Christoph Quarch

Christoph Quarch
PL AT ON
U N D DIE FOLG E N
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Christoph Quarch
Platon
und die Folgen
J. B. Metzler Verlag
Zum Autor
Christoph Quarch, Philosoph, Theologe und Religionswissen-
schaftler, arbeitet freiberuflich als Autor, Vortragender und
Berater. Er veranstaltet philosophische Seminare und Reisen in
Zusammenarbeit mit »ZEIT-Reisen« und ist Lehrbeauftragter
an verschiedenen Hochschulen im In- und Ausland.

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ISBN 978-3-476-04635-2
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J. B. Metzler, Stuttgart
© Springer-Verlag GmbH Deutschland,
ein Teil von Springer N ature, 2018
Inhalt
Einleitung 1

Psyché. Die Metaphysik der Lebendigkeit

und das Maß aller Dinge 19
Kosmos. Das Wunder des Werdens

und die Philosophie der Möglichkeit 33
Nous. Das Prinzip der Harmonie

und der Sinn des Lebens 49
Agathon. Die Idee des Guten

und die Tugenden jenseits von Gut
und Böse 61
Eidos. Das Licht des Sinns

und der Ursprung des Bestimmten 73
Logos. Die mehrwertige Logik des Lebens

und die Wahrheit des Scheins 93
Polis. Das Ringen um Gerechtigkeit
und der Sinn des Gemeinwesens 111
Sophia. Vom Sinn des Lebens

nsterblichkeit der Seele 125
und von der U
Paideia. Die Kunst der seelischen Kosmetik

ebendigkeit 139
und das Erblühen in L
Eros. Die Macht der Schönheit

und die Erfüllung des Lebens in der Liebe 159
Theos. Die Versöhnung von M

ythos
und Logos und das Denken der Zukunft 175
Literatur 183
Einleitung 1
Einleitung
»Die zuverlässigste Beschreibung der europäischen
Philosophiegeschichte ist, dass sie aus einer Serie von
Fußnoten zu Platon besteht.«
(Alfred North Whitehead, Prozess und Wirklichkeit)
»Ich glaube, wir werden am Ende alle sagen : heiliger Plato

vergib ! man hat schwer an dir gesündigt.«
(Friedrich Hölderlin,
orrede zur vorletzten Fassung des Hyperion)
V
Fußnoten und Fehldeutungen.

Platon, der Denker Europas
Platon ist der folgenreichste Denker unserer Geschichte. Er
hat die abendländische Zivilisation und die Kultur Europas ge-
prägt wie kein zweiter. Die Weise, wie wir heute denken, füh-
len, handeln, leben, wäre ohne Platon gar nicht vorstellbar. Ja,
Sie selbst sind eine Folge Platons. Wie, wie soll es da gelingen,
ein schlankes Büchlein zu verfassen, das den Denker Platon
vorstellt und die Folgen sichtbar macht, die sein Denken nicht
nur für uns alle hat, sondern auch noch für uns alle haben
könnte ?
Platon ist der folgenreichste Denker unserer Geschichte.
Das heißt nicht, dass sich sein Denken in der abendländischen
Zivilisation durchgesetzt hätte. Tatsächlich ist das nicht der
Fall. Europa ist bislang nicht zum Kontinent Platons geworden.
Und doch hat er den Geist Europas ständig inspiriert : mal, in-
dem man ihm folgte – dann wieder, indem man ihn ablehnte ;
selten, indem man ihn verstand – meistens, indem er miss-
verstanden wurde. Deshalb treffen beide Zitate zu, die über
2
diesem Kapitel stehen : Die europäische Geistesgeschichte ist
eine »Serie von Fußnoten zu Platon«, wie der englische Philo-
Einleitung
soph Alfred North Whitehead bemerkte. Und ebenso gibt es

guten Grund, mit Friedrich Hölderlin in Platon einen vielfach
Fehlgedeuteten um Vergebung zu bitten. Denn Platon ist nicht
nur der einflussreichste Denker unserer Kultur, er ist zugleich
der am meisten missverstandene.
Nun gibt es in Europa einen Strom der Inspiration, der
sich direkt von Platon herleitet und auf ihn beruft. Als Plato
nismus mäandert er durch die Geschichte unserer Kultur, fließt
manchmal an der Oberfläche, meistens aber unterirdisch.
Deutlich sichtbar windet er sich durch das Denken der Antike.
Immerhin bestand die von Platon selbst gegründete Akademie
zu Athen von ihrer Gründung im Jahre 387 v. Chr. bis zu ihrer
Schließung durch den römischen Kaiser Justinian I. im Jahre
529 mehr als 900 Jahre. Aus ihr hervor ging der Mittelplato-
nismus, der später dann vom einflussreichen Neuplatonismus
beerbt wurde, dessen wichtigster Vordenker Plotin schon zu
Lebzeiten als Reinkarnation Platons gefeiert wurde. Die Neu-
platoniker, vor allem Proklos oder Dionysios Areopagita, nah-
men Einfluss auf das Christentum und lenkten den Strom des
platonischen Denkens in Richtung Mystik. Frühe Kirchenvä-
ter bis zu Augustinus ringen mit dem Erbe Platons und ver-
mittelten es – wenn auch oft nur in Gestalt polemischer Kri-
tik – in die Zeit des Mittelalters. Dort verschwindet der Strom
des Platonismus von der Oberfläche, wird aber gleichwohl
immer wieder heimlich angezapft. In der Mystik ist sein Ein-
fluss unverkennbar, in der Schule von Chartres tritt er im 11.
und 12. Jahrhundert deutlich hervor, während sich ein kraft-
voller Seitenarm in den Orient, namentlich nach Bagdad und
von dort über Kairo ins maurische Spanien ergießt. Frisch ver-
jüngt und kraftvoll bricht der Strom des Platonismus freilich
erst im 15. Jahrhundert wieder aus dem Untergrund hervor.
Die Meisterdenker der italienischen Renaissance berauschen
3
sich an Platons Werken, die nun wieder im griechischen Ori-
ginal zugänglich sind und eifrig studiert werden. Marsilio Fi-
Fußnoten und Fehldeutungen. Platon, der Denker Europas

cino schreibt nicht nur eine Neufassung von Platons Gastmahl,
sondern gründet gar nach seinem Vorbild in Florenz eine neue
Akademie, die sich ganz dem Geist des alten Platonismus wid-
met. Wie ein später Widerhall darauf sprudelt es zweihundert
Jahre später im fernen England unversehens aus platonischen
Quellen, da die sogenannten Cambridge Platonists (Henry More,
Ralph Cudworth, Benjmin Whichcote, John Smith) gemein-
sam gegen den heraufziehenden Geist der Neuzeit zu Felde
ziehen.
Und selbst noch als sich dieser im 18. Jahrhundert längst
schon in den Köpfen der europäischen Geisteseliten festge-
setzt und das große Projekt der Aufklärung begonnen hat, tritt
der alte Unterstrom des Platonismus hier und da hervor. Mo-
ses Mendelssohn versucht sich an einem neuen Phaidon, Les-
sing interessiert sich für Sokrates. Doch die nächste wirklich
große Stunde wird Platon erst um 1800 zuteil, als drei junge
wilde Schwaben namens Hegel, Hölderlin und Schelling im
Tübinger Stift ihre Köpfe in seine Werke stecken und aus ih-
nen die Inspiration für dasjenige saugen, was später als Deut-
scher Idealismus in die Philosophiegeschichte eingehen sollte.
Und schon damals regt sich – zumindest bei dem Feinfühligs-
ten der drei, bei Hölderlin – der schreckliche Verdacht, dass
der Platon, dessen Werke er auf Griechisch las, mit dem Platon,
den man aus dem Platonismus kannte, wenig oder nichts zu
schaffen hatte ; und der deshalb – halb verzweifelt, halb begeis-
tert – rufen musste : »Heiliger Platon, vergib ! Man hat schwer
an dir gesündigt.«
In der Tat, das hatte man. Und zwar einer ganz beson-
ders ; ausgerechnet die erste, größte und einflussreichste Fuß-
note zu Platon : Aristoteles. Ohne seinen Meisterschüler in
den Blick zu nehmen, ist nicht zu verstehen, wie es kommen
konnte, dass die Geschichte des platonischen Denkens zur Ge-
4
schichte eines Platonismus wurde, der das Denken Platons so
verdrehte und verkehrte, dass man in Hölderlins Seufzer ein-
Einleitung
stimmen möchte. Denn der Platonismus steht von Anfang an –

also schon bei Platons unmittelbaren Schülern und Nachfol-
gern in der Leitung der von ihm gegründeten Akademie – im
Konflikt mit Aristoteles und seinen Gefolgsleuten. Wobei Aris-
toteles selbst sich in allen seinen Werken unverkennbar und
unermüdlich mit dem Denken seines Lehrers auseinander-
setzt. Dabei folgt er ihm in weiten Teilen, hält sich eng an die
Begrifflichkeit von Platon und bearbeitet in vielen seiner Texte
nahezu dieselben Themen. Auch teilt er mit Platon dessen Ab-
lehnung zeitgenössischer Bewegungen wie der Sophistik. Und
doch lässt er bei alledem zuweilen eine Dynamik erkennen, die
bei genialen Schülern genialer Lehrer nicht untypisch ist : Der
Mann scheint geradezu getrieben von dem Wunsch, sich von
seinem Meister abzusetzen. Er arbeitet sich gewissenhaft an
dessen Werken ab, daran ist kein Zweifel möglich. Und doch
tut er ihm häufig Unrecht und stilisiert sich einen Platon, den
es gar nicht gibt, um ihn teils scharf, teils vorsichtig in die Kri-
tik zu nehmen. Was man wohl verstehen kann und gut verzeih-
lich wäre, wenn er damit nicht das Platonbild für alle Folgezeit
geprägt, verzerrt, ja beinahe entstellt hätte. Denn da Aristote-
les schon bald an Einfluss Platon ebenbürtig wurde und ihn im
Mittelalter deutlich überflügelte, wurde die erste Fußnote zur
Stimmgabel, die noch bis heute den Ton vorgibt, aus dem her-
aus die meisten Forscher und Gelehrten Platon lesen – und in
dem sie ihm dabei begegnen : eine Stimmung der Kritik, des
Widerspruches und oft genug der Ablehnung.
Heute hat es Platon deshalb schwer, Gehör zu finden. Und
wer sich anschickt, ihm Gehör zu schaffen, muss wohl damit
rechnen, dass ihm ein scharfer Wind um die Nase weht. An
den Hochschulen in unseren Breiten darf man zwar noch Pla-
ton lesen – aber nur, wenn man ihn vorher sorgfältig von allem
entkeimt hat, was irgendwie nach Metaphysik oder Religion
5
aussieht. Und alles, was von ferne diesen Schein erweckt, etwa
die ominöse »Ideenlehre«, wird ebenso virtuos dekonstruiert,

wie man mit Lust und Verve die Sätze derer, die Platon in sei-
nen Dialogen reden lässt, analytisch-logisch ihrer Mangel-
haftigkeit überführt. Platon ist in der Spätmoderne nicht an-
gesagt. Und wenn doch, dann vornehmlich als Prügelknabe.
Interessant ist freilich, wer so alles auf den armen Platon ein-
schlägt. Unter denen, die sich in den letzten 150 Jahren als
glühende Anti-Platoniker präsentierten, sticht fraglos Fried-
rich Nietzsche hervor. Er ließ seinen Hammer ganz besonders
gerne auf den Denker niedersausen, den er mal als »schönstes
Gewächs des Altertums« (Jenseits von Gut und Böse, Vorrede) be-
zeichnete, dann jedoch auch wieder als einen »Feigling vor der
Realität« (Götzendämmerung, Was ich den Alten verdanke 2). Si-
cher ist, dass Nietzsche Platon hasste – manches spricht da-
für, dass er ihn gleichzeitig auch liebte. Sei es wie es sei : Als
der Antichrist – der Nietzsche gern zu sein vermeinte – folgte
er der Strategie, mit dem Gekreuzigten ineins auch Platon in
die Nacht des ewigen Vergessens zu verstoßen. Christentum war
ihm nichts anderes als »Platonismus fürs Volk« : ein lebens-
feindliches Gebilde, das die Menschheit daran hindere, ihr
bestes Potenzial zu entfalten ; eine verlogene moralische Gei-
ßel, die von Hinterwelten schwadronierte und damit die Men-
schen zu Hinterwäldlern deformierte. All das sollte nicht mehr
sein : Anti-Platonismus ist ein Kernanliegen Nietzsches – und
darin folgen ihm bis heute alle seine Epigonen ; sei es in Ge-
stalt des Dekonstruktivismus, sei es aber auch in Gestalt des-
jenigen Denkers, der es eigentlich hätte besser wissen können :
Martin Heidegger.
Heidegger war ganz der Meinung Whiteheads : Auch für ihn
war Platon derjenige Denker, der der abendländischen Geistes-
und Philosophiegeschichte die Richtung gegeben hatte. Nur
dass Heidegger diese Geschichte für hochgradig problema-
tisch hielt. Platon war in seinen Augen so viel wie der Haupt-
6
verursacher einer Entwicklung, die im 20. Jahrhundert zu einer
Weltsituation geführt hatte, von der er – Heidegger – behaup-
Einleitung
tete : »Nur noch ein Gott kann uns retten« (Der Spiegel Nr. 23/
1976). Was, in Gottes Namen, hatte Platon nur verbrochen,
dass es so weit kommen konnte ?
Heideggers Antwort klingt einfach, ist es aber nicht : Platon
hatte, so meinte Heidegger, mit seiner Philosophie das Wesen
der Wahrheit verschattet : Er hatte eine Auslegung des Seins be-
gründet, die das Sein nur noch als Gegenwärtigkeit oder als An
wesenheit kennt – was in Heideggers Augen eine folgenschwere
Verkürzung war, der wir sämtliche Pathologien der modernen
Welt zu verdanken haben, vor allem die Dominanz des tech-
nisch-instrumentellen Denkens des Gestells, wie er das nannte.
Platon war für Heidegger der Anfang einer Seinsgeschichte,
die die Menschheit untergehen lassen wird, wenn – ja, wenn –
es nicht zu einem anderen Anfang kommt ; den sich der Den-
ker unseligerweise zumindest zeitweise vom Nationalsozialis-
mus versprach.
Aber auch daran war kein anderer als Platon schuld. Nicht,
dass Heidegger solches behauptet hätte. Nein, derjenige, der
Platon zum Begründer des Faschismus machte, war kein gerin-
gerer als Sir Karl Popper, jener Papst des nüchternen und ratio-
nalen Szientismus. Popper hatte sich – wie viele andere auch –
nach dem Zweiten Weltkrieg und dem Untergang des Dritten
Reichs die Frage vorgelegt, wie es möglich war, dass dieser Irr-
sinn über Europa hereinbrechen konnte. Und er fand in Pla-
ton seinen Teufel : einen Feind der offenen Gesellschaft, einen
Theoretiker der Tyrannei und Despotie, den Erfinder des tota-
len Staates und den Ahnherrn des Führerprinzips – den »ers-
ten großen politischen Ideologen, der in Klassen und Rasse
dachte und Konzentrationslager vorschlug«, wie er im Vorwort
zu seiner Studie Die Offene Gesellschaft und ihre Feinde wetterte.
Was es mit dem politischen Denken Platons auf sich hat, wer-
den wir noch sehen, aber so viel sei schon hier gesagt, dass
7
Popper Platon gründlich missverstand – dass er seine eigene
viel gerühmte Nüchternheit ausgerechnet bei der Sicht auf Pla-

ton völlig abgelegt und in dessen Werke seine ganze Abscheu
gegen die Nazis projiziert hat. Das ist eigentlich verständlich,
doch bei einem Popper schwer verzeihlich.
Zumal er es hätte besser wissen können. Denn zur gleichen
Zeit hatte sich ein anderer Großer der damaligen Philosophie
aufgemacht, um mit Platon im Gepäck dem Phänomen des
Nationalsozialismus beizukommen : Ernst Cassirer. Er schrieb
1949 seine Abhandlung Der Mythus des Staates, mit der er die
Macht des mythischen Denkens im Feld der Politik brechen
wollte, die in seinen Augen den Faschismus hervorgebracht
hatte. Im Ansatz lag er damit ganz auf Poppers Linie. Doch
bei Platon schieden sich die beiden liberalen Geister. Denn
Cassirer sah in Platon nicht den Vorfahr Hitlers, sondern den
»Begründer und ersten Verteidiger des Rechtsstaates.« Wie
doch die Meinungen der Philosophen auseinanderklaffen kön-
nen !
Sei dem, wie es sei. Dieses letzte Beispiel sollte deutlich
machen, was man mit Platon alles anstellen kann. Es scheint
beinahe so, als seien heute, knapp 2450 Jahre nach seiner Ge-
burt, alle Optionen der Platon-Deutung erschöpft : als sei der
große Strom des Platonismus nun verebbt ; als sei die große
Energie, die ihn so lange Menschen unterschiedlicher Kultu-
ren, Religionen und Geschlechter inspirieren ließ, schließ-
lich doch erloschen. Gewiss, es soll nicht unterschlagen wer-
den, dass im 20. Jahrhundert und auch heute eine große Zahl
von Forschern auf der ganzen Welt die Werke Platons liest und
sorgfältig erforscht – dass es eine Internationale Platon Gesell-
schaft (IPS) gibt, die sich als Scientific Community der wissen-
schaftlichen Bearbeitung seines Werkes gewidmet hat und da-
bei bemerkenswerte Ergebnisse erzielt. Aber all das dringt nur
selten aus den Bibliotheken und akademischen Zirkeln hinaus
in die Welt. Man studiert und forscht – und das ist sehr er-
8
freulich –, doch das Denken Platons, seine so ganz andere Art
die Welt zu sehen und das Menschenleben zu verstehen, die-
Einleitung
ses Licht scheint langsam zu verlöschen und die Reflexion auf

seine Folgen klingt beinahe wie ein Requiem oder ein Epitaph.
Diesem Eindruck freilich soll hier widersprochen werden.
Zwar ist richtig, dass die große Zeit des Platonismus an ihr
Ende gekommen ist – vermutlich sogar schon seit mehr als
zweihundert Jahren – aber gerade das versetzt uns heute in
eine einmalige, epochale Lage : Wir können wieder frei auf Pla-
ton blicken. Wir können uns von dem Ballast des Platonismus
lösen, wir können uns von Aristoteles und seinem Zerrbild Pla-
tons freimachen, wir können Heidegger und Popper vernach-
lässigen und uns darauf konzentrieren, was an Platon bislang
übersehen wurde – welche Potenziale noch in seinem Denken
schlummern – welche Folgen dieses Denken für uns heute ha-
ben könnte, wenn wir nur den Mut aufbrächten, uns etwas von
Platon sagen zu lassen. Die Geschichte Platons ist noch lange
nicht zu Ende. Ganz im Gegenteil : Sie fängt jetzt erst richtig
an. Denn die Zeit ist reif für Platon – für den Denker eines ge-
einten Europas im dritten Jahrtausend.
Vorwärts und rückwärts.
Wie wir Platon lesen können
Gesetzt es stimmt, dass Platon häufig missverstanden wurde ;
gesetzt es stimmt, dass seine Werke noch so manchen unent-
deckten Schatz in sich bergen : Wie können wir heute verhin-
dern, auch wieder nur in die Falle zu tappen, Eigenes in Pla-
ton hineinzudeuten und seine Werke als Projektionsfläche der
eigenen Gedanken zu missbrauchen ? Eine abschließende Ant-
wort darauf gibt es nicht. Auch die Deutung Platons, die hier
9
vorgetragen wird, läuft Gefahr, sich wie gar so viele vor ihr
an Platon zu ›versündigen‹. Aber immerhin ist sie sich dieser
Vorwärts und rückwärts. Wie wir Platon lesen können

Gefahr bewusst. Und sie weiß zudem darum, welche großen
Klippen sie umschiffen muss, wenn sie Platons Werken Folgen
abgewinnen möchte, die für unsere Welt von heute höchste
Relevanz besitzen. Drei von diesen Klippen seien hier zunächst
bedacht. Ihre Namen lauten : Aristoteles, Sokrates und Platon.
Aristoteles
Aristoteles stellt für die Platon-Lektüre ein Problem dar, weil

sein Einfluss übermächtig ist. Eigentlich ist er, nicht Platon,
der geistige Vater des modernen Europas. Seine M etaphysik
hat deutlich mehr Einfluss auf den Mindset des modernen Men-
schen genommen als das Denken Platons. Die Software – wenn
dieses Bild erlaubt ist –, mittels derer wir die Welt erschließen,
ist ein später Nachfahre des Aristoteles.
Dass die erste Fußnote zu Platon das, worauf sie sich be-
zieht, an Einfluss deutlich übertrifft, kann hier vorerst nur be-
hauptet werden. Hier ist es zunächst nur darum zu tun, uns
dafür zu sensibilisieren, dass die Weise, wie bis in die Gegen-
wart hinein die Werke Platons gelesen wurden, durch Aristo-
teles geprägt ist. Platon wird im Licht des Aristoteles gelesen –
einfach deshalb, weil uns dieses Licht über die Jahrhunderte
selbstverständlich geworden ist. Das sei hier an einem Bei-
spiel illustriert : Aristoteles behauptet, Platon habe eine Lehre
vertreten, derzufolge alle Phänomene dieser Welt verursacht
seien von Ideen, die in einer anderen, nicht sichtbaren und ewi-
gen Welt verortet sind. Diese Ideen seien so etwas wie trans-
zendente Quasi-Gegenstände, derer sich der Mensch mit Hilfe
seines Intellektes bewusst werden könne, was dann Erkennt-
nis oder Wissen heiße. Zwar meint auch Aristoteles, dass es so
etwas wie »Ideen« oder »Formen« gibt, ohne die wir die Phäno-
10
mene nicht verstehen könnten, doch widerspricht er vehement
demjenigen, was er als Platons Lehre der Ideen präsentiert :
Einleitung
der Annahme von transzendenten Formen oder auch Ideen al-

ler Dinge. Diese »Lehre« wird von Aristoteles wiederholt, vor
allem aber in seiner Metaphysik (z. B. 989 a – 993 a) nicht nur be-
kämpft, sondern nachgerade lächerlich gemacht. Und das mit
gutem Grund. Denn was uns Aristoteles als »Ideenlehre« auf-
tischt, ist in der Tat absurd, sofern man unter »Idee« dasjenige
versteht, was Aristoteles als Platons Deutung der Ideen prä-
sentiert. Und warum sollte man das nicht tun ? Immerhin war
Aristoteles der Meisterschüler Platons. Er war näher an ihm
dran als alle anderen, und er hörte ihn im Originalton. Dür-
fen wir da nicht erwarten, dass er Platon besser kannte als wir
alle – und dass er ihn deshalb auch besser verstand ? Warum
sollten wir also ausgerechnet Aristoteles misstrauen, zumal
kein Zweifel daran bestehen kann, dass seine intellektuellen
Fähigkeiten denen seines Lehrers mindestens gleichkamen ?
Trug er doch nicht zufällig im Kreis von Platons Schülern in
der Akademie den Spitznamen noûs – was so viel heißt wie Geist.
So darf und muss man fragen, aber ausgerechnet diese Mit-
schüler und späteren Erben Platons in der Leitung der Akade-
mie wie Speusippos und Xenokrates geben am Ende dann doch
Anlass zur Skepsis. Denn es ist verlässlich überliefert, dass zwi-
schen ihnen und dem abtrünnigen Aristoteles eine scharf ge-
führte Debatte zu der Frage wogte, wie man Platons Texte rich-
tig zu verstehen habe. Gut bezeugt ist etwa die Kontroverse um
Platons großen kosmologischen Dialog Timaios, der vom Autor
selbst ausdrücklich als ein Mythos präsentiert und charakteri-
siert wird. Aristoteles jedoch bestand darauf, man müsse die-
sen Text wortwörtlich lesen – was bedeuten würde, dass Platon
daran glaubte, diese Welt sei von einem göttlichen Werkmeis-
ter geschaffen, wie es darin vom Titelhelden Timaios erzählt
wird, was jedoch keineswegs mit anderen Passagen bei Platon
zu vereinbaren ist. Speusippos hielt dagegen und beharrte da-
11
rauf, dass der Text symbolisch zu entschlüsseln sei. Beide Den-
ker einigten sich nicht. Über die Jahrhunderte jedoch bürgerte

sich die Lesart des Aristoteles ein – vermutlich, weil sie gut
zum christlichen Schöpfungsglauben passte ; wie überhaupt die
Auslegung der Welt durch Aristoteles sehr viel besser mit den
Dogmen des Christentums zusammenging als die des Platon.
Deshalb muss man sich nicht wundern, dass bis heute fast al
le Philosophiegeschichtsbücher, Philosophiegeschichten oder
Lexikonartikel einen Platon präsentieren, der zwar dem ent-
spricht, wie Aristoteles ihn sehen wollte – aber nicht dem, was
wir heute über Platon wissen könnten, wenn es denn gelänge,
unsere blinden Flecken zu entlarven und nicht länger in der
Spur des Aristoteles auf Platon zuzugehen.
Jedenfalls steht fest, dass man mit gutem Grund bezwei-
feln kann, dass Aristoteles ein durch und durch vertrauenswür-
diger Zeuge und Interpret Platons ist. Wenn man sich also in
seinem Fahrwasser den Werken Platons nähert – wenn man
seine Referate der platonischen Philosophie ernst nimmt und
überhaupt in den von ihm geprägten Denkbahnen zuhause ist –
läuft man Gefahr, den eigentlichen Platon zu verkennen und
ihn mit dem Zerrbild zu verwechseln, das sein Schüler präsen-
tiert.
Will man einen unverstellten, freien Blick auf Platon gewin-
nen, muss man seine Werke lesen und dabei alles vergessen,
was man je über ihn gehört oder gelesen hat. Angelesenes Wis-
sen über die »Ideenlehre« oder die »platonische Liebe« sollte
man von der eigenen Festplatte löschen – und am besten auch
den Mut mitbringen, das eigene Betriebssystem durch Platon
neu konvertieren zu lassen. Denn bei der Platon-Lektüre geht
es letztlich ums Ganze : Es geht darum, ob Sie die Welt aristote-
lisch mainstreammäßig sehen und verstehen wollen – oder ob
Sie den Mut haben, Platonisch zu lernen und sich auf ein Den-
ken einzulassen, dass die Matrix Ihres Gehirns neu verschalten
wird. Wenn Sie das Abenteuer nicht scheuen, dann lesen Sie
12
nun weiter und erfahren Sie, was Sie beachten sollten, wenn
Sie sich auf Platons Texte wirklich einlassen wollen. Denn dort,
Einleitung
Sie ahnen es vermutlich schon, wartet die zweite Klippe : Sokra-

tes.
Sokrates
Jeder unbedarfte Leser Platons läuft Gefahr, den Autor der Dia-
loge mit der Dialogfigur namens Sokrates zu verwechseln ; al
so all das, was Platon in seinen Dialogen in den Mund des So-
krates legt, für Platons Meinung oder Lehre zu halten. Aber
das wäre ein Missverständnis. Platon ist nicht Sokrates. Hätte
Platon seine Meinungen oder Lehren vortragen wollen, hätte
er das tun können, ohne dafür eigens eine Dialogfigur namens
Sokrates erfinden zu müssen. Irgendetwas aber muss er sich
bei diesem Spiel gedacht haben. Irgendetwas muss ihn dazu
veranlasst haben, keine philosophischen Traktate abzufassen,
sondern Gespräche abzubilden, die man mit verteilten Rollen
lesen könnte ; und bei denen Sokrates zumeist der Hauptunter-
redner ist – jedenfalls meistens derjenige, der etwas Substan-
zielles sagt, was man dann für Platons Botschaft zu halten ver-
sucht ist.
Doch so einfach ist es nicht. Nicht nur, weil es Dialoge gibt,
in denen Sokrates entweder nicht vorkommt (Timaios, Kritias,
Nomoi), nur eine untergeordnete Rolle spielt (Sophistes, Politi
kos) oder als junger, ahnungsloser Mann auftritt (Parmenides),
sondern weil auch das, was Platon seinen Sokrates in all den
anderen Texten sagen lässt, sich keineswegs zu irgendeiner Art
von Lehre zusammenfügt. Einerseits, weil der Sokrates der so-
genannten frühen Dialoge sich meistenteils darauf beschränkt,
die Sichtweisen seiner Gesprächspartner ad absurdum zu füh-
ren, andererseits weil dasjenige, was Sokrates ansonsten sagt,
sich zuweilen widerspricht oder nicht zusammenpasst. Das
13
liegt nicht daran, dass Platon schlampig geschrieben hätte,
sondern daran, dass seine Dialoge literarische Stücke sind, bei

denen sich das, was die Dialogfiguren sagen, danach richtet,
mit wem sie es jeweils in welcher Situation und aus welchem
Anlass zu tun haben. Sokrates für Platon zu halten, wäre so, als
hielte man die Worte Hamlets für die Worte Shakespeares. Das
führt mächtig in die Irre.
Will man Platon richtig lesen, darf man nicht dem Irrglau-
ben erliegen, es sei möglich, aus den Worten des Sokrates eine
platonische Lehre zu destillieren. Vielmehr sollte man sich in die
Rolle eines Gesprächsteilnehmers oder wenigstens Zuschau-
ers versetzen, der die geistige Bewegung des Gesprächs mit-
verfolgen und dabei einen Lernprozess durchlaufen möchte.
Platon tischt uns nirgends eine Lehre auf, aber er lädt ein dazu,
im Mitdenken und Mitbewegen der Gedanken, die er entwi-
ckelt, selbst zu denken : selber etwas zu verstehen, selbst Philo
sophie zu treiben.
Dafür ist die Form des Dialogs wie geschaffen. In ihm lässt
sich abbilden, dass Denken immer rückgebunden ist an Men-
schen, die an einem konkreten Ort zu einer bestimmten Zeit
mit konkreten anderen Menschen im Gespräch sind. Dadurch
ist das Denken unabdingbar perspektivisch – und V erstehen
spielt sich ein in der Verständigung. Diesem Sachverhalt trägt
Platon Rechnung, wenn er Dialoge schreibt, statt Lehren vor-
zutragen. Seine Texte dienen nicht dazu, ein Wissen zu vermit
teln, das er selbst bereits erworben hätte und nun von den Le-
serinnen und Lesern nur noch downgeloaded werden müsste.
Nein, sie bieten Anreize, eigenes Wissen zu gebären. Nicht um-
sonst lässt Platon seinen Sokrates im Dialog Theaitetos die von
ihm praktizierte Gesprächskunst als Maieutik bezeichnen : als
Hebammenkunst, deren Meisterschaft darin besteht, wahre
Gedanken zur Welt zu bringen (Tht. 148 e – 151 d).
Das erklärt dann auch, warum sich Platon aus seinen eige-
nen Texten fernhält. Nur einmal lässt er darin seinen eigenen
14
Namen fallen – und dann auch nur, um den Hauptredner des
Dialogs, einen gewissen Phaidon, bemerken zu lassen, Platon
Einleitung
sei krank gewesen (Phd. 59 b) und habe daher der zu schildern-

den Begebenheit nicht beiwohnen können. Ansonsten fehlt
vom Autor jede Spur in seinen Werken. Nie und nirgends wäre
man befugt zu sagen : Hier spricht Platon, hier ertönt seine ge-
nuine Stimme. Wenn überhaupt, dann könnte das der Fall sein
in Gestalt des namenlosen Mannes aus Athen, der sich in Pla-
tons Spätwerk Nomoi mit zwei Kollegen aus Kreta und Sparta
über fundamentale Fragen der Politik verständigt. Doch auch
das bleibt eine – wenn auch vielleicht begründete – Spekula-
tion.
Selbst wenn Platon einmal nicht die Dialogform wählt und
einen Text als Monolog (wie in der Apologie des Sokrates, im Ti
maios oder Kritias) oder als Folge unterschiedlicher Reden (wie
im Symposion) abfasst, gibt er seinen Leserinnen und Lesern
deutlich zu erkennen, dass sie die Worte, die gesprochen wer-
den, nicht für seine Lehre halten sollten ; entweder, indem er
eine Rede klar in einen konkreten Kontext einbindet, wie im
Symposion und in der Apologie, oder, wie in weiten Strecken von
Timaios und Kritias, indem er sie als einen Mythos kennzeich-
net, das heißt, als eine auslegungsbedürftige Rede, deren Sinn
nicht ohne Weiteres an der Oberfläche sichtbar ist. Platon le-
sen kann von daher nie bedeuten, sich darüber zu informieren,
was er dachte ; sondern nur, sich dem Denken anzuschließen,
das in seinen Dialogen zu Wort kommt, um auf diese Weise et-
was wirklich zu verstehen.
Platon
Also scheint geklärt, wie man sich Platons Texten nähern sollte.
Wäre da nicht dieser große Warnhinweis, den Platon seinen
Lesern selbst gegeben und der viele Platon-Interpreten irri-
15
tiert hat. Denn in einem seiner Briefe lässt uns Platon wissen,
dass er große Vorbehalte gegen das Medium der Schrift habe –

und dass es folglich von ihm keine Zeile gebe, in der er seine
wichtigsten und höchsten Gedanken niedergeschrieben hätte
(Ep. VII 341 c ; 343 a) ; ja, dass es töricht sei zu glauben, man
könne etwas durch das bloße Lesen eines Textes wirklich ver-
stehen. Ähnliches erfahren wir in seinem Phaidros, wo sich So-
krates darüber auslässt, Schriften seien deshalb fragwürdig,
weil sie zwar vortäuschen, lebendig zu sein und etwas Wesent-
liches zu sagen, »wenn man sie aber fragt, so schweigen sie gar
ehrwürdig und still.« Man könnte glauben, sie hätten etwas zu
sagen, »fragt man sie aber voller Eifer über das Gesagte aus, so
sagen sie doch immer nur dasselbe« (Phdr. 275 d). Eine Schrift,
so kommt heraus, wenn man die Zeugnisse des Phaidros und
des VII . Briefs zusammennimmt, ist nicht dazu geeignet, Philo-
sophie zu entfesseln. Sie läuft Gefahr, des Lesers Denken ein-
zustellen, statt zum Selbstdenken einzuladen. So scheint auf
der Hand zu liegen, dass Platon seine eigenen Texte nicht wirk-
lich ernst nahm – dass sie vielleicht nette Spielereien für ein
breites Publikum waren, aber sicher nicht der Kern seiner Phi-
losophie.
Dass es sich haargenau so verhält und dass man folglich Pla-
tons wahre Lehre jenseits seiner Schriften suchen müsse, ist
eine Position, die in der zweiten Hälfte des 20. Jahrhunderts
unter den Platon-Forschern große Resonanz gefunden hat. Weg-
ereiter dieser Ansicht waren die Tübinger Altphilologen Kon-
b
rad Gaiser und Hans Joachim Krämer, später folgten ihnen
Thomas Szlezák und Giovanni Reale. Vor allem Gaiser machte
es zu seinem Lebenswerk, aus antiken Kommentaren, Anmer-
kungen bei Aristoteles und anderen Zeugnissen dasjenige zu re-
konstruieren, was er »Platons ungeschriebene Lehre« nannte
und die er mit einem Vortrag in Verbindung brachte, den Pla-
ton verschiedenen antiken Quellen zufolge im fortgerückten
Alter in der Akademie im engsten Schülerkreis gehalten ha-
16
ben soll. Was dabei herauskommt, ist durchaus beeindruckend,
lässt sich aber nicht leicht mit dem in Einklang bringen, was
Einleitung
man aus den veröffentlichten Dialogen kennt ; vor allem passt

es nicht zum ganzen Habitus des platonischen Philosophie-
rens und zu Platons immer wieder betonter Vorliebe für das
Gespräch. So erscheint die »Ungeschriebene Lehre« bei aller in
sie investierten philologischen Akribie und Meisterschaft doch
als ein großer Anachronismus : als aristotelisch oder neuplato-
nisch umformatierter Platon, in den hineingedeutet wird, was
man aus der Perspektive späterer Platoniker vom Meister selbst
erwartet hätte, aber nicht bekommen hat.
Platon ist kein Lehrer und auch kein Dogmatiker. Er ist viel-
mehr ein Denker, der seine Leser mitnimmt auf seine geisti-
gen Reisen – der sie auf Um- und Abwege führt, bei allem aber
doch einen erkennbaren Hauptweg verfolgt, den wir aus sei-
nen Texten rekonstruieren können, wenn wir nur bereit sind,
ihn auf diesem weiten Weg durch alle 36 Dialoge (oder wenigs-
tens die 25 unumstritten echten) zu begleiten.
Und genau das müssten wir jetzt tun, wenn wir nicht nur
die faktischen, sondern vor allem auch die möglichen Folgen
von Platons Denken ergründen wollen. Das ist hier leider nicht
möglich. Deshalb wird in diesem Buch etwas geschehen, was
eigentlich nicht geschehen sollte : Ich werde Ihnen die Grund-
signaturen von Platons Denken vorstellen. Diese Skizze seiner
– wie ich es nenne – »Philosophie der Lebendigkeit« ist das Er-
gebnis einer nunmehr dreißigjährigen Wanderschaft mit Pla-
ton. Dokumentiert ist sie in meiner Dissertation Sein und Seele
(1996), dort allerdings nur in ihren ersten Schritten. Der zweite
und der dritte Teil des Werkes harren noch ihrer Veröffent
lichung. Darin habe ich den Weg von Platons frühen Dialogen
durch die Mitteldialoge bis ins Spätwerk nachvollzogen – bis
zu dem Punkt, wo sich alles zu einem runden und stimmigen
Bild fügt. Dort setzt nun dieses Buch an, um Sie, verehrte Lese-
rin, verehrter Leser, auf den Weg vom Ende zurück zum Anfang
17
mitzunehmen. Wir beginnen mit Platons letztem Werk, dem
großen Dialog über die Gesetze (Nomoi), um von dort die ein-

zelnen Schritte zu rekonstruieren, die Platon zu seiner Philoso-
phie der Lebendigkeit führten – und um Ihnen so die folgenrei-
che Antwort auf die Frage nahezulegen, um die es Platon, sei-
nem eigenen Zeugnis zufolge, immer nur ging : auf welche Weise
man ein gutes Leben führen könne (Rp. 352 d).
Aber nicht nur, was die Reihenfolge der Texte Platons an-
geht, werden wir den zum üblichen Vorgehen umgekehrten
Weg einschlagen ; auch was unsere Annäherung an Platon be-
trifft, werden wir uns ihm auf ungewohnte Weise nähern : Um
der Gefahr zu entkommen, uns in neuzeitlichen oder aristote-
lischen Kategorien zu verstricken und doch wieder nur neue
Anachronismen zu erzeugen, werden wir uns auf Platon nicht
durch die Wirkungsgeschichte hindurch zubewegen, sondern wir
überspringen dies alles und lesen ihn von seiner V orgeschichte
her. Platon ist für uns hier nicht interessant als Lehrer eines
Aristoteles und als Gründervater des Platonismus ; Platons
Potenzial erschließt sich vielmehr nur dann, wenn man ihn
in die Reihe derer rückt, die man als Vorsokratiker kennt ; die
aber besser Voraristoteliker heißen sollten. Denn die eigentliche
Kluft, die den Mainstream der europäischen Philosophie von
seiner Vorgeschichte trennt, verläuft exakt zwischen Platon
und Aristoteles.
Platon ist die Abendröte des alten, mythischen und tragi-
schen Hellas, Aristoteles dagegen ist die Morgenröte des lo-
gischen Zeitalters, das sich in unserer »postfaktischen« Ära
seinem Ende zuzuneigen scheint. An dieser Epochenschwelle
nähern wir uns jenem Quellgrund Platon, aus dem nicht nur
der aristotelische Hauptstrom, sondern auch der platonische
Unterstrom unserer Geistesgeschichte entspringt. Wir kehren
uns zu Platon und fragen nach den unentdeckten Schätzen, die
in seinen Werken darauf warten, entdeckt und in die Matrix
einer neuen Zeit eingeschrieben zu werden. Die Beschäftigung
18
mit dem ursprünglichen Platon wird nicht folgenlos bleiben.
Einleitung
Psyché. Die Metaphysik
der Lebendigkeit und das Maß
aller Dinge 19
Psyché. Die Metaphysik der Lebendigkeit und das Maß aller Dinge
»Seele im Ganzen waltet über alles Unbeseelte, indem sie
sich verschiedentlich in verschiedenen Gestalten zeigt.«
(Phdr. 246 b)
Jahrtausende lang hatten sich die Menschen ihr Dasein und die
Welt erklärt, indem sie einander Mythen erzählten. Dann je-
doch zog im achten und siebten Jahrhundert v. Chr. eine neue
Weltzeit auf – nicht nur, aber auch in Griechenland : Die alten
Mythen verloren an Glanz und Überzeugungskraft, und die
Menschen schickten sich an, die Welt mit dem Licht der Ver-
nunft zu durchleuchten. Vom Mythos zum Logos (Wilhelm Nestle)
hat man diesen Schritt genannt, und die Zeit, in der die
Menschheit ihn vollzog, taufte Karl Jaspers auf den Namen
»Schwellenzeit«.
Als die Schwellenzeit in Hellas angebrochen war, rückte
rasch die Frage in den Vordergrund, die später wie ein cantus
firmus durch die wenigen Fragmente jener Denker ziehen wird,
die man als Vorsokratiker bezeichnet : Thales und Anaximander,
Heraklit, Xenophanes, Parmenides, Empedokles, Anaxagoras
oder Demokrit – um nur einige der ältesten der großen Geis-
ter Griechenlands zu nennen. Ihrer aller Thema war, was sie in
ihrer Sprache phýsis nannten und was im Deutschen meist mit
›Natur‹ übersetzt wird.
Ursprünglich aber meint das Wörtchen phýsis etwas ande-
res als das, was wir mit unserem Wort ›Natur‹ verbinden. Phýsis :
das ist nicht die Summe alles dessen, was nicht von Menschen-
hand geschaffen wurde. Phýsis ist auch nicht ein Gegenstands-
bereich. Phýsis ist, wie der Gräzist Wolfgang Schadewaldt for-
mulierte, »ein ganz umfassendes Walten und Wesen im Sinne
eines Hervortreibens und Wachsenlassens«. Oder in den Wor-
ten Heideggers : Sie ist die »wunderbar Allgegenwärtige«, die
20
»zuvor schon allem Wirklichen die Lichtung verschenkt, in de-
ren Offenes hinein erst alles zu erscheinen vermag, was ein
Wirkliches ist« (Hölderlin und das Wesen der Dichtung). Das Wort
bezeichnet ursprünglich das ins Licht kommende Sich-Entfal-
ten einer Pflanze : das zum Vorschein-Kommen aus dem Dun-
kel des Erdreichs in die Helle des Erscheinens. Phýsis ist so ge-
sehen das Wesen – verbal verstanden – des Erscheinenden. Und
als die phýsis ist sie die Totalität des Erscheinens von allem, was
in Erscheinung tritt : aller Phänomene – das Wesen des Erschei
nens.
Was jedoch, so fragten sich die ursprünglichen Denker, ist
das Geheimnis dieser phýsis ? Wie geht es nur zu, dass etwas
in Erscheinung tritt ? Was ist nur der Grund dafür, dass etwas
da ist, das wir sehen, hören, fühlen und verstehen können ?
Diese Fragen trieben nicht nur die genannten alten Philoso-
phen um. Sie beschäftigten auch Platon. Ja, sein ganzes Den-
ken steuert darauf zu, das Mysterium der phýsis zu erschließen.
Dass das naheliegend war, können wir uns leicht vergegenwär-
tigen, wenn wir uns daran erinnern, was nach Platons eigenen
Worten die zentrale Frage seines Denkens war : Was ist und wie
führt man ein gutes Leben ? Da der Mensch – und mithin auch
sein Leben – Teil der großen phýsis ist, ließ sich die Frage nach
dem guten Leben nur beantworten, wenn man verstanden hatte,
was das Wesen dieses Lebens, was die phýsis, ist.
Phýsis ist von dieser Welt. Weder waltet sie im Jenseits noch
in einer anderen Sphäre. Phýsis ist das Wesen dieser unserer
Welt, die die Griechen kósmos nannten. Diesem kósmos gilt
das Denken Platons. Diese Welt mit allen ihren Phänomenen
möchte er in ihrem Sein und Wesen geistig durchdringen und
verstehen – ein Ansinnen, das er in der von ihm gegründeten
Akademie im Kreise seiner Weggefährten und Schüler auf die
Formel brachte : »die Phänomene retten«. Freilich war der Weg
zur Rettung der Phänomene lang. Erst führte er aus der Welt
hinaus in eine Sphäre, die allein unserem Denken und Verste-
21
hen zugänglich ist – in die Sphäre der »Ideen« und des lógos,
mit der wir uns in mehreren späteren Kapiteln beschäftigen
werden. Aber das war – allem was in Philosophiegeschichten
steht zum Trotz – nicht Platons Lieblingsthema. Ideen und ló
gos brauchte er nur, um den Kosmos geistig zu durchdringen.
Das gibt er in seinem Dialog Der Staat an einer programmati-
schen Stelle – dem »Liniengleichnis« – zu erkennen (Rp. 511 b
und 534 b).
Richtig Ernst mit der »Rettung der Phänomene« macht Pla-
ton freilich erst in seinen späten Dialogen : im Timaios, worin
er seinen großen Weltentstehungsmythos zum Besten gibt, im
Philebos, wo er unter veränderten Vorzeichen noch einmal die
alte sokratische Frage nach dem guten Leben aufwirft, und in
den Gesetzen (Nomoi) : Das ist der Dialog, dem wir uns nun zu-
wenden werden.
Nomoi ist ein sonderbarer Text. Zum einen ist er mit Abstand
der umfangreichste Dialog Platons, zum anderen kommt, an-
ders als in allen anderen seiner Texte, Sokrates darin nicht vor.
Die Szene zeigt vielmehr drei Herren im fortgeschrittenen Al-
ter, die auf der Insel Kreta eine Wanderung unternehmen. Ihr
Ziel ist die sagenhafte Höhle am Berg Ida, in der Zeus dem My-
thos nach von der Amme Adrasteia aufgezogen wurde – und in
der der Göttervater dem sagenhaften kretischen König Minos
einst die Gesetze des Landes diktiert haben soll. Dieses Set-
ting passt vorzüglich zu dem Inhalt jener Unterredung. Denn
die Herren gehen bei der Wanderung der Frage nach, wie man
ein Gemeinwesen – auf Griechisch : polis – einrichten und ge-
stalten solle. Anlass ist der Umstand, dass einer der drei, ein
gewisser Kleinias aus Kreta, den Auftrag erhalten hat, für eine
neu zu gründende Polis namens Magnesia eine Verfassung zu
entwerfen. Da trifft es sich gut, dass seine Wanderfreunde,
Megillos aus Sparta und ein Athener ohne Namen, in politi-
schen Fragen versiert sind und ihm unterstützend zur Seite ge-
hen können.
22
Also pilgern die drei Herren durch die Wälder Kretas –
durch ein Meer von phýsis – aufwärts zu dem Ort, an dem der
oberste der Götter einem Volk einst die Gesetze gab und sich
damit als maßgeblich erwies. All das ist nicht nebensächlich,
denn es weist auf das, worum es im Gespräch der Männer geht :
um das Maß, das man beachten muss, wenn man dem Leben
der Natur – nicht nur des Staates, sondern auch des Menschen
und des Kosmos überhaupt – in seinem Handeln Rechnung
tragen möchte. Letztlich geht es um die Frage, was dem Leben
aller Wesen – dem Gemeinwesen wie auch dem Menschenwe-
sen – so wesentlich ist, dass dem zu entsprechen das Leben
eines Wesens gelingen bzw. ein wahres, gutes, wesentliches
Leben sein lässt. Es geht darum, die phýsis selbst gedanklich so
weit zu durchdringen, dass erkennbar wird, worauf ein Mensch
sein Leben und das Leben der Gemeinschaft bauen kann. Ja, es
geht darum, an welchem Maß wir Menschen maßzunehmen
haben, wenn wir unsere Welt und unsere Staaten so einrichten
wollen, dass das Leben sich darin entfalten und erblühen kann.
Diese Fragen zielen vordergründig darauf, einem konkre-
ten Gemeinwesen eine konkrete Rechtsordnung zu geben.
Doch gibt der namenlose Wanderer aus Athen zu verstehen,
dass es dabei noch um mehr geht ; weil vor jeder konkreten
Rechtsordnung geklärt sein muss, was deren Sinn ist : was mit
ihr bezweckt wird, was für sie maßgeblich ist. Deshalb lässt
Platon ihn im IV. Buch der Nomoi vorschlagen, eine fiktive Rede
an die fiktive Bürgerschaft Magnesias zu richten, die den Ein-
wohnern den Sinn und Zweck, das Maß und Worumwillen des
Gesetzeswerks erläutern soll. Diese Rede des Atheners ist be-
rüchtigt :
»Männer, der Gott, der, wie ein alter Spruch besagt,

nfang, Mitte und Ende alles Seienden umfasst, wandelt
A
stets auf geradem Weg, denn seinem Wesen nach zieht
er kreisend seine Bahn, und ihm folgt stets die Gerechtig-
23
keit, welche alle bestraft, die das göttliche Gesetz über-
schreiten. Ihr schließt sich an, wer glückselig werden will
und folgt ihr demütig und wohlgeordnet.« (Lg. 715 e)
Und kurz darauf fährt der Athener fort :
»Welche Handlungsweise ist nun dem Gotte wohlgefällig

und ihm folgsam ? Nur eine und in einem alten Sprichwort
ausgedrückte, dass Gleich und Gleich sich gern gesellt
und mithin einander wohlgefällt, wenn es nämlich das richtige
Maß in sich hat, wogegen das Maßlose weder mit e inander
noch mit dem Maßvollen sich verträgt. Der Gott nun
dürfte wohl am ehesten das Maß aller Dinge für uns sein,
und weit mehr als irgendsoein Mensch, wie dies e inige
wollen.« (Lg. 716 c)
Das letzte ist ein Seitenhieb gegen den Sophisten Protagoras,

der zwei Generationen vor Platon behauptet hatte, der Mensch
sei das Maß aller Dinge (Tht. 152 a). Aber das ist zweitrangig.
Wichtig ist für uns vielmehr die Frage, wer oder was der Gott
sein soll, von dem hier behauptet wird, an ihm müsse maß-
nehmen, wer ein gutes Leben führen möchte ; und dem gemäß
zu leben der sicherste Weg zu Erfüllung und Glück sei. Lei-
der nennt ihn Platon nicht beim Namen. Noch nicht. Denn die
Auflösung des Rätsels gibt er später. Man findet sie im X. Buch
der Nomoi. Dort spricht der Athener einen denkwürdigen
Satz :
»Die Seele […] muss doch wohl ein jeder Mensch für eine
Gottheit halten, oder ?« (Lg. 899 a)
Die Seele, so scheint es herauszukommen, ist der Gott, von

dem zuvor gesagt wurde, er sei das Maß aller Dinge. Fragt sich
nur, was das bedeuten soll : was Platon meint, wenn er von Seele
24
spricht.
Seele heißt auf Griechisch psyché. Psyché aber heißt auf
Deutsch nicht Seele, sondern Lebendigkeit. Das heißt : Platon

denkt bei psyché nicht primär an das, was wir Heutigen mit
Seele assoziieren : den Wesenskern des Menschen, der bei sei-
nem Ableben an andere Orte wandert, sich in einem anderen
Leib einnistet oder auch in Luft auflöst. Solche Vorstellungen
kennt Platon – wie wir sehen werden – auch, aber sie stehen
bei ihm stets hinter dem Vorzeichen bzw. im Kontext eines My-
thos. Ursprünglich ist psyché etwas anderes : der Grund des Le-
bens eines jeden Lebewesens – nicht nur eines Individuums,
sondern auch der Grund des Lebens der phýsis im Ganzen. Und
das heißt griechisch gedacht : der Grund des Erscheinens und
des Seins von allem Seienden.
Um die hier aufleuchtende tragende Rolle der psyché – Le-
bendigkeit – zu erfassen, müssen wir dieses Wort besser ken-
nenlernen. Dazu gibt uns Platon in seinem Dialog Kratylos ei-
nige kostbare Winke. Dort unternimmt Sokrates den etymolo-
gisch allem Anschein nach gar nicht abwegigen Versuch, die
Bedeutung des Wortes psyché (ψυχή) ausgehend vom Verb psy
cheîn (ψυξεῖν) bzw. von den Substantiven psýxis (ψύξις) und psy
chós (ψυχός) zu deuten. Psýxis ist die Kühlung (Ti. 59 a7), psychós
heißt der Frost (Ti. 74 c3), psycheîn meint entsprechend kühlen
und in diesem Sinne auch erfrischen, hauchen oder atmen. Vor die-
sem Hintergrund verrät Sokrates seine Erklärung des Wortes
psyché :
»Ich glaube, diejenigen, die den Namen psyché gegeben

haben, haben sich dabei etwa Folgendes gedacht : dass sie,
wenn sie dem Leibe beiwohnt, dasjenige ist, was für sein
Leben die Ursache ist, da sie ihm das Vermögen zu atmen
bereithält und ihn erfrischt (anapsychon), wobei zugleich
mit dem Ende dieses Erfrischens (anapsychontos) der Leib
vernichtet wird und stirbt. Deshalb scheinen sie es mir
25
Lebendigkeit (psyché) zu nennen«. (Cra. 399 d 10 – e 3)
Dem folgt eine zweite Etymologie, um die erste zu bestätigen.
Erneut geht es darum, psyché als Ursache des Lebens in den
Blick zu nehmen :
»Das Wesen (phýsis) des ganzen Leibes, so dass er lebt

und umhergeht – was meinst du, würde etwas a nderes
es halten (échein) und hegen (óchein) als Lebendigkeit
(psyché) ? – Nichts anderes ! – […] Schön also ist es, d ieses
Wort zu haben und das Vermögen, welches das Wesen
hegt und hält (phýsin ocheî kai échei), Wesenshalter (physéche)
zu nennen. Das aber kann man etwas eleganter dann
auch Lebendigkeit (psyché) nennen.« (Cra. 400 ab 5 – b 3)
In dieselbe Richtung weist ein Wort aus Platons Phaidon, wo

Sokrates sagt :
»Antworte mir, dadurch dass was im Leib zugegen ist,

wird er lebendig sein ? – Durch psyché, antwortete Kebes. –
Und das verhält sich immer so ? – Wie sollte es nicht ? –
Was auch immer sie umfasst : stets wird psyché, wenn sie
sich etwas naht, ihm das Leben mitbringen ? – Das wird
sie !« (Phd. 105 c 9–d 5)
So gesehen ist psyché Lebendigkeit im Sinne dessen, was das
Leben allererst lebendig macht und dafür sorgt, dass es am
Leben bleibt. Deshalb ist psyché der eigentliche Grund und Ur-
sprung aller phýsis. Und da im Verständnis der Hellenen – und
auch Platons – letztlich alles phýsis ist, ist sie der Grund und
Ursprung des gesamten Kosmos. Folglich kann auch der Athe-
ner in den Nomoi sagen, Lebendigkeit – psyché – »durchwalte
und bewohne alles, was nur in Bewegung ist« (Lg. 896 d). Und
noch prägnanter lesen wir im Phaidros : »Psyché im Ganzen wal-
tet über alles, indem sie sich verschiedentlich in verschiedenen
26
Gestalten zeigt.« (Phdr. 246 b) Und :
»Gäbe es keine psyché, müssten der ganze Himmel und

das ganze Werden in sich zusammenfallen und still
stehen – und es gäbe nichts, wodurch bewegt sie neuerlich
entstehen könnten.« (Phdr. 245 d)
Nun ahnen wir auch, was der Athener seinen Wanderfreunden

in den Nomoi sagen möchte : Lebendigkeit ist eine Gottheit,
weil sie dafür Sorge trägt, dass diese Welt am Leben bleibt ;
weil sie diese Welt im Innersten zusammenhält und sie zu
einem stimmigen Ganzen fügt :
»Die psyché, mein Freund, scheinen fast alle darin verkannt

zu haben, was sie eigentlich ist und welches Vermögen
sie hat ; und das sowohl im Blick auf alles, was mit ihr zu-
sammenhängt als auch auf ihr Werden, dass sie nämlich
in den Prinzipien wirkt und vor allen Körpern entstan-
den ist, und dass sie mehr als alles sowohl den Umschlag
als auch die schöne Ordnung von allem verursacht.«
(Lg. 892 a)
Deutlich dürfte sein : Psyché ist in Platons Denken deshalb eine
Gottheit, weil sie Grund, Prinzip, Quelle, Ursprung aller phýsis
ist, des geordneten Erscheinens und des Seins der Phänomene
dieser Welt. Oder umgekehrt : Alle Phänomene dieser Welt ver-
danken ihr Erscheinen und ihr Sein zuletzt der allem innewoh-
nenden psyché. Das ist es, was Platon meint, wenn er seinen
Athener in den Nomoi sagen lässt, »psyché sei das ursprüngliche
Werden aller Dinge« (Lg. 899 c) bzw.
»das ursprüngliche Werden und die Bewegung von allem,

27
was war, ist und sein wird – und ebenso das Gegenteil
von alledem, da sie sich als die Ursache aller Veränderung
und Bewegung alles Seienden erwiesen hat.«
(Lg. 896 a)
Psyché ist kosmische Lebendigkeit – und der kósmos selbst er-

weist sich als durchwirkt von Leben. Und so lässt Platon seinen
Dialoghelden Timaios in dem nach ihm benannten Text ver-
künden, der kósmos sei »ein sinnlich wahrnehmbares göttliches
Lebewesen : das größte und beste, schönste und vollendetste«
(Ti. 92 c) ; und das Leben dieses Lebewesens verdanke sich der
in ihm wirksamen und alle phýsis haltenden psyché toû pántos :
der Lebendigkeit des Alls bzw. der den kósmos durchdringenden
und umfangenden Weltenseele (Ti. 30 a–b, 34 b – 37 c), wie sie
später von Platons Nachfolgern genannt wurde.
Für Platon ist das keine metaphysische oder theologische
Spekulation, sondern das Resultat genauer kosmologischer
Beobachtung. Daran lässt er keinen Zweifel. So steht auch der
kühne Satz, ein jeder Mensch müsse erkennen, dass psyché –
Lebendigkeit – eine Gottheit sei, da sie die ganze Welt durch-
walte und in allem wirksam ist (Lg. 896 d), am Ende eines Ar-
gumentationsganges, der sich auf harte Fakten stützt : darauf,
dass der kósmos in Bewegung ist – und das nicht einfach irgend-
wie. Nein, der kósmos ist aus sich selbst heraus bewegt ; ein auto
kíneton, das von keinem Gott und keiner äußerlichen Kraft an-
gestoßen wird, sondern nur den Regungen der psyché in ihm
folgt (Lg. 894 d). Psyché ist in Platons Augen nachgerade da-
durch definiert, dass sie sich selbst bewegt und anderes in Be-
wegung zu setzen vermag :
»Wie lässt sich in Worte fassen, was den Namen psyché

trägt ? Haben wir dafür anderes als das eben erst Gesagte :
die Bewegung, die sich selbst bewegen kann ?«
(Lg. 896 a)
28
Und im Phaidros heißt es :

»Psyché ist nichts anderes als das sich selbst Bewegende.«

(Phdr. 245 e)
Doch die Wirklichkeit und Wirksamkeit der kosmischen psyché

erweist sich nicht allein in der Lebendigkeit und Selbstbewegt-
heit unseres kósmos, sondern auch darin, dass er in sich geord-
net ist und die mannigfaltigen Bewegungen, die in ihm inei-
nander spielen, sich zu einem in sich stimmigen und runden
Ganzen fügen (Lg. 893 b – 894 d). Das ist alles andere als selbst-
verständlich, denn dass ein komplexes, hochdynamisches Sys-
tem wie das Universum überhaupt Bestand in Raum und Zeit
hat, ist ein Wunder, das auch heute noch die Kosmologen stau-
nen lässt. Dass Lebendigkeit der Welt als Gottheit innewohnt,
zeigt sich in den Augen Platons mithin schlicht und einfach da-
ran, dass der selbstbewegte kósmos nicht in sich zusammenfällt,
sondern ist und lebt und west und waltet.
Damit fügt sich das Gesagte zu einem Gesamtbild : Die von
Platon angestrengte Rettung der Phänomene läuft darauf hinaus,
die Welt im Ganzen als komplexes System zu deuten, dessen
Sein nichts anderes ist als phýsis, die getragen und durchwirkt
ist von Lebendigkeit bzw. von psyché. Lebendigkeit erweist sich
als das Wesen aller phýsis, allen Werdens und Erscheinens : als
die Kraft, die diese Welt im Innersten zusammenhält und zu-
gleich in die komplexe Vielfalt aller Phänomene entfaltet ; und
zwar so, dass ein stimmiges lebendiges System entsteht und
durch die Zeit bewahrt bleibt. Damit hält sich Platon eng an
Heraklit, der schon 150 Jahre vor ihm orakelt hatte :
»Diesen kósmos, derselbe in allem, hat nicht der G

ötter
einer noch der Menschen einer geschaffen, sondern
er war immer und ist und wird sein : ewiglebende Energie
29
(Feuer), aufflammend nach Maßen und verlöschend
nach Maßen.« (Fr. 30)
Die Nähe zu dem eingangs angeführten dunklen Wort, das in
Platons Nomoi der Athener der fiktiven Bürgerschaft Magnesias
ins Stammbuch schreibt, ist kaum zu übersehen : Alles Seiende
folgt einem Maß, das ihm eingezeichnet ist ; alles Seiende
nimmt Maß an seinem eigenen Sein, an der Lebendigkeit, die
in ihm west und waltet, es ins Dasein rief und darin hält.
Die Lebendigkeit – psyché –, die allem innewohnt, ist nicht
nur Grund dafür, dass überhaupt etwas ist und nicht vielmehr
nichts ; sie ist auch das Maß, dem gemäß zu sein bedeutet,
wirklich und wahrhaftig da zu sein. Deshalb sind nicht nur die
drei Wandersleute in den Nomoi gut beraten, bei der Gründung
Magnesias minutiös darauf zu achten, dass die von ihnen gege-
benen Gesetze im Einklang mit der kosmischen Lebendigkeit
sind, sondern ein jeder Mensch tut gut daran, die alles durch-
waltende psyché als Maß aller Dinge anzuerkennen und ihr ge-
mäß das Leben einzurichten. Nur so wird es gelingen, über
die Spanne der Jahre das uns innewohnende Potenzial zu voll
erblühter Lebendigkeit zu entfalten, worin sich unser Sein er-
füllt.
Damit ist im Umriss skizziert, worum das ganze D enken
Platons kreist und wohin alle seine Wege führen : zur Lebendig
keit – psyché –, die ihm nicht nur die Gottheit ist, sondern das
Zentralgestirn seiner gesamten Auslegung des Seins im Gan-
zen. Lebendigkeit ist ihm das Sein des Seienden, der Grund
des Werdens und Erscheinens aller Dinge. Sie ist die Energie,
die alle phýsis trägt und ordnet. Wenn es überhaupt so etwas
wie die Lehre Platons gibt, dann kann man sie als »Metaphysik
der Lebendigkeit« beschreiben : als eine Auslegung des Seins
im Ganzen, die das Sein als phýsis deutet und als Grund und
Wesen aller phýsis die psyché am Werke sieht.
Diese Metaphysik ist das bislang unentdeckte Erbe Platons.
30
Sie ist seine folgenreichste Folge. Denn sie öffnet einen Raum
des Denkens, das ganz anders ist als die aristotelische Meta-
physik, die für unsere europäische Kultur und Zivilisation be-

stimmend wurde ; und für die es bislang nicht gelungen ist,
eine tragfähige Nachfolgerin oder wenigstens Alternative zu
finden. Platon nämlich hielt sich bei der Auslegung des Seins
ganz an die physis, die Natur mit ihrem Walten und Welken.
Der kósmos war ihm ein Gewächs und nicht ein Werk. Werden
war in seinen Augen Wachsen, Sein die kosmische Lebendig-
keit, die alles Werden trägt und alles Wachsen hält. Aristote-
les hingegen nahm für seine Auslegung des Seins nicht an der
phýsis Maß, sondern an dem, was man auf Griechisch techné
nannte : Herstellung und Produktion. Seiendes erschien ihm
als geformter Stoff : als ein Angefertigtes, nicht als ein aus sich
selbst gewachsenes Wesen. Damit wurde er zum Anherren
einer Seinsauslegung, die bis heute unsere Welt beherrscht –
in Gestalt eines tief in uns eingeprägten Denkens, das als
Seiendes je anwesendes Hergestelltes, Vorgestelltes oder ir-
gendwie sonst Gegenständliches denkt.
Wenn diese ursprünglich von Aristoteles herrührende Seins-
auslegung, wie Martin Heidegger glaubhaft gemacht hat, mit-
ursächlich ist für die mannigfaltigen Krisen der Gegenwart,
dann ist es an der Zeit, diese ihre Folgen mit den Folgen der
noch unentfalteten Metaphysik der Lebendigkeit zu heilen :
mit deren anderer Kosmologie, deren anderer Ontologie, de-
ren anderer Logik, deren anderer Ethik, deren anderer Anthro-
pologie, deren anderer Politik, deren anderer Lebenskunst.
Damit sind die Folgen genannt, die Platons Metaphysik der Le-
bendigkeit zeitigen würde, wenn wir den Mut hätten, sie ernst
zu nehmen. Ihnen werden wir uns in den folgenden Kapiteln
zuwenden.
31
Kosmos. Das Wunder
des Werdens und die Philosophie
der Möglichkeit 33
Kosmos. Das Wunder des Werdens und die Philosophie der Möglichkeit
»Dieser unser Kosmos ist ein sinnlich wahrnehmbares göttliches
Lebewesen, das größte und beste, schönste und vollendetste –
dieser unser einziger und einzigartiger Himmel.«
(Ti. 92 c)
Wer kennt nicht die Schule von Athen – jenes großartige Fresko,
mit dem Raffael eine der Stanzen des Vatikan schmückte ? Im
Zentrum dieses Bildes sieht man zwei antik gewandete und
bärtige Herren : der eine leicht ergraut und sichtbar älter als
der andere, welcher feuriger und jugendlicher wirkt. Der Jün-
gere streckt seine Rechte aus, als wolle er sie schützend oder
segnend über die Erde halten, der Ältere hingegen weist mit
der rechten Hand zum Himmel. Und wer bis hierhin immer
noch nicht weiß, um welche Herren es sich handelt, dem gibt
Raffael den entscheidenden Hinweis, indem er beiden Män-
nern je ein Buch in ihre linke Hand gemalt hat. Bei dem jungen
Mann trägt es die Aufschrift Ethica, bei dem älteren den Titel Ti
maios. Und damit wäre klar, um wen es sich hier handelt : Der
zum Himmel weist, ist Platon, denn der Timaios ist eines seiner
einflussreichsten Werke. Sein Gefährte ist der Autor der Niko
machischen Ethik, also Aristoteles. Und beider Gesten sollen zu
verstehen geben, worin sich beider Denken unterscheidet : Pla-
ton wird als Denker der Ideen vorgestellt, die – wie man meist
fälschlich glaubt – in irgendeiner jenseitigen, transzendenten
Welt verortet sind ; während sein Meisterschüler sich den irdi-
schen Dingen und menschlichen Belangen verpflichtet weiß,
so dass er ganz im Sinne Nietzsches unserer Erde treu bleibt.
So werden Klischees geboren und verewigt. So werden Irrtü-
mer verbreitet.
Denn es trifft nicht zu, dass Platon sich den Dingen dieser
Welt verschlossen und alles Sicht- und Fühlbare für minder-
34
wertig gehalten hätte. Es ist falsch, in Platon den Propheten
einer jenseitigen, geistigen Ideenwelt zu sehen, der in einem An-
flug radikal dualen Denkens, diese Sinneswelt verschmäht hätte.

Diese Sichtweise ist eine Folge Platons, die vom Meister nicht
gewollt war. Vielmehr verdankt sie sich dem, wie Aristoteles
ihn darstellte. Platon selbst tickte ganz anders. Das wird jedem
klar, der seine späten Texte liest. Von der Metaphysik der Le-
bendigkeit, die er in den Nomoi skizzierte, war bereits die Rede.
Hier nun geht es um seine Beschäftigung mit dem Mysterium
der phýsis – dem Wesen der Natur, d. h. um die platonische Na-
turwissenschaft : um Kosmologie und um Physik. Und dafür
müssen wir uns mit dem Text befassen, den Raffael dem Den-
ker in die Hand gelegt hat : dem Timaios.
Der Timaios ist ein rätselhafter Dialog. Denn nach einem kur-
zen dialogischen Vorgeplänkel zwischen den vier Gesprächs-
teilnehmern Sokrates, Timaios, Hermokrates und Kritias be-
steht der Text zum Großteil aus einer verschlungenen und
wahrlich anspruchsvollen Rede des Timaios, einem Anhän-
ger der pythagoreischen Schule aus Sizilien. Gegenstand die-
ser Rede ist nicht mehr und nicht weniger als die Entstehung
der Welt – oder soll man besser sagen : das Wesen ihres Wer-
dens ? Denn obgleich der Redner von einem göttlichen Werk-
meister (Demiurg) erzählt, der einen Weltenleib und eine Wel-
tenseele schafft, ist doch erkennbar, dass man seine Ausfüh-
rungen nicht wörtlich nehmen sollte. Deutlich sagt Timaios in
einer spektakulären Vorrede, was er vorzutragen gedenkt, sei
ein »wahrscheinlicher Mythos« (eikós mýthos, Ti. 29 d), also eine
Rede, die man deuten und interpretieren muss.
Diesen Hinweis sollte man nicht ignorieren – auch wenn
man sich dabei in prominenter Gesellschaft befände. Denn
kein geringerer als Aristoteles tat sich nach Platons Ableben
mit der These hervor, der Meister habe mit seinem Timaios
durchaus die Erschaffung der Welt durch einen göttlichen De-
miurgen lehren wollen ; eine These, denen Platons Nachfol-
35
ger in der Akademie heftig widersprachen. Mit Recht, denn
nicht allein die Hinweise, die Platon selbst in seinen Dialog
einstreute, weisen in diese Richtung, sondern auch der Auf-
bau und die Dramaturgie des Textes, der keine einheitliche
Lehre zu erkennen gibt – ja, bei dem sich Hauptredner Timaios
mehrfach selbst ins Wort fällt, um neue Anläufe zu unterneh-
men und zuvor Gesagtes richtigzustellen. All das weist darauf,
dass Platon durch den Mund des Timaios keineswegs eine ko-
härente Weltentstehungslehre zum Besten geben wollte, son-
dern eine mythisch gewandete Theorie der physischen Welt :
der gewordenen, sicht- und messbaren phýsis. Es geht in die-
sem sonderbaren Dialog in erster Linie darum, die Phäno-
mene des kósmos in ihrer Gewordenheit zu ergründen ; und das
heißt zugleich : eine Philosophie des Werdens vor dem Hinter-
grund der Metaphysik der Lebendigkeit zu entwerfen.
Grundlage für alles, was von Timaios über den kósmos ge-
sagt wird, ist die allen Griechen gemeine Intuition, die Welt
im Ganzen sei ein Lebewesen. So erklärt Timaios ganz am An-
fang seines Mythos, man müsse »im Rahmen der wahrschein-
lichen Rede« annehmen, der Kosmos sei »durch der Gottheit
Fürsorge in Wahrheit als ein beseeltes (émpsychon) und geist
erfülltes Lebewesen entstanden« (Ti. 30 c). Wenn wir uns da-
ran erinnern, dass Platon in den Nomoi seinen namenlosen
Athener sagen ließ, dass jedermann psyché für eine Gottheit
halten müsse, dann ahnen wir, worum es hier im Timaios tat-
sächlich geht : um eine Kosmologie und Physik der Lebendig-
keit – eine naturphilosophische Theorie, die das Werden bzw.
Gewordensein der Welt als ein lebendiges Geschehen deutet ;
ja, die das Sein des Kosmos selbst als lebendiges Geschehen
des Werdens (und Vergehens) auslegt.
Die Weise, wie Timaios dabei vorgeht, ist freilich verwir-
rend. In einem ersten, beinahe hymnisch anmutenden Anlauf,
preist er den Kosmos ob seiner Schönheit und Vollkommen-
heit. Und er betont, dass ihm eine atemberaubende innere
36
Ordnung eingezeichnet ist, die – in der Sprache des Mythos –
auf einen intelligenten Urheber schließen lässt, der großes Ge-
schick darin bewiesen habe, die Elemente Feuer, Wasser, Erde

und Luft so zu arrangieren, dass eine in sich harmonische und
wohlproportionierte Welt dabei herausgekommen sei. Dann
jedoch fällt sich Timaios selbst ins Wort, indem er feststellt,
dass es so ja eigentlich nicht geht : denn älter, ursprünglicher
und grundlegender als der Weltenkörper müsse doch die
»Weltenseele« sein (Ti. 34 b), deren wunderliche Entstehungs-
geschichte zu erzählen er sich sodann anschickt. Dabei aber
kommt heraus, dass diese »Weltenseele« gar nichts anderes ist,
als die Struktur des Werdens selbst ; dass hier also eine irritie-
rende Geschichte vom Werden des Werdens erzählt wird, die
eigentlich dazu dient, das Mysterium des Werdens als einen
Vollzug von Lebendigkeit aufzuhellen.
Dabei zeigt sich : Die große kosmische Lebendigkeit ist ein
Gefüge – man könnte auch sagen ein System –, in dem so wun-
derliche Dinge wie »Verschiedenheit«, »Selbigkeit« und »Sein«
zusammenspielen (Ti. 35 a–b). Darin bekundet sich, wie wir im
übernächsten Kapitel sehen werden, so etwas wie die Logik
der Lebendigkeit bzw. des Werdens. Die große kosmische Le-
bendigkeit ist aber nicht nur ein System, sondern ein gutes Sys-
tem – und das heißt : ein wohltemperiertes, proportioniertes
und harmonisches System. Ihr eignet eine Intelligenz, die Platon
noûs, Geist, nennt und die dafür Sorge trägt, dass die Ordnung
des kósmos durch die Zeit hindurch Bestand hat. Womit dann
auch das Stichwort genannt wäre, das uns auf den dritten zen-
tralen Aspekt der kosmischen Lebendigkeit stößt : dass sie sich
in der messbaren und sinnlich wahrnehmbaren Welt als Zeit
manifestiert. So kann Timaios sagen :
»So sann er darauf, ein bewegliches Bild der Ewigkeit

(aiôn = Lebenszeit) zu schaffen und indem er den H
immel
in eine stimmige Ordnung fügte, schuf er zugleich von
37
dem in Einheit verharrenden Ewigen die in Zahlen fort-
schreitende Manifestation des Ewigen, der wir den Namen
Zeit beigelegt haben.« (Ti. 37 d)
In den geordneten, zyklisch und rhythmisch wiederkehren-

den Zeitläuften des kósmos, so der Gedanke, bekundet sich das
Walten der die Welt im Innersten zusammenhaltenden und sie
harmonisch stimmenden kosmischen psyché. Sie ist das selbst
zeitlose Sein des Werdens in der Zeit, der Grund der Gewor-
denheit und des Werdens des kósmos, der Welt im Ganzen (Ti.
38 c).
Damit aber ist nur die Grundfunktion der kosmischen Le-
bendigkeit beschrieben. Unklar oder unverständlich bleibt
hingegen, wie es eigentlich beim Werden zugeht : wie die kos-
mische Lebendigkeit das Sein und Werden dieser Welt erwirkt.
Und mit dieser Frage wird es wirklich spannend. Denn die Ant-
wort, die uns Platon gibt, wurde nicht nur folgenreich für die
klassische Physik der Neuzeit, sondern auch für deren avan-
cierte Weiterentwicklung in der Quantenmechanik des 20. Jahr-
hunderts.
Wie also geschieht das Werden aller Phänomene, alles
Seienden, dieser Welt ? Woraus wird das Seiende, was verleiht
ihm Ordnung und Gestalt ? Platons Antwort lautet : Lebendig-
keit. Aber indem wir das sagen, wird nur rätselhafter, was Le-
bendigkeit denn sein soll, dass sie solches bewirken kann. Wie
kommen wir hier voran ? Indem wir für einen Augenblick den
Timaios verlassen und uns dem dritten großen Spätdialog na-
mens Philebos zuwenden. Denn in ihm erlaubt uns Platon einen
überraschenden Einblick in seine Philosophie des Werdens,
der uns in die Lage versetzt, uns sodann der dunkelsten, dafür
aber folgenreichsten Passage des Timaios zuzuwenden.
Im Philebos geht es ausdrücklich um die Frage nach dem gu-
ten Leben : und zwar nach dem guten leiblichen, physischen
Leben. Der Dialog, den Sokrates mit einem jungen Mann na-
38
mens Protarchos führt, kreist um die alte Streitfrage, über die
Sokrates schon mit den Sophisten uneins war (und über die
spätere Philosophen der stoischen und epikureischen Schule

weiter stritten) : Wie verhalten sich in einem guten Leben leib-
liche Lust und geistige Einsicht zueinander ? Die Antwort, die
Sokrates vorschlägt, steht im Philebos schon überraschend früh
im Raum : Es kann nur darum gehen, eine gute Mischung zwi-
schen beiden zu verwirklichen – maßvolle Lust und lustvol-
les Maß. Sogleich jedoch stellt sich die Frage : Wie geht das ?
Wie kommt eine solche Mischung zustande ? Wie kommt über-
haupt eine gute Mischung zustande ? Woran man sogleich die
Frage anschließen kann : Wie kommt die größte und beste al-
ler Mischungen zustande – die eben, die wir als das größte,
schönste und beste Lebewesen namens kósmos kennen ?
Hier nun tischt uns Platon – kurioserweise durch den Mund
des Sokrates – eine ziemlich kühne Theorie des Werdens auf.
Vier Aspekte müsse man beachten, wenn man dem Geheimnis
des Werdens auf die Schliche kommen will. Zuerst das anfangs
unbestimmte Potenzial, woraus etwas wird ; sodann dasjenige,
was einem Werdenden Identität oder Bestimmbarkeit verleiht ;
als drittes dann das, was im Zusammenspiel von Unbestimm-
tem und Bestimmenden entsteht : das Werden, genauer – in
Platons Worten – »das Werden zum Sein« (génesis eis ousían,
Phlb. 26 d) ; und schließlich dasjenige, was das ganze Spiel des
Werdens trägt und hält : die umfassende psyché mit der ihr in-
newohnenden Intelligenz des Geistes (Phlb. 30 c–d). Schauen
wir uns nun die ersten Aspekte allen Seins und Werdens et-
was näher an.
Platon lässt im Philebos den Sokrates im Blick auf sie von
Grenze (péras) und von Grenzenlosigkeit (ápeiron) reden (Phlb.
23 c). Grenzenlosigkeit ist dabei der Name dafür, woraus etwas
wird ; Grenze hingegen dafür, wodurch dies geschieht. Was, in
Gottes Namen, soll das sein ?
Grenze ist der Name für dasjenige, was einem Seienden seine
39
Gestalt und Identität verbürgt. Es ist das Wesen eines Seien-
den, dem zu entsprechen bedeutet, dass ein Seiendes wesentlich
ist, in seiner Wahrheit west. Daher ist die Grenze eines Seien-
den zugleich immer auch das Maß, an dem es sich daran mes-
sen lassen können muss, ob es wirklich seinem Wesen ent-
spricht – ob es sinnvoll ist (Phlb. 25 a). Die Grenze eines Seien-
den ist mithin gar nichts anderes als sein Sinn. Denn der Sinn
ist letztlich die Ursache dafür, dass etwas genau dasjenige ist,
was es ist. Und am Sinn misst sich zudem, ob es in seinem
Erscheinen seinem eigentümlichen Wesen angemessen ist. Ist
das der Fall, dann ist ein Seiendes nicht nur als bestimmtes er-
kennbar, sondern zugleich auch gut und wahr : sinnvoll.
Was hier Grenze heißt, entspricht präzise dem, was Platon
an vielen anderen Stellen als ›Idee‹ bezeichnet : der versteh-
bare Sinn eines Phänomens, von dem wir allen Grund zu der
Annahme haben, dass das konkrete, bestimmte So-Sein eines
Phänomens darauf zurückzuführen ist, dass es eben diesen
seinen Sinn, seine Idee, manifestiert. Sinn ist so gesehen das,
was etwas wirklich ist ; oder besser : es ist die Wirklichkeit eines
jeden Seienden – und zwar in dem Sinne, dass es dessen be-
stimmtes Gewordensein erwirkt ; und zwar erwirkt am bloßen
Möglichen, das im Philebos den Namen ›Grenzenloses‹ trägt.
Das Grenzenlose oder Unbegrenzte ist laut Sokrates zu-
nächst dasjenige, woran sich das Begrenzende (die Idee, der Sinn)
bewährt (Phlb. 24 a). Es ist die nackte Möglichkeit, von der wir
gar nichts ahnen könnten, würde sie nicht am Gewordenen
bzw. im Prozess des Werdens als dasjenige erscheinen, woran
sich die Wirklichkeit und Wirksamkeit des grenzenden Sinns
erweist. Grenzenloses ist mithin das Potenzial zum Sinn, ist Be-
stimmbarkeit, Gestaltbarkeit, Erkennbarkeit – aber nichts Be-
stimmtes, nichts Gestaltetes und nichts Erkennbares. Es ist
völlig ungreifbar, doch trotzdem kommt keiner an ihm vorbei,
der das Phänomen des Werdens zum Sein (Aspekt 3 : die gene
sis eis ousian) denkerisch durchdringen und verstehen möchte,
40
wie der große kósmos funktioniert : was die ihm innewohnende
Lebendigkeit (Aspekt 4 : psyché und noûs) ausmacht.
Damit kommen wir zurück zum Timaios. Denn wir wollen

ja mit ihm verstehen, wie die kosmische Lebendigkeit es an-
stellt, das größte, schönste, beste und vollkommenste Lebe-
wesen namens kósmos am Leben zu halten. Die Antwort muss
nun lauten : Indem sie fortwährend den maßgeblichen Sinn als
Grenze am grenzenlosen oder maßlosen Unsinn bewährt und sol-
cherart die Phänomene dieser Welt ans Licht bringt. Und ge-
nauso lautet sie tatsächlich ; nur dass Platons Timaios es etwas
umständlicher zur Sprache bringt.
Nachdem er nämlich davon gesprochen hat, dass sich die
psyché des kósmos in der messbaren Zeit manifestiert, und dar-
gestellt hat, wie sich die umfassende Lebendigkeit in die ›See-
len‹ der vielen einzelnen Wesen dieser Welt ausdifferenziert,
fällt Timaios sich erneut ins Wort (Ti. 47 e), um nach gebühren-
der Anrufung der Gottheit einen neuen Anlauf zu wagen und
so sein Bemühen, das Sein und Werden der Welt zu erhellen,
zu einem guten Ende zu bringen (Ti. 48 e).
Dieser Anlauf führt zunächst zu dem mysteriösen Aspekt
des Werdens zum Sein, der uns im Philebos als Grenzenloses
(ápeiron) begegnete und der nun unter einer Reihe merkwürdi-
ger Namen wiederkehrt : als »bergender Hort allen Werdens«
oder als »Amme« (Ti. 49 a), die zwar »alles aufnimmt, dabei
aber doch in keiner Weise irgendeine Ähnlichkeit mit dem Auf-
genommenen aufweist« (Ti. 50 b–c) :
»Denn ihrem Wesen nach liegt sie für alles als eine Präge
masse bereit, die durch das auf sie Einwirkende be-
wegt und gestaltet wird und folglich in unterschiedlichen
Gestalten erscheint.« (Ti. 50 c)
Was hier einwirkt, kennen wir bereits : Es ist das Begrenzende

und in diesem Sinne Wirkliche – der Sinn und das Maß eines je-
41
den Seienden. Es sind die Ideen, die sich hier als Wirkliches am
bloß Möglichen bewähren, um das Werden zum Sein der Phä-
nomene dieser Welt zu erwirken. Sie sind das Prägende, das
unter Einwirkung auf die Prägemasse, dem werdenden Seien-
den ein Gepräge bzw. seine Identität verleiht. Platon legt dem
Timaios dafür ein weiteres, eingängiges Bild in den Mund :
»Und so scheint es durchaus angemessen, das Aufneh-

mende [Grenzenlose] mit der Mutter, das Woher [Begren-
zende] mit dem Vater und die zwischen beiden liegende
phýsis mit dem Kinde [Werden zum Sein bzw. im Werden
befindliches Gewordenes] zu vergleichen.« (Ti. 50 d)
Womit jedoch noch immer nicht geklärt ist, was es mit der
sonderbaren Mutter oder Amme allen Werdens letztlich auf
sich hat. Und das wird nicht besser dadurch, dass Timaios sie
mit einer »Worfelschwinge« (Ti. 52 e) oder einem »Rüttelsieb«
(Ti. 53 b) vergleicht, denn letztlich stellt er konsterniert fest, es
handele sich bei dieser rätselhaften Mutter um den »offenen
Raum« (chóra), der immer sei, der nie vergehe, allem Entste-
henden einen Ort gebe, selbst aber nicht wahrnehmbar und al-
lenfalls nur durch ein Pseudodenken ahnbar sei« (Ti. 52 a). Was
nur kann das sein ?
Die naheliegende Erklärung wäre, dass es sich hierbei um
so etwas wie »Materie« handelt. Und eben das kann man in
den meisten Kommentaren nachlesen. Die »Amme alles Wer-
dens« so zu deuten, hieße aber, die Metaphysik des Aristoteles
und sein an Kategorien der Herstellung orientiertes Denken in
den Timaios hineinzulesen und damit dessen eigentliche Pointe
zu verfehlen. Denn dem mythischen Bild des göttlichen Hand-
werkers zum Trotz geht es im Timaios nicht darum, die Welt als
Produkt der Herstellung zu deuten, sondern sie als ein Lebe-
wesen zu begreifen. Das Grenzenlose bzw. die »Amme des
Werdens« ist deshalb nicht das Material, an dem ein Produzent
42
seine Ideen verwirklicht, sondern das pure Potenzial, aus dem
die Welt gewachsen ist : Es ist so etwas wie das dunkle Erdreich,
dem alle phýsis entsprießt – und in das alle phýsis zurückkehrt ;

es ist das Abwesende, das alles Anwesende trägt und hält. Es
ist das unbestimmt Bestimmbare, im Zusammenspiel mit dem
das Wesen des bestimmten Seienden begründet ist ; es ist die
blanke Möglichkeit, ohne die nichts jemals wirklich wäre.
Nun lässt sich ahnen, welch folgenschwere Sicht auf unsere
Welt uns Platon im Timaios öffnet. Mit dem Konzept des Grenzen
losen – das Platon im Übrigen von Anaximander übernommen
hatte – wird es ihm möglich, das Sein des Werdens und das
Wesen alles Seienden als Zusammenspiel von Möglichkeit und
Wirklichkeit zu denken : als lebendiges und intelligentes Zu-
sammenspiel von reiner Potenz und reinem Sinn, das sich fort-
während in der großen kosmischen Lebendigkeit vollzieht. Das
Sein des Seienden, das Wesen der phýsis, ist ein ewiges Werden,
ein Kommen und Gehen, Erscheinen und Schwinden, Blühen
und Welken. Aber es ist dabei zutiefst sinnvoll und intelligent,
getragen und durchstimmt von einer intelligenten Lebendig-
keit, die für die Harmonie und das Gleichgewicht des großen
Systems Sorge trägt, das wir mit gutem Grund kósmos nennen
dürfen : schöne Ordnung.
Eine Frage freilich bleibt : Wenn das Grenzenlose, wenn die
»Amme alles Werdens« nicht Materie ist – was ist es dann ? Wir
wissen, dass sich Platon ziert, irgendetwas darüber zu sagen,
was als reine Möglichkeit dadurch definiert ist, unfassbar und
unbegreifbar zu sein. Der Weg zu dem Mysterium der »Mutter«
führt ausschließlich über dasjenige, was unter Einwirkung der
väterlichen Ideen von »ihr« als »Kind« geboren wird. Und das
ist, wenn wir im Timaios weiterlesen, etwas höchst Erstaunli-
ches : Dreiecke, Quadrate und die aus Dreiecken konstruierten
regelmäßigen, sogenannten platonischen Körper (Tetraeder,
Oktaeder, Hexaeder, Ikosaeder – nur der auf Fünfecken basie-
rende Dodekaeder findet keine Erwähnung). Nun wird es span-
43
nend, denn diese »Sprösslinge der reinen Möglichkeit« sind
für die theoretische Physik bis heute außerordentlich folgen-
reich. Und das in zweierlei Hinsicht :
Platon legt durch Timaios den Gedanken nahe, dieser kós
mos sei noch bis in seine kleinsten »Bausteine« m
athematisch
berechenbar. Selbst dorthin, wohin keine empirische For-
schung reicht und unsere Messinstrumente an ihre Grenzen
stoßen, kann der menschliche Geist mit Hilfe der Mathematik
vordringen. Auf diese platonische Grundintuition bauten die
Pioniere der neuzeitlichen mathematischen Naturwissenschaft
wie Galileo Galilei und Johannes Kepler in bewusster Opposi-
tion zur Empiriegläubigkeit der mittelalterlichen Aristoteliker
ihre revolutionären Theorien auf. Die gesamte neuzeitliche
Naturwissenschaft ist nicht denkbar ohne die platonische –
wahrscheinlich sogar schon pythagoreische – Grundintuition,
das Sein und Werden des kósmos folge einer mathematisch er-
schließbaren Intelligenz ; waren es doch nach dem Zeugnis des
Aristoteles (z. B. Met. 985 b) die Pythagoreer, die vermuteten,
der kósmos folge einer mathematischen Grundstruktur und sei,
wenn man so will, aus Zahlen gebaut. Gleichviel, das Faszi-
nosum der mathematischen Grundstruktur des kósmos ist bis
heute ungebrochen. Rechner dringen in die fernsten Winkel
der Galaxien vor – ebenso wie in die subatomaren Welten der
Quantenphysik. Von Martin Heisenberg berichtet Carl Fried-
rich von Weizsäcker in seinem Vortrag »Ein Blick auf Platon«,
dass ihn seine Lektüre des griechischen Originaltextes des Ti
maios dazu ermutigte, auf dem Weg mathematischer Opera-
tionen nach den kleinsten Bausteinen des Universums zu for-
schen. Man ahnt, wie folgenreich für die Geschichte unserer
modernen Wissenschaft die Kosmologie Platons wurde. Aber
damit nicht genug. In seinem Vortrag Das Wesen der Materie von
1944 bemerkte der Nobelpreisträger und Mitbegründer der
Quantenphysik Max Planck :
44
»Es gibt keine Materie an sich, alle Materie entsteht und
besteht nur durch eine Kraft, welche die Atomteilchen
in Schwingung bringt und sie zu dem winzigen Sonnen-

system des Atoms zusammenhält. Da es im ganzen Welt-
all weder eine intelligente noch ewige abstrakte Kraft
gibt […], müssen wir hinter dieser Kraft bewussten, in-
telligenten Geist annehmen. Dieser Geist ist der Urgrund
der Materie, nicht die sichtbare, aber vergängliche Materie
ist das Reale, Wahre, Wirkliche (der Boden), denn diese
Materie bestünde, wie wir es gesehen haben, ohne diesen
Geist überhaupt nicht, sondern der unsichtbare, unsterb
liche Geist ist das Wahre.«
Das war ganz im Sinne Platons gesprochen, denn im Gegen-

satz zu dem bis heute in den Köpfen der meisten Menschen
fest verankerten aristotelischen Dualismus von Form und Ma-
terie, erlaubt es die platonische Philosophie, den kósmos als ein
komplexes Geflecht aus erscheinendem, gleichsam konden-
sierten Geist bzw. Sinn zu deuten. Oder anders gesagt : Die
Phänomene dieser Welt sind in Platons Verständnis so etwas
wie zur Sichtbarkeit entfalteter Sinn. Das heißt : Wir können
den alten aristotelischen Dualismus von Form und Stoff bzw.
seine cartesische Neufassung als Dualität von Geist und Ma-
terie mit Platons Hilfe hinter uns lassen. Sollte dies gelingen,
wäre es nicht die schlechteste Folge seines Denkens, wenn
man nur bedenkt, welche ökologischen Katastrophen uns der
alte Dualismus derweil eingebrockt hat.
Es ist mithin ein großer Vorzug der platonischen Metaphy-
sik der Lebendigkeit, dass sie ein geistiges Paradigma bereit-
hält, das weit genug ist, den Kenntnisstand heutiger Natur-
wissenschaft zu umspannen und sie – wie wir noch sehen wer-
den – auf eine lebensdienliche Weise mit der menschlichen
Lebenswelt zu verbinden. Das wird noch an einem zweiten
Punkt erkennbar : Platons Naturphilosophie erlaubt nicht nur,
45
die nach heutigem Kenntnisstand überholte Unterscheidung
von Geist und Materie zu unterlaufen, sie öffnet auch einen
Horizont, vor dem die schwer begreifliche Quantenphysik ver-
ständlich wird.
Der Physiker Hans Peter Dürr hat immer wieder darauf hin-
gewiesen, dass die Quantenphysik eine ›Physik der Möglich-
keit‹ sei, die sich nicht darauf beschränkt, die seienden Phäno-
mene dieser Welt zu messen und unter Rückgriff auf bleiben-
de Naturgesetze zu erklären. Vielmehr deute sie das Sein der
Phänomene als das unauslotbare energetische Potenzial, das
gleichsam als Rückseite des wirklich Gewordenen allem Seien-
den innewohnt und dessen permanente Wandlungsfähigkeit
begründet ; denn eine der wichtigsten Beobachtungen der Pio-
niere der Quantenphysik war – wie die Wissenschaftsjourna-
listin Lynne McTaggart in ihrem Bestseller Das Nullpunkt-Feld
formuliert –, dass »die winzigsten Materieteilchen gar keine
Materie waren, wie wir sie kennen ; sie waren nicht einmal ein
bestimmtes Etwas, sondern manchmal das eine und manchmal
etwas ganz anderes. Und seltsamer noch, oft waren sie gleich-
zeitig viele mögliche Dinge.« Quantenphysiker sprechen in die-
sem Zusammenhang von einem indifferenten Energiepoten-
zial, das fortwährend durch Interaktion mit sich selbst energe-
tische Zustände generiert, die dann als »Welle« oder »Teilchen«
gemessen werden können. McTaggart schreibt : »Was wir für
unser stabiles, statisches Universum halten, ist in Wirklich-
keit ein schäumender Strudel subatomarer Teilchen, die stän-
dig wie Gischttropfen in die materielle Welt eintreten und wie-
der in das substanzlose Energiemeer des Raumes zwischen den
Teilchen zurückfallen«.
Alle Materie des Kosmos pulsiert so gesehen in einem stän-
digen Fluss des Kommens und Gehens, durch den sich das
energetische Feld ständig erneuert. Das hat einen der führen-
den Pioniere der Erforschung des Nullpunkt-Feldes, Hal Put-
hoff, dazu veranlasst, es als »eine Art sich selbst regenerieren-
46
den energetischen Urzustand des Universums« zu beschreiben.
Man ahnt, dass hier die »Amme des Werdens« aus Timaios Pate
gestanden hat.
Noch deutlicher erkennbar ist das platonische Erbe in den
Arbeiten des Münchener Physikers Thomas Görnitz, der lange
ein vertrauter Mitarbeiter Carl Friedrich von Weizsäckers war.
Auch Görnitz vermutet im Hintergrund des sichtbaren und
messbaren Universums ein Feld geistiger Energie – die alte
»Prägemasse« des Timaios – das er nicht zufällig ›Protyposis‹
(»das, was zu prägen ist«) nennt. In seinem mit seiner Frau
Brigitte verfassten Buch Die Evolution des Geistigen erläutert er :
»Protyposis ist die begriffliche Erfassung einer abstrakten, kos-
mologisch begründeten Quanteninformation, der sich Gestalt
und auch Bedeutung einprägen kann.« Daher sei Protyposis
»unter allen naturwissenschaftlichen Begriffen derjenige, der
in zutreffendster Weise als der ›Geistigste‹ bezeichnet werden
kann.«
Wir können hier erkennen, wie sehr die kosmologisch-phy-
sikalische Intuition Platons bis in die avancierte Physik der
Gegenwart hinein die Theoriebildung der Naturwissenschaft
beflügelt hat – und in welch erstaunlichem Maß sie dadurch
bestätigt worden ist. Wie Platons Timaios nehmen wir auch
heute an, das Universum werde fortwährend einem unend
lichen Meer grenzenloser Möglichkeit abgerungen ; und auch
Physiker scheuen sich nicht anzunehmen, dass dabei eine prä-
gende und ordnende geistige Energie und Intelligenz zugange
ist, die den Zusammenhalt und Bestand der sichtbaren und
messbaren Welt gewährt. Diese Erkenntnisse lassen sich gut
in eine Metaphysik der Lebendigkeit einbetten, die den Sinn
von Sein nicht aristotelisch als Anwesenheit deutet, sondern
als ein ewiges Spiel von Kommen und Gehen, Anwesen und
Abwesen, Werden und Vergehen.
Könnte es sein, dass die Welt tatsächlich ein geistreiches
und beseeltes Lebewesen ist, das kraft der ihm innewohnenden
47
psyché immer wieder das Wunder vollbringt, dem Möglichen
das Wirkliche abzuringen, das Grenzenlose zu begrenzen und
dem ungestalten Chaos Ordnung und Struktur zu schenken ?
Könnte es sein, dass die platonische Kosmologie, die unseren
Kosmos als ewiges Spiel der Entfaltung von Potenzialen deutet,
weit tragfähiger und unserem Menschsein förderlicher ist als
das zunehmend bedrohliche mechanisch-technische Weltbild
der Gegenwart ? Könnte es sein, dass wir erst dann wirklich
lebendig werden, wenn wir dem Grundprinzip der phýsis fol-
gen und nicht länger glauben, »Herren und Meister der Natur«
(Descartes) zu sein ? Könnte es sein, dass sich die wichtigste
Folge der platonischen Metaphysik der Lebendigkeit erst jetzt
herauszuschälen beginnt : als ältestes und zugleich frischstes
Narrativ der westlichen Zivilisation ?
Nous. Das Prinzip der Harmonie
und der Sinn des Lebens 49
Nous. Das Prinzip der Harmonie und der Sinn des Lebens
»Der Natur des Zeus wohnen eine königliche Seele
und ein königlicher Geist inne.«
(Phlb. 30 d)
»Die große Weltzeit«, hatte lange vor Platon schon der alte He-
raklit notiert, »ist ein spielendes Kind, das Spielsteine setzt«
(Fr. 52). Und er hatte angefügt : »Eines Kindes ist die Königs-
herrschaft«. Das war kühn gesprochen, legt es uns doch den
Gedanken nahe, diese Welt im Ganzen sei nichts anderes als
ein Kinderspiel – als ein Produkt des Zufalls oder eine Laune
des Schicksals. Das war es aber – nach allem, was wir wissen –
nicht, was Heraklit uns sagen wollte ; wurde er doch nicht
müde zu betonen, dass die Welt geordnet sei und ihrem eige-
nen Maß und ihren eigenen Regeln folge. Erinnern wir uns
an sein Wort, wonach der kósmos »immer war und ist und sein
wird : ewiglebende Energie (Feuer), aufflammend nach Maßen
und verlöschend nach Maßen« (Fr. 30).
Heraklit sah im kósmos eine Kraft am Werke, die ihm dasje-
nige verleiht, was er den lógos nannte. Lógos heißt so viel wie
›geistige Ordnung‹ oder ›Fuge‹. Lógos ist im Sinne Heraklits in
etwa das, was man die Spielregel des großen Weltgeschehens
nennen könnte ; oder besser noch : als Spielregel der kosmi-
schen Lebendigkeit, die sich als jenes große Weltgeschehen
mitteilt und im Spiel der phýsis immer neu entfaltet. So lässt
sich ein Reim darauf machen, was er mit folgendem Wort sa-
gen wollte :
»Der Lebendigkeit (psychés) eignet lógos, der zu sich selbst

wächst.« (Fr. 115)
Wobei sich Heraklit darüber wohl im Klaren war, dass dieser

50
lógos nicht leicht zu erkennen ist : »Der Lebendigkeit (psychés)
Grenzen kannst du nicht ausfindig machen, auch wenn du je-
den Weg beschreitest – zu tief ist der ihr eigene lógos«. (Fr. 45)
Wäre es anders, so meinte Heraklit, würden die Menschen we-
niger ›herumeiern‹ und schlicht und einfach ihrer eigenen Na-
tur gemäß leben (vgl. Fr. 2 + 17) – was sie aber schon zu seinen
Zeiten offenbar nur selten taten.
Diesem »tiefen lógos«, der die Ordnung und den Sinn des
großen Lebensspiels des kósmos verbürgt, galten Platons späte
Dialoge. Denn das große Lebensspiel, von dem schon Heraklit
gesprochen hatte, war in Platons Augen gar nichts anderes als
das lebendige Walten der phýsis : des Werdens und Vergehens,
des Anwesens und Abwesens, des Wachsens und des Sterbens.
Dieses wunderbare, göttliche und heilige Geschehen zu durch-
denken war der Fokus des Programms, das er als »Rettung der
Phänomene« propagiert hatte und dessen literarischer Umset-
zung wir in den Dialogen Nomoi, Timaios und Philebos bereits
nachgegangen sind.
Im Philebos waren wir darauf gestoßen, dass nach Platon
vier Faktoren unterschieden werden müssen, die gemeinsam
die Dynamik des großen kosmischen Lebensspiels des Seins
und Werdens aller Dinge ausmachen : die begrenzende Wirk-
lichkeit (péras) der Ideen (auf die wir noch ausführlicher zu
sprechen kommen werden) ; die blanke Möglichkeit (apeiron)
des Grenzenlosen, das aus beiden gemischte Werden bzw. Ge-
wordensein aller Phänomene (génesis eis ousian = Werden zum
Sein) und der dieses Werden ordnende und strukturierende
Geist, auf Griechisch noûs. Ganz in diesem Sinne lässt Platon
im Philebos des jungen Protarchos sagen :
»Dass der Geist (noûs) allem eine Ordnung gibt (diakosmeîn),

ziemt sich wohl einem jeden zu sagen, der den kósmos
und die Sonne, den Mond, die Sterne und überhaupt die
Umlaufbahnen von allem anschaut.« (Phlb. 28 e)
51
Hier kommt nun heraus, dass es einen Grund und eine Ursa-
che dafür gibt, dass bei dem Spiel des Werdens nicht nur ir-
gendetwas Zufälliges oder Sinnloses entsteht, sondern etwas
Sinnvolles, Vernünftiges, Erkennbares und Stimmiges : den
noûs, den Geist. Ihm, so erfahren wir im Philebos, verdankt sich
die Wiederkehr der Jahreszeiten und die Gesundheit eines Lei-
bes oder überhaupt ein jedes ausgewogenes, wohltemperier-
tes oder balanciertes Miteinander vieler Wesen, die gemein-
sam ein System bevölkern (Phlb. 26 a–b). Überall, wo Leben
sinnvolle, geordnete, stabile und verlässliche Strukturen her-
vorbringt, so der Kerngedanke Platons, zeigt sich darin als
verursachende Kraft der noûs, der daher vielleicht besser noch
als mit dem Wort Geist, mit Sinn übersetzt werden kann ; und
zwar mit dem umfassenden Bedeutungsspektrum, das unsere
Sprache diesem Wort gibt : Sinn nicht allein als die Qualität der
Verständlichkeit und Bejahbarkeit, die allem Sinnvollen inne-
wohnt, sondern auch als die Fähigkeit oder besser noch das
Organ, kraft dessen wir ein Phänomen erschließen können :
Noûs ist so etwas wie der Sinn für den Sinn – und dies in einem die
Sinne umfassenden, also nicht allein kognitiven Sinn. Darauf
weist auch der Umstand, dass das Wort noûs sich von dem in-
dogermanischen Wortstamm snû herleitet, aus dem sich nicht
allein der noûs der Griechen, sondern auch unsere Worte ›Nase‹
oder ›schnüffeln‹ entwickelt haben. All das sollten wir im Ohr
haben, wenn wir es mit dem noûs als Grundprinzip des Wer-
dens und als Kernaspekt der alle phýsis tragenden psyché bei Pla-
ton zu tun bekommen.
Für Platon ist dabei klar : Es gibt keinen noûs ohne psyché. So
lesen wir im Timaios :
»Von allem Seienden gibt es nur eines, dem es möglich ist,

sich noûs anzueignen – und das ist psyché.«
(Ti. 46 d ; vgl. Lg. 896 d)
52
Noûs erweist sich also als das ordnende Moment, das der kos-
mischen psyché bzw. Weltenseele innewohnt. Das heißt dann

auch : Lebendigkeit, das Sein und Werden alles Seienden, ist
nicht ein zufälliges Geschehen, sondern ein geistreiches, ge-
ordnetes Spiel, das allem Wachsen und Werden eine sinn-
volle Richtung gibt, das bei dem Umschlag von Möglichkeit
zu Wirklichkeit von einer sinngebenden Instanz gesteuert und
geführt ist.
Das spielende Kind, dem Heraklit die Königsherrschaft die-
ser Welt zuerkannte, ist mithin durchaus vernünftig – ja, es ist
nichts und niemand anderes als Platons intelligente Welten-
seele, deren kosmische Manifestation nicht insofern ein Spiel
ist, als es ihr nicht ernst wäre mit ihrem Tun ; sondern weil sie –
so wie jedes gute Spiel – in ihrem Tun sich selbst genügt. Das
heißt : Das Werden und das Wachsen, die Gewordenheit und
auch das Sein der Welt folgen im Sinne Platons keiner Logik
des Um-zu. Der kósmos ist kein von einem allmächtigen und
strategisch operierenden Schöpfer gefertigter Apparat und
auch kein Werk der Technik, das irgendeinem Zweck genügen
müsste – er ist nutzlos und dabei völlig sinnvoll, denn in ihm
waltet ein lebendiger Sinn bzw. eine sinnvolle Lebendigkeit ;
oder in den Worten des Sokrates im Philebos : »Als verursachen-
de Kraft wohnen der Natur des Zeus eine königliche Seele und
ein königlicher noûs inne« (Phlb. 30 d). Wobei sich hinter dem
hier genannten Göttervater Zeus nichts anderes verbergen
dürfte als die Gottheit, die wir aus den Nomoi kennen : die psy
ché des Ganzen, die Weltenseele.
Auch an diesem Punkt folgt Platon Heraklit, der zuvor ge-
schrieben hatte : »Das Eine, allein Weise möchte und möchte
nicht mit dem Namen des Zeus (Zenòs ónoma) benannt werden«
(Fr. 32). Was ein tiefsinniges Wortspiel war, denn das griechi-
sche Zenòs ónoma kann man nicht nur mit ›Namen des Zeus‹
übersetzen, sondern ebenso mit ›Namen des Lebens‹ – so dass
53
das Wort des Heraklit ein Wink war, das Leben selbst als die
eine und allein weise Gottheit zu verstehen, der der Mythos
einst den Namen ›Zeus‹ gegeben hatte. Kosmische Lebendig-
keit regiert und waltet in der Welt kraft des ihr eigenen Sinnes,
Geistes oder noûs. Das ist Platons Botschaft auf den Spuren He-
raklits ; aber nicht allein auf dessen Spuren.
Von dem noûs als Urheber und Ordner allen Lebens hatte
ausdrücklich ein anderer der sogenannten Vorsokratiker ge-
sprochen : Anaxagoras. Seine Lehre von der Ordnungskraft des
Geistes ist dank Aristoteles und einiger antiker Kommentato
ren zu seinen Werken gut bezeugt. So zitiert Simplikios in sei-
nen Anmerkungen zur Physik des Aristoteles aus den Werken
jenes alten Denkers, um seinen Lesern verständlich zu m achen,
womit Aristoteles sich auseinandergesetzt hatte. Dort findet
man zum Beispiel dieses Zitat :
»In Bezug auf das Entstehen und Vergehen haben die

Hellenen einen unrichtigen Sprachgebrauch. Denn kein
Ding entsteht oder vergeht, sondern es mischt sich
oder scheidet sich von bereits vorhandenen Dingen. Und
so würden sie demnach richtig statt von Entstehen von
Mischung und statt von Vergehen von Scheidung reden.« ‌
(Anaxagoras, Fr. 17)
Interessant ist nun, was laut Anaxagoras der Grund für diese
Mischung und Scheidung aller Dinge ist. Die Antwort lautet :
noûs.
»Alles ordnete der Geist (noûs), wie es in Zukunft werden

sollte, wie es war und wie es gegenwärtig ist.«
(Fr. 12)
Dieser noûs des Anaxagoras war unzweifelhaft der Ordner und

Gestalter unserer Welt : die Ursache von allem Werden und Ver-
54
gehen, das Grundprinzip des Seins und Werdens aller Dinge.
So gesehen dürfte man nach dem bisher Gesagten wohl ver-
muten, dass sich Platon, da er im Philebos den noûs als viertes

Grundprinzip des Werdens würdigte, in der Nachfolge des
Anaxagoras gesehen hat. Aber das ist nicht der Fall ; eher trifft
das Gegenteil zu, denn stets, wenn er auf Anaxagoras zu spre-
chen kommt, gibt Platon zu erkennen, dass er nicht sehr viel
von dessen Theorien hielt.
Die einschlägige Passage dazu findet sich im Phaidon. Dort
gesteht Sokrates seinen Gefährten, dass er sich in früheren
Jahren mit der Schrift des Anaxagoras befasst habe, von ihr
jedoch enttäuscht worden sei. Denn was er sich von ihr ver-
sprach, das habe er bei der Lektüre nicht gefunden : eine pro-
funde Erklärung der »Ursache des Werdens und Vergehens«
(Phd. 95 e). Ihn habe durchaus fasziniert, dass Anaxagoras be-
hauptet hatte, »dass der noûs der Ordner (diakosmôn) und die
Ursache von allem« sei ; und er habe sich von dessen Buch er-
hofft, darin erläutert zu bekommen, wie der noûs es zuwege
bringe, »alles so zu ordnen und zu arrangieren, dass es sich
zum Besten fügt«.
Denn »wenn einer die Ursache von etwas finden und

verstehen wolle, wie es denn entsteht oder vergeht, gehe
es ihm letztlich doch darum zu wissen, inwiefern es für
das in Frage stehende Phänomen am besten ist, gerade so
zu sein, wie es ist, bzw. gerade dies zu tun oder jenes zu
erleiden.« (Phd. 97 b–c)
Von dieser Annahme geleitet, so Sokrates weiter, habe er er-

wartet, Anaxagoras werde in seinem Buch, »das Beste eines jeg-
lichen darstellen und das für alles insgesamt Gute« (Phd. 98 b) –
was aber nicht geschehen sei. Stattdessen habe er nichts an-
deres gefunden, als technische Beschreibungen, wie der noûs
auf die Materie einwirke, nicht aber eine Erhellung dessen, wa
55
rum er dies tue. Letztlich, so die Hauptkritik des Sokrates, sei
Anaxagoras in einem oberflächlichen Erklären hängengeblie-
ben. Und so schließt er nicht ohne spürbare Erregung : »Ich
nun wäre, um zu wissen, wie es sich mit der wirklichen Ursa-
che verhält, gar zu gern irgendjemandes Schüler geworden«
(Phd. 99 c). Da ihm dieses Glück aber nicht zuteilgeworden sei,
habe er sich mit einer »zweitbesten Fahrt« helfen müssen. Da-
rauf wird zurückzukommen sein.
Wir können derweil vermuten, dass Sokrates mit den Erläu-
terungen des Timaios oder des namenlosen Herren aus Athen
in den Nomoi zufriedener gewesen sein dürfte. Denn – wenn-
gleich getarnt im mythischen Gewand eines Handwerkers qua
Weltenschöpfer bzw. eingebaut in eine Theorie der Bewegung –
in diesen Dialogen gibt uns Platon deutlich zu verstehen, wo-
rin eigentlich die ordnende und damit alles Werden tragende
Funktion des noûs besteht, was sein eigentliches Werk ist, wel-
cher Richtung und Tendenz er folgt, wenn er dem Möglichen
den Weg ins Wirkliche, dem Grenzenlosen die Begrenzung
schenkt : Es geht bei alledem um Harmonie und Stimmigkeit,
um Gleichgewicht und Ganzheit lebender Systeme. Noûs bzw.
Sinn ist bei Platon dadurch definiert, dass seine Wirkung oder
Wirklichkeit darin besteht, Systeme so zu arrangieren, dass sie
mit sich und mit der Welt im Einklang sind. Das Im-Einklang-
mit-sich-Sein ist exakt »das Gute« oder »Beste«, dessen Ursa-
che Sokrates in Erfahrung bringen wollte, doch bei Anaxago-
ras nicht fand.
Anders als der noûs des Anaxagoras ist der noûs des Timaios,
der Nomoi und des Philebos die Ursache dafür, dass die Dinge
nicht nur einfach da sind, sondern dass sie gut und sinnvoll
sind. Andersherum lässt sich sagen, dass bei allem, was harmo
nisch, stimmig oder sinnvoll ist, davon ausgegangen werden
kann, dass der königliche noûs darin mächtig ist. Das gilt alle-
mal und in besonderem Maß vom kósmos selbst, den wir schon
als größtes, bestes, schönstes und vollendetes Lebewesen ken-
56
nen. Immer wieder neu, durch immer wieder andere Perso-
nen, lässt uns Platon wissen, dass der kósmos ihm als Inbegriff
von Harmonie und Stimmigkeit erschien. Die entsprechenden

Passagen aus dem Philebos hatten wir am Anfang des Kapitels
schon vernommen. Aus den Nomoi wissen wir, dass der »ge-
samte Lauf und Schwung des Himmels und alles dessen, was
in ihm ist, eine dem noûs ähnliche Bewegung« (Lg. 897 c) auf-
weist. Und im Timaios wird der Titelheld nicht müde zu betonen,
dass der Lauf und Schwung des Himmels vollkommen harmo-
nisch sei (Ti. 37 a), so dass der kósmos mit sich selbst im Ein-
klang schwinge und sich selbst die Freundschaft halte (Ti. 32 c).
Dass der kósmos nicht nur lebt, sondern sein Leben stimmig
und harmonisch ist, hatten vor Platon schon die Anhänger der
pythagoreischen Philosophie vertreten. Platon war mit deren
Gedankenwelt bestens vertraut, hatte er doch einige der füh-
renden Pythagoreer bei seinen Reisen nach Sizilien und Südita-
lien persönlich kennengelernt. Die Pythagoreer beriefen sich
auf die Lehren des legendären Pythagoras von Samos (vermut-
lich 570–510 v. Chr.), von dem die Tradition bezeugt, dass er
als erster erkannt habe, dass musikalische Harmonien e xakten
geometrischen Zahlenverhältnissen entsprechen. Diese Ent-
deckung, so behauptet Aristoteles, habe die Pythagoreer zu der
Vermutung veranlasst, »dass durch den Kreislauf der Gestirne
ein harmonischer Klang entstehe. Da es aber unbegreiflich er-
schien, dass wir dies nicht vernehmen«, so Aristoteles weiter,
erklärten sie, »das komme daher, dass wir gleich von Geburt
an diesen Klang hörten, so dass er uns gar nicht durch den
Unterschied von der ihm entgegengesetzten Stille zu Bewusst-
sein käme«. (De caelo 290 b) Und anderenorts bemerkt er, die
Pythagoreer hätten behauptet, der ganze kósmos sei »Harmonie
und Zahl« (Met. 985 b).
Noch ein anderer der alten Denker hatte Ähnliches vermu-
tet – und wieder sehen wir, dass Heraklit für Platon wichtige
Impulse gab. Denn wenn Platon Harmonie als Kennzeichen
57
des Guten oder Besten dachte, dann bewegte er sich dabei in
der Spur des ›dunklen‹ Denkers aus Ephesos. Heraklit nämlich
hatte als lógos – also als Spielregel – des großen Lebensspiels er-
mittelt : »das Wider-einander-Stehende zusammenstimmend
und aus dem Unstimmigen die schönste Harmonie« (Fr. 8), und
im Blick auf seine Zeitgenossen bemängelt, sie würden nicht
verstehen, »wie das Unstimmige mit sich übereinstimmt : des
Wider-Spännstigen Fügung wie bei Bogen und Leier« (Fr. 51).
Was er damit sagen wollte, war wohl Folgendes : Harmo-
nie hat gar nichts Harmonistisches. Harmonie bedeutet Hoch-
spannung. Dieser kósmos ist harmonisch, weil er in sich alle
Widersprüche trägt und aushält : Alles ist in ihm so arrangiert,
dass es allen inneren Unverträglichkeiten und Gegensätzen
zum Trotz doch ein Ganzes ist : ein System voller Antagonismen
und Antipoden, ein System in Hochspannung (wie Bogen und
Leier), das aber gerade in dieser energetischen Spannung die
in ihm waltende Lebendigkeit bezeugt.
Die kosmische Lebendigkeit – die Weltenseele des Timaios –
erweist sich vor diesem Hintergrund als Grund und Wesen al-
len Seins und Werdens, indem sie diese Welt bei allen ihren in-
neren Widersprüchen doch im Innersten erhält und trägt. So
wie Heraklit orakelt hatte, als er schrieb : »Zusammengefasst
sind Ganze und Nichtganze, Einträchtiges und Zwieträchtiges,
Einstimmendes und Missstimmendes – das heißt : aus allem
eines und aus einem alles« (Fr. 10). Und sie bekundet ihre Kraft
darin, dass sie alle phýsis still durchwaltet, wenn sie dabei auch
zumeist verborgen bleibt. Denn »die phýsis mag es, sich zu ver-
bergen« (Fr. 123), hatte Heraklit bemerkt. Und : »Die verbor-
gene Harmonie ist mächtiger als die offenbare« (Fr. 54).
Der Bezug zu Heraklit ist wichtig, weil er zu erkennen gibt,
wie psyché die Welt im Innersten zusammenhält : Kraft des noûs,
der ihr innewohnt, gibt sie allem Wachsen und Werden, al-
ler phýsis und allem Leben, eine Richtung und ein Ziel. Wach-
sen, Werden, phýsis, Leben : Alles strebt nach Harmonie, alles
58
strebt nach Einklang mit sich selbst, alles strebt nach stimmi-
ger Ganzheit – nach einer Ordnung, in der alles so mit allem
übereinstimmt, dass es stimmt. Das, was stimmt, erleben wir

als sinnvoll und bejahbar. Harmonie, so kommt heraus, ist der
Ausweis für den Sinn der Welt und allen Lebens. Nicht, weil
dieser kósmos einen Zweck erfüllen würde – nicht weil sie das
Werkstück eines Schöpfers ist, der es für gut befunden hat, ist
die Welt im Ganzen sinnvoll ; sondern weil in ihr eine psyché le-
bendig ist, die Sorge dafür trägt, dass sie wie alle anderen We-
sen auch, mit sich selbst und mit dem Ganzen übereinstimmt
und im Einklang ist.
Damit stehen wir vor einer weiteren folgenschweren Folge
Platons : Wenn wir seine Metaphysik der Lebendigkeit zur
Grundmatrix unseres Denkens machten, würden wir nicht nur
das Sein in allem als Lebendigkeit verstehen und damit begrei-
fen, dass die Welt ein großes Lebewesen ist. Nein, wir hätten
auch eine geistige Matrix, die uns die Voraussetzung dafür
schaffte, die Welt, in der wir leben, als etwas zutiefst sinnvol-
les und bejahenswertes anzuerkennen und uns selbst als Mani-
festationen eines sinnvollen Lebens zu begreifen ; selbst dann,
wenn wir nach Maßgabe des heute weltbeherrschenden Öko-
nomismus auf eine vermeintlich sinnlose, weil nutzlose oder
nicht effiziente, Weise leben sollten – wie ein spielendes Kind
zum Beispiel.
Machen wir uns das bewusst : Platons Auslegung des Seins
als Lebendigkeit legt das Fundament für eine folgenschwere
neue – nach Lage der wissenschaftlichen Erkenntnis sogar bes-
sere, weil dem Kenntnisstand angemessenere – Auslegung und
Sicht des Lebens : des Menschenlebens ebenso wie des Lebens
der Natur im Ganzen. Dass uns die avancierte Wissenschaft
schon lange nahelegt, dass Sein tatsächlich als Lebendigkeit
zu deuten und Lebendigkeit auf Harmonie und Resonanzen
angelegt ist, zeigen eindrucksvoll die Arbeiten des Chemikers
und Gen-Forschers Friedrich Cramer, der in seinem Buch
59
Chaos und Ordnung von 1993 notierte : »Wenn wir uns ernst neh-
men und wenn wir die Welt ernst nehmen, müssen wir sagen : Je
tiefer wir in die Zusammenhänge eindringen, desto mehr Har-
monien entdecken wir.« Denn »Harmonien stellen sich in die-
ser Welt von selbst ein, wenn man Chaos unter bestimmten,
rückgekoppelten Bedingungen sich selbst aufschaukeln lässt«.
Mit einem Wort, das Platons Einsicht in die Sinnhaftigkeit des
kósmos ebenso wie unser aller Leben verdichtet : »Die Welt ist
harmonisch.«
Agathon. Die Idee des Guten
und die Tugenden jenseits
von Gut und Böse 61
Agathon. Die Idee des Guten und die Tugenden jenseits von Gut und Böse
»Am Himmel aber ist vielleicht ein Vorbild aufgestellt für den,
der sehen und nach Maßgabe des Geschauten sein Leben
einzurichten wünscht.«
(Rp. 592 b)
Werden ist ein sinnvolles Geschehen. Sein ist sinnvolle Leben-

digkeit. Der psyché des kósmos eignet noûs, der sich darin zeigt,
dass alles Werden – alle phýsis – die Tendenz hat, harmoni-
sche Systeme auszubilden bzw. Systeme in einem harmoni-
schen Zustand zu erhalten. Vorzugsweise gilt das für den Him-
mel und die Himmelskörper, deren Bahnen und Bewegungen
nicht nur das Walten der psyché bekunden, sondern deren Ord-
nung auch den dem lebendigen Sein inhärenten noûs bezeugen.
Deshalb ist der Himmel in den Augen Platons nicht allein ein
Gegenstand der Astronomie, sondern das sprechendste Zeug-
nis dafür, wie die psyché den kósmos kraft des noûs in Ordnung
hält ; ein beispielhaftes Zeugnis, an dem der Mensch Maß neh-
men sollte, wenn es ihm darum zu tun ist, ein gutes Leben zu
führen : ein harmonisches Leben, dass dem Sein der phýsis an-
gemessen und in diesem Sinne naturgemäß ist. Wir ahnen nun,
was Platon meinte, als er in den Nomoi lapidar bemerkte, »der
Gott und nicht irgendsoein Mensch« sei das Maß aller Dinge :
Die sinnvolle heilige Lebendigkeit selbst gibt dem Menschen-
leben Maß und Sinn.
Für den Sinn in allem Sein – sofern es als Lebendigkeit ge-
dacht ist – sorgt der aller psyché inhärente noûs, der sich darin
bekundet, dass das Werden stets harmonische Systeme zu er-
zeugen trachtet. Noûs, so haben wir gesehen, ist der Grund und
Ursprung aller Harmonie und Stimmigkeit – die Selbstorgani-
sations- und Sinnstiftungskompetenz der psyché. Aber noûs ist
nicht allein der Sinn, den zu entfalten und dem zu genügen die
62
Tendenz der phýsis ist, noûs ist auch der Sinn, kraft dessen sich
das Leben seiner selbst bewusst wird – besser noch : kraft des-
sen es nicht nur das Seiende in harmonischen Systemen orga-

nisiert, sondern zudem weiß, warum es das tut, nämlich ein-
fach weil es gut ist. Noûs erzeugt nicht nur das Gute – sprich :
die Harmonie – in allem Seienden und Werdenden ; noûs er-
kennt dabei zugleich, was das Gute ist und wie das Gute alles
Seienden und Werdenden beschrieben werden kann. Noûs er-
schließt mithin, was Platon in seinem Dialog über den Staat,
die Politeia, die Idee des Guten (toû agathoû idéa) oder kurz das
Gute (agathón, Rp. 505 a) nennt. Und indem der noûs diese Idee
des Guten erschließt, wird er seiner selbst durchsichtig, seiner
selbst bewusst – wird er selbst zum guten Geist der Weltenseele.
Die Idee des Guten gilt in der Forschung als so etwas wie
die Spitze der Pyramide der Philosophie Platons. Allein schon
deshalb lohnt es, sich ein wenig eingehender mit ihr zu befas-
sen. Wie nicht anders zu erwarten ist, hat sie zahlreiche Deu-
tungen erfahren, die es kaum mehr zulassen, die segensrei-
chen Folgen zu erkennen, die sich aus diesem wichtigen Ge-
danken Platons ergeben – wenn man ihn denn nur im Kontext
dessen liest, was wir hier als Metaphysik der Lebendigkeit ans
Licht befördern.
Licht ist ein passendes Stichwort, denn Licht ist die Meta-
pher, mit der Platon in der zentralen Gleichnissequenz der Poli
teia die Wirkungsweise der Idee des Guten illustriert. Beson-
dere Aufmerksamkeit verdient dabei zunächst das sogenannte
Sonnengleichnis (Rp. 505 d – 509 b). In der Hinführung dazu
lässt Platon seinen Sokrates zunächst auf einen Umstand hin-
weisen, der uns inzwischen einsichtig geworden sein dürfte :
Allem Leben wohnt die Tendenz inne, harmonische, stimmige,
gute Strukturen auszubilden. So kann Sokrates sagen, das
Gute sei dasjenige,
»was eine jede psyché erstrebt und um dessen willen sie

63
alles tut – ahnend, es gäbe so etwas, und doch seiner
ungewiss und außerstande, hinreichend zu erfassen, was
es wohl sein möge.« (Rp. 505 d–e)
Das aber soll sich nun ändern, weshalb er den Vorschlag unter-
breitet, das schwer zu fassende »Gute selbst« (Rp. 506 d) durch
das Bild der Sonne zu veranschaulichen. Nicht nur, weil ihr alle
Pflanzen zustreben, sondern weil sie es ist, die
»nicht nur dem Sichtbaren das Vermögen, gesehen zu

werden, gewährt, sondern auch Werden, Wachstum und
Nahrung, obgleich sie selbst kein Werden ist.« (Rp. 509 b)
So dass man sagen könne,
»dass durch die Idee des Guten nicht nur dem Erkenn
baren das Erkanntwerden zukomme, sondern auch das
Sein und Wesen, wenngleich das Gute selbst kein Seiendes
ist, sondern noch jenseits des Wesens es an Würde und
Kraft überragt.« (Rp. 509 b)
Das ist ein starkes Stück. Die Idee des Guten wird hier in
zweierlei Hinsicht als Ursprung gefeiert : einerseits als Grund
des Seins und Wesens, andererseits als Grund der Erkennbar-
keit ; und dies beides, sofern die Idee des Guten selbst »jenseits
des Wesens« verortet wird (epékeina tês ousías). Wie kann man
sich einen Reim darauf machen ?
Gut vorbereitet sind wir, um zu verstehen, inwiefern die
Idee des Guten das Sein und Wesen alles Seienden durchwirkt :
sofern das Sein des Seienden psyché ist, psyché den noûs in sich
trägt und noûs alles Werden harmonisch ordnet, weil er Maß am
Guten nimmt. Alle phýsis wächst zum Guten. Die Systeme, die
die phýsis wachsen lässt, haben alle die Tendenz zur Harmo-
nie. Harmonie ist gleichsam Frucht und Blüte allen Wachsens
64
und Gedeihens. Sie markiert den Zustand, in dem ein Seien-
des ganz zu sich selbst gekommen ist und ganz sein Potenzial
entfaltet hat.
Deshalb ist es nicht zu viel gesagt, das Gute sei der Grund
des Seins und Wesens aller Dinge. Denn was ist, ist dann erst
wirklich, wenn es gut ist – wenn es ganz das ist, was es zu sein
vermag, wenn es ganz mit sich im Einklang ist : stimmig und
harmonisch. Stimmigkeit und Harmonie sind in der Welt der
Phänomene, des Gewordenseins und Werdens, die Erschei-
nungsform des Guten. Immer dann, wenn etwas stimmig und
harmonisch ist, darf man deshalb darauf schließen, dass ein
wacher noûs in ihm zugange ist. Und für den kósmos im Ganzen
darf man unterstellen, dass die »beste psyché« in ihm mächtig
ist (Lg. 897 a) : eine psyché, deren noûs ganz vom Guten durch-
drungen ist und die es in der Welt der Phänomene sinnenfäl-
lig macht.
Aber nicht allein im großen Ganzen ist das Gute ursächlich
zugange. Letztlich zeigt es seine Macht in einem jeden Seien-
den, das nach Einklang mit sich und seiner Umgebung strebt.
Hat es diese Harmonie mit sich erreicht, sagen wir von ihm,
es sei gut. Auf Griechisch könnte man ebenso sagen : Es ver-
fügt über areté. Das Wort wird meist mit Tugend übersetzt, was
jedoch nur dann korrekt ist, wenn man Tugend nicht mora-
lisch, sondern ursprünglich als Tauglichkeit versteht : Areté hat
das, was etwas taugt. Das ist dann der Fall, wenn es gut ist :
mit sich selbst im Einklang, stimmig, sinnvoll. Ein gutes Mes-
ser etwa ist ein Messer, das in sich so strukturiert ist, dass es
eine Ordnung aufweist, an der sich zeigen kann, was ein wah-
res und sinnvolles Messer ist (Rp. 353 a). Solch ein Messer hat
das Potenzial, das einem Messer innewohnt, entfaltet. Solch
ein Messer ist ein exzellentes Messer, es ist trefflich, denn es
trifft die areté des Messers – seine ›Bestheit‹, wie man wörtlich
übersetzen könnte. Das bedeutet : Ein echtes Messer, ein wirk-
liches und wahres Messer, ist ein gutes Messer. Die Tugend
65
eines Messers liegt genau dann vor, wenn ein Messer wahrlich
und wahrhaft ein echtes Messer ist. Wenn wir ihr einen Namen
geben wollten, könnten wir sie ›Schnittigkeit‹ nennen.
Nicht viel anders steht es um die areté des menschlichen
Organismus. Diese areté heißt auf Griechisch hygeía, Gesund-
heit. Sie benennt den Zustand, bei dem alle seine Organe und
Funktionen so in Balance und Harmonie sind, dass das Sys-
tem ›Leib‹ im Ganzen stimmt. So hatten die großen Ärzte der
Antike es gelehrt. Alkmaion etwa, der antiken Quellen zufolge
sagte :
»Für die Gesundheit sei das Gleichgewicht (isonomía) der

Kräfte entscheidend : des Feuchten, Trockenen, K alten,
Warmen, Bitteren, Süßen und der übrigen ; aber eine
Alleinherrschaft (monarchía) unter ihnen bewirke Krank-
heit. Denn die Alleinherrschaft von nur einem sei ver
derblich. […] Gesundheit aber beruhe auf der ausgegliche-
nen Mischung (sýmmetron krâsin) der Eigenschaften.«
(Fr. 4)
Und ein ganz ähnliches Verständnis findet man bei Hippokra-

tes von Kos, der zwischen 460 und 370 v. Chr. lebte und in des-
sen Text Über die Natur des Menschen es heißt :
»Der Körper des Menschen hat in sich Blut und Schleim
und gelbe und schwarze Galle, und das ist die Natur s eines
Körpers, und dadurch hat er Schmerzen und ist g esund.
Am gesundesten ist er, wenn die Säfte im richtigen Ver-
hältnis ihrer Kraft und ihrer Qualität zueinander stehen
und am besten gemischt sind.«
(Hippokrates : De Nat. hom. VI .40)
Harmonie, Gleichmaß, rechte Mischung, stimmige Propor-

tion – stets ist es die Aufgabe des Mediziners, den Leib darin zu
66
unterstützen, sein im Krankheitsfall verlorenes Gleichgewicht
wiederherzustellen und die areté der Gesundheit zu erwirken.
Darin folgt er der natürlichen Tendenz des Leibes, denn tat-

sächlich folgt unser Immunsystem und die unbewusste Intelli-
genz unseres Gehirns stets dem einen Ziel : Gesundheit, Har-
monie, Gleichgewicht. Daran zeigt sich, was in Platons Augen
als Prinzip der kosmischen Lebendigkeit erkennbar ist : Alles
Leben strebt nach areté. Dem agathón gilt alles Werden, Wach-
sen, Walten, Wirken. Wie die Sonne alles zu sich zieht und
wachsen und gedeihen lässt, geht vom Guten ein Sog aus, der
dem Werden, Wachsen, Walten, Wirken seine Richtung gibt :
seine Richtung zu Balance, Harmonie und Stimmigkeit – seine
Richtung hin zur areté ; zum Sinnvollen und Guten, um dessen
willen überhaupt nur etwas wächst und wird.
Das Gute ist das Worumwillen allen Seins, das psyché ver-
möge ihres noûs verfolgt. In der Welt der Phänomene zeigt es
sich als areté, die stets als Harmonie zutage tritt. Dass das Gute
sich konkret als Harmonie bekundet ; dass das Gute das ist,
was dem Werden Richtung gibt ; dass das Gute das ist, worin
sich der Sinn eines jeden Gewordenen erfüllt : Das alles ist dem
noûs bewusst, wenn er die Idee des Guten erschlossen hat. Wer
sie verstanden hat, der weiß nicht nur, dass areté in allen ihren
Formen stets Harmonie bedeutet, sondern auch, dass ohne die
natürliche Tendenz der psyché zum Guten keine sinnvolle Ord-
nung und kein stimmiges System möglich wären. Das Gute ist
das Maß, das allem Leben innewohnt und das der Weltenseele
eingezeichnet ist.
Das Gute ist nun aber nicht nur Grund und Ursprung al-
les Seins und Wesens, sondern ebenso auch des Verstehens
und Erkennens. Es ermöglicht – um das Bild der Sonne noch-
mals zu bemühen – mit seinen energiereichen Strahlen nicht
allein das Wachsen, Werden, Wirken, Walten alles Seienden ;
es bewirkt mit seinem Licht zugleich seine Verstehbarkeit und
Denkbarkeit ; so wie die Sonne die Sichtbarkeit der Phäno-
67
mene garantiert (Rp. 507 b–c). Der Idee des Guten ist es dem-
nach zu verdanken, dass wir Phänomene nicht nur sehen, son-
dern auch verstehen können. Wie nun das ?
Etwas zu verstehen heißt zu wissen, dass, warum und wie
es gut ist. Bleiben wir bei unserem Beispiel : Wer als Heilkun-
diger den menschlichen Organismus versteht, der hat zugleich
verstanden, was es mit dessen Gesundheit auf sich hat. Oder :
Wer beansprucht zu wissen, was ein Messer ist, kann dieses
Wissen nur bezeugen, indem er zu sagen weiß, worin die areté
eines Messers besteht : in der ›Schnittigkeit‹. Oder einfacher
gesagt : Er weiß nur dann, was ein Messer ist, wenn er ein gutes
Messer von einem schlechten Messer unterscheiden kann. Da-
mit ist ein nicht unerheblicher Sachverhalt angezeigt, den wir
noch genauer untersuchen werden, wenn wir uns im nächsten
Kapitel den nun schon mehrfach erwähnten Ideen zuwenden,
die letztlich nichts anderes sind als das jeweilige Gute oder
die jeweilige areté eines jeweiligen Seienden. Hier geht es da-
rum, zu verstehen, dass Verstehen immer impliziert zu wissen,
was das Gute an dem ist (oder doch sein könnte), was wir da
verstanden haben ; was es wahrhaft ist oder worin denn seine
Wahrheit liegen könnte. Nur im Licht des Guten zeigt sich et-
was als das, was es wirklich ist. Das Licht des Guten lässt die
Dinge in ihrer Wahrheit aufleuchten – oder in ihrer Unwahr-
heit, wenn sie der areté, auf die sie angelegt sind, nicht genü-
gen. Deshalb ist das Gute nicht allein die Ursache des Werdens
und des Wesens aller Dinge, sondern auch als Licht der Wahr-
heit der Grund ihrer Verstehbarkeit.
Daraus folgt ein Weiteres : Das Gute ist das Maß für alle, die
etwas Wahres, Verstehbares und Sinnvolles in die Welt bringen
wollen. Das Gute ist also nicht nur Grund und Ursprung al-
len Werdens, sondern auch Maßstab und Ziel. Was immer wer-
den und entstehen soll, ist sinnvoll dann, wenn es am Guten
maßnimmt : wenn es eine areté verwirklicht, d. h. wenn Harmo-
nie und Einklang darin sichtbar werden. Dann nämlich folgt
68
es den Spielregeln der kosmischen psyché, dann ist es naturge-
mäß, im Einklang mit dem Sein. Oder anders gesagt : Wer die
Idee des Guten verstanden hat und weiß, dass Gut-Sein gleich-
bedeutend ist mit Harmonisch-Sein, der hat einen Maßstab,
nach dem er sein Leben und die Welt so einrichten kann, dass
sie sinnvoll, wahr und gut sind, also so, dass sie dem Sein – psy
ché – entsprechen.
Nun ist auch verständlich, was es heißt, dass die Idee des
Guten von Sokrates »jenseits des Wesens« verortet wird. Sie
selber ist kein Seiendes, sie wird nicht und sie ist auch nicht
geworden. Sie ist vielmehr die verdichtete Gestalt des Grund-
prinzips des Seins und Werdens, wie es sich im Lichte der
Metaphysik der Lebendigkeit darstellt : Das Sein und Werden
alles Seienden ist ein auf Harmonie und folglich areté angeleg-
tes Zusammenspiel des Vielen in einem System. Im Mythos
hieß diese verdichtete Gestalt Apollon und genoss den Ruf des
schönsten Gottes. Daran denkt am Ende des Sonnengleichnis-
ses einer der Gesprächspartner des Sokrates, der überrascht
ausruft : »Apollon ! Welch geistreiche Enthüllung« ; fast so, als
sei ihm dieser Gott selbst erschienen – oder als habe er sein
Antlitz hinter der Maske des agathón erkannt.
Dieses Detail ist nicht unerheblich. Apollon war der Gott,
der von seinem Heiligtum in Delphi aus dem griechischen
Geist die entscheidenden Impulse gab. Dies vor allem durch
die bekannten Inschriften, die in der Vorhalle seines großen
Tempels eingemeißelt standen : ΓΝΩΘΙ ΣΑΥΤΟΝ und ΜΗΔΕΝ
ΑΓΑΝ : Erkenne dich selbst ! und Nichts allzusehr ! Beide Worte wie-
sen den Menschen auf das ihm als einem sterblichen Lebewe-
sen innewohnende Maß, auf die ihm eigene areté – auf ein stim-
miges Leben, das bei allem stets den Einklang mit sich selbst
wie auch mit der Gemeinschaft anderer Menschen und dem
kósmos im Ganzen sucht. ΑΡΙΣΤΟΝ ΜΕΤΡΟΝ – Das Beste ist das
Maß ! – lautete denn auch ein drittes geflügeltes Wort aus Del-
phi.
69
Dieses Beste, dieses Maß des Lebens wird in Platons Poli
teia sichtbar – als Idee des Guten, als Idee der areté : Einklang,
Gleichgewicht und Harmonie, die Fuge des Vielen zu einem
stimmigen Ganzen. Daran gilt es Maß zu nehmen. Die Idee
des Guten zu verstehen, ist die Grundbedingung für ein gutes
Leben bzw. für die Fertigkeit, ein gutes Leben zu führen oder
doch wenigstens die Voraussetzungen dafür zu schaffen. Ein-
sicht in die Idee des Guten ist so gesehen die conditio sine qua
non für eine jede Führungskraft.
Damit ist nun auch der Grund dafür gefunden, wie es
kommt, dass Platon die Idee des Guten ausgerechnet in einem
Dialog über Politik zum Thema macht. Für ihn ist es eine aus-
gemachte Sache, dass ein Gemeinwesen nur dann ein gutes –
und das heißt für ihn : ein gerechtes – Gemeinwesen sein wird,
wenn die Verantwortlichen wissen, woran sie Maß zu neh-
men haben ; wenn sie also die Idee des Guten verstanden ha-
ben. Dasselbe gilt im Blick auf Bildung und Erziehung : Nur wer
weiß, was die Idee des Guten ist, sollte anderen den Weg ins
Leben weisen dürfen. Ja, es gilt zuletzt für jedes Individuum,
denn die Harmonie der eigenen Seele wird nur dem zuteil, der
weiß, was Harmonie des Lebens sein kann. Dieses Wissen
heißt in Platons Sprache Weisheit : sophía. Und diejenigen, die
diesem Wissen, dieser Meisterschaft mit Leidenschaft und
Liebe – philía – auf die Schliche kommen wollen, heißen Philo
sophen. Philosophen also müssen Führungskräfte, Pädagogen,
ja sogar die Lenker eines Staates sein, wenn das Leben einzel-
ner und ganzer Gemeinwesen gelingen soll. Oder, wie Sokra-
tes in einem viel zitierten und viel verhöhnten Wort sagt :
»Eher als dass die Philosophen Könige oder die jetzt so

genannten Könige Philosophen werden, wird es für unsere
Gemeinwesen keine Heilung geben.« (Rp. 473 d ; vgl. 501 e)
Denn auf der Einsicht in die Idee des Guten gründet jedes
70
sinnvolle Urteil, jede sinnvolle Entscheidung zwischen gut und
schlecht. Sie ist das Fundament einer Ethik, die das Maß aller
Dinge nicht von göttlichen oder kategorischen Imperativen

herleitet, sondern aus der Grundverfasstheit des lebendigen
Seins selbst. Welche Folgen das für die Bereiche Politik, Le-
benskunst und Bildung hat, werden wir in den Kapiteln zu den
Themen »Logos«, »Polis« und »Paideia« untersuchen.
Aber nicht nur das : Die Idee des Guten ist, wie wir gesehen
haben, außerdem das Maß für wahr und falsch. Sie ist zugleich
das Fundament einer Logik, die es sich zum Ziel macht, die
Sinnhaftigkeit einer vom lebendigen Sein durchwirkten Welt
zur Sprache zu bringen. Eine solche Logik, die Wahrheit nicht
darauf beschränkt, abzubilden, was der Fall ist, sondern Sinn
zu erschließen, hat Platon in seinen Dialogen Theaitetos und So
phistes skizziert. In ihnen geht es um die Frage, welcher Grund-
struktur oder Grammatik unser Denken – unser lógos – folgen
muss, damit es die Lebendigkeit des Seins nicht verschleiert,
sondern manifestiert. Der platonischen Logik des Lebens sind
die folgenden beiden Kapitel gewidmet.
Hier nun gilt es festzuhalten, was die grundstürzende Folge
von Platons Philosophie des Guten ist : Sie lädt ein zu einem
Ethos der Lebendigkeit – einer Haltung zum Leben, die Hand-
lungen und Entscheidungen nicht länger im moralischen Code
von Gut und Böse beurteilt, sondern danach fragt, ob sie im
Einklang mit dem großen Grundprinzip des Lebens sind,
d. h. der Harmonie und Stimmigkeit lebendiger Systeme die-
nen und auf diese Weise dem heiligen Sein der Welt, der kos-
mischen psyché angemessen sind. Und sie fordert auf zu einer
anderen Art von Wissenschaft, die sich nicht damit begnügt,
die Welt empirisch zu vermessen, zu erklären und dienstbar
zu machen, sondern bei allem nach dem Sinn der Phänomene
fragt und sich deshalb ihrerseits vom Leben selbst zur Lebens-
dienlichkeit verpflichten lässt.
Ein solches Ethos der Lebendigkeit wäre die große Chance
71
für die Menschheit im Zeitalter der Globalisierung. Wenn
heute alle religiös oder kulturell gefärbten Ethiken an ihre
Grenzen stoßen, dürfte ein Ethos – das nicht als kontingentes,
kulturell imprägniertes Konstrukt abgetan werden kann, da es
aus der Verfasstheit des lebendigen Seins selbst hergeleitet ist –
neue Horizonte für ein gemeinschaftliches Denken und Han-
deln im Dienste des Lebens öffnen, von dem allein zu hoffen
ist, dass es eine dem technischen Machbarkeitswahn erlegene
Menschheit zu retten vermöchte.
Eidos. Das Licht des Sinns und
der Ursprung des Bestimmten 73
Eidos. Das Licht des Sinns und der Ursprung des Bestimmten
»Dem stimme ich gar nicht zu : dass, wer das Seiende
im Denken betrachtet, es mehr in Bildern sieht,
als wer es in den Dingen anschaut.«
(Phd. 100 a)
Auf keinen anderen Denker wird in unserer szientistischen

bzw. nachmetaphysischen Zeit so gerne eingeprügelt wie auf
Platon : auf ihn als den großen Phantasten, den Patron al-
ler ›Hinterweltler‹, der die Menschheit mit dem Gift jenseiti-
ger Hoffnungen berauschte und den Mohn gedeihen ließ, aus
dem das Christentum – von Nietzsche als ›Platonismus fürs
Volk‹ gegeißelt – sein narkotisierendes Opium kochte. Seither
gilt : Wer heute ernstlich Wissenschaft betreibt, muss mit Pla-
ton brechen und darf sich darin gefallen, mit erhobenem Kinn
und Zeigefinger den Stab über den Urheber der Ideenlehre zu
brechen. Und so geschieht es allenthalben in Lehrbüchern und
Kommentaren ; oder auch in Philosophiegeschichten. Etwa bei
Richard David Precht, der uns glauben machen möchte, Pla-
tons »Ideenlehre« zeige, dass er »die sinnlich wahrnehmbare
Welt für den unvollkommenen Abklatsch eines Höheren« halte.
Das ist zwar adrett formuliert, in der Sache aber falsch ; was un-
schwer zu erkennen ist, wenn man sich daran erinnert, was
in Platons Augen diese sinnlich wahrnehmbare Welt in Wahr-
heit ist : »ein sichtbarer Gott«, das »größte, schönste und voll-
endetste Lebewesen«. Man muss auf einem Auge blind sein,
wenn man Platon als Verächter dieses kósmos an den Pranger
stellen möchte ; was nur dadurch entschuldbar ist, dass, wer sol-
che Halbwahrheiten postuliert, am Ende wieder nur dem gro-
ßen Missverständnis aufsitzt, das der Meisterschüler Platons
höchst persönlich in die Welt getragen hatte : »Ideen sind die
wirkliche Wirklichkeit, die hinter allen Sinneserscheinungen
74
verborgen liegt.« Das waren zwar nicht des Aristoteles, sondern
noch einmal des Herrn Prechts Worte, aber sie folgen doch
ganz dem, was Aristoteles über Platon verbreitet hatte :
»Unmöglich könne es eine allgemeine Definition eines

Sinnesdings geben, da Sinnesdinge in einem s tändigen
Wandel begriffen sind. So nannte er nun das Seiende
dieser Art ›Ideen‹, die Sinnesdinge hingegen gäbe es
neben ihnen und seien nach ihnen benannt. Denn durch
die Teilhabe (katà méthexin) an den Ideen gäbe es die
vielen den Ideen gleichnamigen Dinge.«
(Met. 987 b5 – 10 ; vgl. Met. 990 b – 991 b ; 1078 b – 1080 a)
Wenn stimmt, was Platon da behauptet haben soll, dann geht

ein Riss durch unsere Welt : Hier das wahre, beständige, dem
Wissen und seinen Definitionen erschließbare wahre Seiende,
genannt ›Ideen‹, dort die veränderlichen, schwankenden Seien-
den, genannt ›Sinnesdinge‹ – zwei Welten : eine geistige Welt
transzendenter Ideen und eine sinnlich wahrnehmbare Welt
der diesseitigen Dinge ; beide kategorial voneinander geschie-
den, dabei aber doch auf merkwürdige Weise durch »Teilhabe«
verbunden. Wie soll man sich darauf einen Reim machen ? Was
soll das für eine Teilhabe sein ? Ist das nicht nur eine leere Me-
tapher für eine Beziehung, die es nicht gibt und nicht geben
kann ? So fragte Aristoteles und gab sich selbst die Antwort :
»Von Teilhabe zu reden ist nichts« (Met. 992 a).
Doch nicht nur Aristoteles fragte so. Platon selbst tat es
auch. Und das mit einer Schärfe der Kritik, die man von dem
vermeintlichen Urheber einer Ideenlehre kaum erwarten
würde, es sei denn, man unterstellte ihm eine Neigung zum
philosophischen Harakiri. Diese kritische Auseinandersetzung
mit der Theorie der getrennten Welten von Ideen und Sinnes
dingen hat Platon einem ganz besonderen Denker in den
Mund gelegt : dem großen Parmenides, seines Zeichens Schul-
75
haupt der eleatischen Philosophie und Begründer der abend-
ländischen Ontologie und Logik. In dem nach ihm benannten
Dialog Parmenides macht Platon uns zu Zuschauern einer denk-
würdigen Zusammenkunft : Parmenides und sein Meisterschü-
ler Zenon sind auf Besuch in Athen und treffen einen jugend-
lichen Sokrates (was historisch nicht ganz unmöglich ist), der
sich als eifriger, ja übereifriger Freizeitdenker hervortut und
sich anmaßt, dem großen alten Meisterdenker aus Elea froh-
gemut seine Ideenphilosophie aufzutischen – was nach dem
aussieht, was von Aristoteles bis Precht stets als »Ideenlehre«
referiert wurde und hier vom alten Parmenides ohne großes
Federlesen demontiert wird. So fragt der alte Mann den jun-
gen Sokrates an einer Schlüsselstelle des Textes :
»Unterscheidest du die Ideen und die Dinge, die an ihnen

teilhaben, als getrennt voneinander ?« (Prm. 130 b)
Und da Sokrates dieses bejaht, macht Parmenides sich in meh-

reren Anläufen den Spaß, die Theorie des jungen Mannes ad
absurdum zu führen ; freilich nicht ohne ihn immer wieder für
seinen philosophischen Eifer zu loben. Er sei halt noch ein we-
nig jung und unerfahren. Liest man das, stellt sich fast zwangs-
läufig die Frage, ob sich Platon hier gegen den eigenen Leh-
rer Sokrates stellen und dessen Ideenannahme als unreif oder
mangelhaft bloßstellen wollte – oder ob er vor Ironie triefend
seinem Schüler Aristoteles vorrechnen wollte, dass dessen At-
tacke auf die Ideenphilosophie lediglich dessen eigenes unge-
stümes jugendliches Temperament verrate ? Was schon des-
halb nicht ganz unwahrscheinlich ist, weil Platon im zweiten
Teil dieses Dialogs als Mitdiskutant einen jugendlichen Aristo-
teles aus dem Hut zaubert und zum Gesprächspartner des Par-
menides macht, und diesen jungen Mann so einführt, dass er
ausdrücklich dessen gerühmt wird, es bei allem, was er sage,
ernst zu meinen (Prm. 137 b).
76
So spricht manches dafür, dass Platon im Parmenides sei-
nem Meisterschüler vorrechnen wollte, wie wenig er verstan-
den hatte, was es mit den Ideen wirklich auf sich hat – und
dass die Sache mit den zwei getrennten Welten dessen Phan-
tasie, nicht aber seinem eigenen Denken entspringe. Denn tat-
sächlich ist, wie Hans-Georg Gadamer als einer unter wenigen
in seinem Aufsatz »Die sokratische Frage des Aristoteles« zu
Recht bemerkt hat, »nicht Plato, sondern Aristoteles der Ur-
heber der Zweiweltenlehre, und auf ihn geht zurück, was über
den Neuplatonismus das Platobild dauerhaft entstellt«.
Aber ist das nicht ein bisschen viel des Aristoteles-›Ba
shings‹ ? Wie immer bei Missverständnissen gehört doch wohl
auch derjenige in die Kritik genommen, der Anlass zu ihnen
gegeben hatte ; in unserem Falle also Platon. Und tatsächlich :
Die Mär von der Zweiweltenlehre und den abgetrennten wahr-
haft seienden Ideen hätte sich, Aristoteles’ Einfluss hin oder
her, wohl kaum so hartnäckig gehalten, wenn Platon in sei-
nen Dialogen ihr nicht reichlich Nahrung gegeben hätte. Denn
alles, was Aristoteles an den Ideen auszusetzen hatte, findet
sich bei Platon selbst geschrieben – meistens aus dem Mund
des Sokrates. War der Parmenides also nicht doch eine Selbstkri-
tik ?
Nein, er war es nicht, und hier zeigt sich nun, wie w
ichtig es
bei der Platon-Lektüre ist, das literarische Setting zu berück-
sichtigen. Denn was Platon in diesem Dialog vorhatte, wird
einem klar, wenn man sich für einen Augenblick die Frage
stellt, was ihn dazu veranlasst haben mag, ausgerechnet Par-
menides auf die Dialogbühne zu stellen, um Aristoteles’ K ritik
an der Ideenphilosophie der Unzulänglichkeit zu ü berführen.
Die Antwort darauf weist den Weg zu einem besseren Verständ-
nis dessen, was Platon mit seiner Ideenphilosophie sagen
wollte. Denn Parmenides steht für eine ganz bestimmte Aus-
legung des Seins im Ganzen – eine Auslegung, in deren Fahr-
wasser sich auch Aristoteles bewegte und in deren Licht es un-
77
möglich ist, die Ideen als das zu erfassen, was sie im Verständ-
nis Platons sind : keine Gegenstände und kein gegenständliches,
anwesendes Seiendes, sondern vielmehr so etwas wie geistige
›Wirkquanten‹, die nicht begriff lich erfasst und empirisch fest-
gestellt, sondern nur in ihrer Wirkung erfahren und beschrie-
ben werden können.
Um sie wirklich zu verstehen, braucht es ein anderes Den-
ken als das am anwesenden und feststellbaren Seienden orien-
tierte Denken des Parmenides und auch des Aristoteles. Nicht
dass er Ideen annimmt, verrät im Parmenides die Naivität des
jungen Sokrates, sondern dass er unbedacht den Denkbahnen
des alten Parmenides auf den Leim geht und sich damit jeder
Chance beraubt, seiner richtigen Intuition zu folgen und die
Ideenannahme so zu versprachlichen, dass ihre Plausibilität
erkennbar wird.
Was aber soll es heißen, dass Ideen nicht als gegenständlich
Seiendes, sondern als geistige Wirkquanten zu deuten sind ?
Dafür schauen wir uns nun ein wenig näher an, was wir aus
den einschlägigen Passagen der Dialoge über sie in Erfahrung
bringen können. Dabei sticht vor allem ein Aspekt ins Auge,
den auch Aristoteles ins Zentrum seiner Auseinandersetzung
mit Platon rückte : Ideen sind Ursachen – aber eben nicht als
Ursachen wie Aristoteles unterstellte, sondern als Wirkquanten.
Hätte Platon sie für Ursachen gehalten, wäre seine Ideenphilo-
sophie in der Tat nicht zu retten. Wenn man Ideen aber mit Pla-
ton (und gegen alle von Aristoteles bis Precht) nicht als Sachen,
sondern als Wirkungen denkt, ist die Ideenphilosophie nicht nur
plausibel, sondern nachgerade der Türöffner für eine höchst
verheißungsvolle Deutung unserer Welt und unseres Lebens.
Ideen sind Einheitsgesichtspunkte
In den Dialogen, die man gemeinhin der ersten Schaffenspha-

78
se Platons zurechnet, werden wir meistens Zeugen von Unter-
redungen, die Sokrates mit irgendwelchen Zeitgenossen führt.
Häufig kreisen sie um ein konkretes Thema, das in irgendei-

nem Zusammenhang zu dem jeweiligen Gesprächspartner
steht. So geht es im Gespräch mit dem Priester Euthyphron
um die Frage, was es denn mit der Frömmigkeit auf sich habe,
und mit dem Feldherrn Nikias traktiert Sokrates im Laches das
Thema ›Tapferkeit‹. Dabei lässt sich eine wiederkehrende Dra-
maturgie beobachten. Auf die Frage »Was ist X ?« antworten die
Gesprächspartner, indem sie unterschiedliche Beispiele für
das in Rede stehende Thema auflisten, bis Sokrates mit Be-
merkungen wie dieser aus dem Euthyphron interveniert :
»Du erinnerst dich doch, dass ich dich nicht darum bat,
mir eines oder auch ein zweites von all dem vielen From-
men beizubringen, sondern diesen einen Gesichtspunkt
(eídos), unter dem all die frommen Dinge fromm sind.
Denn du sagtest ja, in einer gewissen Hinsicht (idéa) sei
alles Fromme fromm bzw. alles Frevelhafte frevelhaft.«
(Euph. 6 d–e)
Sokrates fragt hier ganz offenkundig nach einem Einheitsge-

sichtspunkt, nach dem tertium comparationis, das es erlaubt, un-
terschiedliche fromme Handlungen als fromm zu identifizie-
ren. Und für diesen Einheitsgesichtspunkt verwendet er zu-
nächst das Wort eídos und sodann idéa. Beides könnte man mit
Idee übersetzen, doch wenn man etwas genauer auf die Spra-
che achtet und sich von ihr einen Wink geben lassen möchte,
was eine Idee eigentlich ist, dann treffen ›Gesichtspunkt‹ und
›Hinsicht‹ die Sache besser. Denn sowohl eídos als auch idéa lei-
ten sich her vom griechischen Verbum ideîn, das nichts anderes
als ›sehen‹ bedeutet. Eine Idee ist folglich eine Hinsicht oder
ein Gesichtspunkt, unter dem etwas als etwas erkennbar und
bestimmbar ist bzw. der es erlaubt, unterschiedliche Dinge –
79
zum Beispiel Espresso-Tassen, Cappuccino-Tassen und Tee-
Pötte – allesamt als Tassen anzusprechen. Hat man sich das
Ideen sind Einheitsgesichtspunkte

klargemacht, ist man dem Verständnis dessen, was eine Idee
ist, ein ganzes Stück näher gekommen : Ideen sind Gesichts-
punkte, die es erlauben, etwas als etwas zu erkennen.
Als Gesichtspunkte sind sie – und das ist wichtig – etwas
völlig anderes als dasjenige, was sich unter einem Gesichts-
punkt zeigt : Gesichtspunkte sind keine Gegenstände und kein
Seiendes, wohl aber das, was ein Seiendes als ein bestimmtes
Seiendes zum Vorschein kommen lässt. Ideen sind Bestimmen-
des, aber nichts Bestimmtes. Deshalb ist es auch ein Missver-
ständnis, wenn Aristoteles gegen die Ideenphilosophie ausge-
rechnet das von Platon selbst im Parmenides erprobte Argument
in Stellung bringt, die Annahme von Ideen als Einheitsge-
sichtspunkten sei absurd, weil sie dazu nötige, neben dem fak-
tischen Menschen und der Idee (dem Einheitsgesichtspunkt)
›Mensch‹ einen dritten Einheitsgesichtspunkt anzunehmen,
der erkläre, inwiefern faktischer Mensch und Idee ›Mensch‹
beide ›Mensch‹ heißen ; und danach einen vierten, fünften bis
in alle Ewigkeit (Prm. 132 a–b ; Aristoteles, Met. 990 b – 991 b ;
1078 b – 1080 a ;). Dieses »Third Man Argument« ist richtig,
doch es widerlegt nicht die Ideenannahme, sondern entlarvt
das Missverständnis, eine Idee sei ebenso ein Seiendes wie das
Phänomen, dessen Idee sie ist.
Ideen, so viel sollte schon jetzt klar sein, kann man nicht ver-
stehen, wenn man sie nach Maßgabe von vorstellbaren Gegen-
ständen denkt. Sie sind nicht Anwesendes, sondern dasjenige,
was Anwesendes allererst in die Anwesenheit bringt. Sie verur-
sachen die Anwesenheit von Anwesendem, ohne selbst Anwe-
sendes zu sein. Vielmehr sind sie das, was man das Wesen nen-
nen könnte, ohne das Anwesendes nicht anwesen kann ; oder
das Licht, das Phänomene allererst zum Vorschein kommen
lässt. In diesem Sinne sind Ideen Ursachen der Phänomene.
80
Ideen wirken wie das Licht

Ideen verursachen Phänomene nicht in einem mechanischen

Sinne, etwa durch Impuls, Herstellung, Produktion oder der-
gleichen, sondern indem sie etwas als etwas Bestimmtes zum Vor-
schein kommen lassen. Ohne Einwirkung der Ideen würde al-
les im Unbestimmten und Konturlosen verschwimmen. Ohne
Ideen herrschte ewige Nacht und alle Katzen wären grau. Da
aber Ideen sind, werfen sie ihr eigentümliches bestimmendes
Licht in die Welt und verwandeln das ohne sie Unbestimmte
in bestimmtes Seiendes. Sie sind Ursache dafür, dass sich ein
Gegenstand als Tasse zeigt und nicht nur als irgendetwas den
Sinnen gegenwärtig ist. Sie sind die Grenze, die dem Grenzen-
losen Bestimmtheit verleiht. Jede Idee gleicht einem Schein-
werfer, der das Erscheinende so ins Licht rückt, dass es als et-
was ansprechbar und identifizierbar ist.
Ideen verursachen Phänomene nicht als Ursachen, sondern
als das Medium ihres Erscheinens. Nur so kann man verstehen,
was Sokrates meint, wenn Platon ihn im Phaidon sagen lässt :
»Durch das Schöne sind die schönen Dinge schön« – was auf
Griechisch wundervoll klingt : tô kalô tà kalà kalá (Phd. 100 e).
Im gleichen Zusammenhang versucht er dieses mediale Ver-
hältnis zu versprachlichen, indem er sagt :
»Mir scheint, dass, wenn etwas schön ist […], es aus
keinem anderen Grunde schön ist als deshalb, weil es am
Schönen selbst teilhat – und eben das behaupte ich von
allem anderen auch. […] Und so verstehe ich auch gar
nicht all die anderen gelehrten Gründe, die man anzuge-
ben pflegt – etwa, wenn mir jemand sagt, etwas sei schön
aufgrund einer blühenden Farbe oder Form oder derglei
chen. Das alles lasse ich gut sein und lasse mich davon
nicht irremachen, sondern bleibe ganz einfach und kunst-
los, vielleicht auch einfältig, bei mir selbst und behaupte,
81
dass nichts anderes etwas schön macht als eben die –
nenne man es nun – Anwesenheit oder Gemeinschaft
Ideen wirken wie das Licht

jenes Schönen, ohne dass ich erklären könnte, wie es
dabei zugeht und woher sie kommt.« (Phd. 100 c–d)
Es zeigt sich deutlich, wie sehr Sokrates – und wohl auch Pla-
ton – um Worte ringt, die das mediale Wirken der Ideen zur
Sprache bringen : von der schon bekannten méthexis – Teilhabe –
ist die Rede, ebenso von Anwesenheit (parousía) und Gemein-
schaft (koinonía). So oder so geht es aber nur um eines : zu er-
läutern, dass da etwas ist, das zwischen unserem Verstehen
und den Phänomenen dieser Welt die Brücke baut – nicht als
Werkzeug oder Gegenstand, sondern als Wirkprinzip, das in
uns ebenso wie in den Dingen wirksam ist und gleichzeitig die
beiden Seiten miteinander vermittelt. So wie eben das Licht,
das sowohl unsere Wahrnehmung als auch das Erscheinen der
Dinge ermöglicht. Nur dass es hier nicht um das physische Licht
geht, sondern um das Licht des Geistes.
Dieses Licht ist uns inzwischen wohlvertraut, denn wir ken-
nen es bereits als die Idee des Guten. Und das trifft sich gut.
Denn von ihr aus können wir nun gut verstehen, was es mit
den vielen einzelnen Ideen auf sich hat ; ist sie doch so etwas
wie die Idee der Ideen – der Einheitsgesichtspunkt, der es erlaubt,
jede einzelne Idee als Idee zu verstehen. Jede einzelne Idee, so
wird nun deutlich, funktioniert wie die Idee des Guten : Jede
einzelne Idee wirft ein bestimmtes und bestimmendes Licht
auf die bestimmten Phänomene, so dass diese in ihrem be-
stimmten Sein als ein bestimmtes Seiendes zutagetreten.
Und so wie die eine Idee des Guten im noûs verortet war, so
sind auch die vielen einzelnen Ideen im noûs verortet – im noûs,
den wir als ordnendes Moment der kosmischen Lebendigkeit
und mithin des Seins kennen ; und der nicht nur den seienden
Dingen als deren Sinn innewohnt, sondern auch dem seienden
Menschen, als dessen selbstbewusster Sinn für den Sinn. Die
82
Ideen sind gar nichts anderes als Funktionen des noûs, d. h. das-
jenige, was wir bereits als Grenze und Begrenzendes – péras –
aus Platons Philosophie des Werdens kennen. Nun können wir

sagen : Mittels der in ihm wirksamen Ideen erprobt sich der
noûs am grenzenlosen Potenzial der nackten Möglichkeit und
wirkt damit das Werden aller phýsis (und des lógos) als ein Wer-
den zum Sein bzw. zum Seienden. Ideen sind dasjenige, dem
sich das bestimmte Sosein der Phänomene verdankt – ihre
Identität und ihr je eigenes Wesen.
Dies vermögen die Ideen, weil sie nicht nur Licht und Gren-
ze sind, worin das Seiende zutage tritt, sondern vor allem der
Sinn, der die Phänomene nicht allein in ihrer Bestimmtheit
zum Vorschein kommen lässt, sondern auch in ihrer Stimmig-
keit, Verständlichkeit und Wahrheit. Ideen, so wird nun zu zei-
gen sein, sind der Sinn der Phänomene : der Sinn, den wir ver-
stehen können und der es uns möglich macht, verschiedene
Phänomene unter einem Einheitsgesichtspunkt zu umfassen
und von anderen zu unterscheiden.
Ideen stiften Sinn
Der Sinn der Phänomene kann nicht selbst ein Phänomen sein.
Er ist das, was Phänomene als bestimmte sichtbar und versteh-
bar werden lässt, selbst jedoch ist er dem Licht gleich reines
Medium der Verstehbarkeit. Ebenso jedoch, wie wir vom Licht
nichts sähen, wenn es nicht auf irgendetwas stoßen würde, das
es reflektiert, wüssten wir auch nichts von den Ideen, stellten
sie sich nicht an den Phänomenen dar ; oder andersherum ge-
dacht : wären die Phänomene nicht Manifestationen oder Dar-
83
stellungen von dem Sinn, der es uns erlaubt, sie als bestimmte
anzusprechen – wir wüssten nichts vom Sinn.
Ideen stiften Sinn

Dies vorausgeschickt sind wir nun in der Lage, uns einem
weiteren Motiv von Platons Ideenphilosophie zuzuwenden.
Das für Aristoteles so schwer zu denkende Verhältnis zwischen
Phänomen und Idee wird von Platon an verschiedenen Orten
gern als Darstellung – mimesis – beschrieben ; so, als gäbe es ein
ideales Vorbild und Urbild – etwa einer Tasse – von der alle sinn-
lich wahrnehmbaren Tassen dieser Welt nichts anderes als Ab-
bilder wären. So sagt Sokrates im X. Buch der Politeia :
»Pflegen wir nicht zu sagen, dass die Handwerker, wenn

immer sie ein Produkt herstellen, ihr Augenmerk auf
die Idee richten und so der eine die Betten und ein anderer
die Tische fertigt, derer wir uns bedienen – und ganz so
auch mit allem anderen ?« (Rp. 596 b)
Der Handwerker, so wird hier suggeriert, hat irgendeine Kennt-

nis der Idee des Gegenstandes, den er produzieren möchte.
Dabei geht es freilich nicht darum, diese Idee in seinen Werk-
stücken abzubilden, sondern den Sinn des Tisches oder des
Bettes so in Holz zu manifestieren, dass das Produkt als voll-
gültige Verwirklichung dieses Sinns erkennbar und nutzbar ist.
Dieser Darstellungsmetapher bedient sich Platon auch in dem
berühmten Höhlengleichnis, wenn er dort die Ideen mit den
realen Gegenständen im Freien vergleicht und die Phänomene
mit Nachbildungen derselben, mittels derer in der Höhle Schat-
ten projiziert werden, die die Höhlenbewohner in ihrer Ver-
blendung für das einzige und wirklich Seiende halten – ohne
zu verstehen, dass sie in Wahrheit nur die Schatten der Abbil-
der des Wirklichen vor sich haben. Diese Schatten sind, wenn
man das Gleichnis auflöst und die gerade erwähnte Passage
aus dem X. Buch der Politeia dabei zur Hilfe nimmt, nichts an-
deres als bildhafte oder schriftliche Darstellungen der sinnlich
84
wahrnehmbaren Phänomene, die ihrerseits Darstellungen des
Sinns sind, der sich an ihnen manifestiert. Worte und Bilder,
Gegenstände und Dinge sind so gesehen nichts anderes als

Manifestationen von Sinn – demjenigen, was wir an ihnen ver-
stehen und um dessentwillen sie überhaupt nur sind : Es gäbe
kein Bett, wenn es nicht einen Sinn gebe, der in jedem Bett zur
Darstellung kommt. Und wir könnten nichts als Bett identifi-
zieren, wenn wir nicht wüssten, dass es sich dabei um etwas
handelt, dessen Sinn darin besteht, auf oder in ihm gut schla-
fen zu können.
Was als Sinn an einem Seienden zur Darstellung gebracht
wird, ist mithin dessen Idee – dasjenige, was wir an ihm ver-
stehen können und was es uns erlaubt, es überhaupt als etwas
zu erkennen. Den Sinn eines Seienden aber verstehen wir dann,
wenn wir uns der areté dieses Seienden bewusst geworden sind :
wenn wir verstanden haben, was sein Gut-Sein ausmacht bzw.
ermessen können, ob es nach Maßgabe seines eigenen We-
sens sinnvoll oder sinnlos ist. Hier wird nun erkennbar, dass
die Idee von etwas zu verstehen gleichbedeutend damit ist, zu
wissen, was sein Idealzustand wäre ; d. h. seine areté und sei-
nen Sinn zu kennen. Eine jede Idee ist streng genommen eine
Idee des Guten, denn sie erschließt mit dem Sinn von etwas
zugleich das Kriterium, das uns erlaubt, es daraufhin zu be-
urteilen, ob es gut ist oder gutgeheißen werden kann. So be-
stätigt sich erneut, dass die Idee des Guten in der Tat die Idee
der Ideen ist – denn wer sie verstanden hat, weiß, dass Ideen
nichts anderes sind als der Sinn der Phänomene, nach des-
sen jeweiliger Maßgabe sich entscheidet, ob etwas gut ist oder
nicht : ob es seinem Wesen entspricht oder nicht – seinem Sein
angemessen ist oder nicht. Bleibt ein Phänomen hinter seiner
Idee bzw. hinter seinem Sein zurück, dann ist es schlecht. Es
mangelt ihm gleichsam an Sein, ist unwesentlich.
85
Ideen lernt man in der Praxis
Ideen lernt man in der Praxis

Dieses Wissen aber lässt sich nicht durch Theorie gewinnen,
sondern ausschließlich durch Praxis. Nicht, wer schöne Texte
über Betten schreiben, hübsche Fotos von Betten schießen, ja
nicht einmal wer ansehnliche Betten herstellen kann, darf des-
halb für sich in Anspruch nehmen, die Idee des Bettes ergrün-
det zu haben, sondern nur wer mit Betten umzugehen weiß –
also der Mensch, sofern er Schläfer ist. Das Beispiel ist viel-
leicht nicht gut gewählt, weil Tischler, Schreiner und Autoren
meistens auch in Betten schlafen und von daher die für das
Ideenwissen des Bettes erforderliche Expertise besitzen. In an-
deren Fällen ist das anders :
»Notwendig ist der Gebrauchende immer der Erfahrenste,

und ihm obliegt es, dem Produzenten zu erläutern, in
wiefern sich das von ihm Hergestellte im Gebrauch als gut
oder schlecht erweist. Und so kann nur der Flötist dem
Flötenbauer sagen, welche Flöten gute Dienste leisten und
welche nicht und deshalb ist er befugt, jenem Instruktio-
nen zu geben, die er zu befolgen hat.« (Rp. 601 d)
Auch von hier aus wird erkennbar : Man kommt den Ideen
nicht nur nicht bei, wenn man sie als gegenständlich Seiendes
denkt ; man wird ihrer ebenso wenig gerecht, wenn man sie als
Gegenstände des Wissens auffasst. Ideen sind nicht dasjenige,
was gewusst wird, sondern wodurch Wissen entsteht. Sie sind
keine speicherbaren Informationen, sondern dasjenige, kraft
dessen das indifferente energetische Potenzial des Seins aller-
erst formatiert wird : was das Grenzenlose definiert, d. h. um-
grenzt. Ihr Sein ist ihre Wirkung – und aus eben diesem Grund
erschließt es sich nur dem, der diese Wirkung kennt und mit
86
ihr umgeht. Nur er kann verstehen, was eine Idee jeweils zu
wirken und zu leisten vermag ; nur er weiß, wie sie sich als areté
eines Seienden erweist.
Ideen sind zeitlos
Klar geworden sollte sein, dass man Platons Philosophie der

Ideen nicht verstehen kann, wenn man Aristoteles auf den Leim
geht und mit ihm voraussetzt, Ideen seien als geistige Gegen-
stände zu denken, was dann zu einer absurden und eines Pla-
ton wahrhaft nicht würdigen Karikatur der Ideenphilosophie
führt, die zu verspotten ein Leichtes ist. Aber nicht nur kom-
men wir den Ideen mit unserem aristotelisch geprägten Den-
ken nach Maßgabe von anwesenden Gegenständen nicht bei,
sondern auch nicht mit unseren geläufigen Kategorien von
Raum und Zeit.
Fast schon stereotyp taucht in Platons Dialogen für die
Ideen immer wieder dieselbe Formel auf : Ideen seien dasjeni
ge »was sich stets gemäß seiner selbst auf die gleiche Weise
verhält« (z. B. Phd. 78 c–d ; Rp. 479 a, 500 c ; Phdr. 247 d) : das
Ewige, Unwandelbare, das im Gegensatz zu allen Sinnesdin-
gen bis ans Ende aller Zeiten seiend ist. Klar, auch das ist wie-
der äußerst missverständlich und erweckt den Eindruck, Ideen
seien abstrakte unsterbliche Götter, die den armen sterblichen
Phänomenen des Diesseits an Kraft, Dauer und Würde über-
legen sind. Manchmal klingt es so bei Platon – aber wenn es
so klingt, dann darf man darin den Nachhall alter Mythen
vermuten. Denn wir wissen ja nun, dass wir Ideen gründlich
missverstehen, wenn wir sie als irgendwie gegenständliches
Seiendes denken – ganz so wie wir übrigens auch die alten un-
sterblichen Götter gründlich missverstehen, wenn wir sie als
ewig seiende Übermenschen deuten. Nein : Götter wie Ideen
sind kein Seiendes, und ihre Unsterblichkeit ist nicht endlose
87
Dauer, sondern der Ausweis ihrer Zugehörigkeit zu einer Di-
mension des Seins, die sich den Kategorien von Raum und Zeit
Ideen sind zeitlos

verschließt.
Dies zu denken, fällt uns neuzeitlichen Menschen schwer,
denn unser Szientismus nötigt uns, nur das für ›wirklich‹ oder
›wahr‹ zu halten, was in Raum und Zeit – empirisch – feststell-
bar und messbar ist. Das sind die Ideen nicht. Sie sind, wie wir
sahen, theoretisch nicht ermittelbar, nur als Wirkquanten er-
fahrbar – und zwar dann, wenn wir die areté von etwas wahr-
nehmen ; oder auch nur, wenn wir in ihrem Lichte etwas als et-
was erkennen.
Bleiben wir bei unserem Beispiel einer Tasse. Wenn ich re-
gelmäßig Espresso trinke, dann werde ich auf diese Weise die
Idee der Espresso-Tasse erschließen. Ich werde eine gute – dick-
wandige – Espresso-Tasse, die die Hitze hält, von einer min-
derwertigen – dünnwandigen – Espresso-Tasse unterscheiden
und meinen Espresso-Tassen-Macher entsprechend instruie-
ren können. Nun stelle man sich aber vor, durch einen beispiel-
losen terroristischen Akt würden über Nacht sämtliche Espres-
so-Tassen dieser Welt vernichtet werden : Das einzig tröstliche
daran wäre, dass der Sinn der Espresso-Tasse (ihre Idee) davon
unbetroffen bliebe und ein kundiger Espresso-Tassen-Macher
sich an ihn erinnern und neue Tassen schaffen könnte. Ja,
selbst wenn zugleich mit allen Tassen auch alle Tassenkundi-
gen von dieser Erde schwinden müssten, so wäre es durchaus
möglich, dass Jahre später am anderen Ende des Universums
ein schwäbischer Tüftler in seiner Garage die Espresso-Tasse
neu erfindet. Platon würde sagen : wiederfindet, denn die Idee war
niemals fort, sie war lediglich nicht manifestiert. Deshalb fin-
det man in seinen Dialogen reichlich Stellen, an denen er im
Blick auf das Verstehen der Ideen davon spricht, dass man es
nicht methodisch generieren könne, sondern es sich unse-
rem noûs in einem Akt der Erinnerung – anamnesis – erschließe.
Denn, wie es im Phaidon heißt : »Lernen ist nichts anderes als
88
Wiedererinnerung« (Phd. 72 e) – was Sokrates im Dialog Menon
sogar empirisch zu beweisen trachtet (Men. 81 a – 85 d).
Ideen sind Naturgewächse
Ideen sind kein Seiendes, sondern der Sinn des Seienden.

Sie sind zwar zeitlos und unwandelbar, dieses aber nicht im
Sinne dauerhafter Existenz, sondern als Wirkquanten, die im-
mer dann aktiviert werden, wo Menschen den Sinn von Seien-
dem erfahren oder Sinnvolles zustande bringen. Dort – und
nur dort – sind Ideen anzutreffen. Sie sind nicht beheimatet in
einer jenseitigen Hinterwelt, sie wohnen vielmehr in der Tie-
fendimension des kósmos und der phýsis, die wir alle k ennen.
Platon kennt nur diese unsere Welt, aber diese Welt ist mehr-
dimensional. In ihr west und waltet psyché, in ihr wirkt der
noûs, in ihr ringt die Grenze fortwährend dem Unbegrenztem
Werden ab, in ihr spielen die Ideen immer neu das Spiel des
lógos.
Die Ideen selbst sind Teil der phýsis. Sie sind absolut natür
lich, sind fest eingebunden in das Spiel des Lebens – sind viel-
leicht die Spielsteine, mit denen nach Heraklit der kindliche
Aion sein Spiel spielt. Im X. Buch der Politeia lässt Platon den
Sokrates sagen, man könne wohl den Urheber des Bildes eines
Bettes mit Recht als Maler bezeichnen ; und den Urheber des
Bettes selbst als Tischler oder Schreiner. Nur den Urheber der
Idee des Bettes könne man nicht so leicht beim Namen nen-
nen :
»Dessen eingedenk meine ich sagen zu können, dass

wohl die Gottheit selbst, weil sie der Hersteller der Idee
des Bettes und nicht irgendeines Bettes sein und dies
auch nicht irgendeinem Tischler überlassen wollte, sie
der Natur gemäß wachsen ließ.« (Rp. 597 d)
89
Weshalb der Urheber der Idee zu Recht als »natürlicher Bild-

ner« (phytourgós) bezeichnet werden könne : als einer, der Ideen
keineswegs macht, sondern pflanzt bzw. wachsen lässt (ephyteúthe
san, Rp. 597 c). Das gibt deutlich zu erkennen, dass Ideen Teil
der phýsis sind (en tê phýsei, Rp. 597 b–c) und keineswegs so et-
was wie Gegenstände oder Produkte des Denkens. Das kann
nur heißen, dass die Gottheit, die uns inzwischen gut ver-
traut ist, letztlich das wirklich Wirkungsvolle und Bewirkende
in den Wirkquanten der Ideen ist : die kosmische psyché. Ideen
sind von ihr beseelt.
Nun zeigt sich : Aus der Perspektive der Metaphysik der Le-
bendigkeit kann man sich einen Reim auf Platons Ideenphilo
sophie machen. Mit ihr wird klar, dass Ideen eingebunden sind
in das lebendige Spiel des noûs, der fortwährend das Werden
dieser unserer Welt durchwirkt, indem er sie mit Grenzenlo-
sem, reinem Potenzial durchmischt und so den kósmos ständig
neu erhält. Die Ideen sind die Informationen des Lebens, die
allen Lebewesen ebenso innewohnen wie den von intelligen-
ten Lebewesen erzeugten Artefakten. Sie sind selbst Natur,
doch wer sie mit den Mitteln der Naturwissenschaft ergründen
will, wird allenfalls ihre physischen Substrate in der DNA der
Lebewesen oder den synaptischen Geflechten des Gehirns ent-
decken.
Leben ist intelligent – das ist die bleibend gültige Lehre der
Ideenphilosophie Platons. Leben selbst ist sinnvoll, wenn der
Sinn des Lebens sich auch nicht den Nützlichkeitserwägun-
gen und -kalkülen der instrumentellen Vernunft oder der von
ihr gebauten Rechner erschließt. Im Gegenteil : Leben ist sinn-
voll auch und gerade da, wo es sich der Berechenbarkeit unse-
rer Algorithmen entzieht. Denn mögen auch Ideen berechen-
bar und in mathematischen Verhältnissen abbildbar sein, wie
es Passagen des Timaios nahelegen : Dieser kósmos, diese phýsis,
all die Phänomene dieser Welt sind immer mehr als 1 : 1‑Ko-
90
pien von Ideen : Denn in ihnen bleibt das Chaos der Grenzen-
losigkeit unabdingbar mächtig. Deshalb ist nicht alles so voll-
kommen wie der kósmos selbst ; deshalb gibt es Mangel, Irrtum,

Falschheit, Laster. Diese Welt ist nicht ein makelloses Abbild
der Ideen – sie ist das Spiel der Lebendigkeit – doch in d iesem
Spiel haben wir es mit zeitlos wahrem Sinn, mit Harmonie und
areté zu tun. Darauf dürfen wir uns verlassen. Das ist für uns
nicht folgenlos.
Die folgenreichste Folge der Ideenphilosophie liegt darin,
dass sie uns den Horizont für eine Seinsauslegung öffnet, die
uns all das bieten kann, was in unserer wissenschafts- und tech-
nikgläubigen Welt zu unserem Schaden verlorengegangen ist :
das Vertrauen in die Sinnhaftigkeit des kósmos und das Wis-
sen um die unbedingte Zugehörigkeit des Menschen zur Natur.
Platon bietet uns eine Matrix des Denkens, die es erlaubt, uns
in dieser Welt heimisch und zugehörig zu wissen – auch oder
gerade weil sie unvollkommen ist ; denn diese Welt vollzieht
das große Spiel, worin das Leben immer neue sinnvolle Syste-
me ausprägt und ewig neu mit Hilfe der Ideen das unendliche
Potenzial des Seins entfaltet – unberechenbar und doch verläss-
lich, trügerisch und doch lebendig, sterblich und vergänglich
aber doch als Manifestation der heiligen Lebendigkeit der Welt.
Wenn wir Platon folgten, würden wir die Welt mit neuen
Augen sehen lernen : mit den Augen unseres Geistes, unseres
Sinnes, die sich nicht nur daran haften, was wir messen und
berechnen können – sondern die uns immer neu unserer Zu-
gehörigkeit zur phýsis und zum kósmos erinnerten und vergewis-
serten. Vielleicht würden wird dann den Fokus unseres Lebens
auch nicht länger darauf richten, materielle Güter anzuhäufen,
sondern reich an Sinn zu werden. Das wäre der erste Schritt
zu einer Renaissance menschlicher Würde und Lebendig-
keit.
91

Logos. Die mehrwertige Logik
des Lebens und die Wahrheit
des Scheins 93
Logos. Die mehrwertige Logik des Lebens und die Wahrheit des Scheins
»Werden wir uns dazu verleiten lassen zu denken,
dass Bewegung und Leben, Seele und Denken dem gänzlich
Seienden in Wahrheit gar nicht zukommen ; und dazu,
dass es weder lebe noch denke, sondern hehr und heilig,
ohne Sinn und unbeweglich existiere ?«
(Sph. 248 e)
Warum ist überhaupt etwas und nicht vielmehr nichts ? Wie

geht es zu, dass aus dem dunklen Schoß der reinen Potenzia-
lität ein kósmos, eine Welt geboren wird ? Wie ist Werden mög-
lich ? Die Antwort, die fast alle alten Denker der Hellenen
gaben, lautet : phýsis – Wachstum, das Geschehen der Natur.
Damit aber war das Rätsel nicht gelöst, sondern nur eine neue
Frage aufgeworfen : Was ist phýsis ? Darüber ließ sich trefflich
streiten. Ist phýsis ein monolithisches, nonduales Sein, wie Par-
menides lehrte, oder ein vielfältiges Werden, wie Heraklit ver-
lauten ließ ? Waltet in der phýsis Vielheit oder Einheit ? Wird sie
im Sinne des Anaxagoras von einem Geist (noûs) geordnet oder
wie Empedokles orakelte von Liebe und von Streit ? Platon griff
in die Debatte ein. Seine Antwort kennen wir bereits : Das We-
sen dieses kósmos, seine phýsis, ist Lebendigkeit : psyché. Alles
ist lebendig. Damit überbietet Platon nicht nur die Positionen
seiner Vorgänger. Vielmehr verbindet er sie zu einer integralen
Ontologie : zu seiner Metaphysik der Lebendigkeit.
Der Metaphysik der Lebendigkeit geht es darum, die phýsis
gedanklich zu erhellen – und zwar immer mit dem Fokus, wie
der Mensch so leben könne, dass er dieser phýsis und damit sei-
ner Zugehörigkeit zum kósmos entspricht, so dass er ein seinem
eigenen Wesen gemäßes Leben führt, bei dem sich die psýche
in ihm zur areté entfalten kann.
Was ist phýsis ? Phýsis ist nichts Starres, sie steht niemals fest,
94
ist immer in Bewegung. Darin folgte Platon Heraklit, der ge-
lehrt hatte, dass alles fließt (pánta rheí). Alle Phänomene dieser
Welt sind irgendwie geworden, sind im Werden oder stehen

im Begriff zu schwinden. Werden ist das Wesen aller Dinge.
Gleichwohl ist in allem Werden und Vergehen auch ein Festes
und Beständiges : Dinge lassen sich als bestimmte Dinge iden-
tifizieren oder wiedererkennen, sie lassen sich verstehen, abbil-
den und nutzen. In dem großen Strom des Werdens gibt es
Seiendes, das bleibt. Dieses Seiende, verdankt seine Bestimmt-
heit und Beständigkeit der in ihm wirkenden Ideen. Sie sind
selbst ein Teil der phýsis ; eben jener Teil, der die bunte Mannig-
faltigkeit des Werdens zu Gestalten fügt und zu Systemen sam-
melt : der das unbestimmte, grenzenlose Mögliche begrenzt zu
der konkreten Wirklichkeit bestimmter Phänomene.
Das geschieht im großen Spiel der phýsis aber nicht aus Zu-
fall oder Willkür, sondern darin waltet die Intelligenz des noûs,
der jener Sammlung und Fügung der unbestimmt vielfältigen
Möglichkeit zum wirklichen bestimmten Seienden die Regel
und die Richtung gibt : Alles Werden zielt auf Harmonie und
Einklang. Werden ist unweigerlich Werden zum Sinn, zum Gu-
ten und Verständlichen : zum Guten im Sinn des Stimmigen –
der Übereinstimmung eines gewordenen Systems mit sich
selbst und mit dem kósmos, dem es an- und zugehört.
So beschreibt Platon das Sein und Werden dieser Welt. Weil
in allem psyché waltet, ist der kósmos sinnvoll und verständlich.
Ja, die Welt im Ganzen ist gar nichts anderes als ein gigan-
tisches lebendiges Geflecht oder System ›geistiger Energie‹,
sinnvoller ›Wirkquanten‹, das von psyché durchwaltet und ge-
halten wird. Und jedes einzelne Phänomen, das in dieser Welt
als ein bestimmtes Seiendes erscheint, lässt sich ebenso als
System ›geistiger Energie‹ beschreiben, das von psyché durch-
waltet und gehalten wird. Wie das zugeht, haben wir im Gro-
ben schon gesehen : Im noûs wirken Ideen als Begrenzendes auf
die nackte, grenzenlose Möglichkeit und lassen so aus Unbe-
95
stimmtem ein Bestimmtes wachsen. So geschieht laut Platons
Philebos das Werden aller Phänomene.
Aber dabei lässt es Platon nicht bewenden. Denn das Rät-
sel des Zusammenspiels von Sein und Werden ist noch nicht
gelöst. Dafür braucht es eine Klärung dessen, was auf Grie-
chisch lógos heißt. Erst mit der Erhellung dessen, was der lógos
ist, wird die ›Rettung der Phänomene‹ zu einem erfolgreichen
Ende gebracht werden können. Denn die Aufklärung des lógos
enthüllt die Logik, der die phýsis im großen Spiel des Werdens
und Vergehens folgt. Auch wird sie den philosophischen Hori-
zont umreißen, vor dem Platon die konkurrierenden ontologi-
schen Theorien seiner Vorgänger zu einer integralen, stimmi-
gen Metaphysik verbinden kann. Diese Aufklärung des lógos
ist das große Projekt, dem Platon den Namen ›Dialektik‹ gab
(Rp. 534 b) und das er in einer Sequenz von Dialogen ausge-
führt hat, die aus seiner vorletzten Schaffensphase stammen :
Parmenides, Theaitetos, Sophistes und Politikos.
Was ist lógos ? Das Wort kommt her vom Verbum légein, das
ein reiches Spektrum an Bedeutungen aufweist. Légein, das ist
lesen, sprechen, rechnen, denken – ursprünglicher noch ist die
Bedeutung sammeln, auflesen im Sinn der Weinlese, bei der
etwas gesammelt und zusammengetragen wird. Und genau da-
rum geht es beim lógos : Lógos ist nichts anderes als eine Ver-
sammlung, eine Fuge, eine systemische Ordnung. Wo lógos ist,
war immer schon ein noûs am Werk. Lógos ist die geistige und
grundsätzlich verstehbare Grundstruktur von jeglichem Sys-
tem, von jeder Ganzheit : das kann eine Melodie oder ein Satz
sein, eine Rede oder eine Rechnung, ein Programm oder ein
Algorithmus, eine DNA oder ein Bauplan, eine Rechtsordnung
oder ein Naturgesetz. Gleichviel : Alles, was ist, hat einen lógos.
Und den lógos zu verstehen, heißt ein Phänomen nicht nur in
seinem Was zu verstehen und zu benennen, sondern auch in
seinem Wie : darin, wie es gewachsen, gesammelt, geworden ist.
Das große Mysterium liegt darin, dass der lógos eines Seien-
96
den nicht nur in den Phänomenen ›am Werke‹ ist, sondern im
noûs des Menschen ebenso. Lógos ist die Sprache der Dinge und
die Sprache des Menschen. Was nicht so verwunderlich ist,

wenn man sich klarmacht, dass Dinge und Menschen in Pla-
tons Verständnis gleichen Wesens sind : Manifestationen der
Lebendigkeit ; Kinder einer phýsis, die selbst geistreich – lo-
gisch – ist. »Der psyché eignet lógos«, hatte Heraklit gesagt. Und
er hatte auch gesagt, dieser lógos folge einer Regel. Immer ziele
er auf Harmonie. Damit hatte Heraklit die Logik dieses lógos an-
gedeutet. Daran knüpft nun Platon an, wenn er sich in den ge-
nannten Dialogen mit dem Denken seiner Vorgänger befasst –
vor allem mit dem Denken des Parmenides, dem er nicht zufäl-
lig einen eigenen Dialog zur Erhellung des lógos widmete.
Parmenides kann man den Urheber der Logik nennen ; zu-
mindest derjenigen Logik, die bis heute gültig ist. In seinem
– zwar nur in Fragmenten, dabei aber relativ gut überlieferten –
Lehrgedicht beschreibt er nicht nur in poetischen Worten
seine Reise zur Göttin »Wahrheit«, sondern erzählt seinen Le-
sern zudem, welche Lehren diese Göttin ihm offenbarte. Zu-
nächst ist es ein dunkles Wort : »Dasselbe ist Denken und Sein«
(Fr. 3). Im Ausgang von dem zuvor Gesagten kann man das ver-
stehen : Der lógos der Dinge – worin sich deren Sinn (noûs) be-
kundet, ist derselbe lógos wie der lógos im noûs des Menschen.
Dinge und Denken (oder Sprache) folgen derselben Logik, weil
derselbe noûs in ihnen mächtig ist. Was ist das aber nun für
eine Logik ? Parmenides will aus dem Mund der Wahrheit Fol-
gendes vernommen haben :
»So komm und lass dir sagen – und nimm gut die Rede auf,
die du vernimmst –
welche Wege des Suchens einzig denkbar sind :
Der eine – dass es ist und dass nicht-sein nicht ist –
ist der Weg der Überzeugung, der der Wahrheit folgt.
Dass nicht ist und dass es stimmt, dass nicht ist,
97
dieser Weg, sage ich dir, ist einer, der dich in die Irre führt ;
denn was nicht ist, kannst du weder wahrnehmen
noch sagen,
denn das ist nicht möglich.« (Fr. 2)
Und :
»Zu sagen und zu denken ziemt sich, dass das Seiende ist.
Denn Sein ist. Nichts ist nicht. Dessen, sage ich dir, sollst
du dir bewusst sein.« (Fr. 6.1–2)
Womit Parmenides hier umständlich operiert, ist nichts an-

deres als der Satz des Widerspruchs, der in die Grundmatrix
unserer Logik und unseres Denkens eingraviert ist : A kann
nicht gleichzeitig Nicht-A sein. Entweder A oder Nicht-A. Dar-
auf baut die ganze Logik, Mathematik und Wissenschaft unse-
rer Zivilisation auf – vom binären Code unserer Computer ganz
zu schweigen. Offenbar eignet ihr nicht nur eine hohe Plausibi-
lität, sondern auch ein hohes Maß an praktischer Nutzbarkeit.
Kaum vorzustellen, dass man an dieser Logik etwas auszuset-
zen haben kann – so wie Platon.
Warum das so ist, wird erkennbar, wenn man sich anschaut,
zu welchen Auskünften über die phýsis Parmenides von seiner
Logik gezwungen wird :
»So bleibt mir nur die Rede von dem Weg
Es ist ; säumen ihn doch viele Kennzeichen :
Seiendes ist ungeworden, unvergänglich,
Ganz und einheitlich, und unerschütterlich, vollendet,
Weder war es einst noch wird es einmal sein,
denn es ist jetzt und ganz und eins, zusammenhängend.
Welches Werden könntest du für es ersinnen ?«
(Fr. 8.1–6)
Wenn vom Seienden nichts anderes zu sagen ist, als dass es ist,
98
gibt es weder Werden noch Vergehen. Denn Werden bedeutet,
dass etwas, dass jetzt ist, früher nicht war ; oder dass etwas, das
jetzt nicht ist, künftig sein wird. Werden vermengt das Sein mit
dem Nicht-Sein, was gegen das logische Axiom vom Satz des
Widerspruchs verstößt. Wenn aber, wie von Parmenides’ Göt-
tin behauptet, zutrifft, dass Sein und Denken derselben Logik
folgen, dann gibt es kein Werden : dann ist Werden eine Illu-
sion, ein Trugbild, dem die Sterblichen erlegen sind ; und dann
sind ihre Sprache und ihr Denken – ihr lógos – letztlich auch
nichts anderes als Lug und Trug. Und genau das behauptete
Parmenides (Fr. 8.50 ff.). Eben darin widersprach ihm Platon –
und entwarf auf diesem Wege eine andere Logik, die bis heute
als alternative Grammatik des Denkens im Schatzhaus unserer
Kultur verschlossen liegt ; und deren Entdeckung, wie wir nun
sehen werden, höchst folgenreich wäre.
Platon erhebt in seinen Dialogen Parmenides und S ophistes
mindestens drei Einwände gegen Parmenides. Erstens : Der
Satz des Widerspruchs nötigt Parmenides dazu, Sein als mono-
lithisches Eins zu denken und zu behaupten, das Sein selbst sei
unterschiedslos eines, nondual, indifferent. Die vermeintliche
Vielfalt der Erscheinungen muss er folglich als Illusion und
Trug, als reinen Schein (pseudós) abtun. Diese Geringschätzung
des bunten, mannigfaltigen kósmos kann Platon nicht teilen, ist
sie doch völlig kontraintuitiv. Man ahnt hier, vor wem die Phä-
nomene aus seiner Sicht gerettet werden mussten. Aber das ist
nicht das Entscheidende. Entscheidend ist der zweite Einwand :
Parmenides widerspricht sich selbst, weil er gar nicht umhin
kann, für sein eines Seiendes bzw. seiendes Eins zwei, ja am
Ende sogar »viele Kennzeichen« ausweisen zu müssen und auch
zu können. Die Vielheit, die er bestreitet, holt ihn unweigerlich
ein, sobald er sich anschickt, den lógos des Seins zur Sprache
zu bringen. Und daraus ergibt sich der dritte Einwand : Parme-
nides hat zwar eine Logik, aber er hat keinerlei Theorie des ló
gos, was dazu führt, dass er den lógos des Menschen mit sei-
99
nen vielen Worten und Ideen in keiner Weise erklären, sondern
nur als Truggebilde diffamieren kann – ohne eine Erklärung
dafür zu bieten, wie so etwas wie Illusion, Hirngespinst und
Trug (pseudos) überhaupt möglich ist. Damit sind die Themen
umrissen, die Platon in den genannten Dialogen beschäftigen.
Dass Parmenides die Vielheit nicht loswird, rechnet er ihm im
gleichnamigen Dialog vor, dass er keine Theorie vom lógos hat
und seine Logik daher unzulänglich bleibt, im S ophistes.
Der Schachzug im Parmenides besteht darin, dass Platon in
diesem Dialog einen jungen, naiven Sokrates mit seiner noch
nicht vollständig durchdachten Ideentheorie auf den alten Par-
menides prallen lässt. Durch dieses Setting kann Platon sich
den Spaß machen (und ein solcher ist es), das Denken des Par-
menides in das Koordinatensystem der Ideenphilosophie zu
übersetzen. Dabei kommt heraus, dass Parmenides, um die
Idee »Sein« denken zu können, andere Ideen wie »Eins« mitden-
ken muss ; dass er aber, wenn er »Sein« und »Eins« denkt, nicht
umhin kann, auch »Verschieden« zu denken, was ihn wiede-
rum dazu nötigt, »Nicht-Sein« zu denken, weil nämlich »Sein«
verschieden von »Eins« ist bzw. weil »Sein« nicht »Eins« ist. Im
zweiten Teil des Dialogs Parmenides, der eine kaum lesbare, ge-
schweige denn verstehbare Burleske des Geistes präsentiert,
jongliert der alte Parmenides auf virtuose Weise mit diesen
genannten Ideen von »Sein« und »Nicht-Sein«, »Selbigkeit«
und »Verschiedenheit«, »Einheit« und »Vielfalt«, um Sokrates
zu demonstrieren, dass man sich in permanenten Widersprü-
chen verstrickt, wenn man viele Ideen als Wesen des Seienden
annimmt, anstatt wie er nur das eine »Sein« zu denken ; wobei
Platon pikanterweise in diesem zweiten Teil des Parmenides
einen zweiten jungen Mann als Gesprächspartner aus dem Hut
zaubert, dem er den Namen Aristoteles gegeben hat – als wolle
er dem namensgleichen Schüler damit ein Exempel statuieren
und ihm zeigen, dass er den gleichen ontologischen und logi-
schen Engführungen erlegen ist wie der alte Parmenides.
100
Dass das im zweiten Teil des Parmenides unübersehbare Pro-
blem permanenter Selbstwidersprüche jedoch gar nicht von
der Ideenphilosophie als solcher herrührt, sondern daher,

dass der naive Sokrates sie der Entweder-oder-Logik des a lten
Parmenides unterwirft, wird in dem Dialog selbst von Platon
nicht explizit ans Licht gebracht. Das geschieht erst im Sophis
tes, in dem er als Hauptredner einen nicht namentlich identi-
fizierten »Gastfreund« aus Elea – der Heimat des Parmenides –
ins Rennen schickt, der sich nicht scheut, im Gespräch mit
dem jungen Theaitetos an seinem Lehrer und Landsmann ei
nen geistigen »Vatermord« (Sph. 241 d) zu begehen : Der Eleat,
wie man ihn meistens nennt, hält sich dabei an die Ideentheo-
rie, löst sie aber aus der Entweder-oder-Logik des Parmenides
und entwickelt an deren Stelle eine weitaus tragfähigere Logik
des Sowohl-als-auch, mit deren Hilfe er nicht nur die plato
nische Rettung der Phänomene vorbereitet, sondern auch das
Viele als vollgültige ontologische Kategorie gegen Parmenides’
Seinsmonismus rehabilitiert und die sogar über diesen hinaus
eine Theorie des lógos erlaubt, die das rätselhafte Phänomen
von Lug und Trug bzw. des Scheins (pseudos) aufklärt. Das alles
ist dem Eleaten möglich, weil er weder (wie der junge Sokrates
des Parmenides) dem starren Dualismus von Idee und ›Sinnes-
ding‹ verhaftet ist noch dem starren ontologischen Monismus
eines Parmenides ; sondern als Exponent der platonischen
Metaphysik der Lebendigkeit auftritt und dabei den lógos der
Lebendigkeit bzw. die Logik der psyché erhellt – weshalb Platon
ihm wohl auch keinen Namen gab. Denn hier spricht er – ähn-
lich wie durch den namenlosen Athener der Nomoi – vermut-
lich in eigener Sache.
Die Vorgehensweise des Eleaten im Sophistes ist bemerkens-
wert, denn er entwickelt seine Logik der Lebendigkeit weder
in direkter Auseinandersetzung mit Parmenides noch mit den
anderen ontologischen Vorläufermodellen, sondern angesto-
ßen von der Frage, was den Unterschied zwischen einem Philo-
101
sophen und einem Sophisten ausmache (Sph. 218 b). Diese Fra-
ge führt nach einigen anfänglichen Versuchen, das Wesen des
Sophisten begrifflich zu erfassen, zu der vorläufigen These,
ein Sophist sei als wortgewaltiger Meister der Rhetorik und
des Coachings offenkundig ein Vertreter der »darstellenden
Kunst« (mimetiké ; Sph. 235 d), die ihrerseits in eine »ebenbild-
nerische« und eine »trugbildnerische« Kunst unterschieden
werden müsse (Sph. 236 c). Ob der Sophist nun dieser oder je-
ner (und der Philosoph entsprechend der anderen) zugewiesen
werden müsse, könne freilich erst entschieden werden, wenn
man Klarheit darüber gewonnen hat, was es mit Trug bzw.
Schein eigentlich auf sich hat (Sph. 236 e) – was freilich eine
lange und komplexe Unterredung sei (Sph. 240 c). Denn man
komme nicht darum herum, bei dieser Gelegenheit das Wesen
des lógos zu ergründen und zu klären, inwiefern er ein wahrer
oder falscher, ein echter oder trügerischer lógos sein kann. Und
damit kommt die Rede endlich auf Parmenides, dem der Eleat
nun vorzurechnen gedenkt, dass dessen Entweder-oder-Logik
unzureichend ist und dass man gegen sie behaupten müsse,
»dass sowohl das Nichtseiende in gewisser Hinsicht ist, als
auch das Seiende wiederum irgendwie nicht« (Sph. 241 c).
Denn solange die Logik des Parmenides nicht widerlegt wird,
»wird nie jemand imstande sein, weder von trügerischen
lógoi oder Bildern zu reden – sei es nun von Schatten und
Kopien, Darstellungen oder Scheinbildern –, noch von
den ihnen entsprechenden Fertigkeiten, ohne sich selbst
lächerlich zu machen, weil man sich dabei selbst wider-
spricht.« (Sph. 241 e)
Die Botschaft ist klar : Eine andere Logik tut not, wenn man
das Geheimnis des Scheins – und des lógos – enthüllen will ;
und diese Logik kann nur eine Logik sein, in der Eines und
102
Vieles, Sein und Nicht-Sein, Selbigkeit und Verschiedenheit
sich gerade nicht ausschließen, sondern in der sie trotz ihrer
Widersprüchlichkeit zu einem harmonischen System versam-

melt sind. Eine solche Logik, das führt der Eleat nun vor, lässt
sich denken – und wenn man sie denkt, lösen sich alle Kon-
flikte und Widersprüche der älteren ontologischen Spekulatio-
nen auf.
Und das geht so : Parmenides hat recht, es ist möglich, alles
nur unter dem einen Aspekt »Sein« zu denken. Dieser kósmos
ist das eine Seiende im Ganzen. Doch wenn man den kósmos nur
unter dem einen Aspekt »Sein« denkt, hat man sich unwei-
gerlich immer schon eine ganze Reihe anderer Aspekte – die
»Kennzeichen« des alten Parmenides – eingehandelt : Alles ist
Sein, d. h. es ist eins, mit sich identisch (selbig), nicht vieles,
vom vielen verschieden, ungeworden, nicht Nicht-Sein usw.
(Sph. 244 e – 254 e). Das heißt : Der lógos von »Sein« entfaltet
sich unausweichlich im lógos einer Vielzahl von Aspekten. Oder
in der Sprache der Ideenphilosophie ausgedrückt, derer sich
der Eleat im Sophistes – wie wir gleich sehen werden – bedient :
Zwar ist die Idee »Sein« nur eine und sonst nichts, aber sobald
man sie zu denken wagt bzw. als geistiges Wirkquantum akti-
viert, entfaltet sie sich unweigerlich im Zusammenspiel mit an-
deren Ideen. Sie wird im lógos – sie wächst im lógos – sie kommt
im lógos ans Licht des Erscheinens.
Der Eleat macht dies deutlich im Zuge einer Beschäftigung
mit denjenigen Denkern, die er Ideenfreunde nennt. In ihnen er-
kennt man unschwer die Repräsentanten derselben unreifen
Ideenphilosophie, die Platon seinem jungen Sokrates im Par
menides in den Mund gelegt hatte : Wenn man, hält der Eleat
nun diesen Leuten vor, behauptet, es gebe so etwas wie Ideen,
dann komme man nicht umhin, von ihnen zu sagen, dass zwar
jede Idee für sich je eine ist – mit sich selbst identisch und be-
stimmt –, darin aber von vielen anderen Ideen unterschieden, die
diese eine Idee nun gerade nicht ist. Kurz, auch die Anhänger
103
einer Ideenphilosophie kommen nicht daran vorbei, bei dem
Versuch, eine Idee im Denken in Erscheinung treten zu lassen,
sich in einem lógos vieler Ideen zu bewegen. Sie sind gleich-
sam genötigt anzunehmen, dass Ideen über ein Vermögen zur
Verbindung untereinander verfügen (dynamis toû epikoinonein
251 d 9 + e 8 ; 252 d 2–3 ; 253 a 8), ja, dass sie auf ihrem Weg in
die Erscheinung in Bewegung (= Entfalten, Wachsen, Werden)
sind, obgleich doch von einer jeden einzelnen Idee vorausge-
setzt wird, dass sie selbst nicht wird und nicht wächst, sondern
als Wirkquantum unwandelbarer Sinn ist.
Genau damit nun ist der springende Punkt ans Licht ge-
bracht : Lógos selbst ist phýsis. Lógos ist die Auffächerung einer
aktiv denkenden Idee (Wirkquantum) in die Erscheinung bzw.
ins Gedacht- oder Bedachtwerden. Und er wird vollzogen als
die Lese bzw. Einsammlung der vielen zu denkenden Ideen,
die bei dieser Auffächerung als ihre Aspekte hervorsprießen,
nach Maßgabe der Eingrenzung durch das Wirkquantum die-
ser einen Idee, die jeweils im lógos entfaltet wird. Lógos ist dann
aber keine Zusammenstellung gegenständlich gedachter »Ob-
jekte«, die der zweiwertigen Entweder-oder-Logik des Parme-
nides unterworfen wären, sondern – so wie ein Samenkorn
sich zu Ästen und Blättern entfaltet – die wachsende Auffä-
cherung einer Idee (Wirkquantum) in die Vielfalt der Aspekte,
die in einer Logik des Sowohl-als-auch zusammenspielen, so-
bald sie in Erscheinung treten. Und eben diese Auffächerung
ist laut dem Eleaten nur möglich, weil sie ein Vollzug von psy
ché ist. Psyché durchwaltet nicht nur alle phýsis, sondern auch
allen lógos :
»Dass in Wahrheit Bewegung und Leben, psyché und Den-

ken dem gänzlich Seienden gar nicht zukomme : werden
wir uns dazu leichthin überreden lassen ; dazu, dass es
weder lebe noch denke, sondern hehr und heilig, ohne
Vernunft zu haben, unbeweglich stehend existiere ?«
104
(Sph. 248 e)
»Nein«, lautet die Antwort, und der Seitenhieb gegen das

»hehre«, »heilige« und »unbeweglich stehende« eine Sein des
Parmenides ist nicht zu übersehen. Und damit ist nun auch
gesagt, warum dessen zweiwertige Logik des Entweder-oder
dem Sein und Wesen des Seienden unangemessen ist : Weil
dieses Sein und Wesen des Seienden psyché ist und nicht ein
starres, gegenständlich gedachtes, fixes Eines. Die zweiwer-
tige Logik des Parmenides scheitert an ihrer Leblosigkeit. Bes-
ser war die Intuition des Heraklit, der hier – wie oft bei Platon –
heimlich Pate steht, hatte er doch einst gesagt :
»Eines und dasselbe sind Lebendes und Totes, W achendes

und Schlafendes, Junges und Altes : denn dies schlägt
um in jenes und ist jenes, und jenes wiederum schlägt um
in dieses und ist dieses.« (Fr. 88)
Und :
»Der Gott ist Tag und Nacht, Winter und Sommer, Krieg
und Frieden, Sattheit und Hunger.« (Fr. 67)
Die mehrwertige Logik des Eleaten im Sophistés – die zugleich
die Logik Heraklits und Platons ist – folgt denselben Regeln
wie die phýsis. Sie ist eine Logik des lebendigen, dynamischen
lógos. Sie beschreibt die Spielregeln des noûs, die in allem Seien-
den mächtig sind und es harmonisch fügen, indem sie der Lo-
gik des Sowohl-als-auch folgen. In Platons Worten klingt das
so :
»Und der Philosoph […] kann nicht umhin, weder denen,

die sich das All als ruhend denken – sei es als Eines, sei
105
es in Gestalt vieler Ideen – zuzustimmen, noch auf jene
zu hören, die das Seiende durch und durch in Bewegung
sehen wollen ; sondern er muss – ganz wie die Kinder,
die immer alles auf einmal haben wollen – sagen, dass das
Seiende bzw. das All sowohl bewegt als auch unbewegt
ist«. (Sph. 249 d)
Sein ist Lebendigkeit – und deshalb tritt es nach einer anderen

Logik in Erscheinung als das starre, letztlich undenkbare Sein
des Parmenides ; deshalb gilt in einem wahren lógos eine Lo-
gik des Sowohl-als-auch. Die Logik der Lebendigkeit ist eine
andere, komplexere und deshalb umfassendere Logik als die
zweiwertige Logik, die sowohl die »Ideenfreunde« als auch die
Anhänger einer rein materialistischen Weltsicht unbedacht
von Parmenides übernommen haben – und die heute noch wie
selbstverständlich die Matrix unserer Wissenschaft bestimmt.
Ihr gegenüber hat die Logik der Lebendigkeit den Vorteil, dass
sie selbst Vollzug der phýsis ist : Zugleich beschreibt und mani-
festiert sie die Spielregeln des Werdens. Darin liegt ihre Wahr-
heit. Aber dafür zahlt sie einen Preis : Dieser Preis heißt Schein.
Schein aber ermöglicht Trug und Irrtum. Wer dem Leben
logisch beikommen will, begibt sich in eine Sphäre, in der lo-
gisch eindeutige Gewissheit nicht zu haben ist. Es geht dort
unabdingbar »unwissenschaftlich« zu.
Wie ist das nun zu verstehen ? Wenn wir Platon folgen, so :
Werden heißt eigentlich Erscheinen. Alles was wird – gleichviel
ob es wächst, hergestellt oder denkend ins Bewusstsein geho-
ben wird –, ist die Erscheinung dessen, was da wird : die wahr-
nehmbare Manifestation des geistig-energetischen Wirkquan-
tums einer zeitlosen Idee. Die stolze Eiche vor meinem Fenster
ist eine mögliche Manifestation der Idee ›Eiche‹. Der Compu-
ter, an dem ich schreibe, ist eine mögliche Manifestation der
Idee ›Computer‹. Der Text, den ich schreibe, ist eine mögliche
Manifestation des unendlichen Mysteriums psyché.
106
Die Eiche kann ein armseliges Bäumchen sein, der Com-
puter kann ein schlechter Computer sein, mein Text kann trü-
gerisch oder falsch sein. Was etwas Bestimmtes geworden

ist, kann nach Maßgabe dessen, was in ihm zur Darstellung
kommt, stimmen oder nicht stimmen. Anders gesagt : Der ló
gos, als der bzw. in dem sich die jeweilige Idee manifestiert, kann
mit sich selbst übereinstimmen (harmonisch und gut sein)
oder nicht, er kann makellos sein oder fehlerbehaftet – und
zwar, weil er immer ein Gefüge vieler Aspekte ist, die zusam-
menstimmen oder dissonant sein können. Wenn bei einem
Chor nicht alle Sänger zusammenstimmen, mag dieser Chor
zwar als ein Chor erscheinen, aber er ist kein guter Chor, son-
dern schlimmstenfalls ein Pseudo-Chor. Wenn bei meinem
Text nicht alle Argumente zusammenstimmen, mag er zwar als
eine Interpretation der platonischen Metaphysik der Leben
digkeit erscheinen, aber er liefert keine gute Interpretation.
Schlimmstenfalls ist er sogar ein Scheingebilde, das etwas dar-
zustellen vorgibt, was es gar nicht gibt, indem er nämlich ei
nen lógos komponiert, der wie ein wahrer lógos aussieht, dabei
aber fehlerhaft und unstimmig ist.
Sollte das der Fall sein, würde ich als Autor dieses Textes
dem genügen, was nach Ansicht unseres Eleaten den Sophis-
ten auszeichnet – und vom Philosophen unterscheidet. Der So-
phist ist ihm zufolge einer, der das Medium des Denkens und
der Sprache nutzt, um mit seiner Hilfe lógoi zu erzeugen, die
nicht das erscheinen lassen, was sie zu erscheinen vorgeben
(Sph. 268 c–d) ; die in diesem Sinne nicht stimmig und mithin
auch nicht gut sind. Gut und wahr hingegen ist ein lógos, der
auf stimmige Weise das zum Vorschein kommen lässt, was er
zu sagen beansprucht. Die Eiche vor mir ist eine wahre Eiche,
wenn der lógos ihrer vielen Blätter, Äste, Eicheln etc. so mit sich
übereinstimmt, dass als Ganzes eine echte Eiche dabei heraus-
kommt. Der Computer, auf dem ich schreibe, ist ein wahrer
Computer, wenn der lógos (der Bauplan), nach dem er konstru-
107
iert wurde, so stimmig ist, dass das Ding im Ganzen funktio-
niert. Der Text, den ich schreibe, ist ein wahrer Text, wenn der
Sinn, von dem er spricht, aus diesem lógos (dem Gefüge aller
Worte und Sätze) hervorstrahlt und Sie, liebe Leserin und lie-
ber Leser, Platons Logik der Lebendigkeit verstehen.
Gibt es irgendeine Garantie dafür, dass solch ein Logos, der
sich nicht in Bauteilen (Computer) oder Zellen (Eiche) mani-
festiert, gelingen kann ? Gibt es eine Methode, ein Verfahren
der Komposition, das es wahrscheinlich macht, dass ein lógos
aus Worten und Gedanken so stimmig ist, dass Sinn darin er-
scheinen kann ? Platon scheint zu glauben, dass dies möglich
ist. Und er lässt im Sophistes wie auch im Folgedialog Politikos
den Eleaten eine Kostprobe dieses Verfahrens geben. Es trägt
den Namen ›Dihairese‹ (dihaíresis) und liest sich wie eine sys-
tematische »Einsammlung« all der »Ideen«, die man denken
muss, wenn man den lógos dessen eingrenzen (lat. definere) will,
was da in Rede steht, z. B. ein Sophist. Doch scheint diese Me-
thode reichlich starr und unbefriedigend, zumal sie durchgän-
gig der zweiwertigen Logik des Parmenides folgt. Und so zeigt
sich, dass sie wohl taugt, wenn man eine bestimmte Idee in
den lógos ihrer Aspekte auffächern will – dass sie aber unge-
nügend ist, wenn es darum geht, ein konkretes Phänomen in
einem lógos einzugrenzen. Deshalb ist die Methode der Dihai-
rese für eine Rettung der Phänomene ungeeignet. Wer die Phä-
nomene dieser Welt in ihrer Lebendigkeit und Komplexität im
lógos zu fassen bekommen will, braucht eine andere Art des ló
gos.
Welche Art des lógos Platon für die geistige Durchdringung
der Phänomene für adäquat hielt, wissen wir bereits von unse-
rer Beschäftigung mit seinem Dialog Timaios : Die Form des ló
gos, die es braucht, um die erscheinende Welt zur Sprache zu
bringen, heißt bei Platon mýthos. Denn der Mythos spricht eine
Sprache, die der Logik des Sowohl-als-auch genügt. Wir sa-
hen, dass es für Platon kein Ausweis wissenschaftlicher Schwä-
108
che ist, wenn sein Titelheld sich bei seinem »wahrscheinlichen
Mythos« immer wieder selbst ins Wort fällt und neue Anläufe
unternimmt, die sich teilweise widersprechen. Im Ganzen tritt

der Sinn des kósmos dadurch besser in Erscheinung als in je-
der wissenschaftlichen Abhandlung, die zwar nach Maßgabe
der zweiwertigen Logik widerspruchsfrei ist, dabei aber starr
und leblos bleibt.
Hier wird nun die Folge sichtbar, die sich aus Platons Philo
sophie des lógos bzw. seiner Logik der Lebendigkeit herleiten
lässt : Wenn wir eine Wissenschaft wollen, die dem lebendigen
Sein des kósmos genügt, darf dies keine Wissenschaft sein, die –
wie es die heutige Biologie tut – die lebendigen Phänomene,
mit denen sie es zu tun hat, zerstückelt, zergliedert, analysiert
und dafür letztlich tötet ; sondern es kann nur eine Wissen-
schaft sein, die die Phänomene in ihrer lebendigen, zuweilen
widersprüchlichen Ganzheit belässt und in einem lebendigen,
ihrer Ganzheit genügenden lógos oder auch Mythos versprach-
licht. Ja, es könnte sein, dass gerade auf dem Feld der Biolo-
gie eine mythische oder poetische Sprache besser die Wahr-
heit der Phänomene versprachlicht als die heutige empirische
Wissenschaft mit all ihren Messgeräten und Methoden. »Allein
Poesie ist die Vergegenwärtigung unserer Lebendigkeit, ohne
diese Lebendigkeit festzuschreiben. Darum ist sie lebenswich-
tig«, notiert der Biologe Andreas Weber in seinem Buch Leben
digkeit. Eine erotische Ökologie und beruft sich dabei auf Theodor
W. Adorno, der in seiner Ästhetischen Theorie bemerkt hatte, le-
bendige Kunst bilde die Natur nicht nach, sondern wirke »wie,
nein als Natur«. Und auch für die Quantenphysik kann man
mit gutem Grund erwägen, ob eine poetische oder mythische
Sprache nicht besser geeignet wäre, das Sowohl-als-auch von
Welle und Teilchen abzubilden, als die klassische Logik, die
es so extrem schwer macht, zu verstehen, wovon dort eigent-
lich die Rede ist.
Der Verweis auf die Quantenphysik ist mehr als nur ein Bei-
109
spiel. Denn, wir sprachen schon davon, sie nötigt zu einem
neuen, umfassenderen Paradigma der Wissenschaft. Als Physik
der Möglichkeit wagt sie sich mehr als alle traditionelle Physik zu
jener rätselhaften Dimension des Seins vor, von der Platon im
Timaios als »Amme des Werdens« oder grenzenlose Möglich-
keit spricht. Diesem Grenzenlosen ist am Ende jeder lógos ab-
gerungen. Deshalb gibt es grenzenlos viele Optionen des Er-
scheinens. Deshalb kann ein lógos trügen oder wahr sein. Des-
halb kommt das Falsche, Schlechte, ja vielleicht sogar das
»Böse« in die Welt. Darin liegt die Tragik der Lebendigkeit. Da-
her rührt die Aufgabe, uns immer wieder dessen bewusst zu
werden, wer wir sind.
Gnothi sauton – Erkenne dich selbst ! – heißt nicht zufällig
das Mantra des griechischen Geistes, das am Apollon-Tempel
zu Delphi eingraviert stand. Es ist zugleich der Leitsatz dessen,
was man platonische Lebenskunst nennen könnte : die Fähig-
keit, den lógos des menschlichen Lebens so zu komponieren,
dass der Sinn des Lebens als areté zum Vorschein kommt – im
lógos des eigenen ebenso wie im lógos des politischen Lebens.
Das Leben zu verstehen, am Maß aller Dinge maßzunehmen –
das ist dem Menschen aufgetragen. Doch weil der lógos des
konkreten Lebens fehleranfällig ist, braucht es eine Reflexion
auf ihn.
Polis. Das Ringen um
Gerechtigkeit und der Sinn
des Gemeinwesens 111
Polis. Das Ringen um Gerechtigkeit und der Sinn des Gemeinwesens

»Das Beste ist weder Krieg noch Rebellion,
sondern Friede und ein Geist der Freundschaft.«
(Lg. 628 c)
Platons zentrale Frage lautet : Wie soll man leben (Rp. 352 d) ?

Die Antwort, die er darauf gibt, heißt areté – Tugend oder Best-
heit : Wir sollten so leben, dass wir wirklich lebendig sind ; dass
wir die Lebendigkeit – psyché –, die wir sind, zur vollen Entfal
tung bringen. Das gelingt uns dann, wenn wir mit uns und mit
der Welt im Einklang sind, in Harmonie. Denn wenn wir har-
monisch ins große Spiel des Lebens einstimmen, stimmen wir
überein mit unserem Sein und Wesen – mit der phýsis, die wir
sind. Wenn wir wesentlich und wahrhaft lebendige Menschen
sein wollen, sind wir deshalb gut beraten, dem lógos der phýsis
zu folgen und unser Leben nicht – oder wenigstens nicht nur –
nach Maßgabe der starren Logik des Entweder-Oder einzu-
richten, sondern der lebendigen Logik des Sowohl-als-auch zu
folgen. Das gilt nicht nur vom Leben eines jeden Einzelnen. Es
gilt vor allem für das Leben des Gemeinwesens, der pólis. Ihm
gilt Platons ganze Aufmerksamkeit.
Das kann man allein daran erkennen, dass Platon dem Feld
der Politik ausdrücklich drei große Dialoge gewidmet hat : die
Politeia (Der Staat), den Politikos (Der Staatsmann) und die No
moi (Gesetze). Aber auch der Timiaios und sein Schwesterdialog
Kritias stehen ausdrücklich unter dem Vorzeichen, es gehe in
ihnen darum, einen guten Staat nicht allein auf dem Reißbrett
zu entwerfen – wie es dem Setting des Timaios zufolge Sokra-
tes am Vortag der Zusammenkunft getan hatte (Ti. 17 c) –, son-
dern »in Bewegung« zu sehen bzw. einem Realitätscheck zu
unterwerfen. Bedenkt man, dass auch einige der sokratischen
Frühdialoge wie Gorgias und Protagoras ausdrücklich politische
112
Themen traktieren, dürfte nicht zu viel gesagt sein, wenn man
behauptet : Platon ist seinem Selbstverständnis nach ein poli-
tischer Denker.
Vor diesem Hintergrund wiegt es besonders schwer, wenn
ein so renommierter Philosoph wie Karl Popper b ehauptete,
Platon sei der Ahnherr des Totalitarismus und Faschismus. Oh-
ne dass wir uns hier eingehend mit Poppers Thesen befassen
können, wird es doch darum gehen, diese These zurückzuwei-
sen und zu zeigen, inwiefern die Folge von Platons politischer
Philosophie durchaus nicht der Totalitarismus des 20. Jahr-
hunderts ist, sondern das genaue Gegenteil : das Prinzip der
freiheitlichen Rechtsstaatlichkeit.
Die Frage, die Platon umtreibt, lautet : Worin besteht die
areté eines Gemeinwesens ? Oder einfach nur : Was ist ein g utes
Gemeinwesen ? Und : Wie kann es gelingen, ein Gemeinwesen
so zu organisieren, dass es ein gutes Gemeinwesen ist ? Nun
können wir nach dem bislang Gesagten bereits ahnen, welchen
Weg Platon einschlägt, um auf diese Fragen gute Antworten
zu finden. Der Ausgangspunkt auf diesem Weg ist die Leben-
digkeit : Sein ist Leben. Das gilt auch für eine pólis. Sie ist ein
Lebewesen – ein Gemeinwesen. Und wie jedes Lebewesen ist sie
ein dynamisches System, in dem unterschiedliche ›Teile‹ – As-
pekte, Organe, Funktionen – miteinander entweder stimmig
und harmonisch oder unstimmig und dissonant interagieren.
Ist das Lebewesen polís mit sich selbst im Einklang, hat es seine
areté verwirklicht und erfüllt. Diese areté nennt Platon die Ge-
rechtigkeit : dikaiosýne. Ist die polís nicht nur mit sich selbst im
Inneren harmonisch, sondern auch nach außen im Einklang
mit den anderen Staaten, dann ist ihre areté vollkommen und
heißt Frieden : eiréne. Frieden und Freundschaft, lässt Platon
seinen namenlosen Athener in den Nomoi sagen, sind das Ziel,
der Sinn und Zweck eines Gemeinwesens (Lg. 628 c). Fragt sich
nur, wie man dahin kommt.
Dafür werfen wir zunächst einen Blick in die Politeia, Pla-
113
tons nach den Nomoi umfangreichstem Dialog, der, nach allem
was wir wissen, ziemlich genau in der Mitte der Chronologie

seiner Werke steht. Dieser Dialog beschreibt eine Zusammen-
kunft im Hause eines alten Herren und Geschäftsmanns na-
mens Kephalos, der neben Sokrates einige junge Leute – unter
ihnen Adeimantos und Glaukon, die mit Sokrates den Groß-
teil des Gesprächs bestreiten werden – sowie der Sophist Tra-
symachos beiwohnen. Scheinbar zufällig entspinnt sich aus
dem Vorgeplänkel zwischen Sokrates und Kephalos ein Aus-
tausch zu der Frage, was das Leben eines reichen, alten Man-
nes ziere. Plötzlich steht die These im Raum, nichts anderes als
die Gerechtigkeit sei es, die einen Menschen adele und in de-
ren Dienste letztlich aller materielle Reichtum stehe (Rp. 331 a).
Daraufhin fragt Sokrates fast beiläufig den Kephalos, was in
dessen Verständnis ›Gerechtigkeit‹ bedeute ; was dem alten
Herren allerdings zu hoch ist, so dass er seinen Sohn Polemar-
chos damit betraut, Sokrates zu dieser Frage Rede und Ant-
wort zu stehen. Und daraufhin folgen zehn lange Bücher Poli
teia, deren erstes den kläglich scheiternden Versuch des Pole-
marchos beschreibt, Gerechtigkeit auf die Formel zu bringen,
»Freunden Gutes und Feinden Böses zu tun« (Rp. 332 d). Pole-
marchos’ Scheitern führt dazu, dass der Sophist Trasymachos
zornentbrannt die Rede an sich reißt, um Sokrates Paroli zu
bieten, indem er ihm die These vor den Bug schießt, Gerech-
tigkeit sei nichts anderes »als das dem Stärkeren Zuträgliche«
(Rp. 338 c). Mit diesem nietzscheanisch anmutenden Diktum
hat Sokrates mehr Mühe, aber lange braucht er dennoch nicht,
um Trasymachos die Zustimmung zu dem Gedanken abzurin-
gen, Gerechtigkeit sei nichts anderes als die areté einer psyché :
die Bestheit von Lebendigkeit :
»Sokrates Hat auch die psyché ihr eigentümliches

Werk, das du mit nichts anderem sonst verrichten
könntest ? Also so etwas wie : besorgen, beherrschen,
114
beraten und dergleichen. Könnten wir solches
irgendetwas anderem zuschreiben als der psyché […] ?
Trasymachos Keinem anderen.

Sokrates Wie nun das Leben ? Wollen wir sagen,
auch dies sei das Werk der psyché ?
Trasymachos Aber ja doch.
Sokrates Dann sagen wir auch, dass es eine areté
der psyché gibt ?
Trasymachos Das sagen wir. […]
Sokrates Nun sind wir darin übereingekommen,
dass die areté der psyché die Gerechtigkeit ist,
ihre Schlechtigkeit hingegen Ungerechtigkeit ?
Trasymachos Darin sind wir übereingekommen.«
(Rp. 353 d–e)
Soweit kommt Sokrates mit Trasymachos, dann aber steigt der

Sophist missmutig aus und verbringt den Rest des Gesprächs
schmollend in der Ecke. Statt seiner übernehmen Glaukon
und Adeimantos ; und mit ihnen nimmt das Gespräch Fahrt
auf, denn die beiden sind weniger auf Krawall gebürstet als
ihr Vorgänger. Dennoch dauert es sehr lange, bis eine vorläu-
fige Definition der Gerechtigkeit auf dem Tisch liegt. Denn
anfangs konzentriert sich das Gespräch auf das gerechte Indi-
viduum, an dem sich schwer erkennen lässt, worin seine Ge-
rechtigkeit genau besteht. Erst als Sokrates vorschlägt, die Ge-
rechtigkeit nicht am Einzelwesen, sondern am Gemeinwesen
aufzuweisen, wird es möglich, sie auf die Formel zu bringen :
»So stimmen wir darin überein, Gerechtigkeit sei,

dass jeder so handelt und sich verhält, wie es zu ihm
passt und ihm entspricht.« (Rp. 433 e)
In der psyché eines Einzelwesens, so wird Sokrates im Folgen-

den erläutern, heißt das, dass die einzelnen Aspekte und Funk-
115
tionen der Lebendigkeit je für sich ihr eigenes Potenzial entfal-
ten (d. h. ihre areté verwirklichen) – und zwar so, dass sie sich

dabei stimmig und harmonisch in das Ganze dieser ›Seele‹
fügen. Darauf kommen wir zurück. Jetzt gilt unsere Aufmerk-
samkeit erst dem Gemeinwesen, dessen Gerechtigkeit ana-
log zum Individuum so zu beschreiben ist, dass die einzelnen
Bewohner der Polis – Kinder und Frauen, Sklaven und Freie,
Werktätige und Führungskräfte (Rp. 433 b) – so miteinander
interagieren, dass ein harmonisches und stimmiges Ganzes,
ein gutes Gemeinwesen, dabei herauskommt.
Das jedenfalls ist Platons Ideal des guten Staates : Wie ein
guter Chor, bei dem ein jeder seine eigene Stimme so erhebt,
dass sie sich zu einem harmonischen Einklang mit den Stim-
men aller anderen fügt, ist auch die gute Polis alles andere als
gleichgeschaltet oder uniform. Ganz im Gegenteil : Sie inte
griert das unverwechselbare Individuum in ein plurales, buntes
Ganzes, ohne dabei in eine harmonistische Friede-Freude-
Eierkuchen-Gleichgültigkeit zu verfallen. Harmonisch ist die
gute Polis vielmehr im Sinne des von Heraklit gerne verwende-
ten Bildes der Leier, bei der es die Spannung antagonistischer
Kräfte ist, derer sich der Wohlklang der Saiten verdankt. Sie ist
so etwas wie des ›Wider-Spännstigen Fuge‹, oder im Sinne des
Nikolaus von Kues eine coincidentia oppositorum : ein Zusammen-
spiel des Gegensätzlichen. Und dabei geht Platon – für antike
Verhältnisse revolutionär – so weit, dass er nicht nur ein Ende
der Sklaverei fordert, sondern sogar Frauen in Regierungsäm-
ter bringen möchte, sofern sie – wie ihre männlichen Kolle-
gen auch – die erforderlichen Kompetenzen dafür mitbrin-
gen (Rp. 456 a ; 540 c). Dass Platon es im Übrigen nicht bei der
Theorie bewenden ließ, zeigt der Umstand, dass er Frauen in
die von ihm gegründete Akademie aufnahm. Namentlich be-
kannt sind Axiothea von Phleius und Lastheneia von Mantineia
(Diogenes Laertius, 3.46 und 4.2).
Wie konnte man angesichts dessen auf die Idee verfallen,
116
Platon sei ein Wegbereiter des Totalitarismus ? Weil man nicht
darauf geachtet hat, worin Platon den Sinn und das Ziel des
Gemeinwesens erkennt – Gerechtigkeit und Frieden –, son-

dern darauf gestarrt hat, welchen Weg (bzw. welche Wege)
er vorschlägt, wie dieses ambitionierte Ziel zu erreichen sei.
An diesem Punkt nämlich denkt Platon völlig anders als der
Mensch der Gegenwart. Und das macht es so leicht, sein Poli-
tikverständnis zu skandalisieren.
Ein Beispiel dafür : Platon glaubt nicht an die Demokratie.
Daran lässt er keinen Zweifel. Er hegt die Sorge – und wer die
Geschichte der attischen Demokratie kennt, weiß, dass er al-
len Grund dazu hatte –, dass eine Demokratie in sich die Ten-
denz hat, in ihr Gegenteil umzuschlagen ; und dass die an sich
begrüßenswerte Freiheit der demokratischen Gesellschaft den
Keim zu ihrem Niedergang meist in sich trägt :
»Die äußerste Freiheit scheint sowohl beim Einzelnen

als auch im Gemeinwesen letztlich in nichts anderes
umzuschlagen als in die äußerste Unfreiheit.« (Rp. 564 a)
Wie wenig aus der Luft gegriffen diese Worte sind, lehrt nicht
nur ein Blick auf die USA unter Donald Trump, sondern auch
auf Länder wie Ungarn und Polen zu Beginn des 21. Jahrhun-
derts. Platons Skepsis gegenüber der Demokratie machte ihn
freilich keineswegs zum Anhänger anderer Herrschaftsfor-
men wie Monarchie oder Oligarchie. Genaugenommen sind
ihm alle herkömmlichen Herrschaftsformen zuwider, denn
sie alle bleiben weit hinter dem Ideal einer harmonischen Ge-
sellschaft freier Menschen zurück. Nur eine einzige Option er-
scheint ihm vielversprechend. Und diese spricht sein Sokrates
im fünften Buch der Politeia aus :
»Solange in den Gemeinwesen nicht entweder die Philo-

sophen Könige werden oder die jetzt so genannten Könige
117
und Machthaber gründlich und hinreichend philosophie-
ren, so dass Politik und Philosophie zusammenfallen, wird

es für sie keine Heilung geben«. (Rp. 473 d)
Dass eine solche These nicht unwidersprochen bleiben und

eher Hohn und Spott denn Beifall auf sich ziehen würde, wusste
Platon nur zu gut (Rp. 473 e). Dass er selbst erfolglos versuchte,
auf Sizilien Politik zu machen, hat zudem den Nachgeborenen
ein weiteres Argument geliefert, Platons Traum der »Philoso-
phenkönige« als Alptraum einer Wissensdiktatur zu diffamie-
ren. So gesehen blieb das kühne Wort des Sokrates nicht folgen-
los. Nur dass man es mehrheitlich krass missverstanden und
deshalb seine bis heute konstruktiven Folgen übersehen hat.
Weshalb sollten Philosophen in einem Gemeinwesen die
Regierungsgeschäfte übernehmen ? Die Antwort liegt auf der
Hand : Weil sie wissen, was das Gute ist – weil sie nachgerade
dadurch definiert sind, dass sie nicht nur theoretisch um die
Idee des Guten wissen, sondern diese auch praktisch verste-
hen und in konkrete Wirklichkeit übersetzen können ; weil sie –
und nur sie – den Sinn des Gemeinwesens internalisiert ha-
ben : Lebendigkeit in Harmonie, Gerechtigkeit, Frieden, Ein-
klang. Dabei freilich ist vorausgesetzt, dass nur, wer die Idee
des Guten theoretisch und praktisch verinnerlicht hat, verdient,
ein Philosoph genannt zu werden (Rp. 540 a ; 500 b–e).
Nun gibt es aber ein Problem, das Platon wohl bewusst war :
Es gibt nicht viele Philosophen – und selbst wenn man einmal
einen finden sollte, liegt es gleichsam in der Natur der Dinge,
dass er kaum dafür zu gewinnen sein wird, die Geschicke
eines Gemeinwesens zu lenken. Diesem Umstand kann man
nur auf eine Weise beikommen : durch Bildung – paideía. Des-
halb schickt Platon sich an, seinen Sokrates in der Politeia ein
kühnes Gedankenexperiment durchspielen zu lassen : ein Ge-
meinwesen zu skizzieren, das so organisiert ist, dass es eben
die politisch-philosophische Elite zu generieren vermag, die es
118
braucht, um seine eigene areté zu entfalten und zu wahren. Der
berühmt-berüchtigte »Idealstaat« der Politeia mit seinem Ur-
kommunismus, der die Gesellschaft in drei Klassen teilt, das

Privateigentum verbietet und selbst vor einer Kollektivierung
der Frauen und Kinder nicht zurückschreckt, zugleich aber
den Akzent auf die gymnastisch-musisch-kulturelle Bildung
der Bürgerschaft legt, dient nur diesem einzigen Ziel : Philo-
sophie zu ermöglichen – eine Kultur anzulegen, in der immer
wieder ein paar der seltenen Pflanzen gedeihen, die man Philo
sophen nennen möchte.
Platons Politeia, die so harmlos mit der Frage nach der Ge-
rechtigkeit begann, gerät deshalb zu seinem Buch über die
Philosophie, über das Gute, über die areté, über Bildung, über
Gesellschaftsordnungen und erst zum Ende hin über unter-
schiedliche Formen von Herrschaft. Buchstäblich im Zentrum
dieses komplexen Werkes aber steht der Kerngedanke, dass
der Sinn der Politik nur dann verwirklicht werden wird, wenn
die Machthaber der Polis einen Sinn für Harmonie, für Stim-
migkeit, Gerechtigkeit und Frieden – für die areté der Polis – in
sich ausgebildet haben. Was soll daran totalitär sein ?
Vielleicht Folgendes : Man könnte auf die Idee verfallen,
dass es zwar verständlich ist, wenn Platon Menschen an der
Spitze einer Polis sehen möchte, die am Guten ausgerichtet
sind und deren Ziel es ist, ein freies und harmonisches Ge-
meinwesen friedlich interagierender Männer und Frauen zu
etablieren ; dass es gleichwohl aber bedenklich, ja latent fa-
schistoid ist, einem – oder einigen – Philosophen die exeku-
tive und legislative Macht in die Hände zu legen. Denn das
könnte dazu führen, dass ein Philosophenkönig seinem Staat
ein weltfremdes und unpraktikables Konstrukt aufzwingt –
einen Sozialismus etwa, dessen schöne Theorie, sobald er real
existiert, zu einer menschenfeindlichen Apparatur verkommt ;
oder einen Liberalismus, dessen hehre Glaubenssätze von der
Freiheit des Individuums sich in einer realexistierenden neo
119
liberalen Wirtschaft zur Legitimation einer neuen Sklaverei
in Sweatshops all around the world verwandeln. Kurz : Man darf

mit gutem Grund Platons Vision des Philosophenstaates mit
der gerade im 20. Jahrhundert historisch gut bezeugten Gefahr
konfrontieren, sie sei latent gewaltförmig, sofern sie es wahr-
scheinlich macht, realen Menschen abstrakte Theoreme ohne
Rücksicht auf die Wirklichkeit aufzuzwingen.
Platon sah diese Gefahr. Deshalb ließ er es nicht bei sei-
ner Utopie des Bildungsstaats bewenden. Deshalb schrieb er
den Politikos – und später noch die Nomoi. Im Politikos befasst er
sich ausdrücklich mit der Frage, wie eine gute Politik unter den
Bedingungen des realen Lebens realer Gemeinwesen möglich
sein kann. Es ist kein Zufall, dass dieser Dialog dramaturgisch
auf den Sophistes folgt. Wieder ist der namenlose Gastfreund aus
Elea der Hauptredner, sein Gesprächspartner jedoch ist nicht
mehr Theaitetos, sondern ein merkwürdiger zweiter, junger So-
krates. Ähnlich wie im Parmenides, wo der bekannte Sokrates als
unerfahrener Grünschnabel auftreten muss, um die Unzuläng-
lichkeiten der von seinem alten Alter Ego vertretenen Ideenphi-
losophie vorgeführt zu bekommen, so scheint ein ›Sokrates der
Jüngere‹ im Politikos erforderlich, um das offen gebliebene Pro-
blem des großen, aus Sokrates’ Mund vorgetragenen Entwurfs
der philosophischen Polis der Politeia abzuarbeiten : die Praxis-
tauglichkeit der philosophischen Regenten.
Die Frage, die im Raume steht, lässt sich – vor dem Hin-
tergrund dessen, was wir anhand vom Sophistes über den lógos
erfahren haben – auch wie folgt formulieren : Wie kann es ein
philosophischer Politiker anstellen, die Idee des Guten so in
einem konkreten Gemeinwesen zu entfalten, dass dieses Ge-
meinwesen nicht nur gerecht, harmonisch und gut erscheint,
sondern es auch ist ? Wie kann dem konkreten politischen Ge-
meinwesen ein lógos – eine sinnvolle Ordnung – implementiert
werden, die zugleich seiner konkreten, sich fortwährend wan-
delnden Wirklichkeit und der Idee des Guten angemessen ist ?
120
Kurz : Wie kann die Idee der Gerechtigkeit in eine konkrete ge-
rechte Gesellschaft konkreter Menschen übersetzt werden –
ohne dass sie dabei verschleiert, verschattet oder zum bloßen

Schein (pseudos) deformiert wird, wie es fortwährend selbst in
den höchst entwickelten Demokratien geschieht (von Pseudo-
Demokratien wie China, Russland oder der Türkei ganz zu
schweigen) ?
Platons Antwort kommt wie häufig überraschend und auf
Nebenwegen. Anfangs hatten der Eleat und der junge Sokrates
versucht, auf dem Wege des dihairetischen Verfahrens einen
lógos bzw. eine Definition des Politikers zu ermitteln. Doch
das Gespräch stockt, und der Eleat sieht sich zu einem Exkurs
genötigt, um zu klären, woran eigentlich Maß nehmen sollte,
wer sich anschickt, einen lógos aufzuweisen. Damit tritt das
Thema »Messkunst« (metretiké, Plt. 283 d) in den Fokus des Ge-
sprächs, wobei der Eleat sogleich bemerkt, man müsse zwei
verschiedene Arten der Messkunst voneinander unterschei-
den : eine, die sich darauf beschränkt, zwei Phänomene mitei-
nander zu vergleichen, und eine andere, die nach dem Ange-
messenen (métrion, Plt. 283 e) fragt.
Diese zweite Messkunst, so der Eleat, ist Grundlage und
Voraussetzung einer jeden Fertigkeit, die es damit zu tun hat,
in Worten (lógoi) oder Werken (érgoi) etwas entstehen bzw. wer-
den zu lassen. Eine solche Fertigkeit sei auch die Politik, de-
ren Aufgabe darin liege, »indem sie das Angemessene bewahre,
Gutes und Schönes zu bewirken« (Plt. 284 a). Womit dann aber
auch gesagt ist, dass sich die Qualität eines Gemeinwesens
durchaus nicht im Vergleich mit anderen Gemeinwesen ermes-
sen lässt, sondern ausschließlich unter Bezugnahme auf das
Gute – und nach Maßgabe der Frage, ob es in einer faktischen
Polis mehr oder weniger verwirklicht ist (Plt. 284 b). Es gehe
mithin bei der Kunst der Politik darum, angemessene Maßnah-
men zu ergreifen, und zwar angemessen weder nach Maßgabe
des Status quo von gestern oder in anderen Ländern noch nach
121
Maßgabe einer abstrakten ›Idee‹ oder ›Ideologie‹, sondern an-
gemessen nach Maßgabe der Frage, wie in einer konkreten Si-

tuation das Gute – die areté bzw. Harmonie – des faktischen Ge-
meinwesens konkret verwirklicht werden kann.
Die Meisterschaft der Politik erscheint nun nicht mehr al-
lein als die Fertigkeit, zu verstehen, was das Gute ist, sondern
es konkret in Raum und Zeit zu manifestieren. Es ist bei der
Idee des Guten mithin gar nicht anders als bei jeder anderen
Idee : Wirklich weiß von ihr nur der, der sie auch anzuwenden
und im konkreten Leben zu gebrauchen weiß. Die Kompetenz
der Politik ist nicht abstraktes knowing that, sondern konkretes
kowing how. Es braucht für sie Erfahrung – was dann auch er-
klärt, warum der Sokrates der Politeia dafür eintritt, dass Men-
schen erst mit über fünfzig für Regierungsämter in Betracht
zu ziehen seien.
Doch damit nicht genug. Im Politikos taucht im Zusammen-
hang der Messkunst eine weitere, sehr lebensnahe Frage auf,
die es für ein angemessenes Verständnis dessen, was gute
Politik ist, unbedingt zu beantworten gilt : Was wird aus einer
Polis, wenn sie keine guten Politiker hat ? Wie kann das Ge-
meinwesen am Leben bleiben, wenn es niemanden gibt, der
den Sinn für Harmonie und Gerechtigkeit entwickelt hätte und
in der Lage wäre, eine Polis angemessen zu organisieren ? Was,
wenn eine Polis sich davor verschließt, ein Kulturraum poli-
tischer und philosophischer Bildung zu sein ? Dann, so Pla-
tons Antwort, muss die nun fehlende Rückbindung ans Gute,
die ursprünglich durch die Regentschaft der Philosophen si-
chergestellt werden sollte, ersetzt werden – und das kann nur
geschehen mit dem Mittel der Gesetze. Sicher wäre es wün-
schenswert, dass das Gute jeweils durch praktisch-kluge Phi-
losophen in einem Gemeinwesen angemessen verwirklicht
werden könnte. Aber wenn es keine Philosophenkönige gibt,
bleibt als Herrschaftsform allein die Herrschaft der Gesetze –
in Platons Worten die Nomokratie. Deshalb legt er in den No
122
moi größten Wert darauf, dass eine Polis auf das solide Funda-
ment einer guten, einsichtigen und wohl begründeten Gesetz-
gebung gebaut wird ; und zwar einer Gesetzgebung, die sich

nicht darauf beschränkt, per l’ordre de Mufti Anweisungen zu er-
teilen, sondern deren Gesetzgeber sich die Mühe macht, je-
dem Gesetz eine verständliche Begründung vorzuschalten, um
die Bürgerschaft von dessen Sinn und Wichtigkeit zu überzeu-
gen (Lg. 723 a–b). Auch das war mehr als eine hübsche Theorie,
denn wir wissen, dass es eines der Tätigkeitsfelder von Platons
Akademie war, griechischen Staaten bei der Neugründung als
Verfassungsgeberin zur Seite zu stehen.
Das letzte Wort der politischen Philosophie Platons ist
daher nicht das im Politikos vorgetragene Plädoyer für prak-
tisch-kluge Philosophenherrscher, sondern sein klares Votum
für den Rechtsstaat aus den Nomoi :
»Einem Gemeinwesen, worin das Gesetz geknechtet und

machtlos ist, prophezeie ich den Untergang. Der Polis hin-
gegen, in der das Gesetz der Gebieter über die Herrschen-
den ist und die Herrschenden Diener des Gesetzes sind,
sehe ich Dauer und alle Güter zuteil werden, die die Götter
je einem Gemeinwesen gewährt haben.« (Lg. 715 d)
Der Rechtsstaat hat am ehesten die Chance, dauerhaft Ge-
rechtigkeit und Frieden zu erzeugen – wenn seine Gesetzge-
ber maßgenommen haben am Guten ; denn dann ist in ihm
der lógos der Idee des Guten angemessen wirklich geworden ;
niemals abschließend und ein für alle Mal, sondern immer so,
dass es im konkreten Fall der angemessenen Auslegung des
praktisch-klugen Staatsmanns bedarf ; aber immerhin doch so
verlässlich, dass eine Verfassung ein Gemeinwesen selbst dann
am Leben halten kann, wenn sich keiner mehr in seinen Eliten
findet, der den Namen ›Philosoph‹ oder ›Politiker‹ verdiente.
123
Wie wahr das ist, lehrt das Beispiel der Vereinigten Staaten
von Amerika, deren Präsident Donald Trump ziemlich pass-

genau dem Typus des von Platon sogenannten »tyrannischen
Mannes« (Rp. 571 a ff.) entspricht. Hier zeigt sich, dass ein Ge-
meinwesen sogar die Regentschaft eines inkompetenten Re-
genten überstehen kann, wenn in seiner Rechtsordnung ein
stimmiger und wahrer lógos des Politischen versprachlicht ist,
so dass der Sinn und die Idee des Gemeinwesens nicht gänz-
lich aus dem Blick geraten : die Idee des friedlichen Miteinan-
ders freier Individuen. Und das wird, wenn wir Platon folgen,
dann der Fall sein, wenn der Gesetzgeber die drei zentralen
Aspekte eines seiner Lebendigkeit angemessenen Gemeinwe-
sens verwirklicht hat :
»dass die von ihm mit Gesetzen versehene Polis frei,

mit sich selbst freundschaftlich verbunden und vom noûs
durchdrungen sei.« (Lg. 701 d ; 693 b–c)
Damit ist die Folge klar benannt, die Platons politisches Den-
ken bis heute hat : die Einsicht, dass für ein gerechtes und le-
bensdienliches Gemeinwesen nicht die Herrschaftsform der
Demokratie das Entscheidende ist, sondern die unbedingte
Rechtsstaatlichkeit ; und dass das Recht gegen jede Form von
Totalitarismus, Demagogie und Populismus verteidigt werden
muss. Platon ist mitnichten der Gründervater des Totalitaris-
mus. Er ist der Wegbereiter des modernen Rechtsstaates. Als
solcher ist er – Gott sei Dank – nicht folgenlos geblieben.
Folgenlos geblieben ist er eher in seinem Kernanliegen, alle
Politik am Maß des Lebens auszurichten ; also nicht Macht-
erhalt oder Wirtschaftswachstum zum Ziel der Politik zu ma-
chen, nicht Expansion oder (wie in Deutschland unter Angela
Merkel) die Verwaltung des Besitzstandes, sondern die Entfal-
tung von Lebendigkeit als Sinn der Politik zu sehen. Wenn die-
ses Erbe Platons neu zur Geltung käme, veränderte sich unsere
124
Welt vollkommen. Es käme, um es mit Nietzsche zu sagen, zu
einer Umwertung aller Werte. Es käme zu einer Entzauberung
des ökonomistischen Mythos der Gegenwart und einer Neu-

ausrichtung aller Politik und Wirtschaft an dem einen höchs-
ten Wert, der in Wahrheit gar kein Wert, sondern eine dem
Leben selber abgeschaute Tugend ist : harmonische Lebendig-
keit – im Einklang leben mit dem großen Ganzen der phýsis,
heimisch sein im kósmos. Vielleicht war der Traum vom Philo-
sophenkönig besser als gedacht.
Sophia. Vom Sinn des Lebens und
von der Unsterblichkeit der Seele 125
Sophia. Vom Sinn des Lebens und von der Unsterblichkeit der Seele
»Niemals wird von den Göttern missachtet werden,
wer sich mit Leidenschaft bemüht, gerecht zu werden und
durch Ausbildung der Tugend, so weit es einem
Menschen möglich ist, dem Gotte ähnlich zu sein.«
(Rp. 613 a)
Wenn Platon nach dem guten Leben fragt, dann sucht er nach
dem Maß des guten Lebens. Dieses Maß, wir sahen es bereits,
nennt Platon in den Nomoi Gott – und er verrät im gleichen Dia-
log, wer diese Gottheit ist, die aller phýsis, allem Sein und Le-
ben unbedingt maßgeblich ist : die psyché bzw. die Lebendig-
keit, die alles trägt und hält, durchwaltet und belebt. Die psyché
ist Grund und Wesen des Erscheinens und des Werdens – und
es liegt in ihrer Logik, dass sie Harmonie und Stimmigkeit ge-
biert, wo immer sie sich in der wahrnehmbaren Welt bekundet.
In ihr gründet auch die Ordnung eines jeden lógos, der stets
dann ein wahrer lógos ist, wenn er der Logik der Lebendigkeit
angemessen ist und der Dynamik ebenso wie dem Sowohl-als-
auch des Lebens Rechnung trägt.
Alles Werden und Erscheinen zielt auf Harmonie und Ein-
klang. Immer aber ist es ungewiss, ob Harmonie und Einklang
wirklich werden : Denn das Werden und Erscheinen – sei’s im
lógos, sei es in der phýsis – schöpft aus einem Meer von Möglich-
keiten, dem geschuldet ist, dass etwas besser oder schlechter,
angemessen oder maßlos, wahrhaft oder trügerisch zum Vor-
schein kommt. Zwar zielt psyché mit Hilfe ihres noûs auf Best-
heit (areté) und Harmonie, doch bleibt bei jedem Seienden und
Wesen, das sich zeigt, letztendlich ungewiss, ob es in guter,
wahrer Stimmigkeit erscheint oder als unstimmig und schlecht.
Weil das so ist, braucht es die Fertigkeit und Kunst des Men-
schen – weil das Leben nicht per se, von selbst zu voller Har-
126
monie gedeiht, braucht es ein Maß, an dem wir unser Tun und
Lassen orientieren : das Maß der Gottheit, die nichts anderes
ist als das vollkommene und gute Leben.

Das gilt, wie gesagt, für jedes Lebewesen. Allen ist es mög-
lich, die psyché – Lebendigkeit –, die ihnen als ihr Sein und We-
sen innewohnt, kraft des noûs zu lenken und am Maß der Gott-
heit auszurichten, um sie selbst, im eigenen Leben möglichst
stimmig zu manifestieren. Anähnlichung an Gott (homoíosis
theô ; Tht. 176 b) ist daher das Programm von Platons Lebens-
kunst und Ethik. Sie ist darin sehr anders als das, was die neu-
zeitliche Philosophie als Ethik und Moral beschreibt : Platons
Ethik appelliert nicht an den Willen des Subjekts. Nicht fragt
sie, ob und wie der Wille zwischen ›gut‹ und ›böse‹ unterschei-
det, ob und wie er einem Sittengesetz oder religiösen Gebot
Gehorsam leistet. Sie fragt auch nicht danach, welches Verhal
ten rational und nützlich ist. Es geht ihr nur um eines : dass
ein Seiendes in seinem konkreten Dasein seinem eigenen
Sein und Wesen angemessen ist – mit seinem Sein und We-
sen übereinstimmt. In der Politik fragt sie, wie ein konkretes
Gemeinwesen so zu komponieren ist, dass in ihm die Harmo-
nie des Lebens in Gestalt der areté Gerechtigkeit verwirklicht
ist. In dem Leben eines jeden Einzelwesen geht es um das-
selbe : das eigene Leben so zu führen, dass sich die Lebendig-
keit in Harmonie und Stimmigkeit entfalten kann ; dass es sei-
nem eigenen Wesen angemessen ist und seinem eigenen Sein
entspricht. Immer da, wo einem Menschen das gelingt, ist er
nicht nur lebendig, sondern ist sein Leben wahr und gut und –
wie wir später sehen werden – schön und glücklich.
Aber was bedeutet das ? Wie genau lässt sich die areté des
Einzelwesens oder einer individuellen ›Seele‹ beschreiben ?
Welchen Namen kann man ihr geben ? Nun, wir sahen, dass die
areté eines Gemeinwesens ›Gerechtigkeit‹ heißt. Und vielleicht
erinnern Sie sich daran, dass Sokrates in der Politeia die poli-
tische Gerechtigkeit – zumindest vorderhand – nicht um ihrer
127
selbst willen skizzierte, sondern um anhand dieser Skizze er-
kennbar zu machen, was einen gerechten Menschen auszeich-
net. So gesehen liegt es nahe, ausgehend von der Gerechtig-
keit eines Gemeinwesens die Gerechtigkeit des Einzelwesens
zu bedenken. So geschieht es in der Politeia, denn :
»Nach Maßgabe der Idee der Gerechtigkeit wird sich ein

gerechter Mensch von einer gerechten Polis wohl nicht
unterscheiden, sondern ihr ähnlich sein ?« (Rp. 435 b)
Über die Analogie von Staat und Einzelwesen sagt Sokrates :
»Aber die Polis erschien uns doch gerecht zu sein, s ofern

drei ihm innewohnende Wesensarten jeweils das Ihre ver-
richteten – und besonnen, tapfer und weise wurde sie
durch eben jene drei Arten jeweiliger Zustände und Eigen-
schaften.« (Rp. 435 a)
Hier müssen wir einhaken, denn Sokrates spielt auf etwas an,
das wir bei unserer Reflexion auf die platonische Politik nur am
Rande streiften : Platon unterscheidet in der Politeia drei Klas-
sen von Bürgerinnen und Bürgern : die arbeitende Bevölkerung,
die Beamten (die über das Gemeinwesen wachen) und die Re-
genten. Und er hält dafür, dass die wichtigste areté der arbei-
tenden Bevölkerung die Besonnenheit (sophrosýne), die der
Beamten der Mut (andreía) und die der Regenten die Weisheit
(sophía) sei. Diese Trinität der aretaí kehrt nun zurück, um sie
ihrem eigentlichen Bestimmungszweck zuzuführen, nämlich
die innere Struktur der psyché eines Einzelwesens zu erhellen :
»Auch vom Einzelnen, mein Lieber, werden wir voraus

setzen dürfen, dass seine psyché die gleichen drei Aspekte
aufweist und man nach Maßgabe ihres jeweiligen Zustan-
des die gleichen Begriffe wie auf die Polis so auch auf sie
128
anwenden kann.« (Rp. 435 b)
Das heißt : Die psyché des Einzelwesens ist – ganz wie die der
Polis – ein komplexes System, an dem man grob drei unter-
schiedliche Aspekte aufweisen kann, denen jeweils eine spezi-
fische areté eignet. Diese drei Aspekte heißen in der Politeia (Rp.
440 e) : epithymetikón, thymoeidés und lógistikon – das Triebhaft-
Affektive, das Leidenschaftlich-Emotionale, das Vernünftig-Ra-
tionale, wobei als areté des Triebhaft-Affektiven die Besonnen-
heit zur Geltung gebracht wird, als areté des Leidenschaftlich-
Emotionalen der Mut und als areté des Vernünftig-Rationalen
die Weisheit.
Die Besonnenheit erscheint dabei als eine Art ausgegliche-
ner Gefühlshaushalt, der weder apathisch noch exaltiert da-
herkommt. Der Mut ließe sich als ein wohltemperiertes Gemüt
beschreiben, dessen Leidenschaften weder übermäßig lodern
noch erloschen sind. Und die Weisheit ist die Meisterschaft
des ausgereiften noûs in der psyché des Einzelnen, die stets dann
erlangt ist, wenn er die Idee des Guten verstanden und damit
das Maß für das eigene Leben vor Augen hat. Was wir dafür tun
können, dass ein Einzelwesen – und am Ende dadurch auch die
Polis – diese Qualitäten ausbildet, werden wir im nächsten Ka-
pitel anschauen, wenn wir es mit demjenigen zu tun bekom-
men, was Platon die padeía nennt : Bildung.
Die psyché des Einzelwesens weist drei also ›Teile‹ auf, die
je für sich zur areté erblühen können. Sollte das der Fall sein,
wird zuletzt dann auch ihr Miteinander und Zusammenspiel –
also die psyché im Ganzen – jene vierte areté entfalten, die wir
als Gerechtigkeit kennen und die wir nun beschreiben können
als harmonischen Einklang der Einzelseele mit sich selbst : als
stimmige Fuge, in der Affekte, Emotionen und Intellekt mitei-
nander ›einverstanden‹ sind und sich nicht gegenseitig behin-
dern. Die Gerechtigkeit ist so gesehen eine innere Praxis des
Menschen, bei der
129
»ein jegliches in ihm weder etwas ihm Fremdes v errichten
muss, noch sich die unterschiedlichen Aspekte seiner
psyché gegenseitig in ihre Bereiche einmischen, sondern er
jedem das ihm Entsprechende zuweist und sich selbst
beherrscht, ordnet und Freund ist – und die drei Aspekte
seiner selbst in eine Harmonie fügt […] und sie so ver-
bindet, dass er auf jede Weise einer wird aus vielen, be-
sonnen und wohlgestimmt ; und alles, was er v errichtet –
gleichviel ob es den Erwerb eines Vermögens betrifft, die
Pflege des Leibes oder die öffentlichen A ngelegenheiten
[…], – so ausführt, dass er bei alledem nur das als ge-
rechte und schöne Handlung bezeichnet, was die Qualität
der Harmonie bewahrt oder mit hervorbringt ; und Weis-
heit als die solche Handlungen ermöglichende Einsicht.«
(Rp. 443 d–e)
Harmonie und Stimmigkeit der eigenen Lebendigkeit infolge

eines weisen noûs : Wo das geschieht, da ist die Einzelseele dem
Maß aller Dinge – der Gottheit – ähnlich geworden ; da ent-
spricht sie ihrem eigenen Sein und lebt ihrer Natur (phýsis) ge-
mäß. Da hat sie sich eine innere Ordnung – lógos – gegeben, die
mit dem lógos der Gottheit übereinstimmt. Und sie schwingt
in einer Stimmung, die in Platons Sprache eudaimonía – Glück-
seligkeit – heißt. Glück ist bei ihm nicht das Ziel der Lebens-
kunst, sondern die Folge, die sich einstellt, wenn die Einzel-
seele sich der Gottheit angeglichen hat und deshalb mit sich
und ebenso dem ganzen kósmos übereinstimmt (Ti. 90 c). Das –
und nur das – ist das Ziel der platonischen Lebenskunst. Da
rauf hinzusteuern – und nichts anderes –, heißt ein Leben füh-
ren, dass dem Maß aller Dinge angemessen ist : ein wirkliches,
lebendiges, leidenschaftliches, vernünftiges, stimmiges, har-
monisches, kurz : wesentliches Leben in Fleisch und Blut, das
den Sinn des Lebens vollgültig manifestiert.
130
Wenn wir das verstanden haben, sind wir gut gerüstet, eines
der schwierigsten Kapitel der platonischen Philosophie zu er-
gründen : die »Lehre« von der Unsterblichkeit der Seele. Denn

dass Platon glaubte, dem, was er psyché zu nennen pflegte,
eigene etwas wie Unsterblichkeit, lässt sich nicht bestreiten ;
nicht nur, weil er in seinem Phaidon dem kurz vor seiner Hin-
richtung stehenden Sokrates eine ganze Palette von »Unsterb-
lichkeitsbeweisen« in den Mund gelegt hat, und auch nicht nur,
weil er sich gleich in mehreren Dialogen – Politeia, Gorgias, Phai
don, Phaidros – darin ergeht, phantastische, großartige Mythen
vom Fortleben der Seele in der Unterwelt zu erzählen, son-
dern vor allem, weil die Theorie der kosmischen psyché, die im
Timaios und in den Nomoi entwickelt ist, ausdrücklich betont,
dass psyché als Sein des Kosmos ewig, zeitlos sei.
Dass Platon an die Unsterblichkeit der Seele (psyché) glaubt,
ist also unstrittig ; doch wie er sie verstand, darüber lässt sich
trefflich streiten. Hilfreich ist auch hier zunächst ein Blick in
die Vorgeschichte. Denn auch wenn es um die Unsterblichkeit
der Seele geht, fängt das Denken nicht mit Platon an. Ganz im
Gegenteil : Er weiß genau – und gibt dies immer wieder zu er-
kennen –, dass er sich dabei mit den Lehren des Pythagoras
befassen muss, von dem einst Herodot behauptet hatte, er sei
derjenige gewesen, der die Lehre der Unsterblichkeit der Seele
aus Ägypten nach Hellas importiert habe (Hist. II , 123 + II , 81).
Wir müssen uns damit nicht lange aufhalten, sollten uns aber
gleichwohl zu Bewusstsein bringen, dass an Herodots Bemer-
kung offenbar viel dran ist. Denn in den homerischen Epen und
der darin kondensierten alten Frömmigkeit der Griechen fin-
det man nicht den geringsten Hinweis auf den Glauben an ein
Fortleben der Seele nach dem Tod. Vielmehr begegnet dort –
etwa bei der Hadesfahrt des Odysseus (Ody. XI) – die Vorstel-
lung, das Leben sei mit dem Tode fertig und werde allenfalls
als ein virtueller, blutarmer Datensatz im Hades abgelegt, der
zwar durch Zufügung von Energie (Blut) auf bestimmte Infor-
131
mationen hin befragt werden kann, a nsonsten aber weder über
Bewusstsein noch über Lebendigkeit verfügt.
Vor diesem Hintergrund mussten die mit Pythagoras in Ver-
bindung gebrachten orientalischen Mythen von Seelenwande-
rung und Totengericht nicht nur exotisch, sondern auch ver-
heißungsvoll auf die Hellenen wirken – was offenbar auch so
war. Gleichzeitig aber bewahrten sie sich ein gesundes Maß
an Skepsis, was zu Situationen führen konnte wie derjenigen,
der wir in Platons Phaidon beiwohnen : In diesem Dialog nimmt
uns Platon mit in die Todeszelle des von der Athener Bürger-
schaft verurteilten Sokrates und lässt uns den Gesprächen lau-
schen, die der Delinquent dort kurz vor seinem Tode führte.
Dabei geht es durchgängig nur um ein Thema : Was wird aus
Sokrates, wenn er den Schierlingssaft getrunken hat ? Sokrates
selbst zeigt sich dabei als erstaunlich zuversichtlich,
»dass es etwas gibt für die Verstorbenen und, wie man ja

schon immer gesagt hat, etwas weit Besseres für die Guten
als für die Schlechten.« (Phd. 63 c)
Seine jungen Freunde Simmias und Kebes achten wohl die

fromme Meinung ihres alten Lehrers, aber sie können sich
doch nicht zurückhalten, ihre Zweifel anzubringen und ma-
chen sich die Position derer zu eigen, die sich fragen,
»ob die psyché nicht, wenn sie vom Leib getrennt ist,
nirgends mehr ist, sondern am selben Tage umkommt
und untergeht, an dem der Mensch stirbt.« (Phd. 70 a)
Man ahnt, dass sich ein langes und verschlungenes Gespräch

anbahnt, in dem Sokrates immer neue Anläufe unternimmt,
um seine Zuversicht angesichts des nahen Endes zu begrün-
den. Dabei geht er vor wie ein wohlmeinender Pädagoge : Er
holt seine Gesprächspartner auf deren eigenem Niveau ab und
versucht es erst mit Versatzstücken aus der pythagoreischen
132
Mythologie. Da er damit die jungen Männer, die sich als zwar
pythagoreisch inspirierte, dabei aber doch recht nüchterne
Mathematiker erweisen, nicht überzeugen kann, wechselt er

später auf die Ebene der Philosophie und schlägt den beiden
vor, zweierlei Arten des Seienden (Phd. 79 a) zu unterscheiden
und die ›Seele‹ als ein nicht-materielles Seiendes zu denken,
das im materiellen Leib nur vorübergehend wohne ; ganz so,
wie eine Idee als nicht-materielles Seiendes einem materiellen
Sinnesdinge innewohne – so dass man sagen könne,
»dass die psyché am meisten dem Göttlichen, Unsterb

lichen, Geistigen, Eingestaltigen, Unauflöslichen und
immer sich gemäß seiner selbst Verhaltenen ähnelt,
während der Leib dem Menschlichen, Sterblichen, Geist
losen, Vielgestaltigen, Auflöslichen und sich nie gemäß
seiner selbst Verhaltenen am ähnlichsten ist.« (Phd. 80 b)
Hier scheint Sokrates sich für einen strengen Dualismus von

Leib und Seele stark zu machen, um mit seiner Hilfe die Über-
legenheit der Seele vor dem Leib zu behaupten – vor allem
ihre längere Haltbarkeit. So scheint es, und viele Platon-Inter-
preten haben das für bare Münze genommen, dabei aber völ-
lig übersehen, dass Sokrates auch mit diesem Versuch, seine
Freunde von der Unsterblichkeit der Seele zu überzeugen,
scheitert (Phd. 84 d). Womit Platon zu verstehen gibt : Mit
einem Dualismus von Leib und Seele kommt man nicht wei-
ter, wenn man verstehen möchte, inwiefern psyché unsterblich
ist. Oder anders gesagt : Wenn man die psyché für eine Substanz
bzw. für Seiendes hält, das nach Maßgabe des uns geläufigen
gegenständlich Seienden anwesend ist, hat man keine Chance,
ihre Unsterblichkeit zu verstehen – ebenso wenig, wie man ver-
stehen kann, was Ideen sind, wenn man sie nach Maßgabe der
aristotelischen Interpretation als transzendente Quasi-Gegen-
stände denkt.
133
Nicht dass die psyché des Einzelwesens sich als das Un-
sterbliche zum sterblichen Leib wie eine unvergängliche Idee
zum vergänglichen Sinnesding verhält, ist die Pointe, die Pla-
ton im Phaidon macht, sondern dass sich die psyché des Einzel-
wesens zum Leib verhält wie das Verursachende zu dem von
ihm Verursachten ; und dass das Verursachende gerade nicht
nach Maßgabe des von ihm Verursachten zu denken ist, son-
dern – genau wie im Falle von Idee und Phänomen – als Seien-
des ganz anderer Art und anderen Wesens : als dasjenige, was
wir als ›Wirkquantum‹ bezeichneten. Das ist, worauf der Phai
don in seinem zweiten Teil zuläuft, und wenn es auch der darin
erscheinende Sokrates bis zuletzt nicht schafft, seine Freunde
mit philosophischen Gründen von der Unsterblichkeit seiner
psyché zu überzeugen – sondern nur durch seine persönliche
Glaubwürdigkeit –, so legt Platon doch eine Spur, die wir ver-
folgen können und die uns erneut zum Timaios und zu den No
moi führt.
Platon hatte im Timaios – ungeachtet der mythischen Rede
von einem Weltenschöpfer – deutlich gemacht, dass psyché das
ewige Wesen (diaionía phýsis, Ti. 38 b und 39 e) allen Seins und
Werdens ist. Die kosmische Lebendigkeit waltet und währt in
Ewigkeit. Und eine andere Lebendigkeit gibt es nicht. Die psy
ché eines Einzelwesens, daran lässt der Timaios keinen Zweifel,
ist nichts anderes als eine Ausdifferenzierung der kosmischen
Seele (Ti. 41 d), die nach einem komplizierten Verfahren – so
der Mythos – von den Göttern einem jeden sterblichen Men-
schenleib einverleibt bzw. inkarniert wird : als beseelendes, be-
lebendes und bewegendes Prinzip, das mit dem Tod dem Leib
entzogen wird, ansonsten aber fortbesteht (Ti. 41 d). Die Le-
bendigkeit selbst ist dem Tod nicht unterworfen. So weit ist
die Sache klar. Und so weit kann sich Sokrates den Freunden,
denen er erklären will, warum er guten Mutes sterben wird,
verständlich machen (Phd. 105 c–e).
Aber damit sind sie nicht zufrieden, denn der Fortbestand
134
der ewigen und kosmischen Lebendigkeit auch nach dem Tod
des Einzelwesens ist kein Trost, solange nicht erkennbar ist,
dass dessen Einzigartigkeit oder Identität über die Schwelle

des Todes hinaus Bestand hat – und dass die »Guten« da-
rauf hoffen dürfen, dass es ihnen besser gehen wird als den
»Schlechten«.
Aber was heißt eigentlich Identität ? Platons Antwort läuft
auf Folgendes hinaus : Die Identität der Einzelseele ist der lógos,
den sie während ihrer Lebenszeit entfaltet. Jedes Einzelwesen
ist so etwas wie die Darstellung der kosmischen Lebendigkeit,
die ihrerseits – kraft des in ihr wirksamen noûs – vollkommen,
gut, harmonisch, stimmig ist. Noûs ist auch im Einzelwesen
wirksam, ihm obliegt es, die Lebendigkeit des Einzelwesens
sinnvoll, stimmig durch die Spanne eines Lebens zu gestal-
ten : wie ein Dichter oder Musiker, der den lógos eines Lebens
komponiert und so das ›Lied‹ oder ›Gedicht‹ des Einzelwesens
durch die Zeiten wachsen, werden, sich entfalten lässt.
Ein konkretes Leben ist – und darauf läuft die Argumen-
tation des Sokrates letztlich zu – nichts anderes als die kon-
krete Manifestation der »Idee des Lebens« (Phd. 106 d) im lógos
einer konkreten Biografie. Weil die Entfaltung im lógos – wie
wir sahen – aber stets dem Meer der grenzenlosen Möglichkeit
abgerungen ist und damit der Logik des Sowohl-als-auch fol-
gen muss, kann sie besser oder schlechter, wahrer oder unwah-
rer, angemessener oder unangemessener ausfallen ; und zwar
je nach dem, inwieweit ein Einzelwesen seinem Wesen, seiner
phýsis, entspricht und kraft seines noûs mit sich und dem Gan-
zen stimmig und im Einklang ist.
Das, was stimmig und sinnvoll ist, harmonisch und im Ein-
klang mit sich selbst, ist nun – wie Platon im Timaios und in
den Nomoi, aber auch im Kontext der Gesellschaftsordnung
der Politeia geltend macht – das Beständigste und Dauerhaf-
teste. Ist der lógos eines Menschenlebens gut und sinnvoll, d. h.
lebt ein Mensch im Einklang mit sich selbst und mit dem kós
135
mos, dann darf er mit gutem Grund der Hoffnung sein, dass der
lógos seines individuellen Lebens im Bewusstsein – im noûs –
der allumfassenden Lebendigkeit bewahrt bleibt. So wie es der
alte Mythos bildhaft glauben machen wollte, wenn man sich
erzählte, dass die Musen ewiglich das Lebenslied der guten
Menschen vor dem Thron der Götter singen werden. Hält man
sich an dieses Bild, wird so manches klar. Denn im Reich der
Klänge ist es offensichtlich : Eine gute, stimmige, harmoni-
sche und sinnvolle Melodie bleibt (als Ohrwurm) im Bewusst-
sein haften ; der viele Lärm jedoch, der fortwährend erzeugt
wird, schwindet und vergeht.
Die jungen Freunde des Sokrates verstehen das nicht. Zu
sehr hängen sie der Vorstellung an, die psyché eines Menschen
sei ein substanzielles Ding. Weil sie letztlich nicht imstande
sind, psyché anders als gegenständlich anwesendes Seiendes zu
denken – ganz so wie sie die Idee nur als gegenständlich Seien-
des zu denken in der Lage sind –, kann Sokrates die Zweifel
ihrer Herzen nicht zerstreuen. Vielleicht weil auch ihm selbst
die Sprache einer reifen Metaphysik der Lebendigkeit nicht
zu Gebote steht. Es ist ja kein Zufall, dass Platon dafür spä-
ter einen Timaios bzw. die namenlosen Herren aus Elea und
Athen ins Rennen schickt.
Gleichviel : Ohne das Verständnis dafür, dass psyché als wir-
kendes Wesen allem Seienden innewohnt, lassen sich die von
Platon aufgetischten Mythen von der Unsterblichkeit der Seele
nicht in ein wirkliches Verstehen übersetzen. Vielleicht ist das
unter lebenspraktischen Gesichtspunkten auch gar nicht nö-
tig. Denn es ist ja wahr, dass der lógos der psyché auch nach dem
Tod Bestand hat – es ist auch wahr, dass dies nur dann der Fall
ist, wenn der lógos eines Lebens wahr und sinnvoll war, weil
nur das Wahre, Sinnvolle Bestand hat. Hat man das begriffen,
kann man die üppigen Mythen der Pythagoreer mit ihren Fan-
tasien einer Seelenwanderung oder eines jenseitigen Gerichts,
das die Guten belohnt und die Bösen bestraft, in aller Wert-
136
schätzung hinter sich lassen. In Wahrheit ist ein jeder selber
sein »Gericht«, denn seine eigene Lebensführung entscheidet
darüber, ob das Lied seines Lebens im großen Bewusstsein

bleibt oder nicht – und ob es im noûs derer weiterwirkt und
waltet, die sich seiner gern erinnern. Das war es, was Sokrates
für sich erhoffte und erwartete. Dass der lógos seines Lebens
auch noch heute zu uns spricht, zeigt, dass seine Hoffnung
nicht vergebens war. Wer sich diesem Denken nicht verschließt,
ahnt die Folgen, die es für sein eigenes Leben haben könnte.
Fassen wir sie abschließend zusammen : Wenn wir Platons
Ethik ernst nehmen, dann geht es im Leben eines Menschen
nicht darum, sich jenseitigen Lohn zu verschaffen oder eine
gute Reinkarnation zu erwirken. Noch viel weniger geht es
darum, irgendwelche materiellen Güter anzuhäufen oder das
eigene Ego aufzublasen. Der Sinn des Lebens liegt nicht darin,
Bedürfnisse zu befriedigen oder fortwährend Spaß und Glück
zu haben. All das ist für ein gutes Leben unerheblich. Denn
es geht zuletzt nur darum, wirklich lebendig zu sein : das in
einem jeden Menschen angelegte Potenzial zur areté eines har-
monischen Lebens voll zu entfalten – im gerechten Miteinan-
der einer pólis und im Einklang mit der Logik der Natur, der
phýsis und dem kósmos. Wer im Einklang mit der psyché lebt, lebt
wesentlich ; dessen Leben trägt seinen Sinn in sich selbst, und
diesen Sinn über die Spanne seiner Lebenszeit zu verwirkli-
chen, ist ihm Lohn genug. Denn das Glück – die eudaimonía –
eines Menschen stellt sich nirgends anders ein als da, wo er
im Einklang und in Harmonie mit allem ist bzw. mit Hermann
Hesse denkt : »Die Welt war in Ordnung« oder mit Viktor Frankl
»trotzdem Ja zum Leben« sagt. Oder wo er gar mit Nietzsches
Zarathustra ruft : »War das – das Leben ? […] Wohlan ! Noch
einmal !« bzw. »Da capo !«
Um dorthin zu kommen, braucht es, wenn wir Platon fol-
gen, keine moralischen Imperative, keine Scharia und keine
ökonomische Rationalität, dafür braucht es keine psychologi-
137
schen Methoden, Coachings und Techniken. Dafür braucht es
etwas anderes : Bildung und Kultur, Schönheit und Liebe bzw.
Eros.
Paideia. Die Kunst der seelischen
Kosmetik und das Erblühen
in Lebendigkeit 139
Paideia. Die Kunst der seelischen Kosmetik und das Erblühen in Lebendigkeit
»Der Philosoph, der mit dem Göttlichen und Wohlgeordneten
umgeht, wird selbst göttlich und schön geordnet
in dem höchsten Maße, das einem Menschen möglich ist.«
(Rp. 500 c)
Die platonische Lebenskunst ist keine Ethik des Willens, son-

dern des Verstehens. Es geht ihr nicht darum, den Willen des
Menschen auf bestimmte Werte oder Normen zu lenken, son-
dern sie lädt ein, auf umfassende, ganzheitliche und existen-
zielle Weise zu verstehen, was es bedeutet, im eigentlichen
Sinne ein lebendiger Mensch zu sein : die areté der psyché – bzw.
die drei aretaí der ›Seelenteile‹ – zur Entfaltung zu bringen. Der
Weg dorthin ist kein religiöser Weg der Askese oder Unterwer-
fung und auch kein Weg utilitaristischer Nutzenkalküle oder
zweckrationaler Strategien. Es ist vielmehr der Weg der Bildung,
der paideía. Wir können ihn als ein Programm der Kultivierung
der im Menschen latenten Anlage zum voll erblühten Mensch-
sein beschreiben, keineswegs aber als ein methodisch-techni-
sches Programm der Menschenoptimierung. Es geht ihm da-
rum, naturgemäß zu leben und der psyché, die ein jeder Mensch
seinem Wesen nach ist, stimmig zu entsprechen. Denn : »Wer
eine gute psyché hat, der ist ein guter Mensch« (Rp. 409 c). Fragt
sich nur, wie der Weg der Bildung zu einer guten psyché aus-
sieht.
Dankenswerter Weise hat Platon ihn wiederholt beschrie-
ben. Die bekannteste Beschreibung findet sich in dem berühm-
ten Höhlengleichnis : »Im Blick auf Bildung und Unbildung ver-
gleiche unser Wesen mit folgendem Zustand« (Rp. 514 a), be-
ginnt Sokrates diese Rede und erzählt dann von den M enschen,
die gefesselt in einer Höhle sitzen und ihr liebes Leben lang
nichts anderes tun, als auf eine Wand zu starren, wo durch
140
ein rückwärtiges Feuer erzeugte Schatten von Skulpturen und
Bildwerken jederart vor ihren Augen tanzen. Man könnte dabei
an ein Kino denken, dessen Insassen die Projektionen, die sie

auf der Leinwand sehen, für die einzig wirkliche Realität hal-
ten und keine Ahnung davon haben, dass sie es mit Bildern zu
tun haben – zumindest solange nicht, bis einer kommt, sie von
ihren Sitzen bzw. Fesseln befreit und sie nötigt, sich in ihrer
Höhle umzuschauen : zu begreifen, dass die Bilder, die sie für
die ganze Wahrheit hielten, eben Projektionen von Gegenstän-
den sind, die durch ein künstliches Licht erzeugt werden – um
auf diese Weise zu begreifen, dass sie bislang einer Illusion
über die Wirklichkeit erlegen waren. Aber damit nicht genug.
Denn im nächsten Schritt wird der Befreite dazu gebracht, die
Kinohöhle zu verlassen und ins grelle Licht des Freien zu tre-
ten. Nachdem er sich von diesem Trauma einigermaßen er-
holt hat, so führt Sokrates ferner aus, ergeht es dem Befreiten
im Freien ähnlich wie zuvor in seiner Höhle. Erst sieht er die
Schatten der realen Dinge oder auch die Spiegelbilder auf der
Wasseroberfläche. Wenn er sich ans Licht gewöhnt hat, wird
er seine Augen heben und die Dinge selbst erblicken, deren
Schatten er zuvor gesehen hatte und deren Skulpturen oder
Bildwerke er noch aus der Höhle kennt. Ganz zuletzt dann
wird er auf zum Himmel schauen und die Sonne selber sehen –
dann wird er begreifen,
»dass sie es ist, die alle Zeiten und Jahre schafft und
alles in der sichtbaren Welt ordnet ; und dass sie in
gewisser Weise die Ursache von allem ist, was er zuvor
gesehen hatte.« (Rp. 516 b)
Die Sonne ist uns wohl vertraut. Wir hörten schon davon, dass
Sokrates sie im »Sonnengleichnis« – das in der Politeia unmit-
telbar vor dem »Höhlengleichnis« steht – als Symbol für die
Idee des Guten ins Feld führt ; so dass wir allen Grund haben,
den im »Höhlengleichnis« beschriebenen Weg der Bildung als
141
den Weg zur Einsicht in die Idee des Guten zu deuten. Was
nicht überraschend ist, da das Gute zu verstehen und selbst
gut zu sein – d. h. die areté des Lebens entfaltet zu haben – das-
selbe ist.
Ziel der paideía ist es, gut zu sein – und der Weg dahin be-
steht vor allem darin, Darstellungsverhältnisse zu durch-
schauen, um auf diese Weise zu einem umfassenderen Ver-
ständnis des Seins und Wesens aller Dinge zu gelangen. Wie
geht das zusammen ? Wie lässt sich das Gleichnis auflösen ?
Die Welt der Höhle steht für die Welt des alltäglichen Be-
wusstseins : Der Mensch hält sich an das, was vor seinen Au-
gen erscheint. Er nimmt für bare Münze, was die Medien ihm
vermitteln, und er hält die virtuelle Welt der Bilder für die
Wirklichkeit. Viele Medienkonsumenten heute sind perfekte
Beispiele für die platonischen Höhlenbewohner – zumal Pla-
ton sagt, sie hätten »Ehre, Lob und Belohnungen für den be-
stimmt, der das Vorüberziehende am schärfsten sieht und sich
am besten merkt, was zuerst zu kommen pflegt und was zu-
letzt und was zugleich – und so am besten prognostizieren
kann, was als nächstes kommen werde« (Rp. 516 c).
Es ist eine der modernen Lebenswelt verstörend ähnliche
virtuelle und kompetetive Welt, die Platon uns als niedrigstes
Niveau des Bildungsweges vorstellt : eine Welt, in der die Men-
schen ihre Meinungen und Ansichten bzw. das, was man ih-
nen für wahr verkauft, unreflektiert als Wahrheit anerkennen.
Und wir werden sehen, dass es äußerst mühsam ist, die Men-
schen, die in einem solchen Bewusstsein gefesselt sind, dazu
zu bringen, sich darüber klar zu werden, dass sie virtuellen Bil-
dern und Meinungen erlegen sind.
Sollte das gelingen, wäre immerhin ein Bewusstseinsniveau
erreicht, das es Menschen erlaubt, sich souverän in der Höhle
zu bewegen und zu wissen, dass es einen Unterschied gibt zwi-
schen Darstellung und Dargestelltem : zwischen der realen
sinnlich wahrnehmbaren Welt einschließlich aller Dinge und
142
Wesen und ihren virtuellen Repräsentationen in Schatten, Bil-
dern, Worten oder Tönen – d. h. in gegebenenfalls trügerischen
lógoi. Aber dass die vermeintlich zuverlässigen Phänomene die-

ser Welt ihrerseits auch nur Darstellungen des sich in ihnen
manifestierenden Sinns – der Ideen – sind, ist einem ›Höhlen-
Medien-Nutzer‹ solange nicht vorstellbar, wie er nicht aus der
Höhle seines alltäglichen Bewusstseins herausfindet und sich
klar macht, dass alles, was erscheint und was geworden ist,
nur deshalb aus dem Nichts ins Sein getreten ist, weil Ideen es
als Seiendes dem Meer der Möglichkeiten abgerungen haben.
Draußen, außerhalb der Höhle gilt der Blick des Gebilde-
ten dann nicht mehr den Phänomenen, sondern zunächst de-
ren lógoi – das sind in der Logik des Gleichnisses die Schatten
der Gegenstände im Freien – und dann erst den Ideen selbst,
die sich im Wechselspiel mit anderen Ideen im lógos darstellen.
Und zuletzt dann – mit dem Blick auf die Idee des Guten – wird
demjenigen, der diesen Weg der Bildung bis ans Ziel durch-
schritten hat, die Einsicht zuteil, dass alles Seiende darauf an-
gelegt ist, den ihm eigenen Sinn zu manifestieren, d. h. seine
areté zu verwirklichen und mit sich selbst und der Welt in har-
monischem Einklang zu sein.
So lassen sich die vier bzw. fünf unterschiedlichen Etappen
des Bildungswegs zu einem voll erblühten Leben beschreiben :
1. Fixierung auf virtuelle Welten, 2. Verstehen des Unterschieds
zwischen realer und virtueller Welt, 3. Verstehen des Unter-
schieds zwischen der Dimension von Sichtbarkeit bzw. Mess-
barkeit und der Dimension des Sinns, 4. Verstehen der Ideen
als Wirkquanten alles Werdens und Erscheinens, 5. Verstehen
des Grundprinzips der Phänomenalität : der Idee des Guten.
Diese fünf Etappen sind nach Maßgabe des bislang Gesagten
erkennbar und verständlich. Für unsere Frage nach der paideía
ist aber vor allem wichtig, die Dynamik zu verstehen, die von
einem Schritt des Bildungswegs zum nächsten führt. Ihr wer-
den wir uns nun zuwenden, indem wir zunächst die Bildung
143
›innerhalb der Höhle‹ – d. h. im Kontext unseres Alltagsbe-
wusstseins – in Augenschein nehmen und dann klären, was es
Dialog
mit den Lernschritten ›im Freien‹ auf sich hat.
Dialog
Sokrates lässt keinen Zweifel daran, dass die ersten Bildungs-

schritte schwer und mühsam sind : Wer die virtuellen Schatten-
konsumenten dazu bringen will, ihre liebgewonnenen Denk-
gewohnheiten und trivialen Beschäftigungen als Illusionen
zu entlarven, mittels derer sie sich unterhalten, dabei aber je-
dem wahren Leben fernhalten, muss mit heftigem Widerstand
rechnen (Rp. 515 d). Das hatte Sokrates schmerzvoll erfahren.
Denn in vielen von Platons frühen Dialogen erleben wir ihn in
genau der Funktion, die er im Höhlengleichnis beschreibt : Er
versucht denen, die in Meinungen, Konventionen, Denkmus-
tern und Glaubenssätzen erstarrt sind, die geistigen Fesseln
abzunehmen und ihnen klar zu machen, dass sie ihre Sicht der
Dinge fälschlich für die ganze Wahrheit halten. Und wie man
sich denken kann, macht er sich damit dauernd neue Feinde.
Denn nichts hassen virtuelle Schattenkonsumenten mehr, als
dass man sie und ihre Lebensform in Frage stellt.
Beispielhaft dafür ist die Reaktion des jungen Menon, mit
dem Sokrates in dem gleichnamigen Dialog die Frage durch-
denkt, ob man areté durch ein Sophisten-Coaching lernen
könne – was Sokrates verneint, da er dafürhält, dass keine Me-
thode oder Technik zur areté führt, sondern nur ein waches und
geisterfülltes Leben. Was das heißt, das werden wir gleich se-
hen. Hier ist nun zunächst bemerkenswert, was Menon dem
Sokrates an den Kopf wirft :
»O, Sokrates, schon bevor ich dich traf, habe ich l äuten
hören, dass du dich selbst und alle anderen in Verwirrung
144
stürzt. Und tatsächlich scheint mir jetzt, dass du mich
verzauberst, behandelst und geradewegs besprichst, so
dass ich total verwirrt bin – und du scheinst mir, wenn

ich ein bisschen scherzen darf, der Gestalt nach und
auch sonst jenem platten Seefisch, diesem Zitterrochen
zu gleichen ; denn auch der lässt jeden erstarren, der
ihm nahekommt oder berührt. Und genauso das hast du
mir jetzt auch angetan.« (Men. 80 a)
Das Bild vom Zitterrochen ist berühmt geworden : Sokrates,

der seine Gesprächspartner irre macht, in die Aporie führt, so
dass sie sich selbst nicht mehr verstehen. Das hat Menon gut
erkannt, doch anstatt zu begreifen, dass diese »Behandlung«
bzw. »Besprechung« ihm als Therapeutikum verabreicht wur-
de, bockt er und macht dicht. Dabei wäre gerade das der Weg
zur Entfesselung und Befreiung gewesen : die Destruktion der
eigenen Denkgewohnheiten zuzulassen und die Identifikation
mit seinem eigenen, ach so tollen Wissen aufzugeben. Aber
davon hält den jungen Menon – ebenso wie das Gros unserer
heutigen Zeitgenossen – sein Narzissmus ab : die Unfähigkeit,
sich etwas sagen zu lassen, das den eigenen Geisteshorizont
erweitern oder einen selbst in Frage stellen könnte. Nein, der
erste Schritt auf dem Weg der Bildung ist heute noch genauso
schwer – wenn nicht noch schwerer – als zu Sokrates’ Zeiten :
das Durchbrechen des Ego-Panzers virtueller Schattenkonsu-
menten, deren Mantra lautet : »Mir hat niemand was zu sagen«,
»Das geht mich alles nichts an« oder »Ich muss mich von nie-
mandem belehren lassen«.
Aber Sokrates lässt nicht locker. Auch wenn das in den
Dialogen, in denen Platon ihn uns in voller Aktion zeigt, oft
zur kompletten Verweigerungshaltung der Gesprächspartner
führt : Trasymachos, Kallikles, Gorgias, Nikias, Euthyphron … –
die Liste derer, die es vorziehen, gefesselt durch die eigenen
Denkgewohnheiten ein schattenhaftes Dasein fern wirklicher
145
Lebendigkeit zu fristen, ist lang. Und sie wird täglich länger.
Gleichviel. Aus dem Gesagten zeichnet sich die erste Folge
Dialog
ab, die wir aus dem platonischen Verständnis der paideía für
unser aller Leben festhalten sollten : Aller Bildung Anfang liegt
darin, sich in seinem Selbstverständnis, seinen Denkgewohn-
heiten und Konventionen in Frage stellen zu lassen. Und das
geht nirgends so gut wie in der dialogischen Begegnung mit
anderen Menschen : Wer wirklich lebendig werden möchte,
sollte sich der Begegnung mit anderen Menschen nicht ent-
ziehen – gerade dann nicht, wenn sie unbequem sind und uns
in unserem Stolz und unserer Eitelkeit verletzen. Nichts bringt
uns auf dem Weg zu einem erfüllten und lebendigen Leben so
weiter, wie ein anderer, der uns wie Sokrates mit seiner Unbe-
quemlichkeit elektrisiert – und nicht wie Menon in Selbstgefäl-
ligkeit und Selbstmitleid erstarren lässt.
Viele der von Platon verfassten sokratischen Dialoge enden
genau damit. Ein gekränkter Möchtegern wird von Sokrates in
seinem Selbstbild verstört und probt den Rückzug. Geschieht
das, endet das Gespräch in dem, was griechisch aporía heißt :
Ausweglosigkeit. Ein konstruktives Fortkommen auf dem
Pfade der paideía scheint nicht möglich. Sokrates ist damit gar
nicht glücklich. Nicht nur, weil die Zahl der von ihm generv-
ten Gesprächspartner irgendwann – wie wir wissen – für ihn
bedrohliche Ausmaße annahm, sondern weil es ihm um eine
fruchtbringende paideía zu tun ist. Deshalb zieht es ihn vor-
zugsweise zu jungen Männern wie Phaidros oder Theaitetos,
die noch nicht geistig erstarrt sind, um im Dialog mit ihnen
einen Raum des Zwischenmenschlichen (Martin Buber) zu öffnen,
worin sich das Potenzial des Gegenübers zeigen und entfalten
kann. Das ist es, worum es Sokrates zu tun ist : dass sein Gegen-
über im Gespräch Einsichten erlangt und aus eigener Kraft
etwas versteht. Ganz so, wie Platon es in seinem VII . Brief ein-
mal bildhaft formuliert, wo er notiert, echtes Verstehen ent-
stehe
146
»allein aus einem gemeinsamen Leben und in Folge

eines regelmäßigen gemeinsamen Ringens um die Sache,

plötzlich in der psyché – wie eine Flamme, die von einem
springenden Funken entfacht wurde –, wo sie sich aus
sich heraus weiter nährt.« (Ep. VII . 341 c)
Um diesen elektrisierenden Funkenschlag im Raum des Zwi-

schenmenschlichen zu erzeugen, führt Sokrates seine Dialoge ;
nicht um andere zu belehren oder zu unterweisen, sondern um
ihnen Horizonte für das eigene Verstehen zu eröffnen. Dieses
Ansinnen tauft er in Platons Dialog Theaitetos auf den Namen
Maieutik, was so viel heißt wie ›Hebammenkunst‹. Ihre Beson-
derheit liege darin, dass sie nicht für »gebärende Leiber, son-
dern für gebärende ›Seelen‹« Sorge trage (Tht. 150 b), damit
diese den in ihnen schlummernden noûs und dessen Wissen
um das Gute und den Sinn aus eigenen Stücken zur Welt zu
bringen lernen.
»Von denen, die mit mir umgehen, scheinen einige an-

fangs komplett ahnungslos ; diejenigen aber, denen es der
Gott vergönnt, machen später bei dauerhaftem U mgang
miteinander rasche Fortschritte, wie es ihnen selbst
und anderen scheint ; und das, ohne dass sie irgendetwas
von mir selbst gelernt hätten, sondern aus sich selbst he-
raus stoßen sie auf vieles Schöne und gebären es – wobei
der Gott und ich die Geburtshilfe leisten.« (Tht. 150 d)
Schöner als hier ist dem Dialog kaum je ein Loblied gesungen
worden. Außer vielleicht bei den großen dialogischen Philoso-
phen des 20. Jahrhunderts wie Martin Buber, Emanuel Levinas
oder Hans-Georg Gadamer. Sie alle haben sich die Folge des
platonischen Programms der paideía zu Herzen genommen :
dass Menschen überhaupt nur da die in ihnen angelegten Po-
147
tenziale zu einem guten und lebendigen Leben entfalten, wo
sie das Gespräch mit anderen suchen, sich von anderen bewegen
Musik und Sport

lassen, um auf diese Weise eine eigene Identität zu bestimmen
und im Einklang mit sich selbst und mit der Welt zu schwin-
gen. Im Gespräch – sofern es wirklich ein Gespräch ist – leis-
ten wir dem lógos der Lebendigkeit Genüge und variieren ihn
als ein nach innen und außen stimmiges Lied unserer indi-
viduellen und persönlichen psyché. Deshalb ist ein guter Dia-
log nicht nur der Weg zu einem guten Leben, sondern immer
schon ein Teil davon : als das individuelle Sich-Einspielen und
Einstimmen in die spannungsgeladene Harmonie einer leben-
digen psyché. Damit sind wir beim zweiten Kernthema von Pla-
tons Lebenskunst bzw. paideía.
Musik und Sport
Das Höhlengleichnis erzählt im ersten Teil von der Befreiung

der in ihren Denkgewohnheiten gefangenen virtuellen Schat-
tenkonsumenten. Sie muss man mit viel Engagement – und
keineswegs partout gewaltfrei – dazu bringen, aufzubrechen und
sich einzulassen auf die Konversation mit der Welt, ohne die ein
gutes, wahres Leben nicht zu haben ist. In der Politeia nun geht
es Platon, wie wir hörten, darum, für ein Gemeinwesen eine
Gesellschaftsform zu entwerfen, die es zu einem Kulturraum
werden lässt, worin eine psyché auf gute Weise wachsen und
gedeihen kann, so dass es gar nicht dazu kommen muss, dass
sie zum virtuellen Schattenkonsumenten deformiert und mü-
hevoll ins große Gespräch des Lebens zurückgebracht werden
muss. Vielmehr lässt Platon seinen Sokrates eine Polis entwer-
fen, in der die Bedingungen erfüllt sind, unter denen Menschen
ihren Sinn fürs Gute von Kindesbeinen an entwickeln oder bil-
den können – nicht, wie Popper glaubte, um sie gleichzuschal-
ten und dem Regiment der Philosophenherrscher zu unterwer-
148
fen, sondern um ein Klima zu erzeugen, worin sie wachsen und
gedeihen können. Platons ideale Polis ist nicht der faschistoide
sozialtechnische Apparat Poppers, sondern ein Gewächshaus,

worin Menschen zur Lebendigkeit erblühen dürfen.
Das sei dem vorausgeschickt, was Platon als die wichtigs-
ten, weil ersten Schritte auf dem Wege seiner paideía etablie-
ren wollte. Eigentlich ist es nur dreierlei, was alle Bürgerin-
nen und Bürger einer aufs gute Leben ausgerichteten Polis von
Kindheit an erlernen sollten : Tanz, Musik, Gymnastik. Davon
handeln lange Abschnitte der Politeia (376 c–412 b) ; und auch
im gesamten II . Buch der Nomoi lässt Platon seinen Athener in
ausschweifenden Reden die Bedeutung von Musik, Tanz und
Gymnastik rühmen. Warum ist ihm das so wichtig ?
Die Antwort ergibt sich aus der uns inzwischen geläufigen
dreifaltigen Struktur der psyché eines Menschenwesens. Zur
Erinnerung : Lebendigkeit ist das Zusammenspiel von Affek-
tivität (epithymetikón), Emotionalität (thymoeidés) und Rationa-
lität (logistikón), die je für sich eine areté aufweisen : Besonnen-
heit, Mut und Weisheit. Bildung nun, die ihres Namens wert
ist, gilt nicht nur der ganzen psyché und schon gar nicht nur
allein dem Intellekt, sondern immer auch den anderen ›See-
lenteilen‹, konkret : der Harmonisierung und Temperierung
der Triebe, Leidenschaften und Gefühle. Dazu dienen Tanz,
Gymnastik und Musik. Sie harmonisieren den Gefühlshaus-
halt des Menschen (Lg. 653 b) und stimmen das System seiner
psyché auf die gute Stimmung der Besonnenheit und des Mu-
tes (Rp. 410 c–e, 413 d). Zugleich legen sie das Fundament für
alle weitere Bildung, denn sie kultivieren in einem Menschen
den Sinn für Stimmigkeit, das Taktgefühl, das Rhythmusge-
fühl, den Gleichgewichtssinn. Entsprechend lässt Platon den
Sokrates in der Politeia fragen :
»Ist nicht das Wichtigste der Bildung die Musik, weil durch
sie am besten Rhythmus und Harmonie in das Innere
149
der psyché einsickern und sich ihr nachhaltig einprägen,
wobei sie Anstand mit sich bringen und deshalb auch
Musik und Sport

den Menschen anständig machen ?«
(Rp. 401 d ; vgl. Rp. 522 a)
Der Sinn für Rhythmus und Harmonie ist deshalb so wichtig,

weil es sich um Qualitäten handelt, die es Menschen später er-
lauben, das Gute zu verstehen und das eigene Leben daran aus-
zurichten. So betont auch Timaios :
»Die musikalische Harmonie, die mit den Zyklen der psyché

in uns verwandte Umläufe hat, […] ist uns von den Musen
als Helferin verliehen, um den in Unordnung geratenen
Lebenszyklus der psyché in uns zur Ordnung und Überein-
stimmung mit sich selbst zurückzuführen, ebenso wie
uns der Takt wegen der Unregelmäßigkeit in uns und des
der inneren Anmut entbehrenden Wesens der meisten
Menschen als Unterstützung zu demselben Zwecke von
denselben Musen geschenkt worden ist.« (Ti. 47 c)
Die Bedeutung von Tanz, Musik und Gymnastik lässt sich also
gar nicht hoch genug veranschlagen. Ohne diese Kernqualitä
ten ausgebildet zu haben, sollte sich niemand für gebildet hal-
ten :
»Nur wer schön zu singen und zu tanzen weiß, ist gut
gebildet.« (Lg. 654 b)
Wer nicht tanzen oder musizieren kann, sollte folglich nicht

glauben, für irgendeine Führungsaufgabe zu taugen. Erst recht
ist er in Platons Augen für den Staatsdienst ungeeignet. In sei-
nem in der Politeia skizzierten Curriculum für angehende Füh-
rungskräfte und Politiker jedenfalls lässt er Sokrates betonen,
dass die ersten Schuljahre für alle Bürgerinnen und Bürger
einer pólis ausschließlich den Musen und dem Sport gewidmet
150
sein sollten (Rp. 537 b). Und im VII . Buch der Nomoi erläutert
der Athener minutiös, wie und in welchem Alter die Jungen
und Mädchen darin zu unterweisen sind (Lg. 795 d – 803 b so-

wie 813 b – 816 d).
Freilich weiß auch Platon, dass eine in der Jugend durch pai
deía schön gestimmte psyché mit den Jahren ihre Harmonie ver-
lieren kann und fortan missgestimmt ihr Dasein fristen wird.
Deshalb ergänzt er sein Projekt der musisch-gymnastischen
paideía der Kinder in den Nomoi um ein Programm der Erwach-
senenbildung, das den angeblich so ernsten und humorlosen
Platon von einer überraschend anderen Seite zeigt : als einen
glühenden Liebhaber des Spielens.
Schon in der Politeia lässt er Sokrates bemerken, das Spielen
sei der Königsweg der paideía junger Menschen (Rp. 536 e), in
den Nomoi nimmt er den Gedanken wieder auf (Lg. 643 b ; 673 c ;
793 e), geht aber noch weiter und lässt den Athener bemer-
ken :
»Da die paideía bei den Menschen oft in ihrer Wirkung

nachlässt und häufig aus ihrem Leben schwindet, h aben
die Götter sich des zu Mühsal geborenen Menschen
geschlechts erbarmt und ihm nicht bloß zur Genesung
von ihren Leiden ihre Spiele und deren stete W iederkehr
verordnet, sondern auch die Musen, den Apollon als
usenführer und den Dionysos zu Festgenossen gege
M
ben, so dass sie durch das Zusammensein mit den
Göttern bei den Festspielen die rechte Nahrung erhalten.«
(Lg. 653 d ; vgl. 665 a)
Bemerkenswert ist die folgende Erläuterung, warum das so ist :
»Alle andern Lebewesen haben weder Sinne für die

Ordnung noch die Unordnung ihrer Bewegungen – also
für dasjenige, was Rhythmus und Harmonie heißt : Uns
151
Menschen hingegen haben dieselben Götter, die uns,
wie gesagt, zu Reigengefährten gesandt sind, auch
Musik und Sport

den mit Freude verbundenen Sinn für schöne R hythmen
und schöne Harmonien geschenkt, und so s etzen sie
uns in Bewegung und leiten unsere Chöre, indem
sie uns in Gesängen und Tänzen zusammenführen.«
(Lg. 654 a ; vgl. 664 e)
Wir haben hier also den Gedanken, dass die zahlreichen Fest-
spiele, die im alten Hellas nicht nur alle vier Jahre bei den gro-
ßen panhellenischen Feiern in Olympia und Delphi, sondern
fortwährend und überall veranstaltet wurden, der musischen
paideía der Menschen dienen – und ihren politischen Sinn für
die Stimmigkeit und Harmonie des Miteinanders einer Polis
zu pflegen und zu stärken. Die Folge, die sich daraus herleitet,
klingt überraschend, ist aber nur konsequent, denn in ihr ist all
das zu einem Konzept von kultureller Bildung verdichtet, was
wir in diesem Abschnitt vernommen haben. Platon hat sie in
einer bemerkenswerten Passage der Nomoi wie folgt verdichtet :
»Der Mensch […] ist nur ein vom Gott gemachtes Spiel-
zeug – und eben das ist in der Tat das Beste an ihm.
Demgemäß sollten ein jeder Mann und jede Frau die aller-
schönsten Spiele spielend ihr Leben zubringen, der
eutigen Denkweise gerade entgegensetzt. […] Was ist
h
nun das Richtige ? Dass man sein Leben lang bestimmte
Spiele spielt, mit Opfer, Gesang und Tanz, […] und sich
so die Huld der Himmlischen erwirkt, indem man das
Leben seiner Natur gemäß lebt.« (Lg. 803 c – 804 b)
Anähnlichung an das heilige Sein der Welt – harmonische Le-

bendigkeit – bzw. Leben nach Maßgabe des großen Spiels der
phýsis : Das ist, was im sportlichen und musischen Spiel sowohl
Männer als auch Frauen, sowohl Kinder als auch Erwachsene
152
einüben, sich einverleiben können. Und es ist die wichtigste
Voraussetzung für ein sinnvolles, stimmiges und harmoni-
sches Leben – des Einzelnen genauso wie der Polis. Es ist der
maßgebliche Anfang der paideía hin zum wahren Menschsein
in voll erblühter areté.
Hätten wir den Mut, Platon an diesem Punkt ernst zu neh-
men : es hätte ernste Folgen für das Schul- und Bildungswesen.
Tatsächlich nötigt sein Programm der paideía zu einer Renais-
sance dessen, was als Humboldtsches Bildungsideal in unse-
rem Land durchaus schon einmal hoch in Ansehen stand, in
den letzten fünfzig Jahren jedoch in Folge der Ausrichtung von
Bildung – nicht am Kriterium erblühter Lebendigkeit, son-
dern – am Kriterium ökonomischer Nützlichkeit weitgehend
in Vergessenheit geraten ist. An diesem Beispiel lässt sich klar
erkennen, in welchem Maße eine von der platonischen Meta-
physik der Lebendigkeit inspirierte Kultur eine gänzlich an-
dere Welt errichten würde als diejenige, die wir kennen – und
in welchem Maße zu erwarten wäre, dass eine solche Welt der
Lebendigkeit der Menschen weit mehr dienen dürfte ; einfach
deshalb, weil sie den Menschen in der psychosomatischen
Ganzheit seines Daseins ernst nimmt und ihn im Ganzen bei
der Entfaltung seiner Potenziale beflügeln möchte. Oder – um
noch einmal den Timaios zu zitieren :
»Es gibt nur einen Weg zur Heilung : Weder die p syché
ohne den Körper, noch den Körper ohne die psyché
in Bewegung setzen, so dass beide ausbalanciert und
gesund sein können.« (Ti. 88 d)
Wissenschaft
Der Dialog bereitet jeder Bildung allererst den Boden und er-
zeugt ein Klima, das Entfaltung und Wachstum der psyché er-
153
möglicht. Musik und Sport stimmen die psyché in Harmonie
und Einklang und entwickeln ihren Sinn für Stimmigkeit und
Wissenschaft
areté. Sie erzeugen in der psyché Besonnenheit und Mut und be-
reiten ineins damit der Herausbildung der dritten areté den
Weg : der areté des noûs, die bei Platon ›Weisheit‹ heißt : sophía.
Sie erwies sich als die Meisterschaft des Lebens, die g egründet
ist in einem Wissen um das Gute, das nicht darauf beschränkt
ist, sich theoretisch über die Idee des Guten kundig gemacht,
sondern sie der eigenen psyché so einverleibt zu haben, dass die-
ses Wissen durch jede ihrer Handlungen bezeugt wird. Weis-
heit ist das praktische und dabei doch auch kognitiv erfasste
Wissen darum, dass harmonische Lebendigkeit das Maß und
Wesen aller Dinge ist. Dies zu fühlen und zu spüren, ist die
Qualität der psyché, zu der Musik, Tanz und Gymnastik einen
Menschen bilden. Dies gedanklich zu erfassen, ist die Aufgabe
des zweiten Teils der platonischen paideía : des Teils, der in der
Metaphorik des Höhlengleichnisses beginnt, wo ein vorma-
liger virtueller Schattenkonsument aus der Höhle seiner Denk-
gewohnheiten ins Freie tritt, d. h. wo er sich im Dialog geöff-
net und der Dimension des Sinnes zugewandt hat. Nun geht
es nicht mehr primär um die Einstimmung des Leibes und Ge-
mütes, dafür aber des noûs ; und zwar auf dasjenige, was uns
lebendig macht und Sinn gibt : auf das Gute.
Im VII . Buch der Politeia beschreibt Platons Sokrates die
einzelnen Etappen der paideía des noûs, indem er eine Art Cur-
riculum für angehende Philosophen skizziert. Dass diese, wie
alle anderen Bürgerinnen und Bürger ebenfalls, in Musik und
Gymnastik unterwiesen sein sollten, wird als gesetzt betrach-
tet (Rp. 521 e). Darüber hinaus aber sollen sie nun der Reihe
nach in folgenden Disziplinen unterwiesen werden : Arithme
tik, Geometrie, Stereometrie, Astronomie und Harmonielehre.
Und wer in alledem erfolgreich ausgebildet wurde, soll zuletzt
die Kunst der Dialektik lernen, die ihm dann den Weg zur
Weisheit ebnen wird. Schauen wir uns das genauer an.
154
Die Arithmetik dient als Türöffner zu Welt des Geistes. Sie
führt – im Bild gesprochen – einen Menschen über die Schwel
le aus der Höhle ins Freie,
»weil er sich dabei über das Sichtbare und das W

erden
erheben und das Seiende begreifen muss, oder nie
zu einem wirklichen Rechner werden wird.« (Rp. 525 b)
Mathematisch also wird der noûs des Menschen eingestimmt

auf jene andere Dimension der phýsis, die wir als Ideen und als
lógos kennen. Auf die Arithmetik folgt die Geometrie. Sich mit
ihr zu befassen, führe dazu, dass dem, der sie beherrscht, die
Idee des Guten einsichtiger werde (Rp. 526 e). Denn der Geo-
meter wisse sich in der Lage, die komplexen Phänomene die-
ser Welt auf ihren rational zugänglichen lógos hin zu deuten.
Er begreife, dass die Welt im Ganzen von noûs durchdrungen
ist, der sich überall bekundet, wo die Phänomene kognitiv in
ihrem lógos fassbar werden – eine Einsicht, die von der Stereo-
metrie vertieft wird, sofern diese es nicht nur mit dem Erschlie-
ßen von Flächen in der zweiten Dimension zu tun hat, sondern
auch mit der Berechnung weit komplexerer Strukturen wie
dreidimensionaler Körper. Und noch ein weiterer Komplexi-
tätsgrad in der rationalen Erschließung verstehbarer lógoi der
Phänomene ist mit der Astronomie erreicht, deren Eigenart
arin liegt, dass sie sich »dem Körper in Bewegung« (Rp. 528
d
a + e) und den damit einhergehenden Verhältnissen (Rp. 529 c)
widmet ; und zwar so, dass die Beschäftigung mit den geordne-
ten und im lógos erschließbaren Bewegungen der Himmelskör-
per nicht anders als Musik und Gymnastik den noûs des Men-
schen einstimmen auf die dem Sein des kósmos und der phýsis
innenwohnende harmonische psyché. Platon sagt im Timaios :
»Die Bewegungen in uns aber sind den Gedanken und

Umschwüngen des Alls verwandt. Diesen nachzufolgen,
155
ziemt sich einem jeden, damit er die im Zuge der Ent
stehung in unserem Kopf in Unordnung gebrachten Um-
Wissenschaft
läufe berichtigen kann, indem er die Harmonien und
Umläufe des Alls kennenlernt, um so der waltenden phýsis
gemäß den Verstehenden dem Verstandenen ähnlich
zu machen, indem er sich aber ähnlich macht, das Ziel des
besten Lebens zu erreichen, das den Menschen von den
Göttern für jetzt und die künftige Zeit in Aussicht gestellt
wurde.« (Ti. 90 c)
Damit ist auch das Thema der Harmonik angesprochen, die

den höchsten Komplexitätsgrad der von ihr ermittelten lógoi
erreicht, sofern sie nicht nur sichtbare, sondern auch unsicht-
bare, hörbare Bewegungen berechnet und auf die sich an ih-
nen darstellenden Strukturen befragt. Wer soweit gelernt hat,
die Welt im Lichte der in ihnen wirkmächtigen lógoi und Ideen
zu erschließen, sei zuletzt dann in der Lage, souverän mit lógoi
und Ideen umzugehen und sich als Dialektiker just den Prinzi-
pien zuzuwenden, die als Logik allem Denken ebenso wie allem
Werden eingezeichnet sind. Dann endlich könne der Mensch
kraft seines noûs zuletzt kognitiv verstehen, was sein musisch
und gymnastisch geschulter Leib längst wusste : dass das Sein
und Wesen aller Dinge die psyché ist, und psyché sich darin be-
währt, dass das Werden und Erscheinen dieses kósmos stets auf
Stimmigkeit und Harmonie hin angelegt ist. Ja, der Dialekti-
ker, sagt Sokrates, wird das nicht nur mit seinem noûs verste-
hen, sondern seine ganze psyché wird von dieser Einsicht in den
Sinn der phýsis und des Lebens so ergriffen sein, dass er selbst
harmonisch und in areté sein Leben zubringen wird (Rp. 534 c).
So wäre dann das Ziel erreicht, auf das hin die paideía Pla-
tons angelegt ist : die Idee des Guten sich physisch ebenso wie
kognitiv einzuverleiben bzw. die areté der psyché nicht nur im
eigenen Leben auszubilden, sondern auch im lógos zu verstehen
und zu denken und den noûs zur Weisheit zu entfalten.
156
Dass es möglich ist, auf diese Weise Menschen darin zu
unterstützen, das in ihnen angelegte Potenzial auf ihre eigene
und persönliche Weise zu einer voll erblühten, stimmigen und

harmonischen Lebendigkeit zu entfalten, war Platons feste
Überzeugung. Wenn er Recht hat, sollten wir uns vor den Fol-
gen dieses Denkens nicht verschließen. Auf den Punkt ge-
bracht, läuft es darauf hinaus, dass wir mitnichten unsere Be-
mühungen aufgeben sollten, auf dem Weg der Bildung Men-
schen dazu zu befähigen, ein gutes, sinnvolles, erfülltes und
glückliches Leben zu entfalten. Wir sollten nicht aufhören, al-
les daran zu setzen, ihnen ein gesellschaftliches Ambiente und
Klima zu schaffen, worin ihre psyché zur areté wachsen und rei-
fen kann. Wir sollten sie ermutigen, den Leib gymnastisch
auszubalancieren und das Gemüt mit Tanz und Musik auf eine
gute Grundgestimmtheit einzustimmen. Und wir sollten ihren
noûs mit Harmonie und Schönheit nähren – was freilich etwas
völlig anderes ist, als sie, wie in unserer Welt geläufig, als vir-
tuelle Schattenkonsumenten zu zerstreuen oder einfach zu be-
täuben.
Vor allem sollten wir der Versuchung widerstehen, die uns
derzeit nicht nur aus dem Silicon Valley, sondern auch aus
mancher Philosophenstube droht : der Versuchung, den Men-
schen nicht mehr mit Hilfe einer ganzheitlichen paideía auf den
Weg zur blühenden Lebendigkeit zu bringen, sondern mittels
Künstlicher Intelligenz, Robotik, Nanotechnologie und Gen-
manipulation dahingehend zu optimieren, dass er zum perfek-
ten virtuellen Schattenkonsumenten degeneriert, statt seine
Lebendigkeitspotenziale zu entfalten. Nicht Human Enhance
ment oder gar Transhumanismus sind die Folgen, die uns Pla-
tons Theorie der Bildung nahelegt, sondern das genaue Gegen-
teil : ein neuer, gründlicher und ganzheitlicher Humanismus,
der nicht von Profitinteressen angefeuert wird, sondern a llein
von jener Energie, die, wenn wir denn Platon folgen, aller
wahrhaften paideía innewohnt ; und ohne die das Leben nie zur
157
voll entfalteten Lebendigkeit erblühen wird. Die Rede ist von
dem, was Platon Eros nannte.
Wissenschaft
Eros. Die Macht der Schönheit
und die Erfüllung des Lebens
in der Liebe 159
Eros. Die Macht der Schönheit und die Erfüllung des Lebens in der Liebe
»Und so behaupte ich, ein jeder Mensch müsse den Eros ehren,
und selber ehre ich all das, was mit der Liebe zusammenhängt,
und übe mich darin vor allem anderen so gut ich kann.«
(Smp. 212 b)
Platon ist der Philosoph des Eros. Doch was Eros ist, verstehen
wir erst dann, wenn wir mit Platons Deutung des Erotischen
vertraut geworden sind. Dankenswerter Weise hat uns Platon
gleich in zweien seiner Dialoge diese Deutung vorgelegt : im
Phaidros und im Symposion. Beide geben eines deutlich zu erken-
nen : Eros ist die Energie der psyché – die Energie, die ein Lebe-
wesen dazu anspornt, motiviert und antreibt, sich zur areté und
Schönheit eines voll erblühten Lebens zu entfalten. Eros ist der
Drang nach wirklicher Lebendigkeit, der jedem Lebewesen in-
newohnt. Eros ist der Sog, der von dem Gott, den Platon psyché
nennt, fortwährend ausgeht, um den Menschen immer mehr
der Harmonie des Lebens anzunähern. Eros ist der Treibstoff
jeglicher paideía. Ohne Liebe, Lust und Leidenschaft zum hei-
ligen Sein der Welt – Eros ist all das – sind alle Anstrengun-
gen der paideía und der Politik vergebens. Das ist Platons tiefste
Überzeugung. Deshalb ist er der Philosoph des Eros.
Aber wer oder was ist Eros ? Und vor allem : Was ist Eros
nicht ? Hier müssen wir zunächst aufmerken, denn Eros ist
nicht das blutarme und ›lendenlahme‹ Konzept, das unter
dem Namen »Platonische Liebe« durch die Geschichte spukt.
Das ist bestenfalls ein neuplatonisches Zerrbild jener eroti-
schen Urenergie, die Platon wie nichts anderes verehrte. Was
der Eros wirklich ist, ahnen wir, wenn wir im Phaidros folgende
Beschreibung seiner Wirkung lesen :
»Wer […] ein gottgleiches, die Schönheit gut darstellen-

160
des Antlitz sieht oder einen solchen Anblick eines Wesens
erspäht, wird zunächst von einem Schauer ergriffen,
[…] sodann aber, verehrt er es, sobald er es anschaut, wie

einen Gott, und fürchtete er nicht den Schein eines
übermäßigen Wahnsinns, er würde gar dem Liebling
opfern wie einem Götterbild und einem Gott. Nun er ihn
aber gesehen, ergreifen ihn, wie nach einem Fieber-
schauer, eine veränderte Stimmung und Schweiß und
ungewohnte Hitze.« (Phdr. 251 a)
So viel dürfte hier schon deutlich sein : Eros, das ist blanke Lie-
besleidenschaft ; die Leidenschaft eines Verliebten, die Leiden-
schaft einer entflammten, voll energetisierten psyché, die Men-
schen dazu veranlasst, Dinge zu tun, die sie sonst nicht täten
und deshalb von denen, die sie nicht kennen oder ablehnen,
als Form des Wahnsinns (manía) diffamiert wird. Klar, denn
eine vom Eros ergriffene psyché,
»verlässt nicht freiwillig ihren Geliebten, und sie schätzt

auch nie jemanden höher als den Schönen ; vielmehr wird
sie Mutter, Geschwister und alle Freunde v ergessen und
es mit Gleichmut hinnehmen, wenn ihr Hab und Gut
ganz ohne Not verloren geht ; und ohne einen G edanken
auf Sitte und Anstand zu verwenden, womit sie sonst
sich zierte, ist sie bereit, ein dienstbares Leben zu führen,
m nur, wenn irgend möglich, so nahe wie möglich
u
bei dem Gegenstande ihrer Sehnsucht zu verweilen. Denn
abgesehen davon, dass sie ihn verehrt, findet sie auch
nur in ihm, der die Schönheit besitzt, einen Arzt für ihre
größte Pein. Diesen leidenschaftlichen Zustand nun […]
nennen die Menschen Eros.« (Phdr. 252 a)
Eros ist ein Wahnsinn, daran lässt der Sokrates des Phaidros kei-
nen Zweifel. Doch der Wahnsinn, den der Eros bringt, ist kei-
161
neswegs verderblich. Denn er ist ein gottgesandter, h eiliger
Wahnsinn, eine theía manía (Phdr. 256 b ; 265 a–b). Damit ist zu-
gleich gesagt, dass dieser Wahnsinn nichts ist, was ein Mensch
von sich aus herstellen und machen könnte. Nein, so wenig
wie man sich kraft seines Willens vorsätzlich verlieben kann,
so wenig lässt der Eros sich erzwingen. Er ergreift den Men-
schen, wenn es ihm gefällt. Er kommt über einen, auch wenn
man ihn nicht gerufen hat. Eros ist ein Widerfahrnis, bei dem
eine Energie, die größer ist als jeder Menschenwille, in der
psyché mächtig wird – eine Energie, die nach dem Zeugnis des
Symposion als großer daímon oder Geist bezeichnet werden kann.
Die Priesterin Diotima, auf deren Lehren Sokrates sich dort be-
ruft, hat ihm, so lässt er seine Zechkumpane wissen, über Eros
Folgendes verraten :
»Ein großer daímon ist der Eros, lieber Sokrates. Denn

alles, was daimonisch ist, wohnt zwischen Gott und Sterb-
lichen, um für die Götter das zu übersetzen und zu über-
bringen, was von den Menschen kommt, und ebenso den
Menschen das zu übermitteln, was die Götter ihnen sagen
oder geben wollen. […] So weilt er in der Mitte zwischen
beiden und trägt dafür Sorge, dass das Ganze mit sich
selbst verbunden ist.« (Smp. 202 e)
Eros – Liebe –, so viel wird hier deutlich, ist für Platon gar
nichts anderes als die Kraft, die diese Welt im Innersten zusam
menhält. Was das bedeutet, können wir nun ahnen : Liebe –
Eros – ist die Energie und das Feuer, das aller psyché innewohnt
und der es sich verdankt, dass lebendige Systeme – seien es
Lebewesen, Gemeinwesen oder der kósmos im Ganzen – nicht
in sich zusammenfallen, sondern immer wieder der Tendenz
zu Einklang, Harmonie und Stimmigkeit folgen : zu bleibender,
beständiger Verbundenheit. Eros ist die Energie, die allem
Werden, aller phýsis innewohnt und die das Wachstum ebenso
162
wie die Entfaltung jeder psyché hin zu ihrer areté befeuert und
betreibt. Wenn wir dabei nun bedenken, dass für Platon Gott
nichts anderes ist als die vollkommene, harmonische, kurz :

gute Lebendigkeit in allem Seienden, dann können wir das
Bild von Eros als dem Mittler zwischen Mensch und Gott nun
seines mythischen Gewandes entkleiden. Nun wird erkennbar,
dass Eros gar nichts anderes ist als die Energie des Lebens,
kraft derer ein jedes Lebewesen zu sich selbst zu kommen
trachtet : sich entfalten möchte, wachsen und gedeihen, Frucht
tragen und sich in Harmonie und Stimmigkeit in das große
Spiel des Lebens fügen. Eros ist der Motor dessen, was laut Pla-
ton eines jeden Menschen Sinn und Aufgabe ist : der Anähn
lichung an die Gottheit.
Aber wie stellt er das an ? Wie geschieht die Entflammung
der erotischen Energie des Lebens in der psyché eines Einzel-
wesens ? Die zitierte Stelle, die vom Wahnsinn des Verliebten
sprach, verriet es schon : unter Einwirkung der Schönheit (kál
los). Schönheit ist der Treibstoff, der den Eros nährt und ihm
die Richtung hin zur areté des Lebens weist (Phdr. 250 b–d ;
Smp. 201 a).
Was aber ist Schönheit ? Schönheit ist für Platon so viel wie
der Glanz des Guten, Göttlichen und Wahren. Schönheit ist
der Glanz, der alles das umgibt, was sinnvoll und bejahbar ist.
Im Phaidros lässt Sokrates uns in einem atemberaubenden My-
thos wissen, dass die psyché eines Menschen einem gefieder-
ten Gespann gleiche, das sich aus den bereits bekannten drei
Aspekten zusammensetzt : der Ratio = dem Wagenlenker, den
Emotionen = Pferd 1, den Affekten = Pferd 2. Irgendwann vor
der Einpflanzung der psyché in einen Menschenleib sei die psy
ché im Gefolge der Götter an einen »überhimmlischen Ort« ge-
reist und habe dort mit ihrem noûs den Sinn des Lebens und
wohl auch den Sinn von allen Phänomenen – kurz : die Ideen –
erblickt (Phdr. 247 d) ; und zwar im vollen Glanz der Schönheit :
163
»Die Schönheit war damals leuchtend zu sehen, als wir
mit dem beglückenden Reigen im Gefolge des Zeus
(andere in dem eines anderen Gottes) den seligen Blick
und die selige Schau genossen, […] und auch hierher
zurück gekommen, fassen wir sie mit dem hellsten unse-
rer Sinne auf, als das am hellsten Leuchtende. […] Denn
der Schönheit allein ist es eigen, das Hervorstrahlendste
und Liebreizendste zu sein.« (Phdr. 250 d–e)
Schönheit, wo immer sie uns begegnet, ist ein Wink des Wah-
ren, Guten, Sinnvollen und in diesem Sinne : Göttlichen. Sie
ist der Glanz, der allem innewohnt, woran die areté (bzw. die
unterschiedlichen aretaí) der psyché wahrnehmbar und spürbar
ist. Wenn wir uns nun dessen erinnern, dass die areté der Le-
bendigkeit – wie sie in der Idee des Guten erschlossen wird –
nichts anderes ist als die harmonische Übereinstimmung
eines Wesens mit sich und dem Ganzen, dann braucht es uns
nicht zu verwundern, wenn Platon im Timaios folgende Erklä-
rung der Schönheit auftischt :
»Alles Gute ist schön. Das Schöne aber ist niemals maß-
los. Um von einem Lebewesen sagen zu können, es
sei schön, müssen wir daher annehmen, dass es mit sich
selbst im Einklang ist.« (Ti. 87 c)
Schön ist alles, was harmonisch, stimmig, maßvoll ist. Mit die-
ser Erklärung des Phänomens ›Schönheit‹ steht Platon nicht
allein : Die gesamte antike griechische Kunst zeugt davon –
und von dem großen Bildhauer Polyklet ist bekannt, dass er
in seinem »Kanon« festhielt, die Schönheit einer Skulptur be-
stehe in ihrer ebenmäßigen Übereinstimmung mit sich selbst.
Harmonie und Stimmigkeit verursachen den Lichtglanz und
die Aura aller Schönheit. Damit sollte nun verständlich sein,
inwiefern uns in Platons Augen in allem Schönen das heilige
Sein der Welt selbst zuwinkt und anspricht ; und warum wir
164
diesem Anspruch nur so genügen können, dass wir uns vom
Schönen hinreißen und vom Eros entflammen lassen. Wahn-
sinn halt, aber heiliger Wahnsinn.

Was geschieht aber mit dem Menschen, der vom Schönen
hingerissen wird ? In ihm wird die Sehnsucht mächtig, sich
dem Schönen hinzugeben, sich die Schönheit anzueignen, die
Schönheit selbst zu haben, also selbst schön und mithin gut zu
sein : die eigene psyché in voller areté und Schönheit erblühen zu
lassen. »Dem Eros«, sagt Diotima, »ist es darum zu tun, dass
ihm stets das Gute eigen ist« (Smp. 206).
Aber wie soll das gelingen ? Nun, indem man sich dem An-
spruch des Schönen nicht verweigert, sondern sich ihm hin-
gibt. Deshalb gibt Diotima in einem von ihr selbst gestrickten
Mythos der Mutter des Eros den Namen Penía, was wörtlich
›Bedürftigkeit‹ heißt, angesichts dessen, was Diotima von die-
ser Mutter erzählt, aber besser als ›Empfänglichkeit‹ bezeich-
net werden kann. Denn Penía schlich sich einst, als die G ötter
die Geburt der Aphrodite feierten, in den Garten des Zeus, um
dort von dem durch übermäßigen Nektargenuss berauschten
Halbgott Póros den Eros zu empfangen (Smp. 203 b). Damit
soll gesagt sein : Wer Eros in der eigenen psyché zur Welt kom-
men lassen will, braucht allem voran die Bereitschaft, sich von
der Schönheit, die ihm begegnet, ansprechen und hinreißen
zu lassen.
Doch alleine damit ist es nicht getan. Es braucht neben der –
im Sinne der Diotima – weiblich-mütterlichen Seite der Emp-
fänglichkeit auch das väterliche Erbe, das wir ›Schöpfungslust‹
oder ›Kreativität‹ nennen können. Des Vaters Name Póros weist
in diese Richtung. Das Wort ist eng verwandt mit unserem
›Pore‹. Porós ist derjenige, der etwas aus sich heraus lässt und
hervorbringt. Nimmt man das zusammen, hat man einen Hin-
weis, wie es Eros anstellt, seiner Sehnsucht nach dem guten,
blühenden und schönen Leben nachzugehen : Zeugungslust
und Empfänglichkeit finden unter dem Einfluss der Schönheit
165
(dafür steht im Mythos die Geburt der Aphrodite) zusammen,
um sich zu vereinen. Eros geht es um Vereinigung mit dem Ge-
liebten, der ja, wie wir wissen, immer auch ein Schöner oder
eine Schöne ist. Eros sehnt sich danach, Schönheit zu erfah-
ren und Schönheit zu erzeugen – um auf diese Weise selber
schön zu sein : in der stimmigen, liebenden Verbindung mit
dem oder der Geliebten Schönheit in die Welt zu tragen. Und
das nicht nur einmal kurz und flüchtig, sondern so, wie es dem
Göttlichen gebührt : ewig, bleibend, dauerhaft. Denn, wie Dio-
tima bemerkt :
»Wenn es dem Eros darum zu tun ist, dass ihm das

Gute stets zu eigen ist, dann sagt unsere Rede mit Not
wendigkeit auch, dass es dem Eros um Unsterblichkeit
geht.« (Smp. 207 a)
Langsam rundet sich das Bild : Eros, soviel ist jetzt zu erken-
nen, ist die Energie der psyché, die ein jedes Wesen dazu an-
spornt, das unsterbliche Göttliche, die areté des Lebens und
das heißt immer auch den Sinn des Lebens, in sich selbst zu
entfalten und in die Welt zu tragen. Entfacht durch die Schön-
heit treibt Eros uns dazu an, selbst göttlich schön zu sein und
unsterbliche Schönheit zu erzeugen – was aber unmöglich ist.
Denn Menschen sind Menschen und Götter sind Götter. Men-
schen bleibt es ewig vorenthalten, Gott zu sein. Wenn es ih-
nen um Unsterblichkeit zu tun ist, bleibt ihnen nur zweierlei :
Sie können dafür Sorge tragen, dass das Leben selbst nicht
ausstirbt – und sie können dafür Sorge tragen, dass ihr Leben
selbst zu einem schönen lógos wird, einem schönen, stimmi-
gen und sinnvollen Lied, das – wie wir im Anschluss an den
Phaidon sagten, unvergesslich und mithin annähernd unsterb-
lich ist. Eros ist die Kraft, die uns zu beidem antreibt.
Deshalb ist Eros immer auch sexuell. Denn Sexualität ist
»das Ewige und Unsterbliche, wie es im Sterblichen sein kann«
166
(Smp. 206 e), sofern »immer ein Junges zurückbleibt anstelle
des Alten« (Smp. 207 d). Und deshalb lässt Platon die Diotima
sagen :
»Es ist dies aber eine göttliche Angelegenheit, und dem

sterblichen Leben wohnt dies als etwas Unsterbliches inne,
die Schwangerschaft und Zeugung.« (Smp. 206 c)
Sexualitäts- oder körperfeindlich ist Platon also durchaus nicht.

Denn die hier bekundete Wertschätzung der geschlechtlichen
Verbindung von Mann und Frau zieht er – bzw. zieht seine Dio-
tima – auch dann nicht zurück, wenn sie sich dem anderen
Weg zuwendet, auf dem der Eros Menschliches und Göttliches
einander annähert : Sex im Licht des Schönen, um das Leben
nachhaltig am Leben zu erhalten, ist das eine – ist der Eros in
der Dimension der Leiblichkeit. Das ist gut und schön ; und
keineswegs, wie ein anderer von Sokrates’ Zechkumpanen des
Symposions namens Pausanias behauptete, ein minderwertiger
Eros. Aber Eros hat eben noch eine andere Seite, die ihn in die
Nähe dessen bringt, was wir schon als paideía kennen und die
nun zu erkennen gibt, welchen Geistes Kind all jenes ist, was
wir im vorigen Kapitel unter dieser Überschrift betrachtet ha-
ben : ein Kind des reiferen, erwachseneren Eros. Denn dessen
Kraft und Energie hat nötig, wer nicht nur via Sex das Leben
selbst am Leben halten möchte, sondern wer das eigene, in-
dividuelle Leben nach Möglichkeit bewahren möchte – nach
Maßgabe der einzigen Möglichkeit, die ihm dafür gegeben ist :
die eigene psyché der unsterblichen göttlichen Lebendigkeit so
nahe zu bringen, wie nur möglich ; d. h. die göttliche Leben-
digkeit als Sinn und Maß des eigenen Lebens in größtmög
licher Anähnlichung zu manifestieren. Und wie geht das ? Dio-
tima verrät es :
»Diejenigen, deren Leib zu zeugen begehrt, wenden sich

167
den Frauen zu und zeigen sich als deren Liebhaber,
indem sie sich durch Zeugung von Kindern Unsterblich-
keit, Andenken und Glückseligkeit, wie sie meinen, für
alle kommende Zeit erwerben. Denjenigen aber, deren
psyché … – denn es gibt auch solche, deren psyché noch zeu-
gungskräftiger ist als ihr Leib, und zwar im Blick auf alles,
was der psyché zu zeugen und hervorzubringen zukommt –
was kommt denen zu ? Das Verstehen und alle anderen
Arten der areté.« (Smp. 208 e)
Der Mensch – in dem der Eros nicht nur quantitativ das Leben
am Leben halten, sondern es darüber hinaus qualitativ zur Ent-
faltung seiner Potenziale bewegen will – wird sich deshalb
nicht damit zufrieden geben, guten Sex zu haben und die Welt
mit Kindern zu bevölkern ; nein, er wird den Wunsch verspü-
ren, diese Welt mit schöner, guter, blühender und leuchtender
Lebendigkeit zu erfüllen. Und deshalb wird er tun, was Sokra-
tes zu tun pflegte : Menschen ins Gespräch verwickeln, um sie
dazu zu bewegen, nach dem Sinn des Lebens, nach dem Gu-
ten, Wahren, Schönen immer neu zu fragen und zu fahnden.
Und auf diese Weise wird er nicht nur die psyché der je ande-
ren harmonisieren und auf einen schönen Einklang stimmen,
sondern selbst, so wie in einem Spiegel (Phdr. 255 d), seine
eigene psyché in eine schöne Ordnung bringen und auf diese
Weise dem Göttlichen immer näher kommen. Denn wer sich
im Licht des Schönen hält und dessen Glanz ins Leben anderer
überträgt, wird am Ende selbst – trotz aller leiblichen Makel,
wie das Beispiel des durchaus nicht sonderlich ansehnlichen
Sokrates lehrt – im Glanz der wahren Schönheit einer schö-
nen psyché strahlen.
Eros liebt das Leben, möchte es erhalten und entfalten, um
dem Anspruch des Göttlich-Schönen, der an ihn ergeht, nach
seinen Möglichkeiten zu genügen. Darin liegt seine Verant-
wortung – die die Verantwortung eines jeden Menschen ist ;
168
und der zu genügen in Platons Verständnis nichts anderes be-
deutet, als ein gutes, sinnvolles und glückliches Leben zu füh-
ren : ein Leben, das sich fortwährend entwickelt und in dem

der Eros immer reifer, kraftvoller und subtiler wird. Davon
handelt die lange Rede der Diotima, mit der Sokrates seinen
Beitrag zum Symposion beenden wird. Bei ihr handelt es sich
um eine Einweihung : die Initiation in die »Mysterien des Eros«
(Smp. 210 a), die Diotima dann als eine Ausfahrt »auf das weite
Meer des Schönen« beschreibt (Smp. 210 d).
»Wer auf dem richtigen Weg die Sache angeht, wird sich
als junger Mensch den schönen Leibern zuwenden ; und
zwar zuerst, wenn sein Führer ihn richtig leitet, einen schö-
nen Leib lieben und dort schöne lógoi zeugen ; dann aber
wird er innewerden, dass die Schönheit eines beliebigen
Leibes der Schönheit anderer Leiber verschwistert ist ; und
dass es ziemlich unsinnig wäre, sofern es überhaupt da-
rum geht, der Schönheit eines Anblicks nachzulaufen, die
Schönheit aller Leiber nicht für eine und dieselbe zuhalten.
Hat er das verstanden, wird er zum Liebhaber aller schönen
Leiber werden, in seiner Leidenschaft für einen einzigen
aber nachlassen, weil der Leib für ihn nun weniger Bedeu-
tung hat«. (210 a–b)
Dies also wäre die Etappe eins der Ausfahrt auf das weite Meer
des Schönen : Der Liebende nimmt Kurs auf einen schönen
Leib, der ihn begeistert und inspiriert. Von Sex ist hier nicht
mehr die Rede, sondern nur vom Erzeugen »schöner lógoi«,
aber wenn man hinzunimmt, was Diotima zuvor zu diesem
Thema sagte, dann ist klar, dass die sexuelle Liebe hier nicht
ausgeschlossen ist : Wer frisch vom Eros ergriffen ist, wird sich
an schöne Leiber halten und mit ihnen seine Zeugungskraft
erproben. Erst im Bett und dann, wenn Eros reifer ist, im Dia-
log, bei dem dann nicht nur neues Leben, sondern gutes Leben
169
wachsen soll. Dabei weitet sich der Horizont. Denn der Fokus
liegt nun nicht mehr auf dem Körper derer, denen Eros hinge-
geben ist, sondern auf deren psyché, die ebenfalls mit der Zeit
nicht nur in einem Menschen sichtbar wird, sondern in vielen
(Smp. 210 b). So verliert der Eros seine enge, manchmal gie-
rige und eifersüchtige Ausrichtung und schifft hinaus auf das
offene Meer der schönen lógoi – der schönen verstehbaren Ord-
nungen, die der gereifte Eros irgendwann auch nicht mehr nur
in der psyché anderer Menschen sieht, sondern sich darüber hi-
naus gezwungen sieht,
»das Schöne in der Kultur und den Sitten zu achten und

einzusehen, dass dies alles mit einander verwandt ist.
Und so wird er das leiblich Schöne aus dem Blick v erlieren.
Von der Kultur aber wird man ihn zum Wissen f ühren,
damit er nun die Schönheit des Verstehens kennenlerne.
Wenn er dann auf das Schöne in seiner Fülle hinblickt,
nicht mehr mit sklavischem Sinne der Schönheit im Ein-
zelnen anhängt […] und sich als unedel und kleinlich
erweist, sondern […] es in vielerlei Formen b
etrachtet,
dann wird er von philosophischer Leidenschaft e rgriffen
und viele schöne und herrliche lógoi und Gedanken er-
zeugen, bis er, dadurch gekräftigt und gereift, eine ein-
zige Erkenntnis erlangt, […] die auf ein Schönes g
erichtet
ist, […] das weder wird noch vergeht und weder zu-
nimmt noch abnimmt.« (Smp. 210 c – 211 a)
Womit wir auf der Zielgeraden des »Stufenwegs« des Eros wä-
ren, wie man diese Rede auch bezeichnet hat. Hier geht es da-
rum, dass der vom Eros ergriffene Mensch mit wachsender
erotischer Reife immer mehr Schönheit zu gewahren lernt, bis
er zuletzt die Schönheit des Seins selbst erkennt : die Schönheit
der vollkommenen und göttlichen Lebendigkeit, die ihm in al-
170
len schönen Leibern, schönen ›Seelen‹, schönen lógoi, schö-
nen Lebens- und Kulturformen den ganzen Weg lang schon
vor Augen stand und die sich ihm mit zunehmender Klarheit
erschließt, sofern er sie in immer mehr Phänomenen wieder-
findet ; bis er zuletzt versteht, worin diese Schönheit eigentlich
besteht und was ihr Wesen ist, das sich in allen schönen Phä-
nomenen gleichermaßen kundtut ; bis er versteht, dass dies
nichts anderes ist als die vollkommene, harmonische psyché,
die in allem Sein und Werden waltet und in aller phýsis ebenso
wie allem lógos wirkt und west. Das ist dann die »einzige Er-
kenntnis«, die am Ende jenes Weges steht, und mit der im Rü-
cken allererst verständlich wird, dass es stets die gleiche Kraft
des Eros war, die den Liebenden zunächst zum Sex und später
dann zu Freundschaften und Partnerschaften, Kunstliebe, Na-
turliebe, Kulturliebe bewegte – bis er schließlich in einer all-
umfassenden, leidenschaftlichen Liebe zum Leben im Ganzen
aufgeht.
Dieses Anschwellen und Wachsen der von Eros entflamm-
ten Liebe in der psyché eines Einzelwesens hinterlässt dort frei-
lich Spuren : denn der Liebende ist, wie wir sahen, nicht nur
hingerissen und begeistert von der Harmonie des Schönen,
sondern er will dessen Schönheit seinem eigenem Sein einver
leiben – und er tut dies auch, sofern er seine eigene psyché auf
die geliebte Schöne oder den geliebten Schönen oder das ge-
liebte Schöne einstimmt und auf diese Weise selbst harmoni
siert und in Einklang mit sich und der Welt versetzt wird. Diese
erotische Resonanz der eigenen psyché mit der Schönheit des/r
Geliebten hat Platon in der Bildersprache des Phaidros eindring-
lich beschrieben, wenn er Sokrates erzählen lässt, wie das unter
dem Eindruck des Schönen in den Aufruhr des heiligen Wahn-
sinns versetzte »Seelengespann« später infolge des regelmäßi-
gen Umgangs mit dem Schönen langsam sein Gleichgewicht
und seine stimmige Mitte wiederfindet (Phdr. 255 d – 256 b). So
wird die psyché eines Liebenden im Zuge der Reife des Eros
171
immer stimmiger, immer harmonischer, immer mehr in der
Lage, das eigene und das Leben im Ganzen zu bejahen und zu
lieben ; und wird auf diese Weise immer glücklicher und gött-
licher. »Meinst du denn nicht«, fragt Diotima am Ende ihrer
lange Rede den von ihr nun eingeweihten Sokrates, dass es
einem erotisch gereiften Menschen gelinge,
»nicht bloß Schattenbilder der areté zu zeugen, da er ja

nicht nur ein Schattenbild von ihr erfasst, sondern die
wahre areté, da er der Wahrheit [seines Lebens selbst, CQ ]
hingegeben ist ? Wer freilich die wahre areté erzeugt und
aufzieht, dem ist wohl beschieden, dass der Gott ihn liebt
und, wenn es einem Menschen überhaupt erlaubt ist,
dann gewiss nur ihm, unsterblich zu sein.« (Smp. 212 a)
Mit diesen Worten endet die Initiation, die Sokrates von seiner
Meisterin Diotima in ta erotiká – den Dingen der Liebe – erhielt.
Wenn man bedenkt, dass Sokrates in seiner Rede im Sympo
sion zu erkennen gibt, dass er sein eigenes Leben als erotisches
Projekt verstand, dann ahnt man, dass die Rede der Diotima
nichts anderes ist als eine Skizze jener Lebensform, die P laton
auf den Namen philosophía taufte – Liebe (philía) zur Weisheit
(sophía), Liebe zum guten Leben, Philosophie :
»Denn die Weisheit gehört zu dem Schönsten, Eros aber
ist Liebe zum Schönen, so dass Eros notwendig ein
Philosoph ist.« (Smp. 204 b)
Und umgekehrt gilt : Der Philosoph, der seines Namens wür-

dig ist, ist unausweichlich einer, der vom Eros ergriffen ist : ein
Erotiker – einer, der von Liebesleidenschaft zum guten Leben
und zur göttlichen Lebendigkeit beseelt ist ; einer, der emp-
fänglich ist für all die Schönheit, die die Welt zu bieten hat ;
einer, der begeistert ist vom Schönen und es in der Welt zur
172
Geltung bringen möchte ; einer, der die Schönheit und Beja-
henswürdigkeit, die Heiligkeit und Göttlichkeit des Seins in
der Tiefe seiner selbst verstanden hat und der nicht eher ruht,
als dass er seinen Teil dazu geleistet hat, dass Leben und Na-
tur sich frei entfalten und in voller Schönheit blühen dürfen.
Platon ist der Philosoph des Eros und der Lehrer einer ero-
tischen Lebenskunst. Diese Folge seines Denkens ist in der
Wirkungsgeschichte seiner Werke zu selten bedacht worden.
Wohl ahnten einige mystisch inspirierte Kirchenväter wie Gre-
gor von Nyssa oder Dionysios vom Areopag die spirituelle Kraft
der erotischen Liebe, die er wie keiner sonst zur Sprache ge-
bracht hatte, doch letztlich geriet im Zuge der Dominanz des
nüchternen aristotelischen Denkens und des spiritualisierten
Neuplatonismus Platons Begeisterung für den heiligen Wahn-
sinn des Eros in Vergessenheit und wurde vom Phantom der
völlig unerotischen »platonischen Liebe« verdrängt.
Heute sind wir gut beraten, Platons erotische Lebenskunst
als die der Metaphysik der Lebendigkeit entsprechende Le-
bensform neu zur Geltung zu bringen. Denn seien wir ehrlich :
Welches bessere Gegengift gegen die Vorherrschaft von instru
menteller Vernunft, Egoismus, Gier und cooler Apathie lässt
sich denken, als eine Rückbesinnung auf die vitale Urenergie
des Lebens, die Platon als Eros zur Sprache brachte ? Welche
bessere Lebenskunst ließe sich denken als eine, die den Men-
schen weder mit asketischen Praktiken noch moralischen Im-
perativen knechtet, sondern einlädt, das ganze Spektrum sei-
nes Lebens – vom Schlafzimmer bis zum Altar, vom Sex bis
in die Religion – im Lichte des Schönen zu entfalten ? In einer
Zeit, in der das menschliche Leben mehr und mehr dem kal-
ten Diktat der ökonomischen Vernunft und den Zwängen einer
technisch aufgerüsteten Welt unterworfen wird, mag Platons
Vision eines leidenschaftlich-liebenden Lebens manchem als
pure Nostalgie oder Romantik erscheinen ; doch wer solches
denkt, bekundet damit letztlich nur, dass er den Eros in sich
173
schon erstickt hat. Leider wird das mehr und mehr zum Regel-
fall. Deshalb ist die letzte – nein die vorletzte – der von uns be-
dachten Folgen Platons mutmaßlich die wichtigste : Willst du
wirklich Mensch sein, willst du wirklich das Beste erleben, was
das Leben dir zu bieten hat, dann gebe dich dem Leben hin.
Öffne dich der Schönheit und dem Eros. Das ist aller Weisheit
Anfang – und auch Ende.
Theos. Die Versöhnung
von Mythos und Logos und
das Denken der Zukunft 175
ythos und Logos und das Denken der Zukunft

»Gibt es noch jemanden, der nicht einräumen wollte,
dass alles voller Götter ist.«
(Lg. 899 b)
Eine letzte Folge Platons bleibt noch zu bedenken. Anders als

die gesamte Philosophie die Neuzeit scheut Platon sich nicht,
in seinen Werken eine Theorie des guten Lebens zu entwickeln,
die im tiefsten Wortsinn religiös ist : Nur ein Denken, dass die
Rückbindung – re-ligio – an sein eigenes Sein und Wesen, an die
alle phýsis tragende und haltende psyché, nicht preisgibt, wird
uns nach Platons Verständnis einen Raum eröffnen, worin un-
ser eigenes Leben sich zu Schönheit, Glück, zu areté und Sinn
entfalten kann. Platon braucht für seine Religion freilich kei-
nen allmächtigen Schöpfer des Himmels und der Erde. So we-
nig er die ewig seienden Ideen gegenständlich denkt, so wenig
ist das Göttliche für ihn ein Seiendes unter Seiendem oder eine
Substanz unter Substanzen. So ist die ungreifbare, doch allem
Leben innewohnende psyché des Ganzen kein Ding und auch
kein Gegenstand. Sie west allein in ihrem Wirken, doch ihr
Wirken ist allgegenwärtig : phýsis, Werden, Wachstum, Leben.
Immer ist sie da, und immer folgt sie ihrer Logik, deren wich-
tigste Regel lautet : Alles was ist, ist nur dann, was es ist, wenn
es stimmig es selbst ist.
Platons Gott – psyché – ist deshalb keineswegs ein rein ab
strakter »Gott der Philosophen« (Blaise Pascal), sondern ein
höchst lebendiger Gott : ein Gott, der die Lebendigkeit selbst
ist und der nichts anderes liebt als voll erblühtes Leben. Die-
ser Gott gebietet nicht und fordert nichts. Seine Offenbarung
sieht nicht so aus, dass er Verse oder Gebote diktiert. Nein,
dieser Gott diktiert gar nichts, er offenbart sich lediglich als
Schönheit. Wobei die Schönheit mehr bewirkt als jede Thora
176
oder Scharia, jedes Dharma oder jedes Dogma : Sie begeistert
den Menschen, sie beflügelt ihn, sie verwandelt ihn. Selbst,
wo sie nur noch bruchstückhaft erkennbar ist, wie in dem von

Rilke besungenen Torso eines archaischen Apollon spricht sie
den Menschen kraftvoll an : »Du musst dein Leben ändern.«
Friedrich Nietzsche rief bekanntlich »Gott ist tot« (Die fröh
liche Wissenschaft, 125) und brachte damit die zentrale Signatur
der geistigen Situation der modernen Welt auf den Punkt. Dass
dies problematisch sein könnte, hatten vor ihm schon die Vor-
denker der Romantik wie Novalis erkannt, der notiert hatte :
»Wo keine Götter sind, da walten Gespenster.« Und in die glei-
che Kerbe schlug im Jahr 1966 Martin Heidegger, der die Ge-
spensterherrschaft der modernen Technik so weit fortgeschrit-

ten sah, dass er den Redakteuren des Spiegels sagte : »Nur noch
ein Gott kann uns retten.«
Auch wenn es in unseren Tagen kaum erlaubt scheint, sich
ernsthaft mit Gott oder gar mit Heidegger zu befassen, soll-
ten wir uns nicht scheuen, einmal das Gedankenexperiment zu
wagen, er könne Recht haben mit dem, was er da sagte : dass
»eine Veränderung des jetzigen Weltzustandes« t atsächlich
nicht durch »menschliches Sinnen und Trachten« zu erwarten
steht, sondern nur durch die »Erscheinung« eines anderen Got-
tes. Dann müssten wir uns fragen, was für ein Gott dies wohl
seine könnte. Und voilá – bei Platon finden wir die Antwort :
der Gott, der gar kein Gott im hergebrachten Sinne ist, son-
dern nichts anderes als das heilige Sein der Welt, ihre Sinnhaf-
tigkeit, Lebendigkeit und Schönheit.
Welche Folgen sich aus dieser Grundintuition Platons erge-
ben, haben wir in diesem Buch bedacht. Die letzte und gewich-
tigste Folge aber kommt erst jetzt in unser Blickfeld : Platons
Philosophie weist einen gangbaren Weg, den von Nietzsche
konstatierten Tod Gottes zwar als unwiderrufliches Faktum
ernst zu nehmen, gleichzeitig aber den Raum zu öffnen für
eine andere, befreiende Re-ligio, die uns dazu einlädt, wirklich
177
Mensch zu sein – als Teil der großen Symphonie des Lebens,
der Natur, des kósmos, im stimmigen Einklang mit uns selbst,

unseren Mitmenschen, Mitwesen, ja mit der ganzen phýsis ;
und in leidenschaftlicher hingebungsvoller Liebe zum Leben.
Platons Philosophie, die wir als Metaphysik der Lebendig-
keit beschrieben haben, ist eine nicht-religiöse Religion. Da-
rin besteht bis heute ihr unwiderstehlicher Zauber. Und darin
bestand er wohl auch schon zu Platons Zeiten. Erinnern wir
uns nur an das anfangs Gesagte : Platon steht gerade noch im
Lichte der untergehenden Sonne des scheidenden Weltentags
des Mythos. Er war noch vertraut mit jener alten, ehrwürdi-
gen Weltsicht, die zu uns aus den Gedichten des Homer, aus
den Gesängen Pindars und den Werken der Tragödiendichter
spricht. Diesen Geist der Götter Griechenlands hatte er gründ-
lich inhaliert, doch er wusste – nicht anders als es Nietzsche
vom abrahamitischen Gott wusste –, dass die Zeit der alten
Götter und der alten Mythen abgelaufen war. Und es war sein
ganzer Ehrgeiz, deren tiefe Wahrheit in die neue Weltzeit des
Logos zu übermitteln ; als ein von erotischer Liebe zu den schö-
nen alten Göttern ergriffener Übersetzer. Letztlich blieb er ih-
nen immer treu, auch wenn er dies nur selten zu erkennen
gibt. Er denkt den Mythos weiter, um der Schönheit und der
Wahrheit, die ihm innewohnen, eine neue Sprache zu verlei-
hen.
Wie er das anstellte, haben wir an verschiedenen Punk-
ten sehen können, wenngleich wir es bislang nicht ausdrück-
lich hervorgehoben haben. Daher seien abschließend aus der
Retrospektive vier Beispiele dafür genannt, inwiefern Platon
sich als erotisch inspirierter Übersetzer der alten Götter in die
Sprache des Logos sah.
1. Aphrodite : Im vorherigen Kapitel beschäftigten wir
uns mit Platons Deutung des Schönen. Auch wenn er selbst im
Symposion nur an einer Stelle die Schönheit mit der Göttin Aph-
rodite in Verbindung bringt (Smp. 203 c), ist jedem Kundigen
178
des Mythos dieser Göttin klar, dass alles, was Platon von der
unwiderstehlichen Attraktivität des Schönen, dessen lichtem
Glanze und schmelzender Kraft zu sagen weiß, letztlich Attri

bute Aphrodites sind. »Goldglänzend« heißt sie bei Homer,
und der Dichter der großen homerischen Hymnen weiß zu
ihren Ehren zu berichten, dass sich weder Gott noch Mensch,
ja nicht einmal die wilden Tiere den Reizen Aphrodites je ent-
ziehen können. So gesehen ist Platons Philosophie von Eros
und Schönheit ein neuerliches Zur-Sprache-Bringen des gött-
lichen Wesens namens Aphrodite : der unwiderstehlichen
Schönheit der Heiligen Lebendigkeit der Welt.
2. Dionysos : Nicht nur das ganze im Symposion beschrie-
bene Festmahl anlässlich des Sieges des Dichters Agathon bei

den Athener Tragödienfestspielen ist eine Kultfeier zu Eh-
ren des Dionysos. Auch sonst huldigt Platon diesem Gott des
Wahnsinns, des Rausches, der Katastrophe und des Chaos
immer wieder. Lange Abschnitte im zweiten Buch der Nomoi
sind der Frage gewidmet, wie die zu seinen Ehren zelebrierten
Trinkgelage möglichst sinnvoll abgehalten werden können.
Doch die eigentliche Referenz erweist er dem Dionysos, wenn
er im Timaios das unbegrenzte, grenzenlose Chaos als die Mut-
ter allen Seins und Werdens feiert. Auch wenn Dionysos nicht
Mutter ist, so ist er doch ein hochgradig weiblicher Gott, des-
sen Wesen tatsächlich Grenzüberschreitung und Auflösung
von jeder Form und Ordnung ist – also genau das, was das Un
begrenzte als »Amme des Werdens« im Timaios kennzeichnete.
So gesehen ist dann auch verständlich, warum Platon den
Athener der Nomoi sagen lassen kann, die Götter hätten Diony-
sos und Apollon den Menschen als »Reigenführer« (Lg. 654 a)
an die Seite gestellt, sind doch des einen Musik und Kunst
dazu angetan, durch Rhythmus und Gebärde Menschen in
einen auf- und erlösenden dionysischen Taumel zu versetzen,
während die Künste des anderen Harmonie, Takt, Ordnung
und apollinische Klarheit vermitteln. Dionysos ist das Prinzip
179
des Wandels und der Grenzenlosigkeit der heiligen Lebendig-
keit des Seins.

3. Apollon dürfte im platonischen Kosmos die Haupt-
gottheit sein. Nicht nur lässt Platon seinen Sokrates wiederholt
erklären, dass er selbst sich als Diener des Apollon (Phd. 85 b)
und sein Leben als Dienst an diesem Gott sah (Apol. 23 b) ; und
nicht nur feiert er in den Nomoi Apollon und die Musen als die
ersten »Erzieher« (Lg. 654 a) der Menschen, sondern er bringt
den Apollon am Ende des Sonnengleichnisses der Politeia aus-
drücklich mit der Idee des Guten in Verbindung, wenn dort
Glaukon des Sokrates Worte, sie »überrage alles Sein an Kraft
und Würde« (Rp. 509 b), mit dem Ausruf kommentiert : »Apol-
lon, welch göttliches Übertreffen !« Dort spätestens wird klar,
dass die Idee des Guten und der sie erschließende noûs in Pla-
tons Sicht nichts anderes sind als diejenige ordnende und sinn-
erschließende Funktion der allumfassenden Lebendigkeit, die
der Mensch des Mythos Apollon nannte – und von dem ein spä-
ter orphischer Hymnus sagte, dieser »blühende Gott stimme
mit klingendem Spiele den Himmelskreis zur Harmonie«.
Apollon ist der sinnverbürgende und sinnstiftende Aspekt der
heiligen Lebendigkeit des Seins.
4. Zeus : »Der phýsis des Zeus wohnen eine königliche psy
ché und ein königlicher noûs inne, denn ihr eignet die Kraft des
Ursprünglichen« (Phlb. 30 a). In diesem Wort wird erkennbar,
dass Platon sich sehr wohl im Klaren darüber war, welchen Na-
men der Mythos seiner Gottheit ›Lebendigkeit‹ gegeben hatte :
Zeus – natürlich er, der Göttervater, der dem frommen Geist
der Vorzeit genau das war, was psyché in Platons Denken wurde :
das Maß aller Dinge. Zeus war ihm der mythische Name für
den lebendigen Sinn – noûs – der unabdingbar der psyché des
kósmos innewohnt. Das war naheliegend, da der Göttervater
selbst dasjenige im Namen trug, was in Platons Deutung sein
Erscheinen in der Welt der Phänomene ist : Leben. Wieder
ist es Heraklit, in dessen Fußspuren sich Platon hier bewegt.
180
Denn in einem seiner tiefsinnigsten Worte hatte Heraklit ge-
sagt :
»Das Eine und allein Weise möchte und möchte nicht

mit dem Namen des Zeus (Zenòs ónoma) benannt werden.«
(Fr. 32)
Die Pointe dabei ist, dass Zenòs ónoma sowohl mit »Name des
Zeus« als auch mit »Name des Lebens« übersetzt werden
kann ; was den Verdacht nahelegt, dass schon Heraklit im my-
thischen Zeus die gestalthafte Verdichtung des Wesens aller
phýsis vermutete. Bei Platon jedenfalls ist offensichtlich, dass
die mit noûs begabte psyché das alles Sein und Werden begrün-
dende Wesen der »phýsis des Zeus« ist – was auch wieder dop-
pelt gelesen werden : im Sinne von »das eigentümliche Wesen
des Zeus« und »die dem Zeus gehörende Natur im Ganzen«.
Beides wäre richtig, und beides zeigt, dass Platon mit seiner
Deutung des Seins im Ganzen – mit seiner Metaphysik der Le-
bendigkeit – nicht nur auf dem Boden des alten Mythos stand,
sondern das couragierte Projekt verfolgte, dessen Wahrheit in
einer neuen Sprache für eine neue Weltzeit zu Wort kommen
zu lassen.
Haben wir den Mut, als letzte und gewichtigste Folge Pla-
tons dieses Projekt auch zum unsrigen zu machen ? Stehen
nicht auch wir an einer Zeitenschwelle ? Ist es nicht auch heute
nötig, unser Menschsein wieder rückzubinden an die Tiefen-
dimension des Lebens, die jedoch unter dem Einfluss einer
über die letzten Jahrhunderte erstarrten Religion – und Philo-
sophie – immer mehr in Vergessenheit geraten ist ? Ja, könnte
es womöglich sein, dass wir das alte Wissen um die Heilig-
keit der alles Sein durchwaltenden Lebendigkeit gerade heute
dringend brauchen, da die Menschheit erneut an der Schwelle
zu einer neuen, nunmehr digitalen Weltzeit steht ? Sollte der
platonische Gott, der gar kein Gott im Sinne dessen ist, den
181
Nietzsche einst für tot erklärte, gerade der Gott sein, der uns
vor der Gespensterherrschaft jenes Homo Deus retten kann, die

in den Labors des Silicon Valley heraufdämmert ?
Die Geschichte Platons ist noch lange nicht zu Ende. Seine
Folgen sind noch immer unabsehbar. Absehbar ist nur, dass
die Besinnung auf die sinnstiftende Dimension der heiligen
Lebendigkeit des Seins einer zunehmend orientierungslos
gewordenen Menschheit segenbringend sein kann. Vielleicht
steht uns Platons eigentliche Zeit noch bevor. Vielleicht ist er
der Philosoph des dritten Jahrtausends. Vielleicht ist er der
Denker, im Gespräch mit dem uns das gelingen wird, wovon
Friedrich Hölderlin in seinem Gedicht »Ermunterung« ahnte,
es werde die vordringlichste Aufgabe der Zukunft sein : Dass
er, der sprachlos waltet und unbekannt

Zukünftiges bereitet, der Gott, der Geist
Im Menschenwort, am schönen Tage
Kommenden Jahren, wie einst, sich ausspricht.
Vielleicht, um bei Hölderlin zu bleiben, werden wir wirklich

»am Ende alle sagen : heiliger Plato vergib ! man hat schwer an
dir gesündigt«.
ENDE
Literatur 183
Literatur
Platon : Werke in 8 Bänden. Gr. und dt. Hg. von Gunther
Eigler. Darmstadt 1990.
(Die Textbelege zu den Werken Platons werden ausgewie-
sen nach der international geläufigen Stephanus-Pagi
nierung. Die wörtlichen Zitate sind Übersetzungen des
Autors, die angefertigt wurden auf der Grundlage des
griechischen Textes nach der von Gunther Eigler besorg-
ten zweisprachigen Ausgabe der Werke Platons sowie der
Edition der griechischen Texte durch John Burnet [Plato-
nis Opera, Tom I–V, Oxford University Press 1900–1907].)
Altgriechische Mysteriengesänge. Übers. von J. O. Plassmann.
Jena 1928.
Aristoteles : Metaphysik. Gr. und dt. Hg. von Horst Seidl.
2 Bde. Hamburg 21982.
Werner Beierwaltes (Hg.) : Platonismus in der Philosophie
des Mittelalters. Darmstadt 1969.
Werner Beierwaltes : Platonismus im Christentum. Frankfurt
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Martin Buber : Elemente des Zwischenmenschlichen.
In : Ders. : Das Dialogische Prinzip. Heidelberg 51984,
S. 273–298.
Ernst Cassirer : Der Mythus des Staates. Frankfurt a. M.
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Friedrich Cramer : Chaos und Ordnung. Frankfurt a. M. 1993.
Viktor Frankl : »… trotzdem Ja zum Leben sagen«. München
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John Freely : Platon in Bagdad. Stuttgart 62013.
Hans-Georg Gadamer : Gesammelte Werke, Bd. 7. Tübingen
1991.
Konrad Gaiser : Platons ungeschriebene Lehre. Stuttgart
1962.
184
Thomas und Brigitte Görnitz : Die Evolution des Geistigen.
Quantenphysik – Bewusstsein – Religion. Göttingen 2008.
Literatur
Martin Heidegger im Spiegel-Gespräch (September 1966),

erschienen nach Heideggers Tod im Spiegel Nr. 23 vom
31. Mai 1976, S. 193–219.
Martin Heidegger : Platons Lehre von der Wahrheit. In : Ders. :
Wegmarken. Frankfurt a. M. 21978, S. 201–236.
Martin Heidegger : Erläuterungen zu Hölderlins Dichtung.
Frankfurt a. M. 1985.
Hermann Hesse : Glück. Frankfurt a. M. 2000.
Hippokrates : Die Natur des Menschen. In : Ders. : Aus-
gewählte Schriften. Hg. und übers. von Hans Diller.
Stuttgart 1994.
Friedrich Hölderlin : Werke und Briefe. München 1970.
G. S. Kirk/J. E. Raven/M. Scofield : Die Vorsokratischen
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Hans Joachim Krämer : Plato and the Foundation of Meta
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Lynne Mc Taggart : Das Nullpunkt-Feld. Auf der Suche nach
der kosmischen Urenergie. München 2002.
Friedrich Nietzsche : Kritische Studienausgabe (KSA).
Hg. von Giorgio Colli und Mazzino Montinari. TB ‑Aus-
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Novalis : Schriften. Die Werke Friedrich von Hardenbergs.
Stuttgart 1960–1977.
Ilona Opelt : Griechische Philosophie bei den Arabern.
München 1970.
Max Planck : Das Wesen der Materie. Florenz 1944.
Karl Popper : Die Offene Gesellschaft und ihre Feinde, Bd. I.
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Richard David Precht : Erkenne die Welt. Eine Geschichte
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Christoph Quarch : Sein und Seele. Platons Metaphysik der
185
Lebendigkeit. Münster 1996.
Christoph Quarch : Platons Konzept des diamythologein.
Literatur
In : Enno Rudolf (Hg.) : Mythos zwischen Philosophie und
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Giovanni Reale : Zu einer neuen Interpretation Platons.
Übers. von Ludger Hölscher, eingel. von Hans Krämer,
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Wolfgang Schadewaldt : Die Anfänge der Philosophie bei
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Thomas A. Szlezák : Platon lesen. Stuttgart 1993.
Andreas Weber : Lebendigkeit. Eine erotische Ökologie.
München 2014.
Carl Friedrich von Weizsäcker : Ein Blick auf Platon. Stuttgart
1981.
Alfred North Whitehead : Prozess und Realität. Frankfurt a. M.
1987.

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soph Alfred North Whitehead bemerkte. Und ebenso gibt es

Fußnoten und Fehldeutungen. Platon, der Denker Europas

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Fußnoten und Fehldeutungen. Platon, der Denker Europas

Fußnoten und Fehldeutungen. Platon, der Denker Europas

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Vorwärts und rückwärts. Wie wir Platon lesen können

Sie ahnen es vermutlich schon, wartet die zweite Klippe : Sokra­-

Vorwärts und rückwärts. Wie wir Platon lesen können

sei krank gewesen (Phd. 59 b) und habe daher der zu schildern-

Vorwärts und rückwärts. Wie wir Platon lesen können

man aus den veröffentlichten Dialogen kennt ; vor allem passt

Vorwärts und rückwärts. Wie wir Platon lesen können

»Männer, der Gott, der, wie ein alter Spruch besagt,

Und kurz darauf fährt der Athener fort :

»Welche Handlungsweise ist nun dem Gotte wohl­gefällig

Das letzte ist ein Seitenhieb gegen den Sophisten Protagoras,

Die Seele, so scheint es herauszukommen, ist der Gott, von

Deutsch nicht Seele, sondern Lebendigkeit. Das heißt : Platon

»Ich glaube, diejenigen, die den Namen psyché gegeben

»Das Wesen (phýsis) des ganzen Leibes, so dass er lebt

In dieselbe Richtung weist ein Wort aus Platons Phaidon, wo

»Antworte mir, dadurch dass was im Leib zugegen ist,

»Gäbe es keine psyché, müssten der ganze Himmel und

Nun ahnen wir auch, was der Athener seinen Wanderfreunden

»Die psyché, mein Freund, scheinen fast alle darin verkannt

»das ursprüngliche Werden und die Bewegung von allem,

Psyché ist kosmische Lebendigkeit – und der kósmos selbst er-

»Wie lässt sich in Worte fassen, was den Namen psyché

Und im Phaidros heißt es :

»Psyché ist nichts anderes als das sich selbst Bewegende.«

Doch die Wirklichkeit und Wirksamkeit der kosmischen psyché

»Diesen kósmos, derselbe in allem, hat nicht der G

physik, die für unsere europäische Kultur und Zivilisation be-

flug radikal dualen Denkens, diese Sinneswelt verschmäht hätte.

schick darin bewiesen habe, die Elemente Feuer, Wasser, Erde

»So sann er darauf, ein bewegliches Bild der Ewigkeit

In den geordneten, zyklisch und rhythmisch wiederkehren-

spätere Philosophen der stoischen und epikureischen Schule

Damit kommen wir zurück zum Timaios. Denn wir wollen

Was hier einwirkt, kennen wir bereits : Es ist das Begrenzende

»Und so scheint es durchaus angemessen, das Aufneh-

Kosmos. Das Wunder des Werdens

Nous. Das Prinzip der Harmonie

Agathon. Die Idee des Guten

Eidos. Das Licht des Sinns

Sophia. Vom Sinn des Lebens

Eros. Die Macht der Schönheit

Sie ahnen es vermutlich schon, wartet die zweite Klippe : Sokra-

»Welche Handlungsweise ist nun dem Gotte wohlgefällig

»Dass der Geist (noûs) allem eine Ordnung gibt (diakosmeîn),

»Eines und dasselbe sind Lebendes und Totes, W achendes