Daniel James. Nuestro trabajo trata de mostrar la razón
estructural, el tamaño de la expulsión y realizar aportes en el conocimiento histórico del
proceso durante el periodo elegido desde la provincia expulsora y no la receptora como
normalmente se ha tratado.
2. Los motivos de la migración: Una perspectiva estructural

Más arriba nos referimos al universo por estudiar con respecto a los migrantes
internos. Sin lugar a dudas, el o los motivos por los cuales se produjo la desocupación
deberían ocupar un lugar central en el estudio, ya que, la relación entre desocupación
y éxodo es fundamental. Por nuestra parte, creemos poder aportar pruebas de que
la desocupación por mecanización fue el proceso que generó falta de trabajo de
modo persistente en los años del estudio, más allá de los efectos que las situaciones
coyunturales como la crisis comercial de los años 1930-1935, las sequías periódicas, las
lluvias, inclusive, plagas como las langostas.
Para reconocer este proceso es necesario un acercamiento al corazón del
capitalismo entrerriano, es decir, a su producción rural. Halperín Donghi, en los debates
366.048 en el ambiente rural. Es decir, inversamente a la ubicación otorgada por la proyección del Estado
provincial. Como se ve, las estimaciones estaban equivocadas como para ser consideradas fidedignas en
la reconstrucción histórica. Cfr.: Entre Ríos. Ministerio de Hacienda, Dirección General de Estadística,
Síntesis Estadística: Año 1944-1945, Paraná, Imprenta de la Provincia, 1946, p.9. República Argentina.
Ministerio de Asuntos técnicos del Estado, Dir. Gen. Del Serv. Est. Nacional, IV Censo General de la
Nación: Censo Agropecuario de 1947, Buenos Aires, Dirección Nacional del Servicio Estadístico, 1947.
Tomo I, p. LXIX.
14
citados recordaba a Germani que la mayoría de los migrantes internos eran de la

región pampeana que, como él mismo había reconocido, estaba en pleno proceso de
transformación. (Halperín Donghi, 1980: 227). El historiador mencionó tres cambios
que deben ser considerados: el cambio de producción cerealera (trigo y maíz) a una de
tipo industrial (lino) que significó un menor uso de mano de obra asalariada. El aumento
de la superficie productiva, y no la disminución como señaló Germani. Por último, que
estas transformaciones se producen en la pampa húmeda, lo que explica el origen de
la masa poblacional expulsada ¿Qué proceso puede tener semejante conmoción en el
aparato productivo? ¿Qué podía generar un crecimiento sostenido de la agricultura y
expulsar población a la vez?
Desde mediados de la década de 1920, ayudados por los buenos precios
internacionales de los cereales, la burguesía agrícola se dio a la tarea de renovar su parque
tecnológico y agregar a sus planteles productivos nuevas maquinarias para mejorar
la producción. Este cambio en la composición del capital invertido, que priorizó los
desembolsos de capital constante (fundamentalmente maquinarias, aunque se incluye la
tierra y otros bienes) por encima del capital variable (salarios) generó un cambio en la
ocupación de mano de obra y la estructura social (Sartelli, 1995).
Estas transformaciones se materializan en el desarrollo productivo. En la
provincia de Entre Ríos, desde 1927 hasta 1937 la superficie productiva se mantuvo en
crecimiento. Una serie de factores coyunturales, dados por una sequía persistente hizo
que se reduzca la superficie productiva en casi un 35%, pasando de 1.531.110 hectáreas
a 1.004.013 hectáreas entre 1935 y 1943. En tanto, la transformación en el tipo de
plantíos se puede rastrear hacia 1929, cuando el trigo era más del 40% de la producción
con 515.219 hectáreas5.
La producción entrerriana guarda –como es lógico– una similitud al resto de la
pampa húmeda. Sería extenso revelar el proceso completo de las ramas y actividades
más significativas afectadas por la mecanización. Tarea que, por cierto, ya hemos hecho
en otro trabajo,6 aunque tomaremos algunos ejemplos de las transformaciones a las que
nos referimos.
Uno de los casos paradigmáticos fue el creciente reemplazo de las grandes
trilladoras por las cosechadoras-trilladoras. Hacia 1914 existían 936 de las primeras
contra 43 cosechadoras-trilladoras. En 1937, las trilladoras alcanzaban las 1.174 contra
2.453 cosechadoras-trilladoras. Una década más tarde, las unidades existentes eran 595
trilladoras contra 3.367 cosechadoras7. Además del aumento de las maquinarias contadas
5
Entre Ríos. Ministerio de Gobierno. Dirección General de Estadística, Síntesis Estadística: Año 1929,
Paraná, Imprenta Oficial, 1930, S/N. Ministerio de Agricultura. Censo General agropecuario de 1937:
resultados generales (Cifras Provisionales), Buenos Aires, S/E, 1938, p.37-38. Entre Ríos. Ministerio
de Hacienda, Dirección General de Estadística, Síntesis Estadística: Año 1943, Paraná, Imprenta de la
Provincia, 1944.
6
Hemos desarrollado in-extenso esta posición para Entre Ríos, en una ponencia presentada y en la cual aún
estamos trabajando, se puede consultar: Leyes, 2013.
7
República Argentina. Tercer Censo Nacional, Tomo V, Explotaciones Agropecuarias, Buenos Aires, Talleres
Gráficos L. J. Rosso y Cía, 1919, p. 585. Ministerio de Agricultura. Censo nacional agropecuario: 1937,
15
ARTÍCULOS
por unidades, lo más importante eran sus características productivas. Mientras una de las
viejas trilladoras ocupaba entre 22 a 25 trabajadores, una cosechadora-trilladora lo hacía
con solo 5 a 6 trabajadores. Por otra parte, realizaba la tarea más rápido, unificando la
cosecha con la trilla y no, como dos momentos separados del proceso productivo como
hasta entonces (Sartelli, 1997). A esto, deberíamos agregar que la mano de obra puede
ser abastecida por miembros de la propia familia del chacarero, lo cual reduce aún más
la demanda de obreros. Esto era percibido por los periódicos contemporáneos que se
expresaban de esta manera:
“Desocupación en la campaña: En estos momentos en toda la
campaña de la provincia se siente una casi absoluta falta de
trabajo, que es motivo de preocupación general. La adaptación
de nuevas máquinas a la recolección de las cosechas, ha hecho
que las tareas rurales que antes llegaban hasta abril, estén una
casi por completo terminadas, con lo que quedan sin ocupación
numerosos obreros. Algunos diarios de la provincia prestan
atención al asunto considerando con razón, que se plantea
con la desocupación un problema cuyo estudio se impone con
urgencia, a fin de buscar los medios de solucionarlo.” (El Entre
Ríos, Colón, 21/02/1929).
Otras dos maquinarias que hicieron retroceder la demanda de trabajadores fueron
el tractor y la llegada del camión. Uno y otro ayudaron especialmente a la reducción
del tiempo de preparación de la tierra y del transporte, respectivamente. Además, en el
caso del camión, su utilización sirvió a modificar la naturaleza del transporte, reemplazó
las características bolsas de arpillera –con su dificultad estacional de abasto, poca
durabilidad y alto costo- y permitió el transporte a granel que facilitó el uso del elevador
de granos, lo que disminuyó el trabajo de estiba en los grandes puertos y estaciones
de trenes. Como lo señalaba el periódico sindicalista El Despertar, de Concepción del
Uruguay:
“Sabido es que en el interior de nuestra Provincia la vida
económica depende del movimiento que trae en sí el movimiento
de las cosechas, en primer lugar lo que tiene de valor para la
misma vida del comercio local, que depende en gran parte
del movimiento de jornales que reciben los trabajadores
galponeros por su trabajo en los galpones, y el movimiento de
bolsas hace más activo el comercio, da más vida localmente,
pues con buenas cosechas pueden trabajar hasta cuatro o
cinco meses. El elevador viene a restringir estas entradas en
un 70% en cada localidad, ya que donde antes se empleaban
Buenos Aires, Guillermo Kraft Ltda., 1940, p.189. República Argentina. Ministerio de Asuntos técnicos
del Estado, Dir. Gen. Del Serv. Est. Nacional, IV Censo General de la Nación: Censo Industrial de 1947,
Tomo III, Buenos Aires, Dirección Nacional del Servicio Estadístico, 1952, pp. 486-491.
16
para los trabajos de movimientos del cereal 15 hombres no

bien llega la máquina, se tornan a penas 3 o 4 hombres y estos
solo deben pensar en trabajar apenas dos meses cuando mucho
(…) Esto trae como consecuencia inevitable la considerable
disminución de medios de adquisición que además de colocar
a los trabajadores al borde de la mayor miseria trae también
como reflejo de esto la decadencia del propio comercio, que va
muriendo lentamente, y se hallan en la necesidad de emigrar
buscando nuevos horizontes, esto no es una simple profecía, ya
que en todas las estaciones que hasta ayer fueron progresistas
y donde se notaba intensa actividad, hoy se puede ver la mayor
miseria y tanto los trabajadores como el comercio deben de
huir corriendo por estos males”. (El Despertar, C. del Uruguay,
Enero de 1936).
Por si fuera poco, la industria ovina, una de las principales tareas estacionales,
que llegó a ocupar más de 40 mil jornaleros durante la esquila, redujo su stock de
animales debido al cambio del lugar de producción –el desplazamiento hacia el sur
argentino- (Giberti, 1986: 195) cuando se pasó de casi 7 millones de cabezas a poco
más de dos millones y medio de animales8. Y fundamentalmente, la adquisición de
máquinas esquiladoras, que a reemplazaron las viejas tijeras por un sistema mecánico
que aumentó la productividad de los trabajadores ocupados9.
Hay que agregar que los proletarios con tierra y los chacareros empobrecidos
que no hayan podido hacer las inversiones en tecnología, vieron su frágil economía
conmoverse en su composición interna, al limitarse la posibilidad de ser ocupados por
otros chacareros más productivos. Asimismo, el abandono del campo no se trastocó
en su reciclaje en la industria urbana local, que atravesada el mismo proceso. En la
industria, los últimos años de la década del 20 también fueron de fuerte inversión en
maquinarias (Villanueva, 1972: 458). En 1917, la provincia de Entre Ríos poseía 2.382
establecimientos manufactureros e industriales, con una capacidad instalada medida en
12.672 HP que ocupaba 18.004 obreros. En 1946, la cantidad de establecimientos era de
2.324, los obreros ocupados, 18.256; mientras tanto, los HP, fuerza motriz de las máquinas,
se había elevado a 93.58710. En casi tres décadas, la cantidad de establecimientos apenas
había disminuido, los obreros ocupados se mantenían relativamente estancados, mientras
8
República Argentina. Censo Agropecuario Nacional, la ganadería y la agricultura en 1908: La Ganadería,
Buenos Aires, Talleres de Publicaciones de la Oficina Meteorológica, 1909, Vol. I., pp.57, 283, 378. Entre
Ríos. Ministerio de Hacienda, Dirección General de Estadística, Síntesis Estadística: Año 1944-1945,
Paraná, Imprenta de la Provincia, 1946, p. 57.
9
Barcón Olesa, J. El estado de Entre Ríos. Álbum gráfico y exposición sintética de sus elementos de
progreso, Paraná, S/E. 1912, p.30. República Oriental del Uruguay. Comisión de Ganadería, Ramos
Montero, A. La esquila con máquina: resultados que ha producido en el país, Montevideo, Talleres
Barreiro, 1910, pp.15-24, 39.
10
Ministerio de Agricultura. Estadística comercial e industrial de la Provincia de Entre Ríos, Boletín Nº 26,
1917, pp. 33 y 40. IV Censo General de la Nación: Censo Industrial de 1947, Tomo III, p. 74.
17
ARTÍCULOS
la fuerza motriz se había septuplicado. Solo para ilustrar estas transformaciones en el

aparato productivo y de los procesos de trabajo, veremos el caso que tenemos mejor
estudiado que es la fábrica Liebig, de Colón.
Las fábricas de conservas eran las industrias más grandes de la provincia. Para
1914 se ocupaban en tres establecimientos 4.227 obreros. En 1935, en lo más crudo
de la crisis, los tres establecimientos que ocuparon 757 obreros. La recuperación de la
postguerra no aumentó la ocupación, los cuatro establecimientos existentes en 1946,
ocuparon 356 empleados administrativos y 2.957 obreros11. El establecimiento Liebig
era la mayor manufactura de extracto de carne de la provincia de Entre Ríos. En 1924
llegó a ocupar más de 3.500 trabajadores12. Desde aquel año, las condiciones objetivas
de la producción en la Fábrica Liebig comenzaron a cambiar. Se instaló una noria, que
regulaba el movimiento de los vacunos enganchados, así se logró imponer mayores
ritmos a los operarios y eliminar tiempos muertos. La instalación constaba de una noria
principal por la que corría la media res. Luego, se repartía hacia otras dos norias: una por
dónde circulaban colgadas las cabezas y otra por donde lo hacían las vísceras. También
se utilizó a partir de aquellos años una máquina que quitaba el cuero al animal antes de
ser cortado en dos, manejada por un solo obrero. En 1927, uno de los medios de prensa
local informó con el título “Se necesitan obreros”:
“Nos informó un dirigente de la Compañía Liebig´s, que dicho
establecimiento se está trabajando intensamente, faenando
de 1400 a 1500 novillos diarios, y que posiblemente se dará
trabajo a varios millares de obreros, durante todo el año, pues se
introducirán en el vasto establecimiento grandes innovaciones,
entre ellas estarán las poderosas turbinas que se encuentran en
viaje y que fueron adquiridas en Inglaterra, como también la
construcción de un grandioso edificio de dos o tres pisos para la
instalación de las maquinarias modernas y otras dependencias
que serán instaladas en él. Esta noticia ha de ser bien recibida
por nuestro comercio y sobre todo por los numerosos obreros
que desean trabajar y que tenemos entendido son muchos, por
lo menos, los que se la pasan sin trabajar.” (Diario Del Pueblo,
Colón, 05/07/1927)
A pesar de la lectura promisoria del medio informativo, otro periódico, dos años
más tardes, se hizo eco de los cambios y sus consecuencias:
“Obreros sin trabajo: Debido a que en Fábrica Colón se
emplea este año un número menor de trabajadores que en las
11
Ministerio de Agricultura. Estadística comercial e industrial de la Provincia de Entre Ríos, Boletín Nº
26, 1917, p. 131. Ministerio de Hacienda. Comisión Nacional del Censo Industrial, Censo Industrial de
1935, Buenos Aires, DGEN- Casa Jacobo Peuser, 1938, p.244. IV Censo General de la Nación: Censo
Industrial de 1947, Tomo III, p. 106.
12
Argentine Republic. 1925. The province of Entre Rios, Economical Political and Geographical synthesis,
S/L, S/E., pp.11-12.
18
faenas de los anteriores, existe en nuestra ciudad un crecido

número de obreros desocupados, que en su mayor parte son
personas de otras partes que han venido al iniciarse las tareas
del establecimiento, creyendo encontrar fácilmente trabajo,
como ha ocurrido hasta el año anterior. La reducción de
obreros en las tareas de Liebig se debe a que las maquinarias
del establecimiento han sido aumentadas con otras modernas,
que hacen mayor trabajo con menos personal. Por esta
causa actualmente no se trabaja de noche, como en los años
anteriores.” (El Entre Ríos, Colón, 24/01/1929)
Las transformaciones no se detuvieron aquí. Se remplazaron ollas donde se
cocinaba la carne. Anteriormente se empleaban diferentes ollas a la que se traspasaba
la producción manualmente. El nuevo sistema de encadenamiento de ollas, unidas por
rampas espiraladas hacía todo automáticamente. Finalmente, el relleno de las latas con
el producto que, hasta aquel momento se ejecutaba en forma semi-automática por una
decena de mujeres que utilizaban cucharas con la medida de la lata, y colocaban la
tapa metálica que era sellada por una máquina, fueron reemplazadas por una máquina
“entarradora” de origen francés, y la utilización de una cinta transportadora de latas.
La otra sección transformada y en la que se ocupaban especialmente mujeres, era la
“latería”, donde el pintado manual de las latas con barniz fue reemplazado por una
máquina que hacía la misma tarea más rápido y con menos personal (Barreto, 2003:
131-132; Rodríguez, 1988: 39). Es tal vez a ésta máquina a la que hacía alusión El Entre
Ríos de junio de 1941:
“Se nos había dado, anoche, una información desasosegante
para nuestros círculos proletarios. Según ella, la Compañía
Liebig´s habría despedido a centenares de obreros, haciéndose
ascender ese número a una cifra alarmante. Nos informamos,
hoy, que solamente habían quedado 400 obreros sin trabajo,
y se nos explicó que la disminución producida obedecía al
hecho de haberse puesto en funcionamiento las máquinas para
el envasado de 6 libras, las cuales exigen un menor número de
operarios (…) Sería sensible que, en los actuales momentos,
se confirmaran otras versiones graves sobre las labores de esa
Compañía, de cuya veracidad no es posible informarse pero a
las cuales no conviene aún darles importancia” (El Entre Ríos,
Colón, 24/06/1941).
De esta transformación de las fuerzas productivas es que se desprenden las dos
clases sociales que debieron migrar. Los obreros, en especial los menos calificados, y
los chacareros y semi-proletarios con tierras. Como se explicará más adelante.
19
ARTÍCULOS
3. El tamaño del éxodo

La movilización de fuerza de trabajo es, como ya se dijo, una de las marcas
de época del capitalismo. En una mirada más global, sabemos que el capitalismo ha
expulsado y atraído población al ritmo de la expropiación y destrucción de las formas de
vida previas a su surgimiento. Este ha sido el origen primario de las grandes migraciones
–las mayores en la historia de la humanidad hasta el presente- que se produjeron a
mediados del siglo XIX, con el desplazamiento de las poblaciones empobrecidas de
Europa (Hobsbawm, 2005). En tanto los mercados se transforman, las poblaciones se
moverán a su ritmo, ya sea por la conformación de mejores espacios de venta de fuerza
de trabajo o la posibilidad del ascenso social.
La provincia de Entre Ríos, desde los tempranos tiempos de la gran expansión
decimonónica, fue receptora de la mano de obra transatlántica y de las provincias
vecinas –Corrientes, Buenos Aires y el Estado Oriental-13. Más tarde fue proveedora de
obreros a otras provincias. Así lo recordaba Bialet Massé en su Informe sobre el estado
de la clase obrera argentina de 1905, donde relata la ocupación de obreros entrerrianos
estacionales en la cosecha de trigo y maíz en Santa Fe (Bialet Massé, 1985: 153). Durante
el periodo intercensal 1895-1914, la cantidad de entrerrianos fuera de la provincia era
de unas 25 mil personas: 10 mil en Santa Fe y otros 15 mil en Buenos Aires (Recchini
de Lattes y Lattes, 1969: 128-129). Con esto queremos señalar que las migraciones eran
un hecho social con el cual el capitalismo se desarrolló sin ser por ello, una situación
traumática. La migración de la mano de obra era estacional y significaba un abasto de
fuerza de trabajo que luego –en la mayoría de los casos- volvía a sus lugares de origen
a ocuparse en sus tareas o mantenerse desocupados hasta el próximo ciclo de cosecha o
faena (Sartelli, 1993: III).
El proceso de emigración, diferente a la migración estacional, comenzó en la
década del centenario y se profundizó en la de 1920. Resulta difícil señalar en qué año,
aunque, si se tiene en cuenta lo dicho más arriba sobre el origen de la expulsión de mano
de obra, podemos señalar que fue en algún momento del segundo quinquenio de aquella
década. Sin embargo los medios periodísticos recién se hacen eco llegada la década
del treinta. Decía el presidente de la Comisión encargada de relevar el Tercer Censo
nacional, Alberto Martínez en 1914:
“…concentrándome a investigar cuáles son en la República,
las provincias que se pueden clasificar de emigración, es decir,
aquellas que ven alejarse de su territorio un número de hijos
mayor que el de los de otras provincias que van a radicarse
en la misma; y de emigración aquellas en que se produce
un fenómeno demográfico contrario, compruebo que las
provincias de primera categoría son Entre Ríos, Corrientes,
San Luis, Santiago del Estero, San Juan, La Rioja, Catamarca
y Salta, y en los territorios Neuquén…”(República Argentina,
13
República Argentina, Primer Censo de la República Argentina, verificado en los días 15, 16 y 17 de 1869,
Buenos Aires, Imprenta El Porvenir, 1872, pp. 152-153.
20
1916: 239).
Después de argumentar sobre la falta de empleo y la carencia de industria, indica
la suma de 47.072 entrerrianos que habitaban fuera de la provincia, lo que contrasta con
la cifra propuesta por los Lattes, que se referían unos 25 mil para el mismo periodo. Vale
agregar que el valor ofrecido por el censo, equivale al 12,3% de la población. Otra dato,
para indicar el peso de la emigración es que, en el cómputo de ingresos y egresos, nos
da un saldo negativo de 30.269 personas. Es decir, la población que migraba hacía Entre
Ríos, no compensaba a los emigrados, lo que se llama una migración neta negativa14
(Recchini de Lattes y Lattes, 1969: 128-129).
Para el siguiente censo nacional, el de 1947, nos debemos apoyar en los cálculos
de Lattes y Rechinni de Lattes, que indican una migración de 125 personas. Expulsando
21 mil personas a la provincia de Santa Fe, 50 mil a la provincia de Buenos Aires –sin
especificar si se trata de su conurbano o el interior- y otros 50 mil a la Capital Federal
(Recchini de Lattes y Lattes, 1969: 128-129).Si comparamos porcentajes, los datos
demográficos pueden ser más duros. El censo de 1947 indicó una población de 787.363
personas en Entre Ríos, por lo cual, los 125 mil entrerrianos afuera equivalen al 16% de
sus habitantes15.
Hay que agregar que los censos –delos cuales se valieron los Lattes para su
informe- tienen el error de indicar sólo a los nacidos en la provincia y censados fuera
de ella. Por lo cual, todos los inmigrantes ultramarinos que hubieran emigrado de
Entre Ríos,16 habrán quedado fuera del cálculo de la población expulsada de aquella
provincia17. En una provincia como Entre Ríos, con grandes contingentes de migrantes
transatlánticos, es más que probable que haya pobladores que vivieron un tiempo en ella
para luego volver emigrar.18
4. Los caminos
Es difícil aseverar las rutas seguidas por quienes migraron. La documentación
disponible indica que los obreros fueron en su mayoría los que abandonaron la provincia,
14
República Argentina. Tercer Censo Nacional, Tomo I, Antecedentes y comentarios, Buenos Aires, Talleres
Gráficos L. J. Rosso y Cía. 1916, p. 240.
15
Una cifra menor, la ofrece Pio Isaac Monteagudo, trabajando con datos del Cuarto censo nacional, aunque
sin referenciar páginas. En su caso señala que la población entrerriana para aquel censo era de 787.362
habitantes –número oficial vertido por aquel censo- mientras fuera de la provincia habitaban 76.648
entrerrianos, basado en el total de entrerrianos censados en el país. Ver: Monteagudo, 1956: 55.
16
Eran el 17,04% de la población en Entre Ríos de 1914 y el 5,29% para 1947.
17
República Argentina. Tercer Censo Nacional, Tomo I, Antecedentes y comentarios, Buenos Aires, Talleres
Gráficos L. J. Rosso y Cía. 1916, p.202. IV Censo General de la Nación: Censo Industrial de 1947, Tomo
III p. LXIII.
18
El caso del socialista Enrique Dickmann, nacido en Lituania,vivió en ER y luego migró a BA, es un caso
conocido de estos. Pero la colectividad judía, a la que Dickmann pertenecía en un sentido laxo, puede
ser un ejemplo paradigmático de poblaciones que volvieron a migrar luego del viaje transatlántico. Ver:
Dickmann, 1949: 17-51.
21
ARTÍCULOS
mientras los chacareros se dirigieron a las ciudades cabeceras,19 haciendo que la relación
entre campo y la ciudad se haya revertido. Según el censo de 1947, por primera vez en la
historia provincial, la población urbana superó a la rural. En 1927 se proyectó 238.781
(38,3%) personas viviendo en las ciudades y 383.068 en el ambiente rural. Veinte años
después, el cuarto censo nacional informó que, 434.029 entrerrianos vivían en la ciudad
(56%) contra los 342.251 que aún permanecían en el campo20.
También es dificultoso indicar cuáles fueron los departamentos que más
población expulsaron. Para poder realizar el cálculo sería necesario sumar los
nacimientos, la inmigración y la población establecida para luego descontar las
defunciones, así tendríamos el cálculo de cuantos se han ido. Otro método, más sencillo,
para el cual tampoco tenemos la información suficiente, sería revisar los orígenes de las
poblaciones de otras provincias o naciones y descontar a los nacidos en la provincia de
estudio (Martínez y Gómez García, 2002). Este método, es deficitario en dos sentidos,
en primera instancia porque sería una tarea titánica conocer a través de las partidas de
nacimiento a los que se movilizaron internamente o dentro de la misma provincia. El
segundo problema que brota de éste método es el de las poblaciones que no han nacido
en la provincia, que han vivido un tiempo en ella y luego han vuelto a migrar, como el
caso ya indicado de los inmigrantes transatlánticos.
Es por esto que la respuesta no se puede dar de modo cerrada o se haga de modo
incompleto, recurriendo a otras fuentes, menos fieles pero disponibles, como son los
periódicos. Sin embargo, el siguiente cuadro realizado con censos nacionales compara
los valores demográficos y la evolución por departamento en sus poblaciones urbanas
y rurales.
Del cuadro se desprende un crecimiento poblacional en el orden del 85% con
respecto al censo anterior. Sin embargo, lo más rico, surge de un acercamiento por
departamento y la comparación urbano/rural. Creemos que se pueden notar los dos
movimientos demográficos aquí descritos: el éxodo del campo a la ciudad y el abandono
de la provincia. Ambos procesos, que se verán, no fueron territorialmente homogéneos.
Como se puede apreciar, hacia 1946, por primera vez en la historia de la
provincia, la población urbana es mayor que la rural21. Tendencia que se irá en aumento
19
Sin dudas esta hipótesis se merece un estudio en sí mismo, pero es viable que dado que el proceso de
expropiación no se concreta en un cien por cien de una vez, es posible que el abandono de la chacra
se deba a su inviabilidad en términos productivos, sin que signifique su perdida, aunque deje de ser su
principal medio de vida. De allí que luego, la ganadería no se haya visto tan afectada, o que el arriendo
se haya convertido en fuente de apropiación de renta. La realidad del agro-pampeano se puede consultar
en: Barsky & Gelman, 2005: Cap. VIII. Y Sartelli, 2008.
20
Entre Ríos, Ministerio de Gobierno. Dirección General de Estadística, Síntesis estadística: año 1927,
Paraná, Imprenta Oficial, S/N. 1928. IV Censo General de la Nación: Censo Industrial de 1947, Tomo
III….Op. cit., p.LXIX.
21
Los estadísticas censales entre 1869 hasta 1927 mostraban los siguientes porcentajes comparados: En
1869 la población urbana era aproximadamente el 40%, en 1895 era cercana al 33,5% y, según cálculos
provinciales, en 1927, la población urbana correspondía al 38,3% del total de los habitantes de la
provincia. Ver: Primer Censo de la República Argentina…Op. cit., p. 171. República Argentina. Segundo
Censo Nacional: 1895: población, Buenos Aires, Imprenta de la Penitenciaría Nacional, 1898, Vol. 2, CL
22
con los años, pero que en algunos departamentos se destaca su grado de urbanidad,
como son los casos de Concordia, Gualeguay y Paraná con el 70,7%, 61,2% y el 67,1%
de los habitantes en ciudades, respectivamente. Tres de éstas, Concordia, La Paz –sobre
ésta última nos referiremos más adelante- y Paraná, crecieron más del cien por cien en el
periodo intercensal, lo que las ubica varios puntos por encima del crecimiento promedio
de las ciudades del periodo. Con respecto a los departamentos con la mayor población
rural, se destacan algunas, como es el caso de Villaguay, Tala y La Paz.
Cuadro Nº 1. Evolución demográfica y urbana/rural, 1914-1947
Departamento 1914 1947

Urbano Rural Total Urbano Rural Total
Población % Población % Población Población % Población % Población
Colón 10.744 43,50% 13.921 56,50% 24.665 22.062 53,50% 19.123 46,50% 41.185
Concordia 22.577 54,80% 18.557 45,20% 41.134 61.371 70,70% 25.395 29,30% 86.766
Diamante 6.662 33,90% 12.965 66,10% 19.627 16.571 47,80% 18.076 52,20% 34.647
Federación 4.347 26,70% 11.892 73,30% 16.239 17.076 51,9 15.788 49,10% 32.864
Feliciano 1.974 21,80% 7.074 78,2 9.048 7.643 44,20% 9.611 55,30% 17.254
Gualeguay 12.646 44% 16.030 56% 28.676 26.122 61.2% 16.531 38,80% 42.653
Gualeguaychú 22.267 47,80% 24.238 52,20% 46.505 44.193 52,90% 39.307 47,10% 83.500
La Paz 5.504 20,80% 20.833 79,20% 26.337 25.598 43,60% 33.072 56,40% 58.670
Nogoyá 3.637 13,30% 23.523 86,70% 27.160 15.826 33,80% 30.973 66,20% 46.799
Paraná 34.346 47,80% 36.332 52,20% 71.848 99.451 67,10% 48.655 32,90% 148.106
Tala 4.183 23,40% 13.654 76,60% 17.837 12.768 41,40% 18.014 58,60% 30.782
Uruguay 15.748 38,70% 24.878 61,30% 40.626 37.315 52% 34.380 48% 71.695
Victoria 12.618 51,30% 11.961 48,70% 24.579 17.711 50,90% 17.061 49,10% 34.772
Villaguay 7.066 22,70% 24.026 77,30% 31.092 17.607 30,50% 40.062 69,50% 57.669
Total
164.319 38,60% 261.054 61,40% 425.373 421.314 53,50% 366.048 46,50% 787.362
provincial
% Medio 35% 65% 50,10% 49,90%
Fuentes: República Argentina, Tercer Censo Nacional, Tomo II, Población, Buenos Aires, Talleres
Gráficos L. J. Rosso y Cía, 1916, pp. 238-249. Ministerio de Asuntos Técnicos, IV Censo General de la
Nación, Censo Poblacional, Tomo I, Dirección del Servicio Estadístico, Buenos Aires, 1949, 232.
Si se observa con más atención, se verá que Diamante, Nogoyá, Tala y Victoria
-todos departamentos de la región sur-oeste de la provincia- son los que menos
crecimiento poblacional han tenido. Deberíamos agregar a Gualeguay, para completar
aquella región, lindante con el río Paraná y las provincias de Santa Fe y Buenos Aires.22
Surge así hipótesis ¿No serán los departamentos que mantienen la mayor población rural
los que más población perdieron, en los cuales sus migrantes no sólo dejaron el campo
sino el departamento ya que el ambiente urbano inmediato no les pudo dar ocupación?
y 186. Entre Ríos. Ministerio de Gobierno. Dirección General de Estadística, Síntesis estadística: año
1927…Op. cit.
22
Y dicho sea de paso, departamentos cerealeros por excelencia, por lo tanto, dónde más debe haber
penetrado la mecanización de las tareas rurales favoreciendo la desocupación, y de los cuales, el único
que guardaba algún grado de industrialización urbana era Gualeguay. Lo que puede explicar por qué es
el único que tiene mayoría de población urbana.
23
ARTÍCULOS
Esta posibilidad surge de la comparación con los departamentos en los cuales la

población urbana creció y parecería que lo hizo en detrimento del campo, aunque, está
claro que las ciudades no alcanzaron a contener esa mano de obra sobrante. Algunos
casos particulares, como son Gualeguay o La Paz tienen por común la existencia de
explotaciones industriales vinculadas específicamente a la industria de la carne, lo que
brindó alguna forma de contención estacional de la mano de obra. De todos modos, la
respuesta definitiva espera a quien disponga de las fuentes y el interés en responderla.
Por nuestra parte aportamos ésta hipótesis basada en los datos disponibles, aunque
reconociendo insuficientes.
5. El proceso en marcha
El movimiento demográfico no pasó inadvertido para los contemporáneos. Un
diario de la ciudad de Paraná retrató con profundidad lo que ocurría en aquel momento en
referencia a las migraciones y al consecuente abandono de la provincia. Decía en 1938:
“La terrible depresión económica que se deja sentir desde
1930, y que persiste, aunque con menor intensidad, provocó,
entre sus diversas derivaciones, un movimiento migratorio
acentuado, aumento en forma extraordinaria la desocupación y
los linyeras se vieron cruzar en todas direcciones. Las gentes,
en busca de mejoramiento para su situación o en procura de
trabajo, evolucionaban de un lado a otro. La necesidad impuso
andanzas y adioses y se entreveraron los oficios (…) hubo
activas evoluciones internas y corrientes que se proyectaron
fuera de los límites provinciales. Trabajadores, y hasta familias
enteras, abandonaban su pago con el anhelo de ver mejorada su
suerte. Muchos campesinos buscaron refugio en las ciudades,
mientras de los suburbios de las ciudades caravanas de hombres
marchaban al campo…” (El Tiempo, Paraná, 12/03/1938)
Este recorte guarda en buena medida una impresión realista del sacudón
demográfico que estamos historiando en estas páginas. La fecha citada marca la
insoluble relación entre la crisis, la desocupación y la migración. También habla de
las direcciones tomadas y las clases afectadas. Como se verá a continuación, el éxodo
afectó a dos grupos sociales de modo particular: por un lado, amplias fracciones de la
clase obrera, en especial, al proletariado rural, con un fuerte peso de la infantería ligera
del capital,23 y por otro, a las fracciones más empobrecidas de la pequeña burguesía rural
y al proletariado con tierra, que habitó las colonias agrícolas y pequeñas propiedades
rurales, mal llamados “campesinos” por el medio citado.
23
Es la capa de obreros que se caracteriza por el trabajo estacional, la permanente movilidad geográfica
en búsqueda de trabajo, el pago mínimo y las peores condiciones de trabajo. Normalmente, son obreros
abocados a las tareas de construcción de grandes obras, los recolectores de frutos y cosecheros, los
obreros encargados de las faenas en los frigoríficos, la esquila, etc. utilizando los ejemplos típicos en el
medio que está en estudio. Ver: Marx, 2001: T. I, 563
24
Las formas en las que una clase y la otra concretaron el éxodo muestran
diferencias. Mientras los obreros parecen migrar en solitario, los trabajadores con tierra
y los chacareros lo hicieron con toda su familia. Se refería a los obreros el órgano
de la Federación Libertaria Argentina: “DIAMANTE. Existe gran desocupación por
causa del fracaso de dos cosechas en la Provincia de Entre Ríos. La mayor parte de
los compañeros han debido emigrar a la zona maicera para poder encontrar trabajo”24.
Mientras tanto, relatos como el siguiente se suceden en buena parte de los periódicos
locales provinciales:
“Cuadro de miseria. Días pasados tuvimos la dolorosa
oportunidad de observar la presencia de una familia compuesta
por los padres y cuatro hijos, que se trasladaban a pié en
dirección a esta ciudad, de la que se encontraban a pocos
kilómetros (...) El aspecto de miseria de los infortunados
caminantes nos conmovió hondamente. Sus rostros denotaban
hambre y sus cuerpos, apenas cubiertos por unas pocas y rotosas
ropas, ponían de manifiesto la enorme tragedia que pesaba
sobre sus destinos. Para completar el cuadro desgarrador de
esa familia, la madre llevada en brazos un niño de meses quien
amamantaba mientras seguía su camino.
Cuadros como éste abundan en nuestra provincia y en el

país en general (…) El pueblo que sufre demasiado cruel
y seguramente sin culpa ninguna, tiene derecho a que se le
atienda. Si se le desconoce ese derecho, puede muy bien
llegar el día que se canse y, entonces, las consecuencias de su
reacción podrían ser muy perjudiciales.” (La Juventud, C. del
Uruguay, 23/01/1941)25
En un caso y en otro, la migración no parece haber sido un proceso sin
complicaciones, aunque hay que destacar, como decíamos anteriormente, que para una
fracción de la clase obrera, la migración ya existía en su forma de vida. La búsqueda
de trabajo, movilizarse, estaba entre la manera en que se realizaba la venta de fuerza
de trabajo para miles. Esa situación habrá hecho menos traumático el desplazamiento
que para aquellos otros que el apartamiento significó la pérdida de la chacra –su
medio de vida- y consiguientemente, una movilidad social descendente, es decir, su
proletarización. Veamos estos movimientos más de cerca.
24
Acción Libertaria, Buenos Aires, abril de 1936.Mayúscula en el original.
25
Las publicaciones periodísticas de la provincia asociaban al éxodo, el suicidio, el alcoholismo, y otros
males. Ver:La Juventud, 08/06/1943, La Juventud, 06/04/1943, La Juventud, 13/04/1943.
25
ARTÍCULOS
5.1. Del campo a la ciudad: Trabajadores con tierra y pequeña burguesía rural
La provincia de Entre Ríos poseía en las colonias agrarias el corazón de su
agricultura. La llegada de contingentes de migrantes transatlánticos permitió el desarrollo
de esta actividad. El promedio de las propiedades era menor a 50 hectáreas,26 por lo
tanto, se trató de parcelas pequeñas que no permitieron un proceso de acumulación de
capitales e inversiones altas,27 sino, una economía que rozaba la subsistencia, y derivo en
relaciones con una burguesía rural que alquilaba las máquinas trilladoras, centralizaba
el almacenaje de los granos, la venta de insumos, cuando no la venta de las parcelas
donde habitaba el chacarero y su familia, como lo informó a su tiempo, el ingeniero
Eduardo Raña en su informe sobre la situación rural de la provincia de Entre Ríos en
1903(Raña,1904: 153).
Durante la década del 20, los buenos precios de los cereales y las transformaciones
tecnológicas facilitaron el acceso a las cosechadoras (“corta-trilla”), a los tractores y a
otros nuevos implementos como se explicó más arriba. Por este motivo, buena parte de
las relaciones sociales que se habían desarrollado con el estadio tecnológico anterior
se transformaron. El chacarero que pudo acceder a las inversiones, que logró arrendar
campos y ampliar la superficie para sembrar, prosperó. Pero aquellos que su economía
era más sensible a los cambios, que complementaban sus ingresos con la venta de su
propia fuerza de trabajo o vivían en un estado de endeudamiento tal que no les permitía
acumular capital, cayeron bajo el peso de las deudas que atacaron sus ganancias,
finalmente, la competencia capitalista realizó la tarea de limpieza de los capitales menos
eficientes. Se siguieron las quiebras, las hipotecas y con ellas la pérdida de los campos,
las migraciones y la proletarización de miles28.
Más allá de las perspectivas de vida en las ciudades, lo que operó fue la falta
de prosperidad en las tareas que aquellos colonos buscaron desarrollar para mantenerse
o ascender a las filas de la burguesía rural. Por ejemplo, en 1932, se daba cuenta de
que algunos colonos de Federación estaban por migrar rumbo a Brasil, donde se les
prometía un mejor futuro, abandonando por ello sus campos hipotecados29. Años más
tarde, el proceso migratorio se mantenía visible:
“El fracaso de la actual cosecha ha ahondado en forma muy
sensible el mal estado reinante entre la población rural, que viene
manifestándose desde hace varios años como consecuencia de
26
Hacia 1914, de 22.801 propiedades existentes en la provincia, 9.372 correspondían a propiedades menores
a 50 hectáreas, seguidas por 4.276 hectáreas de entre 50 y 100 hectáreas y 7.182 propiedades que tenían
una superficie de entre 100 a 500 hectáreas. Ver República Argentina. Tercer Censo Nacional, Tomo V,
Explotaciones Agropecuarias, Buenos Aires, Talleres Gráficos L. J. Rosso y Cía, 1919, p.3.
27
Al respecto de la acumulación –en términos competitivos y comparados- menores de las colonias
entrerrianas frente a sus pares de otras provincias ver:Djenderedjian, J., Bearzotti, S. &Martirén, J. L.
2010: 665, T.II.
28
Esta explicación la hemos desarrollado con mayor amplitud en mi tesis de Licenciatura en Historia,
“Trabajo, sudor y Sangre: Génesis y transformaciones de la clase obrera vinculada al desarrollo agrario y
manufacturero en Entre Ríos, 1858-1946”, defendida en Febrero de 2013, en la Facultad de Humanidades,
Artes y Ciencias sociales de la Universidad Autónoma de Entre Ríos.
29
El Entre Ríos, Colón, 06/09/1932.
26
la permanente desvalorización de los productos agrícolas y de

la serie de inconvenientes de todo orden (…)La emigración a
que nos referimos no solo no ofrecerá las soluciones anheladas
sino que creará nuevas dificultades a la población urbana,
no solamente por abultar demasiado el eterno problema de
la desocupación obrera, sino porque las ciudades no pueden
ofrecer las comodidades necesarias a un núcleo demasiado
crecido de gentes que llegan a su seno sin recursos y hasta sin
los elementos propicios de uso personal” (La Juventud, C. del
Uruguay, 13/01/1945).
La noticia refleja el estado de la época, donde los factores coyunturales (la
pérdida de las cosechas) se entremezclan con otros más estructurales, como son las
deudas acarreadas por malos años, la desocupación persistente y la falta de capacidad de
las ciudades de ordenar a los recién llegados en tareas productivas, es decir, su absorción
dentro del mercado. En el caso entrerriano, para muchos el proceso migratorio continuó
fuera de la provincia, se trataría pues, de un movimiento del campo al pueblo, del pueblo
a la ciudad. La ciudad se encontraba en otra provincia.
5.2. Cruzando el río: Éxodo obrero

Si entre la pequeña burguesía rural y los trabajadores con tierra operó un
proceso de proletarización, sobre la clase obrera, otra era la consecuencia. Se estaba
produciendo una temprana conformación de sobrepoblación obrera. Miles de obreros
serán innecesarios para el proceso de valorización gracias a las nuevas tecnologías y le
sobran al capitalismo que los expulsa (Kabat, 2009: 109-128).
Las migraciones obreras que nos ocupan, comienzan en el preludio de la gran
crisis económica de 1929. Tienen además un componente estructural novedoso, donde
la desocupación permanente es la que empujó a los obreros fuera de la provincia. Hasta
ese momento, como se dijo más atrás, la migración de los obreros entrerrianos se trataba
de un proceso estacional. Sin embargo, las cosas habían cambiado:
“En épocas que escasea el trabajo en la provincia, el obrero
entrerriano se traslada de una parte a otra o abandonando el
territorio provincial hacia las provincias de Buenos Aires y
Santa Fe y así mismo hacia los frigoríficos de las márgenes del
Riachuelo y de La Plata, donde actualmente hay gran cantidad
de obreros entrerrianos. Este movimiento se registra todos los
años. Según la región, es el rumbo que toma el movimiento
migratorio entrerriano. Así tenemos que los que abandonan
Victoria se dirigen especialmente a Rosario, mientras en otras
partes se registran evoluciones dentro del mismo territorio.
Algunas ciudades como Gualeguaychú y Concepción del
Uruguay que cuentan con fuentes de trabajo de que carecen
27
ARTÍCULOS
otras ejercen cierta atracción para los trabajadores deseosos

de emplear sus brazos, y asimismo sucede con Concordia,
Colón y la localidad de Santa Elena [en La Paz] merced a sus
establecimientos frigoríficos. Otros buscan el rumbo de la
capital federal, que no siempre responde al grado de atracción
que ejerce.”(El Tiempo, Paraná, 12/03/1938)
La nota continúa hablando de lo que denomina “ruta nogayaense”, en referencia
al desplazamiento de habitantes de Nogoyá y su campaña –en el centro sur de Entre
Ríos- rumbo a la ciudad de Paraná: “Nogoyá se está quedando sin gente. A cada paso
me topo con un ciudadano o ciudadana de mi pueblo. Nos estamos viniendo todos…”
afirmaba el periodista. Uno de los migrantes ha dejado un rico relato de aquel momento.
Nos referimos al relato de José Peter, dirigente comunista del sindicato de la carne.
Originario de Estación Lazo, a pocos kilómetros de Gualeguay, donde su familia poseía
una pequeña chacra. En pleno proceso de proletarización, Peter decidió marcharse poco
antes de la mitad de la década de 1920:
“…tomé un día el tren en la estación Lazo para trasladarme
a la provincia de Buenos Aires a trabajar en la deschalada de
maíz. En la cumbrera del galpón de la última chacra en que
trabajé como peón, colgué mi apero que tantos años me había
acompañado (…) Allá quedaron esos campos, esas costas
de ríos y bosques, por donde había paseado muchas de mis
esperanzas (…) Allá dejaba mi querido Entre Ríos. No resultaba
fácil alejarme de todo eso que me era tan querido y entrañable.
Pero no había más remedio, el hambre y la pobreza son crueles
y no admiten términos medios: o se muere de hambre o se
lucha con él buscando otros horizontes. Lo cierto es que yo
también, como todos los trabajadores que venimos del interior,
anhelaba vivir bajo un techo más o menos permanente, trabajar
en un lugar fijo. Estaba cansado de esa vida nómada que había
hecho durante los últimos años; harto de dormir bajo los talas,
sobre la paja de las trilladoras o sobre sucios cueros en las
estancias. Había que decidirme, y yo, como tantos lo hicieron
antes y después, enfilé hacia nuevos rumbos. Mi patria se me
abría amplia y grandota, con mi modesta carga de pobreza y
esperanza…” (Peter, 1968: 14-15)
Luego de un viaje en barco, en el que se describe el cuadro de miseria de sus
pasajeros, todos con un boleto de segunda clase, da cuenta de la profunda impresión que
le causó ver a los trabajadores entrar a los grandes frigoríficos de Zárate. Se dirigió a
una chacra donde trabajó como deschalador de maíz. Luego de plantearle al propietario
de la chacra –posteriormente su cuñado- las intenciones de ingresar a trabajar en el
28
frigorífico, al que ingreso con una recomendación. Peter cuenta que le envió unos pesos
ahorrados a su madre y se desplazó a Zárate:
“En Zárate nos relacionamos con algunos obreros de mi
provincia, quienes nos facilitaron albergue y ayuda hasta que
nos ubicáramos y encontráramos trabajo. Nos hicieron dar
crédito en el bolichito de la villa Angus…” (Peter, 1968: 19)
Aquí la solidaridad de otros co-provincianos sirvió como carta de entrada y el
desarrollo de una vida que continuó fuera de Entre Ríos. Existen otros casos particulares,
de conocidos obreros entrerrianos que debieron irse. Ángel Borda, dirigente anarquista
de la Federación Obrera Comarcal Entrerriana y uno de los fundadores de la Federación
Libertaria Argentina, migró a Buenos Aires a principio de la década del `40, después
de años de luchas sindicales y el fracaso de la Comarcal(Borda, 1987: 212).O Antonio
Aguilar, migrante de principio de los treinta a Buenos Aires, originario de Gualeguaychú,
destacado miembro de esa Seccional de la Federación Obrera Marítima (FOM) y
luego secretario administrativo de aquella durante el periodo 1945-1947, previo a la
unificación en el Sindicato de Obrero Marítimo Unidos (SOMU). (Di Tella, 2003: 252)
Como resulta lógico, fueronmiles los emigrados anónimos de los cuales no sabemos
más que lo dicho por los medios periodísticos o las estadísticas, en el mejor de los casos.
6. Política de clase
Los discursos emitidos por los diferentes medios periodísticos de la clase
dominante muestran cómo se conformó una idea común referente a los desocupados.
Con matices, entre los posibles tratos, facilitar su emigración, era una de ellas. La
reconstrucción histórica muestra que en el momento que la desocupación comenzó
hacerse notar, los medios periodísticos burgueses bregaron por la migración entre las
posibles medidas para combatir la desocupación. En un temprano 1925, el diario radical
Del Pueblo, de Colón informó:
“En el ministerio de Agricultura se ha recibido hoy los primeros
productos de la actual cosecha algodonera. Al mismo tiempo,
diversas comunicaciones enviadas de las regiones productoras
del Chaco ponen manifiesto el ancho campo que se ofrece
para las personas que quisieran dedicar sus esfuerzos a la
recolección del producto, dado que se prevé la falta de brazos
para tal objeto. Es esta una oportunidad para los que necesitan
trabajo…” (Del Pueblo, Colón, 03/03/1925.)
Noticias de este tenor aparecieron al año siguiente cuando la fábrica Liebig –
procesadora de extracto de carne- cerró sus puertas30. Las noticias guardan el carácter
estacional de la desocupación y los destinos propuestos son, como la noticia anterior,
provincias como el Chaco o Misiones. Estamos, parecería, aún frente a la migración
30
29
ARTÍCULOS
de carácter estacional, sin embargo, la gran mayoría de las prensas consultadas han
observado que el proceso de emigración obrera se masificó en los primeros años de la
década del 30. A pesar de ello, la política general de facilitar la emigración se mantuvo.
Un periódico de Paraná daba cuenta en 1933 de las peripecias que debían soportar los
migrantes que se proponían desplazar a Santa Fe. Luego que habían pedido ayuda a las
autoridades provinciales y a la Prefectura para solicitar su traslado a la costa opuesta,
habían sido desplazados por una empresa de tráfico fluvial privada: “Hace más simpático
este gesto de solidaridad humana de los señores Lahargue y colobig el haber obsequiado
a los mismos con comestibles diversos para que se alimenten durante el viaje” decía el
periódico.31
Los medios de prensa expresan las opiniones de los círculos a los que pertenecen.
En este sentido, se destaca que tanto radicales como conservadores, expresaron una
política en términos generales de favorecer discursivamente el desplazamiento de los
obreros desocupados sin demasiado resquemor. Pero también, la comprensión de que la
migración era solo un paliativo. Por ejemplo, el periódico católico La Acción de Paraná,
luego de presentar el escenario de falta de trabajo e informar la situación de los obreros
que migraban a buscar trabajo a Santa Fe se preguntaba que harían los trabajadores una
vez que terminaran de trabajar allí:
“Es el caso entonces de crear trabajo, de proporcionar
ocupación a estos elementos y el gobierno debe emprender
obras de interés público, que vengan en ayuda de esta gente
obrera, proporcionándoles trabajo y en consecuencia, el pan
de cada día. Entre los buenos propósitos exteriorizados por
el gobierno, se contaba, si la memoria no nos es infiel, un
plan orientado en el sentido de combatir la desocupación:
la oportunidad de hacerlo efectivo no ha de escatimarse, sin
duda” (La Acción, Paraná, 11/03/1936)
Algo análogo informó en 1945, del otro lado de la provincia, en la localidad de
Colón, el periódico conservador El Entre Ríos. Dando por hecho que la migración de los
elementos obreros de la región, demandaba el pedido de industrialización para cuando
los trabajadores retornaran32.
Veinte años distaban unas noticias de las otras. La clase dominante aún se
preguntaba qué hacer cuando los emigrados regresaran. Sin embargo no volvieron. El
Estado provincial era alcanzado por un llamado de diferentes frentes a la intervención
estatal cuando, hipotéticamente la válvula de escape se cerrara y los migrantes volvieran,
mientras tanto, la emigración era preferible. El consenso alcanzado en la experiencia de
una economía que no salía de la crisis, había allanado o impuesto el camino que desde
la intervención de los militares en 1943 hasta el programa del gobernador peronista
31
El Tiempo, Paraná, 09/03/1933.
32
30
elegido en 1946, buscaran materializar la industrialización de la provincia. Frente a la

Asamblea Legislativa, Héctor Maya, juró a la gobernación y señaló:
“En nuestras ciudades, especialmente en sus suburbios, vive
una población pauperizada que no tiene donde trabajar, en
su gran mayoría, la mitad de los días hábiles del año y que,
muchas veces, debe buscar transitoriamente su sustento en
otras provincias, viéndose obligada abandonar material y
moralmente sus familias con los graves problemas sociales
consiguientes. Obedece esto a la escasez de trabajo. Crearlo
ha de ser una de nuestras preocupaciones esenciales.” (Maya,
1946: 8)
Para 1960 se calculaba que la cantidad de entrerrianos fuera de la provincia era
de unos 300 mil (Felquer y Moreira Bahler, 1962: 129)33.
7. El Estado presente… para la expulsión

Uno de los aspectos que no se puede omitir es la tarea del Estado frente a los
migrantes. En este sentido, indicar la convivencia entre el Estado provincial y el nacional
en la ejecución de planes comunes para permitir la emigración. El Estado se adjudicó
la función práctica de emigrar a los obreros sobrantes como una medida de contención
social. Utilizó para ello a la Junta Nacional para Combatir la Desocupación.
La Junta Nacional para Combatir la Desocupación (JNCD) fue una repartición
del Estado nacional que nació al calor de la crisis económica y en sintonía con otras
reparticiones que buscaban la intervención estatal en espacios de la vida social vedados
anteriormente. Su creación se remonta a 1932 y estaba compuesto por miembros del
Congreso (3 senadores y 5 diputados).34 Entre sus planes se destacaban la asistencia
a los desocupados en estado de indigencia, calificar y mejorar la calificación de los
obreros desocupados, proponer al ejecutivo medidas para combatir la desocupación,
concentrar en campos especiales a los obreros sin calificación y lógicamente, facilitar el
traslado de obreros a los lugares donde exista trabajo, que de hecho era el segundo punto
de las propuestas (Girbal-Blacha, 2003: 29).
La Memoria de la JNCD de 1936 da cuenta de la tarea de traslado indicando
que 1.032 braceros, compuestos por entrerrianos, santafecinos y bonaerenses habían
sido trasladados al Chaco. Entre las gestiones desarrolladas por la Junta se destaca
la centralización de la demanda de trabajo35 y la facilidad para el traslado con tarifas
33
La población provincial era entre 800 mil a un millón de habitantes, por lo que estamos hablando de entre
el 25 al 30% de sus nacidos fuera de la provincia.
34
Para un resumen histórico de la Junta Nacional para Combatir la Desocupación y los debates consultar:
Girbal-Blacha, 2003.
35
La centralización de las tareas de traslado y colocación de los asalariados es una muestra de los cambios
que operaban en el seno de la clase dominante, que buscaba superar las situaciones anteriores dónde esas
medidas eran realizadas por empresarios privados, que abusaban de los trabajadores. Ver: Bialet Massé,
J., 1985: Cap. XX, T. II.
31
ARTÍCULOS
reducidas –con descuentos de hasta un 89,5% del costo del pasaje-. (Junta Nacional para
Combatir la Desocupación, 1936: 18-23. Y Apéndice Nº2). En 1937 la JNCD envió a los
gobernadores una encuesta para dar cuenta del estado de situación. El correspondiente
a la provincia de Entre Ríos fue respondido por el presidente del Departamento de
Trabajo provincial, Acevedo Recalde, qué informó que la desocupación ascendía a
unos 20 mil trabajadores, particularmente trabajadores rurales que se dirigían a Buenos
Aires y Santa Fe en procura de trabajo, además agregaba que el gobierno provincial
comenzaba tareas de “colonización oficial” para contener a la mano de obra y que el
desarrollo industrial era una necesidad para contener a la población36.
El año 1938 encontró al Estado en plena tarea de movilizar a la mano de obra
sobrante entrerriana. Con el elocuente título de “Una buena iniciativa” una de las prensas
comerciales de la época decía:
“Una iniciativa sin duda oportuna, acaba de tomar el
Departamento del Trabajo de la provincia, que ha de favorecer
a no pocos obreros. Conocido es el éxodo de braceros, que en
ésta época del año, se inicia hacia las provincias de Buenos
Aires y Santa Fe, con el propósito de la cosecha de maíz (...)
Hasta ahora, ese éxodo se ha ido haciendo, sin intervención de
las autoridades, mediante la sola iniciativa de los interesados
que iniciaban todos los años su larga peregrinación por los
caminos hasta llegar a los puntos, que creían más oportunos
para conseguir el propósito buscado (…) se busca organizar, en
forma racional ese éxodo de braceros, indicándoles los lugares
donde puedan encontrar ocupación y proveyéndolos al mismo
tiempo de los pasajes necesarios para llegar al sitio elegido.
Con el fin de llevar a feliz término este propósito, se ha
requerido la cooperación de la Junta Nacional para combatir
la Desocupación y de los departamentos del trabajo de las
provincias de Buenos Aires y Santa Fe.” (El Entre Ríos, Colón,
05/03/1938)
Esas actividades eran nada menos que conseguir el pan de cada día. El cambio
de gobierno producto de la Revolución de Junio no cambió el destino del proletariado
sobrante. En 1944, se publicaba:
“La Secretaría de Trabajo y Previsión dio el siguiente
comunicado de prensa: `La dirección de agronomías regionales
del ministerio de Agricultura de la Nación ha comunicado a la
delegación Regional de Trabajo y Previsión, que en la zona
algodonera del territorio nacional del Chaco existe considerable
demanda de obrero para las tareas de recolección del textil –y
continuaba- Los F.F.C.C. del Estado y de Santa Fé acuerdan
36
Junta Nacional para Combatir la Desocupación, 1937: 98.
32
apreciables rebajas en los pasajes para aquel destino. Advierte

la delegación regional de la Secretaría de Trabajo y Previsión
que los braceros de esta provincia que deseen trasladarse a
Chaco, lo deberán hacer a su exclusiva costa, en razón de que
carece de medios para solventar esos gastos´” (La Juventud,
Concepción del Uruguay, 02/05/1944.)
El Estado continuaba como veedor de la situación de los desocupados, pero la
situación no ameritaba hacerse cargo de los gastos de traslado. Sin embargo, se continuó
alentando la emigración de los desocupados. Los resultados prácticos de esta política
estatal son mínimos si consideramos los miles que se fueron de la provincia, pero no
deja de ser destacable el cambio en la concepción sobre la intervención y su relación
con la clase obrera.
Conclusión
El capitalismo, lejos de lo que se pudiera creer, es un sistema en permanente
conmoción. Aunque vale agregar que todo el movimiento de transformación lo hace
dentro de determinadas lógicas. El máximo axioma de este sistema es la búsqueda
permanente de ganancias. Para ello hace falta estar dentro de la media productiva en la
rama en que se compite. Esto se logra alcanzando una explotación eficiente de la mano
de obra y la inversión en maquinarias. De otro modo, la pérdida de competitividad
no perdona, y el capitalista individualmente quiebra.Por otra parte, las inversiones en
capital constante (máquinas) afectarán la ocupación de la mano de obra y trastoca las
fuerzas productivas. Así que el desplazamiento de la fuerza de trabajo en su sujeto
portador, el obrero, ha sido una constante desde los tiempos que el capitalismo comenzó
a dar sus primeros pasos y mientras este exista, seguirá siendo así. Miles de migrantes
rumbo a los llamados “países ricos” y regiones más desarrolladas, así lo atestiguan hoy
día en un incesante movimiento demográfico que desplaza a los expropiados rumbos
a los lugares donde el capital esté dispuesto a explotarlos, si es que esas condiciones
existen.
Por nuestra parte, nos ocupamos de un tipo de migración particular vivida
durante la década de 1920 hasta 1945, en la provincia argentina de Entre Ríos. El
acercamiento territorial y provincial responde a varios intereses. En primer lugar, dar
cuenta del debate suscitado sobre el surgimiento del peronismo y el lugar que les cabía
a los migrantes internos, ubicando a los migrantes en el centro de los debates. De las
posiciones existentes sobre el rol jugado por los migrantes, nos inclinábamos por las
denominadas hipótesis “heterodoxas” o revisionistas, en detrimento de los planteos
hechos por Germani, quien había cargado a los obreros migrantes con un estereotipo
donde los obreros migrantes serían de la periferia del agro-pampeano, además de
ignorantes en las prácticas políticas y ajenos a la asociación gremial, y finalmente,
victimas incrédulas de los manejos manipuladores de Perón.
33
ARTÍCULOS
La provincia de Entre Ríos reviste un interés particular en su estudio. Expulsora

crónica de población, el capitalismo acotado al espacio provincial encontró un techo en
el consumo de fuerza de trabajo al cruzar el umbral de la moderna manufactura hacía la
gran industria en sus actividades más dinámicas, durante la mitad de la década del ‘20
y las siguientes. El reemplazo de mano de obra por máquinas, dejó a miles de obreros
sin trabajo y a una porción no menor de chacareros y semi-proletarios con tierra en
la completa quiebra. De estos dos grupos se nutren los migrantes. La proletarización
de los chacareros pobres y proletarios con tierra significó un aumento en la oferta de
fuerza de trabajo, por lo tanto, un perjuicio para los obreros que ya, por el contexto de
disminución de la ocupación, encontraban dificultades para vender su propia fuerza de
trabajo.
Si bien el proletariado de la provincia de Entre Ríos participó en los trabajos
de cosecha de las dos provincias vecinas y más ricas –Santa Fe y Buenos Aires-, las
modificaciones en el aparato productivo local hicieron que estos obreros tengan que
utilizar la migración, no como un hecho complementario a su forma de conseguir medios
de vida, sino como un hecho persistente. Flanqueados por la miseria y la desocupación,
irse resultó una solución individual viable. Cabe preguntarse: ¿Había otra alternativa?
Con respecto a las migraciones, también es necesario agregar que estas no
guardaron una sola dirección geográfica. Si bien se destaca la provincia de Buenos
Aires y en particular la ciudad homónima, otras provincias como Santa Fe y el Chaco,
resultaron receptoras de entrerrianos durante un tiempo. Tampoco se debería descuidar
el papel ocupado por el Estado a la hora de la emigración, facilitando los medios para
que los trabajadores especialmente, se vayan de la provincia. En tanto, a la pequeña
burguesía rural y al proletariado con tierra se intentó contener en la tierra y detener el
proceso histórico-social con planes de colonización “oficial” (Biasizo, 2015: 87 y ss.).
Una pregunta pendiente para otro trabajo es: ¿Qué pasó con los sindicatos
cuando sus bases abandonan su espacio de representación? Adelantamos como hipótesis
que es posible que el reformismo creciente de los sindicalistas entrerrianos y su aceitada
relación con los políticos radicales tenga que ver con la necesidad de contar con el apoyo
de un poder extra a la movilización de sus propias fuerzas –raleadas por la desocupación
y la emigración-. Y en la misma línea, se explica parte del problema de porqué el
laborismo entrerriano recurrió a un político de FORJA para candidato a gobernador y
no a un sindicalista (Aelo, 2015), integrados tácitamente con el radicalismo.
La migración es un proceso por demás complejo, para nada unilineal como
se suele simplificar. Con esto destacar que no es un tema agotado ni mucho menos, el
desafío metodológico para salvar los errores y carencias del material censal, un estudio
que abarque el conocimiento de los espacios territoriales y desde los cuales se pueda
afirmar o rechazar tesis serán tareas por desarrollar. Vaya en esa dirección nuestro aporte.
34
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38
PRÁCTICAS DE EXPLORACIÓN Y COLONIZACIÓN. RELATOS DE

MAURICIO JESPERSON SOBRE EL GRAN CHACO DURANTE LA
PRIMERA MITAD DEL SIGLO XX
Exploration and colonization practices. Mauricio Jesperson´s narratives about

the Gran Chaco during the first half of the 20th century
Anne Gustavsson*
Resumen
El objetivo de este artículo es brindar un primer acercamiento a la vida y las obras de Mauricio
Jesperson (1888-1969), explorador y colonizador del Gran Chaco, nacido en Suecia quien llegó a la
Argentina en 1913 con 25 años. La figura de Jesperson y su rol en la colonización del Gran Chaco, han
pasado desapercibidos en la historiografía sobre esta región. El artículo presenta y analiza dos tipos de
documentación, una selección de documentos del fondo Jesperson alojado en la biblioteca de la Universidad
de Lund y algunas de sus obras publicadas durante su estadía en Suecia en la década de 1940. La mayoría
de las fuentes tanto editas como inéditas están en sueco. Nos ocupamos principalmente de sus relatos sobre
las relaciones interétnicas en zonas de frontera en el Chaco Austral y sobre las prácticas de colonización
llevadas a cabo en estas zonas en el Chaco Boreal.
En este trabajo destaco que sus publicaciones constituyen valiosas fuentes históricas que no solo
nos hablan de formas convencionales de representar el territorio y su población sino que también pueden
contribuir a discutir las imágenes que emergen en los escritos a partir de la praxis y la experiencia del autor
en el territorio. Se trata de narraciones acerca de los conflictos y la vida cotidiana en la frontera, a la vez
que, de prácticas de colonización hasta el momento no abordadas por la historiografía, especialmente en lo
que concierne la avanzada del Estado boliviano sobre el Pilcomayo en cuanto a políticas de colonización
antes de la Guerra del Chaco.
<Gran Chaco><Mauricio Jesperson><Colonización><Frontera>
Abstract
The aim of this article is to provide a first approach to the life and works of Mauricio Jesperson
(1888-1969), explorer and colonizer of Gran Chaco who was born in Sweden and arrived to Argentina in
1913 at the age of 25. The figure of Jesperson and his role in the colonization of the Great Chaco have gone
unnoticed in the historiography of this region. The article presents and analyzes two types of documentation;
a selection of documents from the Jesperson archival fund kept at Lund University´s library and some of
his published works which were written during his stay in Sweden in the 1940s. Most of the published and
unpublished sources are in Swedish. We deal mainly with his accounts of inter-ethnic relations in frontier
areas in Southern Chaco as well as colonization practices in this type of areas in Northern Chaco.
In this work I emphasize that these publications are valuable historical sources that not only shed
light upon the conventional forms of representing the territory and its population but also contribute to
* Docente y doctoranda en Antropología Social, Instituto de Altos Estudios Sociales (IDAES), Universidad
Nacional de San Martín. anne.gustavsson@gmail.com
39
ARTÍCULOS
Gustavsson. Prácticas de exploración y colonización. Relatos de Mauricio Jesperson sobre el Gran Chaco durante...
a better understanding of the images which emerge as a result of certain practices in the territory. These
narratives deal with conflicts and daily life on the frontier, as well as, some aspects of colonization practices
until this moment looked over by historiography, especially in what concerns the advance of the Bolivian
State on the Pilcomayo and its colonization policies before the Chaco War.
<Gran Chaco><Mauricio Jesperson><Colonization><Frontier>
Recibido: 28/09/2016 //Aceptado: 20/12/2016
Introducción
Cuando el transitar también es habitar. A continuación, presento y discuto
algunos relatos escritos por un extranjero, colonizador y habitante del Gran Chaco1
en tanto narraciones, registros y conocimientos adquiridos en terreno a través de
años de contacto constante con el suelo, los caballos, los pozos de agua, el ganado,
las temperaturas extremas, el monte, la población criolla e indígena, los militares
de los fortines de frontera y los compatriotas acomodados que habitaban en suelo
sudamericano, entre otros.
El objetivo de este artículo es ofrecer un primer acercamiento a la vida y las
obras de Mauricio Jesperson (1888-1969), explorador y colonizador del Gran Chaco,
nacido en Suecia, llegó a la Argentina en 1913 con 25 años. La figura de Jesperson y su
rol en la colonización del Gran Chaco han pasado desapercibidos en la historiografía
sobre el Chaco. Solo existen algunos estudios recientes sobre su participación en la
expedición de Haeger de 1920 y en la producción y edición del film Tras los senderos
indios del Río Pilcomayo (Gustavsson y Giordano 2012, 2013, Giordano y Gustavsson
2013). Un antecedente interesante a mencionar para considerar la lectura actual de las
obras editas de Jesperson y el interés en su persona en Suecia es la novela documental
Caballero publicada en 1991 por la escritora Lise Drougge en la cual reconstruye la
biografía de este autor combinando recursos ficcionales y documentales libremente sin
mencionar las fuentes en las cuales se basa.
Vale mencionar que este análisis de la vida y fuentes de Jesperson se vincula
a mi investigación doctoral sobre Imagen fílmica, etnografía y colonización del Chaco
argentino. Historias y memorias de los pilagás y criollos en el departamento de Patiño,
Formosa en la cual busco, entre otras cosas, comprender las condiciones históricas,
sociales y culturales que posibilitaron la realización de la expedición científica comercial
de Haeger de 1920 al Río Pilcomayo, cuyo guía fue Mauricio Jesperson.
El artículo presenta y analiza dos tipos de documentación, una selección de
documentos del fondo Jesperson alojado en la biblioteca de la Universidad de Lund2 y
1
En términos geográficos, el Gran Chaco es considerado una amplia llanura semi-árida, casi en su totalidad, que
se extiende desde los Andes hasta los ríos Paraguay y Paraná y desde la pampa hasta el sudeste de Bolivia.
2
El fondo titulado “Jespersons efterlämnade papper” fue adquirido por la biblioteca de la Universidad
de Lund, Suecia recién en 2006 y se encuentra desde entonces abierto a la consulta pública. El fondo
contiene fotografías, diapositivas, mapas, postales, correspondencia en sueco, castellano y alemán,
40
algunas de sus obras publicadas durante su estadía en Suecia en la década de 1940: En

Lundensare i Chaco (Un nativo de Lund en Chaco) de 1941, En Svensk Caballero vid
Pilcomayo (Un caballero sueco a orillas del Pilcomayo) de 1942, el capítulo “Indianliv”
(Vida indígena) en la compilación Chacofarare berätta (Cuentan los viajeros del
Chaco) de 1943 editada por Curt Munthe, y I Vildmarkens Våld3 (Bajo el dominio del
Desierto) también de 1943. La mayoría de las fuentes tanto editas como inéditas están
en sueco. Cabe mencionar que todas las citas textuales de las obras de Jesperson de
este artículo fueron traducidas del sueco al castellano por la autora. Salvo el capítulo
“Indianliv”, que ofrece una descripción documental y etnográfica de los pilagá, los
demás relatos publicados constituyen narrativas literarias basadas en las experiencias
de vida de Jesperson en el Chaco austral y boreal durante las dos primeras décadas del
siglo XX. Aunque estos relatos, en cuanto basados en sus memorias, fueron elaborados
desde una distancia temporal y espacial y presentan una versión un tanto romantizada
de su vida donde predomina como motor de una serie de “aventuras” su afán por lo
desconocido, en este trabajo destaco que constituyen valiosas fuentes históricas que no
solo nos hablan de formas convencionales de representar el territorio y su población
sino que también pueden contribuir a discutir las imágenes que emergen en los escritos
a partir de la praxis y la experiencia del autor en el territorio. Se trata de narraciones
acerca de los conflictos y la vida cotidiana en la frontera y, a la vez, de prácticas de
colonización hasta el momento no abordadas por la historiografía, especialmente en lo
que concierne la avanzada del Estado boliviano sobre el Pilcomayo en cuanto a políticas
de colonización antes de la Guerra del Chaco.
Con respecto a cómo analizar las narraciones históricas concuerdo con Ginzburg
(2010) quien sostiene que éstas no nos hablarían de la realidad tanto como de quien las
construyó pero argumenta que si se indaga en el interior de los textos, a contrapelo de
las intenciones de quien los produjo, pueden sacarse a la luz voces no controladas. Es
decir, trata a las fuentes y producciones sobre la historia como narraciones subjetivas
impregnadas de historia. En nuestro caso, los relatos nos proporcionan imágenes
concretas, huellas impregnadas de la experiencia vivida en el territorio.
Don Mauricio Jesperson. Explorador y colonizador del Gran Chaco

A lo largo de su vida Jesperson se dedicó a estudiar el territorio chaqueño,
su población y características ambientales, volviéndose especialista en materia de
colonización de tierras en el Chaco boreal que muchos consideraban improductivas. A su
llegada a la Argentina en 1913 Jesperson primero trabajó en una estancia en el noroeste
de la provincia de Santa Fe, luego participó en varias expediciones de reconocimiento
manuscritos, cuadernos de campo y libros. Parte del rastreo y relevamiento del material de archivo fue
realizado gracias a la colaboración de Mariana Giordano.
3
Una edición posterior y más corta del libro En Lundensare i Chaco de 1941 que no incluye los primeros
capítulos sobre la época de Jesperson en Monte Carlo y como se hace marinero en el puerto de Genova,
Italia.
41
ARTÍCULOS
territorial en el Chaco Central y Boreal4 entre 1916-1920, hasta establecer su propia

estancia y plantación de algodón “Campo Luminoso”, en 1921, en las cercanías de Las
Lomitas, en el entonces Territorio Nacional de Formosa. Salvo el caso de la expedición
de Haeger de 1920 a la zona de los Esteros de Patiño y el Río Pilcomayo, contamos
con muy poca información sobre las demás empresas; una expedición en 1915 a los
“matacos” del río Teuco en el Chaco Austral; otra en 1916 a los “chunupis” del Río
Pilcomayo en el Chaco Central, en 1917 de nuevo al Chaco Central pero esta vez a los
tobas del río Bermejo, en 1918 al Estero Patiño para conocer a los pilagá y finalmente
durante los años 1919 y 1920 a las partes interiores del Chaco boreal5. El objetivo de una
de estas últimas era ver la viabilidad de las tierras al norte del Pilcomayo para una posible
colonización por parte de los alemanes que huían de las consecuencias de la primera
guerra mundial. Gracias a los estudios acerca de la viabilidad de la colonización de esta
última zona, fue contratado entre 1922 y 1933 por una firma porteña para colonizar un
millón de hectáreas al norte del Río Pilcomayo en lo que algunos consideraban en aquel
entonces territorio boliviano. Un área que en realidad formaba parte del territorio que
estaba en disputa entre Bolivia y Paraguay, conflicto que desató la Guerra del Chaco
(1932-1935). El proyecto de colonización y lo construido por los colonos fue arrasado
por la guerra. Una derrota que llevo a Jesperson a volver a su país natal. Se radicó en
Estocolmo donde se dedicó a diversos negocios, por ejemplo, importó yerba mate a
Suecia desde Argentina6. En la década de 1940 escribió y publicó las memorias de sus
experiencias en el Gran Chaco en formato de relatos de aventura para un público amplio
y participó activamente en la fundación de una asociación civil titulada Asociación de los
Viajeros suecos al Chaco cuyas actividades incluían el proyecto editorial Chacofarare
Berätta (Cuentan los viajeros del Chaco), la organización de charlas sobre el Gran Chaco
para un público amplio, proyectos de exhibiciones sobre el Gran Chaco en colaboración
con el Museo Etnográfico de Estocolmo, y la edición y el estreno del film Tras los
senderos indios del Río Pilcomayo realizado con el material fílmico y fotográfico de
la expedición científica comercial de Haeger al Pilcomayo en 19207. Luego de un
período de 16 años retornó a América del Sur donde lo esperaban nuevos desafíos de
colonización, esta vez en el departamento de Beni en las tierras bajas de Bolivia. En
1969 fallece en Cochabamba. En este artículo nos ocuparemos principalmente de sus
relatos sobre las relaciones interétnicas en zonas de frontera en el Chaco Austral y sus
prácticas de colonización en estas zonas en el Chaco Boreal.
4
El Chaco Boreal se encuentra al norte del Pilcomayo, y el Chaco Central, en su sur, en las argentinas
provincias de Formosa y porción de Salta.
5
De esta manera describe sus expediciones el mismo Jesperson en dos publicaciones tituladas “¿Quién
es quién?” y “Escanéses en Estocolmo” que contiene breves resúmenes de los logros de diferentes
personalidades de la época; Anónimo, 1945. ”Jesperson, Mauricio” En Harnesk, P. (Ed.). Vem är vem?
Stockholms delen Vem är Vem Bokförlag, Stockholm; Anonimo. 1940. ”Mauricio Jesperson” En:
Skåningar i Stockholm Skånetryckeriet Malmö.
6
Existe correspondencia y otra documentación relacionada a la importación de yerba mate en el fondo
Jesperson, biblioteca de la Universidad de Lund.
7
Existen algunos documentos relacionados a la gestión de esta asociación en el archivo de
Världskulturmuseet (ex Museo Etnográfico de Gotemburgo), ver donación de Gunnar Haeger de 1977
relacionado a la expedición de su hermano Gustav Emil Haeger al Pilcomayo de 1920.
42
Sabemos que nació el 29 de 1888 en Escania, en el sur de Suecia, con el nombre

de Mauritz Nilsson y que en algún momento de su juventud tomó el apellido de su
abuelo paterno que se llamaba Nils Jesperson. Accedió a estudiar en la Universidad de
Lund. Según cuenta al comienza de sus dos autobiografías (Jesperson 1941 y 1942), en
uno de sus viajes a la costa azul en 1912 terminó en bancarrota en el casino de Monte
Carlo y en lugar de volver sin un centavo a Suecia eligió probar suerte como ayudante
de cocina a bordo del buque Berlin de 18 000 toneladas que zarpaba de Genova con
destino a Sydney. A la vuelta de Australia y de las islas del Pacífico sur, su intención
era unirse al servicio colonial en las Indias Orientales Holandesas, pero el consulado
sueco en Amsterdam le recomendó otro destino más prometedor, la Argentina. En
agosto de 1913 luego de haber cumplido un año de servicio como marinero a bordo del
transatlántico Hollandia arriba al puerto de Buenos Aires. A pesar de encontrarse con
varios compatriotas suecos con buenas posiciones sociales en Buenos Aires todos se
negaron a contratarlo a causa de la profunda crisis que estaba padeciendo el país. Razón
por la cual prueba su suerte subiendo a un tren que lo lleva hasta Huanqueros, provincia
de Santa Fe. Una vez llegado a la Argentina adopta el nombre Mauricio, la versión en
castellano de Mauritz.
Circulación del conocimiento sobre el Chaco en sueco

Jesperson escribía perfectamente en castellano pero decidió publicar sus libros
sobre el Chaco en sueco. Sus narrativas literarias sobre sus propias prácticas de explorar y
colonizar en el Gran Chaco se sitúan dentro de una circulación más amplia de conocimiento
e informaciones en sueco sobre este territorio y su población indígena que nos hablaría
de un interés particular de parte del público lector sueco por estos temas. A lo largo del
siglo XX se publicaron una amplia gama de escritos específicamente en sueco sobre esta
región desde intereses y emisarios diversos. Circulación de datos que se inaugura a partir
de la labor científica de Erland Nordenskiöld quien entra en contacto con los indígenas
chaqueños durante la expedición Chaco-Cordillera de 1901-1902, y quien posteriormente
realiza varias expediciones al Chaco central y boreal para dedicarse exclusivamente
al estudio etnográfico y etnológico de sus pueblos indígenas. Decide publicar no solo
monografías y artículos en varios idiomas para la comunidad científica internacional
sino también relatos literarios sobre sus expediciones para un público amplio en Suecia8.
Entonces, en primer lugar tenemos las publicaciones científicas y literarias9 relacionadas
con la expedición Chaco-cordillera y con el establecimiento de la Escuela de Nordenskiöld
en Gotemburgo a partir de la década de 1910 (Lindberg, 1996).
En segundo lugar, existen publicaciones como las de Jesperson (1942, 1943
[1941]) y la compilación de Munthe (1943) que se relacionan con experiencias de
8
Vease Nordenskiöld, E. 1926 (1910) Indianliv i El Gran Chaco, Sydamerika.Stockholm: Åhlén &
Åkerlunds
9
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43
ARTÍCULOS
radicación y proyectos productivos. Jesperson consideraba que formaba parte de

una tradición de exploración del Chaco en el cual sus compatriotas habían tenido un
rol central. Junto a otros conocedores de esta región vinculados a la Asociación de
Viajeros suecos al Chaco se dedica en la década de 1940 a construir y dar a conocer una
genealogía de exploración sueca en esta región en la cual se da un lugar destacado a sí
mismo, incorporando también otras figuras dejadas afuera por las tradiciones científicas
en Suecia y Argentina y la antropología del Chaco en general.
Finalmente, tenemos publicaciones destinadas a un público general que rescatan
la vida y los relatos de los misioneros pentecostales suecos que se dedicaron durante
gran parte del siglo XX a evangelizar al pueblo wichí en la zona de Villa Montes en
Bolivia10. Los primeros misioneros llegaron desde Suecia a Embarcación en el norte de
Argentina en 1920 donde el misionero noruego Birger Johnsen11 los recibió y orientó
durante el primer tiempo (Alvarsson 2002). Según Alvarsson (2002) los jóvenes
misioneros se habían inspirado en los libros de Nordenskiöld a través de los cuales
obtuvieron información sobre la localización y estado “primitivo” de los indígenas
del Chaco argentino y boliviano. Luego de establecer una misión en Orán, viajaron a
Bolivia donde primero se establecieron en Cochabamba y luego en Santa Cruz de la
Sierra y desde la década 1940 concentraron la labor de evangelización en Villa Montes
(Alvarsson, 2002).
Asimismo queda pendiente seguir indagando y profundizando en el conocimiento
sobre la circulación y apropiación de información específicamente escrita en sueco sobre
el territorio chaqueño y su población durante la primera mitad del siglo XX por parte
de científicos, misioneros y colonizadores/exploradores oriundos de aquel país nórdico.
También sería interesante indagar en el funcionamiento de redes de ayuda mutua entre,
por un lado, misioneros y científicos escandinavos en la realización de sus proyectos en el
Chaco y, por otro lado, entre éstos y residentes suecos en Argentina y Bolivia con diferentes
posiciones sociales, dedicados a distintas actividades y emprendimientos económicos.
Colonización y zonas de frontera en el Gran Chaco

Si seguimos el recorrido geográfico por el cual transita Jesperson durante
su vida notamos que el ambiente que lo atrae, en el cual se mueve, en el cual parece
estar a gusto, al cual vuelve luego de una estadía de 16 años en su tierra natal Suecia,
es el de la frontera. En este trabajo el concepto de frontera tiene un doble sentido;
por un lado, una zona de contacto donde interactúan diferentes actores con los “otros
internos” establecidos dentro de cada Estado Nación (Briones, 2005) y por el otro,
como limite geopolítico negociado entre los Estados naciones, en nuestro caso interesan
10
Vease por ejemplo Anderås, P. 1961. Boliviafarana berätta, Örebro: Evangelipress; Kung, A. (1977)
Boliviafarna. Stockholm: Normans bokförlag; Alvarsson, J.-Å. 1982. Indianeld. Avesta: A.B.M.
- tryck AB; Alvarsson, J.-Å. 2002. ”Till Bolivias indianer...” Berättelsen om Svensk Pingstmission i
”Sydamerikas skogstrakter”. Örebro: MissionsInstitutet-PMU och Pingströrelsens Informationscentrum.
11
Johnsen fundó la Misión Escandinava en Embarcación en 1914. Sobre la historia de esta misión consultar
Cernadas, C. C. 2011. La misión pentecostal escandinava en el Chaco argentino. Etapa formativa: 1914
- 1945. Memoria americana 19 (1).
44
particularmente los de Paraguay, Bolivia y Argentina. En el primer sentido del término,

buscamos superar el concepto tradicional y etnocéntrico de “frontera” como límite
rígido que divide los espacios conquistados de aquellos no conquistados (Boccara,
2001), rescatando la dimensión contactista de estas zonas poniendo en primer plano los
aspectos interactivos e imprevistos y la constitución de individuos a través de relaciones
mutuas en estos espacios sociales donde culturas dispares se encuentran, chocan y
se enfrentan, a menudo dentro de relaciones altamente asimétricas de dominación y
subordinación (Pratt, 2011).
Jesperson lleva a cabo sus prácticas de reconocimiento y colonización en estas
zonas de “frontera”, donde se dan interacciones diversas y/o asimétricas entre diferentes
actores en terreno que indican la existencia de varias situaciones de posconquista en el
Gran Chaco. Al mismo tiempo hay intereses geopolíticos concretos que inciden en esos
espacios. Se puede entonces entender estas prácticas en términos de una justificación
y acompañamiento al proceso del despojo de los indígenas de sus territorios, llevado
a cabo militarmente por los gobiernos nacionales y/o por otros actores. En el caso
del chaco argentino, la ofensiva militar organizada desde el gobierno nacional contra
los indígenas se conoce en la historiografía como la conquista del Chaco. Aunque la
campaña de Rostagno de 1911 es considerada el último gran avance militar contra
las comunidades indígenas sabemos que posterior a esta fecha el Estado aún no tenía
un dominio total del territorio ocupado, especialmente en la zona del Pilcomayo del
medio (Gordillo, 2001; Bossert y Silfredi, 2011) pero también en áreas interiores y
alejados de los ríos Bermejo y Paraná en el Territorio Nacional del Chaco (Beck, 1994).
Para el Chaco boreal, las iniciativas de avance sobre los territorios indígenas desde
Asunción nunca tuvieron una fase militar sistemática como en el caso argentino, sino
que la penetración, control y uso de los recursos fue directamente relegado a compañías
extranjeras y misiones religiosas (Dalla Corte y Vazquez Recalde, 2011). En el caso de
Bolivia, la construcción de fortines sobre la ribera norte del Pilcomayo a comienzos del
siglo XX y luego la instalación de misiones religiosas en la década de 1920 fue más
una estrategia para marcar el avance sobre el territorio en disputa con Paraguay y un
intento de convertir a los indígenas en simpatizantes bolivianos que parte de un avance
sistemático sobre el territorio indígena (Fritz, 1997 y 1999; García Jordán, 2001; Morel,
2015). Sin embargo, una vez que se produce la guerra del Chaco sí hay una efectiva
ocupación de grandes extensiones del territorio indígena. Como señala Richard (2008)
esta guerra no solo constó de un conflicto entre Estados sino que también funcionó
como una campaña de ocupación militar del espacio indígena.
Militares, colonos, gauchos e indígenas en el noroeste del Chaco Austral a principios

del siglo XX
A continuación y con el objetivo de presentar algunos relatos y descripciones
que hace Jesperson de las relaciones y conflictos existentes entre mocovies12, colonos,
12
El pueblo indígena mocoví pertenece al complejo lingüístico y cultural guaycurú, conformado
históricamente por los grupos toba, pilagá, abipón, kadiweu, payaguá y mbayá, todos de tradición
45
ARTÍCULOS
“gauchos”, y soldados del 6° Regimiento de Caballería en el Chaco santafesino durante

la década de 1910, nos basaremos principalmente en el libro I vildmarkens våld,
publicado en 1943, debido a la falta de material de archivo sobre esta época de su vida.
Tanto durante la época colonial como republicana existió una preocupación desde
los poderes gobernantes por contener e incorporar a los mocovíes, como a otros grupos
chaqueños, a la sociedad hegemónica. Con la fundación de las reducciones mocoví San
Javier y San Pedro por parte de los jesuitas en el siglo XVIII comienza la evangelización
católica de este pueblo indígena, promoviendo de esta manera su sedentarización e
introduciendo creencias y rituales católicos y nuevas prácticas de subsistencia (Citro,
2006). En el siglo XIX estas reducciones siguieron funcionando bajo el mando de los
Franciscanos, a los cuales se sumaron varias misiones nuevas13. Durante el periodo
colonial, una de las transformaciones socioculturales más importantes para esta sociedad
indígena fue producida por la incorporación del caballo en el siglo XVII. A partir del
siglo XVIII tanto los indígenas “reducidos” como “montaraces”, así denominados por
permanecer en el monte, formaron parte de redes comerciales establecidas con diversos
sectores de la sociedad, especialmente con el fin de la apropiación e intercambio de
ganado vacuno y caballar (Citro, 2006). A partir de la mitad del siglo XIX se suman
al proceso de evangelización como complementario al sometimiento de los indígenas,
por un lado, el avance militar sistemático sobre el territorio chaqueño, comenzado por
Obligado en 1872 y continuado por el Ministro de Guerra y Marina Victorica en 1884
hasta alcanzar el Río Bermejo, y, por el otro, la promoción de la inmigración y de
la colonización, inaugurada con la fundación de Colonia Esperanza en 1856 (Dosztal,
2016; Spota, 2009). Tanto las colonias como posteriormente las industrias, obrajes de
extracción de tanino como ingenios, que comenzaron a instalarse en el Norte de Santa
Fe a partir de 1880 se establecieron estratégicamente sobre o en la cercanía del Río
Paraná, un área claramente atractiva por su buena comunicación y posibilidades de
comercio con el resto del país y el mundo. ¿Qué ocurre con las tierras santafesinas
que se encuentran alejadas de los principales accesos fluviales durante esta época y las
primeras décadas del siglo XX? ¿Por ejemplo, las del noroeste de Santa Fe, próximas a
los límites con Santiago de Estero en el oeste y el territorio Nacional del Chaco al norte?
Hasta el momento no hemos encontrado bibliografía sobre la colonización de esta
región para este periodo. Sin embargo, gracias a las investigaciónes de Lopez (2009) y
Altman (2011) sabemos que a fines del siglo XIX y principios del siglo XX, el avance
de colonos desde Santa Fe hacia el norte provocó el desplazamiento de muchos mocoví
a zonas del sur de la actual provincia del Chaco, que se encuentra muy cercano al área
donde transcurren los acontecimientos narrados por Jesperson. Los relatos de Jesperson
nos ofrecen miradas y datos sobre esta otra zona de frontera y colonización de Santa
cazadora-recolectora. El Chaco Austral, es decir, las actuales provincias argentinas de Chaco y Santa Fe,
ha sido el hábitat originario de tanto los mocoví como los abipón. En los textos de Jesperson aparecen
bajo la denominación “mocobi” que traducimos a mocoví.
13
Se trata de las reducciones franciscanas Calchines y San Pedrito de 1833, Cayastá de 1860, Nuestra
Señora de Dolores de 1870, Purísima Concepción de Reconquista en 1872 y San Antonio en 1883 (Citro
2006).
46
Fe, donde para 1913 existían todavía pocos poblados y donde prevalecían las estancias
basadas en la ganadería vacuna.
Durante sus primeros años en Argentina (1913-1916) Jesperson aprende las
tareas de los peones y trabajadores rurales en una estancia dedicada a la ganadería
vacuna llamada El Mogote de 20 000 hectáreas, arrendado por un tal Guillermo Schultz,
ubicada en el norte de la provincia de Santa Fe a aproximadamente 100 km al norte
de Huanqueros en el Chaco austral. Sobre la historia de esos campos arrendados por
Schultz que anteriormente a 1913 formaban parte de un latifundio conocido bajo el
nombre “La Blanca”, Jesperson cuenta lo siguiente:
“Toda la tierra por la cual hemos transitado hoy y la que se
extiende hacia el norte si seguimos viajando un día más, se
vendió por el gobierno a una empresa franco-inglesa con
sus directivos en Paris hace muchos años ya. El gobierno de
Santa Fe quería sacarse de encima esa tierra, por su difícil
colonización debido a la falta de agua potable y la poca
fertilidad de su tierra. Además, esta tierra desértica conducía
directamente a Santa Fe, ciudad capital de la provincia, a la
cual los indios mocovíes contendientes amenazaron más de una
vez. Durante la época de lluvias, millares de indios mocovíes
se reunían allí y se efectúan malones constantemente a los
parajes de las cercanías. Por lo tanto, el gobierno provincial
vio en la venta de estas tierras un excelente negocio (…) Desde
París se dividió todo el área como si fuese un tablero de ajedrez
y en el centro de cada cuadrado se marcó el sitio para un gran
aljibe con motor a viento. Por otra parte, había que construir
un puesto para el puestero – protector del ganado -, así como
amplios corrales para el ganado. Una gran cantidad de gauchos
fueron contratados para ahuyentar a los indios y proteger a
los trabajadores, quienes alambraban cada cuadrado. Era una
obra gigante que requirió del trabajo de cientos de hombres.
Los viejos criollos consideraban las disposiciones desde París
completamente irrazonables, pero las órdenes eran inmutables
y el director ejecutivo francés debía seguirlas estrictamente.
Como consecuencia solo salía agua salada y amarga de
los pozos cavados, y los cientos de miles de vacas, que se
introdujeron en estos campos, murieron, en gran parte de sed”
(Jesperson, 1943:17-18)
La adquisición de tierras y el proyecto productivo de ganadería que describe
Jesperson se ubica temporalmente en algún momento antes de su llegada a la zona en
1913, probablemente a fines del siglo XIX. Debemos tener en cuenta que en la Provincia
de Santa Fe, entre 1870 y 1895 se lleva a cabo el proceso denominado colonización
privada, en el cual el rol del Estado es fuertemente reducido, en comparación con el
47
ARTÍCULOS
periodo anterior denominado colonización oficial. En esta fase privada el empresario

es eximido del pago del impuesto de contribución directa si las tierras se encontraban
fuera de la línea de frontera y si en éstas se desarrollaban actividades comerciales e
industriales, sin tener que asumir el compromiso de poblar las tierras con colonos
(Dosztal, 2016).
Quiero subrayar aquí la crítica que realiza Jesperson a este emprendimiento
europeo manejado desde la distancia de París sin tener en consideración el conocimiento
local de los antiguos criollos que habitaban y conocían el territorio. Es interesante
resaltar que los “indios”, quienes serían los más antiguos habitantes del territorio,
no eran considerados por Jesperson en estos términos. A diferencia de los criollos o
gauchos, los “indios” carecerían de conocimiento específico sobre cómo llevar a cabo
proyectos productivos en un entorno como el chaqueño. Con respecto a los indígenas,
aunque a veces resalta su inteligencia y astucia, reproduce el discurso dominante sobre
su belicosidad considerando a sus “malones” como un obstáculo para los avances del
progreso y la productividad de las tierras en lugar de una respuesta o resistencia al
sistemático despojo de sus territorios ancestrales en los cuales antes de la conquista
podían llevar a cabo sus prácticas tradicionales de subsistencias (Tamagno, 2001 en
Greca, 2009). A lo largo del libro tanto la población criolla como los denominados
“gauchos” son positivamente valorizados mientras continuamente describe a algunos
“gringos”, europeos o descendientes de europeos, incluyéndose a sí mismo, y a la
mayoría de los militares como personas que debían aprender de los anteriores para
sobrevivir en el Chaco.
Para Jesperson el gaucho era una especie de baqueano con un conocimiento
territorial excelente quien, a diferencia de los militares, sabía localizar fuentes de agua
dulce, era un domador y cazador habilidoso y que en algunos casos hablaba lenguas
indígenas. Así describe Jesperson a los “gauchos”, a quienes consideraba que pertenecían
a una categoría social existente en el Chaco austral en 1913 y con los cuales pareciera
identificarse:
“En el sur de Chaco había muchos hombres que vivían la vida
libre de los gauchos. A veces trabajaban en alguna estancia,
como domadores de caballos o guardianes del ganado, pero
sólo por un tiempo limitado. De lo contrario, deambulaban por
ahí cazando y capturaron incluso algún ganado vuelto salvaje
al cual domaban para luego conducirlo a las zonas habitadas
donde eran vendidos. Tenían una predilección por recorrer el
desierto, cuyas zonas desconocidas los atraían, motivándolos
a emprender viajes de exploración y empresas llenas de
aventuras (Jesperson, 1943:28)”.
Como hemos señalado en otro trabajo (Giordano y Gustavsson, 2013), para
comprender el valor atribuido al gaucho por Jesperson, debemos considerar que en la
época en que llegó a la Argentina en 1913 –en el contexto del Centenario de la República–
48
se difundía una mirada benévola a la vez que idílica especialmente sobre la figura del
gaucho, que aparecía como emblema de lo nacional, tanto en las representaciones
visuales como en la literatura gauchesca.
A tal punto admira y romantiza a los gauchos que convierte a uno de ellos
en su co-protagonista, un viejo gaucho conocido bajo el nombre de Macua quien en
varias ocasiones Jesperson nos presenta como su guía y mentor y quien cumple un rol
clave en las mediaciones entre los diferentes actores de la sociedad blanca colonizadora
y los líderes mocoví. La capacidad de negociar con ellos se debe a su conocimiento
de la lengua indígena como de sus movimientos y la constante relocalización de sus
paraderos.
“Una vez que se había terminado el trabajo de instalación,
los directivos en París decidieron que el servicio de
protección a cargo de los gauchos era superfluo, y que era
necesario despedirlos por razones económicas. Macua, quien
anteriormente había estado a cargo de la seguridad de La
Blanca, partió a otro lugar, dando vía libre de nuevo a los indios.
Éstos respetaban a Macua, con el cual preferían evitar entrar en
guerra. Macua por su parte no temía la guerra, pero tampoco lo
buscaba. Era un gran diplomático. Cuando los indios pasaban
tiempos difíciles, les daba unas docenas de bueyes con el fin
de convencerlos a desplazarse a otros territorios de caza. (…)
Durante muchos años era difícil en La Blanca conseguir una
noche de buen sueño. Pocas veces se había visto a una tribu
india más experimentada y hábil en el robo de ganado vacuno
que a estos persistentes y astutos mocoví. Aún cuando se
construyeron corrales hechos con gruesas paredes de ladrillo
y con portones fuertes de chapa de hierro y grandes candados,
se realizaron robos de todos modos. Entonces, el gobierno
intervino y envió el sexto regimiento de caballería para
luchar contra los indios. Una gran parte de la población civil
también se sumó. Los valientes mocoví lucharon como leones,
pero las mejores armas hicieron de los militares y los civiles
los vencedores. Los mocoví, quien contaban con veinte mil
guerreros en el momento en que se estaban movilizando hacia
la capital de Santa Fe, ahora se habían reducido a un tercio,
pero sin embargo continuaban con sus asaltos (Jesperson,
1943:17-18).”
Aunque los sucesos arriba descritos no tienen fecha y año es interesante resaltar
la descripción de la diversidad de actores que activamente participaban en la protección
de las tierras colonizadas y las expediciones bélicas contra los indígenas: los gauchos
contratados por las estancias o emprendimientos productivos como un tipo de guardia
privada, la población civil que defendía sus familias y su propiedad, y el Estado a través
49
ARTÍCULOS
de la instalación de fortines y la presencia militar en el territorio. Esto es algo que

también veremos más adelante en las expediciones en las cuales participa Jesperson que
tienen como objetivo recuperar ganado robado por los indígenas. Hay varios estudios
que reconocen que el avance militar en el Chaco austral no fue realizado solo por las
fuerzas gubernamentales sino también por los colonos extranjeros y por los grupos
indígenas reducidos que colaboraban con el ejército, llamados los Cuerpos de Lanceros
(Citro, 2006).
Recordemos que aunque la campaña de Victorica de 1884 había llevado la línea
de fortines hasta el Bermejo esto no significaba que los territorios entre el Río Salado y
éste fueron libres de indígenas (Beck 1994). De hecho, la Campaña del General Winter
de 1899 no solo refuerza la línea de fortines sobre el Bermejo sino que dirige las tropas
del Regimiento 6 y 11 desde los pueblos de Tostado y Reconquista en el Norte de Santa
Fe hacia el interior del Territorio Nacional del Chaco, al sur del Río Bermejo.
Según Jesperson, la mayoría de los colonos y estancieros de la zona eran
descendientes de inmigrantes suizos que habían llegado desde 1850. En 1913 cuando
arriba a la estancia El Mogote, cuenta 8000 guerreros mocoví quienes a pesar de la
presencia militar seguían robando ganado vacuno y caballar a lo largo del Río Salado
desde Tacañitas en Santiago del Estero hasta Malabrigo a lado del Río Paraná, un
recorrido de 700 km. A continuación, trataremos la participación de Jesperson en dos
expediciones que tienen como fin recuperar ganado robado por los mocoví.
En el primer caso, se suma a una expedición dirigida por el capitán Pedro Gómez
de un escuadrón del sexto regimiento de Caballería con base en Tostado. El robo de los
caballos tuvo lugar en un rancho ubicado a 80-100 km al noreste del Fortín Tostado en
lo que Jesperson llama territorio mocoví. No revela la fecha y año del acontecimiento
pero es probable que sea apenas llega al Chaco en 1913 por la mención del escuadrón
de Tostado. Tengamos en cuenta que cuando se retira en 1911 el coronel O´Donell,
quien había comandado la División de Caballería del Chaco, las tropas del regimiento 6
quedan con su grueso en Tostado, Santa Fe, y el resto repartido en los fortines ubicados
en el extremo sur del territorio nacional de Chaco14 (Beck 1994). Luego cuando
Rostagno sucede a O´Donell a partir de 1911 el grueso del 6 regimiento de Caballería es
trasladado de Tostado al km 177 del ferrocarril entre Barranqueras y Metán (Luego km
173 o Presidencia Roque Saenz Peña) (Beck, 1994). Consideramos que es posible que
algún escuadrón se haya quedado en Tostado hasta 1913.
Desde el principio del relato, Jesperson resalta, por un lado, lo usual que eran los
robos de ganado y, por el otro, incapacidad de los militares en su empresa de recuperar
los caballos. Al encontrarse con las tropas, Jesperson les ayuda a encontrar agua y a
rastrear los indígenas que se llevaron los caballos, conocimiento que Jesperson explícita
viene de sus andanzas con el “gaucho” Macua. La expedición del capitán Gómez es
presentada como un fracaso. No solo tiene dificultad en rastrear y recuperar los caballos
extraviados sino que los mocovies logran robarle a su propia tropa todas las mulas.
14
Se trata de los fortines Necochea, San Martin, Donovan, Brandsen, Aguilar, Pringles, Decarolli, Dorrego,
Sargento Cabral, General Capdevila, y Teniente Pirís.
50
Es importante destacar que todavía en 1911 queda pendiente el reconocimiento

de grandes extensiones de Chaco; la inmensa zona que se extiende en su límite sur desde
la estación La Sabana hasta la frontera con Santiago del Estero, y en el norte hasta el
Pilcomayo entre Pichelé al este y las poblaciones de Tigre y Santiago al oeste de Laguna
de los Pájaros (Beck, 1994). Es decir, había que nuevamente recorrer y reforzar algunas
áreas donde ya habían avanzado anteriores campañas militares y donde existían fortines
desde antes. Como señala Spota (2009) en su estudio sobre los fortines instalados en
el Chaco entre 1862-1884, aunque el avance de la línea de éstos se utilizó como un
instrumento de propaganda destinado a propulsar políticamente a sus autores intelectuales y
materiales, en el terreno, los fortines pocas veces garantizaban el control del territorio y la
protección de la población colonizadora. En este trabajo, por tratarse de la misma organización
fortinera que estudia Spota pero durante un periodo posterior, consideramos que la situación
de dificultad en el control territorial puede haberse extendido en el tiempo hasta el período de
posconquista que estamos considerando aquí.
Por último, Jesperson critica las intenciones genocidas de un ataque sorpresivo
de parte del capitán Gómez que al final no tiene éxito por haberse evacuado la aldea a
tiempo.
“Gómez ordenó de inmediato que el pueblo sea atacado desde
todos lados. También dio órdenes de que ninguno de sus
habitantes masculinos se salvara... La orden de disparar a los
varones también iba afectar a las mujeres. Incluso a plena luz
del día era difícil distinguir el género de los indios a distancia
y ahora con la iluminación engañosa del amanecer iba ser
imposible determinar si se disparaba a un hombre o una mujer
(...) Me lamentaba amargamente que le había mostrado la
pista al capitán Gómez, pero no contaba en su momento con
experiencia previa de la manera en la cual los militares trataban
a los mocoví (Jesperson 1943:52)”.
A lo largo del libro Jesperson no cuestiona la legitimidad de las expediciones
contra los indígenas pero sí la situación en la cual era justificable el uso de violencia.
Esto nos habla de la moralidad de Jesperson a la vez que de las prácticas contra el indio
que eran habituales y aceptables en diferentes círculos. Por ejemplo, matar a indígenas
en un ataque para recuperar ganado robado era una práctica legítima tanto para Jesperson
como para los militares, policías y la población civil que acompañaban y ayudaban a
estos últimos en sus expediciones. Jesperson se diferencia en su posicionamiento moral
con respecto a los militares cuando se trata de la utilización de violencia contra mujeres
y niños y el exterminio de comunidades indígenas enteras, práctica que sabemos por
la historiografía del Chaco que era común entre expediciones militares (Mapelman y
Musante 2010). Como vemos a continuación, entre colonos y estancieros también era
inaceptable torturar a un indígena varón considerado culpable por robo, salvo cuando se
trataba de una venganza.
51
ARTÍCULOS
La segunda expedición descripta por Jesperson, a la cual se sumó en agosto de

1914, era de carácter civil-policial integrada por 30 hombres, todos descendientes de
suizos menos dos criollos y el propio Jesperson. La mayoría eran estancieros o hijos de
estancieros afectados por los robos de ganado y contaban también con un “comisario
de frontera” 15. No hay mención de presencia militar. En este caso se trató de recuperar
ganado vacuno robado en la zona de Huanqueros y de otras estancias que quedaron en el
camino de la retirada del “malón”. Según Jesperson, los estancieros siempre iban ellos
mismos a este tipo de expedición, nunca mandaban peones o a personas que trabajaban
para ellos ya que si se morían tenían la obligación de sostener sus familias por el resto de
sus vidas. La expedición se divide en dos y logran crear una emboscada en la cual caen
los indígenas que estaban huyendo con el ganado. Durante el ataque matan a un mocoví
y Jesperson persigue a otro que al final logra escaparse. Luego hay un relato sobre la
tortura y ejecución del cacique Takó por parte del colono Hauptman.
“Imaginen nuestra sorpresa cuando nos dimos cuenta que
uno de los nuestros estaba involucrado en algo que me
paralizó de terror. Un indio estaba atado a un tronco de árbol
carbonizado. Sus muñecas estaban atadas, de tal modo que
abrazara el tronco. Hasta sus piernas estaban atadas. Un sonido
de “chisporoteo” llegó a mis oídos, como cuando se rompen
hojas. Hauptman estaba detrás de la espalda del indio, ocupado
con algo que lo tenía tan concentrado, que parecía no darse
cuenta de nuestra llegada. Rápidamente con su cuchillo hace
una incisión horizontal y dos verticales en la piel arriba de los
omóplatos, ésta se dobla lo suficiente como para ser agarrado
y luego con un tirón y un sonido espantoso queda colgando del
lomo una tira de piel. La espalda entera ya estaba destrozada…
(Jesperson 1943: 92-93).”16
Luego del incidente Hauptman es llevado a “juicio” por el comisario de frontera,
en el cual justifica su crueldad acusando el cacique muerto de haber matado y mutilado
a toda su familia. De esa manera queda absuelto de cualquier condena. En la frontera
claramente no se aplicaba el Estado de derecho, en la práctica se juzgaba a un hombre
por la legitimidad de sus acciones de acuerdo a la moralidad del grupo presente en el
“juicio”. La participación de Jesperson en esta expedición, en la cual se produce la
tortura y cruel asesinato del cacique Takó, casi le cuesta la vida cuando sale un año más
tarde en 1916 a cazar garzas para luego comercializar su plumaje. El resto del libro trata
la manera en que los indígenas buscan vengar a su querido cacique y cómo con la ayuda
de Macua Jesperson logra escaparse antes de que lo ejecuten.
15
En el relato de Jesperson aparece la figura de “gränskomissarie” que podría traducirse como
“comisario de frontera”, posiblemente un integrante de la Policía Fronteriza del Chaco y
Formosa, fuerza de seguridad de transición entre el ámbito militar a civil que solo existió entre
1911 y 1914 con sede en El Chorro (Beck 1994).
16
52
Colonización en el Pilcomayo del Medio previa a la Guerra del Chaco

Durante la década de 1920 y gran parte de 1930 Jesperson dividía su tiempo
entre dos proyectos productivos en la zona del Pilcomayo del medio, uno en Argentina
y el otro en una zona que actualmente pertenece a Paraguay pero que fue militarizada
por Bolivia a principios del siglo XX y luego disputada con Paraguay durante la Guerra
del Chaco. Es decir, Jesperson se movía en un territorio donde actuaban y tenían
intereses tres Estados Naciones diferentes. Desde 1921 administró su propia estancia
y plantación de algodón llamado Campo Luminoso ubicada en las cercanías de Las
Lomitas, en el Territorio Nacional de Formosa y entre 1922 y 1933 era contratado por la
firma financiera porteña Casa Torre para administrar un proyecto de colonización de una
franja de la costa norte del Río Pilcomayo, que se encontraba al noroeste de su estancia,
a cuatro días de cabalgata.
Sus esfuerzos por poblar este área de un millón de hectáreas quedan plasmados
en su segundo libro En Svensk Caballero vid Pilcomayo (Un Caballero a orillas del
Pilcomayo), publicado en 1942. El libro trata de los conflictos que tiene Jesperson con
los militares bolivianos, por los cuales es acusado de ser espía paraguayo, acusación
que lo lleva a la cárcel y luego de un largo tiempo consigue demostrar su inocencia.
Aunque esta es la historia principal del libro aquí trataremos específicamente lo que
dice sobre la historia de la adquisición de las tierras por la Casa Torre y la estrategia de
colonización empleada por Jesperson. En este caso es posible cotejar algunos relatos
con el siguiente material de archivo hallado en el fondo Jesperson en Lund; fotografías,
copias de cartas a Fortin Muñoz y Esteros, mapa del Gran Chaco y Bolivia oriental del
Ing. Torre de 1921 y el Informe del año ganaderil 1931-1932 firmado por Jesperson
que incluye un mapa dibujado a mano con referencias detalladas de caminos, estancias,
pueblos, fortines y nombre de cada lote y condiciones del terreno.
La zona de colonización estaba ubicaba al norte de la actual frontera entre
Argentina y Paraguay entre los paralelos 24° y 22° de latitud sur y los meridianos 60°
15” y 62° 15” de longitud oeste. El Río Pilcomayo constituía el límite austral de la zona.
Cuando Jesperson emprende el proyecto existía solo un camino a lo largo del río que
conectaba los cuatro fortines bolivianos, Ballivián, Linares, Magariños y Esteros. Entre
el primer fortín Ballivián ubicado en el oeste y el último Esteros en el este la distancia
era de 250 km. Si miramos el mapa confeccionado por Jesperson (figura 1) pareciera
que el fortín Esteros se encuentra dentro de la zona de colonización.
El Ejército boliviano fue la primera institución armada en tener una presencia
efectiva en el Pilcomayo del medio. Luego de la fundación de los pueblos de D´Orbigny
(1904) y Villamontes (1905) el gobierno boliviano comenzó a establecer una línea de
fortines río abajo; primero los fortínes Guachalla17 en 1905-1906 y Ballivian en 1906, y
luego en 1915 los fortines Linares, Magariños y Esteros y posteriormente varios otros al
interior del territorio al acercarse el inicio de la Guerra del Chaco (Morel, 2015; Gordillo
y Leguizamón, 2002). Hay diferentes posturas sobre el objetivo de la fundación de
El Fortín Muñiz actualmente se llama Coronel Diaz y donde estaba ubicado el fortín Guachalla
17
actualmente hay una localidad que se denomina Pedro Peña (Fritz 1997).
53
ARTÍCULOS
estos fortines. Mientras Capdevila señala que tenían funciones de proteger a los colonos
frente a la peligrosidad de las tribus chaqueñas Gordillo y Leguizamón (2002) observan
que sus fundaciones no necesariamente eran acompañadas por una colonización civil.
Según Jesperson (1942: 26), el fortín Esteros era el principal núcleo poblacional
de la zona y sede del comandante en jefe de las tropas bolivianas en el Chaco Boliviano.
Se trataba de una construcción bastante robusta, rodeado con una valla de tierra y alambre
de espino, al cual había dos entradas, la principal era a través de una torre (Figura 2). El
edificio principal, donde los oficiales tenían sus expediciones y viviendas, era de unos
setenta y cinco metros de largo por seis metros de ancho. Generalmente la guarnición
constaba de cerca de 100 soldados. Existía además un pueblo a lado del fortín con una
población civil de 100 personas. Estos datos concuerdan con lo señalado por Capdevila
(2010) que, aunque la presencia militar boliviana en el Chaco era significante, era muy
limitada en números.
También informa Jesperson que vivían aproximadamente 4000 indígenas
“chunipis”18 alrededor de Esteros en la zona destinada a la colonización y que existía
una misión, dirigida primero por el padre Rose y luego por “Monseñor Breuer”, que se
ocupaban de su evangelización. A diferencia del interés que muestra por la descripción
etnográfica de sociedades indígenas en la compilación de Munthe (1943) y en el guión
del film Tras los senderos indios del Pilcomayo no hemos encontrado en el corpus
estudiado ni fotografías ni relatos sobre la sociedad nivaclé con la cual tuvo contacto
cuando administró la colonización entre 1922 y 1933. Con respecto a los “chunipis”
cuenta que “estos indios han sido domesticados originalmente por mí, es decir, los
acostumbré a los hombres blancos y los hice un poco más civilizados. Por su bien,
también le concedí tierra a una misión católica dirigida por un alemán, Monseñor Breuer
(Jesperson,1942: 25-26).”
Sabemos gracias a las investigaciones de Morel (2015) y Fritz (1997 y 1999)
que, a partir de la creación de la Prefectura Apostólica del Pilcomayo (PAP) en 1924,
los misioneros alemanes de la congregación de los Oblatos de la Inmaculada María
respondieron al pedido del gobierno boliviano estableciendo misiones del lado derecho
del Río Pilcomayo en las cercanías de los fortines existentes. Los primeros misioneros
oblatos a llegar fueron los padres José Rose, Enrique Breuer, Enrique Lambertz y los
hermanos José Kremer y Federico Widman. La administración militar boliviana insistió
en que Rose fundara en 1925 la primera misión en Esteros, el puesto boliviano más
avanzado y no en Villa Manzo como estuvo previsto (Fritz, 1997). Como señala Morel
(2015) se puede entender la creación de la PAP como una decisión política tomada por
el gobierno boliviano para frenar el avance de las misiones protestantes pedidas por el
gobierno paraguayo.
18
Esta sociedad indígena es conocida en las fuentes con diferentes nombres. Jesperson los llaman Chunipí
o Chunupí, Nordenskiöld y Métraux los llamaban Ashlushlay, en otras fuentes como las de los misioneros
oblatos y algunas publicaciones académicas se utiliza la denominación Chulupí, y se autodenominan
actualmente Nivaclé.
54
En este contexto de militarización y posterior misionalización se desarrolla

el proyecto de colonización administrada por Jesperson. Hasta el momento no hemos
encontrado bibliografía sobre la existencia de iniciativas y políticas de colonización
empleadas por el gobierno boliviano para la zona del Pilcomayo que aquí nos ocupa. Si
estudiamos el mapa del Gran Chaco y Bolivia oriental realizado por el Ingeniero Torre
en 1921 (Figura 3), podemos observar que varios de los nombres de las propiedades que
se extienden desde el Río Paraguay al oeste al interior del Chaco boreal, corresponden
a firmas y inversores que compraron sus tierras al gobierno paraguayo, enmarcado en el
proceso de latifundización y privatización de los territorios chaqueños disputados entre
Paraguay y Bolivia. El caso más notable es la vasta extensión de tierra que aparece en el
mapa bajo el nombre de “Sociedad anónima ‘Carlos Casado limitada’”, siendo Carlos
Casado del Alisal uno de los más importante latifundistas del Chaco paraguayo. El sistema
latifundista fue instaurado a través de la privatización del Chaco boreal ya durante el
siglo XIX por parte del gobierno de Paraguay, como una de las salidas adoptadas para
enfrentar la crisis generalizada producida por la guerra de la Triple Alianza (Dalla Corte
2007). Bolivia, a diferencia de Paraguay, fue menos activo en este proceso de ocupación
del Chaco mediante la venta de tierras fiscales, tal vez, dado el interés del empresariado
boliviano en el Beni (Dalla Corte, 2007). Volviendo al mapa de 1921, sostenemos que
los lotes trazados en blanco a la ribera del Pilcomayo corresponden a tierras que habían
sido vendidas por el gobierno de Bolivia o que éste está buscando colonizar. Sobre la
política de colonización empleada por parte del gobierno boliviano Jesperson (1942:
18) escribe lo siguiente:
“…el gobierno boliviano había vendido parcelas de veinte
mil hectáreas al norte del río Pilcomayo. Cada persona podía
solamente comprar una parcela bajo la condición que dentro de
un cierto número de años ésta debía estar poblado con veinte
familias, es decir, una familia por cada mil hectáreas. Para que
esto fuese factible de llevar a cabo, el gobierno se comprometió
a hacer accesible la zona, mediante la construcción de caminos,
pero como nunca se cumplió con esta clausula, los propietarios
tampoco se dieron prisa en traer colonos.”
En la década de 1920 varias de estas parcelas, que habían sido originalmente
destinadas a diferentes compradores, habían sido adquiridas por la Casa Torre de Buenos
Aires, creando así un latifundio en el Chaco Boreal comparable con el de Carlos Casado.
Según Jesperson, la creación de este latifundio se hizo posible por el estrecho vinculo
que existía entre el gobierno boliviano y la firma financiera porteña que se remontaba a
la ayuda económica que esta última había brindado a Bolivia cuando luego de la Guerra
de Acre, financiando el retorno a su país de muchos soldados bolivianos varados en la
Amazonía vía Rio de Janeiro y Buenos Aires. Varios funcionarios bolivianos se habían
convertido en propietarios de grandes extensiones de estas tierras a través de testaferros
y de esta manera se le ofreció a la firma comprar una gran área contigua (Jesperson,
1942:18). Jesperson fue contratado por la firma primero para evaluar el valor y las
55
ARTÍCULOS
características de las tierras antes de la compra y luego como administrador local de

colonización y apoderado de la Casa Torre. Su responsabilidad como administrador
incluía garantizar la accesibilidad a los lotes mediante picadas y caminos y localizar
lugares adecuados para las viviendas, preferiblemente cerca a un cuerpo de agua o en
un sitio donde fuera posible excavar un pozo de agua dulce.
Basado en su conocimiento de las características del ambiente y del suelo,
Jesperson buscó en primer lugar atraer, para colonizar las tierras, criollos argentinos
que eran propietarios de ganado vacuno. Una colonia basada en la actividad ganadera
tenía mejores perspectivas que una basada en la agricultura por la presencia de muy
buenas zonas de pastoreo (de pasto crespo) que abundaban a pesar de periodos largos de
sequía. Sin embargo, para disminuir la necesidad de importar harina, cereales y maíz, se
fomentó la contratación por parte de los propietarios de ganado de familias hábiles en
el cultivo de la tierra. De esta manera, era posible producir en una escala muy pequeña,
maíz, calabaza, batata y mandioca para el autoabastecimiento de los colonos. Así cada
lote tenía dos en lugar de una familia. En el mejor de los casos, se conseguía una tercera
familia dedicada a la producción de lácteos (Jesperson, 1942: 24-25).
Como se observa en la historiografía de la frontera del Pilcomayo, antes de la
Guerra del Chaco había criollos que desde el territorio argentino comenzaron a cruzar
el río Pilcomayo y a poblar con su ganado territorio boliviano con el consentimiento de
las autoridades de los fortines (Torres, 1975; Mendoza y Maldonado, 1995 en Gordillo
y Leguizamón, 2002). Es posible que varios de estos criollos hayan sido colonos del
proyecto administrado por Jesperson.
Palabras finales
Con este trabajo he buscado dar a conocer y realizar una primera valoración
de algunas fuentes inéditas e editas, hasta ahora poco conocidas en la historiografía del
Chaco por estar escritas en sueco y no contar con una traducción al castellano o inglés.
Aquí hemos explorado su valor especialmente en cuanto a las relaciones interétnicas
en el norte del Chaco Austral a comienzos del siglo XX y prácticas de colonización
en el sur del Chaco Boreal en las décadas 1920-1930, zonas y tópicos para las cuales
existen pocas otras fuentes que abarcan esos mismos períodos. De esta manera, describí
y contextualice algunos sucesos descritos por Jesperson en estas zonas de frontera sin,
por eso, perder de vista la mirada, intenciones e intereses del emisario y el público al
cual eran destinadas sus memorias publicadas en 1940.
Tanto la valorización de las expediciones junto a criollos y gauchos, expresado
en la obra sobre sus primeros años en el Chaco Austral, como su adquisición y puesta
en práctica de ese conocimiento local y territorial para crear y mantener su propio
emprendimiento productivo algodonero y para luego en el Chaco Boreal llevar adelante
la administración de una colonización a gran escala en la cual era imprescindible generar
las condiciones que permitiesen a los colonos desarrollar actividades productivas, nos
llevan a pensar que el transitar se hace posible gracias a un habitar y un constante
aprendizaje del ambiente y sus actores y, a la vez, que el desplazamiento por el territorio
56
es un factor crucial para habitar el suelo americano de un modo que se basa en la

productividad de la tierra. En este sentido, vemos cómo el conocimiento práctico que
permite llevar a cabo una colonización se va adquiriendo en etapas a lo largo de una vida
a través de diferentes situaciones y experiencias en el territorio. A partir de un repertorio
de prácticas aprendidas se seleccionan las más adecuadas para el caso específico de
colonización. La puesta en práctica y las formas que toman los proyectos de colonización
en zonas de frontera estarían entonces condicionadas por las trayectorias de las personas
que emprenden tales prácticas in situ.
En este sentido, podríamos resaltar posibles diferencias y similitudes entre estas
narraciones impregnadas de un conocimiento territorial profundo del habitar con, por
ejemplo, los relatos de viajeros. La diferencia podría radicar en el tipo de acercamiento y
convivencia que tienen los emisarios con la realidad americana relatada y las similitudes
en la posición e identidad de extranjería o lejanía cultural desde el cual se fabrica el
relata cuyo lenguaje es condicionado por el publico destinatario, muchas veces culto,
urbano y/o incluso extranjero.
Finalmente queremos advertir que este artículo solo consta de un primer paso en
el estudio del corpus textual y visual dejado atrás por este colonizador y explorador del
Gran Chaco. Dada la riqueza y abundancia de la documentación de archivo relacionada
a las practicas de colonización de Jesperson en el Pilcomayo del Medio, se justificaría
realizar otro trabajo en el cual se profundizara en las diferentes etapas y detalles del
proyecto a la vez que las cambiantes posturas de los militares bolivianos con respecto a
la condición de extranjería tanto de los colonos argentinos como el propio Jesperson, en
un contexto de crecientes tensiones con Paraguay. También sería de interés cotejarlo con
un relevamiento y análisis de documentos oficiales de la época emitidos por el gobierno
Boliviano.
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“El Gran Chaco Boliviano. El área encuadrada bajo el título Trasfonden es la que fue colonizada por Don
Mauricio. La línea de puntos representa el camino que emprendió Don Mauricio para llegar a La Paz”
(Traducción mía).
2. Torre de guardia, Fortín Esteros, 1920. Fondo Jesperson, Universidad de Lund.
61
ARTÍCULOS
3. Mapa del Gran Chaco y Oriente de Bolivia 1921. Fondo Jesperson, Universidad de Lund.
62
Dossier
El “deber ser” en la oratoria sagrada rioplatense

(Siglos XVIII y XIX)
Silvano G. A. Benito Moya (Coord.)*
Introducción
Los sermones, que está muy bien diferenciarlos de las homilías1, eran constructos
discursivos complejos, que implicaban toda una maquinaria de producción. Su composición,
si bien no era del patrimonio exclusivo de la Iglesia católica y, las Iglesias reformadas
recurrieron a ellos en sus prácticas evangelizadoras, lo cierto es que donde alcanzaron mayor
desarrollo, elocuencia y teatralidad fue dentro del seno católico postridentino (Orozco, 1980;
Velandia Onofre, 2012), al punto de considerárselos como un género literario, sobre todo a
los compuestos en el Siglo de Oro Español (Cerdán, 2002).
Por lo usual siempre se escribían, pues eran más extensos que una homilía y
podían versar sobre temas más amplios que explicar el fragmento del Evangelio de la
misa dominical, pues en las misas diarias raramente se predicaba. No obstante, pequeños
apuntes para una homilía solían ser disparadores para futuros sermones. Generalmente
se componían para fiestas litúrgicas solemnes, o para efemérides importantes, donde lo
religioso, civil o militar estaban profundamente imbricados. Por ejemplo, no faltaban
en tiempos penitenciales, tales como la Cuaresma, Semana Santa o el Adviento, donde
particularmente la Iglesia mandaba predicar; siempre estaban para las fiestas solemnes
como Pascua, Corpus Christi, o las de la Virgen; pero también para los “ritos de pasaje”
en el seno del clero y el monacato femenino como las tomas de hábito, profesiones
solemnes o renovaciones de votos; sin olvidarnos de las visitas canónicas conventuales y
parroquiales, para sendos cleros. En el plano civil, para el período colonial, se componían
para un onomástico del rey o su cumpleaños; el ascenso al trono; el nacimiento de algún
infante, o la muerte real -en forma de oración fúnebre-, o también, igualmente civil, para
la fiesta de alguna cofradía, en el peldaño más bajo de la pirámide administrativa. En
1
Era, propiamente, un proceso catequético de explicación del fragmento del Evangelio del día en el
calendario litúrgico, que el celebrante podía hacerla o no durante la misa. Generalmente, el espacio para
su elocución era después del primer Evangelio -que era móvil, pues cambiaba a diario durante el año
litúrgico-, o bien, al final de la misa, después del segundo Evangelio -que era fijo, pues siempre eran los
primeros versículos del Evangelio de San Juan-.
*
Dr. en Historia. Centro de Estudios Históricos “Prof. Carlos S. A. Segreti” - Unidad asociada a CONICET
- Universidad Nacional de Córdoba - Universidad Católica de Córdoba. scribalatino_ar@yahoo.com.ar
65
DOSSIER
Benito Moya. El “deber ser” en la oratoria sagrada rioplatense (siglos Siglos XVIII y XIX)
el plano militar se componían siempre para celebrar alguna victoria, así se hicieron en
profusión para el triunfo contra la invasión inglesa de 1806-07. Luego del proceso de la
Revolución por la independencia, se recurrió a ellos para celebrar los triunfos bélicos
revolucionarios (Martínez de Sánchez y Clissa, 2010a; Berdini 2013).
En la mayoría de los casos encerraban aspectos ejemplarizantes, a través de
los cuales la Iglesia enseñaba y amonestaba en base a la moral tridentina, donde se
presentaban los paradigmas ideales del “deber ser” de un cristiano: la Virgen y los
santos y santas, personajes que, en cuanto a humanos, habían logrado alcanzar la
perfección en el camino señalado por Dios. Se presentaban modelos de identidad, frente
a situaciones reales que, en un vaivén entre lo inmediato y lo mediato, sugerían modos
de comportamiento pautados, pero no siempre cumplidos.
El proceso de alimentación y composición del texto era la propia realidad
de los feligreses, o bien observada por el concionador, o bien recogida a través del
confesionario (Martínez de Sánchez, 2013b). No obstante, siempre estaba la recurrencia
a las enseñanzas librescas, que partían de la propia retórica clásica de cómo debía
componerse y cuáles serían sus partes, hasta verdaderas colecciones de sermones, que
para diferentes fiestas habían compuesto o editado varios concionadores famosos y
populares para la época, tenidos como columnas de cómo debía ser un buen sermón
(Benito Moya, 2008).
Todas estas piezas oratorias: panegíricos, oraciones, pláticas o bien “sermones”,
ayudaban a construir arquetipos modélicos, pues exponían qué y cómo se debía ser en
la sociedad colonial y postcolonial rioplatense que, por cierto, más allá de los matices
locales no estaban ajenos al discurso universal de la Iglesia española tridentina, que
traspasaba, incluso, los procesos independentistas.
Los arquetipos de ese “deber ser” eran de dirección individual o colectiva,
contrapuestos al “ser” observado en el mundo que, por lo general era reconvenido y
direccionado hacia lo que se pretendía que se fuera, conforme a unos parámetros que
eran operativos para un proyecto social adscripto a un modo de poder. Fue necesario
conectar el análisis fontal con el entramado social y cultural de la época, en el espacio
seleccionado, el que estuvo inserto en una realidad regional que es parte de una amplia
y matizada América Meridional.
El dossier que presentamos lleva el mismo título que el proyecto colectivo que
estuvo bajo mi dirección entre 2015 y 2016, aprobado y subsidiado por la Secretaría de
Ciencia y Técnica de la Universidad Nacional de Córdoba. La mayoría de los trabajos
son el resultado de la investigación bianual de los miembros del equipo, junto al de
una invitada: Denise Reyna Berrotarán. Sin embargo, el equipo trabaja regularmente la
temática desde 2006, lo que ha dado lugar a una frondosa producción que reseñamos
completa en el apartado de la bibliografía2. Debemos decir que antes de esa fecha el
2
El proyecto “En torno a la oratoria sagrada. Oralidad y escritura en sermones coloniales”, que se desarrolló
en los bienios 2006-2007 y 2008- 2009 estuvo bajo la dirección de Ana María Martínez de Sánchez y
el equipo compuesto por Silvano G. A. Benito Moya, Julieta Consigli, Karina Clissa, Alejandra Bustos
Posse y Norma C. Fenoglio. El grupo en el bienio 2010-2011 estuvo dirigido por K. Clissa e integrado
66
tema, que había tenido una importante producción principalmente en España y México
(Zaragoza, 2008), poco había interesado a los historiadores argentinos, que sepamos
unos contados trabajos componían ese acervo (Rípodas Ardanaz, 1986; Mariluz Urquijo,
1998, 2006, 2008; Ayrolo, 2009).
La mayoría de las fuentes concionatorias que han alimentado esta investigación
se encuentran en la colección documental “Mons. Dr. Pablo Cabrera”, de la Facultad
de Filosofía y Humanidades de la Universidad Nacional de Córdoba, y componen 305
unidades documentales. A partir de 2012, incorporamos para su estudio fuentes éditas
de autores rioplatenses, tales como la colección de sermones del franciscano Pantaleón
García, quien fuera rector de la Universidad de Córdoba durante la administración
franciscana. La colección se publicó en Madrid en 1810 y se compone de once
volúmenes3. También, desde ese año, empezamos a consultar y a estudiar de forma
más sistemática y analítica la colección de sermones que se encuentra en el Archivo
del Arzobispado de Córdoba y que perteneciera al Convento Grande de San Jorge
(franciscanos) de la ciudad de Córdoba. Estos han sido los corpora principales que han
concitado toda nuestra atención desde 2006, sin dejar de lado otros sermones éditos e
inéditos consultados en otros archivos y colecciones documentales, que pueden verse
citados en los trabajos de este dossier.
A los fines de hacer una línea cronológica sobre las temáticas y los intereses que
el equipo ha tenido en estos años, diremos que durante el bienio 2006-2007 el grupo
se abocó al estudio de los sermones sobre Ánimas del Purgatorio y los de Confesión,
por constituir un corpus cuyos discursos eran más de carácter amonestador. En 2008
y 2009 seguimos en esa línea exhortativa y estudiamos los de Cuaresma y Semana
Santa, aunque agregamos los de Corpus Christi, de temática festiva y discursivamente
diferentes. 2010 y 2011 Bicentenario de la Revolución de Mayo, fue el espacio propicio
o la excusa contextual, para estudiar los llamados “sermones patrios”, constructos
discursivos de los que se valió la revolución por la independencia, con el indudable
apoyo de la Iglesia, para inculcar en la feligresía -incipiente ciudadanía- los valores
republicanos y del nuevo orden que se instauraba. A partir de 2012 y 2013 el objetivo
del equipo fue estudiar los sermones marianos referidos a las diversas advocaciones
de la Virgen María. Fue allí que empezamos a trabajar los modelos de mujer que se
propiciaban desde el púlpito para la niña y para la mujer adulta. Aspectos del “deber ser”
femenino del siglo XVIII hasta la primera mitad del siglo XIX, permitieron profundizar
en la conformación de ciertas identidades. En este último aspecto los análisis mexicanos
fueron imprescindibles de considerar, por la unión que presentaba la devoción a la
Virgen de Guadalupe con la constitución de la nacionalidad mexicana.
por A. M. Martínez de Sánchez, J. Consigli, N. Fenoglio, Mateo Paganini, Javier Berdini y Mariela
Contreras, congregados “En torno a la oratoria sagrada. Oralidad y escritura en sermones postcoloniales”.
En 2012-2013, el mismo equipo estuvo dirigido por A. M. Martínez de Sánchez y S. Benito Moya sobre
la temática “La oratoria sagrada y la construcción de identidades”.
3
Pataleón García 1810. Sermones panegíricos de varios misterios, festividades y santos. Madrid: Imprenta
de Collado, 11 vols.
67
DOSSIER
El dossier que presentamos, producto de la investigación del bienio 2015-2016,

es un trabajo fontal de relectura de todo el corpus que habíamos estudiado, fraccionado
por temáticas y por acervos documentales a través de todos estos años, e intentar
acercarnos a ellos desde la propuesta del “deber ser”, es decir desde la construcción
de arquetipos modélicos que se proponían desde el púlpito u otros estrados, ya que un
sermón no tenía siempre como referencia el interior de un templo para su elocución,
sino también un atrio, o una plaza, o un espacio campestre, como bajo la sombra de un
árbol añoso.
Karina Clissa se ocupa de cómo se presenta al niño y la infancia en los sermones;
a Ana María Martínez y a mi nos ha interesado el modelo de religiosa y religioso que se
pretendía imponer; a Javier A. Berdini la imagen del rey; en tanto que a Denise Reyna
Berrotarán el “deber ser nacional” y el “deber ser ciudadano” en la sermonística del
presbítero Pablo Cabrera.
El rol de los niños en la sociedad colonial y finicolonial es la preocupación de
Karina Clissa en La oratoria sagrada y la imagen ideal de la infancia, una temática
que ha tenido en los últimos años un crecimiento importante ligado a los estudios sobre
la familia. En un trabajo anterior (2014) ha hecho un interesante aporte sobre el modelo
femenino en los sermones marianos.
Las fuentes usadas por la autora van desde los sermones manuscritos hasta
los sermones éditos, estos últimos, en diferentes tomos publicados por Fray Pantaleón
García. Los interrogantes propuestos por la autora tales como “¿Cuáles son las
imágenes y narrativas que hacían a la construcción social de la infancia en tales piezas
oratorias? ¿Cuál era la visión de la infancia que la Iglesia dejaba traslucir a través de
la predicación? ¿Cuál era la representación cultural de los sentimientos que los niños
generaban en el entorno social?” Son vertebradores de su trabajo. Advierte sobre la
dificultad de ocuparse de la temática por la poca visibilidad de los niños en la misma
sociedad, por lo que las referencias fontales son tangenciales.
Virtudes como la inocencia de la niñez, o la obediencia que no cuestiona, o la
espontaneidad son cualidades que los niños deben cultivar, pero como bien nos dice
Clissa, muchas veces son usadas para que los adultos se tornen niños a los ojos de Dios.
El discurso prescriptivo buscaba formar arquetipos sociales de la familia nuclear,
de naturaleza patriarcal: padre-madre-hijo, por lo que la elocución apuntaba, sobre todo,
a como debía ser la educación cristiana de los hijos en el seno familiar. Si bien la férrea
concepción educativa contemplaba el amor y la voluntad, sin embargo se advertía que
no se debían sobrepasar los límites. Dos niños ejemplares eran puestos sobre cualquier
otro: la Virgen Niña y el Niño Dios, cultos que la Iglesia propició después del Concilio
de Trento.
Ana María Martínez de Sánchez en su contribución La clausura: morada
perpetua trabaja la construcción del modelo femenino predicado, que tenía por finalidad
ratificar la decisión de las jóvenes que ingresaban a los conventos, en este caso la ciudad
de Córdoba y Buenos Aires. A través del periplo de los textos que transitan por la toma
de hábitos, profesión y renovación de votos los concionadores proponían el ejercicio
68
de las ventajas para la vida eterna que implican la pobreza, la castidad, la obediencia
y la clausura, pensada esta última como el paraíso en la tierra, como una mansión de
paz y confianza que las aislaba de un mundo que se lo veía lleno de maldades. De todo
este estado se muestran los aspectos negativos y los positivos, intentando justificarse
los primeros; por ejemplo, la obediencia a la prelada es el voto más difícil de cumplir,
pero se lo justifica en que en la imitación de las virtudes de la superiora se alcanzará la
perfección, o en que mediante la humillación se aplacará el amor propio. La pobreza
es la imitación de la desnudez de Cristo y el alejamiento de los placeres mundanos,
la castidad. Se insiste mucho en la clausura pues será la morada perpetua, la que las
protegerá del afuera, que si bien pueden asaltarlas en algunos momentos pensamientos
mundanos, luego la paz, el sosiego, el silencio de los claustros las atraerán de nuevo
al paraíso elegido. Entre las imágenes positivas del claustro estaban el descanso, la
felicidad y la despreocupación.
Entre las imágenes femeninas a imitar cuando novicias o profesas estaba, en
primer lugar, la Virgen y luego las principales santas del calendario cristiano, sobre
todo santa Catalina de Siena y Teresa de Jesús, humanas como las postulantes. No se
dejan de lado mujeres famosas de la América que, aunque no habían subido todavía a
los altares, sin embargo debían tener mucha notoriedad en los claustros femeninos, tales
como Mariana de Quito.
Como bien señala Martínez de Sánchez respecto a la eterna morada terrenal,
que “el gran eje de la predicación es que esa muerte es la victoria, porque mueren
anticipadamente por propia voluntad para alcanzar de modo menos perturbador, la
salvación eterna”.
La preocupación del director Silvano G. A. Benito Moya como tema individual,
giró en torno a la reforma de la disciplina eclesiástica legislada por Trento y cómo se
plasmó a través de los sermones destinados a los religiosos. Así en Imágenes del “deber
ser” del religioso, según la oratoria sagrada rioplatense, se propone que si el nuevo
desafío era la evangelización, los agentes debían responder a un patrón común, que con
algunas variantes en cada época se mantuvo vigente hasta entrado el siglo XIX.
Los sermones analizados son de las órdenes franciscana y dominica, para la
toma de hábito y para profesiones, aunque también los hay de algunos santos caros a
las órdenes como Francisco de Asís, Francisco Solano y Benito para los franciscanos y
Domingo para los dominicos, que proponen modelos de virtud en el religioso.
A través de temas recurrentes como los votos de pobreza, castidad y obediencia
-únicos que pronunciaban los frailes de las órdenes estudiadas-, se propone estudiar
cómo la experiencia vivida en el seno del convento, en las noticias provinciales o en el
confesionario servían al padre predicador para componer su sermón, en idéntico balance
con la literatura libresca. Así compara a lo largo del trabajo el aspecto discursivo con la
realidad histórica del modelo conventual.
Javier A. Berdini en Santos reyes. Virtuosos incas. Antiguos tiranos: imagen de
la monarquía en la homilética sagrada rioplatense (ss. XVIII - XIX) analiza qué imagen
de la monarquía se predicaba en general y el conjunto de ideas, nociones y creencias
69
DOSSIER
que sobre la figura de los monarcas españoles en particular (rey, reina, príncipe) se
construyeron durante los períodos tardo-virreinal y revolucionario. Trabaja primero la
figura del rey ausente, que será sacralizado mediante todo un aparato político, donde el
sermón no estaba ausente, convertido en un instrumento propagandístico que permitía
la cohesión social entre el trono y el altar. El rey será presentado como un padre para la
patria y la religión y los ejemplos recurridos serán los reyes del Antiguo Testamento que
habían conducido sabiamente al pueblo de Dios.
A partir de la Revolución de Mayo, los sermones continuaron siendo usados como
instrumentos propagandísticos del nuevo régimen. En lo que se escribía se empezaron
a advertir tres momentos: la etapa precolombina, la española y la revolucionaria. La
comparación se hace innegable, pues aparecen los mansos reyes aborígenes opuestos a la
tiranía de los reyes españoles. El rey hispano será denostado como una forma de buscar
adhesiones. Como bien lo dice Berdini que “esos recursos debían demostrar que los
reyes ‘santos’ ya no lo eran y que, por el contrario, todo lo que hicieron, particularmente
en América, fue negativo y repudiable”.
Denise Reyna Berrotarán, toma algunos sermones y discursos de un reconocido
personaje cordobés del entresiglos del XIX y XX en Monseñor Pablo Cabrera, el “deber
ser nacional” y el “deber ser ciudadano” en sus sermones. Las piezas concionatorias
elegidas pertenecen a la primera etapa en la vida de Cabrera (1857-1936), en sus
primeros años como orador sagrado, ya que en palabras propias del sacerdote, por un
problema en las cuerdas vocales debió abandonar el oficio concionador, convirtiéndose
en un importante historiador cordobés de la etapa de profesionalización de la historia.
Para Cabrera el ser “buen cristiano” es equivalente a ser “buen ciudadano”.
Con el análisis de un sermón de Te Deum por el feliz suceso de la firma de los
Pactos de Paz entre Chile y Argentina en 1902 en la catedral de Buenos Aires y el de un
25 de Mayo del mismo año, Berrotarán estudia las pautas para la nación y el deber ser
de los ciudadanos. Los sermones de Cabera se pronunciaron en medio de un proceso de
romanización de la Iglesia que, en medio de las luchas entre católicos y liberales, se veía
como capital una cristianización de la sociedad.
Los sermones, como fuente textual, son un aporte valioso para el estudio social
porque permiten avanzar sobre aspectos que fueron considerados como un segmento
especial de la Historia de la Iglesia, y que hoy se incorpora como parte de un análisis
pluricausal e interrelacionado. Quienes los escribían y decían, y quienes los escuchaban,
formaban parte de una sociedad compartida. El discurso reflejaba necesariamente la
realidad y, a su vez, esta espejaba los textos, fuera en sus fidelidades o en sus transgresiones.
70
La bibliografía no refleja solo la utilizada en la introducción, sino la producción
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73
LA ORATORIA SAGRADA Y LA IMAGEN IDEAL DE LA INFANCIA
Sacred oratory and childhood ideal image
Karina Clissa*
Resumen
El artículo realiza un análisis del púlpito en el período colonial y postcolonial, como un espacio
público desde donde se exponían múltiples mensajes, tendientes todos ellos a instruir a la feligresía sobre
aspectos espirituales -ligados por ello al plan salvífico- pero también sobre prácticas y conductas en torno
a arquetipos modélicos. En ese contexto, la predicación solía hacerse eco de aspectos relacionados con la
existencia doméstica y la importancia de la familia en la educación de los niños.
˂Infancia˃ ˂Oratoria sagrada˃ ˂Sermón˃ ˂Persuasión˃
Abstract
This article analyzes the pulpit as a public space where multiple messages were displayed, during
the colonial and postcolonial periods. These messages were designed to instruct the faithful in the spiritual
aspects –being such messages thus related to a salvific plan-, but also in exemplary practices and behaviors
constructed around archetypes. In this context, preaching used to be based on topics related to domestic
existence and the importance of the family in the education of children.
˂Childhood˃ ˂ Sacred oratory ˃ ˂Sermon˃ ˂ Persuasion˃
1. A manera de introducción
El período colonial americano ofrece infinidad de documentación, a partir de
la cual uno puede acceder a las variadas formas de comunicación que tuvieron lugar
en aquel entonces. Esos textos que han logrado perdurar en el tiempo -entre los que
se pueden mencionar los sermones- ofrecen la posibilidad de explicar las funciones
de argumentación, persuasión y expresión estética y comunicativa de un mensaje que
*
Doctora en Historia. Universidad Católica de Córdoba, Centro de Estudios Históricos “Prof. Carlos S. A.
Segreti”. karinaclissa@yahoo.com
75
DOSSIER
Clissa. La oratoria sagrada y la imagen ideal de la infancia.
mostraba cierta rigidez y un carácter estricto de la doctrina y la moral y que, al mismo

tiempo, procuraba crear un clima capaz de impactar en el mundo familiar.
En los últimos años, se asiste a un crecimiento exponencial en la historia de la
familia y en su interior, en la perspectiva del estudio de la infancia, como uno de los
campos más activos del enfoque sociocultural. El tema de la infancia ha adquirido una
especial atención e interés entre los investigadores, en virtud de los diversos puntos de
vista desde los cuales se analiza, así como las fuentes de que se dispone y las orientaciones
metodológicas a partir de las cuales se aborda dicho objeto de estudio. Ligado a esto,
se evidencia una nueva representación social de la niñez por parte del mundo adulto,
producto de los cambios sociales y políticos que se han venido sucediendo.
Un documento histórico es capaz de albergar un contenido que, leído e
interpretado adecuadamente, abre las puertas al conocimiento de diferentes dimensiones
de la vida social de otras etapas del pasado. De lo que se trata es de recobrar el valor
de la palabra, del sentido del discurso, de la eficacia de la retórica, del compromiso
de quien habla y de qué se dice en torno a los niños en el contexto del púlpito (García
García, 2005). En el caso específico de los sermones, lo que se encuentra es la presencia
de textos en donde, mientras se avanza entre reflexiones y argumentaciones, se van
ofreciendo “miradas diversas” sobre el tópico central de la prédica.
La palabra era capaz de crear reconocimiento de cada sujeto en el escenario
colectivo, a la vez que servía para estructurar la sociabilidad. Por medio de la palabra,
se valoraba una situación considerada modélica y, simultáneamente, se situaba a cada
uno de los fieles en relación con ese esquema ideal.
El trabajo -el cual se sitúa en continuidad con las investigaciones que se vienen
desarrollando en el Proyecto titulado El “deber ser” en la oratoria sagrada rioplatense
(siglos XVIII y XIX)-, apunta a rescatar, en el entramado de la práctica pastoral que
sostuvo la Iglesia, un corpus de piezas oratorias en las cuales es factible rescatar la
imagen y caracterización en torno a la temática familiar e infantil.
¿Cuáles son las imágenes y narrativas que hacían a la construcción social
de la niñez en tales piezas oratorias? ¿Cuál era la visión de la infancia que la Iglesia
dejaba traslucir a través de la predicación? ¿Cuál era la representación cultural de los
sentimientos que los niños generaban en el entorno social? Constituyen éstos algunos
de los interrogantes a partir de los cuales se buscará ahondar en la función social de
la infancia y el rol de la familia como reforzadora del aprendizaje y las conductas
adaptativas en un determinado tiempo y espacio.
Investigaciones recientes han demostrado que el estudio detallado del discurso
puede revelar propiedades del contexto social y de las instituciones que, de otra manera,
serían difíciles de precisar. Hoy más que nunca, las Ciencias Sociales necesitan describir
y explicar no sólo grandes y abstractas estructuras sociales, sino también el micronivel, en
el que tales estructuras se producen, es decir, lo que realmente sucede en la vida cotidiana,
a través de lo que se dice, tanto en textos normativos como literarios, pues de esa manera
resulta factible recuperar indicios de las formas de interacción de los actores sociales.
76
Se trata de una investigación de carácter diacrónico, ubicada en el período

colonial y primeras décadas de la independencia, en la que se buscará dar cuenta de
microestructuras básicas referidas a diferentes aspectos del comportamiento en general
de la sociedad, de formas de la religiosidad en particular, actitudes y concepciones de
los diferentes grupos sociales y, en especial, del estamento eclesiástico como productor
de textos en los cuales la figura del niño no estuvo ausente.
Paralelamente se recurrirá al método histórico-genético, en cuanto importa
conocer qué se dijo y en qué circunstancias vitales de la sociedad, para descubrir las
constantes adecuaciones que tuvo el texto en su inserción en un contexto local pero
que, a su vez, debía ser válido para “otros”, ya que se repetía en diferentes o iguales
circunstancias, con apropiaciones y reelaboraciones adecuadas a cada caso.
2. Desde el entorno del púlpito

A lo largo del período colonial y tardocolonial, el templo funcionó como el
ámbito por excelencia para convocar a los individuos de diferentes grupos sociales,
quienes acudían a escuchar misa, a recibir los sacramentos, a rendir culto a las imágenes
y reliquias y a participar activamente en las fiestas propias del calendario litúrgico. Allí,
los fieles no sólo cumplían con sus obligaciones y devociones religiosas sino que, al
mismo tiempo, eran formados en la fe católica e informados sobre lo que se esperaba
de ellos en la vida cotidiana. El sermón, entendido como un medio de comunicación
de múltiples mensajes, ha sido el objeto de estudio del presente trabajo, orientado
a rescatar la importancia del lenguaje como elemento constituyente de la realidad y
componente capaz de fortalecer la identidad de un grupo social. El lenguaje puede ser
una herramienta para acercarnos al universo simbólico en el que se inscribía y cobraba
sentido la vida de los seres humanos y como tal, constituye un producto capaz de dar
cuenta de la realidad subjetiva y social.
Desde el púlpito se exponían ejemplos sobre los modos y formas de reglar al
conjunto de habitantes de tan disímiles características biológicas, diferentes prácticas
culturales y peculiares costumbres. Eran discursos eminentemente prescriptivos a partir
de los cuales operó el proceso de construcción de arquetipos sociales en torno a la tríada
padre-madre-hijos, en tanto elementos fundamentales en la conformación de la familia
nuclear (Sanchiz, 2005).
De esa manera, los concionadores trataban de instalar en la sociedad de su
tiempo modos de pensar, sentir y actuar relacionados con la vida terrenal y, a partir de
ella, con la que debía ser la máxima aspiración en el “más allá”.
La persuasión constituía el principal recurso de la oratoria, porque todo estaba
encauzado a que se cumplieran cada uno de los fines y propósitos del discurso (Martínez
de Sánchez, 2013). La palabra discurría en un entorno cuidadosamente preparado y
encaminado a “domar los comportamientos y las actitudes de los fieles”, con el fin de
instalar prácticas de abnegación y compasión para ensamblar el cuerpo social (Arce
Escobar, 2009).
77
DOSSIER
El mandato de la predicación, la cual debía ser digna y frecuente, solía

incluir a sujetos diversos -entre los que figuran los niños- y donde los modelos que se
seleccionaban se basaban en la moral cristiana. Se recurría así, a la Biblia, a los Padres
de la Iglesia y a la literatura piadosa.
El lector actual que se aproxima a estas piezas oratorias o a los manuales de
sermones debe llevar a cabo un ejercicio de abstracción mental para estar en condiciones
de diferenciar el mensaje que conllevaba la prédica del sermón en tanto discurso oficial
de las prácticas concretas y reales que luego se concretaban en la sociedad hacia la cual
estaban orientados los temas que se exponían en el púlpito. Es probable que existiera una
distancia entre el fin de persuadir a un auditorio y lo que la grey cumplía efectivamente
(Martínez de Sánchez, 2013). No obstante, queda claro que la Iglesia buscaba convencer
y concienciar a las personas sobre los modelos que debían seguir y donde la infancia
aparecía también como un tópico sobre el cual reflexionar. Sin duda, la tarea de adaptar
la prédica al auditorio específico y persuadirlo era una forma también de impactar en el
hacer de los fieles.
Decía un predicador:
“Los sentimientos que nuestros padres nos inspiraron desde
la infancia, os los inspiraría por el canal de la tradición, con
tan buena fe como los recibí de ellos; persuadido, como añade
como añade este sabio del siglo quinto, a que el verdadero
carácter de la gravedad cristiana, es conservar religiosamente lo
que se ha recibido de sus antepasados sin novedad, ni opinión:
Audivimus. Abrid la historia de los tiempos, y hallaréis una
cadena de tradición continuada por diez y ocho siglos, y jamás
interrumpida desde el nacimiento de la Iglesia: veréis el canal
puro por donde las bellas cualidades que predico de la Santísima
Virgen, han llegado desde nuestros padres sucesivamente hasta
nosotros”1.
En el acto de argüir, de dar indicios y muestra de lo que se pretendía, la postura

adoptada era organizada siguiendo una lógica consistente en “dar razones”. El objetivo
central era la persuasión -como parte de la sensibilidad religiosa del barroco- , la cual
estaba acompañada del arte del buen decir, consistente en instruir, convencer y movi-
lizar con la palabra (Terán Fuentes, 2002). En definitiva, la meta –de índole argumen-
tativa y persuasiva- estaba orientada a acercar lo intangible a la condición humana
mediante visiones, audiciones y la propia palabra de Dios (García Bernal, 2008). Tarea
compleja que requería del manejo adecuado de mecanismos lógicos, comunicativos y
psicológicos (Marimón Llorca, 2006).
1
Pantaleón García. Sermones panegíricos de varios misterios, festividades y santos. Tomo II, Sermón VI
Nuestra Señora de Copacabana, Madrid, Imprenta Collado, 1804, pp. 163-192
78
3. La familia como realidad histórica

La importancia asignada a la familia en la América colonial fue decisiva,
teniendo en cuenta que esa organización social fue traída por los conquistadores y así
logró perdurar a través de los siglos. Fue concebida como una institución social en el
sentido que constituía una estructura cultural de normas y valores, organizada por la
Corona española para regular la acción colectiva. Dicho escenario estuvo, a su vez,
impregnado por la necesaria atención a la función religiosa que cumplía toda familia (Páez
Morales, 2006). La norma mostraba la cara del “deber ser”, no solo con aportaciones de
la legislación castellana, sino también con las normas cristianas tridentinas (Gonzalbo
Aizpuru, 1998). La norma era una forma de estipular los parámetros desde los cuales los
individuos debían actuar y desenvolverse. Al respecto, el Padre Arbiol afirmaba:
“Desde el principio del mundo dispuso la Divina Providencia,
para la propagación legítima del Género Humano, el estado
decente y honesto del Santo Matrimonio. [...] No solo dispuso
el Altísimo el estado del santo Matrimonio para la creación de
los hijos, y propagación del linaje Humano, si también para
templar y regular la lujuria libidinosa que quedo desordenada
y desenfrenada por el pecado original”2.
En el diseño del sistema social concebido por la Iglesia y apoyado por la
Monarquía católica, se reconoce la importancia atribuida a la institucional matrimonial,
en tanto entrega mutua de las almas y de los cuerpos y destinada a la procreación de
los hijos y para remedio de la concupiscencia (Ghirardi e Irigoyen, 2009). El mutuo
consentimiento del varón a la mujer y de la mujer al varón eran, por tanto, la materia
y la forma de este sacramento; de manera que la entrega voluntaria era la materia, y la
aceptación de los contrayentes era la forma. La defensa del matrimonio implicaba, al
mismo tiempo, la defensa de un modelo de sociedad que la monarquía española buscó
implantar en la América colonial a lo largo de los siglos. El matrimonio fue considerado
un sacramento santo y útil tanto a la Iglesia como a la Corona e imprescindible a
ambos. Se lo percibía como una institución recomendable y de loables fines, digna de
ser favorecida, en tanto constituía el medio por el cual se formaban las familias y se
aseguraba que la sociedad contara con individuos que vivieran en esa tan ansiada “paz
y quietud”.
Dentro de la familia regulada bajo tales parámetros, el hombre figuraba como
amo y señor de todo, en tanto que la esposa era responsable sumisa de lo que ocurría con
la economía doméstica, los hijos y los criados. La relación conyugal no era de iguales,
sino de subordinante y subordinado, donde los maridos tenían una posición privilegiada,
porque gozaban de la autoridad suficiente como para controlar a su esposa y a la prole.
Sin embargo, esas relaciones eran también complementarias, lo que seguramente le
2
R. P. Fr. Antonio Arbiol. La familia regulada, con doctrina de la Sagrada Escritura y Santos Padres de
la Iglesia Católica. Madrid, Imprenta Real, 1791, lib. I, cap. I.
79
DOSSIER
permitió a don Juan Asensio Martínez reconocer en su testamento -hacia 1777- que en
su matrimonio se habían mantenido ayudándose “el uno al otro”3.
La Iglesia prescribía una moral jerárquica entre varones y mujeres, donde
el hombre estaba llamado a saber mandar y la mujer a obedecer y callar, aunque
paralelamente a esta concepción, los cónyuges se ensamblaban en una intimidad
espiritual y emocional.
La buena esposa era la sumisa, honrada, fiel, obediente, modesta y recatada.
De tales virtudes se desprendía su manera de actuar: gravedad para salir, cordura para
gobernar la casa, paciencia para sufrir al marido, amor para criar los hijos, afabilidad para
con los vecinos, diligencia para guardar la hacienda, amiga de buena compañía y muy
enemiga de las liviandades y ociosidades. El ejercicio de estas virtudes la circunscribían
en la práctica a los límites del hogar, donde estaban centralizadas todas sus tareas.
Quienes tuvieron la responsabilidad de estructurar la familia como célula
primera de la sociedad y trazaron las ideas rectoras, lo hicieron con la convicción de
que constituía el único camino posible en una república cristiana.
4. La concepción de la niñez
La labor formadora y moralizadora hacia los niños y jóvenes estuvo asociada
con el rol materno, así como el resguardo de la reputación de las doncellas constituía
una preocupación familiar (Ghirardi e Irigoyen, 2009).
Hablar del lugar asignado a los niños no constituye una tarea sencilla, resultado
de su poca “visibilidad social”. En ocasiones, las referencias que se hallan en las fuentes
son tangenciales, por cuanto aparecen asociados a lo que les acontecía a los adultos y a
la comunidad en general.
Con base en el análisis textual se ha buscado rastrear los textos producidos por
la Iglesia, procurando identificar en ellos el modo en que se referían a la infancia, tema
que lejos de ser mundano, se volvió relevante puesto que implicaba referirse a roles que
debían encarnar, de la mejor manera posible, padres, madres e hijos.
Como primera aproximación, se puede señalar que la infancia aparecía asociada
a la edad que combinaba la fragilidad física, la vulnerabilidad emocional y el desarrollo
intelectual en proceso (Pedraza Gómez, 2007). De allí que se insistía en la conducta que
debían tener los padres frente a la mirada atenta de los hijos.
“Aprendan a abstenerse de las palabras, acciones y llanezas
que en ellos hace licitas el matrimonio y vistas de sus hijos,
pueden ser para sus hijos veneno, porque aún no tienen calor
para discernir, y digerir”4.
Lo social obraba en un doble sentido: como factor activante en el desarrollo de
los infantes y como factor formante, en virtud de la experiencia social de los sujetos y
3
Archivo Histórico de la Provincia de Córdoba (en adelante AHPC), Registro 3, 1777, f. 74 v.
4
Josef de Barcia y Zambrana. Despertador cristiano. Madrid, Por Francisco del Hierro, 1727, p. 229.
80
lo que se aprendía como resultado de la interacción entre los individuos en el seno

del hogar.
Frente a esa fragilidad propia de la edad, el niño también gozaba de una
destacada potencialidad, en tanto promesa de lo que podría llegar a ser en su etapa
adulta, lo que a su vez era resultado de la protección, la educación y la corrección
constante (Amador Baquiro, 2012). Estaban en camino de alcanzar el máximo nivel de
desarrollo y realización, como parece insinuar Pantaleón García cuando indicaba que un
niño podía perecer antes de “llegar a la edad de hombre”5.
Lo cierto es que, en el contexto del sermón, había una percepción cultural de
la infancia en tanto etapa que preparaba y a la vez anticipaba la madurez y entonces el
cuidar a los niños debía darse en consonancia con la enseñanza de destrezas, habilidades
y competencias (Pedraza Gómez, 2007).
Plantear la cuestión de la infancia como una construcción social e histórica,
implica reconocer el aporte que ha significado en su momento el trabajo clásico de
Philippe Ariès (1987). A partir de allí, los estudios en torno a la infancia han revelado
un crecimiento cualitativo en el ámbito de las Ciencias Sociales a nivel mundial (Marín
Guadarrama, 2012). No obstante, el estudio de ese grupo etario no es un concepto
accesible por cuanto es necesario rastrear en cada época los puntos de referencia que
marcaron la realización plena del niño (Gutiérrez, 2013).
En consonancia con ello, la historia cultural y la historia de las mentalidades
han contribuido también a la constitución de la infancia como campo de investigación,
al evidenciar las representaciones sociales del niño y su evolución a lo largo de los
siglos (Caspard, 2001).
Según el criterio de la época, la niñez conformaba esa primera etapa de la vida de
una persona -edad pueril- que solía extenderse, aproximadamente, hasta los 10 o 15 años6.
La expresión “roles de género” apunta al conjunto de expectativas respecto
al comportamiento, las actitudes y actividades apropiados en hombres y mujeres.
Tradicionalmente se pensaba que la dureza era un rasgo masculino y que la ternura
estaba asociada a lo femenino.
En su condición de agentes socializadores, los padres cumplían un papel
primordial en la tarea de guiar a los niños en esos roles de género que la sociedad había
fijado como dignos de ser imitados. En otras palabras, una cultura es capaz de establecer
los parámetros bajo los cuales cada sexo debe hacerse responsable de aspectos cruciales,
tales como, la responsabilidad en la educación de los niños o el sostenimiento económico
de las familias. Como correlato, el niño lograba desarrollar un modelo previo de lo que
5
Colección documental “Monseñor Dr. Pablo Cabrera, Córdoba: Biblioteca Central “Elma Kohlmeyer
de Estrabou” de la Facultad de Filosofía y Humanidades de la Universidad Nacional de Córdoba, ex
Instituto de Estudios Americanistas (en adelante IEA, para mantener la identificación histórica de la
colección), doc. nº 11.721, f. 8 r.
6
Esteban de Terreros y Pando. Diccionario castellano con las voces de ciencias y artes. Madrid, viuda de
Ibarra, Tomo II, 1786-1787, p. 666.
81
DOSSIER
significaba vivir en sociedad, estar casado y ser padre o madre; a partir de lo que había
podido observar en sus padres respectivamente (Schaefer, 2006).
Los niños van a ser concebidos en la época colonial como seres en condiciones
para aprender, portadores de cualidades producto de la particularidad individual y social
de cada uno. Pero, por sobre todo, resultaban de suma trascendencia, las prácticas
intersubjetivas hacia los infantes y las relaciones que el conjunto de la sociedad entablaba
con ellos.
Es factible recuperar aquí un fragmento de un sermón pronunciado por el
Doctor Diego de Zabaleta en 1810, en donde reconocía los atributos de la infancia y los
cambios que el proceso de socialización iba provocando en el hombre, el cual, había
nacido “independiente, libre, árbitro, y soberano de sus acciones. ¿Estos privilegios del
género humano en su infancia debieron cesar en su adolescencia, no habiendo en este
estado más ley, que la que imponía el más fuerte?”7.
La memoria del hombre era frágil y podía no recordar cuando la humanidad
estaba en sus albores y aparecía imbuida de rasgos propios de la niñez, con sensaciones e
impulsos que luego fueron mesurados conforme las comunidades adquirían complejidad.
Más que marcar la idea de cambios graduales y paulatinos, se optaba por mostrar el
primer período de la vida de una persona como el tránsito de un estado –inferior en
algunos aspectos- hacia otro superior, que se correspondía con la adultez.
En otras ocasiones, la prédica solía recuperar conductas y maneras de
desenvolverse propias de ese momento de la vida y que resultaban positivas, por ejemplo,
en el accionar de todo concionador. Se han encontrado ejemplos, en donde se conminaba
a los religiosos a que fuesen “como niños”, no para comportarse como párvulos sino
para imitar su inocencia, por la cual serían capaces de tener oídos obedientes, “que
oyen y creen cuanto se les dice como verdadero”8. Tales sugerencias servían sobre todo
cuando se producía el encuentro con los fieles en el confesionario.
La espontaneidad solía ser también otra cualidad que se asociaba a los párvulos,
tal como puede percibirse en el siguiente fragmento: “No me avergüenzo de decir con
el Apóstol, que apurados mis pensamientos, hablaré como un niño; y por otra parte, mi
alma fuera de sí, y hecha, digámoslo así, toda ojos, toda oídos, se halla como encantada”9.
No faltaron casos en donde se hizo alusión a la condición de “pureza e
incontaminación”, así como de “ternura, humildad, mansedumbre, docilidad,
recogimiento, mesura” (Páez Morales, 2006). Y hasta hubo casos en donde se reconocía
la función recreativa y lúdica, al señalar por ejemplo que disfrutaban de “travesear en
las plazas”10.
7
IEA, doc. nº 12.480, f. 3 v.
8
IEA, doc. nº 11.540, f. 3 r.
9
Pantaleón García. Sermones panegíricos de varios misterios, festividades y santos. Tomo I, Madrid,
Imprenta de D. Benito Cano, 1804, Sermón de Nuestra Señora de las Mercedes, pp. 159-194.
10
IEA, doc. Nº 11. 721, f. 5 v.
82
5. Las relaciones paterno-filiales

La familia ha sido una constante a lo largo de la historia y en su tarea, la
presencia de los hijos y de los cuidados que esa etapa demanda ha sido fundamental. La
perspectiva permite hacer foco en la filiación, es decir, en la relación natural que unía a
procreantes y procreados y al afecto sobre el cual se cimentaba dicho vínculo.
“¿quién de vosotros, pide pan a su Padre, y le da una piedra?
¿O si le pide un pescado le da una serpiente? ¿O si le pide un
huevo le alarga un Escorpión? Pues si vosotros siendo malos
sabéis dar a vuestros hijos unos dones buenos, cuanto más
vuestro Padre celestial dará el bien a los que se le pidieren?”11
Esa filiación también era válida para comprender lo que unía a la humanidad en
su conjunto con la divinidad, -en calidad de Señor absoluto y Padre Celestial-. En este
tramo del proceso de entendimiento, se exponía cómo el alma debía estar en condiciones
de estrecharse en una unión eterna con su Padre Dios.
Solía ser habitual observar en los sermones la referencia a los preceptos del
cuarto mandamiento, sustentados en los valores de autoridad de los padres y el deber
y obediencia de los hijos. El ambiente familiar, a menudo inmerso en una extrema
religiosidad, ayudaba en la tarea de crianza de los hijos.
La ley cristiana establecía que los padres estaban obligados a alejar a su
descendencia de cualquier tentación o peligro que los hiciera dudar y distanciarse de la
senda modélica, bajo la convicción de que “madruga mucho la malicia en las criaturas”12.
Paralelamente, el amor y la voluntad eran términos habituales en tales discursos,
pero con la advertencia de que no se debían sobrepasar los límites,
“El Espíritu Santo previene a los padres de familia, que no sean
como leones en su casa, oprimiendo y aterrando a sus familias,
sino que los corrijan como racionales, haciendo con ellos el
oficio de padres, y no el de tiranos”13.
La “excesiva ternura” y la “falta de un castigo a tiempo” podían convertir a los
hijos en “seres blandos” e “inclinados a los vicios”14. En este sentido, buenos padres
eran aquellos capaces de practicar una severidad benigna, unas veces con firmeza y
otras con discreta templanza, para que si las hijas erraban el camino, no fuera por culpa
de ellos sino por “sobra de su malicia”. El escritor Cristóbal de Aguilar se ocuparía
en varias de sus obras de abordar en detalle la temática del vínculo matrimonial y las
relaciones familiares, recurriendo de manera didáctica al empleo de descripciones de
conductas contrapuestas con el propósito de destacar aquellas que estimaba correctas
11
IEA, 11.690, Sermón de Rogativa por falta de agua a Nuestra Señora de los Remedios, 1797, f. 2 r.
12
Antonio Arbiol. La familia regulada…, ob. cit., lib., IV, cap. 2.
13
Antonio Arbiol. La familia regulada…, ob. cit., lib., IV, cap. 2.
14
Antonio Arbiol, La familia regulada…, ob. cit., lib. 5, cap. 1.
83
DOSSIER
y adecuadas15. El contraste era un buen recurso empleado en las piezas teatrales, en la

medida que, por oposición lograban reforzar el sentido o la dirección del argumento.
En El triunfo de la prudencia y fuerza del buen ejemplo, se encuentra el siguiente texto
que pronuncia don Elías, reflexionando disgustado por el gasto excesivo que hacían
semanalmente su esposa y su hija:
“Esta mujer y esta hija, si yo callo,
me destruyen, y el silencio
en este caso es muy malo.
Si la increpo algo severo,
su altivez y su descaro
me pondrá en un precipicio.
Elías, ¿qué es lo que hago?
[…]
Don Eduardo y su esposa
doña Estefanía, entrambos
pueden ayudarme mucho:
son finísimos dechados
de moderación en todo”16.
Así lo reconocía Antonio Arbiol:

“Salomón dice, que no apartes la disciplina del niño, ni temas
se morirá por azotarle, porque en aquellos primeros años de la
niñez no corre el peligro de la precipitación referida. El que
perdona a la vara y a la disciplina, aborrece a su hijo, dice el
mismo Sabio”17.
En su calidad de primeros agentes de socialización, los padres cumplían un
papel primordial en la loable tarea de guiar a los niños en esos roles de género que la
sociedad había fijado como correctos y dignos de ser imitados. En otras palabras, la
concepción de la época establecía los sujetos sobre los cuales recaía la responsabilidad
básica en la educación de los niños y la labor de sostener económicamente a la familia.
Para alcanzar tales metas, el discurso católico solía dotar al mundo familiar de
gestos y actitudes que propiciaran la armonía y la paz entre los esposos, lo que a su vez
impactaría positivamente en la instrucción de los hijos y contribuiría a la paz social.
Como correlato, el niño estaba en condiciones de ir visibilizando un modelo previo de lo
que se esperaba cuando creciese, a partir de los comportamientos que había sido capaz
de observar en sus padres (Schaefer, 2006).
Es innegable que la rigidez de las leyes y el carácter estricto de la doctrina y la
moral que se preconizaba en obras como la de Arbiol -que hemos tomado como ejemplo,
15
Cristóbal de Aguilar, Obras, con estudio preliminar de Antonio Serrano Redonnet, Daisy Rípodas
Ardanaz y otros, Biblioteca de Autores Españoles, vol. I, Madrid: Ediciones Atlas, 1989, p. LXXXIX.
16
Ibidem, vol. II, 1990, p. 159, (vv. 102-108 y 117-121).
17
Antonio Arbiol, La familia regulada…, ob. cit., libro IV, cap. 18.
84
entre muchas otras que se editaron en los siglos coloniales-, también se hicieron presentes
en los discursos religiosos correctivos que formaron parte de la oratoria sagrada de la
época. En todas esas expresiones se ofrecían escasas posibilidades de vivir fuera de tan
férrea concepción.
“De semejante casa infeliz, dixo Dios por uno de sus Profetas,
que pensaba enviarle muchos daños y castigos […] Y
examinando la causa, en el mismo Sagrado Texto se halla, que
era una familia perdida, de malas costumbres, sin temor de
Dios, y con muchísimos vicios, y los principales de la familia
consentían en todo, sin reprehender ni corregir a los de su casa;
por lo cual determino Dios acabar con ella”18.
6. La acción educativa
Educar y criar a los niños implicaba cuidado físico, disciplina, obediencia y
amor a Dios. La naturaleza infantil requería ser educada, es decir, reformada, para
adaptarse a los esquemas modélicos de la sociedad. Y la mejor manera de lograrlo era
mediante la experiencia y la práctica de los hábitos que, a largo plazo, iban dejando
huellas en los sujetos.
¿Cómo hacía el orador sagrado para lograr que el mensaje de la prédica fuese
interpretado de una forma adecuada? Sus opciones incluían un abanico de palabras,
relatos y ejemplos simples, para que el auditorio lograse comprender la esencia del
mensaje. Debía ser capaz de articular y complementar lo divino con lo humano. El
criar a los hijos podía compararse a la tarea de un jardinero que demuestra esmero y
dedicación al plantar un arbolito y cuidarlo (Chinchilla Pawling, 2004).
Las prácticas eran esas acciones aprendidas dentro de las relaciones de crianza en
las cuales los adultos estaban siempre involucrados. La pauta era el canon que orientaba
las acciones de los padres hacia los hijos, en consonancia con el orden normativo y
las determinaciones culturales vigentes. Paralelamente, las representaciones sociales
aparecían como imágenes colectivamente compartidas que se tenían en torno a la
crianza y a la naturaleza infantil. Eran explicaciones y certezas respaldadas por los
miembros de la comunidad (Bocanegra Acosta, 2009).
Los sermones debían mostrar la fuerza de las verdades que todo fiel estaba
llamado a creer y para ello la Iglesia disponía de una serie de acontecimientos históricos
que poseían un valor en términos religiosos y era útil por tanto recurrir a ellos una y
otra vez. La legitimación de dichos períodos demostraba la fuerza de los mismos y su
condición para influir sobre las conductas cotidianas.
Aprender era una cualidad de todo niño, sostenía Tertuliano, como así también
el crecer en la virtud y el “descuidarse” para resignarse todo en su padre. Eso mismo
debería darse en el cristiano, dispuesto a llevar a una vida de virtud y “resignarse todo
18
Antonio Arbiol, La familia regulada…, ob. cit., libro IV, cap. 1.
85
DOSSIER
en Dios”. Y finalizaba dicha comparación afirmando: “O Christianos, y que pocos se

perdieran si trataramos de volvernos como niños!”19
El adulto -y por sobre todo, los padres con hijos- eran los encargados de educar
a los niños en la doctrina cristiana, en los mandamientos que debían guardar, los
sacramentos que debían recibir, las oraciones con las que podían comunicarse con Dios,
las virtudes que debían ejercitar y los vicios de los que debían apartarse20.
El esmero que debía ponerse en que los infantes se educaran en la fe católica
estaba ligado a la preocupación que trascendía la vida terrenal y con el ideal de santidad
al que todo creyente estaba llamado a encarnar. Si bien esa meta podía presentarse
un tanto alejada de la práctica cotidiana, funcionaba como brújula y como máxima
aspiración de una padre para con su hijo. Eran los miembros de la familia los encargados
de estar atentos para observar y corregir cualquier comportamiento de los niños que se
alejara de tal propósito.
Por ello, la crianza de los niños ocupaba un lugar en el contexto de la prédica
de los concionadores, convencidos que lo que un padre hacía en relación a su hijo,
repercutía luego en el escenario social.
“La primera instrucción que Tobías dió a sus hijos fue en la
piedad y temor de Dios; y lo primero que nos enseñó el Señor
fue la oración.
Sí, dice San Cipriano, el que nos dio la vida nos enseñó a orar,
para que cuando enviamos nuestras súplicas al Padre Celestial,
conozca este las palabras de su Hijo, y aplique sus: oidos con
benignidad”21.
Los padres cristianos eran el “centro modélico” para sus hijos, “Vuestra vida es
su pauta, su fuente, su raíz, para el bien y para el mal”22.
En ese escenario, casi como una constante, se podía focalizar principalmente en
la interrelación que se daba entre una madre y su hijo, así como la influencia que ella
era capaz de ejercer sobre su descendencia.
“En las madres se advierte cierta simpatía para imprimir en los
hijos las propiedades de su corazon: en esto me son favorables
los Filósofos. Luego si hay entre la madre y el hijo esta fuerte
simpatía, que identifica, por decirlo así, los pensamientos y
hace recíprocas los afectos, es muy cierto que los pensamientos
y afectos de María que acompañaron la Concepcion del Verbo
fueron todos de humildad”23.
19
Josef de Barcia y Zambrana. Despertador…, ob. cit., p. 190.
20
Juan Elías Gómez de Terán. Infancia ilustrada y niñez instruida en todo género de virtudes christianas,
morales y políticas que conducen a la santa educación y buena crianza de los niños para que se use en
la escuela. Madrid: Oficina de Antonio Marin, 1735, p. 35.
21
Pantaleón García, Sermones panegíricos…, ob. cit., Tomo I, Sermón del Rosario de María Santísima, pp.
195-233.
22
Josef de Barcia y Zambrana, Despertador…, ob. cit., p. 229.
23
Pantaleón García. Sermones panegíricos…, ob. cit., Tomo I, Sermón V de la Visitación de Nuestra
86
En el siguiente pasaje de La Familia Regulada, de Antonio Arbiol, encontramos

referencias sobre el rol fundamental que las madres tenían en la educación de los hijos:
“Atiendan las Señoras a aquellas insignes Matronas que ha tenido la Iglesia de Dios,
y les dexaron glorioso exemplo para la buena crianza de sus hijos”24. Las madres eran
capaces de orientar, educar y por sobre todas las cosas, estar presentes siempre al lado
de sus hijos, inclusive en la enfermedad,
“Las madres observan con sus hijos enfermos una conducta
muy diferente que los médicos. Cuando estos ven que sus
remedios son inútiles, abandonan el enfermo: las madres no
desamparan la cabecera de sus hijos, los animan y les dan de
cuando en cuando refrigerio, permaneciendo a su lado hasta el
último suspiro”25.
7. Los “niños ejemplares”

Existían numerosos textos de teología homilética que ayudaban a la preparación
del sermón y donde se puede rastrear la referencia concreta que los concionadores podían
hacer de algunos niños de la historia de la Iglesia. Así podemos encontrar ejemplos en la
obra de Cristóbal de Avendaño, de la orden de Nuestra Señora del Carmen, Sermones para
algunas festividades de las mas solemnes de los Santos, editado en Valladolid en 162926.
En cuanto a relatos históricos, con niños involucrados, se podía hacer alusión a
los niños de Babilonia27 o a San Juan Bautista, cuyo nacimiento era visto con grandeza
y alegría, puesto que su nombre mismo significaba “gracia”28. No menos importante
era el relato en donde la hija del faraón encontraba a Moisés fluctuando sobre las aguas
en una cuna de juncos y ordenaba su crianza. El relato de los tres niños de Babilonia
indica que Daniel se hallaba cautivo con los niños Ananías, Misael y Azarías y el rey
Nabucodonosor estableció que se eligieran a los niños cautivos más agraciados, ágiles
y doctrinados para instruirlos en la lengua (Gómez de Terán, 1735).
El sentimiento de afectividad que rodeaba a los niños, se expresaba sobre todo
en la sermonística, a través de las figuras de la Virgen Niña y del Niño Dios. El culto a
ambos fue propiciado por la Iglesia católica luego del Concilio de Trento.
En lo referido a la Virgen Niña, de lo que se trataba era de anticipar su rol
protagónico como futura madre de Dios (Valdivieso, 2008). Se iniciaba el recorrido
Señora, pp. 109-134.
24
Antonio Arbiol. La familia regulada…, ob. cit., libro IV, capítulo 22.
25
Pantaleón García. Sermones panegíricos…, op. cit., Sermón VIII del Rosario de María Santísima, pp.
195-234.
26
Al respecto, Martínez de Sánchez afirma que Córdoba dispuso de apoyo bibliográfico para la redacción
de los sermones, y el clérigo José Rosa de Córdoba contaba con algunos libros de Cristóbal de Avendaño
(1787). Cfr. AHPC, Escribanía 1, leg. 419, exp. 1. “El purgatorio…”, op. cit., pp. 119-141.
27
IEA, doc. nº 11.707, f. 2 r.
28
Cristobal de Avendaño. Sermones para algunas festividades de las mas solemnes de los Santos,
predicados en la Corte de Madrid. Barcelona, Francisco Pascual, 1626, p. 26.
87
DOSSIER
con el recuerdo de su infancia y la forma en que había sido presentada en el templo a la

edad de tres años, para que quedara claro que en ella, “se había adelantado el uso de la
razón, y de la libertad desde el instante primero de su vida instruida perfectamente del
Espíritu Santo acompañó esta augusta ceremonia con los actos meritorios de las más
heroicas virtudes”29.
Ella sería posteriormente, en su etapa adulta, definida como,
“una criatura a quien no derribó la culpa original, a quien
no acaloró el fuego de la concupiscencia, a quien no afeó la
mancha de un pecado venial; y de la Virgen no debe hablarse
cuando se trata del pecado; dice el Concilio de Trento: es una
alma hija, del Padre, esposa del Espíritu Santo, corredentora de
los hombres, reconciliadora del universo, la obra maestra del
Omnipotente, dicen las sagradas Sanciones de Efeso. ¿Queréis
saber quién es María? Responded ¡dice San Anselmo, es Madre
de Jesús: es Madre del Verbo encarnado: es Madre de Dios:
esto decide la cuestión”30.
Adviértase la manera en que las cualidades de su persona pasan a congregarse
en torno a su condición de “Madre del Verbo encarnado”.
En los episodios vinculados a la natividad de Cristo, el Niño Jesús aparece como
protagonista fundamental pero siempre unido a la condición materna de la Virgen. Era
el “hijo del Altísimo”, a quien María había concebido en sus entrañas, luego del anuncio
del ángel, de tal forma, que referirse a él implicaba a su vez rescatar las cualidades de
la Virgen, que había sabido aceptar los designios divinos: “y siendo verdadero Hijo de
María, sacó de su seno, y demostró a buena luz las cualidades brillantes de su Madre”31.
Y así como la vida en las comunidades se presentaba unánimemente cristiana,
la Sagrada Familia era recuperada en los relatos, como modelo ejemplar.
“La estrella de Jacob había de esparcir sus primeros rayos
sobre belén; y Jerusalén tenia vueltos los ojos hacia esta tierra
venturosa, de donde esperaba su libertad. Dios fia de Josef el
que este oráculo se cumpla: Josef guiara a esta santa familia,
para que se detenga en Belen, estando ya María cercana al
parto: la vara de Josef echara raíces en la tierra de sus padres, y
el niño en quien sus ascendientes tenían puesta sus esperanza,
conocera al nacer el origen de su linaje”32.
29
IEA, doc. nº 11.665, f. 7 r.
30
31
32
Pantaleón García, Sermones panegíricos…, ob. cit., Tomo I, Sermón XI De San Josef, esposo de Nuestra
88
En esta esfera de lo sobrenatural, era preciso resaltar ese momento, a fin de

activar en los oyentes el recuerdo de ese instante en la historia de la Iglesia donde un
padre y una madre aguardaban ansiosos, la llegada de su hijo.
“Pasemos al nacimiento, y a la conversación de Jesús en la
tierra. ¡Qué rayos de grandeza resaltan en la Eucaristía a la
sombra de estos misterios! Admiramos una Virgen, que con
fecundidad milagrosa da a luz al Hombre Dios: admiramos
un pequeño Niño ceñido con aquellos paños que fueron el
escándalo del hereje Marcion. Sí, pero una sola vez nació Jesús
de María o quantas veces renueva su nacimiento, multiplica su
producción, recibe un nuevo ser sacramental sobre los altares,
siempre que el Sacerdote pronuncia las palabras obradoras del
prodigio! María le vio unos pocos días en el pesebre; pero en
el Sacramento prolonga su existencia por todos los siglos. Los
pastores, y los Magos tienen el honor de adorarle; pero no le
tienen de alimentarse con su carne y su divinidad”33.
El niño modelo y precursor de todos los niños pequeños es el Niño Jesús y
ligado a él la maternidad de la Virgen porque gracias a ella la pequeña infancia entra en
escena. El misterio de su maternidad y del culto mariano liga a una madre con su hijo.
La infancia es una infancia religiosa y lo que se procura es cristianizar las costumbres
(Ariès, 1987).
No suficiente con su condición de maternidad divina, María era luego
presentada como madre de toda la humanidad y capaz de vincular el mundo terrenal
con el trascendente.
“Finalmente Señores, es esta amorosa Madre como una
columna de fuego que con los resplandores de sus brillantes
y refulgentes luces está continuamente llenando de celestiales
bendiciones a sus hijos y conduciendo y guiando a sus
verdaderos devotos por el desierto de este miserable mundo a
la mejor tierra de promisión que es el Cielo”34.
La magnitud del rol desempeñado por la Virgen en el contexto de la historia de
la Iglesia ha quedado ejemplificado en un sermón en donde se trasluce el contraste entre
dos momentos centrales de su vida: la alegría que experimentó en Belén y el dolor que
vivenció en el Calvario.
“Bienaventurada fui en Belén donde le parí entre gloria y
placer; desventurada en el Calvario donde le vuelvo a parir en
dolor y sufrimiento. Bienaventurada en Belén donde le parí
como inocente; desventurada en el Calvario donde le he vuelto
33
Pantaleón García, Sermones panegíricos…, ob. cit., Tomo I, Sermón II De la Sagrada Eucaristía, p. 40
34
IEA, doc. nº 11.681, f. 3 v.
89
DOSSIER
a parir como víctima del pecado. Bienaventurada fui en Belén

donde le parí por una fecundidad divina; desventurada en el
Calvario donde le vuelvo a parir con extremada compasión”35.
Palabras finales
Existen diversas investigaciones que prefieren referirse a las “infancias” a fin
de incluir así la pluralidad de los mundos que rodean a los niños en diferentes épocas.
Sin embargo, en estas piezas oratorias suele ser más frecuente la idea homogénea de una
infancia en singular, a manera de categoría analítica prototípica y uniforme sobre lo que
era y a lo que debía aspirar quien se encontraba transitando dicha etapa de su ciclo vital.
La historia de la infancia plasmada en las piezas oratorias se muestra en un
doble sentido. El ámbito de la experiencia religiosa en su sentido lato, no sólo incluye
la dimensión que se relaciona con lo divino, sino que es inseparable del rasgo de la
comunicabilidad. Lo sagrado se difunde y el oyente/creyente debía estar en condiciones
de recibir ese mensaje y por sobre todo, de comunicarlo y ponerlo en práctica en su
entorno familiar.
Los sermones como emergentes materiales, son el resultado de la convergencia
de diversos factores culturales que es necesario profundizar para determinar e
interrelacionarlos con otros aspectos y circunstancias en torno a su gestación, producción
e impacto. Por medio de ellos logramos introducirnos en un discurso que visual y
auditivamente se mostraba como modélico, en consonancia con unos comportamientos
que resultaban útiles a la Corona y a la Iglesia de la época. Todo este mundo discursivo
se proyectaba hacia la niñez, la cual venía condicionada y determinada por la cultura del
adulto, quien efectivamente era el responsable de esos niños.
Lejos de agotar el tema, el presente trabajo ha buscado ofrecer una aproximación
hacia un tipo documental -los sermones- que bien podría ser incluido como una fuente
valiosa en los estudios que abordan cuestiones tales como la infancia, su dimensión
social y la perspectiva educativa. En suma, se aspira a continuar avanzando en esta
línea de investigación, a fin de introducir otros elementos que permitan darle un nuevo
estatuto ontológico, sociocultural y epistémico al sujeto niño.
Fuentes utilizadas
Colección Documental “Mons. Dr. Pablo Cabrera” de la Biblioteca Central “Elma
Kohlmeyer de Estrabou” de la Facultad de Filosofía y Humanidades de la
Universidad Nacional de Córdoba (Ex Instituto de Estudios Americanistas)
Sermones de Cuaresma, Semana Santa, Corpus Christi, festividades marianas y de
santos, Ánimas y Difuntos y los referidos a la Confesión.
35
Pantaleón García. Sermones panegíricos…, ob. cit, tomo V, Madrid: Gómez Fuentenebro y Compañía,
1805, Sermón I Del Descendimiento de la cruz y dolores de la Santísima Virgen, p. 5.
90
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92
LA CLAUSURA: MORADA PERPETUA
Closure: perpetual abode
Ana María Martínez de Sánchez*
Resumen
La predicación cumplió un papel importante como medio de comunicación de ideas y promoción
de comportamientos. La adhesión a un estado, como el consagrado, exigía un determinado modo de vivir.
La palabra del concionador era uno de los momentos esperados, tanto por las jóvenes que habían optado por
la vida religiosa -en la toma de hábito, profesión o renovación de votos-, como por sus familiares y amigos
que presenciaban aquel trascendental momento.
De los sermones estudiados -éditos e inéditos-, cinco pertenecen a Pantaleón García (1757-1827),
tres a Miguel Calixto del Corro (1775-1851), uno a Estanislao Learte (1788-1858), y de cuatro se desconoce
su autor, pero corresponden a fines del siglo XVIII y comienzos del XIX. El perfil establecido era uniforme
aunque se dirigieran a diferentes órdenes religiosas -carmelitas y dominicas-, pues la base conceptual de los
textos es que la salvación era más fácil alejándose del mundo, siempre que se verificaran los votos propios
del estado y no desagradara cumplirlos.
<Sermón> <Novicia> <Hábito> <Salvación>
Abstract
Preaching played an important role as a means of communicating ideas and promoting behaviors.
Adhering to a state, such as consecration, demanded a certain way of life. The preacher’s speech was one of
the awaited-for moments, both for the girls who had opted for the religious life -at the moment of taking or
renewing the vows- and their family and friends who witnessed this meaningful moment.
Among the studied sermons -published and unpublished-, five belong to Pantaleon García (1757-
1827), three to Miguel Calixto del Corro (1775-1851), one to Estanislao Learte (1788-1858), and the
authors of four of them are unknown but they correspond to the late eighteenth and early nineteenth century.
The profile was uniformly set even when they were directed to different religious orders -Dominican and
Carmelites-, since the conceptual basis of the texts is that salvation was easier being away from the world,
provided that the vows were verified and that those who took them were not displeased to fulfill them.
<Sermon> <Novice> <Habit> <Salvation>
*
Doctora en Historia. Jubilada de CONICET y UNC. Profesora de postgrado. Universidad del Salvador.
marsan@arnet.com.ar
93
DOSSIER
Martínez de Sánchez. La clausura: morada perpetua.
Introducción
La transmisión de la palabra a través de los sermones fue una de las herramientas
fundamentales que la Iglesia católica utilizó para instruir y formar a los creyentes. En
América cumplió un papel protagónico en la tarea evangelizadora y también para la
conservación de la fe de los ya bautizados.
En el Río de la Plata, la oratoria sagrada constituyó una práctica común y
extendida, ya que sus productos se encuentran mencionados en múltiples ocasiones, sea
en forma de sermón, plática u oración -fúnebre o conmemorativa-. Las oportunidades
concretas fueron las ceremonias del ciclo litúrgico regular, fiestas devocionales marianas
o de los santos patronos y protectores de plagas o enfermedades, diferentes actividades
de las cofradías, y numerosas celebraciones especiales -como la presentación de la Bula
de la Santa Cruzada, el rezo de las 40 horas, los cumpleaños y onomásticas de los
reyes, como también sus exequias y proclamaciones-. Éstas últimas fueron sustituidas,
luego de las independencias, por misas de acción de gracias por triunfos en batallas
libertadoras o aniversarios cívicos.
El lugar donde se predicaba podía ser cerrado, cuando se elegía el púlpito de las
iglesias o un altar en las capillas, la sala de Profundis o el refectorio de los conventos; o
abierto, cuando el espacio era una plaza o plazoleta frente a los monasterios y templos.
Aunque son abundantes los textos manuscritos que se han conservado de
los siglos XVIII y XIX, en diferentes repositorios del actual territorio argentino,
lamentablemente pocos son los que están fechados y se conoce el nombre de su autor1.
Más allá de esta doble carencia se debe tener presente que existió un discurso unificado
de la iglesia católica, con un valor universal a pesar de las diferencias de tiempo, espacio
y autor.
Los sermones presentaban las pautas del “deber ser”, estableciéndose
paradigmas de comportamiento relacionados con las virtudes que se debían practicar y,
por otro lado, los vicios que era necesario evitar para lograr la salvación, fin indiscutible
en aquella época del paso por la vida terrena2.
El auditorio era homogéneo o variado, según la celebración convocada, como
lo hemos demostrado en trabajos anteriores (Martínez de Sánchez, 2008 b, Clissa, 2008
y Berdini, 2013). A veces puede inferirse del propio texto, como por ejemplo cuando
se hablaba a integrantes de cofradías -por las referencias puede saberse si era para los
cofrades del Santísimo Sacramento o del Carmen-; al pueblo en general, si era una
1
La ubicación cronológica puede soslayarse porque es posible datar los documentos, aproximadamente,
en base a sus caracteres externos, como el tipo papel y sus filigranas, la tinta y el tipo de letra e, incluso,
por datos que proporciona el propio texto. El desconocimiento sobre la autoría -a veces sólo atribuible a
una u otra persona por los rasgos caligráficos y/o estilísticos-, impide conocer a ciencia cierta el nombre
y apellido de quien lo compuso para realizar estudios puntuales, lo que permitiría analizar la formación
y pensamiento de determinados concionadores. En ocasiones es factible atribuir la pluma al clero secular
o regular y, en este caso, a una Orden concreta.
2
En relación a la temática se pueden consultar los artículos compendiados en tres libros dirigidos por Ana
María Martínez de Sánchez (2008 a, 2013 y 2014).
94
rogativa para que lloviera o la celebración de la fiesta del patrono San Jerónimo, o una
plática para novicias, entre otras temáticas.
En esta oportunidad interesa conocer lo que se predicaba a las jóvenes que
elegían la vida consagrada dentro de alguna orden religiosa, que en el caso de Córdoba
fueron las carmelitas y las dominicas, Monasterios de San José o de Santa Catalina de
Siena, respectivamente. Los textos permiten recorrer el periplo espiritual seguido por
ellas, desde la toma de hábito y la profesión hasta la renovación de votos (de Cos, 2014).
1. Fuentes
Se ha trabajado sobre trece sermones éditos e inéditos. Los publicados
corresponden: cinco a Fray Pantaleón García (1757-1827) y tres a Miguel Calixto del
Corro (1775-1851)3. En cuanto a los inéditos, se estudiaron cinco que se conservan
en el ex Instituto de Americanistas, denominado hoy: Colección Documental “Mons.
Dr. Pablo Cabrera”, Biblioteca Central “Elma Kolhmeyer de Estrabou” de la Facultad
de Filosofía y Humanidades de la Universidad Nacional de Córdoba4. De éstos sólo
conocemos de uno el autor, el Dr. Estanislao Learte, que fuera capellán y síndico de las
carmelitas desde la década del 40 del siglo XIX.
En once textos es mencionada la orden a la que está destinado el sermón, las
carmelitas del monasterio de San José, las dominicas de Santa Catalina de Siena en
Córdoba, y uno a las capuchinas de Buenos Aires, en los dos restantes se desarrolla el
tema pero sin brindar datos concretos de su carisma5.
Las temáticas se agrupan en renovación de votos, recepción y profesión de
religiosas, el aniversario de la fundación de las Catalinas -todos de Córdoba- y una
elección de priora capuchina en Buenos Aires.
3
Las citas de fuentes editas se colocan a pie de página ya que van unidas, en muchos casos, a citas de
manuscritos inéditos, además de la complejidad que representa citar en el texto ciertos sermones que están
ubicados en diferentes tomos pero corresponden a un mismo autor. Pantaleón García, Sermones panegíricos
de varios misterios, festividades y santos, tomos III, IV y VI, Madrid, Imprenta de Collado, 1810. Tomo III:
En la toma de hábito, pp. 289-303 y En la profesión de una religiosas, pp. 304-322. Tomo IV: De la visitación
de Nuestra Señora y fundación del Convento de Monjas Catalinas de Córdoba del Tucumán, pp. 143-165.
Tomo VI: En la Profesión de una religiosa, pp. 211-226 y En la recepción de dos religiosas Carmelitas, pp.
227-240. Miguel Calixto del Corro, Varios Sermones Panegíricos de las Principales Festividades de la
Iglesia Católica, tomo I, Filadelfia, Impreso para el autor por T.K. y P. G. Collins, 1849. Plática sobre una
profesión religiosa, pp. 141-163; Plática familiar sobre la renovación de votos de las Carmelitas Descalzas,
pp. 165-182 y Segunda plática familiar sobre la renovación de votos, pp. 183-196.
4
Instituto de Estudios Americanistas (en adelante IEA), mantenemos la identificación tradicional de esta
colección. docs. 11828 (Sobre elección de Prelada de las capuchina de Buenos Aires -1822), 11832
(Sobre carmelitas finales del XVIII), 11836 (Sobre carmelitas-1842), 11838 (Sobre profesión), 11839
(Sobre recepción de Monja Carmelita).
5
Tres de Pantaleón García se refieren a las catalinas y dos a las carmelitas, mientras que del Corro dedica
dos de renovación de votos a las carmelitas y Learte, uno de profesión.
95
DOSSIER
2. El ser “mujer consagrada”

Las motivaciones para ingresar a un convento fueron múltiples; desde una
sincera vocación, hasta la elección de ese estado por razones económicas, sociales o
personales, no siempre unidas a una inclinación estrictamente individual.
Dentro de los estados posibles de la persona en sociedad, uno fue la consagración
religiosa, que durante varios siglos constituyó una expectativa generalizada para hombres
y mujeres en el mundo católico, lo que llevó a que en algunas familias varios de sus
miembros ingresaran en los conventos, sin olvidar a quienes enviudaban y elegían ese
camino para continuar su vida (Fernández Fernández et al., 1997: 134).
Desde el púlpito, se consideraba a la mujer que se consagraba a Dios una
“elegida” que abandonaba los valores mundanos -muriendo al siglo mediante “la
renuncia”-, para desposarse con Jesucristo y dedicar el resto de su existencia a preparar
su salvación eterna y ayudar, a través de la oración, a la de los demás (Martínez de
Sánchez, 2010: 554)6.
Los concionadores comparaban la decisión de las jóvenes con la tarea que
cumplió Moisés al conducir al pueblo israelita de Egipto hacia la liberación del Faraón,
porque la elección del claustro como morada perpetua era considerada el modo de
alejarse de toda tentación y de la maldad del mundo para estar protegidas junto a Dios7.
Los sermones hacen referencia a mujeres que destacaron en la vida religiosa,
colocando sus nombres en plural -a la usanza de la escritura antigua- porque cada uno
incluía el de todas las que las habían imitado: Catalinas de Cristo, Teresas, Gertrudis de
Jesús, Jerónimas de la Concepción y Marianas de los Ángeles. Sobre ellas, dice García,
se levantó el edificio místico de la casa de los Tejeda y los Fonseca, haciendo alusión a
la fundación de doña Leonor de Tejeda de las catalinas de Córdoba (1613) y relaciona
aquella fecha con la Visitación de María a Isabel. Destaca en ella tres acciones que la
Virgen cumplió con su prima: caridad, falta de temor y misericordia. En aquel momento
la joven de Nazaret mostró la caridad, como la tuvo Leonor con la ciudad de Córdoba;
Isabel se libró del temor al parto, que es lo que el monasterio proporcionaba a las niñas
al proporcionar una “casa de defensa”, y se manifestó la misericordia, porque en ese
“asilo de seguridad” se podían santificar las vírgenes (Arancibia y Ponza, 2014: 57)8.
Esa casa produjo frutos de santidad que el fraile enumera, fiel a la forma del plural que
hemos comentado, refiriéndose a jóvenes que pertenecieron a ese convento: Marianas
de la Cruz y de la Encarnación, Catalinas del Sacramento y de los Ángeles, Marías
de la Purificación y del Rosario, Juanas de la Cruz y de Santo Domingo (Arancibia y
Ponza, 2015). Esa gloria se propagó, además, a la fundación de las catalinas de Buenos
6
Learte insiste con la palabra “morir”, “morid a los aplausos, honores, y a toda vanidad”, “morid […] a
todos los bienes y riquezas del mundo”, “morid a vos misma, y a vuestra propia voluntad”. IEA, doc.
11836 fs. 10 v. y 11 r.
7
En el sermón dedicado a la Visitación y al aniversario de la fundación de las Catalinas (2 de julio de 1613),
presenta a las religiosas como imitadoras de aquel pueblo elegido. García, Sermones panegíricos…,
tomo IV, 1810, p. 143 y lo repiten los otros predicadores: IEA, doc.11836, f. 5 v. de Learte; y doc. 11832,
f. 10 v. sin autor conocido.
8
García, Sermones panegíricos…, tomo IV, 1810, pp. 145 a 158.
96
Aires, pues del monasterio cordobés salieron cinco religiosas que habitaron desde 1745
el edificio porteño9. A su vez actuaba como receptor de jóvenes, no sólo de la ciudad,
sino también de otras partes del actual territorio argentino, como Jujuy, Salta, Tucumán,
Santiago del Estero, La Rioja y Catamarca (González Fasani, 2011; Arancibia y Ponza,
2015).
Se consideraba que Dios era quien había elegido a cada doncella -entre una
multitud de ellas-, para que se prepararan para el desposorio con el Señor.
Ingresaban primero como novicias, momento en el que tomaban el hábito. En
las carmelitas se las aceptaba para ello en una primera votación. Pasados seis meses
se hacía la segunda y a los diez la tercera que les permitía profesar, es decir, hacer los
votos perpetuos una vez cumplido el año, momento en que realizaban la renuncia de
sus bienes -habidos y por haber- de acuerdo a la Regla y a las Constituciones (Nieva
Ocampo, 2008: 172). En las catalinas, la Priora tomaba examen, junto con las “madres
del consejo” para que luego el obispo autorizara que se concretara la renuncia y le
permitiera profesar (Martínez de Sánchez, 2010: 559, Nieva Ocampo y González
Fasani, 2008 b: 232).
Pantaleón García explica que es la voz de Dios la que habla a cada joven para
tomar la decisión y persistir en ella, como ya lo había hecho a Abraham, a Lot y a
los Apóstoles y, dentro de su sexo a Clara, Inés, Teresa o Isabel, en el retiro de los
monasterios. Por la “fuerza de la gracia”, aquella joven que estaba por tomar su hábito,
había escuchado, atendido y se había dejado invadir por vínculos sagrados, respondiendo
a esa invitación sobrenatural. Aquel llamado la llevaba a abandonar a sus padres, según
el mandato evangélico, para seguir a Dios, dispuesta a cumplir un eterno divorcio con el
mundo (Martínez de Sánchez, 2010; Nieva Ocampo, 2009: 489)10.
De acuerdo al Salmo 82, Sor Bartolina de las Mercedes eligió “habitar en la casa
de Dios, [antes] que morar en los tabernáculos del siglo”11, como también lo hicieron
Venancia del Corazón de Jesús y Juana Manuela de San Agustín, todas en el monasterio
de Santa Catalina12. En las carmelitas fue Estanislao Learte quien pronunció el sermón
9
Madre Ana María de la Concepción Arregui de Armaza y sores Gertrudis de Armaza, Catalina de San
Laurel, Ana de la Concepción y María Josefa Narbona.
10
IEA, doc. 11836, f. 2 r. García, Sermones panegíricos, En la profesión de una religiosa, tomo VI, 1810,
p. 211. Conviene recordar la literatura de época -manuales y tratados- que explicaban las condiciones
que debía cumplir una mujer consagrada, sus obligaciones y carismas. Para el caso de las dominicas
escribieron, entre otros, Domingo de Valtanás, Exposición sobre el estado y velo de las monjas en 1557,
obra publicada en Sevilla.
11
En 1835 Bartolina de las Mercedes era la Priora del Convento de Santa Catalina de Sena y rubricó la
Carta de Hermandad con las monjas carmelitas del convento de San José. Sor Bartolina profesó el 7 de
mayo de 1795, en manos de la Madre Ana Hilaria del Sacramento. Su apellido era Villafañe y era natural
de La Rioja. En 1830 fue elegida subpriora y priora en 1833 (Arancibia y Ponza, 2015: 130).
12
Ambas eran Castillo de apellido, por lo cual Pantaleón García las califica en su sermón como “primicias”
de la noble casa de los “Castillos”. Naturales de Santiago del Estero profesaron el 20 de enero de 1792.
Eran hijas del Coronel Antonio del Castillo y de doña Polonia Hernández. Ya lo habían hecho otras dos
hijas en 1787, Brígida de Santa Lucía y María Josefa del Tránsito, y don Antonio solicitó en 1792 que
ingresaran otras dos (Arancibia y Ponza, 2015: 128 y 129). Archivo del Monasterio Santa Catalina de
Siena Córdoba (en adelante AMSC), Elección de priora y sucesos del trienio, tomo II, f. 165 y 166. Cabe
97
DOSSIER
cuando profesó Rufina de Jesús, en el cual destacó la íntima alianza que se establecía
entre la joven y su esposo, Jesucristo13.
Durante los siglos XVII y XVIII, y aún en el XIX, se escribieron muchas
obras de ayuda para enfrentar diversos aspectos cotidianos, que iban desde la cura de
enfermedades, el modo de preparar medicinas, las oraciones que se debían dedicar a un
santo protector, el modo de ayudar a “bien morir” -literatura llamada del ars moriendi-,
hasta textos que ilustraban sobre el modo de comportarse según el estado. En este
sentido destacaron las obras de fray Antonio Arbiol, La familia regulada y La religiosa
instruida. Ésta última la dedicó a la Virgen, por considerarla “amorosa madre de las
fieles esposas de su Santísimo Hijo”14.
Los imprenteros solían reimprimir una obra que había sido exitosa, colocándole
el año de la primera impresión para no tener que repetir los trámites de las licencias,
aspecto que comprobó García Cuadrado que había sucedido con La religiosa instruida,
obra que tuvo una difusión considerable (García Cuadrado, 2010: 56)15.
La imagen femenina que se presenta a las jóvenes que aspiran a ser novicias y
luego profesar está unida no sólo a las virtudes de la Virgen María, sino especialmente
a las principales santas del calendario católico. Ellas, humanas como las postulantes,
pudieron en el silencio de los claustros alcanzar modos de perfección que fueron
ejemplo para cada Orden.
Arbiol sostenía que los males que padecían los conventos se debían a ocho
motivos principales: mala crianza de las novicias y jóvenes, falta de retiro y trato interior
con Dios, mucha comunicación de los seglares, multitud de religiosas en un mismo
convento (más de 40 entre legas y coristas consideraba que producían confusión), malas
preladas que todo lo juzgaban con levedad alejándose de la Reglas y las Constituciones,
“tráfagos y granjerías indignas” con que se veían atormentadas las buenas religiosas,
muchos cumplimientos con el mundo (presentes, agasajos, gastos y pleitos) y falta
de piedad y caridad con las enfermas y necesitadas. Contra esos ocho daños capitales
remarcar que García escribió un sermón para la toma de hábito como novicias, cuando tenían entre 16 y
20 años, y luego cuando hicieron los votos de profesión, superado el año de noviciado.
13
Rufina Echenique era natural de Córdoba y el 2 de julio de 1841 tomó el hábito en el Monasterio de
San José, hija de don Santiago Echenique y doña Petrona Becerra, ya fallecidos en aquel momento.
Adquirió el nombre de Rufina Ignacia de Jesús a su ingreso en la orden carmelita. Archivo del Convento
de San José (en adelante ACSJ), Libro de las elecciones de Prioras y demas oficios de este combento
de Carmelitas descalsas, f. 126 r. La segunda votación se realizó a los seis meses de su ingreso, el 2 de
enero de 1842, f. 127 v. y la tercera, y última, el 2 de mayo de 1842 al cumplir los diez meses de novicia.
En 1859 era la priora del convento, cargo que desempeñó hasta 1865, volviendo a él en 1868, f. 141 r.
En 1874 formaba parte del capítulo como clavaria, es decir quien custodiaba las llaves. Libro en el que
se asientan los autos de visita que se han dado a este Monasterio de Carmelitas Descalzas y también las
Actas de elecciones trienales, fs. 234 y 235. El obispo José Vicente Ramírez de Arellano hizo entrega
de las Constituciones y de las llaves de la clausura a la nueva priora, tras una breve exhortación sobre
el desempeño de su oficio y mandó que las religiosas la reconociesen como prelada electa. En 1862 fue
elegida clavaria y en 1868 nuevamente priora, f. 242.
14
La familia regulada se publicó por primera vez en 1713 y se realizaron varias ediciones. De La religiosa
instruida, se registran ediciones en 1717, 1734, 1753, 1765, 1776 y 1791 durante el siglo XVIII.
15
Tres ediciones tiene pie de imprenta del mismo año, pero en realidad vieron la luz en años sucesivos.
98
Arbiol trabajó en los ocho libros de que consta la obra: el primero trata de las novicias, el
segundo de las jóvenes y la puntualidad de las religiosas en las comunidades, el tercero
de los ejercicios espirituales, frecuencia de sacramentos y direcciones espirituales, el
cuarto del trato doméstico regular de unas religiosas con otras, el quinto del modo de
tratar a las personas de fuera del convento, el sexto de los oficios de la religiosas con
excepción de la prelada, el séptimo de las obligaciones de la prelada y el octavo sobre
las disposiciones de una religiosa instruida para bien morir (Arbiol, 1791 b).
El tratado de Arbiol se asemeja a los manuales de confesores o de penitentes
que atendían a todas las situaciones que podían presentarse en la mente y el alma de las
personas en las diferentes circunstancias. Quien siguiera ese texto tenía la hoja de ruta
en sus manos, desde la tierna novicia, hasta la consolidada prelada, desde las prácticas
cotidianas que debían cumplir hasta las acciones que tenían que evitar.
3. Imágenes del discurso

En los sermones se plasman expresiones que muestran aspectos positivos y
negativos sobre el hecho de ingresar perpetuamente a los claustros de un monasterio. El
concionador enaltece los primeros y justifica los segundos al considerar que esa alianza
es una decisión prudente “pura, casta y santa” que lleva a una joven a separarse del
mundo para ocultarse en la soledad de los claustros, ya que huir del mundo asegura la
eterna felicidad, a imitación de la sabiduría demostrada por Salomón16.
El mundo es de temer porque “es el centro, domicilio, mansión y depósito de
todos los males”17, donde se entretejen lazos y redes, de corrupción y malicia, mentiras
y fraudes, infidelidad y perfidia. Cristianos como Agustín, Ambrosio, Crisóstomo,
Nacianceno y también paganos como Platón, Sócrates, los Zenones y Séneca, sabían
que el mundo brindaba placeres transitorios y los hombres, deslumbrados por bienes
caducos, corrían hacia una ruina que no acababan de comprender. Quien ingresaba
como religiosa evitaba todos esos riesgos, y por ello es justificable que Dios quitara
del mundo a Santa Clara de Asís, Santa Teresa de Jesús, Santa Catalina de Sena, y a la
gloriosa Santa Magdalena de Pazis, porque eran la más noble “porción del rebaño”18.
La riqueza, los placeres, honras y dignidades producían inquietudes y zozobras,
mientras que el aborrecimiento del mundo conducía al amor que Dios tiene a los santos
en el cielo, dicen García y Learte. Es reiterada la imagen en la que se contrapone el
mundo terrenal lleno de ocasiones de pecado, donde es difícil vivir en santidad, frente
a la calma que representa el claustro. Por esta razón, las jóvenes que ingresan no son
dignas de compasión sino de envidia por parte de quienes quedan fuera. Ellas podrán
dedicarse a la oración, la penitencia, los ejercicios espirituales y la meditación, lo que
no es fácil estando en el mundo19.
16
García, Sermones panegíricos…, En la profesión de una religiosa, tomo VI, 1810, p. 213.
17
García, Sermones panegíricos…, En la profesión de una religiosa, tomo VI, 1810, p. 214.
18
García, Sermones panegíricos…, En la toma de hábito de unas religiosas, tomo III, 1810, p. 289.
19
García, Sermones panegíricos…, En la toma de hábito de unas religiosas, tomo III, 1810, p. 302. IEA,
doc. 11832, f. 2 r. y 11836 f. 2 r.
99
DOSSIER
Por momentos el discurso penetra en un campo donde se intenta, además,

convencer al auditorio, parientes y amigos de las profesantes, indicándoles que la
opción elegida es la correcta, aunque los “mundanos” la cuestionen o no la aprueben20.
Para justificar se recurre al ejemplo de los israelitas que, mientras se dejaron conducir
eran felices y cuando quisieron usar de su libertad erraron. Tal vez el camino se
percibía árido y triste, “con una soledad sombría y espantosa” pero es en medio de esas
tribulaciones que Dios se manifiesta y esa adversidad hace nacer los santos en medio de
las misericordias que el Señor aporta21. En suma, se enaltece la opción de la clausura.
Entre las imágenes positivas que se atribuyen al aislamiento se menciona el
descanso, felicidad y despreocupación que proporciona el claustro. Puede ser que de
vez en cuando les asalten pensamientos terrenales, pero el sosiego y la quietud, le darán
“dones celestiales”, “soberanos auxilios” y “gracias sobrenaturales” para sobrellevar
cada instante.
El claustro supone candor y pureza, en el camino de la justificación y la santidad,
porque mientras a otras jóvenes Dios las ha dejado flotando entre las aguas del mar, a
ellas la ha retirado, rompiendo las ataduras del mundo, ya que es más difícil vivir en él
que en el monasterio22.
El claustro es definido como una mansión de paz, tienda de seguridad y de
confianza, porque en palabras de Isaías es un “asilo de dulzura y abundancia”23, mientas
el mundo está lleno de maldades, el claustro está rebosante de bondades, como “rocíos
en abundancia” y “lluvias que templan la amargura”.
Para San Bernardo los aspectos positivos que logra una profesa son: libertad del
espíritu, paz interior, piedad, alegría del corazón y posesión de los bienes que gozan los
Bienaventurados en el cielo, es decir a Dios.
Refiriéndose específicamente a la religión carmelitana, consideran su claustro
“respetable asilo”, “dichosa soledad” y “amable retiro”24.
A cada voz negativa se le contrapone otra con carga positiva, referida al mismo
objeto. El claustro es un desierto, pero también es rocío y lluvia y es soledad, pero a su
vez entraña la compañía eterna de Dios.
Tanto García y Corro en sus escritos, como los de autor no identificado hacen
referencia ejemplar a María y Marta, al dirigirse a las novicias. El ocio de la primera
-que es un ocio especial- frente a los afanes de la segunda25. Por ello dice Corro: “Marta,
Marta, tú te agitas, divides y ocupas de muchas cosas; mas advierte que una sola es la
20
21
22
23
Isaías, cp. 2, habla de la Jerusalén celestial, del Israel mesiánico que el predicador compara con el
monasterio.
24
IEA, doc. 11832, fs. 5 r. y v.
25
García, Sermones panegíricos…, En la toma de hábito de unas religiosas, tomo III, 1810 p. García,
Sermones panegíricos…, En la recepción de dos religiosas Carmelitas, tomo VI, 1810, p. 229. Corro,
Varios Sermones Panegíricos…, Plática sobre una profesión religiosa, tomo I, pp. 157 y 158.
100
necesaria, y que María en medio de su silencio y quietud, que te parece tan mal, ha
elegido la mejor parte”.
4. Los votos
Como el estado que más se asemejaba a Cristo era el consagrado, según lo
manifestaban los concionadores de acuerdo a la concepción de la época, la decisión de
querer ser religiosa era tomada como “justa y racional”26. Corro, en la tercera década
del siglo XIX, se lamenta de que en esos días se creyera lo que sostenía “la filosofía”,
en cuanto era “un sistema abortado por la impiedad y sostenido por el orgullo”. Había
esparcido las ideas más “subversivas de la sana moral y religión”, ya que no había,
para el nuevo pensamiento, más verdades que las que podían tocarse y, por ende, la
consagración religiosa era tomada sin la seriedad que el caso requería27. Por todo ello
era necesario aferrarse, con ahínco, a los preceptos de San Pablo puesto que, expresa
Corro vehementemente, no existe más religión verdadera que la que dejó Jesucristo y
ella solamente puede proporcionar felicidad.
Pantaleón García, por pertenecer a una época anterior –pre independentista,
cuando las nuevas ideas filosóficas anticatólicas aún no se habían extendido-, presenta
otro tipo de discurso basado esencial y reiteradamente en los peligros del mundo y las
bondades de la vida religiosa.
Los votos al momento de la profesión, y la renovación de ellos en ocasiones
posteriores, dieron origen a discursos diferentes. Así se percibe el sermón de la toma de
hábito y el de profesión de las hermanas Castillo. García profundiza en el segundo el
compromiso que significaba reafirmar lo ya prometido. Igual actitud manifiesta Corro
cuando habla en la profesión de Juliana y luego en su renovación, considerando este
acto como un reaseguro de la fidelidad a la promesa28.
En ambas oportunidades los concionadores, conocidos o anónimos, hacen
referencia a los votos de pobreza, castidad y obediencia, sumando el de clausura en la
26
García, Sermones panegíricos…, En la toma de hábito de unas religiosas, tomo III, 1810, p. 162. El
predicador hace un ataque frontal a las nuevas filosofía que ridiculizan la religión y recomienda que no
se dejen “seducir y alucinar por la vana filosofía, por sus falacias y sofismas”.
27
Corro, Varios Sermones Panegíricos…, tomo I, p. 142.
28
Doña María Juliana Tagle tomó el hábito el 2 de febrero de 1822 con el nombre de María Juliana de San
José. Era natural de Jujuy hija de Don José Miguel de Tagle y de doña María Teresa de Basterra. El 2
de julio del mismo año, cumplidos los seis meses de su ingreso, se realizó la segunda votación y el 2 de
diciembre la tercera, satisfechos los 10 meses, todo de acuerdo a las constituciones. En las elecciones
para Priora de 1850, Juliana de San José recibió un solo voto. El 20 de abril de 1868 ingresó otra novicia
en la vacante dejada por Juliana, por lo que inferimos que entre esas fechas había fallecido. Archivo del
Convento de San José (en adelante ACSJ) Libro de las elecciones de Prioras y demas oficios de este
combento de Carmelitas descalsas de la Señora Santa Thereza de Jesús, de Cordova, año de 1726 corre
desde folio 1. Libro de votaciones para recivir Monja de velo negro, blanco, o donada; de las recepciones
al avito quando le toman de las aprovaciones para la Profesión, y de la Profesión; da principio y corre
en este mismo tomo desde el folio 50, fs. 112 r.-113 v. y f. 149 r. y Libro en el que se asientan los autos
de visita que se han dado a este Monasterio de Carmelitas Descalzas y tambien Las actas de elecciones
trienales de Prioras y demas oficialas, f. 224.
101
DOSSIER
renovación. Con los dos primeros, se sometían a la penuria de la pobreza -manifestada

en la desnudez de Cristo- y a la guerra contra la carne y los placeres. Corro considera que
hay tres clases de bienes: de fortuna, que corresponden a las riquezas temporales y del
cuerpo, que los divide en el entendimiento y la voluntad, considerados como placeres de
los sentidos y del alma. Todos ellos corresponden a las renuncias que hacen las jóvenes
novicias al prometer sus votos29. La pobreza les protegería de vanos deseos, ayudadas
por el velo -con todo su significado- que les impediría ver los objetos peligrosos y evitar
la tentación del ocio.
El voto de obediencia era considerado el más difícil de cumplir ya que se
traslucía en la sumisión y subordinación a la Prelada, a quien deberían imitar, porque la
reproducción de ciertas conductas conducía a la perfección. Rezar no es bueno si ella no
lo aprueba, dice García30. Esa subordinación llevará a la humillación que impedirá que
triunfe el amor propio. Existía un disciplinamiento a la Regla y las Constituciones de
cada Orden, pero también a los mandatos de la Priora, quien podrá ser áspera o benigna,
política o rústica, prudente o indiscreta, genial o adversa, pero ellas juraban obedecerla
hasta la muerte bajo pena del infierno.
Ese espacio de mortificación y renunciamiento sería vigilado por la celadora
para evitar las tentaciones. Su función era proteger a las jóvenes, dirigirlas y conducirlas,
indicándoles el camino correcto.
Dado ese grado de subordinación, la elección de la priora, era un hecho
importante dentro de cada Orden ya que quien era favorecida con los votos de la mayoría
del claustro debía cumplir funciones de madre, directora espiritual y administradora
temporal. Sin duda se presentaban diferentes opciones, conforme a las aspiraciones
de las monjas que ya llevaban cierto tiempo en el convento y por ello los sermones
con ocasión de las elecciones conducían a la reflexión, tanto de quienes anhelaban al
cargo como de quienes tenían que votar, pues la felicidad o la contrariedad de los tres
años siguientes dependían de esa elección, además de la responsabilidad individual que
significaba colocar una bolilla negra o una blanca para una u otra aspirante31.
Quien mejor estuviera preparada era quien debía tomar el compromiso de
conducir a las demás compañeras de Orden, fueran de velo blanco o de velo negro,
novicias o profesas, jóvenes o mayores. Se sumaban en este caso las circunstancias
históricas generales, porque en 1822 (tiempo de la reforma religiosa rivadaviana), se
estaban reduciendo los conventos y era necesario manejar con acierto el timón para
perdurar. El predicador aconsejaba que las elecciones fuesen en paz y que debían votar
a quien pudiera cumplir del mejor modo sus obligaciones, del mismo modo que Cristo
había elegido a sus Apóstoles32.
29
Corro, Varios Sermones Panegíricos…, Plática sobre una profesión religiosa, tomo I, p. 151.
30
García, Sermones panegíricos…, En la recepción de dos religiosas Carmelitas, tomo VI, 1810, p. 230.
31
Las prioras duraban tres años en su cargo y no podían ser reelegidas hasta pasado un período. IEA, doc.
Nº 11828: Plática para el Capítulo de elección de Abadesa del Convento de Capuchinas de esta Ciudad
de Buenos Aires dicha a la comunidad el día 12 de diciembre de 1822.
32
IEA, doc. Nº 11828: Plática para el Capítulo de elección de Abadesa del Convento de Capuchinas de esta
Ciudad de Buenos Aires dicha a la comunidad el día 12 de diciembre de 1822, f. 3 r.
102
Una constante en todos los textos y en los diferentes momentos, es el destacar

que Dios prefirió individualmente a cada una y, por haberlas elegido Él mismo, las
conduce por los caminos de la religión y las socorre con su ayuda33. Quienes predicaban
para las carmelitas agregaban a su reflexión las bondades del Monte Carmelo como
lugar de perfeccionamiento.
Las citas a los Padres de la Iglesia, del Antiguo y del Nuevo Testamento están
presentes en todas las alocuciones. San Jerónimo, San Bernardo, Santo Tomás, son
mencionados como quienes en esa ocasión quieren que las jóvenes reciban un nuevo
bautismo y con él, el Espíritu Santo, que les acompañará en ese desierto del claustro que
las aleja de los peligros del mundo.
Al profesar se agregaba el voto de clausura, como hemos dicho, por el cual se
sepultaban -en palabras del predicador- hasta la muerte en soledad34. El gran eje de la
predicación es que esa muerte es la victoria, porque mueren anticipadamente por propia
voluntad para alcanzar de modo menos perturbador, la salvación eterna.
En el momento en que van a hacer los votos renuncian por testamento
irrevocable a todos sus bienes habidos y por haber, cambian el nombre -perdiendo el
apellido- para tomar otro de profesión relacionado con el carisma de la Orden, se cortan
el cabello, las campanas tocan a muerte y las oraciones son para difuntos. Todo este rito
está profundamente imbuido de significados. La teatralización que se desarrolla pone
en evidencia lo que significa la decisión tomada y muestra que para “los mundanos” no
preocupa la muerte en sí, sino dejar los bienes que se poseen y los goces que se disfrutan.
La castidad y la clausura las separa para siempre de los placeres, porque de ese
modo las protege de las diversiones y de los “espectáculos alegres” y de los “castos
deleites del matrimonio”, para asegurarles la vida eterna35. El predicador anónimo
expresa que no puede dejar de hacer una apología eficaz, es decir que persuada, de lo
que significa el desprendimiento de la joven que opta por ingresar a las carmelitas, y al
respecto dice:
“Yo desenvolveré esas preocupaciones ilustradas con que el
Mundo deshonra la práctica edificante de estos asilos de la
Religión, y sobre que el enemigo del hombre ha derramado
todo su veneno, principalmente entró los fanatismos de una
nación infiel a un Dios, traidora a un Soberano y desconocida
a sí misma”36.
Los votos significaban la reafirmación del modo elegido para evitar la muerte
por el pecado, que les alejaba la salvación eterna, como lo que hizo Abraham sacando a
33
Estos son los tres puntos que Pantaleón García desarrolla “En la toma de hábito de unas religiosas”:
elección, conducción y socorro, tomo III, 1810, pp. 289-303. IEA, doc. 11836, f. 2 r. Learte en profesión
de Carmelita.
34
García, Sermones panegíricos…, En la profesión de unas religiosas, tomo III, 1810, pp. 304-322.
35
García, Sermones panegíricos…, En la profesión de unas religiosas, tomo III, 1810, p. 311. IEA, doc.
11832 y 11836, f. 2 v.
36
IEA, doc. 11832, f. 1 r.
103
DOSSIER
su pueblo de Caldea, Jacob de Siria, Moisés del palacio de Faraón, Daniel de Babilonia,
Elías de Judea, al Bautista de su patria. Salirse del mundo para librar el alma de la
muerte.
Cuando han realizado los votos ya pueden considerarse felices, porque han
pasado la prueba y con la práctica de la pobreza son superiores a los demás mortales,
con la castidad felices como los Ángeles, por la obediencia dichosas a semejanza de
Dios, no es una felicidad absoluta y consumada sino de una “felicidad principiada”,
pues se extenderá a toda su permanencia en el monasterio37.
La renovación de los votos, como sostiene Corro, es un grado más de perfección
dentro del estado elegido, porque coloca a la joven en la situación de reafirmar lo que
profesó. No sólo el necesario prescindir de la riqueza, del contacto carnal y obedecer,
sino que además no debe sentirse molesta por no poseer esos bienes y deseos y estar
dispuesta sin mortificación a cumplir con lo que la Prelada ordena38.
Fray Pantaleón se dirige a la madre de las jóvenes profesantes y le dice que se
vista de Sara, no de desconfianza sino de alegría porque Venancia y Juana Manuela van
a enriquecer su casa con bendiciones eternas, mientras los “mundanos” quedarán como
espectadores de aquel sacrificio.
Todos los concionadores apuntan a la necesidad de practicar la constancia. San
Bernardo decía que la tibieza era peor que el pecado, ya que de éste se podía retornar
mediante el arrepentimiento, pero de la tibieza no se podía salir.
Todo es un combate en que el alma, sorprendida de los sentidos, padece
una disipación de espíritu que impide contemplar las bellezas de la sabiduría. Después
de ese combate se asciende a un cierto reposo en que sin distracción se goza de la
verdad. De ese estado se pasa a una embriaguez que hace ignorar la propia existencia,
momento en que, según Santa Teresa, comienza la divina locura39.
Reflexión final
Aunque entre los sermones de García y los de Corro median tres décadas, como
con el de Learte, coinciden los argumentos que celebran la decisión de las jóvenes
que toman el hábito o profesan y, la contracara se manifiesta en la lamentación por
la situación del siglo. En Corro se vislumbra además la crisis política y la pérdida de
valores religiosos. Sin embargo, son dos estilos muy diferentes, que podrían calificarse:
de optimista el primero sobre las vocaciones que se originan en la sociedad cordobesa,
mientras en Corro se detecta a un sacerdote apesadumbrado por los hechos que suceden
en su entorno. Sin duda todos los textos, incluyendo los de autor desconocido, coinciden
en el mensaje para el hecho concreto sobre el que les toca platicar, aunque se produzcan
en momentos históricos diferentes.
37
García, Sermones panegíricos…, En la profesión de unas religiosas, tomo III, 1810, p. 317.
38
Corro, Varios Sermones…, Plática familiar sobre la renovación de votos de las Carmelitas Descalzas, pp.
166 y 167 y Segunda plática familiar sobre la renovación de votos, pp. 188 y ss.
39
IEA, doc. 11832, f. 10 r.
104
Los escritos de fray Pantaleón García se asemejan a la literatura de la época

-inmediata y anterior-, como por ejemplo el texto de Antonio de Arbiol, de corte más
espiritual, pero que no desconoce el mundo real y material en el que todos están inmersos,
con todos los vicios y defectos que precisamente son los que hay que sortear y superar.
Las monjas aunque estaban recluidas en sus claustros, también padecieron
los vaivenes del mundo exterior y, en especial, las repercusiones de las luchas por la
independencia y las crisis económicas que ellas conllevaron (Nieva Ocampo, 2012:
820; González Fasani, 2012: 806).
Corro se alegraba que, luego de tantos años donde se había confundido vicio
y virtud, era saludable que hubiera una nueva vocación. Pero su queja resuena en
sus sermones: ¡Qué impiedad! ¡Qué corrupción! ¡Qué desconcierto y aturdimiento!
Exclama, contrariado por la época que le toca vivir40. Contra toda esa carga, que siente
negativa para la fe, le toca predicar en el espectáculo edificante de la profesión religiosa
de la hermana Juliana. La gracia está fuera de la razón humana y lo agradece, pero
considera que no es lo mismo que gente ilustrada en la religión esté engreída con sus
luces o seducidas por el espíritu de novedad que les inspira su ignorancia y se atrevan a
desconocer el Evangelio.
Comparando unos con otros, los sermones dichos en las ocasiones referidas, no
presentan mayor originalidad textual, más allá de que permean la situación de época.
Una joven deja el mundo y su familia para reunirse con otras que persiguen el
mismo fin, salvar su alma para Gloria de Dios y bien de la sociedad, constituyéndose en
ejemplos carnales de la posible santidad.
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40
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107
IMÁGENES DEL “DEBER SER” DEL RELIGIOSO,

SEGÚN LA ORATORIA SAGRADA RIOPLATENSE
Images of what a religious ought to be according

to the sacred oratoy from the river plate
Silvano G. A. Benito Moya*
Resumen
El Concilio de Trento, entre uno de sus propósitos, legisló para reformar la disciplina eclesiástica.
Si el nuevo desafío era la evangelización, los agentes debían responder a un patrón común, que con algunas
variantes en cada época se mantuvo vigente hasta entrado el siglo XIX.
De las metodologías para el propósito, que fueron variando y ajustándose con el tiempo, el sermón
significó un eficaz instrumento usado en la América colonial e independiente para procurar cambios en
las conductas desde una perspectiva de control social. El mismo no solamente se dirigió a la feligresía,
sino también a los agentes pastorales, y se empleó asiduamente en conventos, universidades, colegios y
seminarios para la formación del clero regular y secular, y para mostrar lo que se esperaba de ellos. Muchas
veces, a través de discursos especialmente preparados para ocasiones puntuales, tales como las tomas
de hábitos y profesiones religiosas, o a través del llamado panegírico, que tenía por objetivo en ciertas
solemnidades resaltar las virtudes de santos caros a una determinada orden religiosa, se procuraba poner la
vida y virtudes santorales como ejemplo a seguir por los neófitos novicios o profesos.
El trabajo procurará, a partir de varios sermones de profesión, o de santos, tales como Francisco
de Asís, Antonio de Padua o Benito de Palermo, adentrarse en lo que se esperaba de un religioso rioplatense
a finales del siglo XVIII y primera mitad del siglo XIX -fechas de estas piezas oratorias-.
<Oratoria sagrada> <Sermones> <Clero regular> <Disciplina eclesiástica>
Abstract
Among its many purposes, the Council of Trent legislated to reform the ecclesiastical discipline.
If the new challenge was evangelization, the priests would have to follow a common pattern that remained
in force until the beginning of the XIX century, with some variations in every era.
From the set of methodologies intended to achieve that purpose (some of them varied and were
adjusted over time), the sermon represented an effective tool used in colonial and independent Latin America
to seek a change in behavior within a perspective of social control. Such control aimed at the membership of
the church as well as at the pastoral workers and it was largely used in convents, universities, schools, and
seminaries, to train the secular and regular clergy, and to show what was expected of them. In this context,
the lives and virtues of the saints were often taken as examples to follow for the newest novices and the
young professed through speeches specially designed for certain occasions such as the taking of vows and
*
Dr. en Historia. Centro de Estudios Históricos “Prof. Carlos S. A. Segreti” - Unidad asociada a CONICET
- Universidad Nacional de Córdoba - Universidad Católica de Córdoba. scribalatino_ar@yahoo.com.ar
109
DOSSIER
Benito Moya. Imágenes del “deber ser” del religioso, según la oratoria sagrada rioplatense.
religious professions or through the so-called eulogy, which aimed at highlighting the virtues of the saints
from a determined religious order in certain solemnities.
This paper will intend to deepen into what was expected from a religious of the Rio de la Plata at
the end of the XVIII century and the beginning of the XIX century. In order to do so, a number of sermons
is going to be analyzed, such as those by trade and by saints like Francis of Assisi, Anthony of Padua or
Benedict the Moor from this time.
<Sacred oratory> <Sermons> <Regular clergy> <Ecclesiastical discipline>
1. Introducción
El Concilio ecuménico de Trento (1545-1563) legisló, entre muchos de sus
cometidos, sobre la disciplina eclesiástica en general (Po-Chia Hsia, 2010; Barrio,
Paredes, Ramos Lissón y Suárez, 2005: 651-654), pero en la sesión XXV, celebrada
entre el 3 y 4 de diciembre de 1563 se aprobaron veintidós capítulos sobre la reforma
de la vida regular1. Con ello se quería corregir y controlar, poniendo bajo la mirada del
obispo, a una serie de fundaciones religiosas rurales y urbanas, que eran muy difíciles
de vigilar y que en muchos casos llevaban una vida que no condecía con las reglas y
constituciones de los fundadores (Martínez Ruiz, 2004). Si bien en la vida monástica y
mendicante las reformas internas habían comenzado desde fines del siglo XIV, dando
lugar a los llamados observantes, no por ello dejaban de mantenerse en muchos casos
fuera de las autoridades romanas.
En Indias la política respecto del clero regular estaba bajo la esfera casi absoluta
del rey de España por el regio patronato, que no solo operaba para la creación de obispados
y la presentación de candidatos para ocuparlos junto a los cabildos eclesiásticos, sino
también el gobierno de los regulares estaba en manos del confesor del rey y de los
comisarios generales de órdenes que, con sede en el Consejo de Indias, estaban casi
exentos de la autoridad de los ministros generales (Roma) propios de la familia regular
(Vázquez Janeiro, 1986; Dellaferrera, 1999; Maeder, 1999; Benito Moya, 2008; Arvizu,
2009).
Toda la reforma tridentina de la disciplina eclesial dio lugar a una profusa
literatura, conocida como “devota” o “edificante”, que se propagó rápidamente gracias
a la imprenta, y que apuntó sobre todo a la vida interior del modelo de católico que se
pretendía (Juliá, 2001). Los libros devocionales no solo estaban dirigidos a los seglares,
sino también a los consagrados seculares o regulares. Los modos de ser católico
postridentino no fueron siempre uniformes, pues aunque mantuvieron la esencia,
en la segunda mitad del siglo XVIII, como consecuencia de la expulsión y posterior
1
El Sacrosanto y Ecuménico Concilio de Trento, versión castellana por Ignacio López de Ayala, texto
latino de la edición romana de 1564. París: Librería de Bouret, 1893, sess. XXV, de regularibus et
monialibus.
110
disolución de la Compañía de Jesús, y luego por la influencia de la ilustración cristiana,

la mirada sobre los aspectos de lo que debía ser un religioso empezaron a transformarse.
Además de la literatura, generalmente dirigida a grupos alfabetizados o
semialfabetizados, otra herramienta a la que se recurrió en pos de la nueva evangelización
y la reforma de costumbres en el clero fue el sermón y la homilía, que por su contenido
oral llegaba a una feligresía más amplia, no necesariamente asidua a la lectura, como
podían ser en una comunidad religiosa masculina los hermanos legos.
Conviene distinguir estos dos espacios de la prédica en el mundo cenobial,
ya que la homilía hacía referencia al tiempo, durante la misa, destinado por el padre
predicador -que no era necesariamente el sacerdote celebrante- a la explicación del
contenido de la Epístola y del primer Evangelio, o mejor dicho las dos lecturas bíblicas
que eran móviles en las misas durante el año litúrgico. Ese tiempo podía ser usado
inmediatamente después de la proclamación del primer Evangelio, o bien al final de la
misa, después de proclamado el segundo Evangelio, que siempre era de contenido fijo,
sobre los versículos iniciales del primer capítulo de San Juan2.
La homilía por lo general era solo de naturaleza oral, y no mediaba escrito
alguno en el concionador, salvo algunos pensamientos o ayuda memorias; en cambio el
sermón, como constructo discursivo más complejo, estaba compuesto, en la mayoría de
los casos por un texto (Terán Fuentes, 2002), y el espacio y tiempo en el que se decía
podían diferir de los de la misa. Si bien el momento de la homilía podía estar ocupado
por un sermón, también se proclamaba en actos paralitúrgicos, tales como procesiones
y rogativas, y no sólo el púlpito era el espacio adecuado, sino los atrios de las iglesias,
las plazas o las salas capitulares de los monasterios y conventos.
Se ha insistido mucho en la literatura histórica, sobre los aspectos modélicos
buscados en la feligresía postridentina, encauzados a través de dos poderosos elementos
de control social: la confesión y el sermón (Martínez de Sánchez, 2013); sin embargo,
poco se ha escrito sobre lo que se esperaba de los agentes pastorales, y sobre la guía que
se pretendía a través de los sermones.
Así, la elocución de este tipo de texto, se convirtió en una metodología eficaz
de evangelización y de disciplinamiento de las comunidades religiosas, ya que al
componerse casi siempre en lengua vernácula, permitía llegar a profesos, coristas y
legos, y el contacto del predicador con los oyentes de frente a ellos, le permitía, incluso,
variar los tonos y acomodar el discurso escrito y estudiado, conforme a la reacción del
auditorio, acortándolo y reiterándolo, de acuerdo a las reacciones observadas.
En este trabajo nos proponemos estudiar un grupo de sermones en los que se
propone un modelo de religioso masculino en el ámbito platense de fines del siglo
XVIII y mediados del siglo XIX. No trabajamos el modelo femenino de la religiosa,
pues aunque tuvo aspectos comunes con el masculino, por razones de género, el
disciplinamiento fue diferente3.
2
Jn., I, 1-14.
3
Ana María Martínez de Sánchez se ocupa de la religiosa, en un artículo que integra este dossier.
111
DOSSIER
Sostenemos que en los sermones, las características que deben adornar al

religioso, no son meramente retóricas, es decir, solamente extraídas de la profusa
literatura que se publicaba en los reinos o repúblicas católicas europeas y americanas, y
que puede haber ayudado al concionador para construir su elocución, sino también que
ese constructo discursivo se nutre de la experiencia personal o de comunidad sobre la
realidad que vive su orden, su provincia religiosa, y su convento en un tiempo y espacio
puntual. Por lo tanto, creemos que trabajar con este tipo de fuentes, pensadas y escritas
por religiosos locales, aporta mucho más a la hora de determinar los aspectos modélicos
de un religioso, que aquellos trabajos que solamente apuntan al modelo a partir de la
literatura impresa y publicada para otros ámbitos. En otras palabras, el “deber ser” del
religioso postridentino, si bien tuvo un sustrato común, tuvo particularidades según los
tiempos y los lugares, y el modelo se construyó a partir de las experiencias locales.
El trabajo no solamente apunta a los aspectos disciplinares de los sermones,
sino también mediante otras fuentes, si lo que se enunciaba desde el púlpito se cumplía
en la práctica, o también, en un proceso de retroalimentación, si la práctica contribuía a
la elaboración del discurso.
El corpus documental seleccionado para este trabajo se compone de diez
sermones que pertenecen a la colección documental “Mons. Dr. Pablo Cabrera”, de la
Facultad de Filosofía y Humanidades de la Universidad Nacional de Córdoba, y a la
colección de sermones del convento de San Jorge -franciscanos- que se conservan en el
Archivo del Arzobispado de Córdoba. Se los puede datar entre finales del siglo XVIII
y primera mitad del siglo XIX, y los lugares donde se predicaron fueron Córdoba y
Buenos Aires.
Un problema importante en la crítica de estas fuentes es determinar si el auditorio
al que estaban dirigidas se componía de frailes, o por lo menos si estaban presentes
en esa asamblea. En el caso de tres es factible de determinar, pues están dirigidos,
uno a un franciscano que toma los hábitos4, otro a un hermano lego seráfico que hace
su profesión5, y el último a dos coristas dominicos que profesan6. Los otros sermones
pertenecen al grupo denominado panegíricos, que buscan enaltecer la figura de algún
santo religioso y proponerlo como modelo. Si bien no tenemos certeza de que se hayan
pronunciado para las comunidades religiosas, sí creemos que las virtudes de los santos
religiosos propuestas como modélicas, servía tanto a los agentes como a los sujetos de
la evangelización. Igualmente el concionador, que en muchos de ellos era un religioso,
partía de su experiencia para proponer las virtudes santorales como modélicas, además
4
Archivo del Arzobispado de Córdoba (en adelante: AAC), Fondo del Convento de San Jorge, Sermones,
Caja “D”, carpeta n° 23, n° 5 “Plática de la toma de hábito de Fr. José Santos Centeno”. Córdoba,
3/03/1830.
5
AAC, Fondo del Convento de San Jorge, Sermones, Caja “D”, carpeta n° 23. Córdoba, ¿finales del siglo
XVIII e inicios del XIX?
6
Colección documental “Mons. Dr. Pablo Cabrera”, Biblioteca Central de la Facultad de Filosofía y
Humanidades “Elma Kohlmeyer de Estrabou”, Universidad Nacional de Córdoba. Ex Instituto de
Estudios Americanistas (en adelante IEA), doc. 11833. “Solemne profesión religiosa de los hermanos de
coro Fr. Sebastián del Rosario Chávez, Fr. Antonino Fulias. Predicador el prior del convento Fr. Domingo
Inchaurregui”. Buenos Aires, 11/04/1839.
112
de la hagiografía del santo. En este sentido los sermones seleccionados están referidos,
los de santos franciscanos a Francisco de Asís7, Francisco Solano8 y Benito de Palermo9;
y en el caso de los dominicos a Domingo de Guzmán10.
Un tema que aparece recurrente en los sermones de toma de hábitos o de
profesión son los tres votos religiosos de pobreza, castidad y obediencia, en ese orden;
pues los sermones son franciscanos y dominicos, órdenes mendicantes que solamente
hacían esos tres. Si bien el contenido es retórico, pues todos los sermones abordan ese
tema, propio de la ocasión en que se pronunciaban o renovaban, es importante rescatar
algunos aspectos que, a nuestro juicio buscaban señalar aspectos de la disciplina
religiosa tridentina que se estaba transgrediendo, o cuya rigurosidad, dada la época se
estaba transformando, pero que desde lo doctrinal se amonestaba el cambio.
2. Pobreza
El Tridentino insistió particularmente sobre este punto en las órdenes religiosas,
monásticas, militares, de redención de cautivos, mendicantes y hospitalarias. En
América, el abanico masculino de posibilidades fue menor, pues de las dos primeras
no hubo miembros, salvo algunos hábitos de órdenes militares, pero que no formaron
comunidades.
Cada instituto religioso tuvo una manera diferente de entender la pobreza, pero
por lo general en los mendicantes se redujo a no tener bienes personales, a renunciar
a la propiedad privada y que todas las posesiones fueran comunitarias (Martínez Ruiz,
2004: 275-276).
Ahora ¿Cómo se expresaba el cumplimiento de este voto a través de los
sermones? Se insistía en dejar las riquezas del mundo, que siempre serían las materiales,
pues si estas son del mundo, ellos como muertos a él, las habían abandonado. Un aspecto
que se resalta es en el hábito del religioso. La figura que se llama como ejemplo es la
del propio Jesucristo, en su nacimiento y en su muerte donde, tanto sus pañales como la
sábana que lo amortajó, nunca le pertenecieron11.
El tema aparece en el sermón dominico, mientras que en los franciscanos
apenas se menciona. La pobreza debe resplandecer en los hábitos. Dos ejemplos de
santos dominicos son traídos a colación, el primero del patriarca Domingo de Guzmán,
que usaba hábitos tan viles y rotos, que los mismos frailes le debieron prestar uno en
su última enfermedad, porque el suyo era andrajos. El segundo ejemplo, de uno de los
7
IEA, docs. 11607 “Panegírico de san Francisco”; 11634 “Sermón panegírico del seráfico patriarca san
Francisco de Asís, predicado en 1838”; 11638 “Sermón de las llagas de san Francisco; 11817 “Sermón
de llagas”.
8
IEA, doc. 11621 “Sermón del glorioso apóstol san Francisco Solano”.
9
IEA, docs. 11594 “Panegírico del glorioso san Benito de Palermo”; 11623 “Sermón de san Benito de
Palermo”.
10
IEA, docs. 11624 “Sermón de nuestro glorioso padre santo Domingo de Guzmán”; 11633 “Sermón del
glorioso patriarca santo Domingo de Guzmán”.
11
IEA, doc. 11833.
113
DOSSIER
primeros seguidores de Domingo, Reginaldo de Bolonia (ca. 1200- 1256): un religioso

había recibido una limosna de un corte de paño para un remiendo de su hábito, pero
sin licencia; entonces el prior que era Reginaldo lo llamó a capítulo y en frente de sus
hermanos lo castigó como ladrón y mandó quemar allí mismo la tela.
Ignoramos si esta insistencia era un llamado de atención en el claustro dominico
del Buenos Aires de 1839, por abusos en el uso del hábito, pues en otros lugares se
denunciaba el uso de aditamentos lujosos, tales como botones de nácar, o cintas de seda
y el abandono de la descalsez, en aquellos institutos que tenían eso como norma de vida
(Martínez Ruiz, 2004: 255, 273). Lo cierto es que entre los franciscanos rioplatenses el
uso de las vestimentas comportó quejas desde el siglo XVII, por abusos de un extremo
y del otro. Así, se reconvenía en 1655 a los padres guardianes de los conventos a que
observaran si la autorización de llevar camisas de lienzo bajo los hábitos o calzado
respondía a prescripciones médicas, y que no siéndolo no lo consintieran12. Pero, desde
otra perspectiva en 1654, se afirmaba que la queja de los hermanos de religión de que no
se les había proveído de vestuario y calzado era continua13. Esta práctica debió continuar,
pues en 1662 se formaba constitución de que cuando los guardianes y demás prelados
concurrieran al capítulo trianual, que elegiría a las nuevas autoridades provinciales,
“lleven testimonios de haber dejado vestidos a los frailes indicando qué se les ha dado
a cada uno”14. Todo esto dio lugar a que en el tipo documental disposición y estado,
especie de informe que se confeccionaba por el guardián y los padres discretos de cada
convento, y que se leía y aprobaba en el capítulo provincial, se empezara a anotar la
ropa y calzado que se le había proveído a cada fraile en cada convento rioplatenses, y al
lado de cada asiento firmaba cada uno de ellos15. Es sintomática la aparición de la firma,
pues muestra que se debía informar aquello que no se había dado.
Que la disciplina era estricta, y que se procuraba que esa pobreza que se
predicaba desde el púlpito resplandeciera en los hábitos, es testimonio un episodio más
cercano al tiempo en que se predicaban los sermones que estudiamos. En 1765 dos frailes
seráficos en el convento de San Jorge pidieron nuevos mantos, por lo que el guardián
junto al discretorio mandaron llevar las prendas y las examinaron, hallándolas enteras y
servibles, aunque no nuevas, por lo que les pareció “no ser tan urgente la necesidad, que
no hubiesen [de] ser atendidas primero las de otros religiosos necesitados16.
El cuidado del hábito en la búsqueda de evitar la ostentación era una preocupación
siempre presente en la agenda del púlpito y de las autoridades religiosas, porque las
transgresiones existían y se buscaba controlarlas. Un santo franciscano que era traído
habitualmente, además del propio patriarca de la orden, en esta temática de un hábito
que solo procuraba tapar su desnudez era Benito de Palermo17.
12
Archivo del Convento Franciscano de Córdoba (en adelante ACFC), Libro de Patentes I (1640-1677).
Constituciones generales del capítulo celebrado en el convento de Jujuy, 23/10/1655.
13
Ibid., Constituciones de la visita de Fr. Buenaventura Alfaro. Córdoba, 21/10/1654.
14
Ibid., Constituciones de la visita de Fr. Roque Bustamante. Córdoba, 04/08/1662.
15
ACFC, Disposiciones y estado, 26/01/1689; 20/02/1694; 08/11/1695; 19/05/1763; 04/01/1768.
16
ACFC, Libro de acuerdos (1755-1821), Acuerdo nº 21. Córdoba, 1/08/1765.
17
IEA, docs. 11594, 11623.
114
Otro tema recurrente en torno a la pobreza es que se evite la compra y la

posesión de cosas superfluas, de hecho cuando se advierte de estas cosas en posesión de
los frailes se les quita.
3. Castidad
El voto de castidad fue de especial hincapié en el concilio de Trento, con mayor
insistencia en la religiosa que en el religioso. Sin embargo, cada vez que se refieren los
concionadores a este punto lo tocan muy superficialmente; la castidad es algo que hay
que conservar, pero de lo que no es muy lícito hablar con detalles, y menos con seglares
en la iglesia el día de la toma de hábitos, o de profesión. Sí se insiste en abandonar los
placeres de la carne, viviendo en pureza y limpieza18.
¿Cómo se alcanza una vida casta? Los predicadores responderán que con
la mortificación de la carne; viviendo en el santo temor de Dios; y no olvidando los
significados misteriosos del hábito. Este vestido que antes se ha puesto como ejemplo
para el mantenimiento de la pobreza, igualmente es considerado aquí como un escudo
para conservar la castidad. Al respecto dirá el dominico Fr. Domingo Incháurregui
(1797-1848) que en “el blanco se significa la pureza y en el negro la penitencia”, en
alusión a los colores de la túnica y el manto del hábito de la Orden de Predicadores. Pero
el concionador seráfico anónimo, que dirigió la “plática” en 1830 para la profesión de
un hermano lego, sostendrá que el hábito que se viste “no extingue aquella ley impresa
en sus miembros y que obliga a una continua guerra”, por eso las armas para el combate
son la oración, y la mortificación de la carne con la penitencia, y el ayuno; que, si bien
estos son aspectos en la vida de todo cristiano son “una necesidad más urgente en un
religioso que se separa del común de las gentes para condenar sus vicios, y criminales
deleites”19. El hábito, que en el mundo barroco está revestido de sacralidad, pues es
un poderoso blindaje para la castidad, y sobre esto insiste el sermón de Incháurregui,
sin embargo la concepción ha empezado a cambiar, pues el franciscano lo considera
más un signo del consagrado, que internamente debe pelear una guerra en pro del voto
realizado.
Hay significados concurrentes en el concepto de virginidad y en el de castidad;
para los oradores sacros son lo mismo, no hay una separación de significados entre
ambos, y en todo caso un concepto que los nuclea es la pureza, por la que han perdido
la vida muchos santos y vírgenes que procuraron conservarla hasta el final.
Además de la oración, ayuno y penitencia, otro aspecto que se espera de un
religioso es la clausura, necesaria para mantener esa pureza. Incháurregui insistía en
Tomás de Aquino, el maestro de la Orden, que no obstante recibir de los ángeles la
comunicación de que por una virtud sobrenatural nunca iba a perder la castidad, igual
buscaba el retiro y silencio de los claustros y celdas, teniendo sumo cuidado de guardar sus
ojos de cualquier cosa “pues son las ventanas por donde se introduce el veneno a nuestro
18
IEA, doc. 11833.
19
AAC, Fondo del Convento de San Jorge, Sermones, Caja “D”, carpeta n° 23, n° 5 “Plática de la toma de
hábito de Fr. José Santos Centeno”. Córdoba, 3/03/1830.
115
DOSSIER
corazón”. La pureza se conserva con la clausura, y huyendo del trato y comunicación

con personas peligrosas, léase mujeres en primer lugar. Un predicador franciscano del
siglo XIX, que llegó a obispo dirá: “Concentraos en vuestra soledad, ocultáos en el
interior del claustro, a donde os ha guiado la mano de su misericordia”, pues “en los
claustros religiosos no pueden juntarse con armonía la religión y el mundo”20.
¿Qué sucedía con la clausura en la realidad de los conventos? Es, quizá, la regla
más transgredida en todos los tiempos y en todos los institutos, masculinos y femeninos.
Como el voto de castidad entre las órdenes mendicantes resultaba más difícil de
mantener por el abandono frecuente de la clausura para salir a pedir limosna, desde los
textos posteriores al Concilio de Trento se mandó que debían salir en parejas a mendigar
y siempre en compañía de un fraile mayor, evitando los lugares que pudieran tener mala
fama21. Se buscaba evitar las tentaciones en las que los frailes pudieran incurrir, pero
también la murmuración y situaciones que escandalizaran al pueblo y que disminuyeran
las limosnas con las que se sostenía el convento (Martínez Ruiz, 2004: 269 y 273).
La castidad se cuida en el afuera y en el adentro, pues está expresamente
prohibida la entrada de toda persona ajena a la clausura, pero este espacio se reticula de
forma celular, por usar una expresión foucaultiana (Foucault, 2006), ya que lo ideal para
la vida de castidad no son los claustros, el coro, o el refectorio, sino el espacio individual
de la celda, donde solo puede ingresar el fraile morador y ningún otro compañero,
excepto el padre superior de la comunidad (Martínez Ruiz, 2004: 258).
Es una idea persistente en la normativa de la provincia franciscana de Nuestra
Señora de la Asunción del Río de la Plata, desde mediados del siglo XVII en adelante,
el pedido constante en el cuidado de la clausura de los frailes; en la conversación con
mujeres; en el trato con seglares; pero sobre todo en el trato con indios, esclavos y
mestizos de la ranchería del convento. Así, Fr. Francisco Ramón Altamirano, que es
visitador de la provincia, hace visita del convento de San Jorge el 18 de diciembre
de 1645, y labra una patente que expresamente prohíbe a los hermanos coristas salir
del noviciado: “que los coristas deben estar más recogidos en su noviciado, donde les
instruyan en las cosas que deben estar de nuestra santa religión, y no se distraigan como
se han distraído saliendo fuera de casa como de ordinario, que no salgan fuera de casa
si no es con los padres ancianos o su maestro, que no salgan con sacerdotes mozos”22.
La misma patente insiste en las puertas del convento, por donde sea fácil la
violación de la clausura y en el portero, figura principal en el mantenimiento de la
clausura. El visitador ha visto que los indios entran y salen del convento sin el menor
impedimento, pero la principal preocupación de Fr. Francisco es que por la puerta falsa,
por donde se aprovisiona el cenobio, puedan ingresar “mujeres, sin que nadie las vea,
especialmente indias que no saben la obligación de la clausura”. Las puertas desde Trento
deben ser constantemente vigiladas por el portero, a quien se le encarga particularmente
20
IEA, doc. 11834 “Recepción [de votos] de tres novicios de la Orden [franciscana]” de Fr. Nicolás Aldazor.
21
IEA, doc. 11633.
22
ACFC, Libro de Patentes I (1640-1677). Patente de Fr. Francisco Ramón Altamirano. Córdoba,
18/12/1645.
116
el mantenimiento de la clausura, que cuando no es cumplida se lo castiga duramente

(Martínez Ruiz, 2004: 261, 275).
Es evidente que hay una relajación importante de la clausura a mediados del
siglo XVII, posiblemente en un convento, como el de Córdoba, que desde el punto de
vista edilicio está muy comunicado porque está en continua construcción y ampliación.
Sin embargo, lo que le ha llamado la atención al visitador son las salidas y el trato con
seglares, porque al parecer salen de visita a las casas a tomar mate: “mando que ningún
religioso de cualquier calidad o estado que sea tome la yerba en casa de ningún seglar,
pues quando haya necesidad mejor y con más seguridad la puede tomar en su celda”.
En 1655 en las constituciones provinciales formadas en Jujuy se insistía en
que ninguna autoridad, incluso el padre provincial, estaba autorizado a mandar a pedir
limosna a los estudiantes, y si hubiese alguna urgencia, como enfermedad, solo podrían
salir con un padre anciano o el mismo maestro de novicios23.
En 1663 la primera patente de novel provincial Fr. Gabriel de Valencia, insistía
en las horas que debían permanecer cerrados los conventos a la siesta y a la noche en
la provincia, y que las llaves quedarían en manos del padre guardián, para evitar fugas.
Las murmuraciones eran tantas, que había una cédula expedida por el rey al respecto, y
que él la había visto ejecutar en toda Lima cuando había morado allá24. Insistía, una vez
más, que se evitara el salir a la portería y mucho menos a sentarse allí.
En la segunda mitad del siglo XVIII aquellas viejas prohibiciones de las
constituciones se mandaban observar con insistencia, casi al pie de la letra, lo que da
la pauta de que la clausura se seguía relajando, sobre todo en las salidas de los coristas
a la calle para tareas impropias a su estado y sin la compañía de padres mayores o
maestros. También hay que pensar en un mayor grado de relajamiento en la antigua
disciplina propia del momento, señalada por algunos autores para la España (Morgado
García, 2000: 123-126). Sin embargo, en lo que respecta a los conventos franciscanos
de la Provincia de la Asunción, las mismas cosas que se señalaban para la segunda
mitad del siglo XVII, se señalan todavía un siglo después (Pistoia, 1989). Se prohibía
la conversación con mujeres en la iglesia; el allegarse a la puerta de los conventos que
comunicaba con la ranchería de indios, mestizos y negros; que no saliesen los sacerdotes
jóvenes a fiestas en capillas rurales; que las salidas al campo de los estudiantes fuese en
compañía de sacerdotes graves; que los religiosos que moran en las celdas que miran a
la calle procuren evitar la curiosidad; solo para Córdoba, que mientras dura la obra de
la capilla de la Tercera Orden, no se deje salir a los religiosos a la huerta, porque con el
pretexto de ir a ver trabajos se van a la calle a pasear25.
Toda esta normativa se va enseñando también a través de los exempla de grandes
santos de las órdenes. Así mediante anécdotas pías, o mediante leyendas hagiográficas
23
ACFC, Libro de Patentes I (1640-1677). Constituciones generales del capítulo celebrado en el convento
de Jujuy, 23/10/1655.
24
ACFC, Libro de Patentes I (1640-1677). Patente de Fr. Gabriel de Valencia. Buenos Aires, 18/02/1663.
25
ACFC, Libro de acuerdos (1755-1821), Acuerdos 11 y 12, Córdoba 13/02/1756 y 25/04/1757.
117
DOSSIER
aparecen el aborrecimiento de los santos a todo lo que en alguna ocasión pudiese haber
puesto en peligro el quebranto de las reglas y de las constituciones26.
Habíamos hablado que otros de los consejos enunciados desde el púlpito para
permanecer en la castidad era la oración y las disciplinas -es decir la flagelación y el
ayuno-, pero también esto que se propone incesantemente no se cumplía, sobre todo el
tema de las oraciones comunitarias que se hacían en el coro durante las horas canónicas,
es frecuente el reconvenir a los coristas de su falta de asistencia, pero también de muchos
profesos que alegaban enfermedad o privilegios, o permisos, por lo que se pedía que los
guardianes franciscanos no dispensaran en este santo ejercicio aunque solo hubiese dos
hermanos en la comunidad27. Respecto a las disciplinas, que podían ser diferentes tipos
de mortificaciones del cuerpo, tales como flagelaciones, uso de cilicios, o el ayuno, y
que podían ser individuales y por lo tanto privadas o bien colectivas y comunitarias, se
habían perdido ya en el siglo XVII, por ello, cada vez que se iba a capítulo provincial
cada tres años, se solicitaba oración y disciplinas colectivas28.
A veces se exageraba el tema de la castidad en el sermón para causar sorpresa en
el auditorio, como el barroquismo que enunciaba un concionador de mediados del siglo
XIX, que la Virgen María estimó tanto ese bien de la virginidad, que comunicándole el
Ángel que iba a concebir y parir al salvador del Mundo, preguntó que cómo podía ser
esto si ella tenía voto de virginidad. Hasta ahí la elocución seguía el contenido de las
Sagradas Escrituras, pero el predicador agregaba en labios de la Virgen la afirmación:
“me parece mal aceptar esa merced, hasta saber si tengo de perder este bien, por
conseguir ese otro”. En otras palabras, que María estimaba tanto su virginidad, que
pensó si aceptando ser la madre del Salvador del mundo, perdería su virginidad, y pone
la duda en el personaje, si debía aceptarlo o no. Esta figura más propia del sermón
barroco del siglo XVII (Orozco, 1980), no era habitual que apareciera en uno del siglo
XIX, sin embargo, eso no es para nada una norma fija.
Otras figuras que se traían a colación era el ejemplo de ciertos santos en el
que en primer lugar aparece San José, San Juan Evangelista y Santo Domingo que
“fue confortado y alimentado en sus desmayos y penitencias con la leche virginal de
María”29. De allí que se representara en muchos casos a la Virgen con los senos afuera
de los que de un lado amamantaba al Niño Jesús y del otro a San Francisco, Santo
Domingo, o San Pedro Nolasco (Barbieri, 2006: 67) o bien dos santos en sendos pechos.
4. La obediencia
El asunto de la obediencia de mucha insistencia en los sermones no es un
tema menor, ya que la vulneración de la misma constituía una falta grave, que podía
26
IEA, docs. 11633, 11638 y 11607.
27
IEA, docs. 11633, 11638 y 11607.
28
ACFC, Libro de Patentes I (1640-1677). Constituciones generales del capítulo celebrado en el convento
de Jujuy, 23/10/1655.
29
IEA, doc. 11833.
118
ocasionar desde encierro en la celda, ayunos obligados, hasta cárcel, llamada “casa de
la disciplina”, a pan y agua, o hasta la expulsión de la orden.
En el siglo XVIII empieza a darse la particularidad de que los frailes discuten
las decisiones de los superiores, y no se cumplen las decisiones elaboradas por los
capítulos provinciales. Una costumbre es el vagabundeo de frailes por caminos y
ciudades que acaba por tener quejas en los fieles. Piden continuos traslados, hasta
llegar a una comunidad donde estén a gusto. Dentro de las comunidades desobedecen
el asistir al coro, el mantener el silencio en los claustros, de que no beban alcohol,
vicio muy extendido. Todo esto se agrava con los sucesos de la Revolución de Mayo
y los desórdenes que continúan en el plano eclesiástico, con obispos deportados o
presos la mayor parte del tiempo, con conventos donde las autoridades, por lo general
peninsulares, son sospechados de estar contra el régimen y son encarcelados, que
desembocarán con la reforma eclesiástica rivadaviana y la confiscación de varios
conventos y las comunidades reagrupadas. Todo esto generaba un montón de frailes que
salían de los conventos, o bien para luchar en la guerras por la independencia, o bien por
otras razones y los conventos quedaban despoblados.
Por ello no era simplemente considerar hablar algo sobre el voto de obediencia,
cuando profesaban algunos frailes, sino que era un llamado, una reconvención a volver
a la vida comunitaria.
Incháurregui define la obediencia como la “negación del propio parecer
y voluntad por la perfección”. Y la figura recurrente en el Antiguo Testamento es
Abraham que obedeció hasta casi sacrificar a su hijo Isaac, y en el Nuevo Testamento es
Jesucristo, que obedeció a su Padre hasta la muerte y muerte de cruz, se recalca. Así un
concionador seráfico, dirigiéndose al hermano lego que ese día hacía votos le dice: “así,
Su Paternidad, debe crucificar la suya [vida] en manos de sus prelados, para no hacer
otra cosa que obedecer su voz, la que ha se de ser desde hoy en adelante la señal expresa
de las órdenes de Dios, no de otro modo.”30
En la guerra se sujetan al capitán, en la navegación se sujetan al piloto, en la
religión serán guiados por los superiores y padres mayores. Se cita a San Agustín para
indicar que la obediencia debe ser humilde, de modo que cuando el prelado los ocupe
en oficios bajos, más deben estar alegres que si los ocupara en honrosos y distinguidos.
Otro predicador franciscano agrega: “Serás una víctima muda, sin más libertad
que la que te permita el prelado, a quien aunque sea áspero o benigno, obligante o severo,
prudente o indiscreto, iracundo o manso, favorable o adverso, tú deberás obedecerle
hasta la muerte bajo la pena de un infierno eterno”.
5. Los exempla del santoral a imitar

Decíamos que en el planteamiento de modelos a seguir en la construcción del
“deber ser”, los santos propios de cada orden eran fundantes, pues representaban los
carismas, es decir, lo que se esperaba de cada religioso. De la cantera de sermones
30
AAC, Fondo del Convento de San Jorge, Sermones, Caja “D”, carpeta n° 23.
119
DOSSIER
de los que extraemos nuestros ejemplos los más abundantes pertenecen a la orden
franciscana, con algunos de las órdenes dominica y mercedaria; dejamos de lado los
sermones sobre santos jesuitas porque son posteriores a la expulsión y disolución de la
Compañía y, sospechamos, que eran pronunciados por miembros no ignacianos e iban
destinados a la feligresía en general.
En todos el ejemplo principal a destacar y seguir era la figura de los fundadores:
san Francisco de Asís, santo Domingo de Guzmán y san Pedro Nolasco, destacándose
como centrales las notas que hacían especiales las vivencias evangélicas de cada
comunidad, por ejemplo en San Francisco se hacía hincapié en la pobreza, en el
asemejarse a Cristo; entre los dominicos la defensa de la pureza de la fe frente a la
herejía y entre los mercedarios la redención de cautivos.
La orden franciscana tuvo un abanico más complejo de exempla, pues para
el siglo XVIII ya tenía un ejemplo de la evangelización indiana: Francisco Solano,
para exhibir como el misionero americano31. Sin embargo, era la única orden de las
rioplatenses que tenía un ejemplo de santidad en Benito de Palermo, para presentar
como ejemplo entre los hermanos legos y agregados a los conventos -recordemos que
los dominicos Juan Macías y Martín de Porres fueron canonizados en el siglo XX-.
Si bien, Benito estaba asociado por su tez con las cofradías de negros de toda la
América española y lusitana32, se lo presentaba como el camino para un fraile lego. En
los panegíricos para su fiesta del 4 de abril se destacaba su profunda humildad opuesta
a la soberbia: “Dios resiste a los soberbios y franquea su gracia a los humildes”, que se
comparaba con la de la Virgen María, “la más humilde de todas las criaturas y que tomó
la qualidad de esclava y de sierva del Señor”. Las “virtudes” que más se ensalzaban
eran precisamente lo que se esperaba de un hermano lego: silencio y retiro. Ahondaban
en que jamás leyó la Sagrada Escritura y, sin embargo, “sabía cargar el yugo de su ley
desde su adolescencia”. Benito era analfabeto33.
Benito había vivido como anacoreta hasta que tras la muerte del fundador de
los eremitas que vivían al sur de Italia, el papa Pío IV los obligó a unirse a cualquiera
de las órdenes existentes. Fue cuando Benito eligió la franciscana, por lo que también
se resaltaba su obediencia. Lo que se esperaba de un hermano lego de un convento,
encargado de los oficios más viles, era lo que espejaban estos sermones: humildad y
obediencia, pero sobre todo el analfabetismo y el retiro en las cocinas, en la enfermería,
en la huerta, en los corrales. Uno de los sermones remata que sus compañeros legos
veían en él su “vestido áspero, su alimento escasísimo, su oración asidua, su humildad
profundísima, su caridad ardiente, su pureza inmaculada”34.
31
IEA, doc. 11621.
32
En Córdoba había una cofradía de negros en el convento de San Jorge de los franciscanos (Martínez de
Sánchez, 2006: 300). Para Nueva España ver el trabajo de R. Castañeda García (2014) y para Brasil el de
D. Lahon (2009).
33
IEA, doc. 11623.
34
IEA, doc. 11594.
120
San Francisco de Asís se presentaba como una figura más universal en la

imitación, es decir para todos los miembros de la Orden. Los sermones de exaltación de
su persona se hacían para su fiesta el 4 de octubre, como también el día de la impresión
de las llagas de Cristo en su cuerpo, ocurrida -según la tradición- el 17 de septiembre de
1224 estando el santo en oración en el monte Alvernia. De los discursos apoteóticos se
resaltará la pobreza evangélica, el abandono de las cosas mundanas que hizo Francisco,
que habiendo nacido en la abundancia, eligió por su patrimonio la pobreza. Por momentos
los concionadores entran en barroquismos, tales como presentar a Francisco como un
avaro de la pobreza, o alguien que sentía una “santa envidia” en ver a otro hombre
como él, más pobre, más miserable, más indigente35. “Yo bien sé -dice un predicador-
que la pobreza evangélica es la piedra fundamental sobre la que descansan todas las
sociedades religiosas, pero no puedo menos que decir, que lo que es gloria común de
todas, es gloria propia, y especial de los hijos de Francisco”36.
En los sermones sobre las llagas seráficas se resalta la penitencia -como
explicábamos antes- y la práctica del dolor en el cuerpo, pues los sermones insistirán en
que Francisco en vida se va pareciendo cada vez más al Hijo de Dios, al punto en que
Él lo decide premiar con la impresión de las cinco llagas en su cuerpo, pero el premio es
aún más doloroso para el resto de su vida que las mismas renuncias hechas a la riqueza,
comodidad, banquetes y opulencias37.
Pobreza evangélica y penitencia son los caminos ofrecidos para un religioso
franciscano rioplatense de fines del siglo XVIII y principios del siglo XIX, donde la
palabra es imagen, y un predicador puede tomarse la licencia poética -sin caer en la
herejía- de decir que las llagas de Francisco fueron más duraderas, más dolorosas y más
santas que las de Jesucristo y dedicar gran parte de su sermón a fundamentarlo38.
En cambio, Domingo de Guzmán es presentado de manera diferente, y las
“virtudes” resaltadas son el fomento de la devoción -a través de la difusión del rosario-
y la lucha contra el error dogmático, resaltando al Domingo misionero del Languedoc
en la lucha contra los albigenses39. Pedro Nolasco es el que da la vida por los demás, el
que se entrega a sí mismo para salvar a un cristiano40.
La sermonística usaba las hagiografías y el panegírico para que cada año, en
la festividad indicada por el calendario litúrgico, la comunidad conventual, presente
en el templo junto a la feligresía, renovase, una vez más, las notas características de la
vida cenobial. En cada una de esas solemnes fiestas el templo se adornaba y los actos
paralitúrgicos -como las procesiones-, junto a símbolos y signos especiales entre los que
estaba el sermón recordaban el deber ser de cada religioso.
Un predicador del siglo XVIII proponía en un sermón de profesión:
35
IEA, doc. 11607.
36
IEA, doc. 11634.
37
IEA, doc. 11638.
38
IEA, doc. 11817.
39
IEA, doc. 11624 y 11633.
40
IEA, doc. 11637.
121
DOSSIER
“Qué podemos proponerle a los mortales para despertarlos de

este funesto letargo? Será oportuno el exemplo de los mártires,
que en otro tiempo alentaban el fervor de los fieles, por medio
de la efución de su sangre; o del sacrificio de sus vidas?
Aquellos primeros siglos ya pasaron! Y ya no vemos unos
modelos tan eficaces! Pero qué es lo que digo? No tenemos
otros generosos exemplos, capases de honrrar, y defender el
cristianismo? Sí los ay: estos son los santos religiosos; aquellas
vírgenes prudentes; que han subsedido a los mártires, para
dar al evangelio el testimonio que el hijo de Dios pedía a sus
discípulos.”41
6. Recapitulación
El objeto de análisis ha sido el religioso rioplatense a fines del siglo
XVIII y mediados del siglo XIX y de lo que se esperaba de él a través de la oratoria
sagrada. Es un período que se caracteriza por las continuidades más que por los cambios.
El foco de atención ha querido mostrar principalmente que, no obstante haber
toda una literatura que venía en servicio de la composición del sermón y de la que
estaban, por lo usual, atestadas las bibliotecas, también la experiencia personal del
concionador jugaba un papel igual o más importante. Esa experiencia se obtenía del
confesionario, fundamentalmente, cuando estaba el sermón destinado a la feligresía
seglar, pero cuando estaba destinado a la población conventual, la experiencia personal
de vida y la observación de las conductas internas del cenobio o las externas de otros
conventos provinciales, curia incluida, era capital. El cotejo del discurso homilético
de algunos sermones que se decían para ocasiones especiales de los religiosos como
tomas de hábito, profesiones o renovación de votos, con otras fuentes dispositivas como
“patentes provinciales” o acuerdos al interior de un convento, muestran un espejamiento
frente a los antimodelos que se debían evitar, según el sermón, y castigar, según los
documentos dispositivos de la realidad conventual.
Se insiste mucho en los votos de pobreza, castidad y obediencia que hacían
los franciscanos y dominicos, pues los sermones trabajados pertenecieron a esas dos
órdenes mendicantes. La pobreza es la meta, pues representaba la propia desnudez
de Cristo, es decir, nada había pertenecido a él, ni siquiera sus pañales o las mismas
sandalias. Por eso se insistirá con nostalgia en la pérdida de la descalsez y en no poseer
más de dos hábitos, así como de no comprar ni atesorar cosas superfluas.
La castidad, de la que se habla poco en los sermones, posiblemente para no ser
demasiados explícitos en un templo en que debía haber seglares, pero sobre todo para
no profanar un espacio sagrado, se cultiva siempre por una continua guerra interior,
pero a la que ayudan el hábito, que también se presenta como emblema de pobreza
y la mortificación de la carne. Aparece aquí, aunque menos insistentemente que en
41
IEA, doc. 11838 “Sermón de profesión [de una religiosa]”.
122
los sermones de religiosas, el tema de la clausura, no solamente en no tener trato con

mujeres, sino también en alejarse de los indios o mestizos, concebidos, estos últimos,
como de malas costumbres. La celda se convierte en un ámbito prohibido, incluso
para los miembros de la comunidad, pues solo puede entrar quien mora y el superior.
Sin lugar a dudas que esta insistencia en la sermonística muestra que es una norma
frecuentemente transgredida.
Es una época en que la forma en que se ha dado la obediencia en tiempos
pasados es cuestionada, ya la ciega orden y su cumplimiento resulta difícil de digerir,
sobre todo en sermones del siglo XIX, luego de los procesos independentistas. Sin
embargo, las promesas de perpetuos infiernos, si no se acatan los mandatos del prelado
siguen recurrentes.
Fuentes
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Ayala, texto latino de la edición romana de 1564. París: Librería de Bouret, 1893.
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Colección documental “Mons. Dr. Pablo Cabrera”, Biblioteca Central
de la Facultad de Filosofía y Humanidades “Elma Kohlmeyer de Estrabou”,
Universidad Nacional de Córdoba. Ex Instituto de Estudios Americanistas.
Doc. 11594 “Panegírico del glorioso san Benito de Palermo”;
Doc. 11607 “Panegírico de san Francisco”;
Doc. 11621 “Sermón del glorioso apóstol san Francisco Solano”;
Doc. 11623 “Sermón de san Benito de Palermo”;
Doc. 11624 “Sermón de nuestro glorioso padre santo Domingo de Guzmán”;
Doc. 11633 “Sermón del glorioso patriarca santo Domingo de Guzmán”;
Doc. 11634 “Sermón panegírico del seráfico patriarca san Francisco de Asís, predicado
en 1838”;
Doc. 11637 “Sermón de San Pedro Nolasco”;
Doc. 11638 “Sermón de las llagas de san Francisco;
Doc. 11817 “Sermón de llagas”;
Doc. 11833 “Solemne profesión religiosa de los hermanos de coro Fr. Sebastián
del Rosario Chávez, Fr. Antonino Fulias. Predicador el prior del convento Fr.
Domingo Inchaurregui”. Buenos Aires, 11/04/1839;
Doc. 11834 “Recepción [de votos] de tres novicios de la Orden [franciscana]” de Fr.
Nicolás Aldazor;
Doc. 11838 “Sermón de profesión [de una religiosa]”.
123
DOSSIER
Archivo del Arzobispado de Córdoba - Fondo del Convento de

San Jorge
- Sermones, Caja “D”, carpeta n° 23, n° 5 “Plática de la toma de hábito de Fr. José
Santos Centeno”. Córdoba, 3/03/1830.
- Sermones, Caja “D”, carpeta n° 23. Córdoba, [Sermón de profesión de un hermano
lego] ¿finales del siglo XVIII e inicios del XIX?
Archivo del Convento Franciscano de Córdoba

- Libro de Patentes I (1640-1677).
- Disposiciones y estado, 26/01/1689; 20/02/1694; 08/11/1695; 19/05/1763; 04/01/1768.
- Libro de acuerdos (1755-1821).
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125
SANTOS REYES. VIRTUOSOS INCAS. ANTIGUOS TIRANOS:

IMAGEN DE LA MONARQUÍA
EN LA HOMILÉTICA SAGRADA RIOPLATENSE (SS. XVIII-XIX)
Santos reyes. Virtuosos Incas. Antiguos tiranos: the image of the monarchy
in the sacred river plate homiletics (SS. XVIII-XIX)
Javier A. Berdini*
Resumen
La homilética fue un instrumento de defensa del orden político establecido o de crítica al régimen
en decadencia que puede caracterizarse como un discurso religioso con fuerte contenido doctrinal e
ideológico que alcanzaba a un amplio auditorio. Se pronunciaba en fiestas marianas, exequias del monarca
o celebraciones cívico-religiosas. Buscaba construir modelos ideales de comportamiento transmitiendo
valores y representaciones desde la cosmovisión católica; pero también fueron creadores y difusores
de opinión, como piezas de teología política en las que se buscaba legitimar a la Corona o al gobierno
revolucionario. Se tomaban así como figuras ideales a los santos, la Virgen o a los reyes canonizados. Se
analiza aquí qué imagen de la monarquía se predicaba en general y el conjunto de ideas y creencias que
sobre la figura de los monarcas españoles en particular se construyeron durante los períodos tardo-virreinal
y revolucionario, en los que no dejaban de incidir los avatares político-revolucionarios y los proyectos de
organización institucional.
<Homilética><Monarquía><Representación><Imaginario>
Abstract
Homiletics were an instrument of defense of the established political order, as well as an
instrument of criticism of the regime in decline. They can be characterized as a religious speech with a
strong doctrinal and ideological content that reached a wide audience. The homiletics were delivered in
Marian feasts, in funerals of the Monarchy or at civil-religious celebrations; they intended to build ideal
models of behavior and to transmit values and representations from the Catholic world view. Moreover,
they were opinion creators and opinion diffusers as pieces of political theology in which they wanted to
legitimize the Crown or the revolutionary government. The saints, the Virgin and the canonized kings were
taken as ideal figures. In this article, I analyze what was the image of the monarchy preached in general,
and the set of ideas and beliefs shaped on the figure of the Spanish monarchs in particular, during the
late-colonial and revolutionary periods, a moment where the political and revolutionary changes, and the
projects of institutional organization continued to exert influence.
<Homiletics><Monarchy><Representation><Imaginary>
*
Profesor en Historia. USal. jberdini@gmail.com
127
DOSSIER
Berdini. Santos reyes. Virtuosos incas. Antiguos tiranos: imagen de la monarquía en la homilética sagrada rioplatense...
1. Introducción
La homilética sagrada fue un instrumento de defensa del orden político establecido
o de crítica al régimen en decadencia transmitiendo valores, ideas y representaciones
que puede caracterizarse como un discurso religioso con fuerte contenido doctrinal e
ideológico que alcanzaba a un amplio auditorio.1 En palabras de Valentina Ayrolo, fueron
un canal informativo que “vehiculizó explicaciones acerca del mundo social, político
y “celeste”, siendo además, una herramienta tanto eclesiástica como política (Ayrolo,
2009). Buscaba construir modelos ideales de comportamiento transmitiendo valores
y representaciones desde la cosmovisión católica; pero también fueron creadores y
difusores de opinión, como piezas de teología política en las que se buscaba legitimar a
la Corona o al gobierno revolucionario (Martínez de Sánchez, 2008, 2010, 2013, 2014;
Fenoglio, 2010).Por lo tanto, los sermones colaboraron para que se operara un proceso
de construcción de arquetipos o modelos, en ocasión de distintos acontecimientos y
celebraciones religiosas o cívicas. Los predicadores buscaban así instalar en la sociedad
de su tiempo modos de pensar y actuar relacionados con la doctrina y moral católica.
Esa homilética será abordada para analizar qué imagen de la monarquía se predicaba en
general y el conjunto de ideas y creencias que sobre la figura de los monarcas españoles
en particular se construyeron durante los períodos tardo-virreinal y revolucionario. La
imagen de la monarquía que se trasladó a los súbditos del rey (y luego habitantes de
las Provincias Unidas) en esos dos momentos (tardocolonial, fines del siglo XVIII y la
primera década revolucionaria) estuvo inserta en los avatares políticos y los proyectos de
organización institucional desde sus inicios con la Revolución de Mayo (1810) pasando
por la Declaración de la Independencia (1816) hasta el final del Directorio. Entendidos
así los sermones como piezas de teología política, será posible comprenderlos como
transmisores de un conjunto de ideas, nociones, creencias y valores sobre la figura del
monarca, tanto español como aborigen en esos dos períodos históricos ya nombrados.
2. Fuentes documentales
Las fuentes o sermones a analizar fueron en su momento oralizados, discursos
religiosos pronunciados por alguna celebración litúrgica (fiestas marianas), honras
fúnebres (en las exequias del monarca2 y de soldados caídos en batalla) o cívicas
1
Este artículo es un avance de investigación en el proyecto “El ‘deber ser’ en la oratoria sagrada rioplatense
(Siglos XVIII y XIX)” dirigido por el Dr. Silvano Benito Moya. El proyecto se propone estudiar cómo
la oratoria sagrada ayudó a construir arquetipos paradigmáticos en la sociedad colonial y postcolonial,
durante los siglos XVIII y XIX. El mencionado proyecto es la continuidad de los trabajos de investigación
del Programa de Estudios Indianos (Centro de Estudios Avanzados, Universidad Nacional de Córdoba)
que ha investigado sobre sermones coloniales y poscoloniales del actual territorio de Argentina.
2
Un autor francés explicará la importancia de las exequias reales para la construcción del poder de la
dinastía al decir que “Autre rituel chargé de sens, notamment pour la représentation du pouvoir royal:
les funérailles. Comme le rappelle François Chausson, si la mort est le sort commun de tous, celle des
souverains se distingue par le fait qu’elle ne passe pas inaperçue. La mort constitue toujours une rupture,
mais ses conséquences sont d’une autre nature quand se pose la question de la continuité du pouvoir.
Les funérailles royales sont généralement organisées de manière à mettre publiquement en scène cette
continuité, tout en glorifiant la puissance du souverain défunt” (Santinelli-Foltz, 2012: 19).
128
(te deum por batallas ganadas en la guerra de la independencia o por la efeméride

revolucionaria).Debemos destacar que a los sermones durante mucho tiempo sólo se
los pensó como parte de los oficios religiosos o de la literatura eclesiástica y no habían
tenido hasta los últimos años en nuestro medio un tratamiento específico como fuentes
históricas. Los nuevos estudios y líneas de investigación los han recuperado como
elementos indispensables para entender la formación de mentalidades y su influencia en
el contexto histórico de una época (Mariluz Urquijo, 2006, 2010; Martínez de Sánchez,
2008, 2010, 2013, 2014; Di Steffano, 2004, 2010; Ayrolo, 2009; Peire, 2000).
Las fuentes documentales para el análisis serán diecisiete piezas sermonarias
pronunciadas durante celebraciones religiosas (advocaciones marianas, te deum y
funerales) posteriores al resultado de las batallas o aniversarios de hechos políticos
destacados como ya se comentó. Indicamos a continuación, ordenadas cronológicamente,
esas fuentes con el detalle del año (cuando ha sido posible determinarlo), autor y la
ciudad donde fueron pronunciados (Martínez de Sánchez, 2010: 12). Casi la mayoría
de las piezas oratorias a analizar son éditas, alguna contemporáneamente y otras por
compiladores posteriores3:
• 1789, Córdoba, Gregorio Funes: Oración Fúnebre por Carlos III (Biblioteca
Nacional, 1944: 295-349);
• 1806, Buenos Aires, José Ignacio Grela: Sermón en acción de gracias a la
Virgen del Rosario (Grela, 1806);
• 1807, Córdoba, Gregorio Funes: Oración Congratulatoria a Nuestra Señora
del Rosario (Castellanos, 1891: 153-169);
• 1807, Charcas, Matías Terrazas: Sermón de acción de gracias por la
recuperación de Buenos Aires (Terrazas, 1807);
• 1807, Charcas, Mariano Rodríguez de Olmedo: Oración Fúnebre por los
fallecidos en la invasión inglesa (Rodríguez de Olmedo, 1807);
• antes de 1810, Córdoba, fray Pantaleón García: Sermón de Nuestra Señora de
Copacabana (García, 1810: 146-162);
• antes de 1810, Córdoba, fray Pantaleón García: Sermón de Nuestra Señora de
las Mercedes (García, 1810);
• antes de 1810, Córdoba, fray Pantaleón García: Sermón de Nuestra Señora del
Pilar (García, 1810);
• 1812, Tucumán, José Agustín Molina: Acción de gracias por la victoria de
Tucumán (Carranza, 1907: 23-41) (Martínez de Sánchez, 2013: 88-99);
• 1812, Santiago del Estero, Juan A. Neirot: Oración Fúnebre por los soldados
muertos en Tucumán (Neirot, 1812);
• 1814, Córdoba, fray Pantaleón García: Sermón del 25 de Mayo (Martínez de
Sánchez, 2010: 110-122);
3
En aquellos casos que no lo sean se indicará oportunamente (Martínez de Sánchez, 2010, 2013).
129
DOSSIER
• 1814, Buenos Aires, Gregorio Funes: Oración patriótica (Martínez de Sánchez,

2010: 123-137);
• 1815, Córdoba, autor desconocido: Sermón del Pilar4;
• 1816, Buenos Aires?, franciscano desconocido: Sermón (Martínez de Sánchez,
2010: 138-142);
• 1817, Tucumán, Felipe Antonio de Iriarte: Oración patriótica (Martínez de
Sánchez, 2010: 143-158);
• 1817, Catamarca, fray Pedro Luis Pacheco: Sermón de acción de
gracias(Martínez de Sánchez, 2010: 159-173);
• 1819, Córdoba, Miguel Calixto del Corro: Sermón panegírico (Martínez de
Sánchez, 2010: 174-186);
• posterior a 1821, Buenos Aires (?), autor desconocido: Sermón patriótico
(Martínez de Sánchez, 2010: 187-195);
• 1822, Córdoba, fray Pantaleón García: Oración que dijo el Padre… en la
Catedral de Córdova el día 25 de Mayo de 1822 (Martínez de Sánchez, 2010:
196-205).
Es de destacar que esta selección de piezas homiléticas cubre un espectro
geográfico amplio de ciudades del entonces Virreinato y luego Provincias Unidas,
desde Buenos Aires (tres sermones); Córdoba (ocho sermones); Santiago del Estero
(un sermón); Catamarca (un sermón), Tucumán (dos sermones) hasta el Alto Perú (dos
sermones); en un arco temporal que abarca desde 1789 a 1819. Este lapso de tiempo
que toma casi en su totalidad la primera década revolucionaria permitirá acercarnos
al discurso eclesiástico sobre el imaginario reyes/monarquía y su cristalización en
representaciones retóricas.
3. Imagen de la monarquía y discurso homilético

El discurso religioso u homilética sagrada estaba formado por sermones
(de acciones de gracia, de santos), oraciones (fúnebres, congratulatorias), pláticas,
panegíricos, etc. El vocablo más utilizado para abarcar esta serie de piezas es “sermón”
y será el que utilizaremos aquí en función de una mayor practicidad descriptiva y de
análisis, aunque existen diferencias de género entre los tipos mencionados (Martínez de
Sánchez, 2010: 38-40). Es imprescindible dar una definición del mismo que nos permita
anclar esos documentos con la práctica de su oralización y la función que se les otorgaba
o se esperaba que tuvieran. Una definición stricto sensu nos plantea que un sermón es
un discurso oral enmarcado en una ceremonia litúrgica o reunión religiosa; para los
especialistas es sobre todo un texto escrito que ha sido pronunciado por un sacerdote
o predicador desde el púlpito y que busca instruir en la fe o exhortar en la moral a una
audiencia. Por ello “se emplea por lo general un texto sagrado —no siempre bíblico—
4
Colección Documental Monseñor Pablo Cabrera (ex Instituto de Estudios Americanistas), Facultad de
Filosofía y Humanidades, Universidad Nacional de Córdoba (de aquí en más IEA), documento N° 11662.
130
para explicar o desarrollar tópicos que ayuden a la educación religiosa porque tratan de
temas relevantes en muchos casos para el público.” (Flórez, 2010: 74). Ese discurso,
en un primer momento oral y para los investigadores escrito, debe ser aquilatado en
cuanto a la función que ha tenido como prédica en los contextos sociales donde fue
producido y pronunciado y su relación con la evolución histórica de esa sociedad en
la cual se producen cambios o mutaciones en lo simbólico, el contenido y estilo de los
sermones (Flórez, 2010: 80). Para comprender ese proceso debe prestarse atención a
uno de los actores principales del proceso sermón/prédica, el clero. El mismo gozó de
preponderante papel de elite intelectual y de “portavoz de los americanos en el proceso
de independencia como en ningún otro caso de las revoluciones atlánticas” (Amores
Carredano, 2009: 209-210).
El abordaje de esas piezas homiléticas y cómo en ellas se configura la imagen
del rey y de la monarquía precisa del utillaje teórico que nos permita entender las
representaciones que de ellos poseían los concionadores, las elites letradas a las que
pertenecían y la estructura político-institucional que apoyaba o sostenía –o no– esas
imágenes y su correlato ideológico. En primer lugar nos acercaremos a las palabras,
los epítetos o adjetivaciones que en el marco de las figuras retóricas sustentan, ilustran
y persuaden en estos textos. Como afirma François-Xavier Guerra “Normalmente las
mutaciones empiezan por el lenguaje. Ante todo la política moderna es una manera
nueva de hablar, un nuevo discurso que tiene palabras nuevas y palabras aparentemente
antiguas, pero que se remiten a nuevos significados.” (Núñez Vega, 2001: 78). Esa
“manera nueva de hablar” ya barroca, ya ilustrada o revolucionaria no puede entenderse
sin acercarla al momento histórico o encrucijada religioso-política en el cual se
desarrollaba, por lo que contextualizaremos esos textos y sus imágenes con la historia
en la que se enmarcan. Para ello debemos detenernos primero en el concepto de “rey
ausente”, esto es, un monarca que gobierna sus tierras americanas desde Madrid y esa
figura real no se halla presente sino en autoridades delegadas y sus cortes o funcionarios
u objetos simbólicos (virreyes, audiencias, alféreces reales, pendón real, real sello, etc.).
El virrey, alter ego del rey, encarnaba en las Indias a ese monarca lejano (Bridikhina,
2007: 554). Ese rey ausente, representación y encarnación de la monarquía, era
nombrado, alabado, respetado, idealizado y sacralizado por medio de palabras, gestos,
celebraciones, objetos, arte efímero, etcétera: entre esas palabras, unidas a gestos y
cierta teatralización, estaban los sermones. En el aparato publicitario de la monarquía
se utilizan “imágenes cristalizadas e imágenes vivientes” del poder monárquico: entre
las primeras, representaciones figuradas (estatuas, retratos) y atributos (símbolos e
insignias reales); entre las segundas se encuentran las diversas ceremonias entre las que
ubicamos a las religiosas y los sermones (Santinelli-Foltz, 2012:13). No estarán ausentes
de esas liturgias y serán utilizados elementos, como representaciones e insignias, que de
manera concreta o retórica se manifestarán favorablemente o desfavorablemente con el
monarca. Por último, refiriéndonos ya al período independiente, es necesario remarcar
lo afirmado en otro trabajo sobre el uso de la memoria sobre los acontecimientos
político-militares y a través de ellos, la construcción de un relato, de una Historia para
la Nación, para la Patria. La oratoria sagrada ofrece la posibilidad de acercarnos a esa
131
DOSSIER
operación simbólica central en la elaboración de un relato de la Nación, con una versión

de los acontecimientos históricos y de la construcción política de la Patria que no dejaba
de lado la participación de la religión en cada uno de los episodios (Clissa, Maggi,
Berdini, 2011: 1). Esto se observa en los aniversarios por la Revolución de Mayo o en
los funerales por los caídos en los acontecimientos bélicos, donde se ordena la memoria
de los mismos y construye una cronografía sobre los hechos iniciáticos, que se presentan
como bisagra o puente del nuevo camino histórico emprendido por los americanos, sus
protagonistas y necesidades. Sobre esa cronografía volveremos más adelante.
3. “Santos reyes”: la monarquía española

Desde los tiempos del virreinato, en los que gran parte de la población era
analfabeta, la Corona era consciente que el sermón era “el medio de comunicación por
excelencia” ya que “la persistente reiteración en la misa dominical o en las grandes
festividades aseguraba la recepción de un mensaje que no hacía acepción de personas
pues se dirigía tanto al rústico como al letrado” (Mariluz Urquijo, 2006: 192). Si,
como ya se dijo, partimos de la premisa que los sermones (además de instrumentos de
adoctrinamiento) en ciertos contextos no fueron otra cosa que un aparato de propaganda
y comunicación estatal, aceptaremos con los autores que en función de ello se utilizaba
todo lo que estaba al alcance de la Corona para hablar de sí misma5. Así, los triunfos
militares, la exaltación al trono del nuevo rey, los nacimientos, enlaces matrimoniales
o exequias reales, eran reflejados en las piezas homiléticas. Esos sermones, como
construcciones discursivas, permitían mantener el orden social y político apuntalando
la unión entre Trono y Altar (Flórez, 2010: 73-74, 85). Sobre este tema se ha referido
también Fabián Herrero (Herrero, 2012: 62).
¿Cómo se comunicaban los hechos de la monarquía, cómo se describía a sus
protagonistas, los reyes? Según Cortés Guerrero la religión, la Patria y el rey eran
elementos indivisos de la defensa de la monarquía y como tal figuran en los sermones
(Cortés Guerrero, 2010: 45). Es posible observar este aserto en un sermón de 1806 de
acción de gracias por la expulsión de los ingleses de Buenos Aires: [el pueblo acredita su
religiosidad y patriotismo] “…dispuesto á derramar su sangre en obsequio de su Fé, de
su Rey, de su Patria, de sus familias, de su honor, y de sus intereses?” (Grela, 1806: 14).
Mariano Rodríguez de Olmedo en su oración fúnebre por los caídos en las invasiones
inglesas planteará esa misma tríada de elementos unidos en 1807: “Unos Católicos que
han sacrificado su vida á los derechos de su Rey, á la libertad de su Patria, y al honor
de su Religion, parecen á toda luz hijos de los Santos…” (Rodríguez de Olmedo, 1807:
4). Funes por su parte, equipara la sujeción política del rey a la fidelidad a la religión:
“…respetable Pueblo que haceis gloria de ser tan fiel al Rey como á la Religion…”
(Castellano, 1891: 154). Debemos destacar que a diferencia de los reyes franceses
que afirmaban el origen divino de su autoridad, los monarcas españoles justificaban y
5
Existían diversas instancias encaminadas a fortalecer la imagen simbólica del rey, como la construcción
de grandes palacios, el coleccionismo artístico, la etiqueta cortesana, las ceremonias públicas, las
representaciones iconográficas de la majestad real y los discursos cívicos y religiosos (López, 1994: 2).
132
legitimaban su posición por medio de virtudes, como la sabiduría o la destreza militar y

guerrera del monarca (Cortés Guerrero, 2010: 50). La propaganda homilética entonces,
mostraba un modelo, un arquetipo de creyente, que al mismo tiempo era gobernante, un
rey paternal con un respeto piadoso a la religión. Eran así, los reyes y reinos un espejo
de santidad, y sus ejemplos bíblicos y celestiales los reyes veterotestamentarios, los
príncipes canonizados y María la Virgen, summum de la realeza y sus virtudes. Carlos
IV, por ejemplo, será comparado con el rey David,
“Me figuro, que puesto en la presencia el Dios de la magestad,
y penetrado de los afectos de una humanidad verdaderamente
christiana, habrá atribuido este golpe á sus pecados personales,
y en la amargura de su corazon le habrá dicho á Dios como en
otro tiempo el rey David: Señor, yo que soy el rey y el pastor,
yo pequé: mis delitos merecen desde luego este castigo; pero
mis vasallos que son las ovejas, ¿qué delito han cometido? Ego
sum qui peccavi; isti qui oves sunt, quid fecerunt?” (Terrazas,
1807: 41).
La Virgen María tanto en los sermones de fray Pantaleón García como en
otros, es descripta como una gobernante con todos los títulos posibles de la realeza,
manifestando así el indubitable acatamiento a su gobierno y protección: Reyna
triunfadora (García, 1810: 376, 380); gran reyna; gran reyna del cielo (García,1810:
152); soberana reyna (García, 1810: 155) (Grela, 1806: 31); soberana (García, 1810:
151); emperatriz, soberana princesa(García, 1810:147, 152), etc. Nos permitimos aquí
un paréntesis para hacer un breve comentario sobre la relación entre monarquía española
y la Virgen María. En los sermones el providencialismo está muy presente (Berdini,
2013: 78-81) y los analizados aquí no son la excepción. García en su sermón a “Nuestra
Señora del Pilar”, expresa que la nación española ha sido elegida por María por una
predilección especial (García, 1810: 363, 373) y lo invencible y glorioso del imperio
español se debe a ella (García, 1810: 374, 379) que ha protegido “el brazo guerrero de
nuestros Soberanos” (García, 1810: 380). Los monarcas medievales, Pelayo, Alfonso I,
Alfonso II, Ramiro II o Alfonso XI desfilan en las piezas oratorias, como modelos de
héroes militares sostenidos por la providencia divina y el auxilio mariano durante la
Reconquista
¿Y de no decirnos quien hizo tan animoso a un Pelayo, para
que de aquella cueba memorable en donde se refugio con
un exiguo numero de soldados saliesen estos transformados
en leones y le hicieron invencibles en todas sus batallas?
Quien?Maria en su adbocacion del Pilar, a quien debieron que
le volviesen los dardos, y saetas contra los mismos enemigos,
que los arrojaban; ¿Quien a aquel glorioso Emperador Don
Alfonso el primero al que debio en otro tiempo Zaragoza su
libertad, Aragon su restauracion y tranquilidad la Yglecia sus
133
DOSSIER
generosidades, y magnificencias lo hizo tan felis en todas sus

acciones. Quien?Maria por cuya intersesion ganó 29 batallas
canpales a los moros sirviendo en algunas ella misma de
exercito ordenado arrojando rayos contra los enemigos.¿Quien
a Alfonso 2° llamado el casto unió tantos trofeos a sus virtudes,
que alguna ves contó setenta mil sarracenos como sangriento
destroso de su santo zelo? Quien? Maria del Pilar inseparable
capitana de sus exercitos en aquella imagen prodigiosa suya
que llevaba siempre a la frente de sus tropas ¿Quién a Ramiro
el 2° le dio el que en Simancas con espantoso estrago hubiese
abatido el orgullo del soberbio Almansor, y del astuto Albenair?
Quien? Maria declarada Adalid valiente en las riberas del Ebro
mandando aquellos los Angeles exterminadores /Santiago, y
San Millan de la Cogulla para su ruina y confusion ¿Quien
exaltó los triunfos de Alfonso 8 en las Nabas de Tolosa? ¿Quien
las de Alfonso /el onseno en el Salado?6
Dicho de otro modo, la monarquía era lo querido por Dios (Herrero, 2012: 64)
y aceptarla era obligado casi como precepto divino. La retórica de los sermones eleva
al monarca a un plano cercano al de la divinidad; “Como receptor de una autoridad que
venía de lo alto, la persona del rey y sus decisiones eran en la práctica indiscutibles”
(López, 1994: 9).
La referencia al rey y en general a la institución monárquica era de exaltación
de los mismos, de sus virtudes humanas, políticas y morales (López, 1994: 8, 10), algo
que era ordenado por la legislación indiana (Bravo Arriaga, 2001: 27). Ejemplo de
ello es la oración fúnebre pronunciada el 28 de abril de 1789 (Llamosas, 2010: 2) por
Gregorio Funes en la catedral de Córdoba con motivo de las exequias del rey Carlos
III, muerto el 14 de diciembre de 1788 (Martínez de Sánchez, 2011:199-200). Funes lo
describirá largamente con títulos, epítetos y descripciones de sus virtudes y accionar.
Veremos en su prosa cómo lo define –héroe, piadoso, virtuoso, valeroso, guerrero– y
cómo realza sus decisiones en bien del reino. El rey Carlos III es “… un Héroe, á quien
Dios previno desde la Cuna con todas las virtudes del Trono para que fuese las delicias
de la humildad… ”. Ha sido, continúa, “Un REY, que desempeñó con esplendor todas
las obligaciones políticas del TRONO: un REY piadoso que cumplió con edificación
las obligaciones que impone la Religión…” (Biblioteca Nacional, 1944: 297). Ese rey
respetuoso de la religión “conoció a Dios, y siguió paso á paso á la virtud: que fue hijo
de la Iglesia y desempeñó plenamente este título.” (Biblioteca Nacional, 1944:338-339).
Gregorio Funes define en pocas palabras las que son a su entender, las
obligaciones del monarca: “¿Quién no ve descender del Trono estas dos esenciales
obligaciones, defender al estado con la fuerza de las armas, y gobernarlo con el imperio
de la razón? ... La vida del Héroe, á quien lloramos, es el mejor tratado practico que
ha dado á luz el Siglo XVIII sobre estas dos inseparables obligaciones del Reynar.”
6
IEA, documento N° 11662, fs. 6 r-6v.
134
(Biblioteca Nacional, 1944:297-298). El concionador explicará las virtudes regias que

adornaban a Carlos III “Nacido con aquel conjunto de circunstancias que forman el
peculiar caracter de los Reyes: Serio sin altivez; respetuoso sin ferocidad; magnifico
sin ostentacion, afable sin baxeza; compasivo sin debilidad entró en la carrera de este
Mundo, y apenas supo que era hombre, quando ya supo que nacia para REY.” (Biblioteca
Nacional, 1944:298). Más adelante continúa perfilando al monarca fallecido,
“¿Hubo jamas Monarca mas enemigo del fausto, mas modesto
en su vestuario, mas distante de lo frivolo, mas inclinado á lo
sólido mas opuesto á la lisonja, mas esento del vano deseo de
parecer REY, y por lo mismo mas digno de serlo? ¿Pero qué
nos admiramos? La vana gloria es como la sombra, que solo se
encuentra al lado los cuerpos retirados del Sol; Carlos estuvo
siempre situado en el medio dia de la verdad.” (Biblioteca
Nacional, 1944: 326)
A todas esas virtudes se le agregan las militares, de central importancia en un
monarca, defensor de su reino y súbditos: “Si, Señores, nunca me parece Carlos mas
pio, que quando miro su semblante guerrero. Ninguno mejor que él estaba persuadido,
que el medio de traer la abundancia pa su Reyno era su propria reputación; que como
dice un sabio las lanzas sustentan los olivos; y que Ceres armada del yelmo de Belona
hace crecer las mieses.” (Biblioteca Nacional, 1944: 306).
Fray Pantaleón García en el sermón de la Virgen del Pilar, caracteriza a los
reyes hispánicos por sus contrarios, por los reyes aborígenes, al decir que los primeros
pudieron gracias a María que se sirve “ya de una nube de mosquitos para domar el
orgullo de los Faraones Motezumas, ya del espanto y terror para abatir el esforzado
espíritu de los Incas… dando á la España un nuevo Reyno” (Biblioteca Nacional, 1944:
382). Tildar de “faraones” a los reyes aztecas es darle el título del peor monarca de la
historia bíblica, modelo histórico-religioso.
Funes repite aquí la figura discursiva de ubicar en un plano de continuidad y
legitimidad al fallecido con los demás reyes: Carlos sabía que “…podia entrar en la
cadena de los valerosos Ataulfos, Leovigildos, Recaredos, Pelayos, Ramiros, Alfonsos,
Yñigos, Carlos, Fernandos, y principalmente de los Felipes.” (Biblioteca Nacional,
1944: 299). Esta ponderación del fallecido está a mitad de camino entre ensalzar la
personalidad real y su pertenencia colectiva a una dinastía y a una monarquía (López,
1994: 9).
Otro prelado de nota, como lo fue el obispo fray José Antonio de San Alberto,
en su oración fúnebre dada en La Plata (hoy Sucre, Bolivia), comparará al rey borbón
con figuras destacadas del Antiguo Testamento, como Moisés y el rey Saúl. El presbítero
Mariano Rodríguez de Olmedo por su parte, en 1807, hace un panegírico de Napoleón
al ser “socio” (aliado) de “nuestro amabilísimo monarca, nuestro mejor dueño DON
CARLOS QUARTO” (Rodríguez de Olmedo, 1807: 10).
135
DOSSIER
La figura paternal del rey, cabeza del reino y representante de la dinastía gobernante
es siempre presentada como una figura llena de virtudes tanto políticas, militares como
piadosas, siendo ejemplo de mansedumbre, valentía, coraje, piedad y religiosidad.La
figura real es además el padre de los súbditos y su falta es motivo de tristezas y angustias.
Tal situación es propuesta por el dominico fray José Ignacio Grela en 1806, al describir la
invasión de Buenos Aires por los ingleses y la toma del poder: [los habitantes de Buenos
Aires] “…abrumados con el doble pesar de no tener ya por padre á un Soberano, á quien
aman con entusiasmo…”; “…huérfanos mas de nueve mil personas, que se mantienen a
expensas del Soberano…” (Grela, 1806: 16). Su dominio es el mejor frente al del reino
britano invasor en 1806: “¿qué mayor desdicha que salir de un dominio suave y paternal
para caer en otro tirano y opresivo?” (Castellanos, 1891: 157). El rey es un padre que
busca la felicidad del pueblo y la desaparición de sus dolores,
“¡Felices mil veces lo que vivimos en una monarquía cuyos
reyes saben ponerse al paralelo de nuestras aflicciones, y
mesurar su dicha por la del pueblo! […] Advertid, hermanos
míos, lo que va de un gobierno paternal á un tirano. El carácter
bienhechor de nuestro Rey, unido al amor de la justicia, la
ha inspirado un reinado dulce y pacífico. A costa de cuantos
sacrificios procuró separar de nosotros el cruel azote de la
guerra!” (Castellanos, 1891: 167).
En una primera síntesis podemos afirmar que en los sermones estudiados la
persona del rey español, encarnación física de la monarquía, es perfilado a través de
ciertas características como:
• Rey guerrero/valeroso;
• Rey serio/respetuoso/magnífico/afable/compasivo;
• Rey sabio/justo/paternal/benigno/amabilísimo;
• Rey continuador de la dinastía;
• Rey piadoso/temeroso de Dios/santo
Coinciden estas caracterizaciones con lo planteado por Landavazzo cuando
afirma que los sermones manifiestan el paternalismo de un monarca cabeza de la familia
española, además de simbolizar la unidad de la monarquía, la cohesión de los territorios
y la atemporalidad del presente con el pasado (Landavazzo, 2001: 55-56), siendo una
clara demostración de la doctrina del derecho divino de los reyes, que en tanto reyes
absolutos, se mostraban como deidades humanas y padres amantes de los vasallos
(Rípodas Ardanaz, 2006: 241).Por otro lado, los antimodelos se hallan perfilados en la
Biblia, con los faraones egipcios cuyas características presentan los monarcas indígenas
aztecas e incas.
4. Gorro Frigio versus Trono y Corona

Hasta aquí nos hemos referido a la imagen del monarca y de la monarquía
españolas que se perfilan en los sermones de fines del siglo XVIII y principios del siglo
136
XIX. A continuación nos aproximaremos al imaginario que sobre ellos se construyó a

partir de la Revolución de Mayo.
El proceso político iniciado en la ciudad de Buenos Aires, a partir del 25 de
mayo de 1810 significó no sólo un cambio en las estructuras institucionales del poder,
sino también en nuevas obligaciones para la Iglesia y los sacerdotes (Berdini, 2014: 37).
Tanto las jerarquías como los párrocos debían acompañar al movimiento revolucionario
con la predicación. Las nuevas autoridades criollas apelaron al clero para que acompañara
solidariamente los nuevos procesos socio-político-militares como activo propagandista
(Durán, 2010: 3, 6). El clero secular y el regular apoyaron entusiastamente el
movimiento; integraron cabildos abiertos, juntas, congresos, ejercieron de capellanes de
los ejércitos, etc. Era el grupo más preparado intelectualmente y de prestigio e influencia
social, siendo su ascendencia “incomparable sobre el pueblo en general (grandes masas
criollas, mestizos e indígenas)” (Durán, 2010: 6).
En los discursos homiléticos estudiados se apela a la memoria y al carácter
memorable de ciertos acontecimientos situados tanto en el período precolombino
e hispánico como en esa primera década del siglo XIX, en la transición de lo
tardocolonial hacia los convulsionados años de la Revolución de Mayo y la declaración
de la Independencia. Remarcar lo digno de memoria, lo que debe ser recordado por su
importancia, su valor intrínseco, es escribir un relato histórico, una Historia para la Patria.
La oratoria sagrada nos permite acercarnos como dijimos a esa operación simbólica
central en la elaboración de un relato de los acontecimientos y de la construcción
política de la Patria/Nación. En ese relato las efemérides por aniversarios (las fiestas
mayas) o el recuerdo de los soldados caídos en batalla, cumplían un papel singular. Los
sermones en general aplicarán –entre otras– una figura retórica, la cronografía, para
dibujar un nuevo orden de cosas y delinear a unos reyes abyectos y un sistema político
caduco. En retórica, la cronografía (del griego χρονο ‘cronos’, “tiempo”, y γραφειν
grafía, “describir”), dentro de las figuras literarias, es una de las figuras de definición;
consiste en una descripción de tiempos, entendidos éstos por momentos temporales
determinados (Vázquez Rodríguez, 2004: 56) (Torradillos, 1867: 38). La cronografía
en estas piezas homiléticas señala la existencia de tres momentos bien diferentes: la
etapa precolombina, la etapa española y la etapa revolucionaria. El divisorio de aguas
entre las dos primeras se dio por el descubrimiento de América; y entre ésta y la
siguiente por la Revolución de Mayo. Esos hitos marcan un antes y un después que
determinará períodos con fuertes imágenes y representaciones de la etapa aborigen con
sus gobernantes y por otro lado, el final del absolutismo y de la monarquía dará paso a
una etapa de “regeneración” más cargada de republicanismo.
5. “Virtuosos incas”: los reyes aborígenes

Los sermones pronunciados a partir de 1810, que han sido caracterizados como
cívicos o patrios, tenían, entre otros, un objetivo que era convencer al auditorio de las
bondades del nuevo sistema político, surgido el 25 de mayo de 1810 y por ende, de lo
errado y malo de la monarquía hispánica e iniciar una nueva etapa histórica con la guía
137
DOSSIER
de líderes heroicos y virtuosos. Así se colaboraba con la memoria de un pueblo que

avanzaba hacia su independencia, convirtiendo al púlpito en un vehículo propicio para
transmitir el origen y el porqué de la libertad (Clissa, Maggi, Berdini, 2011: 2). Para
ello se apela a una adjetivación recargada, una caracterización entusiasta, propia del
fervor patriótico y de su similitud a arengas políticas, destinadas a exhortar y convencer
(Ayrolo, 2009). Esa adjetivación marca un hiato entre el pasado (representado por
España, sus reyes, su gobierno, su sistema político) y el presente, el nuevo sistema, que
al estilo de los gobiernos precolombinos, es muy distinto al español. Observamos en
los sermones que, de acuerdo a las palabras y frases empleadas, es posible señalar tres
momentos reseñados por los sacerdotes, el precolombino, el español y el revolucionario.
Esa cronografía nos describe la historia americana con similitudes a la bíblica: el
paraíso (lo aborigen), la caída (lo español) y la redención (lo revolucionario). Aquí nos
detendremos en el análisis de la imagen de la monarquía y de los reyes, pero de reyes no
españoles. En la citada cronografía, las Indias españolas antes de la conquista tuvieron
gobiernos con testas coronadas cuyas descripciones nos acercan al ideal pregonado
con anterioridad (tanto en virtudes, acciones, características, etc.).Los concionadores
no ahorran el uso de epítetos positivos e hipérboles para caracterizar a América, sus
monarcas autóctonos y sus súbditos, que resaltan por sus figuras similares a las de los
más famosos gobernantes de la Antigüedad Clásica grecorromana,
“Es necesario confesar que los Americanos nacieron
independientes, Soberanos, ádvitros, y jueces de sus acciones;
y usando de esta libertad propria del hombre, se governaron
muchos Siglos, ya bajo el Imperio paternal; ya bajo una
Cabeza, que llebaba la Voz, ya bajo la Sombra de los Soberanos
de México, y Perú: personages morales, que uniendo en sus
manos, y en su Espíritu la fuerza; y la razón de la parte más
pingue de la América, la pusieron en estado de Seguridad: la
ilustraron con leyes gravadas al par de las que dictaron Minos
en Creta, y Licurgo en Esparta: la civilizaron con política tan
fina, que si no excede, se Anibela, con la de Roma, y Grecia.
Los Tronos de Motezuma, y Athahualpa, esparcieron en casi
todo el continente los resplandores del oro de que se formaban,
y acreditaron que se sentaban en ellos Monarcas dignos de
serlo.” (Martínez de Sánchez, 2010: 112)
Gregorio Funes en 1814 describirá a los aborígenes como gente “sin mal”, en
un estado casi de inocencia edénica, “…a lo menos, los Indios tenían pocas necesidades,
y vivían sin inquietud en una dulce indolencia: humanos sin malicia, sin espíritu de
venganza, y casi sin pasiones eran felices: su historia y su moral se hallaban encerrados
en una colección de canciones, que se les enseñaba desde la infancia: los Peruanos
tenían sus Quipos, y los Mexicanos sus pinturas.” (Martínez de Sánchez, 2010: 127).
En la misma línea, un sacerdote desconocido, criticando a los reyes españoles y a sus
representantes en América, los virreyes, dirá de los indios peruanos que fueron vencidos
138
y que su principal valor era la virtud, “Los Virreyes fastuosos, que como dice un sabio
Filósofo enervados por la codicia y los placeres, han dormido insolentemente sobre las
cenizas de los virtuosos Incas…” (Martínez de Sánchez, 2010: 190).
Unos años antes, el sacerdote secular de Santiago del Estero, Juan Antonio
Neirot, potenciará esa visión de la sociedad aborigen al decir que era la “república de
Platón, la utopía de Tomás Moro”,
No faltó más de este suelo americano, para que fuese un
noviciado del reino de los cielos, que la religión católica. Su
gobierno dijo el conde Carli, que solo era posible, porque
había existido: la república de Platón, la utopía del venerable
Tomás Moro, parece tuvieron su existencia en este continente:
habitantes desconocidos en el antiguo mundo se reunieron
en el nuevo á formar una numerosísima familia: estrechados
íntimamente en los vínculos de la sociedad, no había entre
ellos más que una perfecta consonancia de las partes con el
todo, un solo corazón y una sola voluntad. (Neirot, 1812: 15)
Miguel Calixto del Corro en un sermón por el aniversario del 25 de mayo
describe las tierras americanas asimismo como un remedo del Jardín del Edén,
Que la América haya debido ser un país libre e independiente,
nos lo manifiestan los muchos y dilatados siglos en que lo fue,
su misma situación local, los inmensos mares que la circundan,
y las proporciones y ventajas de que disfruta. Dotada por la
naturaleza de cuanto encierra y produce el mundo antiguo,
ella no necesitó jamás de sus producciones, y menos de su
administración para ser feliz. Su riqueza es una producción
espontánea tan abundante, que ella sola forma el círculo y
comercio del mundo entero, y las producciones de su inmenso
y fecundo suelo tan varias y feraces, que casi no necesitan de
la industria. En una palabra: en ella nada se echa de menos de
cuanto pudiera hacer un imperio opulento y feliz. Así es que el
de Méjico y Perú habían llegado a un grado de prosperidad y
perfección, que no gozó ningún otro en su adolescencia, y que
aún no dejan de admirar las naciones cultas. La naturaleza pues
hizo a la América un país libre e independiente. (Martínez de
Sánchez, 2010: 176)
Así como los habitantes del suelo americano eran hombres sin malicia, sus
gobernantes eran dechados de virtudes. Fray Pantaleón García pondrá a un mismo
nivel o en todo caso en uno superior a los reyes aborígenes al compararlos con los del
Viejo Mundo, al decir que “Motesuma, Atabaliba, esos príncipes dignos de un trono,
que obscurecía con los brillos de su política y riquezas los de Europa…” (Martínez de
Sánchez, 2010: 196).
139
DOSSIER
Debemos destacar que durante un tiempo en que se debatió en el congreso

constituyente de Tucumán sobre la forma de gobierno a instalar, hubo una fuerte línea
de opinión que bregaba por la organización política de las Provincias Unidas como
una monarquía temperada (parlamentaria) con un heredero o descendiente de los
emperadores incas que asumiría el gobierno con el título de rey (Lozier Almazán, 2011).
Esta corriente incaísta rioplatense, al decir de Rípodas, hace que “Cada aniversario de
Mayo […] se presta a un ejercicio retórico tendiente a evocar un envidiable pasado
incaico destruido por un puñado de conquistadores sanguinarios.” (Rípodas Ardanaz,
1993: 228-230).
Este discurso filoaborigen no tenía correlato en otras regiones de América del
Sur, ya que en el Perú entre 1780 y 1805 el “discurso nacionalista inca fue sustituido por
el discurso nacionalista criollo”, habiéndose desterrado definitivamente tal idea entre
1805 y 1825, “por la sombra del miedo a la gran revolución tupamarista.” (Gonzáles,
2012: 18).
En síntesis, los reyes aborígenes, tanto incas como aztecas, se nos presentan como:
• Reyes morales/dignos/soberanos/independientes/paternales;
• Reyes brillantes/ricos;
• Reyes del paraíso/de la República de Platón/de la utopía de Tomás Moro
Pero esa imagen de la América paradisíaca con gobernantes modélicos,
construida por los predicadores, se verá invadida por los europeos. Los reyes de España
y sus enviados/conquistadores trastocarán todo lo bueno y provocarán su degeneración,
según los concionadores revolucionarios.
6. “Antiguos tiranos”: reyes españoles

Si el objetivo a partir de la Revolución era sostener el nuevo proyecto político
y socavar la imagen sacralizada del rey y de la monarquía que se había inculcado en
las representaciones mentales colectivas, debía apelarse a recursos psicológicos que
activaran resortes emocionales y sentimientos (Carman, 2007: 28-29). Esos recursos
debían demostrar que los reyes “santos” ya no lo eran y que, por el contrario, todo
lo que hicieron, particularmente en América, fue negativo y repudiable. A partir de
aquí, los predicadores pondrán todo su poder argumentativo para justificar el porqué de
llamar a la conquista y colonización “la obra más odiosa a los ojos del Criador”, con un
largo sinfín de hechos negativamente descriptos, personajes de pésimo accionar y unas
consecuencias cuasi-apocalípticas para los habitantes americanos contemporáneos a la
conquista y contemporáneos al sermón. Nos permitimos citar in extenso un párrafo que
ejemplifica lo dicho,
Ni pretendo traer a la memoria la conducta que observaron los
Españoles todo el tiempo que nos dominaron. Esto sería querer
encerrar en una copa las aguas del océano. Nadie ignora que
ellos entraron en este imperio dominados de una vil codicia
140
para saciar su ambición, y otras pasiones vergonsosas que en

sentir del Padre Casas fueron las más crueles leyes vigentes
que pueden imaginarse. Preguntadles qual ha sido el fin de
Atahualpa, […] y de los otros Príncipes, y Señores de este
Imperio? Qué se ha hecho esa colmena de habitantes en la
expresión del Padre de los Americanos, que a la vuelta de 3
Siglos con la introducción de tanta nación extranjera aún es un
desierto? […] que unos fueron entregados a las llamas, aquellos
a la espada, y otros a las bestias. Ah! Mientras hayan piedras
y bosques en América no oirán sin espanto los nombres de los
Colones, de los Pisarros, de los Mendosas, de los Garajes, de
los Salvadores, de los Almagres y de los otros opresores de
la humanidad que estuvieron en esta memorable conquista
(Martínez de Sánchez, 2010:140)
Nuevamente se apela a la cronografía para denostar esa etapa, la del
descubrimiento y conquista. En ese contexto de independencia, de moralidad de los
soberanos aborígenes, al mismo tiempo creadores de una fina legislación, se produce
el descubrimiento por Cristóbal Colón, puerta a futuras desdichas, “Descubriendo el
gran Colón este nuevo Mundo, y haciéndose instrumento de Reyes ambiciosos, abrió el
camino a insaciables Conquistadores, que devoraron las tierras, y los hombres; levantó
el anfiteatro al triunfo más lúgubre de las pasiones, y vino a ser el descubrimiento de la
América la obra más odiosa a los ojos del Criador” (Martínez de Sánchez, 2010: 125).
Gregorio Funes agregará un poco más adelante, “Qué derechos tubieron los Reyes de
España para atar al carro de su fortuna a los Motezumas, y a los Incas, y apoderarse
de sus Imperios?” (Martínez de Sánchez, 2010: 125). Las tierras americanas, que son
consideradas el remedo del paraíso en la tierra, serán sometidas junto con sus habitantes
a la presencia y maldades de los españoles, quienes transformarán ese edén en el inicio
de una etapa negativa en todos los sentidos,
Pero en medio del goce de estas felicidades aparecen los
peninsulares de Europa. ¡Ah desgraciados días! Desde este
momento comenzó el paraiso americano á transformarse en
el más lamentable teatro de sangre, de ruina y desolación.
Introdujeron su dominación no solo tiránica en el título si
también en el ejercicio. […] Plegué á Dios y hago testigos á
todos los coros de los ángeles, y á toda la corte celestial, que
por quince millones de indios que los españoles han muerto,
sin darles la agua del bautismo infernando sus almas, y por
lo que leo en las sagradas escrituras, algún día será la España
enteramente arruinada y desolada». (Carranza, 1907: 15-16)
141
DOSSIER
Como corolario a ese accionar de negatividad superlativa Funes exclamará que

El hombre perverso rompe los nudos que lo unen a la sociedad
civil: el político injusto, el Soberano ambicioso rompe
aquellos, que lo estrechan a la sociedad universal. Ved aquí
el crimen de los Reyes de España contra las potestades de
la América. La confianza que les inspiraron sus fuerzas, y la
esperanza de la impunidad fueron las causas de esos excesos,
que deben mirarse como el monumento más bien caracterizado
del despotismo y la tiranía.” (Martínez de Sánchez, 2010: 126)
El deán cordobés demolerá con sus palabras asertos planteados por él mismo
décadas antes, cuando diga que los reyes españoles lejos estuvieron de cumplir con los
preceptos bíblicos, “Con todo: los Reyes de España toman las palabras de Jesu-Christo
en el sentido que más favorece su política, y después de largas combinaciones, que les
hace formar el interés. Con el Evangelio en una mano, y la Espada en la otra se abren
un camino de sangre a las Américas.” (Martínez de Sánchez, 2010: 127). De inmediato
pasa a describir mediante contrarios lo que debieron ser y no fueron, en una lista de
sustantivos que se oponen y adjetivos que disminuyen lo positivo y bueno,
El Príncipe siempre débil, o engañado, expuesto a la infidelidad
y al terror, se encontraba constantemente entre la impotencia de
conocer, y la necesidad de obrar. Por otra parte; criados en una
Corte donde se juntaban todos los vicios desde las extremidades
de la Monarquía, podría ser el alma de estos Reyes austera y pura?
Habrían aprendido a despreciar las riquezas, donde la riqueza
era la medida del honor? ¿A huir del fausto, [sic] donde el luxo
corrompía hasta los pobres? A ser humanos, donde el poderoso
oprimía al débil? A tener costumbres, donde el vicio había perdido
toda su infamia? (Martínez de Sánchez, 2010: 128).
A ese catálogo de características nefastas de los políticos/príncipes se incorpora
la presencia tangible de los mismos en suelo americano a través de sus principales
funcionarios delegados, los virreyes: “Los Virreyes fastuosos, que como dice un sabio
Filósofo enervados por la codicia y los placeres, han dormido insolentemente sobre las
cenizas de los virtuosos Incas…” (Martínez de Sánchez, 2010: 190).Un sacerdote cuyo
nombre no ha llegado a nosotros dirá en su sermón que en épocas pasadas se buscaba
(por diversos medios, incluidos los sermones) que los habitantes de América debían
persuadirse de la diferencia entre los monarcas y los súbditos, diferencia rayana en lo
celestial, “Todo se puso en práctica a fin de persuadirnos que sus monarcas casi eran
otra especie que la nuestra, y que sus caprichos llevaban siempre el carácter sublime de
la ley. […] ¿Será extraño que extraviada así la opinión pública, se nos pidiese por los
príncipes un culto casi igual que la divinidad?” (Martínez de Sánchez, 2010: 190).
142
Específicamente, algunas piezas homiléticas se referirán a reyes en particular y

los harán protagonistas del momento histórico y censurarán su accionar mostrándolos
más como enemigos que como “señores paternales”. Así, fray Pantaleón García dice
que “Los Borbones abandonan la España; ¿Y no es de razón no seguir las banderas
de unos Reyes, que entregaron su Pueblo al Enemigo, como rebaño de esclavos?”
(Martínez de Sánchez, 2010: 116). Aquí el fraile hace referencia al momento en que
tanto Carlos IV como su hijo Fernando VII estuvieron encarcelados en Francia, luego
de la farsa de Bayona. Se explaya aún más justificando el final del gobierno español en
la responsabilidad del último Borbón gobernante, “Si Fernando nos abandonó, si perdió
el derecho a exijir nuestra obediencia; si sus representantes a quienes jamás hemos
jurado, han embilecido nuestros derechos se rompió el contrato, se acabó el juramento.”
(Martínez de Sánchez, 2010: 118) Casi en la misma línea de argumentación, Neirot dirá
que América está “A la sombra de un rey que no existe” (Neirot, 1812: 18).
Miguel Calixto del Corro en 1819 describe la situación de España y de sus
líderes de la siguiente manera: “Tal fue la inicua y perversa administración de Godoy,
la indolencia y abandono del Rey Carlos, los celos e imprudencia de Fernando, y sobre
todo los manejos secretos y ambiciosos del tirano de la Europa.” (Martínez de Sánchez,
2010: 178-179). Se detiene luego en Fernando VII quien “se deja ver al contrario con
toda la majestad de un déspota, y el aparato de un tirano, anulando de un golpe las Cortes
generales de la Nación, prohibiendo con las mayores penas su nueva Constitución, y lo
que es peor, en vez de entrar repartiendo bendiciones y premios, fulmina anatemas y
proscripciones, cárceles y destierros, muerte y suplicios contra sus mejores defensores.”
(Martínez de Sánchez, 2010: 183).
En la cronografía mencionada con anterioridad, más los juicios de valor sobre
los acontecimientos políticos de España, se observa una construcción de la figura de
los reyes en general, de Carlos III, Carlos IV o Fernando VII en particular y de la
monarquía como sistema de gobierno. Esa construcción se funda sobre los pilares de
una leyenda negra y discursos panegíricos sobre la etapa independiente. La homilética
sagrada fue así un instrumento, con fuerte contenido doctrinal e ideológico, de crítica al
régimen en decadencia y de defensa del nuevo orden político. Su finalidad, además de
construir modelos ideales de comportamiento (valores, ideas y representaciones desde
la cosmovisión católica) fue la de crear y difundir opinión, sobre la legitimidad del
gobierno revolucionario y denostar a la Corona española. Por ello los reyes españoles
desfilan en los discursos sacros como,
• Reyes españoles en general: ambiciosos, tiranos, insaciables, conquistadores,
profanadores, criminales, caprichosos;
En particular, cuando los sermones se refieren a algún rey con su nombre, son
explícitos al describirlos,
• Rey Carlos IV: indolente; abandónico;
• Rey Fernando VII: abandónico; inexistente; celoso; imprudente; déspota;
tirano; anatematizador; etc.
143
DOSSIER
7. Palabras Finales
El sermón fue un elemento central de las ceremonias religiosas, realizadas al
interior de las conmemoraciones cívicas de hechos políticos, que fueron espacios de
construcción de la historia y de la aceptación de ideas, costumbres y mentalidades.
Los predicadores, como miembros de la Iglesia que apoyaron la Revolución de Mayo,
conformaron, construyeron y difundieron un discurso sobre hechos memorables/dignos
de memoria; como la guerra de la independencia, sus batallas y héroes militares. Los
sermones, las oraciones patrióticas en oficios de acción de gracias y las oraciones
fúnebres fueron utilizados para construir la memoria de los acontecimientos que
cimentaban la historia reciente y justificaban el accionar político y económico de los
gobiernos, sacralizados desde la cátedra eclesiástica (Martínez de Sánchez, 2014: 34).
Esos sermones funcionaban como discursos que proporcionaban información de hechos
destacados, difundiendo a un auditorio amplio las últimas noticias, principalmente
bélicas. Esos hechos pasarían a formar parte de la memoria del pueblo, respaldada por la
Iglesia, que los colocaba a un mismo nivel que las festividades religiosas. No sólo para
la sacralización de la figura real, de la dinastía y el sistema monárquico será utilizado el
sermón sino también se constituirá en elemento o instrumento para denostar todo ello
de la manera más dura y explícita. Así, se construirá una narración histórica o relato
de los orígenes de la Nación, con una versión de los acontecimientos históricos y de la
construcción política de la Patria que no dejaba de lado la participación de la religión
en cada uno de los episodios. Esa memoria se cristalizaba en una cronografía, en un
tiempo definido y descripto con caracteres que se repetían y amplificaban en múltiples
adjetivaciones y definiciones negativas o positivas. Así una etapa histórica similar al
paraíso en la tierra (la precolombina) era sucedida por otra de oscuridad y desdichas (la
hispánica) y ésta por otra de regeneración (la independiente). Constantemente se apela a
una terminología de oposiciones, donde la dualidad (bueno/malo) muestra una realidad
bifronte (tiranía/libertad, monarquía/nuevo sistema) (Consigli, 2008: 165).En ese marco
general hallamos una representación del sistema político monárquico, de la figura del
rey y de sus características. El discurso concionador de la etapa hispánica resaltaba la
figura del monarca, rey absoluto que era al mismo tiempo deidad humana y padre amante
de sus vasallos (Rípodas Ardanaz, 2006: 241), una especie de “rey santo” que velaba
por el bienestar de sus súbditos con el beneplácito de Dios, de quien emanaba su poder
absoluto, su derecho a gobernar. El movimiento emancipatorio provocará una bisagra
en la política, la homilética y en definitiva la mentalidad sobre las testas coronadas. En
primer lugar, se recuperarán las figuras de los príncipes indígenas de México y Perú,
trasladando los epítetos de aquellos gobernantes españoles a éstos: no habrá mejor
ejemplo de personas reales, por derechos, por moralidad, que los emperadores aztecas
e incas. Por el contrario, frente a estos “reyes virtuosos” autóctonos, los gobernantes
ibéricos se transforman en criminales, por ellos mismos, por sus delegados en América
tanto conquistadores como virreyes. En general, comparten asertos negativos que se
repiten y amplían en adjetivaciones que sólo muestran a “reyes tiranos” para con los
indios en particular y los americanos en general. Algo que, según su óptica, se acentuó
en la primera década del siglo XIX con Carlos IV y Fernando VII que lejos estaban de
144
encabezar como reyes cuasi canonizados un territorio americano que intentaba desmontar
esa imagen repetida pocas décadas antes y que culpaba a ellos y sus antecesores de los
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DOSSIER
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sufragio de los individuos que fallecieron en la Capital de Buenos-Ayres,
peleando contra los Ingleses desde el dia dos al seis de Julio del presente año de
1807, se celebraron en la Santa Iglesia Metropolitana de la ciudad de la Plata el
dia siete de Agosto del mismo año: con asistencia del Exmo. Sr. Presidente, Real
Audiencia, Cabildo Eclesiástico y Secular, y habiendo celebrado de Pontifical su
dignísimo Arzobispo el Illmo. Sr. Dr. D. Benito Maria de Moxó y de Francoli:
predicada por el Dr. D. Mariano Rodriguez de Olmedo, Prebendado de la misma
Santa Iglesia, Colegial y Rector Antigüedad, que fue del insigne de Málaga, de la
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148
Monseñor Pablo Cabrera: el “deber ser nacional” y el

“deber ser ciudadano” en sus sermones
Monsignor Pablo Cabrera: The “national’s must be”

and the “citizen’s must be” in his sermons
Denise Reyna Berrotarán*
Resumen
Monseñor Pablo Cabrera fue un sacerdote-historiador que tuvo relevancia en la historia de
Córdoba a fines del siglo XIX y principios del XX. Sus distintas facetas fueron otorgándole reconocimiento
en distintos espacios de la cultura cordobesa, entre las que podemos mencionar su rol como historiador,
etnógrafo, etnólogo, coleccionista de documentos, y orador sagrado, entre otras.
En este trabajo nos concentraremos en su faceta de orador sagrado. La oratoria sagrada tuvo
como función difundir, desde una cultura de oralidad, el mensaje que la Iglesia necesitaba hacer llegar a la
sociedad a través de dirigentes reconocidos. Sus mensajes intentaban generar consciencia sobre distintas
temáticas de preocupación general. Estos direccionaban hacia el accionar correcto, dentro de un cuerpo de
valores morales. En este trabajo analizaremos los sermones cívicos de Cabrera y cuáles eran los mensajes
que intentó transmitir a la sociedad cordobesa y/o argentina. Caracterizaremos las formas de preparación
de sus piezas oratorias y nos detendremos en el análisis de dos sermones cívicos de 1902: un Te Deum para
los Pactos de Mayo; y una pieza oratoria para la fiesta del 25 de mayo.
<Historia de Córdoba> <Oratoria sagrada> <Deber ser nacional> <Monseñor Pablo Cabrera>
Abstract
Monsignor Pablo Cabrera was a priest-historian who had relevance in the history of Cordoba in
the late nineteenth and early twentieth centuries. His various facets granted him recognition in different
areas of the culture of Cordoba, such as his role as a historian, ethnographer, ethnologist, collector of
documents, and sacred speaker among others.
In this paper, I will focus on his role as a sacred orator. The function of the sacred oratory was
to disseminate the message that the Church needed to reach society through recognized leaders, from an
oral culture. The messages of Cabrera tried to generate awareness on various issues of general concern.
These messages shaped the path to the correct action within a body of moral values. In this regard, I will
also analyze the civic sermons of Cabrera and the messages he tried to convey to the society of Cordoba
and Argentina. In addition, I will characterize the ways of preparing his oratorical pieces, focusing on the
analysis of two civic sermons of 1902: a Te Deum for the Pacts of May, and a sermon for the celebration
of May 25.
<History of Cordoba> <Sacred oratory> <National’s must be> <Monsignor Pablo Cabrera>

*
Prof. de Historia. Facultad de Filosofía y Humanidades de la Universidad Nacional de Córdoba, Centro
de Investigaciones de la misma Facultad (CIFFyH) y CEA-UNC. denisereynab@gmail.com
149
DOSSIER
Berrotarán. Monseñor Pablo Cabrera, el “deber ser nacional” y el “deber ser ciudadano” en sus sermones.
Introducción
La cátedra sagrada ha tenido a lo largo de la historia un lugar central en la
difusión de los distintos mensajes que la Iglesia buscaba hacer llegar a sus seguidores.
Los oradores no sólo se centraban en la explicación de relatos bíblicos o cuestiones
puramente religiosas, sino que muchas veces eran formas de difundir los “buenos
comportamientos” ante distintos contextos que estaba viviendo la sociedad. Esto nos
lleva a pensar que los oradores sagrados eran el resultado de un contexto y que sus
alocuciones eran interpelados por este. En este sentido coincidimos con Verónica
Zaragoza, quien, citando a Carlos Herrejón Peredo, considera al sermón como una
manifestación cultural propia en tanto fenómeno histórico y género literario peculiar
(Zaragoza, 2008: 20).
Desde sus diversos contextos, los sermones transmitían un mensaje que enseñaba
cómo ser un “buen cristiano” -lo cual muchas veces se igualó a ser “buen ciudadano”-
y que les mostraba el camino adecuado ante los distintos acontecimientos cotidianos.
Estas cátedras sagradas traspasaban los niveles de lo espiritual y se manifestaban,
entrelíneas, ante distintas realidades políticas de las que los creyentes estaban siendo
parte. “Los sermones se convirtieron en la guía del ‘buen vivir del cristiano’, debido a
que en ellos se daban las pautas del comportamiento y de buena conducta” (Sánchez
Gaete, 2008: 53).
A principios del Siglo XX en Argentina, en un proceso de cambios poblacionales,
culturales e identitarios notorios, la oratoria sagrada se convirtió en una forma de
contención y “unión” para los católicos. Este fue uno de los espacios que la Iglesia
utilizó para marcar las directrices de un buen ciudadano cristiano y para formar una
identidad nacional en consonancia con un cristiano “obediente”.
A su vez, en este mundo de la cátedra sagrada existieron sermones que se
realizaban para la celebración de eventos patrios y efemérides. Los eventos cívicos
se complementaban con celebraciones litúrgicas en las que oradores distinguidos
componían sermones, homilías, y otras piezas retóricas. Estos movimientos cívicos
eran aprobados y concebidos como obra de Dios (Martínez de Sánchez, 2010: 10). De
esta manera, los conceptos de libertad, patria, independencia, ciudadano, se hicieron
presentes en los sermones patrios como forma de explicar la nación y justificar la
relevancia de dichos acontecimientos.
Monseñor Pablo Cabrera (1857-1936) fue un sacerdote-historiador que tuvo
gran influencia en los estudios sobre el pasado colonial en Argentina -sobre todo de
la región de Córdoba- y fue considerado en su época un intelectual de relevancia. Su
filiación con la Iglesia Católica -se ordena como presbítero en el Seminario Conciliar
de Loreto de Córdoba en 1883- le dio a sus estudios un tinte reivindicativo religioso.
Lo más llamativo podría decirse que fue su capacidad de conjugar su aspecto religioso
con su participación en el espacio público, su reconocimiento a nivel nacional e incluso
internacional y su estudio de lo local. Cabrera empieza a ser reconocido en el espacio
público a partir de la cátedra sagrada, a fines del siglo XIX. Sin embargo, su carrera de
150
orador sagrado concluyó a principios del siglo XX. Desde entonces y hasta su muerte,
se dedicó a la investigación histórica.
El objetivo de este artículo, entonces, será realizar un encuadre de su rol
como orador sagrado, para luego concentrarnos en dos sermones cívicos que dio en
el año 1902. Uno fue un Te Deum ante los Pactos de Paz entre Chile y Argentina; el
segundo sermón cívico, lo realizó en los festejos del 25 de Mayo. Analizaremos en estos
sermones de qué manera intenta exponer, como él dice: “oidme generosos argentinos”,
las pautas para la nación y el deber ser como ciudadanos pertenecientes a una sociedad
independiente y en progreso.
La razón de la elección de estos dos sermones radica en que el Cabrera orador
sagrado de principios de siglo XX es más experimentado en la práctica discursiva y más
incisivo en expresión de ciertas opiniones, cuestión que cuesta más verla en sus primeros
sermones en la década de 1880. Esto facilitó el análisis del deber ser ciudadano y deber
ser nacional.
1. Monseñor Pablo Cabrera (1857- 1936): una breve biografía intelectual1

Cabrera tuvo gran influencia en los estudios sobre el pasado colonial argentino,
sobre todo en Córdoba del Tucumán, lo que lo llevó a ser considerado en su época
un intelectual de relevancia. Su filiación con la Iglesia Católica le dio a sus estudios
un tinte reivindicativo religioso que lo ubicó socialmente como el “disipador de la
leyenda negra”2. Lo más llamativo fue su capacidad de conjugar su aspecto religioso
con su participación en el espacio público, su reconocimiento a nivel nacional e, incluso
internacional, y su estudio de lo local.
Cabrera empezó a ser reconocido en el espacio público a partir de la cátedra
sagrada a fines del siglo XIX. Sin embargo, su carrera de orador sagrado concluyó a
principios del siglo XX. Desde entonces y hasta su muerte, se dedicó a los estudios
históricos. Esto le permitió convertirse en un intelectual de renombre y con los años
fue formando un grupo de discípulos a su alrededor -afirma Enrique Martínez Paz en
un elogio a su persona en 19363-, que continuarían su obra desde lo temático, teórico y
1
Es menester destacar que este trabajo se enmarca en una investigación de mayor alcance sobre Pablo
Cabrera titulada: Monseñor Pablo Cabrera: un sacerdote-historiador. Sus intervenciones sobre el
pasado y el presente (1857-1936), en la que se analiza toda su trayectoria como sacerdote-historiador.
Se investiga toda su biografía y las distintas etapas con sus características propias. El único autor que
trabajó de manera integral integral, desde la disciplina histórica, sobre Cabrera hasta el momento fue
Guillermo Furlong Cardiff (1945).
2
En 1928, la Universidad Nacional de Córdoba le otorgó a Cabrera el título de Doctor Honoris Causa. Este
evento fue publicado en varios periódicos leídos por los grupos conservadores y católicos de Córdoba.
En uno de ellos: La Tribuna, Córdoba, 23 de junio de 1928, ubicado en la página central del periódico, se
titulaba el evento como “Disipar la ‘Leyenda Negra’ es gloria de Mons Cabrera. Se rindió un merecido
homenaje al esclarecido historiador, que es honra del clero de Córdoba”. Para profundizar este homenaje
véase Reyna Berrotarán (2015).
3
Instituto de Estudios Americanistas (1937).
151
DOSSIER
conceptual, hasta lo metodológico en el Instituto de Estudios Americanistas, creado a su

muerte como homenaje a su obra y a su legado documental y bibliográfico.
Cabrera se caracterizó por la diversidad de ámbitos en los que tuvo participación
y que le valieron el reconocimiento como “sabio” -como ellos se autodenominaban- de
la sociedad cordobesa y argentina. Su trayectoria puede periodizarse en varias etapas
en las que fueron primando distintos ejes de pensamiento. Aquí nos toca centrarnos
en la etapa de mayor cercanía al trabajo eclesial, en donde su rol como historiador no
estaba todavía tan desarrollado. Su notoriedad residió, por entonces, en su trabajo en los
distintos espacios en la Iglesia y en su oratoria sagrada.
Dentro de esta fueron sus sermones los que le otorgaron un reconocimiento
como sacerdote del púlpito. Esta actividad perduró aproximadamente hasta los primeros
años del siglo XX, donde abandonó la cátedra sagrada para dedicarse a los estudios
históricos. Su carrera como orador sagrado fue muy destacada y lo llevó a consagrarse
como tal en este Te Deum de los Pactos de Mayo. Sin embargo, esta actividad se vio
interrumpida por problemas vocales, como le comentó a Nices-Lotus en una entrevista
en 1933: “Mi propia decisión. Esa misión tan noble y tan grande había llegado a absorber
mi tiempo completamente (…) Una faringitis me sirvió de pretexto, pero como Usted
sabe todavía ahora puedo hacerme oír”4.
El concionador realizó sus estudios en el Seminario de Loreto de Córdoba entre
1870 y 1881. Como el Seminario se cerró ese año, Cabrera recién pudo ordenarse como
presbítero dos años después en Mendoza. Sus sermones fueron ganando reconocimiento
en Mendoza y luego en Córdoba. Su tarea como orador sagrado fue creciendo en tanto
realizaba sermones en distintos lugares.
Para cuando Cabrera realizó el discurso del Te Deum de 1902 ya tenía
reconocimiento en los círculos católicos cordobeses y en las jerarquías eclesiásticas.
Su faceta religiosa va a desarrollarse en gran parte gracias a la cátedra sagrada. Además
de esto, al momento de los Pactos de Mayo, el sacerdote-historiador venía de dar un
conjunto de sermones que seguían una línea de pensamiento religioso que apelaba a
la unidad hispanoamericana y al fervor del Papa León XIII, del que Cabrera era un
seguidor y admirador. En estos también planteaba como la religión guiaba a la patria y
de qué manera sólo a través de Dios se podría llegar a la unidad.
2. Monseñor Pablo Cabrera, el orador sagrado

Si nos detenemos en los listados de piezas oratorias de Cabrera, recopiladas por
Furlong Cardiff (Furlong Cardiff, 1945: 194-217) podemos observar desde sermones,
panegíricos, conferencias y variados tipos de discursos. En sus sermones, la mayoría
hacen alusión a cuestiones religiosas o festejos del calendario litúrgico referentes a la
Cuaresma, Pascua, y Navidad, celebraciones de santos y distintas advocaciones de la
Virgen. También se encuentran sermones sobre eventos cívicos como los del 25 de
4
Entrevista de Nice-Lotus (seudónimo de Luis Gorosito Heredia, presbítero salesiano y literato): El
Pueblo, Bs. As., 16 de julio de 1933.
152
Mayo, 9 de Julio y de la Jura de la Bandera, entre otros. Casi ninguno detalla el lugar en
que se proclamaron, y pocos tienen su fecha.
De toda esta abundante documentación se ha podido acceder a muy poca.
Mucha de la que pudo conocer Furlong o los allegados a Cabrera en su época, hoy
está extraviada. Con seguridad los sermones que el sacerdote- historiador pronunció no
están en la colección que hoy lleva su nombre y que reúne unas 300 piezas de oratoria
sagrada de diferentes épocas.
Las opiniones que hemos podido leer sobre su oratoria en general se centran en
su capacidad de expresión, la elocuencia y los conocimientos que detentaba de distintas
temáticas. Rescatamos lo que refirió monseñor Gustavo J. Franceschi:
“Le vi por primera vez en la Catedral de Buenos Aires en
agosto de 1902. (…) Pronunció en el Te Deum un discurso que
me impresionó profundamente. Había yo escuchado ya, para
aquel entonces, a los oradores sagrados de más relieve en la
Argentina, y me interesaba en gran manera su técnica. La de
Padre Cabrera me pareció sobresaliente: método en el plan de
exposición numerosa y rotunda frase, vívida la imagen. (…)
Cabrera me pareció uno de los hombres más elocuentes entre
los que hasta aquella fecha había yo oído” (Franceschi, 1936).
A partir de la comparación entre algunos sermones, podemos ver que Cabrera
los armaba apoyándose en sus conocimientos de distintas temáticas y, sobre todo, en
la historia, para darle más robustez a sus afirmaciones. Cuadriello aduce que, muchas
veces, la celebración litúrgica ofrecía un sermón alusivo sazonado por la erudición
histórica y el uso emblemático de intrincadas figuras literarias (Cuadriello, 1995: 231).
A este respecto parecería que el uso del pasado para sus sermones sobre diversos
temas del presente fue una herramienta de su oratoria cotidiana. Sus operaciones de
memoria no sólo se verán en sus diversos sermones sino también en sus obras escritas
sobre temas históricos.
Si comparamos los primeros sermones y sus últimos, se evidencia que la
seguridad en sus argumentaciones va en aumento. Esto denota el aumento de confianza
en su tarea de orador. En un sermón que estipulamos era cercano a 1880, expone las
ideas afirmando muy tibiamente cuestiones y comportamientos morales. Se puede ver
su constante cuidado de no exponer posicionamientos políticos. A medida que avanzan
los años y la práctica concionatoria, Cabrera va ganando reconocimiento en algunos
círculos de la sociedad cordobesa. Esto le brinda más comodidad para aseverar ciertas
cuestiones que hacen al acontecer cotidiano.
En este sentido, el orador sagrado irá ganando este reconocimiento por sus
acciones llevadas adelante en las Esclavas del Corazón de Jesús, con quienes trabajó
hasta fines del siglo XIX y que favorecieron su emergencia como presbítero de renombre
en Córdoba. A su vez, su viaje a Roma para las Bodas de Oro sacerdotales de León XIII,
sus vínculos en el Ateneo con el futuro obispo de Córdoba, Zenón Bustos y Ferreyra
153
DOSSIER
(López, 2010), y el título de monseñor (1908), son pasos que le brindan reconocimiento
como sacerdote que es modelo de hombre, ciudadano y cristiano.
Un recurso recurrente que utiliza Cabrera en sus sermones es el de imaginación
explicativa. Con esto nos referimos a su capacidad de crear imágenes en los oyentes
para explicitar alguna línea relevante del sermón. Nuevamente, la historia aparece
como ejemplo regular. También algunos ejemplos extraídos de la Biblia y religiosos.
De esta manera, este recurso sirve para atraer y comprometer a la audiencia y, de alguna
manera, lograr una vinculación entre el orador y quienes lo escuchan, dando lugar a un
compromiso participativo por parte de la audiencia.
La oratoria sagrada, en general, se basaba en la buena capacidad discursiva
y de expresión del disertante y, también, de sus cualidades morales y normas de
comportamiento. El orador estaba habilitado para exponer sus ideas ya que su vida era
un testimonio de los buenos comportamientos morales. De esta manera, el orador gana
su lugar no sólo por su capacidad, presencia y facilidad de comunicación de las ideas,
sino también por el buen ejemplo en el accionar cotidiano y su congruencia entre el
“decir” y el “hacer” (Martínez de Sánchez, 2010).
Una característica de las distintas piezas de oratoria de Cabrera era que todas
comienzan con alguna cita bíblica en latín. Estos extractos de la Biblia después resultarán
significativos para el discurso que se leerá. No encontramos ninguna pieza oratoria
que no comience con alguna cita bíblica en latín. Otra característica de las piezas de
oratoria de Cabrera es la selección de binomios de conceptos que los va haciendo jugar
en distintos contextos, apelando a distintos “deber ser”. Deber ser nacional, deber ser
ciudadano, entre otros. Estos binomios se reiteran con la intención de insistir y fijar en
la audiencia cuestiones que envuelven a todo el sermón.
3. El deber ser nacional: Los Pactos de Mayo de 1902

Los Pactos de Mayo fueron la etapa final de la resolución de un conjunto de
conflictos en las relaciones entre Chile y Argentina. Lacoste ubica el comienzo de este
proceso en 1879 (Lacoste, 2002). Durante este período se dieron sucesivos tratados,
protocolos y reuniones diplomáticas en busca de esclarecer los límites entre ambos
países, siempre buscando evitar la guerra. Sin embargo, aquí había una segunda disputa
que plantea Lacoste y tenía que ver con un proceso de consolidación como potencias de
América del Sur por parte de Chile y Argentina que eran los países más desarrollados al
momento. Esto hay que ponerlo en tensión, según el autor, con el contexto internacional
de Paz Armada, y la consecuente carrera armamentística que trajo aparejada, que afectó
no solo a países europeos sino también, como demuestra el autor, a Argentina y Chile
que se estaban preparando para una posible guerra.
Ante esto, los Pactos de Mayo no sólo resolvieron algunas cuestiones limítrofes,
sino también tuvieron como otra cláusula importante el desarme naval de ambos países,
dando comienzo a un período de paz; a diferencia de lo que ocurrió en Europa.
154
Los Pactos de Mayo hacen referencia a tres protocolos que firmó el presidente
chileno Germán Riesco Errázuriz con el argentino Julio Argentino Roca, el 28 de mayo
de 1902 en Chile: el Tratado General de Arbitraje se encargó de establecer los límites
territoriales entre ambos países; el Convenio de Limitación de Armamentos Navales
apeló al desarme naval de ambos países promoviendo soluciones diplomáticas de
futuros conflictos; y un Protocolo Adicional planteaba que se elegía como árbitro para
emitir un fallo respecto de las cuestiones limítrofes a “Su Majestad Británica”.
El Te Deum es una celebración de acción de gracias que generalmente se
realiza para conmemorar algún evento beneficioso como una canonización, fecha
patria, ordenación de presbíteros, entre otros. En este caso, este sermón responde a un
evento cívico muy importante y era una de las formas de celebrar la paz lograda. El Te
Deum permitió reforzar hechos políticos a través de rituales religiosos basados en las
costumbres de nuestro país. “La liturgia del Te Deum así, aplicada en la celebración del
sistema de poder terrenal, lograba canalizar en el imaginario colectivo la asociación de
dicha cima celestial con la gloria de sus gobernantes. El triunfo ritual de la fe apoyaba
simbólicamente el triunfo del poder político” (Valenzuela Márquez, 2001: 183).
3.1 Análisis del Sermón dado en el Te Deum

El Tedeum de los Pactos de Mayo se realizó el 24 de agosto de 1902 con motivo
de la venida de una delegación chilena a firmar los pactos realizados en mayo del mismo
año (Furlong Cardiff, 1945: 29). Se realizó en la Catedral de Buenos Aires ante diversas
autoridades: “Exmo. Sr. Presidente de la República, Exmo. Sr Internuncio Apostólico
y Ilmo. y Rmo. Sr Arzobispo” (Cabrera 1902a: 1) refiriéndose a Julio Argentino Roca,
monseñor Antonio Sabatucci y monseñor Mariano A. Espinosa, respectivamente.
El sermón fue titulado por Cabrera como “Paz y Fraternidad”. Con ese título se
publicó luego en muchos periódicos del interior y bonaerenses (Furlong Cardiff, 1945:
119). Más tarde se decidió publicar un folleto en Córdoba, por parte de la Tipográfica La
Industrial. Este es el documento que ha llegado a nuestras manos5. Hay varias cuestiones
que emergen a partir del análisis del mismo.
A lo largo del discurso, el orador sagrado va a delinear las razones del título de
su disertación, explicitará qué entiende por la Paz y la Fraternidad. En ambos casos, la
historia será su herramienta básica para reivindicar estos conceptos y para justificar el
éxito de la Iglesia y del poder político en estos hechos del momento. El orador sagrado
alude reiteradamente a distintos momentos históricos, a distintos períodos para legitimar
sus afirmaciones. Aunque todavía no estamos ante la presencia del Cabrera historiador
en su máxima expresión, se puede visualizar cómo hace uso reiterado de la misma
para legitimar a la Iglesia Católica y el poder político. A través de su expresión de los
conceptos de “Paz” y “Fraternidad” podremos desentrañar esto.
La Paz y la Fraternidad son la causa y la consecuencia de los Pactos de Mayo
y, a su vez, todo esto es posible gracias a la “acción providencial de Dios”. Durante el
5
El sermón fue consultado en el Archivo del Arzobispado de Córdoba.
155
DOSSIER
discurso se reitera el rol de la providencia divina como ejecutora de todos los éxitos
acontecidos y de la religión católica como la única capaz de lograr la paz y la fraternidad
entre pueblos hermanos. Mientras las naciones puedan ubicarse bajo la egida de la
religión, para Cabrera será posible la Paz. Esto es lo que lograron Argentina y Chile.
3.2 Concepto de “Fraternidad”

“La fraternidad es más fuerte que la guerra” (Cabrera, 1902a: 03): con esa frase
desarrolla las razones del triunfo de un abrazo fraternal -guiado por la providencia
divina- entre ambos países. Para valerse de ello, reconstruye la historia de la relaciones
entre Argentina y Chile, naciones que han creado un vínculo de amistad histórico que
las lleva a buscar la fraternidad. Este puede retrotraerse a la generosidad de los chilenos
a abrir las puertas de manera hospitalaria a “los proscritos de la tiranía” y, a su vez, a la
deuda que tiene Chile con Argentina gracias a San Martín (Cabrera, 1902a: 10).
Para Cabrera este vínculo se fue fortaleciendo progresivamente y llevó a que
se intentarán resolver los conflictos desde lo diplomático y lo pacífico. Esto llevó a que
se evitaran los conflictos bélicos entre Chile y Argentina en 1895. Consecuentemente,
ambos países se convirtieron en “ejemplos de fraternidad cristiana” (Cabrera, 1902a:
07) Esta ejemplificación de los estados debe ser visto como ejemplo para la sociedad.
El ciudadano debe ser más fraterno y unido. A su vez, el deber ser de la nación está
representado en este pacto ya que la nación prioriza la fraternidad y la unión, antes que
la división y el desorden.
Concluye así Cabrera:
“La victoria del buen sentido y del honor, o más bien el triunfo
de la fraternidad cristiana, en los tratados de paz, que Chile y
Argentina, las dos Repúblicas hermanas acaban de signar, y
con que una y otra, sin cruzamiento de espadas ni menoscabos
de gloria, han resuelto finalmente una enojosa contienda”
(Cabrera, 1902a: 8).
Aquí realiza una relación entre el enunciado de la fraternidad y la paz, ya que
para él no pueden ser separados por su “correlación íntima y sagrada”.
También cuando habla de la fraternidad elogiará al papa León XIII, a quien le
profesaba mucha admiración y que ilumina este acto de paz con una efusión paternal a
Argentina y Chile.
3.3 Concepto de “Paz”

Para desarrollar este concepto, Cabrera comenzará criticando la guerra. Para
ello se remitirá al contexto mundial actual:
“Y descendiendo a los tiempos modernos, a la época
contemporánea quién habrá podido imaginarse que el siglo
156
XIX, el siglo de los grandes tratados, de las formidables

alianzas y de las imponentes asambleas de la paz: el siglo de los
acercamientos y aún de los abrazos continentales producidos
por el vapor y el fluido eléctrico: e1 siglo de las conquistas de
la unidad, (…) fue, por el contrario, cuando no teatro de las
más asoladoras contiendas (…) que se apellida Paz Armada”
(Cabrera, 1902a: 5-6).
Por un lado, reivindica los progresos tecnológicos y energéticos y las
consecuentes ventajas de la Segunda Revolución Industrial, destacando cómo el
telégrafo y otros avances estaban promoviendo la “unidad”, término que reitera en
varias ocasiones a lo largo del sermón. Por otro lado, critica la carrera armamentista en
Europa y el fracaso de los tratados de paz como, por ejemplo, el del zar Nicolás II. Esta
mención de los conflictos internacionales tiene como fin la comparación con lo que él
está reivindicando en el discurso: la Paz lograda entre Chile y Argentina.
Siguiendo el sermón, considera que se dio un momento en la historia en el que
comenzaron estos períodos de guerra y que sólo las ciencias sagradas fueron capaces de
señalar esto: “la hora nefasta, en que un estallido formidable de soberbia, de ambición y
de envidia, (…) arruinó la edad de oro, celebrada por Virgilio, y produjo en la economía
divina de las sociedades humanas, perturbaciones profundas (…) esta es la clave que la
Teología Católica nos presenta” (Cabrera, 1902a: 7). De esta manera, para Cabrera la
única que tiene una real consciencia de lo que es bueno para las sociedades es la Iglesia
y la religión. Por lo tanto, es ella quien debe guiarnos por el buen camino.
A su vez, Cabrera aclara que se debe disipar una concepción de paz platónica,
proponía una paz más realista, y pensar desde los hechos terrenales y humanos. El logro
de la Paz de Chile y Argentina es un ejemplo de una Paz no “de ensueño” como él la
llama, sino pensada en el presente y en la “realidad auspiciosa” (Cabrera, 1902a: 8).
Además de lo planteado, para pensar la paz Cabrera va a realizar, luego del
recorrido trazado sobre la amistad histórica entre ambos países, un análisis más detenido
sobre la cercanía de una guerra entre Chile y Argentina en 1895. Para ello desarrolla
el proceso de compra de arsenales y cómo se iban preparando para la guerra ambos
países desde lo armamentístico hasta la sociedad. Aquí se hace visible la preocupación
del presbítero por este conflicto en su momento. Plantea la necesidad de pensar con
prudencia y moderación; cita la obra de Juan Bautista Alberdi “Las Bases y Puntos de
Partida para la Organización Política de la República Argentina” para que se pensara
en la paz, no por el heroísmo sino por la prosperidad. En este conflicto que parecía
inminente Cabrera relata de forma retórica su resolución:
“Véase, en efecto, esfumarse por otra las nieves y los hielos,
una sombra. Viste de escarlata. Es Caín?... Es Atila?... Es
Aníbal?... No, señores!... Es un apóstol. Es el Jefe de la Iglesia
de Chile, que cual otro Pedro el Ermitaño, viene predicando
una cruzada, la Cruzada de la concordia y de la paz (…) Sí;
157
DOSSIER
es el carro de la fraternidad cristiana, que vuela a través de

las inmensidades de la Pampa, arrastrado triunfalmente por
los corceles alados de la civilización. Y el apóstol penetra por
las avenidas de la gran capital (…) ¡Pax vobis!... exclama,
bendiciendo a las muchedumbres de ciudadanos y guerreros
que le contemplan sorprendidos. ¡Pax vobis!... fueron las
palabras con que inauguró Jesucristo en la tierra su obra de
Redención” (Cabrera, 1902a: 12-13).
Esta cita plantea el concepto de cruzada civilizatoria por la paz. Lo interesante
de este concepto es que Cabrera lo repetirá luego en otros sermones en donde lo que
legitima es el avance hacia los pueblos siempre en pos de la cristianización de los
mismos6. Los usos de la historia colonial para reivindicar la tarea evangelizadora de
la Iglesia en el presente serán un uso recurrente de los sermones y, posteriormente, los
estudios históricos de Cabrera. En este discurso, particularmente, él no se detiene en la
historia colonial -recordemos que estamos ante un joven Cabrera-, pero ya empiezan
a aparecer ciertas características de su pensamiento. Esto se verá en obras como La
Conquista Espiritual del Desierto (Cabrera, 1934) en la que se detiene a investigar
archivos “de primera agua” sobre los pueblos indígenas residentes en las pampas del
sur de Buenos Aires y el proceso de Conquista; o Córdoba del Tucumán prehispánica
y protohistórica, en la que se destaca la labor de evangelización de los españoles y
preservación de las lenguas indígenas (Cabrera, 1931).
Por último, para él “la Paz es la suprema bendición del Cielo sobre los pueblos
que guardan inviolablemente las leyes de la fraternidad y el arca santa de sus tradiciones
y recuerdos” (Cabrera, 1902a: 10). A la misma la enlaza con la fraternidad y considera
que parte de su esencia está basada en las tradiciones, en la historia de los pueblos
que le dan legitimidad. Este pensamiento va a ser muy característico de Cabrera y,
más adelante, dejará su impronta en sus estudios históricos. Para él, la tradición irá
marcando los orígenes de la nación argentina e irá determinando ciertas características
de los argentinos. Esa tradición que para este sacerdote-historiador se inicia en el
período colonial con el proceso de evangelización marca a las sociedades y les brinda
una identidad. La colonia será la madre patria. El triunfo de los Pactos de Mayo se
debe al cuidado de esta tradición y de la fraternidad. La paz va a estar asociada al
respeto de las tradiciones y costumbres de los pueblos. El cumplimiento y respeto de
las tradiciones chilenas y argentinas se demuestra en estos tratados de paz firmados en
1902, que se están celebrando.
Cabrera venía desempeñándose previamente como orador sagrado en distintos
eventos de la jerarquía eclesiástica. La realización de este discurso lo consagrará como
tal. Es más, el hecho de su elección para desempeñarse como orador en semejante
evento, atestigua ya la posición que el joven tenía en la Iglesia cordobesa y nacional. En
el periódico Los Principios será reiteradamente felicitado por su discurso y el hecho que
Ejemplo de esto es el folleto que elabora en 1932 sobre su oposición a la aceptación legal del Divorcio,
6
el mismo título nos adelanta estas ideas: “El divorcio es un retroceso a la barbarie” (Cabrera, 1932).
158
publiquen fragmentos del mismo o su totalidad en los distintos periódicos del interior y
de Buenos Aires es un reflejo de la relevancia que el mismo tuvo7.
Sin embargo, según las fuentes, el Te Deum realizado por Cabrera en el Cristo
Redentor dos años más tarde, no tuvo la grandeza de este primero y posteriormente se
fue alejando de la cátedra sagrada.
4. Sermón del 25 de Mayo

El manuscrito que ha llegado a nuestras manos no está fechado. Tampoco
encontramos que el mismo haya sido publicado en algún periódico o por alguna imprenta.
Volviendo a las listas bio-bibliográficas confeccionadas por Guillermo Furlong, él hace
alusión a cuatro sermones titulados “25 de mayo” (Furlong Cardiff, 1945: 199): uno
de 10 folios, otro de 16 páginas, otro de 20 páginas y un último de 7 páginas. Hemos
tenido acceso sólo al que analizamos que tiene 11 folios, por lo que suponemos que es
el catalogado por Furlong, con una extensión de 10 folios de fecha de 1902.
La lectura de este sermón podría hacernos pensar que está datado en esa fecha
aproximada. Este manuscrito tiene múltiples tachados y sobreescritos que denotan su
calidad de borrador. Sin embargo, la letra de Cabrera es relativamente clara, a diferencia
de la letra manuscrita de sus últimos años de vida, que es muy difícil de leer.
El discurso está dividido en tres partes que se concentran en un tema particular.
Nos detendremos en el análisis de cada una de ellas. Cabrera siguió la estructura formal
clásica de los sermones. Silvano Benito Moya desarrolla las partes del sermón en la que
vemos claras coincidencias (2008: 84). Seguiremos esta estructura para analizar este
sermón. Cabrera inicia sus sermones con un tema, es decir, citas bíblicas en lenguas
latinas la cual marcaba el asunto del sermón. A continuación se encontraba el exordio
proseguido por las partes argumentativas. Según Benito Moya lo más común era que las
argumentaciones se dividieran en dos partes aunque algunos sermones eran tripartitos.
A este discurso Cabrera lo dividió en tres, aunque otros sermones eran divididos por él
en dos. Por último, la conclusión realizaba alguna reafirmación de lo ante dicho y algún
ruego o petición a la Divinidad. En esto, el discurso analizado no estaba exento. Si bien
explicitamos el caso de este discurso, debe aclararse que que, en general, Cabrera se
atuvo a las estructuras sermonísticas tradicionales.
4.1 Primera Parte: el pasado colonial: la Madre Patria

La primera parte hace una rememoración, como ya había hecho en el Te Deum,
de la historia del pasado colonial, donde reivindica la obra de los españoles y la Iglesia
durante la colonia. La razón por la que considera necesario recordarle al público este
pasado es su deber ser como sacerdote. Para Cabrera el sacerdote no debe “adular
y profanar”, sino encauzar los corazones para lograr el himno de paz , la unión y la
fraternidad de la nación. De esta manera, su rol como sacerdote reside en decir verdades
de manera humilde pero certera:
7
Por ejemplo en Los Principios, Córdoba, 30 de mayo de 1902.
159
DOSSIER
“Señores: Soi (sic) argentino como vosotros y amante por

ende de mi patria como el que más! (…) líbreme el cielo
de prostituir en la ebriedad del entusiasmo el carácter de
mi augusto ministerio con los acentos viles de la rastrera
adulación! Líbreme el cielo de profanar este sagrado recinto,
de menoscabar el honor de esta tribuna santa con los ecos
destemplados de los odios y los rencores” (Cabrera, 1902b: 1).
El sacerdote debe poder expresar las opiniones del acontecer cotidiano sin
manifestar posicionamientos políticos. Se intentaba informar y formar al auditorio para
que actuara en consecuencia, convenciéndolo de lo bueno o lo malo de las decisiones
que se sucedían, apoyando la organización de un Estado independiente a partir de la
compleja Nación existente (Martínez de Sánchez, 2010: 9). La dificultad de esta tarea
residía en que debía ser hecha de tal manera que no pareciera un acto político.
Luego de esto comienza el análisis de la historia colonial. La premisa que plantea
es que la causa de la independencia se consolida gracias a la colonia. Con esto intenta
frenar las críticas y deslegitimaciones que se le han hecho al período, ya que considera
que ha sido “iluminador”. No niega injusticias y “luchas sangrientas” pero, en realidad,
el buen ciudadano no debe recordar los odios y las venganzas sino “los esplendores de la
magnanimidad y belleza que distinguieron muchas veces a aquellos siglos memorables”
(Cabrera, 1902b: 2). En este punto es crucial recordar que el momento histórico en
que escribe este sermón tiene como primer plano las luchas entre católicos y liberales
de fines del siglo XIX. Esta premisa no es inocente y el uso del pasado colonial para
reivindicar una de estas facciones es evidente. Por cuestiones de extensión no me
detengo mayormente en este análisis (Reyna Berrotarán, 2011).
Aquí es crucial hacer una aclaración respecto de cómo concebía Cabrera el
período colonial. En tanto la empresa colonizadora de los españoles fue acompañada de
la evangelización, sendas cuestiones eran indisolubles para hablar del período colonial.
Esto lo adelantábamos en el análisis de la pieza oratoria anterior; el período colonial
será un ejemplo del pasado respecto a un presente que necesita una “re-evangelización”.
Volviendo al discurso, expone ante el público que el tiempo previo a la
colonización española fue un “negro manto de tinieblas” en el que los indígenas se
encontraban: “sentados en las sombras de la ignorancia, hambrientos estaban de la luz,
de los esplendores de la voluntad divina”. De esta manera, la llegada de la evangelización
“ilumina” a estos pueblos, y los civiliza. La gesta colonizadora permitió la formación
de la Madre Patria. Para todo el análisis de esta parte del sermón, Cabrera juega con
conceptos de oposición como de la luz y la sombra, la civilización y la barbarie -común
en los círculos intelectuales de la época-. Pero aquí hay que hacer una salvedad, porque
para este presbítero, la civilización no es el avance español sino la evangelización de
los pueblos. La civilización es el “Dios iluminador” que aparece ante las sombras de las
creencias de los diversos grupos indígenas. Si bien esto último no está tan marcado en
160
esta pieza de oratoria, lo va a marcar en algunas obras o discursos históricos (Cabrera,

1934). Este juego de palabras se puede ver en la cita a continuación:
“Prez y gloria eterna a la que rompió el negro manto de
las tinieblas e iluminó nuestra frente con los destellos de
la civilización cristiana! Prez y gloria inmarcesible a esos
intrépidos descubridores, a esos apóstoles generosos que,
surcando anchurosos mares arribaron a nuestras playas,
escalaron nuestras nevadas montañas, atravesaron nuestros
ríos, recorrieron nuestros desiertos y penetraron nuestros
bosques para iniciarnos en la luz de la verdad y derramar los
esplendores de la fe” (Cabrera, 1902b: 3).
A su vez, este párrafo nos clarifica la visión de la evangelización. Según el
sacerdote-historiador, estos “apóstoles generosos” son héroes, “nuestros héroes”, ya que
gracias a la colonización que ellos realizaron se formó y consolidó la Madre Patria.
El sermón prosigue con la idea de la presencia de la providencia divina en la
Historia Argentina. Cabrera lo manifiesta: “gratitud con el Dios de las naciones”. A lo
largo del discurso, y también en otras obras y sermones de Cabrera, subyace el planteo
de la presencia de Dios detrás de todos los sucesos de la historia. Esta concepción de la
historia se vincula con su lugar en la Iglesia y con el importante rol de la cátedra sagrada
como espacio de difusión de un mensaje evangelizador.
Luego de este análisis y cerrando esta primera parte, retorna a la efemérides
por la que realiza el discurso, y recuerda la deuda que se tiene con los próceres de la
independencia y la madre patria y la luchas de la historia colonial que posibilitaron el
surgimiento de estos héroes y de esta nación.
4.2 Segunda parte: el deber ser ciudadano: autoridad y libertad

En esta parte se concentra en explicar el orden de las cosas y del mundo y cómo
debe ser el ciudadano. Este “deber ser” se encontrará muy vinculado a la sumisión
ante la autoridad y la cautela en el exceso de la libertad. Cabrera indica como principio
ordenador del mundo lo siguiente:
“Desde que la humanidad salió de manos del Creador, ha tenido
que reconocer este principio sagrado. El orden domestico se
conserva por la autoridad del padre de familia: el orden social
por la autoridad del magistrado, el orden espiritual por la
autoridad del sacerdote y el orden universal de cuanto existe,
por la autoridad de Dios, que es la autoridad por exelencia,
norma, principios, fuente de todo poder y a quien obedecen los
cielos y la tierra” (Cabrera, 1902b: 5)8.
8
Subrayado del manuscrito original.
161
DOSSIER
Estos son los principios jerárquicos en que se organiza el poder y el mundo.

Estos deben ser cuidados y respetados por el ciudadano. Si este no respeta este orden,
el mismo desaparece y, consecuentemente, la unidad se vuelve imposible. Más adelante
ejemplifica este desorden con la secesión de Buenos Aires en el período de 1850-1860
y el desorden en que se sumió el país al dejar la soberanía absoluta en manos de los
hombres (Cabrera, 1902b: 4).
Consecuentemente con lo anterior, el ciudadano debe respetar el rol que le sea
designado y sumirse a la autoridad que le corresponda. Esa es la fórmula para ser un
buen ciudadano, pues la autoridad va a estar muy vinculada a la de libertad ya que,
según Cabrera “la autoridad no puede ser causa de alarma para la libertad: es más bien
su garantía. No es su ruina, es la fuente de donde emana. No es su rival, es su buena y
cariñosa madre. La libertad es a la autoridad lo que la filiación a la paternidad” (Cabrera,
1902b: 5-6)
De esta manera, si el ciudadano se deja librado a “las pasiones” o al no
cumplimiento de la autoridad, se convierte en esclavo de la libertad, desune y desordena
la sociedad; esto la lleva a la crisis. Siendo que en la lógica de monseñor, el buen
ciudadano vela por la unión social y la fraternidad -reaparecen los conceptos del Te
Deum analizado previamente-. Es, entonces, cuando será libre de elegir, respetar y
venerar a la autoridad: “somos libres acatando la ley”. Para el autor, todo esto traería
inevitablemente como consecuencia el progreso social.
Ahora bien, esta libertad que el ciudadano tiene ha sido dada por Dios para
luchar contra las pasiones. Para Cabrera, “solo si obedecemos a Dios seremos libres”.
Nuevamente aparece esta visión de designio divino en las decisiones y en la obediencia
a la autoridad. Lo que se está festejando este 25 de Mayo es el triunfo, a pesar de los
“desvíos de la historia”, del buen ciudadano y, consecuentemente, del progreso.
4.3 Tercera Parte: El triunfo del deber ser Nación

Como adelantábamos, para Cabrera luego de una gloriosa colonia, devino un
tiempo de oscuridad, en la que,
“Quisimos radicar la soberanía absoluta en la voluntad de los
hombres, cuando Dios nos tiene dicho que el solo es el Señor,
y resulto un ídolo vano, y sin pensarlo nos hallamos caídos
a los pies de un cruel tirano que usurpó nuestros derechos y
conculcó todas nuestras libertades.
Buscamos una y otra vez la libertad en el desorden de la
rebelión, cuando Dios la ha establecido en la obediencia”
(Cabrera, 1902b: 8).
Si bien no nos adelanta quién sería el “tirano”, a partir de otros textos escritos
por él y las posteriores indagaciones, podemos pensar que se refiere a Juan Manuel de
Rosas, con quien los gobiernos conservadores de ese momento se encontraban opuestos.
162
Cabrera va a apoyar el gobierno de Roca, quien está en el poder en ese momento. Luego
vendría el momento de la rebelión, de las pasiones exacerbadas y sólo luego llegaría el
período del orden. Según este concionador, esta fue la etapa de la prueba de la patria.
Para el año que el realiza este discurso, la nación se encontraría en paz y progresando.
Allí se dirige el mensaje que él quiere dar a sus oyentes; quiere manifestar que
se debe cuidar y promover la paz y “que jamás la guerra fratricida nos separe (…), la
sociedad será lo que nosotros seamos: si somos buenos, laboriosos, abnegados, sumisos,
verdaderos patriotas, ella recogerá para formar su corona las flores que nosotros le
presentemos. Acerquémonos a la religión, fuente de toda prosperidad verdadera”. Es
decir que el buen ciudadano y la verdadera nación no sólo deben someterse a la autoridad
y cuidar la libertad, sino que deben ser religiosos, ser buenos creyentes y deben velar
por la fe.
Para terminar este discurso, felicita a “la patria” por sus progresos. Habla de los
progresos de los ferrocarriles, del modelo agroexportador, entre otras y cómo el paisaje
se va modificando a medida que avanza el progreso: “Sí, patria mía, eres feliz! todos
los pueblos de la sierra alborotados se saludan en el día de sus glorias y grandiosas
conmemoraciones”. En definitiva Cabrera felicita el orden que se está imponiendo en
ese contexto. La organización del estado argentino a partir de 1862 va a dar lugar a un
tipo de nación que considera el ejemplo de la civilización y el progreso. Y por detrás de
todo este “éxito” está Dios y su mano que han ido modelando esta historia. El deber ser
de una nación es una realidad palpable en este contexto que vive el autor.
El discurso se cierra de esta manera:
“Al aplaudir tanto progreso y magnificencia, al entonar el
himno de la felicidad, levantad nuestro noble frente, mirad ese
cielo inundado de luz y escuchad esa voz misteriosa que os diré:
amad la paz y la fraternidad: servid a nuestro Dios: someteos a
los preceptos de la ley: respetad a nuestros gobernantes: acabad
la supresión de la autoridad. Fraternitatem”.
Esta síntesis con la que cierra el sermón trae de vuelta la importancia al respeto
de la autoridad, retoma los conceptos de Paz y Fraternidad del Te Deum ex-
puestos días antes.
Reflexiones finales
A partir del análisis de la faceta de oratoria sagrada podemos realizar algunas
reflexiones respecto de su rol. Monseñor Pablo Cabrera se inscribe en un contexto en el
que la cátedra sagrada fue un medio de comunicación de las ideas de algunos presbíteros.
La importancia que le dio a esta tarea se evidencia en la gran cantidad de sermones que
fue exponiendo a lo largo de los años.
En estos sermones para Cabrera la clave residía en poder expresar su concepción
del deber ser nación y del deber ser ciudadano. Esta concepción llevaba a pensar que
163
DOSSIER
para ser buen ciudadano y “patriota” se debía ser cristiano. Los valores que daba la
Iglesia a sus creyentes eran la base para la construcción de una nación que progresara.
En un momento de pugna entre católicos y liberales, en las que las relaciones entre la
Presidencia de Julio Argentino Roca y la Santa Sede eran fluctuantes, era necesario “re-
cristianizar la nación”. Si bien esta idea es más fuerte a partir de los años ’20 y ’30, esto
no desmerece que estas propuestas se venían dando desde fines del siglo anterior.
De aquí que esta concepción se entremezclara con sus justificaciones a través
de la historia en la que el período colonial resultaba clave para comprender el presente.
El estudio del pasado colonial no se detenía en una cuestión metodológica sino que
realizaba una operación de la memoria. Los usos del pasado que realizó Cabrera fueron
formas de difundir la moral católica. Vincular la “gesta civilizatoria” -que para él era
sinónimo de la gesta evangelizadora- de la colonia con el presente de lucha por el avance
del cristianismo en Córdoba y el país, era una estrategia discursiva que el sacerdote-
historiador sostuvo toda su vida. La historia era una herramienta operacional para “re-
cristianizar” la sociedad. Por ello, sus artículos en distintos periódicos y sus obras y
sermones cívicos tenían alusiones reiteradas a la historia, cuando, muchas veces, el
tema intentaba versar sobre alguna situación del presente. Los usos del pasado se pueden
analizar a lo largo de toda su obra, aunque en este artículo no se pudieran profundizar.
Por lo tanto, para el deber ser de la nación el binomio fue el de la Paz y la
Fraternidad, mientras que para el deber ser ciudadano fue la Autoridad y la Libertad.
Ambos se respaldaban en la obra de un Dios superior que todo lo ordenaba. La sumisión
a este orden era la clave para llegar a ser un buen ciudadano y una nación próspera.
Para finalizar, si bien Cabrera no se dedicó toda su vida a la oratoria sagrada,
estas ideas que se marcaban en sus sermones se continuaron en sus obras históricas en
las que se puede leer entrelíneas al orador sagrado de los libros. La consagración de esta
etapa, como adelantábamos, fue cuando le otorgaron el título de Monseñor, por parte de
la Santa Sede, el 3 de noviembre de 1908: “Este título implica el reconocimiento de su
labor eclesial y sólo lo puede otorgar la Santa Sede, ya sea que el presbítero tenga un
cargo o sólo como titular. El título fue otorgado en calidad de camarero de Su Santidad”
(Vera Correa, 1988). A partir de este momento comienza una etapa en la que toma fuerza
su trayectoria intelectual en la que publicó la mayoría de sus obras históricas y artículos
periodísticos. Sin embargo, las características de su oratoria sagrada se sostuvieron a lo
largo de toda su trayectoria. Esta etapa de su vida es clave para comprender toda la obra
que ha legado a la posteridad.
164
Fuentes
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La Tribuna, periódico católico, Córdoba, 23 de junio de 1928.
El Pueblo, periódico católico, Buenos Aires, 16 de julio de 1933.
Alocución de Monseñor Gustavo Franceschi. Boletín de la Academia Argentina de
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en el Te Deum de acción de gracias, 24 de agosto de 1902, Iglesia Catedral de
Buenos Aires, Tipográfica y Enc. La Industrial-Constitución.
Cabrera, Pablo 1902b. Discurso de 25 de mayo, Manuscrito inédito. Archivo del
Arzobispado de Córdoba.
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imprenta de la Universidad Nacional de Córdoba.
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M. Martínez de Sánchez (comp.) Oralidad y Escritura. Prácticas de la palabra:
166
Notas y
Documentos
“Naturalezas” en debate. Sentidos, apropiaciones y

discusiones en torno al espacio y territorio
Artur H. Franco Barcelos* y Carlos D. Paz**
En el marco de las XVI Jornadas Internacionales sobre Misiones Jesuíticas,

cuyo lema era ‘Iberoamérica: Espacios misionales en diálogo con la globalidad’, se
presentó, una vez más, el Simposio Temático Territorio, espacio y poblaciones en el
marco de las misiones jesuíticas americanas, coordinado por Artur H. Franco Barcelos
(FURG / Brasil) y Carlos D. Paz (FCH-UNCPBA / Argentina).
El Simposio se constituyó, al igual que en ediciones anteriores de las Jornadas,
como un lugar de puesta en común y debate de investigaciones en curso, con distintos
grados de avance, que dieran cuenta de los modos en que el accionar misional jesuítico,
en su control sobre los cuerpos y los espacios en dónde se producían las relaciones
entre los nativos, ocasionó transformaciones, adaptaciones de uso y significación así
como nuevas formas indias de concebir el espacio y el territorio. La primera de las
categorías, tal como expusimos en la formulación de nuestro Simposio, atiende a
aquellas performances que dan sentido y sustentan a una comunidad que se reproduce
material, e inmaterialmente, en una porción de territorio, continuo o discontinuo, que
permite identificar a cada una de las comunidades que abordamos por medio de nuestras
investigaciones. El territorio, por su parte, es la porción física, también construida y
modificada socialmente, en dónde se sustentan aquellas prácticas generadoras de
sentido. De este modo, territorio y espacio, se comportan como una distinción operativa
para indagar en las formas de relación de las poblaciones amerindias tanto entre sí como
con los recién llegados.
Los tres trabajos que aquí comentamos representan un logrado balance entre
avances de investigación así como con resultados empíricamente contrastables por
demás promisorios ya modo de punto de partida para nuevas indagaciones sobre el
espacio como un problema que requiere de atención constante. Un aspecto que necesita,
imperiosamente, de abordajes recurrentes, pero no redundantes, para poder complejizar
nuestro conocimiento sobre las formas nativas, aunque no exclusivamente indígenas, de
relación con el espacio y los sujetos con los cuales se trabaron relaciones sociales; las
cuáles permiten brindar historicidad al territorio como un todo articulado.
*
Doctor en Historia. FURG / Brasil. ahbarcelos@hotmail.com
**
Doctor en Historia. FCH-UNCPBA/Argentina. paz_carlos@yahoo.com
169
NOTAS Y DOCUMENTOS
Barcelos y Paz. “Naturalezas” en debate. Sentidos, apropiaciones y discusiones en torno al espacio y al territorio.
María del Rosario Soto Lescale (Universidad Pedagógica Nacional / México)

presenta un trabajo por demás sugerente; “¿Respeto o debilidad? Los Jesuitas en la
Tarahumara”. Allí, desde una indagación que conjuga una notable descripción del
espacio así como un rastreo propio de la Historia del Arte, se expone en qué modo el
templo de Santa María de las Cuevas significa mucho más que el lugar desde dónde la
evangelización se pregonó entre los tarahumaras. Los nativos se apropiaron de aquel
espacio de un modo sutil; sublime; estratégico. Todo ello como parte de un proceso
en dónde los conversores confiaban algunas tareas a los nativos. De este modo y con
relación a aquel templo, la pintura de los muros les fue encomendada como parte de su
condición gentil y en aras de inculcarle hábitos que fueran, entre tantos otros, un pilar
para su evangelización. En ese contexto, y como provocación excelsa, Soto Lescale
señala un dato preciso para comprender tanto aquel proceso así como para abrir el
debate sobre las formas de producción social del espacio.
Las paredes de Santa María de la Cuevas fueron transformadas en un marcador
sociológico de una identidad tarahumara; “…las flores [pintadas en] los muros resultan
casi infantiles, siendo un dibujo simplificado de la misma flor de cholla, del mismo
color, rojo (color del sol). ¿Por qué no pintar flores de múltiples colores, siendo ya
el barroco mexicano? ¿Por qué usar un sólo motivo que representa al dios Sol de la
gentilidad?” (Soto Lescale; pp. 14-15, de manuscrito)
Esta pregunta es un disparador de múltiples cuestiones que colocan en debate
desde dónde es que podemos analizar la conformación del espacio y cómo el mismo
permite a los sujetos identificarse como partícipes de un conjunto que se reconoce como
una unidad y, en un contexto de relaciones sociales atravesadas por nuevas relaciones
de poder, reconformar su identidad dando paso, sin lugar a dudas, a nuevas formas de
poder así como de representación del mismo. “De esta manera, mientras los jesuitas
pensaban que los tarahumaras visitaban la iglesia por ser la casa del dios católico,
quizá ellos iban a ver los símbolos de sus dioses primigenios” (Soto Lescale; pp. 15,
del manuscrito), pero ahora insertos en una trama social distinta. Dioses, hombres,
entidades naturales –no-humanas desde una concepción ontológica- e instituciones se
amalgamaron en los espacios de reducción y, especialmente, en sus templos. Sin lugar a
dudas una cuestión que no es para novedosa aunque sí el modo de analizarlo.
Esta relación con el medio ambiente, que en sí misma es un modo de relación
social, fue fundamental para la supervivencia y reproducción, material e inmaterial, de
una forma de ser. Aspectos mínimos de una vida cotidiana que pasaron desapercibidos
por algún tiempo para los investigadores pero que se encontraban traslapados en el
cuerpo documental. La referencia a prácticas de sentido cotidianas de los nativos se
encuentra ampliamente documentada en los testimonios jesuíticos pero, en más de una
ocasión, los prejuicios ideológicos de los mismos hicieron que concepciones sobre el
espacio que se hallan presentes en esas prácticas de la vida cotidiana fueran pasadas por
alto o bien sólo retomadas con relación a problemas como por ejemplo guerras cuyo
fundamento, desde la óptica ignaciana, eran por el control de determinados territorios.
170
Desde una perspectiva jesuítica este tipo de conflictos tenían lugar por el
acceso de campos de pastoreo de ganados o pescaderos que brindaban cierta protección
contra potenciales enemigos a la vez que recursos. Lo que se oculta desde el prisma
jesuítico son los sentidos que podríamos denominar, de modo reduccionista por cierto,
mágico-religiosos de y sobre el espacio tanto terrestre como cósmico. No podemos
olvidar que en más de una narrativa ignaciana aparecen menciones a cómo es que los
indígenas cuestionaban el lugar dónde se emplazaban las reducciones debido a ataques
de sus enemigos o bien a lo insalubre del entorno, ya fuera por condiciones mismas del
emplazamiento o bien por no disponer de recursos necesarios para la vida comunal.
Para poder brindar mejores explicaciones sobre las formas sobre el ser indígena
y su vínculo estrecho y fundante del ser con el medio ambiente, es necesario disponer de
estudios profundos sobre la lengua y cómo la misma expresa nociones sobre el espacio,
al mismo tiempo que ésta alberga saberes sobre cómo desplazarse por el mismo.
Movimiento estacional, de intensidad y ritmo variable, que hacía y hace posible aún la
articulación de distintos grupos familiares que se reconocen como parte de una misma
nación.
En el caso de los guarani la investigación de Angélica Otazú (Universidad
Católica “Nuestra Señora de la Asunción” – CONACYT / Paraguay) “Los guarani y su
orientación en el espacio” trae al debate un problema de notable importancia aunque
pocas veces tratado por la historiografía; aun por la especializada. Moverse por el
terreno requiere de un conocimiento del mismo, a la vez que orientación y un bagaje de
conocimientos que pueden capitalizarse en función de las distintas necesidades sociales
que enfrenta la comunidad en determinado momento. La búsqueda de comida; los
movimientos de exploración y repliegue ante la posibilidad de enemigos; disponer de
medicinas para el cuerpo y el alma o bien caminar por el ‘monte’ requiere de un saber
propio de una comunidad que necesita ser develado si es que apuntamos a profundizar
lo que conocemos sobre las formas de organización social de los nativos así como
sus transformaciones durante la etapa colonial al mismo que tiempo qué, a partir de
abordajes como los de Otazú, podemos proponer nuevas formas de pensar la relación
medio-hombre que sustenta aquella ‘ecología de los otros’.
Angélica Otazú, desde una sensibilidad profunda, alimentada por estadías de
trabajo de campo en las que precisamente indagaba sobre la lengua guaraní como un
todo; como un ser; una forma de ser en el mundo, pone el dedo en el renglón sobre un
aspecto que merece atención así como una toma de posición clara. Los guaraní actuales,
base de muchas investigaciones antropológicas sobre los guaraní históricos, están siendo
matados, sobre todo en el SE de Brasil, por la expansión del agronegocio de monocultivo.
Allí dónde los guaraní no son muertos, como una expresión “más humanitaria” –aunque
de un cinismo absoluto-, son expulsados de sus tierras y obligados a vivir, literalmente,
en los márgenes no ya de la sociedad si no de la humanidad misma. Los desplazados son
forzados a lograr sustentarse en entornos dónde ya no disponen no sólo de sus tierras si
no que, en muchos casos, la mendicidad pasó a ser, tristemente, su forma de vida.
171
NOTAS Y DOCUMENTOS
La lengua, como una expresión de aquel ser-guaraní, el tan nombrado tekoha,

tanto entre los guarani como en otros grupos étnicos de América toda, se encuentra
viva y, mutatis mutandis, nos hace llegar formas de pensar en cómo se producen, y
cómo se formularon, esos procesos de cambio ante situaciones que se presentan como
traumáticas. Otazú, como vocera de muchas comunidades, señala: “Es precisamente
en la sabiduría de sus antepasados que encuentran el sentido de su lucha. Es evidente,
que la cultura no desaparece mientras haya un pueblo que la promueve y busca nuevos
caminos para innovar las prácticas tradicionales” (Otazú, pp. 7 del manuscrito).
Saberes comunales que aún persisten por más que muchas veces los guaraní no deseen
hablar de ellos como un resultado más del saqueo al que han sido expuestos. Dentro
de estas expresiones es dónde hallamos referencias a cómo y por dónde desplazarse;
la dinámica del viento; su conocimiento sobre las constelaciones y la incidencia de las
mismas sobre la vida terrenal; etc. Estos aspectos pueden ser la guía para una nueva
lectura de un cuerpo documental que en más de una ocasión amenaza con agotarse en
aportaciones notorias sobre las formas de vida nativas durante la etapa colonial.
Dentro del registro documental de las acciones nativas y, como una forma de
componer una explicación sobre las disputas por el territorio y confrontar espacialidades,
como en el caso de aquellos nativos reducidos y grupos que no aceptaron tal política, se
hace presente, desde los dispositivos de poder coloniales, constantes menciones sobre
las guerras indias y cómo es que las mismas se incrementaron luego de la conformación
de pueblos de misión. Un caso bajo análisis es el que Diego Bracco (Centro Universitario
de Tacuarembó. UdelaR / Uruguay) titula “Charrúas, bohanes, pampas y guenoa
minuanos en los pueblos de misiones”.
Bracco no sólo presenta el contexto de guerra que marcó el comienzo del siglo
XVIII en la conocida Banda Oriental sino que a partir de un abordaje documentado
minuciosamente hace posible afinar aún más nuestro conocimiento de la conformación
de aquellas etiquetas étnicas desde las cuáles conocemos a los distintos grupos nativos;
los mismos que con su política de alianzas y afinidades negativas ayudaron a moldear
toda una imagen de aquel territorio así como de cada uno de ellos.
Cada uno de aquellos rótulos étnicos encubren una amplia gama de uniones
parentales qué son las que hacen posible desentrañar, ponderando las intencionalidades
y ambiciones personales de cada líder de grupo político, secundado por su base social
de poder, los vaivenes de la política y cómo es que la misma se puede traducir por
medio de una sociología de la guerra que formule proposiciones desde la larga duración
de los ciclos de enfrentamientos armados. Aunque, en rigor de verdad y para ahondar
en dicha sociología deberíamos de ponderar la relación de los nativos con su entorno,
tanto humano y no-humano, desde proposiciones cercanas a las de Soto Lescale y
aquellas de Otazú para así dar cuenta de cómo es que las alteraciones producidas en
la territorialidad nativa generaron cambios con los ‘dueños del monte’; relación que
presentada y analizada en conjunto con los ciclos de guerra y con las referencias a la
presencia en las mismas de líderes cumpliendo funciones religiosas puede significar
avances notables en el conocimiento de las relaciones de afinidad nativas y cómo es que
las mismas se visibilizan tanto por medio de la espacialidad como en la territorialidad.
172
La fidelidad al cristianismo y su relación tanto con el acceso a la propiedad de la

tierra así como su incidencia en la justificación de la guerra, así como en otras prácticas
sociales que brindaban cohesión social y que eran presentadas como vicios morales por
los jesuitas, se hace presente como Deus ex machina de una serie de acciones jesuitas, y
reacciones nativas, en el proceso de conversión. Proceso dónde la puja principal siempre
aparece vinculada a la tierra tal como lo sostiene Bracco.
Las investigaciones que aquí presentamos dialogan con aquellas otras, parte del
mismo Simposio Temático al que hicimos referencia al comienzo de esta presentación,
al que el lector interesado podrá acceder desde http://www.iighi-conicet.gob.ar/wp-
content/uploads/2016/12/Libro-de-Actas-Digitales.pdf. En su conjunto brindan al
lector un marco de referencia, variado, sobre un abanico de realidades sociales a las que
abordamos desde el accionar misional reduccional llevado a cabo por la Compañía de
Jesús a lo largo de su experiencia colonial americana.
Sin lugar a dudas los problemas que enumeramos aquí no agotan, ni mucho
menos, la problemática que concierne al territorio y al espacio. Claro, todo se sucede
en un territorio y la espacialidad no es más que un diacrítico que separa, o une,
grupos sociales, e individuos, en función de intereses propios de una temporalidad y
una concepción sobre la misma que aún requiere de abordajes con mayor grado de
sistematicidad. Reclamo que se funda en que todos los grupos humanos poseen formas
propias –si es que la autoridad sobre la misma puede reclamarse sin ponderar los
contínuos procesos de diálogos con formas de alteridad no excluyentes- de percibir,
identificar y justificar el cambio.
Toda aquella documentación con la que abordamos la relación de los nativos
con su entorno propone una visión inmovilista de la realidad indígena. Sin embargo
los resultados de investigación arrojan resultados a la misma vez que proponen
formulaciones originales que dan cuenta de una capacidad creativa notable. Producto
quizás de aquel diálogo constante, y previo a la conquista, con formas de alteridad no
excluyentes. Parafraseando a Clastres, el problema de los grupos indios radica en no
tener con quién establecer relaciones políticas; concibiendo a la política, y no sólo a la
terrenal y entre humanos, de un modo por demás amplio y complejo.
La Compañía de Jesús, desde sus bases intelectuales, proponía una forma de
administración de la relación entre los hombres, con sus cuerpos y el espacio que los
albergaba, disímil, y por momentos antagónica, con aquella propia del mundo indígena
americano. Sin embargo, y en determinadas ocasiones, al menos hasta el período
republicano cuando los aparatos de control mostraron una mayor capacidad punitiva,
los nativos encontraron formas de escapar al control que se proponía sobre su sí-mismo.
Son aquellas formas las que encontramos en los archivos y qué, en esta oportunidad,
exponen nuestros colegas. Mucho más recientemente la voz nativa surge en narrativas
formuladas por ellos mismos y bajo cánones que dan cuenta de su lógica argumental; ya
no de cómo nosotros concebimos la Historia. Allí es donde debemos de mirar dejando
de lado posturas fisgonas o bien que pretendan la mera ‘traducción’/’domesticación’
de aquellas lógicas. Del mismo modo en que los jesuitas para misionalizar en China
173
NOTAS Y DOCUMENTOS
debieron volverse ‘chinos’, como investigadores de la realidad nativa americana

preocupados por sus prácticas sociales, debemos de estar atentos a las epistemologías
indias que subyacen en la documentación preparada con fines específicos durante la
etapa colonial. Indagar desde esa premisa, sin lugar a dudas, reportará nuevas preguntas
a una temática prolífica y promisoria.
174
¿Respeto o debilidad? Los Jesuitas en la Tarahumara
Respect or weakness? The Jesuits in the Tarahumara
María del Rosario Soto Lescale*
Resumen
Este trabajo es un producto parcial de la investigación “Las misiones jesuitas en la Nueva España,
1575 – 1767”, de corte historiográfico y antropológico cultural, cuyo objetivo central es conocer la vida en
las misiones durante el periodo colonial. Las fuentes utilizadas son de primera mano, jesuíticas, eclesiásticas
y civiles y trabajo de campo en comunidades. Deseo compartir con ustedes, algunas reflexiones sobre el
posible impacto que la tarea misionera de la Compañía pudo haber tenido en el grupo tarahumara, que ha
habitado en la parte norte de la Sierra Madre Occidental desde hace 15,000 años aproximadamente, según
vestigios arqueológicos y que hoy, es el grupo indígena que conserva casi intacta su cultura primigenia, a
pesar de los casi dos siglos que trabajaron los misioneros jesuitas con ellos. De ahí la interrogante de si ello
se debe a respeto o debilidad de los misioneros. El caso concreto será el templo misional de Santa María de
las Cuevas, en el Municipio de Belisario Domínguez, estado de Chihuahua, en México.
<Nueva España> <Tarahumara> <Dialogo cultural>
Abstract
This work is partially the product of the research “The Jesuit Missions in New Spain, 1575 -
1767”, of historiographical and cultural anthropological approach, whose main objective is to comprehend
the life in the missions. It seeks to answer questions such as: what was the relationship between the missions
and the authorities? Regarding the aspects of the primitive culture of Tarahumara that were not lost: such
preservation was due to the failures of the missionaries or due to their consent? The sources used are first-
hand, Jesuit, ecclesiastical and civil. I will resort to fieldwork in communities as well.
In present-day Mexico, the Raramuri or Tarahumares, who have inhabited the northern part of
the Sierra Madre Occidental, is a group which retains their original culture almost intact, despite the Jesuit
missionaries worked with them during two centuries. While it is true that the missionaries succeeded in
grouping them, they did so in small communities and not in villages or towns as they did regarding other
groups. Even today, their religious beliefs are remarkably syncretic and practiced outside any Orthodox
Church: a good example is the mission of Santa Maria de Cuevas (Chihuahua), which preserves original
paintings that show how Jesus is escorted by the Sun and Moon, the gods of the raramuri myths.
<Nueva España> <Tarahumara> <Cultural dialogue>

*
Dra. en Ciencias Sociales, especialidad en Historia. Universidad Pedagógica Nacional. D.F. México.
charodegh@hotmail.com
175
NOTAS Y DOCUMENTOS
Soto Lescale. “¿Respeto o debilidad? Los Jesuitas en la Tarahumara”.
Los jesuitas en la Tarahumara

La función de las misiones, especialmente las de la Compañía de Jesús, en
las tierras americanas de frontera además de la evangelización de los nativos era
“[integrarlos] al sistema colonial. “Los jesuitas nunca establecieron una clara línea de
separación entre el contenido puramente religioso y las implicaciones políticas” de
su tarea misional. La conversión de los infieles consistía en el reconocimiento de las
dos Majestades -la divina y la terrestre- (Hausberger, 1997; 65). El ser buen vasallo
y buen cristiano conllevaba, obligatoriamente, a no permitir al indígena vivir como
siempre lo había hecho; no tener varias mujeres, no emborracharse, no consultar a los
hechiceros, no rebelarse contra el misionero ni contra el amo español, Así el proyecto
jesuita de evangelización implicaba una profunda transformación y aculturación
de los indígenas atendidos. Se intentaba convencerlos, y si era necesario obligarlos,
a vestirse decentemente, y a respetar el sacramento del matrimonio monogámico. El
vivir vagando libremente por los montes, como lo practicaban las culturas nómadas y
semi- nómadas, parecía constituir un modo de vida animal y en contra de la naturaleza
humana por lo que se les obligaba a vivir en pueblos, lo cual resultaba contrario no sólo
a sus tradiciones culturales sino incluso a las posibilidades alimenticias de una geografía
de montañas y barrancas, con escasos valles y semi áridas. Los tarahumares, y otras
naciones, siempre habían vivido en ranchos dispersos, a mayor o menor distancia unos
de otros, según la configuración del terreno y su realidad productiva. Por si fuese poco,
se “les presionaba para que se hicieran cristianos y asistieran diariamente a aprender la
doctrina y las oraciones en las iglesias y capillas de las misiones”. Había pues un triple
sometimiento que contrariaba profundamente sus formas de vida, sus sistemas laborales
y sus creencias y costumbres ancestrales.
Pero quien no se sometía a esta política indiana, cuyo único objetivo era “el
bien espiritual y material de los indios”, era castigado con azotes, con grillos [grilletes],
en el cepo, tuzándolo, y, según la gravedad del delito, juzgado con cánones españoles
o cristianos, obligándolo a trabajar meses o años en el mortero e incluso, llegando al
destierro. La rebelión se consideraba como pecado contra el Rey y contra Dios, por lo
que se castigaba cruelmente como traición, “como designio diabólico y como apostasía”.
No es casualidad que el lema de todas las sublevaciones y guerras indígenas norteñas,
que duraron hasta bien entrado el siglo XVIII, siempre fuera “acabar con los españoles
y con los misioneros, con los reales de minas y con las haciendas” (González, 1991:
190-191).
La mayoría de los tarahumaras o rarámuris viven en la Sierra Tarahumara,
ubicada en el noroeste de México, en el estado de Chihuahua, y en el siglo XVI compartían
territorio con otros grupos indígenas. Los Tarahumaras se llaman a sí mismos Rarámuri
que traducen como “gente” en oposición al “mestizo”, al hombre de barba, al chabochi.
Matthäus Steffel, misionero jesuita del siglo XVIII, hizo un análisis etimológico de la
palabra tarahumar explicando que “tala” viene de “pie” y “humá” de “correr”. Hoy
en día se usa “pies ligeros” como la traducción de rarámuri (Pintado, 2004: 24), pues
son famosos por su capacidad de correr largas distancias, aún en suelo escarpado. Su
176
economía original se basaba en la agricultura, la caza y la recolección, cultivando maíz,

calabaza, chile y algodón. Eran belicosos, polígamos y politeístas. El inhóspito medio
físico les imponía la existencia de familias pequeñas ya que las escasas zonas cultivables
difícilmente pueden mantener a más de cuatro o cinco personas. Así, el tarahumara, de
ambos géneros, era considerado adulto a los 14 años de edad por el resto de su grupo.
Además, para un matrimonio se debían garantizar primero sus bases económicas o de
supervivencia y se impedían las uniones permanentes “entre discapacitados físicos o
mentales, o entre faltos de carácter o de sentido de responsabilidad”1.
Aunque no fue el primer expedicionario en penetrar las tierras chihuahuenses,
fue el Capitán Francisco de Ibarra quien obtuvo en 1561 la autorización para conformar
la, Provincia de Nueva Vizcaya en territorios de los actuales estados de Durango,
Chihuahua, Sonora y Sinaloa, extendido luego a Nuevo México y las Californias, con
capital en la villa de Guadiana o Durango. En 1589 entraron los primeros españoles
en territorio rarámuri, buscando riquezas, por la parte sur de la sierra (Jesuitas, s.d.).
Pronto se comenzaron a descubrir yacimientos de oro y plata por lo que las misiones del
noroeste de la Nueva España estuvieron mezcladas con reales de minas, algunas villas
y pueblos, y presidios (Urías, 2013: 45).
Ahora bien, la Compañía de Jesús llega a la Nueva España en 1572. En la
expansión jesuítica novohispana pueden distinguirse 3 etapas: a) un primer momento
al iniciar sus fundaciones en la ciudad de México, a dos años de su llegada; b) un
segundo momento, de 15 años aproximadamente, en que se establecen colegios en las
principales ciudades del virreinato, así como su Casa Profesa y el Noviciado; y, c) un
tercer momento cuando se establecen en zonas marginales, de frontera, así como en
el sureste del virreinato desde la última década del siglo XVI (López Castillo, 2013:
17-18). Así, el desarrollo de la tarea misional en el norte comenzó propiamente en la
década de 1590 mediante un acuerdo entre el Visitador Diego de Avellaneda y el Cap.
Rodrigo del Río Loza, gobernador de Nueva Vizcaya (Hausberger, 1997: 63-64), para
que los jesuitas fuesen a su provincia a evangelizar indios en las cercanías de la villa de
Guadiana. Llama la atención que el acuerdo haya sido de dos autoridades civiles como
el visitador y el gobernador, no con el provincial: la divergencia entre los puntos de
vista de las dos principales autoridades de la Compañía en ese momento en la provincia
mexicana denota la confrontación entre proyectos dentro de la orden: por un lado, las
instrucciones del General Acquaviva que estimulaban el trabajo misionero, y por otro
el planteamiento del provincial, más interesado en el desarrollo de los establecimientos
urbanos (López Castillo, 2013: 22), como se aprecia en una de sus cartas: “…el parecer
de casi todos es que hay muy poco fundamento en estas partes para hacer residencia y
que será más conveniente y se seguirá más provecho de que aquí ayudemos por vía de
misiones”2.
1
Véase Bennett, Wendell C. y Robert M. Zingg. 1986. Los tarahumaras: una tribu del norte de México.
México, Instituto Nacional Indigenista y, González Rodríguez, L. 1982. Tarahumara, la sierra y el
hombre. México, Secretaría de Educación Pública (SEP, 80).
2
Archivum Romano Societatis Iesu (en adelante, ARSI). México 16, Documentos Históricos 1565 – 1600,
f. 83. Carta del P. Pedro Díaz, Provincial al General, 21 de junio de 1592.
177
NOTAS Y DOCUMENTOS
Desde las primeras expediciones en el septentrión, quedó claro que se trataba

de un vasto campo por evangelizar así como la limitación específica del número de
misioneros que podrían dedicarse a esa labor de manera permanente. Por ello, el General
Acquaviva buscó limitar el crecimiento de las residencias y los colegios en los centros
urbanos, que frenaban el trabajo misionero, “… siendo pocos los sujetos, no conviene
multiplicar colegios con menoscabo de las misiones y de la observancia regular”3. La
importancia que tenían las misiones norteñas para la Compañía y su trabajo directo con
los nativos se observa en las instrucciones de los superiores, las cuales siempre priorizan
el trabajo misionero no importando sacar a un operario de algún colegio si es para
destinarlo a las misiones (López Castillo, 2013; 33-34); primero en Sinaloa, después
en Sonora, luego Guadiana y de allí a la Tarahumara. Guadiana se convierte así en el
punto de encuentro de los jesuitas del septentrión. En 1601 hay una visita del provincial
Francisco Váez, y en consecuencia, en 1603 se instituye -en la residencia de Guadiana-
un “superior de todas las misiones”. Esta idea de una autoridad regional establecida en el
territorio misional bajo la dependencia directa del provincial fue finalmente bosquejada
en 1607, de acuerdo con las siguientes instrucciones de Claudio Acquaviva4:
“El depender inmediatamente del gobierno del provincial los
que están en las misiones de Guadiana pueda ser ocasión de
muchas y graves quiebras a los nuestros por estar tan lexos, y
haberse de tardar mucho el aviso máxime de ocurrir algún caso
urgente. Para remedio desto, juzgamos que V. R. vea quién
pueda asistir a esa con nombre de superintendente, a quien
acudan inmediatamente y en lo que se ofreciere, y que se pueda
mudar de unas misiones a otras, avisando después de todo al
provincial y tomando de él la dirección del modo como le ha
de aver”.
En 1603, desde Guadiana, llegan los primeros misioneros jesuitas al pie monte
de la Tarahumara pero son obligados a regresar por la rebelión tepehuana de 1616.
Desde Sinaloa, los jesuitas logran entrar a las barrancas de la sierra, pero tienen que
retroceder por la rebelión de los guazapares. En el siglo XVII habría cinco 5 rebeliones
mayores entre los tepehuanos y tarahumaras, principalmente, y en ellas morirían 14
misioneros. Sin embargo, tras las rebeliones y aún a riesgo de convertirse en mártires, la
Compañía regresaba y refundaba las misiones y congregaba a los indígenas en pueblos.
En la cuarta década del siglo, los ignacianos crearon el Rectorado de la Natividad o
Baja Tarahumara en el área que comprende desde el Real del Parral hasta el Paralelo
30° llegando a las faldas de la Sierra (sur y oeste de la actual Chihuahua); y en 1675
crearían el Rectorado de San Joaquín y Santa Ana en lo que llamaron Alta Tarahumara
que se extendía al norte del Paralelo 30° (centro y norte de la actual Chihuahua), y al
3
El P. Claudio Acquaviva, General, a Pedro Quesada, Roma, 15 de abril de 1602, en Zubillaga, Monumenta
Mexicana, p. 526.
4
ARSI, México 02, Epp. Gen., 1607, Claudio Acquaviva al padre Ildefonso de Castro, provincial de
México, f. 77 v.
178
finalizar el siglo se formó el Rectorado de Guadalupe, en la parte más septentrional

de la Alta Tarahumara (Márquez, 2004: 4; 5; 59; 62 y 68). Esta organización da clara
idea de la expansión misional así como de su lejanía respecto las autoridades jesuitas,
eclesiásticas y civiles. La Provincia mexicana contaba entonces con 394 sujetos de los
cuales 42 estaban ya en misiones del norte5.
Los misioneros, con mentalidad europea pensaban que el vivir desperdigados
no era propio de gente sino de animales y además, para poderlos catequizar mejor,
trataron de concentrar alrededor de las misiones a los tarahumaras, formando pueblos
donde servirían de reserva de mano de obra en las minas y en las haciendas agrícolas
de los españoles. A los tarahumaras no les gustó vivir en pueblos; tampoco trabajar en
las haciendas, ni mucho menos en las minas. Según un texto del padre Verplanken, para
los indígenas trabajar dentro de las minas, según su cosmovisión, significaba meterse
en el inframundo. Hoy, el inframundo representa para los rarámuri el lugar de donde
salen, entre otras cosas, las enfermedades y las catástrofes naturales. La población
indígena nativa descendió notablemente, por epidemias o conflictos con los españoles,
y los sobrevivientes se unieron a otros pueblos indios; muy pocos se asimilaron a la
población mestiza emergente (Pintado, 2004: 9-10).
Cuando penetraron las tierras del actual Chihuahua, en 1607, los padres Juan
del Valle y Juan Fonte, al avanzar desde Guadiana hacia el norte, fundaron primero
Santa Bárbara, que se despobló y refundó varias veces, y avanzaron después hacia
un valle poblado por indios tepehuanos y algunos tarahumares al que llamaron San
Pablo de Tepehuanos (hoy Balleza). El P. Fonte fue el primer jesuita en aprender la
lengua tarahumara y cabe mencionar también que mandó quemar 72 casas y jacales que
estaban esparcidos por el río, para obligar a los indios a avecindarse en el pueblo. Hasta
1639, se hizo la fábrica material de la misión de S. Pablo con la nueva denominación
de Balleza – que hoy conserva-, por el P. Jerónimo Figueroa, quien también fundó el
templo de la misión de S. Gerónimo Huejotitán. Por ese tiempo, otro jesuita, el P. José
Pascual edificaba la misión de San Felipe.
Así, las primeras misiones se fundaron en la Baja Tarahumara, misma región
donde en la década de 1640 se fundarían otras misiones: La Joya, San Francisco Javier
de Satevó y Las Cuevas. La Misión de San Francisco Javier de Satevó fue construida
por el P. Virgilio Máez alrededor de 1640, siendo cabecera de Partido con los pueblos
de visita de S. Lorenzo, el de Las Cuevas y la estancia de S. Francisco de Borja. Tras
una rebelión, fue abandonada y hasta 1678 es reorganizada por el P. Juan Sarmiento
(Márquez, 2004: 58, 65 y 57). El pueblo de Las Cuevas parece ser que se llamó así por
unas cuevas cercanas (Deeds, 2003: 140-141).
En los siguientes años se fundarían innumerables misiones en el noroeste, para
lo cual se necesitaban muchos operarios dispuestos a vivir entre gente bárbara y salvaje,
5
“…8 en la misión de S. Francisco Javier, 2 en la de Parras, 9 en la de Tepehuanes, 9 en la de Tarahumares,
9 en la misión de S. Andrés de la Sierra, 6 en la misión de S. Francisco de Borja, 4 en la de N. P. S Ignacio
de Piastla, y otros 4 en la misión de Topia...” [ARSI. México 15. Letras Annuas de la Provincia de la
Compañía de Jesús de México, por los años 1646 y 1647]
179
NOTAS Y DOCUMENTOS
hasta que fueron insuficientes las provincias españolas y americanas de la Compañía.

En 1664 mediante Real Cédula, la Corona comenzó el lento proceso de permitir pasar
a sus colonias a jesuitas “extranjeros” en particular a vasallos provenientes de los
estados hereditarios de la Casa de Austria, de ahí que muchos misioneros en el noroeste
novohispano fueran italianos, alemanes, belgas y checos, entre otras nacionalidades
(Burrus y Zubillaga, 1986: 64).
El Padre Visitador Ortiz de Zapata, en 1678, da un buen informe del estado que
guarda la misión de Satevó y describe sus pueblos de visita (Márquez, 2004: 67):
“Una legua hacia el occidente [de Satevó] está una ranchería
llamada de Las Cuevas, no lejos del río San Pedro. Es sitio
acomodado y apacible; sus habitantes aunque no tan frecuentes
a las cosas de la iglesia…” y además, escribió: “…Mientras su
Majestad, es servido de despachar limosna para que se ponga
ministro aparte [...] y consiga el que se acabe una iglesia y
casa que hasta ahora está muy en sus principios”.
El P. Juan Sarmiento, misionero de Satevó comenzó la fábrica de la iglesia en
Las Cuevas, al mismo tiempo que edificaba su iglesia, continuándola el P. Domingo
Lizarralde, su sucesor, quien en 1691, solicitó independizar la misión de Santa María de
las Cuevas de la de Satevó, y para el año siguiente, ésta tenía ya su propio misionero,
el P. Sebastián Pardo, quien también atendía la visita de San Lorenzo -hoy Belisario
Domínguez- (Bargellini, 2007: 11-13). Sería el siciliano P. Luigi Mancuso quien la
concluiría en 1696 y la nombraría con la advocación de la Asunción de María, siendo
el misionero de mayor permanencia en esta misión (muere allí en 1728)6. Lo sucede
el P. Balthasar Peña, quien había estado en Satevó, y muere en Santa María en 1743
(Bargellini, 2007: 14).
6
ARSI. México 18. Documentos Históricos 1701- 1773- 1803, f. 22 v.; y, Márquez Terrazas, Z. 2004.
Misiones de Chihuahua, Siglos XVII y XVIII; México, Secretaría de Educación Pública – CONACULTA;
p. 67. Nota: El P. Luis (Luigi) Mancuso, quien había estado en la cercana misión de San Francisco de
Borja desde 1693, llegó a Santa María en 1696, permaneciendo hasta, por lo menos, 1718. Fue Rector y
Visitador de la provincia de Tepehuanes y la Tarahumara Baja entre 1714 y 1717, y apoyó la fundación
del colegio de Chihuahua. También fue Rector del Colegio Máximo donde residía en 1723. Sin embargo,
quizá por afecto, pidió regresar a Sta. María de las Cuevas, donde murió en 1728. [Gutiérrez Casillas, J.
1977. Diccionario Bio-bibliográfico de la Compañía de Jesús en México. México, Editorial Tradición;
Vol. XVI; 97-98].
180
Portada de la Iglesia de Santa María de Cuevas, Chihuahua. 2015.
Al iniciar el siglo XVIII, la Compañía de Jesús, tan sólo en la Antigua o Baja

Tarahumara tenía 14 misiones, entre ellas, la de Santa María de las Cuevas7. Para 1728
el misionero allí es el P. Felipe Calderón quien inicia la comunidad vecina de Santa
Rosalía, permaneciendo hasta 1751. Sin embargo, en 1753 la Compañía de Jesús tuvo
que entregar 22 misiones- pueblos al clero secular y fueron los padres Felipe Rico y
Bernardo Treviño quienes entregan Santa María de Cuevas a la Diócesis de Durango8.
El obispo de Durango (Guadiana) la erige en curato independiente de Satevó, teniendo
a San Lorenzo y Santa Rosalía como pueblos sufragáneos, pero poco después, en 1758,
durante la visita episcopal de Tamarón y Romeral, éste muda la sede parroquial a San
7
Se indican las misiones de la Antigua Tarahumara en 1701 indicando el estado actual donde se ubican:
Santa Cruz de Tarahumaras (Chih.), Santa María de las Cuevas (Chih.), San Francisco Javier de Satevó
(Chih.), San Jerónimo de Huejotitán (Chih.), San Pablo de Tepehuanes o Balleza (Chih.), Nabogame,
Baburigame, San Miguel de las Bocas. (Dgo.), S. Joseph del Tizonazo (Dgo.), Ntra. Sra. del Zape (Dgo.),
Sta. Catalina de Tepehuanes (Dgo.), Santiago Papasquiaro (Dgo.), San Joaquín y Santa Ana (Chih.) y
Sta. Ana y S. Francisco Javier de los Chinarras (Chih.). [ARSI. México 18.Documentos Históricos 1701-
1773- 1803 Antigua Tarahumara. 1701. f. 22 v.]
8
Márquez Terrazas, Z. 2004. Misiones de Chihuahua, Siglos XVII y XVIII, México, Secretaría de
Educación Pública – CONACULTA, p. 74. Véase también Gerhard, P. 1982. La frontera norte de Nueva
España; Princeton, pp. 22; 112 -113; 157-168; 176-177 y 222; Deeds, S. 1981. Rendering to Caesar. The
Secularizarion of Jesuit Missions in Mid-Eighteenth Century Durango. Ph. D. University of Arizona.
181
NOTAS Y DOCUMENTOS
Lorenzo y Santa María de las Cuevas, con sus dependencias, pasa a ser parte del nuevo
curato. En el Cuaderno de visitas, el obispo asentó que mientras que Santa Rosalía
tenía una población mayoritariamente “de razón” (mestizos), Santa María de las Cuevas
contaba con “ciento treinta y cinco familias de indios, con setecientos cuarenta y siete
personas” (Márquez, 2004: 75).
A continuación se resume el interesante trabajo realizado por la Dra. Clara
Bargellini quien analiza la estructura y decoración del templo desde su especialidad,
la Historia del Arte. Después presentaré otra lectura de la iconografía desde la Historia
de la cultura. Así pues, la iglesia que nos ocupa existe a partir de 1696 y antes pudo
haber sido sólo una construcción sencilla dedicada al culto. Es lógico suponer que
al convertirse Santa María de las Cuevas en curato se haya realizado esfuerzos por
tener una iglesia más formal. Lo seguro es que el edificio actual de Santa María estaba
terminado en 1700, fecha inscrita arriba del arco del presbiterio, junto con el nombre
de “Pintor Domingo Guerra f. ano D. 1700”, quien fue probablemente el autor de la
decoración del techo y de los muros del templo9.
El templo es de planta rectangular de aproximadamente 7.5 metros de ancho
por 30 de largo, con ábside ochavado. En su interior conserva todavía fragmentos de
la decoración mural, el techo figurado y un fragmento de uno de los retablos pintados.
Los murales que quedan a la vista se encuentran prácticamente en toda la iglesia y
en una cenefa que corre alrededor del edificio justo bajo el techo, el cual, a pesar de
haber perdido algunas tablas, se ha conservado completamente pintado, “con motivos
fitomorfos estilizados” -en la nave), el presbiterio, el sotocoro, el baptisterio y la sacristía
(Bargellini, 2007: 10-11). Es fácil suponer que al ser un espacio interior completamente
pintado, con óleos sobre lienzos que fungían como retablos, pintura mural y además,
un techo figurado, la iglesia de Santa María de Cuevas, desde su edificación, llamaba la
atención por su decorado. Ya en 1725, el P. Visitador Juan de Guenduláin, la describió
como “buena y bien adornada, así la testera principal con un lienzo muy grande de la
Asunción de bellísimo pincel, como también los lados y el techo con pintura al temple
muy vistosa y curiosa”10.
Es preciso iniciar anunciando que el techo de Santa María de las Cuevas, es
único en su tipo. Se trata de un alfarje de un solo orden de vigas, con ranuras continuas
en sus bordes inferiores, donde se acomodan tabletas en sentido perpendicular a la
dirección de las vigas. Unos listones largos o “saetinos” ayudan a sostener las tabletas,
cubriendo las ranuras, entre ellas y las vigas. Así, tales tabletas, “las caras inferiores de
las vigas y los listones, en conjunto, conforman una superficie casi plana, que se puede
denominar ‘entablado”. El entablado de Santa María se integra a la estructura portante
9
La fecha fue descubierta en mayo de 2001, después de haberse retirado un cielo raso que cubría el techo
del presbiterio, durante los estudios técnicos que llevaban a cabo el Instituto Nacional de Antropología e
Historia de Chihuahua, Misiones Coloniales de Chihuahua, A.C., y el Instituto Chihuahuense de Cultura.
[Bargellini, C. 2007. “El entablado jesuita de Santa María de Cuevas: sobrevivencia y desarrollo de una
tradición”, en: Anales del Instituto de Investigaciones Estéticas, Nº 91, México, UNAM, p. 14].
10
Archivo General de la Nación, México, en adelante AGN. Archivo Histórico de Hacienda, 18 de mayo de
1725. vol. 2009, Exp. 99, f. II. Juan de Guenduláin, Carta al Padre Provincial Joseph de Arjo, Chihuahua.
182
del techo (vigas) para proporcionar un campo, lo más libre posible, para desarrollar
un programa pictórico. Incluso, “parece que se anticipó esta finalidad desde la propia
construcción del techo” (Bargellini, 2007: 17-18).
Hay en el techo varios artesones pintados parecidos a los de Michoacán (en la
zona centro de México) conociendo que grupos de indios tarascos – carpinteros diestros-
fueron llevados a trabajar en las minas norteñas, además que la introducción de indígenas
de diferentes etnias en las misiones fue un sistema aplicado por los jesuitas para desarrollar
establecimientos duraderos11. Pero una observación más detenida descartó tal idea ya que
los artesones de Santa María son pare integral del techo, lo que no ocurre en Michoacán12.
Además, el “entablado de Cuevas es más antiguo que prácticamente todos los techos
michoacanos que se conservan”, mas no puede afirmarse que sea el primero ni el único
en su tipo; por lo pronto, los únicos techos con este sistema de construcción que conozco
– dice Bargellini- están en la Baja Tarahumara. Si bien en la arquitectura eclesiástica
europea, el techo plano es muy propio del Renacimiento; y abundan los techos planos
en los siglos XV, XVI y XVII, generalmente decorados con casetones, y muchas veces
con marcos y figuras en pintura y en relieve, en todos los lugares de Europa que tuvieron
algún impacto en las tradiciones artísticas novohispanas y americanas en general: España,
Portugal, Italia y Flandes, Bélgica (Bargellini, 2007: 18-20).
En Santa María de Cuevas es evidente la existencia de distintos tipos de diseños
de cubiertas. En el sotocoro encontramos una decoración, en la que los motivos se
repiten para cubrir la extensión del techo, sin poner atención particular en la forma
o dimensión del espacio a cubrir. La definición del espacio se da por elementos que
enmarcan y, por lo tanto, delimitan y contienen los motivos repetitivos de la decoración
del techo, y, generalmente, derivan de modelos del tratado de arquitectura del siglo XVI
de Sebastián Serlio. Los casetones clásicos que se observan aquí son muy parecidos a
los de Serlio en su libro IV. Pero por otra parte, en la nave y el presbiterio se observa
otro tipo de diseño, si bien con resabios del ya presentado. Este segundo tipo de diseño
“consiste en motivos variados, a menudo curvilíneos y hasta con figuras”, pero todo en
relación con las divisiones del espacio arquitectónico. En cada tramo pueden variar los
elementos, pero “se marcan los extremos, los centros y las divisiones entre un espacio y
otro”. Este diseño ayuda a percibir el espacio con precisión, midiéndolo y es el que más
se ha conservado en México, particularmente en conventos e iglesias del siglo XVI. En
Santa María, los cuadrados y rombos, con símbolos marianos al centro, proporcionan
11
Véase Chanfón Olmos, C. Coord. 2001. Historia de la arquitectura y urbanismo mexicanos, 209; Ramiro
Esteban, D. 1999. “Santiago de la Monclova, una villa, un presidio, un pueblo, una misión”, en Luis
Arnal Simón (Coord.) Arquitectura y Urbanismo en el Septentrional Novohispano, fundaciones del
Noroeste en el S. XVIII, p.60; y Urías, C. 2013. “Intenciones frustradas de consolidación arquitectónica:
el caso de los templos misionales jesuíticos de la antigua provincia de Sinaloa”, en: Zazueta Manjarrez, J.
C. Coord. Seminario La Religión y los Jesuitas en el Noroeste Novohispano. Memoria. Vol. VI, Culiacán,
Sinaloa, El Colegio de Sinaloa, pp. 63-64.
12
Véase Álvarez Rodríguez, Gloria A. Los artesones michoacanos, Morelia, Gobierno del Estado de
Michoacán, 2000; López Guzmán, Rafael Arquitectura y carpintería mudéjar en Nueva España,
México, Azabache, 1992; y, Cramaussel, Chantal “Relaciones entre la Nueva Vizcaya y la provincia de
Michoacán”, Relaciones, vol. 24, 100, otoño de 2004. pp. 173 – 203.
183
NOTAS Y DOCUMENTOS
un eje longitudinal que invitan al espectador “a seguir una secuencia a lo largo de la

nave, marcada por los motivos centrales de la cubierta, a menudo diferenciados entre
sí”. Tanto estos elementos como el módulo de motivos florales que se repite a ambos
lados son suficientemente grandes como para ser legibles desde abajo y proporcionan un
sentido de medición del espacio. Cabe precisar que los motivos florales del entablado no
exhiben una relación precisa con los cuadrados y rombos del centro, sirviéndoles más
bien de marco o de fondo (Bargellini, 2007: 13-24).
En el entablado se encuentran también motivos de raíces clásicas difundidos,
entre otros, por Serlio, quien propuso que los fondos sean claros, como en Santa María,
donde se observan motivos estilizados de hojas, flores y animales, en esquemas de
movimiento regular y rítmico, como aconsejaba el mismo autor, siendo una forma
renacentista de concebir la ornamentación del espacio. Un elemento particular de la
decoración confirma esta idea: los motivos florales, hojas y guías rebasan el entablado
para repetirse en la cenefa pintada en la pared justo bajo el techo, conformando una guía,
“en forma de S alargada, de hojas y flores estilizadas, que se extiende simétricamente
a ambos lados de una cabecilla de angelito enmarcada por dos aves”. La pintura de la
cenefa es de buena calidad, por la sutileza del colorido y sus variaciones (Bargellini,
2007: 24-25).
Vista del envigado y techo del sotocoro. A la izquierda se distingue la decoración de la entrada
al baptisterio. 2015.
184
En síntesis, la ornamentación arquitectónica de Santa María nos remite con

toda claridad a tradiciones de diseño y de iconografía renacentistas, adoptadas en el
siglo XVI en la Nueva España, mientras que el diseño, las formas y la calidad de la
pintura “obligan a pensar en un artista entrenado sólidamente en una larga tradición
de decoración arquitectónica”. En el aspecto iconográfico y decorativo, nos remite a
modelos muy anteriores al siglo XVIII “en los cuadros y rombos centrales de la nave
con sus símbolos sobre fondos de nubes” y éstas no sólo rompen conceptualmente el
plano del entablado sino que conforman un “bien desarrollado programa iconográfico
que debe leerse en conjunto para entenderse cabalmente” (Bargellini, 2007: 25-26). La
advocación de la iglesia – la Asunción- es decir, la entrada al cielo de María, en cuerpo
y alma, llevada por los ángeles, por cronología se relaciona al último episodio de la
tradición mariana: la coronación como Reina del cielo, lo cual se halla representado
en la portada del templo mediante el monograma de María coronada. La iconografía
continúa en el interior. En el eje longitudinal del entablado de la nave, en los ocho
cuadros y rombos, se hallan símbolos, en relieve, que aluden a títulos honoríficos de la
Virgen María (Bargellini, 2007: 26).
Hacia principios del siglo XVI la iconografía evolucionó, particularmente en
España, en una imagen de la Virgen sola, rodeada por elementos simbólicos inspirados
en el Cantar de los cantares de la Biblia (4:7) (Straton, 1989: cap. 2), identificándola
como la Inmaculada Concepción, también llamada la Tota pulchra, y con esta base,
todos los elementos de la iglesia adquieren sentido y significado. A partir del presbiterio,
en el altar mayor se halla un Cristo Crucificado, y en el entablado, sobre su cabeza, está
un sol de madera tallado en relieve y pintado (aunque roto la mitad). ¿Por qué un sol
allí? Si se recuerda la letanía de María, ella es bella y brillante como el sol. ¿.Que quiere
decir esto? Cristo es el sol al que se equipara María en las letanías, antes de ser una
metáfora para María, en la tradición cristiana el sol fue una de las primeras metáforas
para Cristo. Por eso, todas las letanías inician con la metáfora del sol; es decir, con el
concepto de la unidad y casi paridad de María y Jesús. El arco muestra el monograma de
Jesús del lado del presbiterio y el de María, coronado como en la portada, desde la nave.
Así, María está indisolublemente unida a Jesús en las piedras del arco, pero del lado que
corresponde a la feligresía, contrastando con el presbiterio, espacio que corresponde a
la divinidad y el sacerdote (Bargellini, 2007: 27-28).
A su vez, los ángeles pintados en las enjutas del arco, vistos desde la nave, llevan
filacterias con una inscripción dividida en dos: beatam me dicent / omnes generationes
(“todas las generaciones futuras me llamarán bendita”) explicando el lugar de María
en la cumbre del arco triunfal palabras que vienen del Magnificat, la oración que dijo
María cuando, ya encinta, visitó a su prima Isabel, y ésta reconoció al Salvador, que
todavía estaba por nacer. En el techo de la nave, longitudinalmente, mediante siete
relieves tallados en madera y pintados, se recuerdan frases de la letanía, María es bella
como la luna, estrella matutina, espejo sin mancha, azucena entre espinas, fuente de
salvación, rosa sin espinas, ciprés en Sión13. Tales símbolos, al igual que María asunta,
13
Se marcan con letra cursiva las figuras de relieve que se encuentran en el techo.
185
NOTAS Y DOCUMENTOS
están pintados en “el cielo entre nubes”. En los muros, justo bajo el techo, está pintada
una cenefa en la que muchos angelitos acompañan los símbolos de María. La cenefa se
desarrolla en la parte superior del edificio, arriba de pinturas murales que representaban
“hojas y flores alusivas a la presencia y al florecimiento de la gracia divina en el espacio
sagrado de la iglesia” (Bargellini, 2007: 29).
Arco que delimita el presbiterio y la nave. En el techo del primero se distingue el Sol. Y en el techo del
lado de la nave, la Luna. 2015.
Sin duda una lectura y explicación muy eruditas las de la Dra. Bargellini, hechas
desde una lógica católica y desde la historia del arte. Sin la intención de desmentirla
queremos añadir algunos comentarios que pueden enfatizar la necesidad de estudiar a
profundidad el templo de Santa María de las Cuevas. El primero es respecto a la portada
cuyos adornos de cantera no son de la época colonial, si bien pudieron haberse ordenado
siguiendo el patrón original, como es el del monograma mariano y el de la Compañía de
Jesús, aunque desconocemos su ubicación original. El segundo comentario y quizá, el
principal, es una reflexión sobre una omisión de la Dra. Bargellini, quien no identifica
la planta o flor que conforma la guía que llena el espacio pictórico del techo así como
ser el motivo único de la pintura mural en toda la iglesia. Esta omisión puede dar una
explicación diferente, leyendo la iconografía con otros ojos y desde otras tradiciones;
como las de los tarahumaras.
186
Para los rarámuri o tarahumaras, el sol y la luna son sus antepasados, y por lo
tanto sus deidades (Pintado, 2004: 26). En su cosmovisión el mundo fue creado por
Rayenari —Dios Sol— y Metzaka —Diosa Luna. Incluso para algunos historiadores
el vocablo rarámuri deviene de Rayenari, significando entonces “hijos del Sol”, y por
ende, el Sol es su principal deidad (Lister, 1979: 138). Además, veneran a Onorúame-
Eyerúame (Dios padre-madre) quien les regaló el maíz y por lo tanto hay que agradecerle
cada vez que hay teswino. A pesar de que los rarámuris no representaban de ninguna
forma a sus deidades, éstas tenían sus símbolos, como la “bichurique”. En el mes de
mayo, cuando comienzan las lluvias en las tierras tarahumaras, la cholla produce su
“sewácari” o flor, y algunos lugares se engalanan con algunas “bichurique”14. Sea por su
color vivo, por sus propiedades medicinales o por su rareza, la flor de cholla representa
al Dios Sol para los tarahumaras, y cuando se celebraba al Dios- padre Sol, se le ofrecía
esta flor como ofrenda. Sabiendo esto la lectura de la iglesia de Santa María de Cuevas
cobra nuevas connotaciones.
Se puede asumir que se contrató a un pintor, Domingo Guerra, una vez
concluida la fábrica, y que éste conocía el arte de la decoración pictórica del momento.
Es obvio que él diseñó el programa pictórico y el iconográfico, quizá conjuntamente o
con sugerencias del padre misionero en turno, y por la factura, debe haber pintado de
su mano el arco del presbiterio y la cenefa que envuelve los muros. Pero también debe
haber diseñado, los motivos repetitivos de la decoración del techo y la guía de los muros
mas no los pintó. A continuación expongo las razones que me llevan a tal afirmación. Si
bien no podemos saber la época del año en que estuvo el pintor en Santa María, es difícil
pensar en que conocía la flor de cholla, pudiendo pintar cualquier otra flor conocida. La
hechura de la decoración del techo y la guía que adornaba los muros son claramente
de distinta factura a la de la cenefa y el arco. Por tiempo y porque seguramente no
había suficientes recursos para pagarle más tiempo, es posible suponer que se le pidiera
apoyarse en algunos indígenas, capaces de dibujar; y que fueron ellos los que sugirieron
qué flor pintar, la de cholla, misma que aún hoy dibujan y tejen en sus cestos y cobijas.
El pintor debió haber dibujado una muestra, para el techo, ya que las hojas y flores
aparecen estilizadas como marcaban los cánones. Sólo que la cholla carece de hojas, por
el contrario tiene infinidad de espinas y un tallo grueso, leñoso.
Toda la decoración interior floral es con base a la cholla (Cylindropuntia cholla)
ni siquiera a su subespecie. Y más que estilización la flor aparece muy sencillamente
pintada para ser de mano de un pintor de academia, pero identificable como de factura
indígena. Asimismo, las flores de los muros resultan casi infantiles, siendo un dibujo
14
Las “bichurique” son las flores de cholla (Cylindropuntia cholla), fanerógama de la familia de las
cactáceas, de color rojo o púrpura. Originaria de México, habita en climas seco, semi-seco y templado,
entre los 1,700 y los 1,875 msnm. Planta silvestre, crece en terrenos de cultivo de riego y temporal, o
asociada a matorral xerófilo. Cholla es el epíteto local que la identifica. Se encuentra en lugares planos,
arenosos, pedregosos, también en la falda de los cerros, en todo el desierto. Es un palo amarillento
acuoso por dentro, con muchas espinas que mide poco más de medio metro de altura y tiene varios usos
medicinales. Tiene una subespecie, la Opuntia bigelovii, cuya flor es blanca, del tipo de las rosáceas y
actinomorfa. [Medicina Tradicional Mexicana, Universidad Nacional Autónoma de México. http://www.
medicinatradicionalmexicana.unam.mx/flora2.php?l=4&t=Choya&po=seri&id=5280&clave_region=7
187
NOTAS Y DOCUMENTOS
simplificado de la misma flor de cholla, del mismo color rojo (color del sol). ¿Por qué
no pintar flores de múltiples colores, siendo ya el barroco mexicano? ¿Por qué usar un
sólo motivo que representa al dios Sol de la gentilidad? Un detalle más para pensar que
el pintor contratado no realizó, por completo, la obra pictórica es que haya firmado en
un lugar poco visible, siendo lo acostumbrado que se firmara la obra propia en lugar
visible, pues ello servía para divulgar la obra personal.
Nuestra hipótesis entonces es que los neófitos tarahumaras ayudaron en la
pintura del interior de la iglesia, pintando no sólo una flor que conocían, sino una flor
que sólo existe en cierta época del año y que representaba lo divino, en su cosmovisión,
a su Dios-padre, al Sol. Así, si revisamos los siete símbolos marianos adosados al techo
longitudinalmente, desde el presbiterio hacia la entrada, el sol se halla sobre la cabeza
del Cristo crucificado y la luna donde termina el presbiterio y comienza la nave. Se
observa que, a excepción del Sol, los símbolos de la Virgen María no siguen el orden
de la letanía mariana. ¿Coincidencia? ¿Casualidad? Difícil creerlo, ya que otro templo
jesuita de misión, la de San Felipe, también conserva en su techo de viguería marcas de
pintura con temas de follaje barroco enlazando el monograma de la Compañía de Jesús;
incluso con un sistema constructivo similar al de Santa María de Cuevas, pero a pesar
de su barroquismo se siente la mano indígena que realizó la pintura (Márquez, 2004:
70). Pensamos que dado que el Sol está sobre Cristo, en el lugar de honor, las manos
indígenas colocaron la talla de la Luna, en segundo lugar, siendo el primer símbolo
de la nave a partir del `presbiterio, quedando así juntos, el Sol y la Luna, los dioses
primigenios rarámuris, y colocando los demás símbolos como les pareció pues para
ellos eran sólo decoración.
El punto crucial sería poder saber si el misionero encargado al momento de
la decoración pictórica sabía el significado que tenía para sus indios el sol, la luna y
sobre todo, la flor de cholla. De esta manera, mientras los jesuitas pensaban que los
tarahumaras visitaban la iglesia por ser la casa del dios católico, quizá ellos iban a ver
los símbolos de sus dioses primigenios. A la distancia, cabe preguntarse si la decoración
pictórica de Santa María de Cuevas fue con conocimiento del significado de la flor de
cholla o mero consentimiento para contar con la mano de obra indígena por parte del
misionero encargado. ¿Respeto a creencias ancestrales o debilidad permisiva? Ésta es la
importancia de continuar investigando más a fondo las ex misiones jesuitas de Cuevas,
la de Santa Cruz (hoy Rosario), la de Carichí y la de San Felipe, en lo particular y
comparativamente, antes de que el tiempo borre los vestigios que pueden respondernos.
188
Planta de cholla Flor de cholla
Bargellini, C. 2007. “El entablado jesuita de Santa María de Cuevas: sobrevivencia y
desarrollo de una tradición”, en: Anales del Instituto de Investigaciones Estéticas,
Núm. 91, México, UNAM. pp. 9 – 30.
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Zubillaga, F. 1976. Monumenta Mexicana, vol. VII, Roma, Institutum Historicum
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189
NOTAS Y DOCUMENTOS
Urías, C. 2013. Intenciones frustradas de consolidación arquitectónica: el caso de los

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Medicina Tradicional Mexicana, Universidad Nacional Autónoma de
México http://www.medicinatradicionalmexicana.unam.mx/flora2.
php?l=4&t=Choya&po=seri&id=5280&clave_region=7
190
LOS GUARANÍ Y SU ORIENTACIÓN EN EL ESPACIO
The guarani and spatial orientation
Angélica Otazú*
Resumen
El presente trabajo pretende abordar la experiencia de los guaraní-kaiowá referente a su orientación
en la selva y señalar, brevemente, algunas similitudes con los datos recopilados por los misioneros que
entraron en contacto con los guaraní durante la colonia, especialmente, los de la Compañía de Jesús,
quienes registraron importantes informaciones sobre la cultura guaraní, incluidas la fauna y la flora del Río
de la Plata, entre otras regiones. La convivencia con la naturaleza les ha facilitado a los nativos orientarse,
convenientemente, en el medio que le rodea, el bosque. Según los relatos de los kaiowá, durante siglos
han logrado desenvolverse en perfecta armonía con la naturaleza y podrían desplazarse libremente, sea
para cazar animales o recolectar frutas silvestres, de esta manera, atravesaban vastos territorios sin barrera
alguna, muy diferente a la situación actual de muchos nativos tanto del Mato Grosso do Sul como los de
Paraguay. La dinámica del viento, yvytu les permitía orientarse en medio de la selva; yvytu oipejuveha koty,
el viento dominante, el otro medio infalible de orientación es el sol, kuarahy pyti’a, kuarahy sẽmba, oriente;
kuarahy reike, poniente. Para circular por el monte dejaban trazos, cortando ramas de las plantas de modo
que sirvan de señalización para volver a la casa. Habilidades que la sociedad, considerada moderna, no lo
comprende o simplemente, desconoce. La orientación y habilidad, incomparables, que poseen los nativos
nos invita a considerar la riqueza natural que ellos custodian y que están en permanente lucha para frenar
la deforestación. Los habitantes más antiguos de estas zonas priorizaban el uso equilibrado de los recursos
naturales. Por ejemplo, para sembrar y cosechar poseían un calendario lunar. Lógicamente, la división del
tiempo, ára se basa en las fases de la luna, jasy ra’y, luna nueva; jasy renyhẽ, luna llena.
<Guaraní> <Kaiowá> <Historia> <Cosmovisión>
Abstract
This paper aims to address the experience of the Guarani-Kaiowá concerning their means of
orientation in the jungle, and to briefly highlight some points of comparison with information collected by
the missionaries, who came into contact with the Guarani during colonial times. Coexistence with nature
has allowed the natives to orient themselves within their surrounding environment, the rain forest. In the
past, they crossed vast territories, moving freely without being impeded by any man-made barrier; quite
differently from now, for the numerous natives of both Mato Grosso do Sul and Paraguay. They could
find their way perfectly while always respecting nature. The dynamics of the wind Yvytu enabled them to
orientate themselves in the jungle; Yvytu oipejuveha koty, is the prevailing wind. The other reliable means
of guidance is the sun, Kuarahy pyti’a or Kuarahy Semba, for finding the east; Kuarahy reike, for finding
the west. To move through the bush, they left marks by cutting plant branches, to serve as signs which
showed the way to return home. Skills that our society, considered modern, do not understand or simply do
not recall. Such incomparable orientation skills, that the natives still possess today, compel us to consider
*
Universidad Católica “Nuestra Señora de la Asunción” – CONACYT / Paraguay. potykuru@hotmail.com
191
NOTAS Y DOCUMENTOS
Otazú. “Los guarani y su orientación en el espacio”.
the importance of preserving natural reserves and to bear in mind that they are presently immersed in a
constant struggle as they try to curb deforestation. They are the people who have inhabited these areas the
longest and that have always prioritized the balanced use of natural resources. For example, to plant and
harvest they use a lunar calendar. Consequently, the division of time is based on the phases of the moon,
jasy ra’y, new moon; jasy renyhẽ, full moon.
<Guarani> <Kaiowa> <History> <Worldview>
A modo de introducción
El contacto con la naturaleza, durante miles de años, les había proporcionado
a los nativos notables conocimientos y experiencias que despertaron en ellos el respeto
hacia los seres vivos y el interés por conocer las propiedades de las plantas. En la selva
aprendieron todo tipo de mecanismo de sobrevivencia, en permanente búsqueda de la
felicidad, vy’a, que implica, sobre todo, vivir libremente y en sintonía con la tierra,
el universo. Los más ancianos señalaron que la vida en los grandes bosques tiene sus
ventajas, por el hecho de servir como vivienda y asiento de las personas, animales y
plantas. Aseveran que la selva daba vida y proporcionaba el sustento de cada día, y
evocan sin cesar el bienestar que producía la frescura del bosque (ka’aguy ro’ysã).
Además, están convencidos de que la selva proveía la lluvia, mejor dicho, que la lluvia
depende de ka’aguy, por lo tanto, si no hay bosque no habrá lluvia. En cierta manera,
la selva se constituía en una especie de base de resistencia y supervivencia, a la vez,
pero ese espacio fue transformándose desde hace décadas, dado que los pocos montes
que quedan en las fronteras entre Paraguay y Brasil (Sur de Mato Grosso) fueron
destruidos casi por completo. El presente trabajo aborda el tema de la orientación desde
dos perspectivas diferentes, a saber, la información obtenida entre los kaiowá del Mato
Grosso del Sur, durante la elaboración de un diccionario temático y etnológico (2013-
2015) y el estudio bibliográfico sobre otros grupos de la familia tupí-guaraní. Con el fin
de rescatar un aspecto de la historia y la experiencia de varios siglos de un determinado
grupo de personas, se presenta algunos datos que hacen referencia a la señalización vial
en la selva, bajo diversos elementos, como las plantas, los árboles; el curso de agua,
los ríos; el viento; los astros y las constelaciones. Por último, se señala algunos datos
relacionados a la orientación que figuran en el Tesoro de la Lengua guaraní (1639) y se
expone brevemente la similitud existente entre las nociones de orientación en el espacio
y las prácticas tradicionales de algunos grupos de la familia tupi-guaraní, que perduran
hasta la actualidad. Se aclara que la traducción de las frases en kaiowá es de la autora.
192
Señalización vial en las selvas guarani

a) Referente a las plantas
Los nativos mencionaron numerosos mecanismos muy antiguos referentes a la
señalización vial en la selva y muchos de ellos tienen relación con las plantas: Yvyra ho’a
va’ekue rupi oĩ tape, a través de los árboles caídos se abren los senderos. Amopẽ yvyra
rakangue aikuaa haguã che rape, cortar ramas de los árboles como señalización; Ka’a
iñana kuéry aipe’ávy akua, ir abriendo camino entre malezas. Opa opa tape, significa,
las dificultades del camino. Jaiguy rupi aiko, paso por debajo de los matorrales. Iñana
e’ỹ rupi ahasa, fui por donde hay trazos o bien, por donde los árboles fueron derribados.
Che ropa ka’a roguety rupi, perdí la orientación en el bosque. Tape ho’ysã porãha rupi
aju, escogí el camino más fresco.
Asimismo, los nativos remarcaron que en la selva existía una especie de horario
para desplazarse: Nde reguatái arã pyhare ka’aguýre, no es recomendable andar de
noche por la selva. Ka’a rupi rehasapávy, atravesar la selva. Che ka’aru reíma, me tomó
la noche por el camino. Sin embargo, si hay urgencia de llegar a algún lugar, se dice, ekua
ta nde ka’aru jepe rehóvy, aunque caiga la noche es menester que continúe tu camino.
El arte de desenvolverse por el bosque se nota en la capacidad de caminar una distancia
considerable y encontrar el camino de vuelta a casa y este camino es denominado Tape
jevyha. Ejemplo: Tape jevyha rupi aju, he tomado el camino de vuelta. Vale mencionar
también, que en el Tesoro de la Lengua Guaraní se ha recopilado algunas frases relativo
al camino en la selva: ka’a juru, entrada, o callejón de monte (Montoya, 2011; 230).
b) Referente al curso de agua

Otra referencia importante para transitar por los senderos constituye el curso de
agua, como los arroyos y los ríos: y guejypaha rupi ahasa, fui por el camino que lleva
al agua, cuesta abajo. Para indicar una dirección se puede decir, Y piaha koty oĩ tape,
camino que conduce al río o camino al arroyo. Rehasa arã peteĩ y syry reguahẽ haguã
og gusúpe, debes atravesar un arroyo para llegar a la casa de rezo, literalmente, casa
grande, lugar donde se realizan las danza rituales, referencia interesante en un Tekoha.
Y mboypýri oĩ che taita róga, allende del arroyo está ubicada la casa de mi padre.
Se pudo recopilar también otras informaciones referentes al camino, expresadas
de las siguientes maneras: Che rape rupi mante aha, frecuento el mismo camino, mi
camino habitual. Upe tape jehe’a rupi aháta, fui por dos caminos que tienen un punto de
conjunción. Dese luego, abundan frases que dejan entrever los peligros frecuentes que
implicaban desplazarse por los senderos de la selva: Pe tape jeporu e’ỹ rupi oho mbói,
por los caminos no transitados, normalmente, frecuentan las víboras.
Además, se constata que la experiencia de varios siglos les ha otorgado a los
nativos la habilidad de encontrar siempre la salida o el retorno a casa, en la otrora
frondosa selva latinoamericana; a continuación, se expone una frase que explica esta
afirmación: Upe tape rejevyha nde rekohápe heta oĩ, hay muchos caminos de retorno.
Siempre se consigue encontrar el camino de retorno a casa. Se expresa, asimismo, los
193
NOTAS Y DOCUMENTOS
caminos desconocidos, Tape ndajaikuaa kuaáiva, los caminos que no conocemos, o los
caminos dificultosos, difícil de transitar. Es menester resaltar que hay un camino que
se transita gracias a la práctica concerniente a la espiritualidad, específicamente, para
alcanzar el yvy marãe’ỹ, la tierra sin mal.
c) Referente a la dinámica del viento

Gracias a la dinámica del viento los nativos se conducían por en medio de la
selva; curiosamente, quedó grabada en la memoria de los kaiowá hablantes uno de los
elementos más importante del ser humano, poder orientarse naturalmente en cualquier
ambiente, y esto sucedió por medio de la conservación de la propia lengua, que transmite
toda una cultura, las costumbres, las formas de pensar y los medios de sobrevivencia.
En ese sentido tenemos una frase que define su tradicional forma de orientación, yvytu
oipeju hatãveha rupi reguata arã, dejarse guiar por el viento dominante. Yvytu ñande
reraha, el viento es nuestra guía. Yvytu atã jave neresẽ arãi, cuando el viento sopla
fuerte mejor no salir. En el Tesoro de la Lengua guaraní se ha registrado también algunas
frases referentes al viento: yvytu ombokatu ova kaʼa, el viento ha derribado mucho
monte (Montoya, 2011; 246). Yvytu katu ete, gran viento; viento favorable; viento fresco
(Montoya, 2011; 655). Yvytu ai, tempestad (Montoya, 2011; 655). Los kaiowá, por su
parte, trataron de resumir la descripción de la selva en una frase: Yvyra heta hápy oĩ
ka’aguy, selva significa donde hay muchos árboles. Con esta definición, probablemente,
querían indicarnos que la generación actual ya difícilmente conocería el sentido y la
importancia de la selva, a causa de la masiva deforestación.
d) Referente a los astros y constelaciones

La posición solar es una referencia determinante en la orientación en las grandes
selvas y para calcular la hora. Kuarahy sẽmba, kuarahy pyti’a, oriente. Estas dos frases
son empleadas indistintamente por los nativos para indicar una dirección o localizar un
lugar específico; kuarahy reike, poniente. Ka’aru he’ise ohóma kuarahy, es tarde, ya
el sol se asoma en el poniente. Asimismo, sirve de indicador de tiempo para concertar
una cita con alguien, kuarahy reike rupi ajúne ne rendápe, cuando el sol se asome en el
poniente iré junto a ti. Áry resakã porã kuarahy ohesape jave, cuando el sol alumbra el
día es más claro. Che ru pa’i kuara, mi padre pa’i kuara (kuarahy). Según la mitología
kaiowá pa’i kuara es kuarahy, sol. Oike jave kuarahy ereikepáma kotýpe, a la puesta del
sol ya debes encerrarte en la habitación. El movimiento solar diario es empleado como
referencia o indicador de dirección: Kuarahy resẽ kotyo oho, se marchó en dirección al
oriente. Kuarahy osẽhápy, inicio de la división del día.
Las fases lunares constituyen, pues, los meses, jasy, así tenemos jasyho, un mes.
En cambio, el año es determinado por el invierno, peteĩ ro’yho: un año. En uno de los
documentos más importantes para la etnografía guaraní, como el Tesoro de la Lengua
Guaraní de Ruiz de Montoya (1639) aparecen informaciones sistemáticas sobre la
división del tiempo basada en las fases lunares. De acuerdo a los registros de Montoya
194
jasy, luna, equivale a un mes; jasy ypýramo, al principio del mes; jasy ojeova ynyhẽ
mbotáramo mediado del mes; jasy kañỹ kakáramo, al fin del mes (Montoya, 2011; 203).
Jasyy asajéramo, está la luna en medio cielo (Montoya, 2011; 319).
Para indicar la duración de una determinada acción en un periodo concreto
decían: Peteĩ jasy añemboty, un mes me detuve (Montoya, 2011; 602). Algunas de
las formas de explicar cuanto tiempo se ausentarán de sus casas eran: Peteĩ jasy aiko
evapóne, un mes estaré allá; mokõi jasy kua vire ajevýne volveré de aquí a dos meses
(Montoya, 2011; 203). Siguiendo con lo recopilado en el Tesoro encontramos que para
confirmar la fecha preguntaban: Mbovy ára piko jareko? mbovy jasy árareve piko ñaĩ?
¿Cuántos son del mes? (Montoya, 2011; 6).
Las fases de la luna se describen en guaraní de la siguiente manera, Jasy pyahu,
luna nueva; jasy kakuaa, creciente; jasy pytũ angaivo, menguante (Montoya, 2011;
203); jasy ypytũmba vai menguante de luna (Montoya, 2011; 203); jasy ei, hace luna;
jasy oikie, ponerse la luna; jasy ova ynyhẽ; jasy ova guasu, luna llena; jasy rova pembai;
hovápe jasy, muy menguada luna, o cuando nace (Montoya, 2011; 203). Hovapysẽ jasy
asoma la luna (Montoya, 2011; 173).
Similitud entre los conocimientos kaiowá, tupinambá y los datos registrados por
Montoya
En la cultura kaiowá, las épocas del año para sembrar y cosechar se basaban,
principalmente, en las fases lunares, jejaty, sembrar, cultivar y cosechar, ñemono’õ.
Asimismo, es interesante poner de relieve los estudios realizados por los investigadores
en cuanto a la utilización de la astronomía por parte de los nativos del Brasil,
especialmente los Tupinambá “Os indígenas utilizavam a astronomia principalmente
para a agricultura. Dessa maneira associavam as estações do ano e as fases da Lua com
a biodiversidade local, para determinarem a época de plantio e da colheita, bem como
para a melhoria da produção e o controle natural das pragas” (Guerreiro, 2016; [s. p.]).
Es importante señalar, a propósito de la siembra, en el Tesoro se menciona que
el tiempo propicio depende de la dirección en la que sopla el viento: Yvytu pu’ã, viento
leste, cuando corre dicen que es tiempo de sembrar (Montoya, 1639; 170:2; 2011; 655)1.
Puesto que, los vientos son designados en relación con las direcciones en las que soplan,
en guaraní el viento este se denomina yvytu pu’ã. Por otro lado, los kaiowá aseguran
también que las fases lunares tienen una influencia en la realización de la cura, en ese
sentido, enumeraron algunas enfermedades que se deben tratar en la luna nueva para
que el remedio sea más eficaz, jasy ra’y jave ereipohano va’erã. Además, explican
que el comportamiento de algunos animales depende de las fases lunares, por ejemplo,
Ajaku, peteĩ ynambu guasu, okéva yvýpy jasy ra’y ramo, hay una especie de perdiz que
en la luna nueva duerme en el suelo; ha okéva yvate jasy tuicha vévo, en la creciente
duerme en las ramas de los árboles.
1
Ver Caballos. A. 2012; 119.
195
NOTAS Y DOCUMENTOS
Yvag jasy tata rendypu cielo estrellado (Montoya, 2011:164) jasy tata, estrellas.
Los kaiowá prefieren Jasy tataendy para denominar la estrella. En cambio, en el Tesoro
de Montoya encontramos diferentes informaciones sobre las denominaciones de las
estrellas. jasy tata guasu lucero. Jasy tata kurusu crucero del cielo; jasy tata veve; jasy
tata ho’a cometa; exhalación; jasy tata mimbi, reverberar las estrellas; jasy tata piriri,
centellear
Eichu las siete cabrillas [Pléyades, cúmulo estelar en la constelación del Toro];
abejas negras (Montoya.1639, 124v:1; 2011; 118). Según un misionero capuchino del
siglo XVII, los Tupinambá identificaban también a las pléyades con las abejas negras,
eichu,
“los Tupinambá conheciam muito bem o aglomerado estelar das Plêiades e o
denominavam Eixu (Vespeiro). Quando elas apareciam afirmavam que as chuvas iam
chegar, como chegavam, efetivamente, poucos dias depois. Como a constelação Eixu
aparecia alguns dias antes das chuvas e desaparecia no fim para tornar a reaparecer em
igual época, eles reconheciam perfeitamente o intervalo de tempo decorrido de um ano
a outro”2.
Otras descripciones de la luna registradas por Montoya que revelan los
conocimientos nativos son los siguientes: jasy amandáu mancha de agua en la luna;
jasy iñamandáu; jasy havẽ denota agua la luna; jasy havẽramo oky en estando pálida la
luna llueve; jasy pyrãramo yvytu peju; jasy pytãngamo yvytu peju, estando encendida la
luna corre viento; jasy tĩ ngatúramo irui katu ára, estando blanca la luna está asentado
el tiempo; yvag mongyháva jasy tata, el ornato del cielo son las estrellas (Montoya,
2011; 319).
A modo de conclusión
Los relatos de los guaraní kaiowá actuales demuestran que conservan gran
parte de los legados de sus ancestros, tanto en el manejo de los vocablos como en la
práctica. Motivo suficiente para que los kaiowá sigan luchando por sus territorios y
resistan a diversos tipos de atropellos cometidos contra su población. Es precisamente
en la sabiduría de sus antepasados que encuentran el sentido de su lucha. Es evidente,
que la cultura no desaparece mientras haya un pueblo que la promueve y busca nuevos
caminos para innovar las prácticas tradicionales. Ellos educan a sus hijos acorde a
sus creencias, de esta manera, transmiten a sus hijos y nietos la importancia del uso
equilibrado de los recursos naturales, les enseña cómo emplear el tiempo en las dos
estaciones, aparentemente, las más importantes del año áry haku, verano y áry ro’y,
invierno. Aunque, el calendario kaiowá contempla más parcelación en las estaciones del
año que en el nuestro, pues se basa en los acontecimientos que marcan su vida. Incluyen
en su calendario hasta el proceso del crecimiento de las plantas, desde el cultivo hasta la
celebración y fiesta de la cosecha. Asimismo, consideran las diversas estaciones de las
frutas maduras, yva aju.
D’ Abbeville. En: Alfonso, G. 2016. As constelações indígenas brasileiras. Observatórios virtuais - VITAE.
2
196
En resumen, los kaiowá pertenecen a una gran familia llena de historia y rica en
sabiduría, de la cual tenemos mucho para aprender, fundamentalmente, en lo referente
al cuidado de la naturaleza y el uso equilibrado de los recursos naturales. Con su estilo
de vida y filosofía nos proporcionan una propuesta del desarrollo sostenible basada en
el vivir en armonía con la tierra, yvy y el cosmos, yvága. Para lograr la felicidad, vy’a
insisten en que la persona debe estar bien consigo misma y con la comunidad, tekoha,
siempre en conexión con la naturaleza, sintonizar con la tierra, pues, yvy oñe’ẽ, la tierra
tiene un mensaje para nosotros.
D’Abbeville, C. 1612. «Histoire de la mission de pères capucins en l’Isle de Maragnan
et terres circonvoisines». En: Alfonso, G. As Constelações Indígenas Brasileiras.
Observatórios virtuais – VITAE. Disponible en: http://www.telescopiosnaescola.
pro.br/indigenas.pdf
Caballos, A. 2012. Etnografía Guaraní en Ruiz de Montoya. Granada: Universidad de
Granada.
Guerreiro, I. Astronomia Indígena na Amazônia antecede Galileu, diz pesquisador.
Disponible en: http://portalamazonia.com/noticias-detalhe/ciencia-e-
tecnologia/indigenas-da-amazonia-estudavam-astronomia-antes-de-galileu-diz-
pesquisador/. Consultado 30.04.16 17:15
Montoya, A. 1639. 2011. Tesoro de la Lengua Guaraní. Asunción: CEPAG.
197
Charrúas, bohanes, pampas y guenoa minuanos

en los pueblos de misiones
Charrúas, Bohanes, Pampas and Guenoa Minuanos in the villages/towns of Missions
Diego Bracco*
Resumen
En el marco de las investigaciones que se llevan a cabo en el Polo de Desarrollo Universitario:
“Centro de investigaciones interdisciplinarias sobre la presencia indígena misionera en el territorio:
patrimonio, región y frontera culturales” (Centro Universitario de Tacuarembó; Universidad de la
República) se está prestando atención relevante a la presencia de charrúas, bohanes, pampas y guenoa
minuanos en los pueblos de misiones. La investigación contribuye a resaltar que la expresión “guaraní
misionero” -tradicionalmente empleada como sinónimo de “indígena misionero”- es inadecuada porque
deja de lado esa presencia.
Muchos de los indígenas que eran preponderantes en las llanuras situadas al sur de las reducciones
se incorporaron a los pueblos de misiones por voluntad o por fuerza. En algunos casos permanecieron allí
durante generaciones, manteniendo aspectos relevantes de su identidad. El objetivo de esta contribución
es poner de manifiesto esas circunstancias, especialmente en lo referido a San Borja y Yapeyú. Asimismo,
destacar la influencia de la complejidad antes señalada en el espacio de frontera sobre el que se edificó la
República Oriental del Uruguay.
<Charrúas><Guenoa><Minuanos><Bohanes><Misioneros><Fronteras>
Abstract
Within the framework of research carried out at the University Development Pole “Centro de
investigaciones interdisciplinarias sobre la presencia indígena misionera en el territorio: patrimonio,
región y frontera culturales” (Centro Universitario de Tacuarembó; Universidad de la República), relevant
attention is being paid to the presence of charruas, bohanes, pampas and guenoa minuanos in mission
towns. The research contributes to emphasize that the expression “missionary guarani” - traditionally used
as a synonym for “missionary indigenous” - is inadequate, since it ignores the fact of their presence.
Many of the natives who were predominant in the plains south of the reductions joined the villages
of missions by acceptance or by force. In some cases, they remained there for generations, maintaining
relevant aspects of their identity. The aim of this contribution is to highlight these circumstances, especially
with regard to San Borja and Yapeyú. Moreover, I will emphasize the influence of the complexity previously
indicated in the borderlands on which the Oriental Republic of Uruguay was built.
<Charruas><Guenoa><Minuanos><Bohanes><Missionaries><Borders>
Aceptado: 25/09/2016 // Aprobado: 10/12/2016
*
Centro de investigaciones interdisciplinarias sobre la presencia indígena misionera en el territorio.
Centro Universitario de Tacuarembó. Universidad de la República (Uruguay) Doctor en Historia.
UdelaR (Uruguay). dbracco@hotmail.com
199
NOTAS Y DOCUMENTOS
Bracco. “Charrúas, bohanes, pampas y guenoa minuanos en los pueblos de misiones”.
Introducción
Tras la llegada de los europeos se generó un espacio de fronteras en el Río de la
Plata. Desde ese espacio los indígenas interactuaron con la avanzada colonial española
situada al oeste, con la sociedad jesuítico misionera establecida al norte y hacia el este
con las avanzadas portuguesas. Desde que la documentación referida al interior del
espacio referido se tornó abundante, señaló la preponderancia de dos grandes naciones1
indígenas: charrúas y guenoa minuanos.2 Los charrúas tendieron a dominar el territorio
situado entre los ríos Paraná y Uruguay hasta que una operación militar del año 1750
les asestó un duro golpe. Generalmente los bohanes, que a veces parecen parte de
esa nación y en ocasiones una entidad independiente, tendieron a mantener buenas
relaciones con ellos. Entretanto aquellos indígenas que los jesuitas llamaron guenoas
mientras españoles y portugueses los denominaban minuanes señorearon el territorio
sobre el que hoy se asienta la República Oriental del Uruguay y parte del estado de
Río Grande do Sul (López y Bracco, 2010). Las dos naciones nombradas tendieron a
la enemistad recíproca y, con altibajos, mantuvieron alianzas diferenciadas. Charrúas y
santafesinos tendieron a cooperar en torno a intereses comunes; entretanto en general
las relaciones entre guenoa - minuanos y la sociedad jesuítico misionero fueron buenas.
Además, sin perjuicio de las nombradas y otras naciones como la chaná, hubo
indígenas generalmente denominados “pampas” que llegaron “desnaturalizados” al
espacio de frontera. Desde allí, en ocasiones esos indígenas volvieron a ser deportados
con destino a los pueblos de misiones.
Charrúas3
Desde muy temprano hubo interacción entre los indígenas misioneros,
especialmente los establecidos en Yapeyú, y los charrúas. Esa interacción parece haber
tendido inicialmente a la mutua conveniencia. Quizás ello se debió a que, según diversos
indicios, había proximidad y parentesco entre los indígenas establecidos en ese pueblo
y los charrúas. Por ejemplo, a la muerte en Yapeyú de un joven a raíz de un accidente
de caza
“hizo toda la parentela notables extremos de sentimiento, y
llenaron el pueblo de alaridos, y la madre que era charrúa,
1
El término “nación” es empleado en este texto siguiendo a las fuentes, que lo usaron con diversos
significados pero en general reconociendo la existencia de dos grandes naciones “infieles” en el espacio
de fronteras objeto de esta contribución.
2
Gran cantidad de documentación demuestra que, sin perjuicio de diferentes maneras de escribir esos
nombres, la nación que los jesuitas llamaron guenoa fue denominada minuana por españoles y portugueses.
Abundantes fuentes al respecto han sido publicadas en López y Bracco 2010. En esta contribución se
insiste en emplear esos nombres conjuntamente ya que considerarlos como denominación de entidades
diferentes ha oscurecido aspectos relevantes del pasado regional.
3
A efectos de esta contribución los yaros son considerados parte de la nación charrúa. Según el padre Sepp
el término significaba “infiel”. Carta del padre Sepp, sin fecha. En Cartas edificantes y curiosas 1753, T.
VII. 1753. También los bohanes, sin perjuicio de que se trata de una discusión académica vigente, son
considerados parte de esa nación.
200
con todas sus parientas se arrancaron los cabellos, y cortaron

los dedos conforme al uso de su nación, que en muriendo
algún deudo, todos los parientes se cortan un artejo. Quiso
enterrarle el Padre como cristiano, mas no fue posible, sino
que le hubieron de enterrar conforme a sus ritos porque su
padre amenazaba se había de echar el Río abajo si se lo
estorbaban”.4
En la primera mitad del siglo XVII se afirmaba que cerca de los indígenas
reducidos en Yapeyú vivían “los indios charrúas, sus parientes, con los cuales comercian.
Por lo demás es esta gente de un corazón extremadamente duro y hostil al nombre
cristiano”.5 El vínculo era de la suficiente intensidad como para que en la década de
1630 se señalara que había llegado a la más austral de las reducciones “un grupo de
charrúas, en víspera de la fiesta de San Ignacio, a comerciar, como de costumbre”.6
Aunque nunca abandonada del todo la esperanza de que esos indígenas se avinieran a
la vida en reducción decreció. Conviene recordar al respecto lo sucedido con la efímera
reducción de San Andrés:
“De estos Barbaros tenian ya los fervorosos Padres Jesuitas
formada nueva reducion, debaxo de la tutela de San Andres
Apostol, pocas leguas mas abaxo de el Yapeyú, en las mismas
tierras de los Yarós. Eran ya muchos los Christianos, y mas
los Cathecumenos, que vivian con demostraciones de grande
consuelo, por las comodidades, que alli gozaban, muy distintas
de las que podian en su gentilicia dispension adquirir. Avian
celebrado las Visperas de una gran festividad, con grande
regozijo, hasta muy entrada la noche. Y la mañana siguiente,
mal aconsejados de algun Ministro de el Demonio, los
principales acudieron al Padre Francisco Ricardo, su Parroco
(Flamenco, y un Apostol de aquella florida Christiandad, que
siendo Superior de todos los Missioneros, murió el año de
mil seiscientos y setenta y dos, con meritos y fama de insigne
santidad.) Era este gran Missionero el que los avia reducido,
á costa de inmensos trabajos, y prudentes medios. Dixeronle,
que todos querian dexar el Pueblo, y bolverse a su barbaro
modo. Preguntoles el Padre; qué si les faltava algo, si tenian
algun pesar; si deseavan comodidad, que pudiesse darles?. Y
respondiendo ellos, que tenian alli todo quanto podian apetecer;
4
Carta anua correspondiente a 1626 – 1627, del padre Nicolás Mastrillo Durán. 12 de noviembre de 1628.
En: Documentos para la Historia Argentina. 1929. T. XX, p. 370.
5
Carta anua correspondiente a los años 1637 – 1639. Colegio del Salvador. Buenos Aires. Tomada de
apuntes manuscritos del profesor Rogelio Brito.
6
Carta anua correspondiente a los años 1637 – 1639. Colegio del Salvador. Buenos Aires. Tomada de
apuntes manuscritos del profesor Rogelio Brito.
201
NOTAS Y DOCUMENTOS
y solo avian tomado aquella nueva resolucion, porque les

predicava, que el Dios de los Christianos sabe tanto, que nada
ignora, y es tan Inmenso, que en todo lugar asiste, mirando
quanto sucede; que ellos no querian Dios que viesse tanto, y
en sus bosques obravan mas sin registro. Propuseles el zeloso
Ministro que igualmente estava Dios presente en el rincon mas
retirado de los Infieles, cuyas maldades esta mirando para
castigarlas, como Juez de vivos, y muertos, y que las penas
les alcançarian mayores á ellos, que aviendo conocido á su
Criador, le bolvian tan ingratos las espaldas, por seguir al
Demonio, que solo queria llevarlos al Infierno, por una vida
tan miserable. &c. Estas, y otras razones de suma eficacia,
no pudieron descantillar aquellos torpes entendimientos de
aprehension tan bruta, tras la qual se fue su voluntad, y tan
á ciegas, que sin quedar alguno en el Pueblo, dexaron solos á
los dos Missioneros, que llorando, con lagrimas del coraçon,
la perdida de su rebaño, se retiraron á las otras reduciones, y
empressas mas fructuosas” (Jarque 1687, cap. XXV).
Cabe suponer que los charrúas “infieles”7 generaban importantes problemas
para la consolidación de Yapeyú. Al parecer hubo tendencia a impedir o reducir los
contactos debido a lo cual los intercambios disminuyeron o cesaron. Por ejemplo, un
indígena procedente de las reducciones del Uruguay declaró en Buenos Aires en la
década de mil seiscientos treinta “que antiguamente hubieron algunos caballos, pero
están ya tan viejos que no son de provecho, que los dichos caballos hubieron de los
charrúas con quien contrataban”.8 Además, cabe señalar que hubo relaciones hostiles
desde los albores del establecimiento misional. Así, cuando los indígenas misioneros
de la provincia jesuítica del Uruguay comenzaban a emplear el río de ese nombre para
comunicarse con Buenos Aires temían a los “yaros [que] antiguamente han ido a su
pueblo a hacerles guerra, y que cuando vienen a esta Ciudad, por pasar por la tierra de
los yaros vienen con cuidado y prevenidos de flechas y dardos de palo tostado que es
las armas que usan”.9
Esa temprana hostilidad está reflejada elocuentemente ya en la década de 1630.
Entonces, unos ochenta indios de Yapeyú habían: “ido a rodear sus vacas desparramadas por
aquellos vastos campos, cuando de improviso fueron asaltados por una multitud de yaros”.10
7
Aunque no es posible hacerlo con todos los términos de esas características debido a que el lenguaje no
es neutral, se emplearon comillas para señalar palabras con fuerte connotación etnocéntrica como “infiel”
o “apóstata”.
8
A.G.I., Charcas 28. Información hecha en Buenos aires a petición del gobernador Pedro Esteban Dávila
acerca de los indios uruguay, tapes y viaza. Declaración de Pedro Tabacanbú, Buenos Aires, 1º. de abril
de 1634.
9
A.G.I., Charcas 28. Información hecha en Buenos Aires a petición del gobernador Pedro Esteban Dávila
acerca de los indios uruguay, tapes y viaza. Declaración de Nicolás Ninguirú, Buenos Aires, 1º. de abril
de 1634.
10
Carta anua correspondiente a los años 1635 – 1637, del provincial Diego de Boroa. Tucumán, 13 de
202
Ambos bandos se apropiaban de las mujeres y niños del enemigo. Con obvias
consecuencias hacia la demografía de los pueblos, a mediados de la década de 1640, “en
el momento en que los charrúas pensaban haberse asegurado la victoria sobre el pueblo
de Yapeyú (...) los atacaron por el costado los indios topenses, les obligan a huir, y les
matan mucha gente, llevándose prisioneros a las mujeres y a los niños”.11 Tal remite,
para emplear términos actuales, a un hecho central en las relaciones entre unos y otros:
la lucha por el potencial reproductivo. En el contexto de esa lucha, durante más de una
centuria una gran cantidad de mujeres y niños charrúas pasaron a vivir en los pueblos
de misiones. Por ejemplo en un sólo episodio del año 1662, 250 charrúas tuvieron ese
destino.12
Por otra parte cabe destacar que los charrúas buscaron reiteradas veces el
amparo de las reducciones, especialmente el de Yapeyú. Hacia mediados del siglo
XVIII, probablemente previendo una campaña militar que se preparaba contra ellos,
consta que 145 charrúas se ampararon en ese pueblo.13 Y en la década siguiente se
afirmaba que “de los charrúas, que no tienen puesto fijo, y vagan por la parte del sur, se
convierten y agregan bastantes al pueblo de Yapeyú, bien que dan más que hacer, por su
inconstancia en mantenerlos en pueblo, ya convertidos, que convertirlos”.14
Guenoa minuanos
Durante dilatado lapso muchos guenoa minuanos se avinieron a vivir en los
pueblos de misiones orientales del Uruguay, especialmente en San Borja.15 También
fueron relevantes en Santo Tomé. Sin perjuicio de antecedentes comparativamente poco
documentados, en el decenio de 1670 existía fuerte interacción. Afirmó un jesuita que
en Santo Tomé: “el año de mil y seiscientos y setenta y seis, los guanoas solían traer al
pueblo de la Cruz y del Yapeyú, (...) vacas blancas y overas, por yerba y tabaco”.16 Por
entonces esos indígenas habían pedido padres a la Compañía de Jesús para reducirse,
aunque por falta de religiosos no se atendió la solicitud.17 A partir de la década siguiente
se produjo documentación abundante y de primera mano que ha llegado hasta nosotros.
Entre tales fuentes es fundamental la carta del padre Pedro García fechada en el año
agosto de 1637. En Documentos para la Historia Argentina T. XX. 1929, p. 699.

11
Carta anua de 1644. Colegio del Salvador. Buenos Aires. Tomado de anotaciones manuscritas del profesor
Rogelio Brito.
12
Carta anua, años 1659 – 1662. Colegio del Salvador. Buenos Aires Tomado de anotaciones manuscritas
del profesor Rogelio Brito.
13
A.G.N.A. IX-7-9-4. Auto del gobernador Andonaegui. Buenos Aires, 5 de noviembre de 1750.
14
A.G.I., Charcas 506. Informe del padre superior de Misiones Guaraníes, Esteban Fina. Candelaria, 3 de
febrero de 1764.
15
Al parecer los guenoa minuanos tuvieron reducción propia que luego pasó a ser un barrio de San Borja.
Testimonio del padre Miguel Jiménez. Santísima Trinidad, 9 de julio de 1728. A.G.N.A. IX – 17 – 3 – 4.
(Misiones –1713 – 1796 – Yapeyú).
16
A.G.N.A. IX – 7 – 9 – 1. Billete escrito por el Padre Leandro Salinas. 20 de mayo de 1715. En información
sobre el derecho que tienen los indios guaraníes a las vaquerías del mar. Julio de 1716.
17
Archivo General de Indias. Charcas 150. (En adelante A.G.I.) El gobernador de Paraguay, Felipe R.
Corvalan al Rey. Asunción, 31 de marzo de 1678.
203
NOTAS Y DOCUMENTOS
1683. El referido padre había pasado a la “provincia del Paraguay” en 165818 y hablaba
la lengua de los guenoa-minuano, sin que haya datos de cómo y cuándo la había
aprendido. Con anterioridad a su entrada a los “bárbaros guanoás” entre 17 de setiembre
y 23 de octubre de 1683 había estado dos veces en tierras de esos “infieles”. De su
carta es posible conocer diversos aspectos de la intensa interacción entre los guenoa-
minuanos y los más australes de los pueblos de misiones del Uruguay. El padre García,
el propio día de su salida de Santo Tomé se encontró con un grupo de esos “infieles”
que llegaban a vender vacas “como lo suelen hacer”. Ya entonces había en pueblos
de misiones, guenoa minuanos reducidos. Tal quedó evidenciado porque García, una
vez entre los “infieles”, pidió al cacique principal que le “diese una hermana, con su
marido, y tres o cuatro hijos, que deseaban venir, porque ya tenían aquí otras dos hijas,
que habían venido antes”. Al mismo tiempo se había empezado a producir un proceso
de ida y vuelta que impactó tanto en el espacio de fronteras como en los pueblos de
misiones. La carta de García evidencia la existencia de “apóstatas” que tras bautizarse
y quizás después de una dilatada permanencia abandonaron la vida en reducción y
regresaron a la “infidelidad”. Así, de los “infieles” que él intentó persuadir “se hubieran
convertido muchísimos más, si el Demonio no hubiera sembrado cizaña, por medio de
un Christiano Apóstata, o mal convertido (...) y fue menester la virtud de Dios, para que
no retrocediesen todos”. No es posible determinar en qué proporción esos “apóstatas”19
eran guenoa minuanos que regresaban a la “infidelidad” o indígenas de otras naciones
que se incorporaban a ellos.20
El padre García señaló una problemática cuya entidad desconocemos,
relacionada con la poligamia y la asunción de un proceso que debía conducir al repudio
de todas (para emplear la expresión occidental) las esposas menos una. Entre quienes
siguieron al padre García estuvo un individuo “con toda su familia entre la que figuraban
“tres mujeres suyas”, sin que se conozca que sucedió con ellas. García también destacó
que los guenoa minuanos solicitaban la protección de los pueblos de misiones para
sus mujeres y niños mientras iban a la guerra contra otros “infieles”. Tal solicitud fue
18
La carta del padre García está inserta en Jarque 1687, cap. XXIII. Una trascripción reciente puede
encontrarse Bracco. 2004.
19
Pocos años más tarde un jesuita había ido a la “espía” de Maldonado en observación de los movimientos
portugueses y relató la relevante actuación de un “apóstata” defendiendo a los suyos. El religioso
aguardaba a los guenoa minuanos “con mira de recoger unas pocas de vacas para mi vuelta”. El sábado
santo recibió a tres de ellos que venían a buscarle y darle parte de cómo el “jueves santo al rayar el alba
los habían cercado quince bocas de fuego”. Estaban los indígenas todos juntos “con intento de reunirse a
mi”. Escucharon dos tiros, y creyeron que era el padre, se asomaron a “sus esteras” y se vieron cercados
por los portugueses. Estos, en la primera descarga “les mataron a los dos caciques más principales que
tenían con otros dos mozos y a otro valentón de ellos, Bernabé el Apóstata, atravesado con un balazo por
el muslo, [y les hirieron a otros muchos] Y que ellos visto esto se arrojaron de sus esteras con coraje y
valor a la venganza donde de improviso el Bernabé arriba dicho con un bolazo que le acertó en la cabeza
al Capitán de los agresores lo tendió de muerte y a los demás haciéndoles volver las espaldas los pusieron
en huída, de suerte que en espacio de tres cuadras a todos los quince los mataron” A. G.I., Charcas, 261.
Carta del padre Pedro de Sascamburu al padre Simón de León. La Cruz, 25 de mayo de 1688.
20
Carta del padre García. En Jarque 1687, cap. XXIII.
204
recurrente durante dilatado lapso y, por supuesto, el refugio ocasional debe haberse
tornado permanente en numerosas ocasiones.21
Sin perjuicio de la atracción que podían ejercer las ventajas materiales que los
pueblos de misiones ofrecían, individuos en número difícil de cuantificar optaron por
vivir allí atraídos por el cristianismo y/o la prédica del padre García. Tal fue el caso de un
sobrino del cacique principal quien “no sabia, como los que me habían oído [a García]
otras dos veces que yo había estado en sus tierras, no trataban de cosas tan importantes,
ni se hablaban en orden a mudar de vida: y que él con aquella sola vez, que me oía, ya
no podía sufrir mas”. La afirmación antecedente adquiere verosimilitud porque García
expresó muchas dudas referidas a la sinceridad de otros guenoa minuanos de quienes
afirmaba “que ellos mas apetecían la yerba, y tabaco, que mis platicas. Así lo mostró
claro el dicho Cacique; porque solo acudía al fin de las Doctrinas, para entrar á la parte
del regalo, que les daba”.22
García regresó a Santo Tomé acompañado por 32 “infieles” que debían, a su
vez, generar un efecto “llamada”. Así lo evidencia un individuo que fue “con la licencia
deseada de su tío, que le dijo, le seguiría después; pero que en viéndose ya en la reducción,
le avisase como se hallaba con la vida cristiana”. En el mismo sentido el diecisiete de
noviembre llegaron a Santo Tomé: “doce infieles, con vacas para vender a esta Pueblo,
entre ellos venia un hijo del cacique fervoroso, que yo traje, y venía con intento de
inquirir, que vida era la de los Christianos, que comodidades, &c. y volver a informar
a otros, que lo deseaban saber”. Cabe destacar que los guenoa minuanos emprendían
camino de las reducciones con su familia y propiedades, lo que hasta cierto punto debía
dificultarles regresar a la “infidelidad”. Uno de ellos para poder partir sin oposición de
los suyos, “se levantó á media noche, dejando cantidad de bacas, y caballos, que tenia,
y se partió a aquella hora”.23
Al parecer -la redacción del texto no permite establecerlo con seguridad- en el
año 1685 los guenoa-minuanos eran tantos que se fundó con ellos una reducción, quizás
Jesús María de los guenoas, que durante prolognado lapso estuvo asociada a San Borja
(Jarque 1687, cap. XXV).
En las décadas siguientes fueron muy numerosas las ocasiones en que grupos de
guenoa minuanos se avinieron a la vida en reducción, especialmente en San Borja. La
documentación evidencia que mantuvieron permanente contacto con sus parientes que
permanecían en la “infidelidad”. En ese sentido es significativo un plan esbozado en el
contexto de la gran guerra de los años 1701 y 1702 que enfrentó a la sociedad jesuítico
misionera y sus aliados guenoa minuanos con una coalición “infiel”. Para llevar a cabo
con éxito desde la coalición “infiel” se habría decidido:
“acabar primero con los Guenoas por q estos no den aviso
a sus parientes los convertidos y por este camino llegue a
noticia de los padres, apoderándose de esta suerte primero
21
22
23
205
NOTAS Y DOCUMENTOS
de las Vaquerías, y dando después sobre los dichos pueblos

del Yapeyú y la Cruz, que están más desamparados y estos
destruidos, pasar a San Borja y Santo Thome antes que los
puedan socorrer los Pueblos de arriba”.24
Durante unos años, al parecer como consecuencia de la expulsión de los
portugueses de Colonia del Sacramento en 1705 y tal vez por la gran arreada de ganado
de ese año (González, 1705) hubo modificaciones en el sistema de alianzas que había
sido tradicional. Así, durante poco menos que una década la relación entre guenoa
minuanos y sociedad jesuítico misionera tendió a la hostilidad. En ese contexto un
jesuita acudió:
“para ver que reparo se podía poner en tanto daño. Y me quise
valer de los guenoas cristianos de Jesús María, rogándoles
que hablasen a sus parientes, pues venían allí cada día,
y los exhortasen a la paz, y que entregasen a los cautivos
recién llevados, ofreciéndoles por ellos rescate, y que se les
perdonarían todos los insultos pasados. Pero estaban tan
lejos de eso, que antes defendieron con gran resolución a sus
parientes, alegando con demasiada energía que se les hacía
notable agravio, levantándoles falsos testimonios, como otras
veces, porque no ellos sino los mbohas [bohanes] y yaros eran
los que cometían semejantes maldades. [Tras considerar]
“inexcusable hacerles guerra, (...) era medio totalmente
necesario retirar de San Borja a todos los de Jesús María de
los guenoas, de quienes había mucho que reclamar, así de
que algunos de ellos, menos fundados en la fe, se fueron a los
infieles, como de que aún los más seguros de ellos podrían
servir de espías dobles, que avisasen a sus parciales de todos
nuestros designios. Así se ejecutó con no poca dificultad
y sentimiento de ellos, pero no sin traza y ardid de nuestra
parte, dando con todo su pueblecillo, de cerca de cien familias,
cuando ellos menos lo pensaron, en el Paraná, donde los
agregaron a la doctrina de Nuestra Señora de Loreto”.25
Hacia 1710 o 1713 las relaciones entre guenoa minuanos y sociedad jesuítico
misionero se recompusieron (Lozano, 1874, I, 466) sin que el autor de esta contribución
conozca si los desnaturalizados a Nuestra Señora de Loreto regresaron a San Borja. No
24
A.G.N.A. IX-41-1-3. exp. 1, fs. 148 – 149. Papel presentado por el provincial de la Compañía de Jesús,
padre Ignacio de Trías al gobernador de Buenos Aires, remitido por el padre superior de Misiones.
Declaración adjunta.
25
“Estado general de las doctrinas del Uruguay del año 1707 en carta escrita al padre provincial de la
Compañía de Jesús por el padre Salvador de Rojas, fecha en el pueblo de San Borja a 20 de diciembre de
1708”. Copiado por Rogelio Brito de una copia de Antonio Monzón, que debe serlo de las P. Hernández, del
Colegio del Salvador (Bs. As.) de los originales de la colección De Angelis. La copia dice “Angelis 939”.
206
obstante abundante documentación muestra guenoa minuanos cristianos que residían en

ese pueblo y continuaban interactuando con sus parientes “infieles”. Así por ejemplo, de
ese pueblo salió el padre Jiménez que promovió el acuerdo que puso fin a la guerra contra
la recién fundada Montevideo. El mencionado jesuita iba a acompañado de guenoa
minuanos cristianos que desempeñaron un rol relevante. Asimismo cabe destacar que,
concluida su misión, regresó con apóstatas a los que había podido convencer.26
Parte considerable de los guenoa minuanos que consiguieron sobrevivir a la
campaña de exterminio llevada contra ellos desde Montevideo en 1751 lo hicieron merced
al amparo de los pueblos de misiones (Bracco, 2013). Poco más tarde y sin perjuicio de
que el grueso de los guenoa minuanos católicos se trasladó a Santo Tomé en el contexto
de la denominada guerra guaranítica, (Martínez Martín, 1998) esos indígenas parecen
haber desempeñado roles de dirección en el ejército misionero.27 Entre otros, Gomes
Freire de Andrade señaló que a las tropas misioneras: “se les unieron los minuanes,
cierta nación más belicosa y más fiel que los tapes, y viniendo a mi presencia con los
caciques de estos y de los minuanes (...) esta nación, que cierto es la más guerrera que
ellos podían llamar a su socorro”.28 No obstante, las afirmaciones parecen referidas a
los “infieles” de esa nación. Quizás por ello, en la década de 1760, varias parcialidades
de guenoa minuanos procedentes de las misiones buscaron autorización para vivir en
jurisdicción de Montevideo al “ver el desabrigo que había experimentado tenían sus
hijos en los pueblos de las misiones, por no haber auxiliado en la guerra de los indios de
los padres [jesuitas] por verse en un total desamparo con sus hijos en aquellas partes, se
había venido a buscar amparo y a someterse a este gobierno.29
Los guenoa minuanos misioneros y la propiedad de la tierra

Una evidencia relevante de la participación de los guenoa minuanos en el
proyecto jesuítico misionero puede encontrarse en los títulos de tierras para los cristianos
de esa nación y para los que en adelante se avinieran a dejar la “infidelidad”.
En los “títulos de las tierras de Jesús María” expedido por el superior de
Misiones en agosto de 1697 consta que el: “capitán y los demás del cabildo de Jesús
María de nación guenoa recién convertidos que asisten en el pueblo de san Borja”,
previniendo que en adelante se conviertan todos los de su nación, teniendo ahora sus
ganados en tierras de San Borja, pedían tierras propias “en que tener ganado competente,
así mayor como menor, para conservación y sustento”. Por lo mismo solicitaban que se
les señalara “estancia suficiente”. En respuesta el referido superior indicó: “les doy
26
Biblioteca Nacional – Madrid. Ms. Nº 12.977 34. Carta del Padre Miguel Ximénez, de 10 de agosto
de 1731, transcrita por el padre Pedro Lozano al padre Procurador general Sebastián de San Martín,
Córdoba de Tucumán, 30 de enero de 1732. La carta del padre Jiménez está entre p. 26 y 28 del original.
27
La asistencia militar que los guenoa minuanos “infieles” prestaron a la sociedad jesuítico misionera
precisaría un estudio específico. Diversa documentación ha sido publicada en López y Bracco 2010.
28
En Castro e Almeida 1913 – 1921: VIII, doc. 18218. Oficio de Gomes Freire de Andrade a Sebastiäo José
de Carvalho. Rio Grande, 20 de febrero de 1755.
29
Actas del Cabildo de Montevideo. En Revista del Archivo General Administrativo. Op. Cit., Tomo III,
pp. 288 – 293.
207
NOTAS Y DOCUMENTOS
y señalo las tierras que están en la otra banda del Ybicuytí, que se contienen entre
dicho río Ybicuytí, que le servirá de un costado, y por el otro un arroyo que llaman
Ybirapitá guaçú, que es lindero de las tierras de Yapeyú y va corriendo la dicha tierra
hasta las cabezadas, inclusive, del Tapitaguá que llaman los indios (...) hasta que algún
gobernador o ministro de Su Majestad les dé título en su nombre”.30
Reafirmando los derechos que los guenoa minuanos tenían sobre sus tierras, a
fin de la década de 1720 el padre Miguel Jiménez declaró les pertenecían desde muchos
años atrás, al parecer desde antes que Jesús María de los Guenoas se incorporara a San
Borja.31
El jesuita mencionado mantuvo en reserva esa información para luego, no estando
ya más a cargo de San Borja, testimonió por orden del padre provincial Laurencio Rillo
“para que junto con los títulos y otros papeles que tienen, se presentaran los borjistas y
guanoas, con los apostolinos ante los jueces que para esta causa eligieren”.32
Ante el padre Herrán, como árbitro, se dilucidó la cuestión, en la que los
representantes de San Nicolás reconocieron que los de Jesús María “tenían mejor y
anterior derecho” cediendo en nombre de su cabildo las tierras en disputa.33
Cautivas en la sociedad jesuítico misionera

La documentación evidencia que muy numerosos “infieles” aceptaron el
cristianismo y se integraron voluntariamente a la vida en los pueblos de misiones. Sin
perjuicio de ello, muchos, casi exclusivamente mujeres y niños, fueron forzados a la
vida en reducción. En el espacio de fronteras, y sin perjuicio de numerosos ejemplos
anteriores en el tiempo, en los años 1701 y 1702 más de 500 mujeres y niños cautivas
fueron enviadas a la fuerza a los pueblos de misiones tutelados por los jesuitas. Ello
aconteció como consecuencia de la guerra entre una coalición “infiel” y el ejército
jesuítico misionero que contaba con la cooperación de los “infieles” guenoa minuanos.
En el contexto de esa guerra, el 6 de febrero de 1702 los misioneros sorprendieron a la
coalición “infiel” en las márgenes del río Yi. Según los jesuitas:
“siempre estuvieron protervos los enemigos, queriendo primero
morir al rigor de nuestras armas que entregarse (...) y por esta
causa perecieron casi todos los hombres de pelea, y no pocas
mujeres porque estaban con sus arcos y flechas peleando con
los mismos varones (...) [Se les ha capturado] mucha chusma
30
Títulos de las tierras de Jesús María. A.G.N.A. IX – 6 – 9 – 7.
31
El padre Miguel Jiménez. Santísima Trinidad, 9 de julio de 1728. A.G.N.A. IX – 17 – 3 – 4. (Misiones
–1713 – 1796 – Yapeyú).
32
El padre Miguel Jiménez. Santísima Trinidad, 9 de julio de 1728. A.G.N.A. IX – 17 – 3 – 4. (Misiones
–1713 – 1796 – Yapeyú).
33
Títulos de las tierras de Jesús María, expedido por el superior de Misiones, padre Simón de Leon. San
Borja, 9 de agosto de 1697. Copia y corrección del padre Jayme Aguilar, sin lugar, 7 de junio de 1735.
A.G.N.A. IX – 6 – 9 7
208
de mujeres y niños que pasan de quinientas almas.34 Ese

medio millar de “piezas” cautivas fue repartido en distintos
pueblos de misiones cuidando “de que en ningún tiempo se
puedan volver a sus tierras”, y encargando especialmente su
adoctrinamiento cristiano a los respectivos padres”.35
En 1707 o 1708 mujeres charrúas fueron capturadas y sufrieron la misma
suerte que las anteriores.36 También en la campaña militar del año 1709 llevada a cabo
por un ejército jesuitico misionero (contra los guenoa minuanos, en momentos en que
los sistemas tradicionales de alianza habían variado) “al amanecer del día siete [de
diciembre de 1708] en las tolderías, que eran seis, con muerte de Yaguareté y otros siete,
apresáronse sus mujeres” e hijos.37
Cabe suponer que las ocasiones en que se capturaron mujeres y niños fueron
muchas más que las documentadas. En el año 1726 la recurrente hostilidad de los
charrúas preponderantes entre los ríos Paraná y Uruguay hacia los jesuitas fue atribuida
a que estos cautivaban sus mujeres y niños, obligándolos a la vida en reducción.38 En una
ocasión, los “infieles capturaron al jesuita “Matheo Sánchez y lo desnudaron, sin dejarle
en todo el cuerpo más de las botas y el bonete, y poniéndole colgadas del pescuezo
mucha porción de bolas, lo largaron sin hacerle otro daño” y se atribuyó el hecho al
odio que tenían a los padres por llevarles mujeres e hijos de vecindad de Corrientes.39
Y, desde territorio del actual Uruguay, en el contexto de la violenta campaña llevada
adelante por la sociedad colonial contra los charrúas en el año 1750 se enviaron “seis
piezas de las que se cogieron a los charrúas” a Yapeyú”.40
Cabe destacar que los pueblos de misiones de la Compañía de Jesús se
visualizaban como el sitio más adecuado para que las cautivas perdieran su identidad.
Como ya se ha visto, el medio millar enviado como consecuencia de la guerra de 1701
y 1702 debía ser dispersado en diferentes pueblos. Y a mediados del siglo XVIII, en
oportunidad en que se iban a enviar dos lanchas al pueblo misionero de Yapeyú a buscar
cueros se pidió que llevaran las “infieles” pampas que estaban en Santo Domingo
34
A.G.N.A. IX-41-1-3. exp. 1, fs. 335 – 336. El padre Mateo Sánchez al gobernador de Buenos Aires. “De
este camino y paraje del Tacuarembotí”, 28 de febrero de 1702.
35
A.G.N.A. IX-41-1-3. exp. 1, fs. 339 – 340. El padre Juan Bautista de Zea al gobernador de Buenos Aires.
Santo Tomé, 12 de marzo de 1702.
36
A.G.N.A. VII – Colección Lamas, Legajo 6. “Misiones jesuíticas / Diario de los sucesos y de las operacio
/ nes de guerra de los dos tercios de / indios de las Misiones conducidos / por los Padres de la Compañía
de / Jesús contra los indios infieles del / Uruguay. / Por el padre Jerónimo Herrán. / 1709”.
37
A.G.N.A. VII – Colección Lamas, Legajo 6. “Misiones jesuíticas / Diario de los sucesos y de las operacio
/ nes de guerra de los dos tercios de / indios de las Misiones conducidos / por los Padres de la Compañía
de / Jesús contra los indios infieles del / Uruguay. / Por el padre Jerónimo Herrán. / 1709”.
38
A.G.I., Buenos Aires, 235. Probanza dada en Asunción por parte del capitán Juan de Mena Ortiz y
Velasco. Año 1728. Declaración de Juan de Gamarra.
39
A.G.I., Buenos Aires, 235. Probanza dada en Asunción por parte del capitán Juan de Mena Ortiz y
Velasco. Año 1728. Declaración de Gregorio Cipriano de Ruti.
40
A.G.N.A. IX-4-3-1. Carta de José de San Román al gobernador de Buenos Aires. Santo Domingo, 16 de
enero de 1750.
209
NOTAS Y DOCUMENTOS
Soriano.41 Se afirmaba que esas mujeres “nunca aquí se han de reducir a la ley de Dios
por estar juntas, y en las Misiones sí, porque allí las apartarán en diferentes pueblos”.42
Tras la expulsión de los jesuitas

Apenas producida la expulsión, religiosos de otras órdenes continuaron
ofreciendo refugio en los pueblos de misiones.43 En el contexto de violencia que se vivía
en el espacio de fronteras se mantuvo el proceso por el cual indígenas -en ocasiones
varios cientos- se establecieron transitoria o permanentemente en los pueblos.44 Sin
perjuicio de los que lo hicieron voluntariamente muchos continuaron siendo compelidos
a vivir en los pueblos. Por ejemplo, a fin del año 1799 un oficial dependiente del teniente
gobernador de Yapeyú había tenido un encuentro con esos “infieles” y pocas semanas
más tarde atacó “una toldería de minuanes aprisionando treinta y dos familias.45 Ya
en el siglo XIX y a medida que se acentuó el proceso de decadencia continuaron
interactuando, retornando al territorio de sus ancestros y participando en los procesos
que condujeron a la formación de los estados de la región (Padrón, 1996; Barreto y
Curbelo, 2008; Rodríguez y González, 2010; Cabrera Pérez, 2011; Neumann, 2014).
Expresado apenas a modo de conjetura (una sola fuente hasta cierto punto
extemporánea no autoriza a otra cosa) útil para visualizar la entidad del fenómeno
quizás el dirigente artiguista conocido como Andresito46 y sus jefes de su división eran
de los guenoa minuanos que ellos mismos -o más posiblemente sus antepasados-47
41
Al parecer todas esas mujeres eran de la parcialidad del cacique Calelián quien fue deportado a España
con doce de sus principales guerreros y, según la documentación, tuvo un final heroico. A.G.N.A. IX-23-
3-4. Zabala al gobernador de Buenos Aires. Víboras, 15 de noviembre de 1750.
42
San Román al gobernador. Santo Domingo Soriano, 6 de julio de 1746. A.G.N.A. IX – 4 – 3 – 1.
43
Fray Marcos Ortíz, en funciones en Yapeyú suplantando a los recién expulsados jesuitas se refirió a
sus gestiones para lograr la incorporación de bohanes a ese pueblo. En agosto del año 1768 tras enviar
“rastrear” “infieles metidos en esos escondrijos de Santa Tecla y Río Negro consiguió atraer a cuatro
caciques -se deduce de las cartas posteriores que se citan a continuación- bohanes. Esos caciques se
fueron “muy gustosos con algunos cortos regalos que se les han hecho”, prometiendo “arrastrar para
este pueblo a todas sus familias, como también a los demás caciques con las familias de su comando”.
Los bohanes pidieron que se les diera para reducirse “la capilla de San Miguel. Fray Marcos no lo creía
conveniente “por estar a la de su nativo terreno”. Fray Marcos Ortíz a excelentísimo señor [Bucareli].
Yapeyú, 27 de agosto de 1768. En Colección de documentos relativos a la expulsión de los jesuitas 1872,
p. 234 y ss. Carta 1ª. Un estudio específico en: Levinton 2003.
44
En 1794 Francisco Rodrigo, teniente de gobernador de Yapeyú, comunicaba al virrey que 650 charrúas
y minuanos habían ido a protegerse en Yapeyú, La Cruz y San Borja, con “deseos de reducirse a vida
civil, y muchos de ellos demandando por cristianarse…”. A.G.N.A., Tribunales, legajo 66, expediente
38. Oficio del teniente de gobernador de Yapeyú, Francisco Rodrigo, al virrey Arredondo. Yapeyú, 17 de
abril de 1794.
45
A.G.N. Colección Pivel Devoto Tomo I, Caja 3, Carpeta 10. Parte de Isfrán a Francisco Bermúdez.
Puntas del Cuareim, 9 de febrero de 1800. Copia fechada en Yapeyú el 17 de febrero de 1800.
46
“Dos pueblos misioneros, Santo Tomé y San Borja [los dos con más intensa presencia guenoa minuana]
se disputan el honor de haber sido la cuna de Andresito” (Machón, 2005: 123).
47
De los padrones de San Borja -únicos en que Machón (2005, 123) detecto el apellido Guacurarí- se
conservan el de 1735 y el de 1772. En el primero “figura un Matías Guacurarí, de aproximadamente 46
años, recién convertido, casado con María Ibayú, con dos hijos Nazario de 17 años y Pascual de 20. En el
210
se habían establecido en San Borja.48 Más allá de que esa conjetura se demuestre o
se refute, parece un hecho que charrúas, guenoa minuanos y pampas, de grado o por
fuerza, fueron parte relevante de la población de las reducciones. Por lo mismo, para no
excluirlos y para aquilatar su participación ulterior en el espacio de frontera sobre el que
se edificó la República Oriental del Uruguay es necesario considerar que esa población
excedía lo “guaraní misionero” para ser “indígena misionera”.
Barreto, I. y Curbelo, C. 2008. “Presencia indígena misionera en el Uruguay: movilidad,

estructura demográfica y conformación familiar al Norte del Río Negro en el
primer tercio del siglo XIX”. En: XII Jornadas Internacionales Misiones
Jesuíticas. Interacciones y sentidos de la conversión. CD ROM. Buenos Aires.
Bracco, D. 2004. Charrúas, Guenoas y Guaraníes.: interacción y destrucción.
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Cabrera Pérez, L. 2011. “La incorporación del indígena de la Banda Oriental a la
sociedad colonial / nacional urbana”. En: Revista TEFROS. Vol. 9.
Cartas edificantes y curiosas escritas de las missiones estrangeras y de levante / por
Algunos Missioneros de la Compañía de Jesús, Traducidas del Idioma Frances
por el Padre Diego Davin de la Misma Compañía. 1753. Madrid. En la Imprenta
de la Vda. de Manuel Fernández y del Supremo Consejo de la Inquisición. 8
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Castro e Almeida, E. 1913-1921. Inventario dos documentos relativos ao Brasil
existentes no Archivo de Marinha e Ultramar de Lisboa. Organizados para a
Biblioteca Nacional do Río de Janeiro. 8 Vol. Río de Janeiro.
Colección de documentos relativos a la expulsión de los jesuitas de la República
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por Francisco Javier Brabo. Madrid. Establecimiento Tipográfico de San Pablo,
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Documentos para la Historia Argentina. 1929. T. XX. Iglesia. Cartas Anuas de la
Provincia del Paraguay, Chile y Tucumán de la Compañía de Jesús; con
advertencia de Emilio Ravignani e introducción del P. Carlos Leonhardt. Talleres,
Casa Jacobo Peuser. Buenos Aires.
de 1772, en el mismo cacicazgo, encontramos dos huérfanos, Martín de 12 años, y Tomás de 14, ambos
con el apellido Guacurarí, siendo probable que algunos de estos haya sido su padre (Machón, 2005; 125;
citando A.G.N.A IX - 18 -2 4 y IX -18 - 8 - 5). Cabe señalar que la condición de recién convertido que se
le adjudica a Marías Guacurarí en 1735 evidencia que venía de la “infidelidad”.
48
En un texto en que manifestó igual menosprecio por todos los indígenas y por lo tanto no parece que
atribuirle esa condición reforzara sus argumentos en el sentido de denigrarlo, Sarmiento afirmó acerca
de Artigas: “Sus soldados son de la misma catadura; son los charrúas, los guaraníes, los minuanos.
Andresito es indio minuano”. Asimismo según Sarmiento otros comandantes artiguistas habrían sido
también guenoa minuanos ya que “Los jefes de esta división eran indios minuanos. El indio Ticurey, el
indio Lorenzo Artigas, por adopción como Andresito, el indio Matías Abacú, el indio Juan de Dios, etc.”.
(Sarmiento, 1883:162)
211
NOTAS Y DOCUMENTOS
González, S. [1705] 1968. “Diario del viaje que hacen a la Vaquería del Mar, el padre Juan
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editor.
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Lozano, P. 1874. Historia de la conquista del Paraguay, Río de la Plata y Tucumán.
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guerra dos farrapos (1835-1845)”. En: Revista Historia, São Paulo, Nº 171, pp.
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Machón, J. F. 2005. José Artigas, gobernador de Misiones. Posadas. Talleres Creativa.
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Revista del Archivo General Administrativo: o colección de documentos para servir
al estudio de la historia de la República Oriental del Uruguay. 1885 - 1943 /
patrocinada por el gobierno y dirigida por Pedro Mascardó. Archivo General de
la Nación (Uruguay). Montevideo. Imprenta El siglo Ilustrado. Montevideo.
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Sarmiento, D. F. 1883. Conflicto y armonías de las razas en América. S. Ostwald Editor.
Imprenta de D. Túñez. Buenos Aires. Tomo I.
212
Reseñas
Bibliográficas
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selvas. Enclaves industriales en el Chaco y la Amazonía indígena (1850-1950).
Ediciones del Desierto, San Pedro de Atacama, 2015, 316 pp.
El desarrollo de enclaves industriales en los territorios indígenas sudamericanos

traza escenarios que generaron un gran movimiento en regiones que hasta ese entonces
habían quedado fuera de las agendas políticas de la colonia y de los nacientes estados
nacionales. Las relaciones con los nativos de esas tierras muchas veces fueron violentas,
y a la vez, esa penosa situación no ubicó siempre a los indígenas como actores pasivos.
Lo que busca retomar este libro son las voces indígenas y en algunos casos, los rastros
que ellas dejaron, las respuestas que pudieron dar como sujetos sociales ante esas
situaciones. Los trabajos compilados no sólo exploran los recuerdos o los diversos
modos en los que los indígenas obraron en este nuevo escenario, sino que también
ensayan nuevas líneas de investigación que revelan situaciones insospechadas que se
dieron a la sombra de esos nuevos sucesos. Muchos de estos matices son claramente
visibles, dado que uno de los méritos de la compilación es que nos permite dibujar un
recorrido por estos espacios conflictivos brindando la riqueza del detalle minucioso a la
hora de proponer un abordaje de gran escala tanto en lo histórico como en lo geográfico.
El libro se divide en tres grandes secciones: “Los ingenios azucareros en el
Chaco occidental”, “El caucho en la Amazonía” y “Los puertos y obrajes del Chaco
215
boreal”. En la primera parte, presenta trabajos que abordan los sucesos y relaciones
que implicaron el trabajo de los indígenas chaqueños en la industria azucarera. En el
primer capítulo, Montani aporta valiosos detalles etnográficos que permiten ahondar
en el pasado y escudriñar las relaciones e intereses que plantean los wichí respecto de
la ida al ingenio. El camino para abordar la relación entre los indígenas y el trabajo en
los ingenios azucareros es trazado a partir de los “artefactos”, “materialidades” que van
desde las vacas, las armas y los caminos que transitan los nativos hasta la importancia
otorgada al papel o el dominio del idioma español. Con descripciones muy precisas y
detalladas, el autor muestra cómo los bienes materiales y el contacto interétnico que
generaba la ida y estadía en el ingenio reconfiguraron la cultura material de los grupos
chaqueños y también de los wichí. Por su parte, el trabajo de Ceriani Cernadas analiza
las relaciones sociales en las religiones protestantes radicadas entre los indígenas que
orbitan en torno de los ingenios, brindando un repaso histórico del surgimiento de las
diversas misiones que fueron emergiendo en esta parte del Chaco y sus relaciones
diversas con los enclaves industriales. También detalla las impresiones dejadas por los
testimonios misioneros de la época, y resalta que en medio del proceso de redefinición
que significó para los indígenas la conquista y la colonización, tanto los ingenios como
las iglesias evangélicas influyeron en configurar nuevas dinámicas y relaciones. En el
artículo de Dasso y Franceschi, uno de los más denodados, se destaca la exposición de
los motivos por los cuales los wichí de Nueva Pompeya buscaban ir al Ingenio. Una de
las razones refiere a la mayor precariedad de las otras posibilidades laborales disponibles
en la zona, así como a la necesidad de acceder a bienes necesarios que de otra forma
eran muy difíciles de obtener. Por otro lado, las autoras niegan la participación activa de
los franciscanos para las migraciones wichí hacia el ingenio, puesto que a los religiosos
no les era conveniente que la misión quedara con poca gente. La sección se cierra con
el artículo de Weinberg y Mercolli, quienes refieren la extensión y organización del
trabajo indígena en el ingenio San Martín de Tabacal, basándose tanto en entrevistas a
informantes kollas como también en lo recogido en otras fuentes, y destacan los horrores
a los que fueron sometidos los indígenas así como los perversos sistemas de enganche.
La segunda sección, dedicada a la industria del caucho en la Amazonía, comienza
con un capítulo comparativo que enlaza esta nueva sección con la primera. Córdoba y
Bossert nos ofrecen un documentado balance que compara las dinámicas interétnicas y
laborales en las barracas caucheras de la Amazonía y los ingenios azucareros del Chaco.
El texto se destaca por los puentes comparativos que traza, en cuyo juego de semejanzas
y diferencias accedemos a una visión panorámica que junto con los detallados mapas
del libro nos permiten ubicar en un marco amplio y coherente la lectura de los trabajos
de ambas secciones. En esta parte del libro también resultan protagónicos el detalle
etnográfico y etnohistórico; además, la mirada también se ve enriquecida por medio
del estudio de diversas representaciones artísticas. De este modo, Chavarría propone
analizar una variedad de discursos en torno de la explotación del caucho a partir de
algunos libros y películas pero tomando a la vez la gran variedad de discursos sobre la
modernidad, la geopolítica y los imaginarios que rodeaban la utilización por parte de la
industria de la mano de obra indígena. Sobre este último punto, la autora relata cómo
216
las miradas se dividían entre quienes denunciaban las atrocidades cometidas y aquellos
otros que las defendían justificando los excesos. Al final de su exposición, la autora
procura dar la palabra a los indígenas implicados en la industria así como también a sus
descendientes mediante un repaso de diversos discursos orales y pictóricos. De forma
similar, el capítulo escrito por Cornejo Chaparro nos brinda herramientas para abordar el
escenario histórico del caucho a través del análisis de una obra literaria. Como también
muestra el capítulo anterior, la memoria social en torno de la explotación del caucho es
contradictoria, y el texto deja en evidencia la forma en la cual el indígena se desdibuja
o pretende ser borrado de un relato artístico-literario en el cual los protagonistas son
otros. De hecho, en el contexto internacional la Amazonía fue vista como escenario de
explotación y violencia, generando imágenes del indígena “exotizado” que parece ser
víctima pasiva de la coyuntura. Pero esto no siempre fue así. En el siguiente capítulo,
de hecho, Córdoba y Villar nos proponen apartarse de la mirada institucionalizada que
va desde la denuncia constante a las excesivas laudas biográficas sobre los actores más
representativos de la industria, prefiriendo en cambio una visión minimalista que se
centra en las “pequeñas cosas” del manejo cotidiano de las barracas. El texto se centra,
así, en el análisis de los asesinatos de dos caucheros en Bolivia y en Brasil: en el marco
de una contextualización exhaustiva y sobre la base de postales abominables, que sirven
de escenario de fondo para ambos casos, los autores destejen toda una serie de relaciones
significativas que sin una lectura atenta bien pueden pasar desapercibidas.
La tercera parte del libro comienza con el original texto de Nicolás Richard.
Allí se esboza con exquisitez la relación entre aquello que es definido como el “paisaje
onomástico” y su vinculación (o no) con el nuevo frente laboral en el Chaco paraguayo.
Se dibujan tres “paisajes onomásticos” que nos invitan a desentrañar tanto las relaciones
laborales como la falta de ellas, transitando un tema que está presente en la mayoría de los
trabajos: la migración y relocalizaciones que sufren los indígenas, así como las diversas
implicancias que tuvieron. En el capítulo que sigue, Braunstein retoma un manuscrito
inédito de Guido Boggiani expresando justamente a través de la metáfora del “camino”
una aproximación a la mirada etnográfica del célebre explorador y artista sobre los
sanapaná. Asimismo, bajo la idea de “camino” se hace referencia a su trayectoria por
el Chaco con fines artísticos, a su relación con la familia Casado, así como también
a los itinerarios propios de la escurridiza organización sociopolítica de los indígenas
chaqueños. A continuación, el texto de Villagra y Bonifacio muestra la implicancia que
tuvieron las empresas que explotaban el tanino en la vida cotidiana de los indígenas
maskoy y angaité. Entre otras huellas, destaca la forma en que las relaciones laborales
implicaban una cierta cantidad de “cuidados”, que cuando no eran atendidos por parte
de la empresa deterioraban notoriamente la relación con los indígenas. Los autores
también relacionan esta experiencia con el “nacimiento” de los etnónimos maskoy y
angaité, que se ligan con las idas y vueltas de la historia regional y también con empresas
e instituciones con las cuales los diversos grupos mencionados debieron aprender a
manejarse. El capítulo de Canova sobre los ayoreo en las colonias menonitas, por último,
cierra tanto la sección como el libro, analizando la forma en que el éxito económico de
los menonitas se enlaza tanto a los privilegios que brinda el estado paraguayo como a
217
la disponibilidad de mano de obra indígena. Del mismo modo, examina la forma en que
los ayoreo han reaccionado ante estas nuevas formas económicas y políticas, explicando
que a pesar de la relación subordinada, de la dependencia económica respecto de los
menonitas o de los cambios que sufrió su estructura social y productiva, hay todavía
espacios de maniobra que les permiten negociar las diferencias.
La disparidad de poder entre los principales actores sociales implicados en los
escenarios extractivos es entonces un dato evidente, y queda expresada en las situaciones
interétnicas expuestas en cada trabajo. Los artículos, en su conjunto, muestran de hecho
las complejidades y diferencias de cada caso aunque la mayoría parece coincidir en
un punto: es por lo menos confuso oponer de forma plana y dicotómica a los actores
implicados en los emprendimientos industriales. De ahí los matices que el libro explora.
La denuncia es elocuente, pero es posible a la vez trabajar con rigor por medio de
enfoques disímiles, las consecuencias, respuestas, adaptaciones y relecturas que
produjeron los actores indígenas de estos sucesos, y aportar una lectura novedosa que
atienda al detalle local sin por ello perder de vista la estructura regional que engloba cada
caso. En síntesis, el libro logra dar vida y precisión etnográfica a aquellas estructuras que
parecieran aplastarlo todo a su paso, desbordando de matices históricos o etnográficos
que nos dejan apreciar, como titulan Córdoba y Villar su capítulo, “el revés de la trama”.
Cecilia Paula Gómez*
Dra. en Ciencias Sociales, UBA. Investigadora adjunta, CONICET. Sección Etnología, Facultad de Filosofía y
*
Letras, UBA.
218
Glück, Mario. La nación imaginada desde una ciudad. Las ideas políticas de Juan
Álvarez, 1898-1954, Buenos Aires, Editorial UNQ, 2015, pp. 360.
En las últimas tres décadas la historiografía se ha visto renovada y

convulsionada por distintos cambios en los enfoques, conceptos y problemas tanto de
la historia cultural como intelectual, que incluyen por supuesto desde el desplazamiento
de modelos canónicos a la revisitación de biografías intelectuales entramadas en un
proyecto creador y en un proyecto político. La nación imaginada desde una ciudad. Las
ideas políticas de Juan Álvarez, 1898-1954 está pensada desde Rosario y, a pesar de que
esta área de investigación, las historias provinciales, ya llevan décadas, todavía sigue
siendo acotada la articulación entre el concepto de Nación como problema histórico y
el enclave local. De cualquier manera el paso del análisis de la experiencia particular al
proceso historiográfico macro ya cumplió 50 años.
La historiografía que atiende a la especificidad de procesos provinciales no
siempre encuentra como en este caso un sujeto que le permita realizar una verdadera
contribución para ampliar los enfoques sobre los procesos de nación. En este sentido
la figura de Juan Álvarez nos pone de lleno en la problemática de los intelectuales y
políticos de principios del siglo XX y nos obligan a repensar la relación entre metrópolis
y periferia.
Este libro se aloja en la colección Intersecciones de la Editorial de la Universidad
Nacional de Quilmes, colección dirigida por Carlos Altamirano haciendo gala de un
cruce entre tendencias historiográficas no usuales en la historia académica. El texto
opera sobre una biografía intelectual que resitúa el personaje histórico produciendo un
libro que no deja de lado a la historiografía del siglo XX que acuñó marcos explicativos
generales como las estructuras socioeconómicas, las perspectivas y los procesos
culturales. El equilibrio entre la importancia de las ideas políticas de un sujeto político
individual en el conjunto de los procesos políticos y sociales de una comunidad requiere
219
no sólo de una experticia historiográfica sino de un exhaustivo manejo del archivo y una
prosa, un modo de construir el relato historiográfico que reconsidere la potencialidad
explicativa que puede tener la vida de un sujeto político.
Entre la pugna de estos dos paradigmas se ha construido una tradición de textos
argentinos en donde personajes históricos singulares se convierten en un elemento
historiográfico potente a la hora de poder explicar cómo se piensa una nación desde una
ciudad portuaria de provincias, en la estela de la mejor historia intelectual argentina.
El libro está dividido en tres partes: el optimismo del progreso, la crisis del
liberalismo y la emergencia del peronismo en una coincidencia entre macro procesos
históricos argentinos y los periplos recorridos en la formación, en el accionar político,
en la carrera política, en la tarea ensayística de Juan Álvarez dentro del convulsionado
espacio rosarino y nacional .
En estos tres momentos claves para el proceso que dirimen el destino de la
nación, las comarcas litorales inician una lucha contra el cosmopolitismo y la fiebre
del progreso. Mario Glück maneja de entrada una dúctil frontera entre el archivo
propiamente dicho y una reconstrucción historiográfica que va conjugando diferentes
variables en tanto elementos subyacentes de análisis en cada uno de los momentos del
libro, logrando armar un verdadero entramado entre la biografía intelectual de Juan
Álvarez y el estado del debate que en estos tres momentos históricos se daba, no sólo
en relación a qué modelo de nación sino, que se zambulle en los elementos propios de
una historia de las ideas como el lugar del cosmopolitismo, el lugar del inmigrante, del
obrero, la violencia política, las guerras civiles, la incidencia de la Ley Sáenz Peña, la
crítica al caudillismo, logrando sacar a luz aquel viejo arte y método siempre presente
en la escritura de la historia que no consiste más que en verificar una y otra vez que
siendo el conocimiento del pasado lacunoso estamos condenados a constituir un método
histórico que nos salvaguarde de todo lo inventado.
Entre las varias facetas y producciones que el prolífico Juan Álvarez despliega,
se pregunta Glück acerca de la representatividad de este actor individual dentro del
proceso histórico más amplio, con una multiplicidad de pertenencias tanto de clase
como intelectuales y académicas. Como muchos de los académicos de su tiempo el
historiador procuraba construirse un lugar no sólo dentro de la cultura letrada nacional
sino frente a la élite local, y en ese sentido el historiador nato que analiza despliega
argumentaciones certeras que dan cuenta de cómo Álvarez va teniendo- libro a
libro- una mayor consagración. Pero como es sabido el universo académico - como
cualquier universo sociales un lugar de lucha doble. Se lucha por un lugar social
en general y por la instalación de la verdad en el propio mundo académico. En el
momento en el que Álvarez realizaba su producción las luchas continuas por definir
qué era el mundo social y cuál el académico no sólo se daban entre los hombres más
poderosos de la época sino que además no escatimaban violencia de todo tipo. Dicho
de otra manera el doctor Juan Álvarez no caía en la falacia academicista historicista
sino que él entendía que luchar por la verdad respecto de esa nación de la que quería ser
partícipe, consiste en decir la verdad. Por lo tanto, no dudó en emprender la pluma con
220
fervor, en aplastar rivales, y en acumular un saber técnico, y enfatizo lo técnico para

subrayar el carácter de historiador, es decir de un argumentador que construye ficciones
de Nación que promueve su profesionalización con operaciones de investigación muy
concretas, con análisis de fuentes de datos, con criterios explicitados en sus análisis. En
este sentido la notoriedad intelectual que alcanza el doctor Álvarez se abre camino con
una gran cantidad de trabajo en un universo académico e historiográfico en formación
en un momento en donde la identidad se forjaba mediante estrategias simbólicas que
descansaban en las creencias colectivas de una clase Juan Álvarez se ubica entre un
imaginario de intelectual nacional y un imaginario de historiador local. Y ambas clases
de argumentaciones y de ubicaciones particulares en los espacios de producción del
capital simbólico no siempre se articulaban tan fácilmente como puede suponerse. No
era lo mismo hacer historia nacional desde la ciudad de Buenos Aires que hacerla desde
la cosmopolita, grandilocuente, pomposa, convulsiva, prostibularia, polifónica Rosario,
tan del interior y tan del Litoral que hasta ayer nomás se había enfrentado al poder
porteño.
El libro está dedicado a Ricardo Falcón in memoriam. Maestro, amigo, gran
historiador: este libro no sólo lo hubiera entusiasmado por el desafío historiográfico.
Claudia E. Rosa
*
Doctora en Ciencias Sociales. UNNE-UNER.
221
Normas para la contribución de trabajos originales
FOLIA HISTORICA
DEL NORDESTE
Folia Histórica del Nordeste, es una publicación periódica del Instituto de Investiga-
ciones Geohistóricas (Conicet-UNNE) y del Instituto de Historia, Facultad de Humanidades
(UNNE), destinada a difundir trabajos de investigación en disciplinas humanas y sociales rela-
cionados con el Nordeste de Argentina en sentido amplio, entendiéndose como tal, la totalidad
de la región del Gran Chaco, el litoral argentino, Paraguay, Uruguay y sur de Brasil. La revista
convoca a presentar contribuciones originales para su publicación. Se realizan dos convocatorias
al año: en Marzo y en Septiembre.
1. Las contribuciones que se envíen podrán ser dossiers, artículos científicos, reseñas bibliográ-
ficas o notas criticas/análisis de documentos inéditos. Serán sometidas al dictamen de espe-
cialistas en el tema.
2. Deberá remitirse el trabajo completo por correo electrónico, en una copia en archivo word
y otra copia en archivo pdf con firma escaneada de al menos uno de los autores, a modo de
aceptación de presentación del trabajo a FH. En el caso de la presentación de un dossier, se
regirá por las normas establecidas en el “formulario de propuesta de dossier”.
3. La extensión de los artículos científicos no deberá superar las 25 páginas, tamaño A4, inclui-
dos gráficos, cuadros, figuras y referencias bibliográficas, con interlineado 1,5; letra Times
New Roman, cuerpo 11, márgenes de 2,5 cm en todos sus lados, en Word. Utilizar el formato
automático de Word para sangrías en primera línea (1,25) y sin separación de párrafos. Se
solicita no utilizar viñetas, interlineados especiales o detalles poco usuales que dificulten el
manejo de edición.
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Nombre de autores debidamente desarrollados (Primer nombre, inicial segundo nom-
bre, apellido, en ese orden), sobre margen derecho.
Títulos profesionales, cargos que ocupa actualmente y pertenencia institucional
Domicilio, teléfono y dirección electrónica.
5. La primer página debe incluir también resumen en español y abstract en inglés, de alrededor
de 10 líneas cada uno y no más de cuatro palabras claves, en ambos idiomas, cada una ence-
rrada por los signos de menor que (<) y mayor que (>). Ejemplo: <Palabra calve 1> <Palabra
clave 2>. Deberá especificar el problema estudiado, las fuentes y las contribuciones que rea-
liza. Estarán escritos a interlineado simple y en letra cuerpo 9.
6. La extensión máxima para la sección notas y documentos será de 10 páginas y para reseñas
bibliográficas de 3 páginas.
223
7. Las citas bibliográficas en el texto irán entre paréntesis (Apellido, año). Las citas textuales de-
berán ir, en todos los casos, en letra regular y entre comillas. Cuando superen las cinco líneas
de extensión, se colocarán fuera del párrafo, centradas y con sangría derecha e izquierda de 2
cm. Las citas de los documentos de archivo se presentarán como nota a pie de página.
8. Los cuadros, gráficos, figuras, mapas, etc. deberán ser en blanco y negro, indicándose con
claridad su posición en el texto. Se presentarán en hojas aparte, uno por hoja, e incluirán:
numeración arábiga, cuadros y figuras numeradas correlativamente en series independientes;
título correspondiente, notas para aclarar siglas y abreviaturas y fuente. Los mapas, gráficos y
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deberán enviarse en alta resolución (no podrá ser inferior a 200 dpi, siendo la de 300 a 400
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cepto en el caso de documentos de dominio público.
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10. Las referencias bibliográficas se presentarán siguiendo el sistema apellido-nombre-año utili-
zando sangría francesa de 1 cm. Deben ir al final del texto, ordenadas alfabéticamente, según
ejemplos siguientes:
Libro:
Areces, Nidia. 2007. Estado y frontera en el Paraguay. Concepción durante el gobierno del
Dr. Francia, Asunción, Centro de Estudios antropológicos de la Universidad Católi-
ca, Biblioteca de Estudios Paraguayos, Vol. 68.
Capítulo de Libro:
Schaller, Enrique. 2012. “Las finanzas públicas de la provincia de Corrientes durante la
segunda mitad del siglo XIX”. En: María Silvia Leoni y María del Mar Solís Carnicer
(comp.) La política en los espacios subnacionales. Provincias y territorios en el
nordeste argentino (1880-1955), Prohistoria Ediciones, pp 79-103.
Artículo:
Giordano, Mariana. 2011. “Instituciones, investigadores y comunidades chaqueñas”.
En: Folia Histórica del Nordeste, Nº 20, Resistencia, Instituto de Investigaciones
Geohistóricas- Conicet, Instituto de Historia- UNNE. pp 73–92.
Actas de Congreso:
Findling, Liliana, Andrea Federico y Carolina Peterlini. 2003. “Prevención en salud
reproductiva, prácticas y programas en la ciudad de Buenos Aires”. En: VI Jornadas
Argentinas de Estudios de Población. AEPA, Universidad Nacional del Comahue,
Noviembre 14-16, 2001; Neuquén, Argentina. pp. 271-275.
224
Artículo de revista en formato electrónico:
Farberman, Judith. «Entre intermediarios fronterizos y guardianes del Chaco: la larga
historia de los mataraes santiagueños (siglos XVI a XIX)», Nuevo Mundo Mundos
Nuevos [En línea], Debates, Puesto en línea el 30 mayo 2011, consultado el 20
de septiembre 2013. URL: http://nuevomundo.revues.org/61448; DOI: 10.4000/
nuevomundo.61448
FORMULARIO DE PROPUESTA DE DOSSIER
Todo dossier propuesto puede incluir artículos que se refieran al Nordeste de Argentina
en sentido amplio, entendiéndose como tal, la totalidad de la región del Gran Chaco, el litoral
argentino, Paraguay, Uruguay y sur de Brasil. Aunque también pueden referirse a otros espacios
regionales, pero que estén guiados por la voluntad de realizar análisis comparativos con el
Nordeste.
Cada dossier estará integrado por un mínimo de cuatro y un máximo de seis artículos
el cual será presentado a la revista Folia Histórica del Nordeste por uno o dos coordinadores y
debe estar constituido por:
1) Una fundamentación temática en la cual se argumentará el tema y el título.

2) Datos de los coordinadores: nombre completo, título máximo alcanzado y pertenencia
institucional.
3) Títulos y resúmenes explicativos en español, como máximo unas 20 líneas de cada uno
de los artículos propuestos. En los respectivos resúmenes se debe mencionar la problemática, la
hipótesis, las fuentes y referencias mínimas.
4) Datos de los autores: nombre completo, título máximo alcanzado y pertenencia insti-
tucional.
CARACTERISTICAS DEL DOSSIER
Los artículos incluidos en el Dossier deberán ajustarse a las normas de publicación

establecidas por la Revista Folia Histórica del Nordeste, respetando las pautas editoriales fijadas
para los artículos científicos.
Todo dossier a ser publicado (luego del proceso de referato y aceptación del equipo
editorial) contará con una presentación redactada por el o los coordinadores, de entre 2 y 3 páginas,
donde se explicará las características del mismo: temática, antecedentes, fundamentación,
pertinencia de publicarlo en la revista, breve síntesis de cada artículo.
El o los coordinadores del dossier puede/n ser autor/es de los artículos y será/n el único
vínculo con la revista, será su responsabilidad hacer llegar a los autores y a la revista mensajes
e informes pertinentes.
Evaluación
Los artículos publicados en Folia Histórica del Nordeste son evaluados previamente
por los miembros del Comité Académico y luego por evaluadores externos. Los cuales pueden
llegar a fijar una serie de requerimientos formales y de contenido para la posterior aceptación y
publicación de los artículos originales.
225
Instituto de Investigaciones Geohistóricas
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Los textos publicados son propiedad intelectual de sus
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ARTICULOS
Rodolfo Leyes Caravanas de hombres marchaban: el éxodo obrero en Entre
Ríos. 1925-1945
Anne Gustavsson Prácticas de exploración y colonización. Relatos de Mauricio

Jesperson sobre el Gran Chaco durante la primera mitad del
siglo XX
DOSSIER
El “deber ser” en la oratoria sagrada rioplatense (Siglos XVIII y XIX)

Silvano G. A. Benito Moya (Coord.)
Karina Clissa La oratoria sagrada y la imagen ideal de la infancia
Ana María Martínez de Sánchez La clausura: morada perpetua
Silvano G. A. Benito Moya Imágenes del “deber ser” del religioso, según la oratoria
sagrada rioplatense
Javier A. Berdini Santos reyes. Virtuosos incas. Antiguos tiranos: imagen de la

monarquía en la homilética sagrada rioplatense (SS. XVIII-XIX)
Denise Reyna Berrotarán Monseñor Pablo Cabrera, el “deber ser nacional” y el “deber
ser ciudadano” en sus sermones
NOTAS Y DOCUMENTOS
Artur H. F. Barcelos Naturalezas” en debate. Sentidos, apropiaciones y discusiones
y Carlos D. Paz (Coord.) en torno al espacio y al territorio
María del Rosario Soto Lescale ¿Respeto o debilidad? Los Jesuitas en la Tarahumara
Angélica Otazú Los guaraní y su orientación en el espacio
Diego Bracco Charrúas, Bohanes, Pampas y Guenoa Minuanos en los pueblos

de Misiones
Resistencia, Chaco - Septiembre/Diciembre 2016

INSTITUTO DE INVESTIGACIONES GEOHISTORICAS
INSTITUTO DE HISTORIA - FACULTAD DE HUMANIDADES
CONICET - UNNE

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Maquetación, diseño y publicación electrónica Imágenes de Tapa

DOSSIER “EL ‘DEBER SER’ EN LA ORATORIA SAGRADA RIOPLATENSE

Silvano G. A. Benito Moya (Coord.)

Ana María Martínez de Sánchez

Silvano G. A. Benito Moya

Artur H. Franco Barcelos y Carlos D. Paz (Coord.)

María del Rosario Soto Lescale

Córdoba Lorena, Federico Bossert y Nicolás Richard (Eds)

Normas para la contribución de trabajos originales223

Caravanas de hombres marchaban:

Caravanas de hombres marchaban:

<Migrantes internos><Crisis><Sobrepoblación obrera><Peronismo>

<Internal migration><Crisis><Worker overpopulation><Peronism>

Recibido: 16/11/2016 // Aceptado: 30/11/2016

Leyes. Caravanas de hombres marchaban: el éxodo obrero en Entre Ríos. 1925-1945.

“Muchos de nosotros, yo entre ellos,

1. En el centro del debate: migrantes internos, clase obrera y peronismo

Leyes. Caravanas de hombres marchaban: el éxodo obrero en Entre Ríos. 1925-1945.

determinadas colectividades provinciales y algunas de las pautas de sociabilidad. En

Leyes. Caravanas de hombres marchaban: el éxodo obrero en Entre Ríos. 1925-1945.

En la utilización de las cifras de aquellas fuentes se hace un uso, por lo menos,

2. Los motivos de la migración: Una perspectiva estructural

citados recordaba a Germani que la mayoría de los migrantes internos eran de la

Leyes. Caravanas de hombres marchaban: el éxodo obrero en Entre Ríos. 1925-1945.

para los trabajos de movimientos del cereal 15 hombres no

Leyes. Caravanas de hombres marchaban: el éxodo obrero en Entre Ríos. 1925-1945.

la fuerza motriz se había septuplicado. Solo para ilustrar estas transformaciones en el

faenas de los anteriores, existe en nuestra ciudad un crecido

Leyes. Caravanas de hombres marchaban: el éxodo obrero en Entre Ríos. 1925-1945.

3. El tamaño del éxodo

Leyes. Caravanas de hombres marchaban: el éxodo obrero en Entre Ríos. 1925-1945.

Cuadro Nº 1. Evolución demográfica y urbana/rural, 1914-1947

Departamento 1914 1947

Leyes. Caravanas de hombres marchaban: el éxodo obrero en Entre Ríos. 1925-1945.

Esta posibilidad surge de la comparación con los departamentos en los cuales la

Cuadros como éste abundan en nuestra provincia y en el

Leyes. Caravanas de hombres marchaban: el éxodo obrero en Entre Ríos. 1925-1945.

la permanente desvalorización de los productos agrícolas y de

5.2. Cruzando el río: Éxodo obrero

Leyes. Caravanas de hombres marchaban: el éxodo obrero en Entre Ríos. 1925-1945.

otras ejercen cierta atracción para los trabajadores deseosos

Leyes. Caravanas de hombres marchaban: el éxodo obrero en Entre Ríos. 1925-1945.

elegido en 1946, buscaran materializar la industrialización de la provincia. Frente a la

7. El Estado presente… para la expulsión

Leyes. Caravanas de hombres marchaban: el éxodo obrero en Entre Ríos. 1925-1945.

apreciables rebajas en los pasajes para aquel destino. Advierte

Leyes. Caravanas de hombres marchaban: el éxodo obrero en Entre Ríos. 1925-1945.

La provincia de Entre Ríos reviste un interés particular en su estudio. Expulsora

Leyes. Caravanas de hombres marchaban: el éxodo obrero en Entre Ríos. 1925-1945.

República Argentina. 1909. Censo Agropecuario Nacional, la ganadería y la agricultura

Leyes. Caravanas de hombres marchaban: el éxodo obrero en Entre Ríos. 1925-1945.

Quiroga, N. 2016. “Mezclando cosas. Migrantes internos, peronismo y temperamentos

PRÁCTICAS DE EXPLORACIÓN Y COLONIZACIÓN. RELATOS DE

Exploration and colonization practices. Mauricio Jesperson´s narratives about

<Gran Chaco><Mauricio Jesperson><Colonización><Frontera>

<Gran Chaco><Mauricio Jesperson><Colonization><Frontier>

Recibido: 28/09/2016 //Aceptado: 20/12/2016

algunas de sus obras publicadas durante su estadía en Suecia en la década de 1940: En

Don Mauricio Jesperson. Explorador y colonizador del Gran Chaco

territorial en el Chaco Central y Boreal4 entre 1916-1920, hasta establecer su propia

Normas para la contribución de trabajos originales223