CORNFORD, F.M. Principium Sapientiae: as origens do pensamento filosófico grego. Trad.

Maria Manuela Rocheta dos Santos. Lisboa: Gulbenkian, 1984

A sugestão de Anaxágoras de que a força motriz podia ser uma inteligência capaz de ‘ordenar
todas as coisas’ foi retomada por Platão e incorporada em sua religião. A reação de Epicuro
contra a ideia de uma providência benévola levou-o a vincar acentuadamente o caráter
corpóreo do real. (p. 20)

Havia, portanto, que banir os deuses do mundo visível e que provar a mortalidade da alma.
Havia que encontrar uma explicação puramente física para todos esses fenômenos
‘meteorológicos’ que tinham já ocupado um lugar tão grande na filosofia iônica. Uma vez
libertos da perspectiva da imortalidade através da redução da alma à condição de matéria
morta em movimento mecânico, a conclusão lógica parece ser um completo determinismo:
todos os pensamentos, sentimentos e atos humanos serão o resultado inevitável de causas
anteriores. Os estoicos fugiram a este dilema adotando ambas as alternativas e identificando o
Destino com a providência. Epicuro achou necessário rejeitar ambas. Merece algum crédito
por ter desafiado o Destino e se ter agarrado àquela crença no livre arbítrio que todos os
homens, incluindo a maior parte dos filósofos, têm acalentado nos seus corações. O único
fundamento metafísico que o seu sistema aceitava consistia na célebre doutrina de que os
átomos podem, em qualquer altura e sem qualquer razão, desviar-se da linha vertical da sua
queda através do espaço vazio. O materialista conseguiu assim inverter engenhosamente a
doutrina platônica de que todo movimento físico tem de ter a sua origem na automotricidade
da alma. (p. 38-39)

Como pode esta teoria de ídolos que penetram em nós explicar a capacidade que o
pensamento tem de apreender a imensidão do espaço vazio que nunca pôde emitir um único
ídolo? O Epicurista recorre a uma metáfora, cujo sentido original era que o espírito é capaz de
escapar ao corpo e vaguear livremente num voo pelo mundo invisível. O dogma de Epicuro de
que a alma é constituída por átomos que têm de se dispersar e perder, mal deixam o corpo,
proíbe-o de aceitar as palavras no seu significado literal; mas ele perpetua a metáfora para
esconder, de si mesmo e de seus leitores, a impotência de seu sistema para explicar, nos seus
próprios termos materialistas, as capacidades do espírito. O espaço não pode emitir ídolos
para dentro do espírito; este não pode sobreviver fora do corpo. Portanto, o espaço devia ser
inteiramente incognoscível. Mas uma vez que a sua existência e o seu caráter infinito são
indispensáveis ao sistema, e ainda porque somos de facto capazes de pensar no espaço
infinito, embora não o possamos imaginar, convêm-lhe servir-se da linguagem de uma teoria
do conhecimento que se baseia numa concepção inteiramente diversa da natureza e das
capacidades do espírito. (p. 47-48)

A única disciplina anterior ao tempo de Aristóteles que pode com segurança ser descrita como
uma ‘ciência natural’, pelo menos num estado embrionário, é a Medicina. (p.68)

A ideia generalizada de que os filósofos iônicos estavam particularmente empenhados na

‘conquista da Natureza’ e no aproveitamento das forças naturais na produção industrial deve-
se inteiramente ao fato de confundirmos os seus fins e métodos com os do moderno homem
de ciência, da Renascença para cá. (p.69)

Há, na verdade, um sentido em que todo o Platonismo é um alargamento e um

enriquecimento da doutrina socrática de que a Virtude é conhecimento. (p. 72)

Aos olhos de Aristóteles, o Platonismo era, na verdade, mais um Pitagorismo modificado pela
influência socrática do que um Socratismo modificado pela influência pitagórica. (p. 73)

Há uma distância semelhante ou ainda maior entre os princípios e a prática de Epicuro. Como
vimos quando analisamos seu sistema, ao mesmo tempo que afirmava fundamentar toda a
estrutura no testemunho dos sentidos infalíveis, a doutrina da realidade invisível – os átomos e
o vácuo – não era apresentada como uma hipótese científica, suscetível de ser modificada à
luz de experiências e observações posteriores, mas como uma verdade incontestável, deduzida
da ‘apreensão mental’ imediata dos conceitos perfeitamente ‘claros’ e de proposições
evidentes em si mesmas. A verdade última é, na realidade, diretamente revelada à
inteligência; só depois entra em ação o testemunho dos sentidos. Estes não podem confirmar
categoricamente a verdade de uma realidade que está inteiramente fora do seu alcance.
Temos de nos contentar com o fato de o seu testemunho não contradizer a afirmação da
inteligência. Os sentidos não são a origem, mas o critério da verdade. (p. 101-102)

A intuição poética de Lucrécio distingue, por detrás da doutrina aparentemente prosaica e

materialista da ‘apresentação mental’ de Epicuro, uma analogia com as intuições do vidente
ou profeta inspirados. A afinidade, ou mesmo identidade, destes fenômenos já tinha sido
explicitamente reconhecida por Demócrito que, como demonstrou o Professor Dellate1, foi o
primeiro a propor uma explicação científica (isto é, materialista) do entusiasmo. (p. 103)

A função do mundo dos espíritos é servir de mensageiros, levando aos deuses as preces e os
sacrifícios dos homens e trazendo a estes as ordens dos deuses e as bênçãos que mandam em
troca dos sacrifícios. (p. 133)

(...) o seu desejo mais íntimo e sincero tende para o que é verdadeiramente bom2. (p. 134)

A sua própria filosofia (a filosofia de Platão), de um certo ponto de vista, é uma explicação da
vida e da morte de Sócrates. (p. 136)

Vistos contra o pano de fundo que tentamos esboçar, pelo menos alguns dos primeiros
filósofos mostram bem claramente a consciência que tinha da sua posição como herdeiros do
tipo compósito do xamã. (p. 174)

1
A. Delatte, Les Conceptions de l’Enthousiasme chez lês Philosophes Présocratiques, Paris, 1934.
2
Em 205 A este “desejo” sincero de alcançar o que é realmente bom e não o que apenas parece ser
bom dá-se o verdadeiro nome Boúlesis (cf. Ar. E.N. III, 1113 a 15 ss.), a propósito da doutrina de
Sócrates de que ninguém age voluntária ou conscientemente mal.)
 Convém considerar em primeiro lugar o problema mais profundo e filosófico do
destino, problema que apenas surgiu, de maneira clara, numa fase tardia. Se é possível prever
os acontecimentos futuros, então é forçoso que eles já estejam determinados, o homem
parece ficar sem nenhuma liberdade de escolha em relação aos seus próprios atos no futuro;
por muito horrível que seja a desgraça anunciada pela profecia, ele nada pode fazer para a
evitar. Já em Homero se fazia sentir, ainda que de maneira imprecisa, esta contradição. (fim p.
210) A liberdade dos próprios deuses, embora se diga que eles são todo-poderosos, é limitada
pelo Destino. Não temos é o direito de esperar encontrar em Homero a solução para um
problema que ainda preocupa os filósofos de nosso tempo.

Mais tarde, na Antiguidade, os Estóicos tentaram cortar este nó górdio identificando o

Destino com a vontade de Zeus, e nessa altura já o Destino se identificara com a necessidade,
que se supunha inerente à cadeia de causas e efeitos físicos (Cf. Cícero, de Div. I, 121). A
sequência podia ter sido determinada pela Providência, e o seu curso futuro podia,
teoricamente, ser previsto pela adivinhação. O que era preciso sacrificar era o livre arbítrio do
homem tal como era vulgarmente concebido. O homem apenas pode tentar identificar a sua
vontade com a de Zeus e aceitar o seu destino, seja ele qual for. Ainda assim, um crítico
persistente poderia argumentar que essa aceitação ou não-aceitação teria sido forçosamente
sido determinada antes dele nascer.

Epicuro, como já vimos, tentara libertar-se das malhas da necessidade inexorável

decorrendo ao expediente desesperado de dotar os átomos de um grau mínimo de liberdade
para se desviarem, sem qualquer motivo, da linha vertical da sua queda através do espaço
ilimitado. Ao fazê-lo estava a fugir à consequência do seu materialismo. (fim da p. 211)
Démocrito parece ter tido um caráter mais intransigente, a menos que ele tenha de fato
mantido as suas doutrinas éticas no plano diferente da exortação moral, sem o apoio da sua
física. No universo material de átomos e vácuo, parece não ter deixado qualquer lugar à
providência ou à liberdade. O universo infinito não obedecia a qualquer plano; os
acontecimentos não tinham uma primeira causa; tudo o que ‘foi, é e será’ está
predeterminado desde o tempo infinito pela necessidade. Demócrito podia assim aceitar e
tentar explicar o conhecimento prévio do futuro.

Epicuro, pelo contrário, para proteger a sua liberdade, negou este determinismo e com
ele a possibilidade da adivinhação. Os deuses, além disso, não tinham qualquer interferência
no que acontece no mundo em que vivemos. (210-212)

Entre este contava-se Anaxágoras, que tinha afirmado que a lua era feita de terra e que o sol
era uma rocha incandescente, pouco maior que o Peloponeso. (p. 216)

Além disso, os Estoicos, com a sua fé numa Providência benevolente, procuravam justificar
ambas as espécies de adivinhação, incluindo toda a casta de augúrios. Daí a necessidade de
Epicuro dedicar tanta atenção ao capítulo da ‘meteorologia’, para excluir deste campo o
sobrenatural. Um excesso de zelo levou-o a enunciar o princípio absurdo de que neste campo
todas as explicações naturais deviam ser aceites. Com a sua negação da imortalidade,
desaparece, evidentemente, o caráter divino da razão humana. (p. 232)
Tenho tentado demonstrar que, pelo contrário, o conflito surgiu da diferenciação dos três
tipos – poeta, profeta e sábio – a partir de uma figura única ainda existente no xamã. (p. 233)

O Panteísmo, se alguma vez se chega a transformar numa religião, só pode ser uma religião
universal e não podia instituir-se como tal enquanto a cidade-estado não tivesse desaparecido.
Depois de Alexandre, volta a aparecer como a religião filosófica dos Estoicos. (p. 237)

A afirmação da existência de um vácuo infinito dá aos átomos espaço para se movimentarem e

se combinarem em estruturas complexas. Mas este movimento é uma locomoção meramente
mecânica e é postulado como um fato incontroverso, para o qual Leucipo e Demócrito não
oferecem qualquer explicação. Os átomos e o vácuo são considerados as únicas realidades
últimas, com a consequência de que o Atomismo, embora capaz de descrever a reorganização
dos corpos materiais que às vezes produz um mundo ordenado, não pode explicar, de maneira
plausível, a existência da vida e da consciência e devia, rigorosamente falando, negar
totalmente a sua existência. Se os Atomistas não tomaram propriamente a posição do ateísmo
foi apenas porque lhes repugnou a conclusão paralela de que eles próprios não possuíam nada
que se pudesse reconhecer como vida e pensamento. Não tinham ouvido falar na psicologia do
comportamento. (p. 247)

Anáxagoras – A matéria não podia já mover-se por si própria. Ou se movia ao acaso, como no
atomismo, e então a existência de uma ordem como a que o mundo exibe seria inaceitável
como obra do acaso; ou tinha de ser reorganizada por uma inteligência exterior, capaz de
prever e de desejar o resultado. Mas esta segunda hipótese ainda vinha longe. (p. 249)

Toda a filosofia se baseia no postulado de que o mundo tem de ser uma ordem inteligível e
não apenas uma confusão de vistas e sons a inundarem-nos os sentidos a cada momento. (p.
252)

Do ponto de vista agora atingido, podemos voltar ao nosso exame preliminar do sistema de
Epicuro. Uma das suas três partes tratava das coisas que eram totalmente imperceptíveis aos
sentidos (ádela) e acessível apenas ao pensamento – os deuses e as realidades materiais
últimas, os átomos e o vácuo. Os deuses iam ser banidos do nosso mundo. Para provar a sua
existência, Epicuro recorreu ao testemunho antigo dos sonhos. Mas, para garantir a
autenticidade dessas visões, teve a necessidade de invocar a capacidade do espírito de
projetar o seu pensamento para o que é invisível. Esta capacidade, que é inteiramente
inexplicável a luz dos seus pressupostos materialistas, deverá também ser exercidapara se
obter uma ‘apreensão mental’ dos átomos e do vácuo. O resultado é a intuição de fatos
evidentes em si mesmos, intuição que se afirma infalível. É-nos fácil agora reconhecer aqui a
razão profética do filósofo lançando-se à descoberta para apreender as suas premissas auto-
evidentes e baseando nelas os seus raciocínios com um dogmatismo imperturbável. A despeito
de toda a exaltação dos sentidos como critério de verdade, o procedimento de Epicuro neste
campo do imperceptível é, na sua essência, semelhante ao do desprezado Platão. (p. 253)
Iônios – “Como surgiu, do estado primitivo das coisas, este mundo multiforme e ordenado?”

Anaximandro – ‘O quente’ não era o calor, considerado como adjetivo de uma substância que
está quente. É uma coisa substantiva, e ‘O frio’, o seu contrário, é outra coisa. Daí o ser
possível pensar no quente e no frio como duas coisas contrárias, mas que podiam fundir numa
só, como a mistura do vinho e da água. (262)

Podemos acrescentar ainda que Anaximandro não partilha da concepção epicurista de um

espaço infinito através do qual todos os corpos têm de cair ‘para baixo’. (268)

Aristóteles nota que há uma tradição mítica antiquíssima de que as estrelas são deuses e de
que o divino abarca toda a natureza (Met. 1074 b1). (282)

‘Ilimitado’ quereria então dizer ‘para além do qual não há nada que o limite’. Se isto significa
rigorosamente um espaço infinito é, quanto a mim, bastante duvidoso. É possível argumentar
que a noção de uma extensão rigorosamente infinita só foi concebida mais tarde, quando os
progressos da geometria obrigaram os matemáticos a aceitá-la3. (p.284)

Enquanto ‘o ilimitado’ é visto como uma coisa ilimitada (por exemplo, o ar), não é concebido
como rigorosamente infinito. Só passa a sê-lo quando se torna no 1) infinito matemático, uma
abstração, ou 2) no espaço vazio, o infinito físico, que é ‘nada’ como no atomismo. Este
sistema também tem um número infinito de ‘coisas’, os átomos. (p. 286)

A existência de um sem-número de universos que ninguém podia ver foi deduzida pelos
Atomistas da convicção de que o espaço físico, tal como o geométrico, não deve ter qualquer
limite, e do dogma de que deve haver um número infinito de partículas materiais elementares.
(p. 288)

Sobre a PHÝSIS - Enquanto não se distinguiu entre os dois sentidos da palavra gênese –
‘nascimento’ e ‘devir’ – a origem das coisas naturais era o nascimento. O poder gerador da
‘natureza’ das coisas está implícito na própria palavra natureza (phýsis), pois phýein significa
‘dar a luz’. (P. 293-294)

3
Defendi esta tese em “the Invention of space” essays in honour of gibert Murray, 1936, PP. 215 ss.