L a I lustración en Francia 131

L a exigencia de la tolerancia (R omili le fils)

T odas las colaboraciones sobre cuestiones políticas y
religiosas tienen en común una profunda exigencia de to­
lerancia, así como una fuerte crítica del poder de la jerar­
quía eclesiástica, de la superstición y del fanatismo reli­
gioso. E n las colaboraciones históricas se condena, por
ejemplo, la primera Revolución inglesa a causa de su fa­
natismo religioso, mientras que la G loñous Revolution
es considerada como un hecho admirable y como una
mejora legítima de la Constitución. Romili le fils, el autor
del artículo T olerancia (t. X V I , 1765), subraya que sería
un derecho del soberano de un Estado pagano el mantener
alejados a misioneros cristianos si éstos destruyeran la
calma y la paz de sus E stados al predicar la intolerancia.
P or lo demás, nadie puede ser impelido a la fuerza a creer
algo distinto de lo que, en base a su propio entendimiento,
tenga por verdadero. Surge, por tanto, la exhortación a los
estadistas: «R espeten sin excepción los derechos de la
conciencia en toda circunstancia que no destruya la paz de
la nación. L os errores especulativos son (no obstante) in­
diferentes para el Estado. Entre seres tan imperfectos
como los hombres reinará siempre la diversidad de opi­
n ion es...» (p. 395). «P or lo que concierne a aquellos que
bajo el subterfugio de la religión causan disturbios en la
sociedad, maquinan rebeliones y pretenden sacudirse el
yugo de la ley, reprímanlos con dureza, nosotros no so­
mos sus apologetas. P ero no confundan, junto a los cul­
pables, a aquellos que sólo pretenden pensar en su liber­
tad y profesar sus creencias, que consideran las mejores,
y que son, por lo demás, leales subditos del E stado»
Cibid.).

J ean -Jacq ues R o usseau

V ida y obra
R ousseau, en razón de su origen, su modo de vida y su
orientación política e histórica, representa el polo opuesto
132 Iríng Fetscher
a V oltaire. Su ideal social, una pequeña sociedad campe­
sina formada en gran parte por familias que viven las
mismas relaciones económicas y que erigen un «orden re­
publicano», viviendo en común, en paz y sobriamente
bajo leyes por ellos mismos elaboradas, tiene poco que ver
con la justificación volteriana de la sociedad burguesa de
clases y su dinámica económica. N o obstante, ambos influ­
yeron en la generación de los revolucionarios de 1789. Sin
duda, V oltaire más en los girondinos y R ousseau, ante
todo, en jacobinos y sansculottes.
Jean-Jacques Rousseau, nacido en 1712, era hijo de un
relojero y ciudadano de la dudad de Ginebra. Su padre
llevó una vida nada habitual y muy inquieta; vivió un
tiempo en Constantinopla y leía a T ácito y a P ufendorf.
Jean-Jacques fue colocado como aprendiz de escribiente
en el despacho de un abogado, y luego junto a un graba­
dor de cobre. A los quince años huyó de la ciudad; un
intelectual católico le envió junto a M adame de W arens,
Se convirtió al catolicismo y entró en un seminario de
catequesis de T urín. Expulsado del servicio del conde de
Gouron por un pequeño hurto, se dirigió de nuevo en
1730 a M adame de W arens y, tras una breve estancia en
P arís, retornó junto a la querida «M aman». J unto a ella
transcurrió, como su amante, una feliz época en su casa
de campo, L es Charmettes. L os estudios autodidactas de
filósofos y teóricos del derecho natural como D escartes,
L eibniz, M alebranche, la L ógica de P ort Royal, P ufendorf,
G rocio, Burlamaqui y Barbeyrac pusieron los fundamen­
tos para sus futuros trabajos. E n 1737 era preceptor en
L yon, en casa de M . de Saín te M arie, en 1741 se trasladó
a P arís y en 1743 ocupó durante un año el cargo de se­
cretario personal del embajador francés en V enecia.
A su regreso fue secretario del Fermier général Fran-
cueil. E n esta época mantuvo contactos con D iderot, Con-
diilac, D ’A lembert, Raynal, Grimm y H olbach. Escribió
artículos para la Enciclopedia {Economía Eolítica y múl­
tiples aportaciones sobre la música) y escribió el D iscurso
sobre las ciencias y las artes (Si el restablecimiento de
las ciencias y las artes ha contribuido a mejorar las eos-
L a I lustración en Francia 133

lumbres), que recibió en 1750 el premio de la A cademia

de D ijon y lanzó al autor de un solo golpe a la fama, L a
idea de responder negativamente a la pregunta de la A ca­
demia fue sugerida a Rousseau por su por entonces amigo
D iderot, pero, en cualquier caso, el texto de Rousseau
destacó, tanto por su tesis como por su retórica arreba­
tada, entre los muchos escritos presentados al premio.
En 1755 siguió el segundo, y más radical, D iscurso so­
bre el origen de la desigualdad entre los hombres, que,
naturalmente, no fue premiado. A quí y en el Ensayo sobre
el origen de las lenguas delinea Rousseau su filosofía de
la historia, que contiene también una historización de la
concepción de los hombres y que nunca abandonó. L a
división que en la antigua bibliografía sobre Rousseau se
establecía entre «crítica negativa de la cultura» hasta J.692
y «critica positiva de la cultura» a partir de entonces — en
el Emilio y el Contrato Social (1792)—- no puede soste­
nerse. E l año 1755 supone tal censura en la vida de R ous­
seau que — para adaptar su forma de vida a sus concep­
ciones filosóficas— renunció a su espada, su camisa y
sus ropajes de caballero para llevar en el futuro ropas de
burgués y vivir del trabajo de sus propias manos (como
copista musical). Ciertamente, muchas de las damas de
la buena sociedad estaban dispuestas a pagar altos precios
por las hermosas copias de mano del famoso escritor.
Su crítica actitud hada el progreso y su sensible reli­
giosidad libre de dogmas llevaron a R ousseau, cada vez
en mayor grado, a oponerse a la W eltanschauung de sus
contemporáneos. V oltaire, al que había enviado respetuo­
samente el segundo D iscurso, bromeó en una respuesta
escrita sobre el apóstol del «retorno a la N aturaleza».
T ambién terminó discutiendo con su amigo D iderot. So­
bre la base de conflictos materiales y personales (a los
que también colaboraron fracasos amorosos), Rousseau
comenzó a sentirse cada vez más solo y perseguido. En
1754 se había «reconvertido» al calvinismo, pero la d u ­
dad de G inebra, así como el parlamento y el arzobispado
de P arís, habían condenado su Emilio. D urante un tiem­
134 Iríng Fetscher

po, Rousseau encontró refugio junto a M ilord M aréchal,

el gobernador prusiano de N euchátel, que pertenecía a la
corona de P rusia. Entre 1767 y 1770 estuvo, invitado por
D avid H ume, en I nglaterra, Sin embargo, y a diferencia
de V oltaire y M ontesquieu, no se entusiasmó por el sis­
tema político británico y se separó de su anfitrión en no
muy buena armonía. L os últimos catorce años de su vida
transcurrieron como huésped, con frecuencia indeseado,
en las posesiones campestres de los nobles franceses. M u­
rió en 1778, en Ermenonville á P arís.
Si se quiere entender adecuadamente el pensamiento
político de R ousseau habrá que recurrir, como fundamen­
to, a su pesimista filosofía de la historia y utilizar sus
trabajos «prácticos», surgidos tras el Contrato Social,
como ilustraciones de la conversión de la teoría en praxis.
D os años después del Contrato (1764), Rousseau escribió
sus Cartas escritas desde la montaña, con las que inten­
taba incidir en las discusiones políticas de su ciudad natal,
Ginebra, representando los derechos del «gran consejo» y
del conjunto de los ciudadanos frente a la usurpación del
«pequeño consejo» y de los patricios. En 1765, por en­
cargo de Buttafuoco, elaboró un P royecto de Constitución
para Córcega. Suponía que Córcega era el E stado europeo
que mejor podía tener una constitución según el espíritu
del Contrato Social. Finalmente, en 1772 escribió, por
encargo del Conde de W ilhorski, miembro de la federa­
ción polaca de nobles de Bar, las Consideraciones sobre
el Gobierno de P olonia, que muestran bien a las claras
cómo imaginaba la reforma de un gran E stado ya amplia­
mente desarrollado. P ara los E stados como I nglaterra o
Francia no veía, sin duda, esperanza alguna de reforma,
como atestigua su correspondencia. En ellos, sólo mediante
una cuidadosa educación tutorial, algunos individuos
(como Emilio) pueden librarse del corruptor influjo de la
sociedad competitiva y de clases. Sólo para los hombres
que viven en estas sociedades están orientadas las novelas
de R ousseau y su pieza teatral N arciso o el amante de sí
mismo.
L a I lustración en Francia 135

L a teoría de la historia en R ousseau

En el principio de toda interpretación adecuada de

Rousseau ha de situarse su crítica de la sociedad contem­
poránea, que se diferencia en muchos aspectos de la de
la mayoría de los ilustrados. En su caso, se trata menos
de una confrontación con el A ntiguo Régimen que de una
crítica de la sociedad competitiva burguesa que ya mostra­
ba sus primeros rasgos, y que, en su opinión, era la causa
del absolutismo monárquico. M ientras los fisiócratas y
V oltaire únicamente criticaban la ausencia de liberalismo y
racionalidad en el orden de poder monárquico, y M ontes-
quieu y D ’A rgenson (y hasta cierto grado también Dide-
rot) templaban mediante disposiciones institucionales el
poder monárquico, adecuándolo a los intereses de una
economía que se desarrollaba de un modo dinámico, R ous­
seau condenaba precisamente esa dinámica económica y los
antagonismos sociales por ella incesantemente agudizados,
sobre los cuales se eleva el poder estatal absoluto. En el
prólogo a su comedia N arciso se refiere brevemente a las
teorías de los economistas que ven surgir el bien común
mayor posible de la interacción entre hombres depravados
y egoístas, y afirma:
«E stas ideas son indudablemente hermosas y expresa­
das de un modo favorable; pero si se observan de cerca
y sin prejuicios, hay que tachar de nuevo algunos de los
méritos que en un principio parecían poseer. Realmente
causa maravilla el que los hombres se hayan visto aboca­
dos a una situación en la que les es imposible convivir sin
que se exploten mutuamente, compitan, se engañen, se
traicionen unos a otros y se destruyan. H abrá que cuidar­
se de inmediato de mostrarnos tal como somos: pues ante
dos hombres cuyos intereses coinciden habrá tal vez den
mil que tengan intereses contrarios y no hay otro medio
para solucionarlo con ■éxito que engañar o aniquilar a
toda esa gente. T enemos aquí la nociva fuente de los ac­
tos violentos, de la traición, de la malicia y demás atro­
cidades que hacen necesaria una situación en la que cual­
quiera, si pretende contribuir a la felicidad, el bienestar
136 I ring Fetscher

y el respeto de los demás, sólo se esfuerce por cargar

con los suyos sobre sus propias espaldas. ¿Q ué hemos
ganado con ello? M ucha charlatanería, imperios y sofistas,
es decir, los enemigos de la virtud y de la sana razón hu­
mana. P ara ello, hemos perdido la inocencia y las (buenas)
costumbres. L a mayoría se arrastra hacia la miseria; todos
son esclavos del vicio. L os crímenes aún no realizados se
encuentran ya en el corazón, y para su realización falta
tan sólo la certeza de su impunidad. ¡Q ué singular situa­
ción aquella en la que quienes ya han acumulado riquezas
siempre facilitan los medios para su acrecentamiento y
en la que a aquel que nada tiene le es imposible adquirir
algo; en la que el hombre honrado no posee medio alguno
para salir de la miseria, los grandes estafadores reciben
los mayores homenajes y se está obligado a renunciar a la
virtud si se quiere ser un caballero (hombre de honor)!»
(O euvres, ed. H achette, V , p. 106).
E sta crítica de la sociedad contemporánea, ya anuncia­
da en el primer D iscurso, se dirige, en primer lugar, a la
depravación moral y, en segundo término, a la diferen­
ciación social, que lleva, por una parte, a una gran acu­
mulación de riquezas y, por otra, a la pobreza. D e hecho,
los hombres se comportan en este momento como ios des­
cribiera H obbes en E l Levialhan, Rousseau critica al autor
inglés porque confunde al hombre contemporáneo con el
«hombre por antonomasia». E l desarrollo histórico descri­
to en el segundo D iscurso debe mostrar cómo se pudo
llegar a tal depravación del hombre a lo largo de la his­
toria.
E l punto de partida de la evolución es la subordinación
de una esencia afín a la humana, primitivamente aislada,
viva y autosatisfecha, que vaga por los bosques, movida
tan sólo por el instinto de supervivencia y la commiséra-
tion, una aversión a producir sufrimientos innecesarios a
sus semejantes. E sta situación en ningún modo es «ideal»,
y Rousseau en ningún momento pensó que fuera posible o
siquierá deseable volver a ella. E l hombre primitivo se
diferenciaba del resto de los animales por una cierta liber­
tad (los instintos no le constreñían) y «perfectibilidad».
L a I lustración en Francia 137

A mbos factores comenzaron a actuar a partir del momento

en que se llegó a la unión de varios hombres. L as catástro­
fes naturales obligaron al hombre a unirse a otros para
protegerse de los incendios forestales o de las inundaciones
(o también de los animales salvajes). D e estas primeras
y relajadas asociaciones surgió «el salvaje» (le sauvage),
que vivía de la caza y de la pesca. Cuando, a consecuen­
cia del aumento de la población, la caza y la pesca resul­
tan insuficientes, aparece la sociedad pastoril de los «bár­
baros», que se unen en grandes familias bajo un patriarca
y desarrollan paulatinamente necesidades culturales dife­
renciadas. E sta época de la historia de la humanidad es
considerada por R ousseau como «edad de oro», pues se
trata sin duda de «un verdadero centro entre la indolencia
de la situación primigenia y la desenfrenada actividad de
nuestro egoísmo. H ubo de ser la época más feliz y dura­
dera. Cuanto más se piense en ella tanto más se reconoce
que tal situación fue la menos expuesta a revoluciones y
la mejor para el hombre» (P léiade, t. I I I , p. 171). H asta
el sedentarismo y la agricultura, que condujeron a la pro­
piedad del suelo, no comenzó el imparable declinar moral.
L os individuos hacían continuos progresos, mientras la
sociedad se desmoronaba.
A través de la diferenciación de las propiedades y la
división del trabajo entre herreros y agricultores, que
Rousseau sitúa en el mismo momento de la aparición de
la agricultura, aparece la dependencia de unos hombres
respecto a otros; los herreros dependen de los agricul­
tores y éstos de aquéllos. Sobre la base de la propiedad
privada del medio de producción más importante, el suelo,
aparecen diferencias en la posesión. Comienza a represen­
tar un papel el prestigio social. Q uienes no poseen tierras
(aquellos que han llegado demasiado tarde para apropiar­
se, mediante el cultivo, de un trozo de tierra) dependen
del propietario del suelo y amenazan su propiedad.
M ientras las sociedades pastoriles podían, simultánea­
mente, convivir en un orden natural, por lo que Rousseau
aceptaba abiertamente la dependencia del patriarca como
«natural», en las sociedades agrícolas (la primera fase de
138 Iring Fetscher

la Civilización, como la denominaba R ousseau) nació la

necesidad del Estado, el orden legal y el gobierno. R ous­
seau admite que el estímulo para la fundación del E stado
partió de los propietarios, quienes, mediante «razones apa­
rentes», pudieron convencer a los que no poseían tierras
para la conclusión de un contrato, cuyas ventajas sólo (o
en primer término) favorecían a los propietarios. E l con­
trato descrito en el Contrato Social se diferencia esencial­
mente de este otro contrato previamente inicuo. A lo largo
de la posterior evolución crece necesaria y permanente­
mente el poder de los gobiernos, hasta que, finalmente,
todos son impotentes ante el déspota. Friedrich Engels
califica en el A nti-Dübring esta perspectiva como «dia­
léctica», ya que conduce de nuevo a la igualdad primitiva.
P ero la visión de Rousseau de la servidumbre general en
ningún caso es positiva. P ara él representa en mucha ma­
yor medida el funesto punto final de una evolución fata­
lista. E l retardarla es la tarea principal de la política.

L a imagen del hombre en Rousseau

L a evolución externa desde el hombre primitivo, que

vive aislado, hasta la sociedad contemporánea está acom­
pañada por una profunda modificación en el ser del hom­
bre. Primitivamente los hombres son autárquicos no sólo
material, sino también psíquicamente. En la época en que
vivían como pastores había ya preferencias individuales,
amor y admiración por talentos singulares, pero en tanto
no existía todavía la división del trabajo ni la propiedad
privada, este aspecto se mantenía dentro de ciertos lími­
tes. L os instintos predominantes eran, en primer lugar,
el instinto de autoconservación (amour de soi, amor a sí
mismo) y la conmiseración (commisération). E n la nacien­
te sociedad de clases, que Rousseau hace coincidir ya con
el sedentarísmo, este amor a sí mismo se transforma en
amor propio (amour propre). Se refiere con ello a lo que
más tarde se llamará en francés égoisme. M ientras el amor
a sí mismo «siempre es bueno y adecuado al orden, de
L a I lustración en Francia 139

forma que cualquiera está dotado (por la N aturaleza) con

el instinto de autoconservación...», esto no es así por lo
que al amor propio respecta (O euvres, I I , p. 193).
R ousseau conoce el amor propio, evidentemente, en las
obras de los moralistas V auvenarques y L a Rochefoucauld,
pero sobre todo en las del filósofo y teólogo M alebranche,
cuya influencia en su pensamiento no ha sido aún bien
estudiada. «N o deben confundirse amour propre y amour
de soi mimey pues son dos pasiones muy distintas en su
esencia y efectos... E l amour propre es sólo un sentimien­
to relativo, artificial, que surge en la sociedad y que in­
duce a todo individuo a otorgarse a sí mismo un valor
mayor que a cualquier otro, que inspira a los hombres
todos los males que mutuamente se causan y que es la
verdadera fuente del honor» (V aughan, I , p. 217).
P odemos encontrar una descripción más precisa »de la
transformación del amor a sí mismo en amor propio en
el tardío escrito autobiográfico R ousseau, juez de Jean-
J acques (1772- 1775): «L as pasiones primigenias, todas
las cuales se orientan a nuestra felicidad y nos ocupan
con. aquellos objetos a los cuales se remiten, tienen el
amor a sí mismo como principio y son siempre, por su
esencia, dulces y dignas de ser amadas. M as cuando al­
gún obstáculo las mantiene apartadas de su objeto, se
preocupan más del obstáculo, para evitarlo, que del obje­
to que quieren alcanzar. Entonces se modifica también su
esencia y se transforman en coléricas y llenas de odio. A sí,
el amor a sí mismo, sentimiento bueno y absoluto, devie­
ne en amor propio, que se compara, exige favores y cuyo
placer es puramente negativo. Y a no busca complacerse
con nuestro propio bien, sino tan sólo con el mal que los
otros reciben» (O euvres, H achette, I X , pp. 107 y ss.).
A partir de esta descripción puede uno hacerse una idea
de lo que R ousseau pensaba. E n una sociedad competitiva
cada uno se esfuerza por «llegar a la cumbre». E l senti­
miento de sí mismo, su autoconciencia crece en la medida
en que supera a otros y les deja atrás. L os bienes á los
que alguien que se halla en esta situación aspira sirven
en primer lugar al prestigio que procuran, no a la satis­
140 I ring Fetscher

facción de necesidades psíquicas y menos aún a otras

necesidades de los sentidos menos indispensables (que
R ousseau llama necesidades de lujo y de sensualidad).
Estos sentimientos relativos representan un papel tanto
mayor cuanto más progresa la evolución de la sociedad
y el desarrollo del individuo.
L a transformación del amor a sí mismo en amor propio
sería más enigmática si no se diera también — según R ous­
seau, como contrapeso— la evolución de la conciencia. En
los escritos más antiguos de Rousseau la conciencia se
entiende como «sentimiento ético» y se sitúa como una
definitiva contraposición a la razón ilustrada. E sta concep­
ción ignora, sin embargo, la muy precisa descripción de
R ousseau de la conciencia. N o obstante, es cierto que
Rousseau — a diferencia del racionalismo ilustrado y mu­
chos filósofos naturales— no identifica la conciencia con
el cálculo racional de los beneficios sociales. U n cálculo
tan sobrio, en su opinión, nunca motivará acción alguna.
P ero la conciencia tampoco representa simplemente un
sentimiento puro. H ay que notar, así R ousseau en su apo­
logía al A rzobispo de París Christoph de Reaumont, que
el hombre «no es un ser simple, sino que está conformado
por dos sustancias». Por tanto, tampoco el «amor a sí
mismo es una pasión simple, sino que posee dos princi­
pios, por un lado el ser espiritual (V étre intelligent) y por
otro el sensual, cuyo deseo nunca es el mismo. E l deseo
sensual persigue la dicha corporal, el amor a la ordenación
de la dicha del alma. E sta última lleva, cuando se ha desa­
rrollado y es activa, el nombre de conciencia» (O euvres,
I I I , p. 64). L a razón, que pone ante la vista del hombre
espiritual el orden (divino), no es ciertamente la misma
que aparece al servicio de las pasiones sensuales. A un sin
haberlo expresado con precisión, Rousseau participa aquí
de un antiguo y sustancial concepto de razón: «Conocer
el bien no significa todavía amarlo. E l hombre no posee
un conocimiento innato del bien, mas en cuanto la razón
lo conoce hace que su conciencia lo ame. Este sentimien­
to (el amor) es innato» (O euvres, I I , p. 262).
M ientras Rousseau se refiere expresamente a la antigua
L a I lustración en Francia 141

literatura teológica {L ogique de P ort R oyé, M alebranche)

y a los moralistas V auvenarques y L a Rochefoucauld, De-
nis D iderot rechazó claramente su crítica del amour pro-
pre (véase su artículo L ujo en la Enciclopedia), T anto
para ios fisiócratas como para A dam Smith, el «amor pro­
pio» y la competencia por el bienestar, el prestigio, la
influencia, etc., eran medios útiles para el acrecentamien­
to general de la riqueza y el progreso social. E stos autores
preferirían poner en lugar del término amour propre el
de interesse, una expresión que R ousseau casi no utiliza.
E l realismo de R ousseau se muestra en que, aun acep­
tando la formación de la conciencia en sociedad civiliza­
da y diferenciada, no acepta que ello fuera posible sólo
para definir la conducta justa de una mayoría de indivi­
duos. En su artículo Economía P olítica (1755) propuso,
por tanto, como «sustituto» de la concienciación y virtud
no alcanzable por todos los ciudadanos, el patriotismo,
que alcanza los efectos de la vertu con los medios de un
amour propre sublimado. Sin duda, el patriotismo sólo
puede crecer donde la consideración social y los hechos
patrióticos pueden adquirirse antes y mejor que a través
de la riqueza individual. E n consecuencia, una de las
principales tareas de un buen gobierno será el fomentar
las actitudes patriotas en la población. R ousseau se refiere
aquí expresivamente a las Consideraciones sobre el gobier­
no de P olonia: cuanto mayores son las contradicciones
sociales en un país, menor es la virtud (el cumplimiento
de la voz de la conciencia transformado en costumbre) y
más importante es el fomento del espíritu patriótico en la
población.

L a única forma de E stado legítima: la República

E l problema al que el Contrato Social de Rousseau pre­

tende dar respuesta fue formulado por él mismo al co­
mienzo con toda la claridad deseable: «E l hombre ha na­
cido libre, y en todo lugar está encadenado... ¿Cómo se
ha dado esta transformación? N o Jo sé. ¿Q ué puede hacer­
142 I ring Fetscher

la legítima? Creo poder responder a esta pregunta.» N o se

trata entonces de cuestionar el principio de todo orden
estatal y de toda forma de dependencia, sino de hallar el
orden legítimo en la convivencia humana. Consideraba
que no podía responder a la cuestión del origen de las rela­
ciones de dominio y servidumbre existentes (en su mayo­
ría, y según la concepción de Rousseau, no legítimas),
aunque lo intentara en el Segundo D iscurso. Se puede
entender que esta cuestión ya no le interesa más.
Como introducción, R ousseau recuerda una serie de jus­
tificaciones tradicionales: ni el poder de los padres sobre
los hijos (que desaparece al hacerse adultos), ni el de los
más fuertes (que siempre es precario y no establece una
relación de derecho, sino sólo de poder), ni la «superiori­
dad natural» de una parte de la humanidad sobre el resto
puede justificar la dependencia humana. Con ello sólo el
contrato queda como fundamento legitimador de una rela­
ción de dependencia. E s válido, por tanto, «el encontrar
una forma de asociación que, con todo el poder colectivo,
defienda la persona y los bienes de cada asociado, y me­
diante la cual cada uno, en tanto se une a todos los de­
más, permanece tan libre como antes» (C S, I , 6).
L a asociación ha de ser verdadera, y no una simple
agregación. U na agregación forma sólo una «multitud»
que siempre necesita un «señor» (maitre) para permane­
cer unida. U na asociación, por el contrario, tiene un jefe
(un chef), situado en la cumbre de su pueblo (peuple) y
que lleva a efecto sus deseos colectivos. L a asociación
crea un «cuerpo político» (corps politique), que posee
propiedades que sólo se dan en él y que no aparecían en
los individuos aislados.
E sta comunidad, según R ousseau, se verifica precisa­
mente porque «cada uno» entrega «todos sus derechos»
por entero a la comunidad. Sólo cuando todos así lo ha­
cen, sin reserva alguna, se dan las condiciones contrac­
tuales verdaderamente iguales para todos y nadie puede
tener interés en hacerlas gravosas para otros. Simultánea­
mente, por esta vía surge una «asociación completa». Si
existen derechos de reserva para algunos, se podrá llegar
L a I lustración en Francia 143

siempre a una lucha entre éstos y la comunidad por su

interpretación. Sin embargo, finalmente cada uno se en­
trega a la comunidad y no a un individuo, de forma que
no surge una relación personal de dependencia (y por ello
los asociados permanecen «libres como antes»). Son de­
pendientes, pero de un «cuerpo» al que pertenecen como ,
miembros (en tanto que ciudadanos).
L a famosa fórmula mágica del Contrato Social resume
de un modo casi místico la transformación que debe pro­
ducirse en los individuos mediante la constitución de una
república legítima: «C ada uno de nosotros sitúa su per­
sona y todo su poder bajo la guía superior del ser colec­
tivo; y, como corporación, aceptamos a cada componente
como miembro indisociable del todo» {C S, I , 6). Cada
uno renuncia en bien de la comunidad, que sólo existe a
través de esta renuncia, a sus (egoístas) deseos prbpios.
D e este modo surge un cuerpo moral y colectivo, el suje­
to de la soberanía (hacia fuera y hada el interior) y que
es el único legítimo legislador. Rousseau incluye en esta
fórmula un tipo de transformación fundamental en el ser
del hombre: en un principio eran individuos autónomos,
ahora son (en tanto que citoyens) miembros de un cuerpo
colectivo. Se trata — así puede interpretarse a Rousseau— •
de una de las formas del contrato descritas por T homas
H obbes: el contrato de uno con cada uno de los demás
en bien de todos. En oposición a H obbes, Rousseau sólo
considera legítima esta forma del contrato, por cuanto sólo
ella no atenta a la libertad de los individuos.
Sin duda, la simple fórmula obvia un problema funda­
mental: los ciudadanos que gozan de la libertad en la
república no son los mismos «seres» que antes se encon­
traron para concluir un contrato. «Q uien se atreva a dar
una institución a un pueblo ha de sentirse en la situación
de, por así decirlo, modificar la naturaleza del hombre y
transformar a cada individuo, que por sí mismo es un
todo completo y aislado, en una parte de un todo mayor,
del que en cierto grado ese individuo recibe su vida y su
ser; modificar la constitución humana para reforzarla, si­
tuar una existencia parcialmente moral en el lugar de la
144 I ring Fetscher

físicamente independiente, que todos hemos recibido de

la N aturaleza» (C S, I I , 7).
D e este modo, el «hombre natural» deviene en ciuda­
dano artificial. Se trata, en el doble sentido que el término
tiene en francés, de un étre mor ah una esencia espiritual
(no física), y una esencia ética, marcada por la vertu o que
al menos posee en su patriotismo un sustituto de la virtud
ausente. «E l virtuoso — dice, el Emilio— se ordena en re­
lación al todo... E l malvado ordena el todo en relación a
sí mismo. E ste se vuelve el punto central de todas las
cosas, aquél mide su radio y permanece en su sitio»
{O euvres, H achette, I I , p. 263).
L a comprensión del Contrato Social se clarifica tam­
bién con una visión de la dualista imagen del hombre en
R ousseau. Como esencia espiritual-ética, los ciudadanos
están unidos a la comunidad y son «soberanos». Su acti­
vidad consiste en la legislación. Su voluntad es (idealmen­
te) la voluntad común. Sin duda, los ciudadanos reales
nunca podrían corresponder por completo a esa su «esen­
cia». Como seres éticos se encuentran bajo las leyes, en
cuya aprobación han colaborado como espíritus morales.
En tanto dependientes son sujets, súbditos. En el medio,
entre los súbditos aislados y la sociedad que legisla, se
encuentra el gobierno (magístrat). E s suya la tarea de
utilizar las leyes para casos particulares, sea mediante
acciones de la administración, sea en la administración de
justicia, dos funciones que R ousseau no diferencia con
claridad. M ediante la asociación los súbditos se transfor­
man en ciudadanos, y mediante el aislamiento se convier­
ten de nuevo en súbditos. En tanto que como sujetos
tienen una voluntad particular, como ciudadanos ideal­
mente sólo la voluntad general que tiende al honum
commune.
M ás importante que la idea del contrato (que no es
particular de Rousseau, aunque él le diera una forma es­
pecial), que coincide coa la formación de la sociedad y
el establecimiento del dominio (de la ley del gobierno uni­
do a la ley), es el concepto de la voluntad general. L a
voluntad general no es de ningún modo y siempre auto-
L a I lustración en Francia 145

filáticamente idéntica a la voluntad de la comunidad (o

de la mayoría) de los ciudadanos. M ás bien se acepta
como una magnitud metafísica que sólo deviene realidad
cuando al menos una mayoría de los ciudadanos quiere de
hecho esa voluntad general, que tiende a la conservación
de la sociedad. P ara realizarlo, los ciudadanos han de ser
virtuosos o, al menos, han de dejarse guiar por el patrio­
tismo, que les incita a preferir el bienestar del todo a su
ventaja privada. E n la primera redacción del Contrato
se dice: «C omo de hecho la voluntad aspira siempre al
bienestar del sujeto volitivo y la voluntad particular tiene
como fin el bienestar privado, así como la voluntad gene­
ral el bienestar general, se sigue que sólo esta última es
o debe ser el motor de un cuerpo social» (V aughan, I ,
p. 462). P or tanto, con frecuencia puede darse también
«una diferencia entre la voluntad de todos ( volonté de
tous) y la voluntad general, que sólo se dirige al interés
general, mientras que la anterior considera también el
interés privado y representa únicamente una suma de vo­
luntades particulares» (C S} I V , 1).
Si la voluntad general ya no prevalece en la mayoría
de los ciudadanos, la república, según Rousseau, está per­
dida. U na república legítima sólo es posible mientras,
al menos en la mayoría de los ciudadanos, la virtud (y
como sustituto el patriotismo) venza al amor propio
y cuando ante la cuestión de la aceptación o rechazo de
un proyecto de ley no sea el interés particular, sino el
bienestar general quien decida.
Frente a otros E stados, el corps politique se comporta
como puissance, como poder. A quí su voluntad no es vo­
luntad general, sino la voluntad particular de un colecti­
vo frente a otro. E l gobierno está estrechamente ligado a
las leyes, los súbditos deben obediencia al gobierno (en
tanto y mientras éste, por su parte, se mantenga dentro
de las leyes). R ousseau no conoce mecanismos de control
adicionales o el derecho a la oposición. O bien la repú­
blica es legítima, y todo lo dicho es válido, o no lo es,
con lo que ya no hay leyes vigentes y. en su lugar aparece
la anarquía o la tiranía.
146 I ring Feíscher

R ousseau reconoce una división de poderes entre una

sociedad que legisla y un gobierno ejecutivo. Sólo puede
perjudicarla el que los legisladores quieran también gober­
nar (como en la «república democrática»), porque enton­
ces la voluntad se dirige a particularidades, lo cual es
perjudicial para la orientación de la voluntad general. D el
requerimiento injusto de la capacidad de legislar por par­
te del gobierno resulta la tiranía.
M ientras que la capacidad de legislar (R ousseau no di­
ferencia entre ley constitucional y leyes simples) ha de
radicar inapelablemente en el conjunto de los ciudadanos,
si el orden ha de ser legítimo el poder ejecutivo (magis-
trat) puede recaer en uno, en varios o en una mayoría.
E l E stado legítimo se llama república, el gobierno de uno
sólo monarquía, de varios aristocracia, y de la mayoría
democracia (Rousseau establece una serie continua, y a
partir de una participación del 50 por 100 más 1 del con­
junto de ciudadanos nos hallamos ante un gobierno demo­
crático), Según esta definición, un gobierno democrático
se encontraría en la frontera del autogobierno de cada
uno. A Rousseau no le parece realista: «E n rigor, nunca
ha existido una democracia, ni la habrá nunca» (CÓ, I I ,
4), P ero sobre todo en las sociedades contemporáneas no
es posible que todos (ni siquiera una mayoría) participen
en el gobierno, ya que los ciudadanos han de preocuparse
en primer lugar por su subsistencia. En las antiguas socie­
dades esclavistas era diferente, pero entonces había hom­
bres que no podían ser ciudadanos.
M ientras un E stado pequeño y abarcable, en un caso
óptimo, podría ser gobernado democráticamente, uno ma­
yor necesita una forma de gobierno más fuerte, es decir,
concentrada en unas pocas manos (la aristocracia). A
partir de una determinada magnitud la monarquía es ine­
vitable, y a partir de una frontera no bien determinada
por Rousseau la república legítima se transforma en des­
potismo (o tiranía). E n el Contrato Social se dice: «E n
la democracia el pueblo sufre menos cargas; en la aristo­
cracia, algo más, y en la monarquía la carga es mayor.
P or tanto, la monarquía corresponde a naciones ricas, la
L a I lustración en Francia 147

aristocracia a E stados con un bienestar moderado y la de­

mocracia a E stados pequeños y pobres» (CS, I I I , 8).
L a ley bajo cuyo sólo dominio los súbditos pueden ser
libres no es definida por R ousseau únicamente de un modo
formal (positivista), a través de su origen, a partir del
acuerdo de la asamblea del pueblo. Se fija también inter­
namente. T ambién su objeto, como su origen, ha de ser
general. N o puede haber leyes especiales para determina­
dos individuos o familias (es decir, ni privilegios ni dis­
criminación). L as leyes sólo pueden concernir a una can­
tidad general e indeterminada de casos futuros, y no a
una, necesariamente delimitada, de casos ya existentes.
P or ello, no hay «leyes retroactivas». P or esta razón el
legislador tampoco puede, por ejemplo, expropiar a una
parte de la población que dispone de grandes propiedades.
U na ley semejante sería ilegítima, al ser retroactiva, lo
cual, en el pasado, era manifiestamente posible; es decir,
acumular posesiones más allá de ciertos límites. P or el
contrarío, es bien posible limitar una futura acumulación
mediante un máximo establecido de la propiedad. P or
ejemplo, Rousseau propuso un proyecto de ley semejante
para la constitución de Córcega, aunque dejara abierta la
magnitud exacta de la posesión, ya que no conocía sufi­
cientemente las condiciones. Finalmente, el legislador pue­
de anular toda propiedad (de los medios de producción,
por ejemplo); pero Rousseau lo consideraba inoportuno,
pues en ese caso ni las leyes ni el gobierno podrían ya
actuar frente a los desposeídos, A pesar de todas las críti­
cas a las grandes propiedades, Rousseau, evidentemente,
no imagina una sociedad política no fundada en la propie­
dad privada. L a propiedad común no aparece entre sus
proyectos.

Condiciones previas para el establecimiento

de una república legítima y condiciones
para su conservación
A lgunos revolucionarios de 1789 creyeron ver en el
Contrato Social una cierta incitación a la acción también