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Stanislav Grof / Peter Fenwick / Michael Grosso / Erlendur

Haraldsson / Roger J. Woolger / Charles T. Tart

Wir wissen mehr als unser Gehirn


HERDER spektrum
Band 5848

Das Buch
Wie sind menschliche Extremerfahrungen wie Nahtoderlebnisse,
Erinnerungen an frühere Leben oder außerkörperliche Erfahrungen
zu erklären? Was überhaupt sind Geist und Bewusstsein? Im Mittel­
punkt der transpersonalen Psychologie steht die Frage, was mit dem
Bewusstsein, dem Geist bzw. der Seele eines Menschen geschieht,
wenn er stirbt. Gibt es ein Weiterleben nach dem Tod, und was kön­
nen wir darüber anhand außerordentlicher und veränderter Be­
wusstseinszustände wissen? Diese Fragen nach den Grenzen des
menschlichen Bewusstseins werden von neurophysiologischer, psy­
chologischer, psychiatrischer und philosophisch-theologischer Per­
spektive aus beleuchtet. Daraus entsteht ein spannender Brücken­
schlag zwischen Naturwissenschaft und Spiritualität, bei dem das
gesamte Spektrum des Bewusstseins in den Blick kommt.
Die sechs Vorträge, die im Rahmen der Mystics and Science Con­
ference gehalten wurden, machen deutlich, dass es an der Zeit ist,
die Theorien und Methoden, mit denen wir menschliches Bewusst­
sein zu ergründen suchen, völlig neu zu überdenken.

Die Autoren
Stanislav Grof gehört zu den Begründern der transpersonalen Psycho­
logie, Professor am California Institute of Integral Studies in San Fran­
cisco sowie Autor zahlreicher, auch ins Deutsche übersetzter Bücher.
Peter Fenwick, Neurophysiologe in Oxford. Internationale Vor­
tragstätigkeit, auch in Radio und Fernsehen.
Michael Grosso, Professor für Philosophie an der New Jersey City
University. Autor zahlreicher Bücher.
Erlendur Haraldsson, Professor für Psychologie in Reykjavik. Er gilt
als einer der führenden Forscher auf dem Gebiet der Parapsychologie.
Roger Woolger, jungianischer Analytiker und ein Pionier der trans­
personalen Psychologie. Internationale Vortragstätigkeit.
Charles T. Tart, em. Professor für Psychologie am Institute of Noe­
tic Sciences. Er gehört zu den Begründern der transpersonalen Psy­
chologie und hat zahlreiche, auch ins Deutsche übersetzte Bücher
geschrieben.
Stanislav Grof / Peter Fenwick /
Michael Grosso / Erlendur Haraldsson /
Roger J. Woolger / Charles T. Tart

Wir wissen mehr


als unser Gehirn
Die Grenzen des Bewusstseins
überschreiten

Aus dem Englischen von Brigitte Beier und Karen Villwock


Titel der englischen Originalausgabe:
Thinking Beyond the Brain. A Wider Science of Consciousness
©2001 Scientific & Medical Network and Floris Books

Titel der deutschen Erstausgabe:


„Wir wissen mehr als unser Gehirn.
Die Grenzen des Bewusstseins überschreiten"

Neuausgabe 2008

© Verlag Herder GmbH, Freiburg im Breisgau 2003


Alle Rechte Vorbehalten
www.herder.de

Umschlaggestaltung und Konzeption:


R-M-E München / Roland Eschlbeck, Liana Tuchel
Umschlagmotiv Rene Magritte: La lunette d'approche.
Öl auf Leinwand, 1963.
The Menil Collection, Houston, Texas

Satz: Dtp-Satzservice Peter Huber, Freiburg


Herstellung: fgb • freiburger graphische betriebe
www.fgb.de

Gedruckt auf umweltfreundlichem, chlorfrei gebleichtem Papier


Printed in Germany

ISBN-978-3-451-05848-6
Scan & OCR von Shiva2012
5

Inhalt

Stanislav Grof:
Außergewöhnliche Bewusstseinszustände................................................ 7

Peter Fenwick:
Gehirn, Geist und was darüber hinausgeht................................................. 37

Michael Grosso:
Psi-Forschung und transpersonale Psychologie........................................ 57

Erlendur Haraldsson:
Kinder und Erinnerungen an frühere Leben............................................... 91

Roger J. Woolger:
Die Existenz anderer Welten und ihre Bedeutung
für Psychotherapie und Heilung................................................................... 113

Charles T. Tart:
Erleuchtung und Verdunkelung................................................................... 151
7

Außergewöhnliche Bewusstseinszustände
Stanislav Grof

Stanislav Grof verfügt als Psychiater über vierzig fahre


Erfahrung in der Erforschung außergewöhnlicher Bewusst­
seinszustände. Er ist Professor für Psychologie am California
Institute of Integral Studies in San Francisco. Er gehört zu
den Begründern und führenden Theoretikern der transper­
sonalen Psychologie und ist Gründungspräsident der Inter­
national Transpersonal Association. Zu seinen Publikatio­
nen gehören über hundert Aufsätze in Fachzeitschriften
sowie u. a. die Bücher Topographie des Unbewußten, LSD-
Psychotherapie, Das Abenteuer der Selbstentdeckung, Kos­
mos und Psyche, Totenbücher und Das kosmische Spiel.

Das Ziel dieses Artikels besteht darin, meine Erfahrungen


und Beobachtungen über die menschliche Psyche und ihr Hei­
lungspotenzial, die ich in den letzten fünfunddreißig Jahren
meiner Forschungen über außergewöhnliche Bewusstseinszu­
stände gemacht habe, zusammenzufassen. Diese Zustände sind
durch dramatische Wahrnehmungsveränderungen, durch starke
und häufig ungewöhnliche Emotionen, grundlegende Wand­
lungen der Denkprozesse und des Verhaltens sowie durch ver­
schiedenste psychosomatische Erscheinungen charakterisiert.
Das Bewusstsein kann in den unterschiedlichsten Situationen
auf vielfältige Art und Weise tiefgreifend verändert sein; aber
nicht alle außergewöhnlichen Bewusstseinszustände besitzen
heuristische Bedeutung und therapeutisches Potenzial. Diese
Einführung konzentriert sich auf große und wichtige Unter­
8 Stanislav Grof

gruppen solcher Zustände, die von entscheidender theoreti­


scher und praktischer Bedeutung sind. Für sie habe ich das
Wort holotrop geprägt (wörtlich „auf Ganzheit gerichtet"; aus
dem Griechischen holos = ganz und trepein = sich auf etwas
zu oder in eine Richtung bewegen; vgl. Grof 1992).

Holotrope Zustände des Bewusstseins

In holotropen Zuständen verändert sich das Bewusstsein qua­


litativ in sehr fundamentaler Weise, ist aber nicht stark be­
einträchtigt. Das unterscheidet diese Veränderungen von ein­
fachen Delirien, die in Folge von Traumata, Intoxikationen
durch giftige Substanzen, Infektionen oder degenerativen Pro­
zessen bzw. Durchblutungsstörungen im Gehirn auftreten.
Menschen, die an deliriösen Zuständen leiden, sind typischer­
weise desorientiert (sie wissen nicht, wo und wer sie sind, und
haben keine Einschätzung der Zeit), sie weisen eine Störung
der intellektuellen Funktionen und eine nachfolgende Amne­
sie auf. All dies ist während holotroper Zustände nicht der
Fall. Außerdem ist der Gehalt holotroper Erfahrungen oft
spiritueller oder mystischer Natur. Er schließt Sequenzen von
psychologischem Tod und Wiedergeburt sowie ein breites
Spektrum transpersonaler Phänomene ein,- hierzu gehören auch
das Gefühl des Einsseins mit anderen Menschen, der Natur
und dem Universum, Erfahrungen aus früheren Leben sowie
Visionen von Archetypen und mythologischen Landschaften,
wie sie C. G. Jung beschrieben hat (1960).

Holotrope Bewusstseinszustände
und die Geschichte der Menschheit
Frühzeitliche und so genannte primitive Kulturen haben viel
Zeit und Kraft darauf verwandt, wirksame bewusstseinsver-
ändernde Techniken zu entwickeln, die holotrope Zustände
hervorrufen können. Sie kombinieren in unterschiedlicher Wei­
Aussergewöhnliche Bewusstseinszustande 9

se Gesang, Atmung, rhythmischen Tanz, Fasten, soziale und


sensorische Isolation, extreme körperliche Schmerzen und
andere Elemente. Sie bedienen sich ihrer in schamanistischen
Techniken, Heilzeremonien und Übergangsriten - wirkungs­
volle Rituale, die zu Zeiten wichtiger biologischer und sozialer
Umbrüche wie Beschneidung, Pubertät, Heirat oder Geburt
eines Kindes durchgeführt werden. Viele Kulturen haben für
diese Zwecke bewusstseinserweiternde Pflanzen benutzt. Die
bekanntesten Beispiele hierfür sind verschiedene Hanfsorten,
der mexikanische Peyote-Kaktus und Psilocybin-Pilze, der afri­
kanische Eboga-Strauch und die amazonische Dschungelliane
Banisteriopsis caapi, der Ausgangsstoff für Yagé oder Ayahu­
asca.
Zusätzliche wichtige Auslöser für holotrope Erfahrungen
sind verschiedene Formen systematischer spiritueller Prakti­
ken, wie Meditation, Konzentration, Atmung und Bewegungs­
übungen, die in unterschiedlichen Yoga-Systemen zu finden
sind, im Vipassana oder im Zen-Buddhismus, im tibetischen
Vajrayana, im Daoismus, in der christlichen Mystik, im Su­
fismus oder in der Kabbala. Weitere Techniken wurden in den
alten Mysterien von Tod und Wiedergeburt angewandt, etwa
den ägyptischen Tempelweihen von Isis und Osiris und den
griechischen Bacchanalien, den Riten von Attis und Adonis
sowie den Eleusinischen Mysterien. Die Besonderheiten der
Vorgehensweise bei diesen geheimen Riten sind größtenteils
unbekannt geblieben, obwohl wahrscheinlich bewusstseinser­
weiternde Präparate eine entscheidende Rolle gespielt haben
(Wasson, Hofmann und Ruck 1978).
Zu den neuzeitlichen Mitteln, die holotrope Bewusstseins­
zustände hervorrufen, gehören bestimmte - aus Pflanzen ge­
wonnene oder künstlich erzeugte - Substanzen und starke
experimentelle Formen der Psychotherapie wie Hypnose, An­
sätze in der Tradition von Wilhelm Reich, Primärtherapie und
Rebirthing. Meine Frau Christina und ich haben das holo­
trope Atmen entwickelt, eine Methode, mit der sich tiefe holo­
trope Zustände mit sehr einfachen Mitteln erzeugen lassen -
10 Stanislav Grof

bewusste Atmung, suggestive Musik und konzentrierte Kör­


perarbeit. Weiterhin existieren sehr effektive Labortechniken
zur Bewusstseinsveränderung. Eine davon ist die sensorische
Isolation, bei der es auf eine entscheidende Reduzierung be­
deutsamer sensorischer Stimuli ankommt. In seiner extremen
Form werden dem Individuum alle sensorischen Reize entzo­
gen, indem man es in einen dunklen und schalldichten Tank
eintaucht, dessen Wasser Körpertemperatur hat. Eine andere
wohl bekannte Labortechnik der Bewusstseinsveränderung ist
das Biofeedback, bei dem das Individuum durch elektronische
Feedbacksignale in einen außergewöhnlichen Bewusstseins­
zustand versetzt wird, der durch das Vorherrschen bestimm­
ter spezifischer Frequenzen von Hirnströmen gekennzeichnet
ist. Ebenso sollen hier die Techniken von Schlaf- und Traum­
entzug sowie der „luziden Träume" (Klarträume) erwähnt
werden.
Es ist wichtig zu betonen, dass Erlebnisse von außerge­
wöhnlichen Bewusstseinszuständen unterschiedlicher Dauer
auch spontan auftreten können, ohne spezifischen identifizier­
baren Grund und häufig gegen den Willen der betreffenden
Person. Seitdem die moderne Psychiatrie nicht zwischen
mystischen und spirituellen Zuständen auf der einen und
geistigen Erkrankungen auf der anderen Seite unterscheidet,
werden Menschen, die diese Erfahrungen machen, oft als
psychotisch und behandlungsbedürftig abgestempelt und er­
halten routinemäßig suppressive Psychopharmaka. Christina
und ich führen diese Zustände auf spirituelle Notlagen oder
psychospirituelle Krisen zurück. Wir sind der Meinung, dass
sie zu emotionaler und psychischer Heilung, positiver Persön­
lichkeitsveränderung und Bewusstseinsentfaltung führen kön­
nen, wenn sie angemessen unterstützt und behandelt werden
(Grof und Grof 1989, 1990).
Obwohl ich mich für alle oben erwähnten Kategorien von
außergewöhnlichen Bewusstseinszuständen sehr interessiere,
habe ich am intensivsten auf dem Gebiet der psychedelischen
Therapie, der holotropen Atemarbeit und der spirituellen Kri-
Aussergewöhnliche Bewusstseinszustände 11

sen gearbeitet. Dieser Aufsatz gründet sich überwiegend auf


meine Beobachtungen in diesen drei Bereichen, in denen ich
über die stärksten persönlichen Erfahrungen verfüge. Aber
meine generellen Schlussfolgerungen lassen sich auf jede Art
von holotropen Zuständen übertragen.

Holotrope Zustände
in der Geschichte der Psychiatrie
Es verdient Beachtung, dass die Geschichte der Tiefenpsycho­
logie und der Psychotherapie eng mit den Untersuchungen
von außergewöhnlichen Bewusstseinszuständen verknüpft
ist - mit Franz Anton Mesmers Experimenten zum „animali­
schen Magnetismus", Hypnosesitzungen mit hysterischen Pa­
tienten, wie sie Jean Martin Charcot in Paris veranstaltet hat,
und mit den Forschungen über Hypnose, die in Nancy von
Hippolyte Bernheim und Ambroise Auguste Liébault durch­
geführt wurden. Sigmund Freuds frühe Arbeiten wurden be­
sonders durch die Beschäftigung mit einer bestimmten Klien­
tin inspiriert (Fräulein Anna, die Episoden außergewöhnlicher
Zustände spontan durchlebte). Auch Freud bediente sich an­
fänglich der Hypnose, um das Unbewusste seiner Patienten zu
erreichen, bevor er seine Strategien radikal änderte. Rückbli­
ckend war die Verlagerung des Schwerpunkts von der direkten
Erfahrung zur freien Assoziation, vom tatsächlichen Trauma
zu ödipalen Fantasien und vom bewussten Durchleben und
emotionalen Abreagieren unbewussten Materials zur Dyna­
mik der Übertragung unglücklich; beides setzte in den folgen­
den fünfzig Jahren der westlichen Psychotherapie Grenzen
und leitete sie in die Irre (Ross 1989). Während die Gesprächs­
therapie bei zwischenmenschlichen Lernprozessen und bei der
Korrektur von Interaktion und Kommunikation in Beziehun­
gen (z. B. bei der Paar- und Familientherapie) sehr sinnvoll sein
kann, ist sie ineffektiv, wenn es sich um emotionale und bio­
energetische Blockaden und Makrotraumata, wie z. B. das Ge­
burtstrauma, handelt.
12 Stanislav Grof

Als eine Folge dieser Entwicklung beschränkte sich die


Psychotherapie in der ersten Hälfte des letzten Jahrhunderts
weitgehend auf das Gespräch - persönliche Befragungen,
freies Assoziieren auf der Couch und behavioristisches De-
konditionieren. Zur selben Zeit wurde der außergewöhnliche
Bewusstseinszustand, den man zunächst als wirksames thera­
peutisches Mittel betrachtet hatte, eher mit pathologischem
Verhalten als mit Heilung in Verbindung gebracht. Diese Situa­
tion begann sich in den fünfziger Jahren mit dem Beginn der
psychedelischen Therapie und im Zuge neuer Entwicklungen
in der Psychologie zu verändern. Eine Gruppe amerikanischer
Psychologen leitete unter der Führung von Abraham Maslow,
der mit dem Behaviourismus und der Psychoanalyse Freuds
nicht einverstanden war, eine revolutionäre Bewegung ein: die
humanistische Psychologie. Innerhalb kürzester Zeit breitete
sich diese Strömung aus und legte den Boden für ein breites
Spektrum neuer Therapien.
Während traditionelle Psychotherapien in erster Linie ver­
bale Mittel und intellektuelle Analyse benutzten, legten diese
neuen so genannten Erfahrungstherapien ihren Schwerpunkt
auf unmittelbare Erfahrung und den Ausdruck von Emotio­
nen. Sie entwickelten verschiedene Formen der Körperarbeit
als unerlässlichen Bestandteil des therapeutischen Prozesses.
Der wahrscheinlich bekannteste Vertreter dieser neuen Vor­
gehensweise ist Fritz Perls, der die Gestalttherapie entwickelte
(Perls 1976). Die meisten Erfahrungstherapien vertrauten je­
doch immer noch in hohem Maße auf verbale Kommuni­
kation und forderten, der Klient müsse in einem normalen
Bewusstseinszustand verbleiben. Die grundlegendsten Innova­
tionen auf therapeutischem Gebiet waren Methoden, die eine
solche Kraft hatten, dass sie den Bewusstseinszustand tiefgrei­
fend veränderten, wie die psychedelische Therapie, holotrope
Atemarbeit, Primärtherapie, Rebirthing u.a.
Der therapeutische Einsatz außergewöhnlicher Bewusst­
seinszustände stellt die jüngste Entwicklung in der westlichen
Psychotherapie dar. Paradoxerweise handelt es sich gleichzeitig
Aussergewöhnliche Bewusstseinszustande 13

um die älteste Form der Heilung, die bis zum Beginn


der Menschheitsgeschichte zurückverfolgt werden kann. The­
rapien, die holotrope Zustände einbeziehen, stehen für die
Wiederentdeckung und moderne Neuinterpretation jener
Elemente und Prinzipien, die Historiker und Anthropologen
dokumentierten, als sie die heiligen Mysterien von Tod und
Wiedergeburt, die Übergangsriten und die frühzeitlichen und
so genannten primitiven Formen spiritueller Heilung, insbeson­
dere verschiedene schamanistische Techniken, untersuchten.
Der Schamanismus ist die älteste Religion und Heilkunst
der Menschheit, deren Wurzeln bis weit zurück in das paläo-
lithische Zeitalter reichen. Unter den wunderbaren Bildnissen
urzeitlicher Lebewesen, die an die Wände großer Höhlen in
Südfrankreich und Nordspanien gemalt und eingeritzt sind,
wie in Lascaux, Font de Gaume, Les Trois Freres, Niaux,
Altamira und anderen, befinden sich Figuren, die zweifellos
frühzeitliche Schamanen darstellen. In einigen dieser Höhlen
fanden die Entdecker auch Fußabdrücke in kreisförmiger An­
ordnung vor, die darauf schließen lassen, dass die Höhlen­
bewohner Tänze vollführt haben, ähnlich denen so genannter
primitiver Kulturen zur Einleitung von außergewöhnlichen
Bewusstseinszuständen. Der Schamanismus ist nicht nur ur­
alt, sondern auch universell; er lässt sich in Nord- und Süd­
afrika, in Europa, Afrika, Asien, Australien und Polynesien
nachweisen.
Der Umstand, dass so viele verschiedene Kulturen in der
gesamten Menschheitsgeschichte schamanistische Techniken
für sinnvoll und bedeutend hielten, legt nahe, dass sie sich an
den „Urgeist" wandten - einen grundlegenden und uranfäng-
lichen Aspekt der menschlichen Psyche, der in allen Ethnien,
Kulturen und Zeiten zu finden ist Mit Ausnahme der west­
lichen Industriegesellschaften haben alle Kulturen dem außer­
gewöhnlichen Bewusstseinszustand einen hohen Stellenwert
beigemessen und viel Zeit und Mühe darauf verwandt, ver­
schiedene Wege zu seiner Erlangung zu entwickeln. Sie be­
nutzten ihn dazu, mit ihren Gottheiten, mit weiteren Dimen-
14 Stanislav Grof

sionen der Wirklichkeit und mit den Kräften der Natur in Ver­
bindung zu treten, sowie zur Heilung, zur Ausbildung der
übersinnlichen Wahrnehmung und zur künstlerischen Inspira­
tion. Für präindustrielle Kulturen hat Heilung immer außer­
gewöhnliche Bewusstseinszustände erfordert - entweder für
den Patienten oder für den Heiler oder für beide zugleich. In
vielen Fällen begibt sich eine große Gruppe oder sogar der
gesamte Stamm in einen außergewöhnlichen Bewusstseinszu­
stand, so wie es zum Beispiel bei den Kung-Buschmännern in
der afrikanischen Kalahari-Wüste der Fall ist.
Die westliche Psychiatrie und Psychologie betrachtet den
außergewöhnlichen Bewusstseinszustand (mit Ausnahme von
Träumen, die nicht wiederkehrend oder erschreckend sind)
nicht als potenzielle Heilquelle oder wertvolle Information
über die menschliche Psyche, sondern im Grunde als eine
pathologische Erscheinung. Die traditionelle Psychiatrie neigt
dazu, diese Zustände willkürlich als pathologisch abzustem­
peln und suppressive Medikationen einzusetzen, wann immer
sie spontan auftreten. Michael Hamer (1980), ein Anthropo­
loge mit hohem akademischem Ansehen, der während sei­
ner Feldstudien im Amazonas-Urwald einer schamanistischen
Initiation beiwohnte und selber Schamanismus betrieb, weist
darauf hin, dass die westliche Psychiatrie sich letztlich auf
zwei bedeutende Strömungen verlegt hat. Da gibt es die ethno-
zentrische Richtung, die ihre eigene Sicht der menschliche Psy­
che und der Wirklichkeit für die einzig richtige hält und über
alle anderen stellt. Und es gibt die kognizentrische (vielleicht
wäre „pragmazentrisch" der bessere Ausdruck), die nur Erfah­
rungen und Beobachtungen in normalen Bewusstseinszustän­
den berücksichtigt. Das mangelnde Interesse der Psychiatrie
an holotropen Zuständen hat zu einer kulturellen Gefühllosig­
keit diesen gegenüber geführt und zu der Tendenz, alle Akti­
vitäten, die nicht im eigenen engstirnigen Sinn zu verstehen
sind, zu pathologisieren. Dies schließt das rituelle und spiri­
tuelle Leben von alten und vorindustriellen Kulturen sowie
die gesamte spirituelle Geschichte der Menschheit ein.
Aussergewöhnliche Bewusstseinszustände 15

Auswirkungen der Bewusstseinsforschung


auf die Psychiatrie

Wenn wir systematisch die Erfahrungen und Beobachtungen


untersuchen, die mit außergewöhnlichen Bewusstseinszustän­
den oder, genauer gesagt, holotropen Zuständen in Zusam­
menhang stehen, so führt dies zwangsläufig zu einer radikalen
Revision unserer grundlegenden Vorstellungen von Bewusst­
sein und menschlicher Psyche und zu einer völlig neuen Psy­
chiatrie, Psychologie und Psychotherapie. Die Umwälzungen
in unserer Denkweise, die notwendig sind, gliedern sich in
mehrere große Kategorien auf:

Das Wesen emotionaler und psychosomatischer


Erkrankungen
Für das, was traditionell Psychopathologie genannt wird, be­
nutzt die Psychiatrie ein Erklärungsmodell, das sich auf bio­
logische und biografische Traumata im Säuglingsalter, in der
Kindheit und im späteren Leben beschränkt. Folgt man neue­
ren Auffassungen, müssen zusätzliche Bereiche der Psyche als
mögliche Ursachen emotionaler Probleme mit einbezogen
werden. Sie sind ihrem Wesen nach transbiografisch und
transpersonal.

Therapeutische Mechanismen und der Heilungsprozess


Die traditionelle Psychotherapie kennt nur therapeutische
Mechanismen, die auf der Ebene des biografischen Materials
arbeiten: die Erinnerung an vergessene Ereignisse, das Bewusst­
machen von Verdrängtem, die Rekonstruktion der Vergangen­
heit aus Träumen, das erneute Durchleben traumatischer Er­
innerungen, die Analyse von Übertragungen usw. Die Arbeit
mit außergewöhnlichen Bewusstseinszuständen erschließt vie­
le wichtige zusätzliche Techniken der Heilung und der Person-
16 Stanislav Grof

lichkeitsveränderung, die sich in Bereichen abspielen, die jen­


seits der auf üblichem Weg zugänglichen Biografie liegen.

Die Strategie der Psychotherapie


und Selbsterforschung
Das Ziel der traditionellen Psychotherapie besteht darin, ein
intellektuelles Verständnis vom Funktionieren der Psyche und
von der Entstehung der Symptome zu erlangen und daraus
eine Strategie zur „Instandsetzung" des Patienten abzuleiten.
Ein schwer wiegendes Problem dieser Vorgehensweise besteht
darin, dass Psychologen und Psychiater über diese fundamen­
talen Themen vollends uneins sind, was zu einer erstaunli­
chen Anzahl konkurrierender Schulen der Psychotherapie ge­
führt hat. Die Arbeit mit holotropen Zuständen eröffnet eine
überraschende Alternative und einen Ausweg aus diesem
Durcheinander, wie ich später erörtern werde.

Die Rolle der Spiritualität


im menschlichen Leben
Die westliche materialistische Wissenschaft hat keinen Raum
für irgendeine Form von Spiritualität und hält sie für unver­
einbar mit der wissenschaftlichen Denkweise. Die moderne
Bewusstseinsforschung weist nach, dass Spiritualität eine na­
türliche und legitime Dimension der menschlichen Psyche und
des universellen Systems allen Daseins ist. In diesem Zusam­
menhang ist es wichtig, Spiritualität von Religion zu unter­
scheiden.

Die Natur der Wirklichkeit


Die notwendigen Korrekturen, die ich bis zu diesem Punkt
diskutiert habe, bezogen sich auf Theorie und Praxis von Psy­
chiatrie, Psychologie und Psychotherapie. Aber die Arbeit mit
außergewöhnlichen Bewusstseinszuständen führt zu wesent-
Aussergewöhnliche Bewusstseinszustände 17

lich fundamentaleren Herausforderungen. Viele der Erfahrun­


gen und Beobachtungen, die hierbei auftreten, sind so außer­
gewöhnlich, dass sie nicht in die newtonisch-cartesischen ma­
terialistischen Paradigmen passen, sondern die meisten grund­
legenden metaphysischen Annahmen des Gesamtgebäudes
der westlichen Wissenschaft in Frage stellen.

Die Dimensionen der menschlichen Psyche


und das Bewusstsein
Die Phänomene, die in der modernen Bewusstseinsforschung
beobachtet werden, lassen sich nicht mit einem Modell erklä­
ren, das sich auf die postnatale Biografie und das individuelle
Unbewusste nach Freud beschränkt. Die Dimensionen der
menschlichen Psyche sind unendlich viel größer, als die aka­
demische Psychologie uns glauben machen möchte. In dem
Bemühen, den Erfahrungen und Beobachtungen bei außerge­
wöhnlichen Bewusstseinszuständen Rechnung zu tragen, habe
ich eine Kartografie oder ein Modell der Psyche entwickelt,
das zusätzlich zur üblichen biografischen Ebene zwei transbio­
grafische Gebiete umfasst:
Die perinatale Sphäre, die mit dem Trauma der biologi­
schen Geburt verbunden ist, und die transpersonale Sphäre,
die Phänomene wie die erfahrungshafte Identifikation mit
anderen Menschen oder mit Tieren, Visionen archetypischer
und mythologischer Wesen und Reiche, Ahnen-, Rassen- und
karmische Erlebnisse sowie die Identifikation mit dem univer­
sellen Geist oder dem Nichts umfasst. Hierbei handelt es sich
um Erfahrungen, die zu allen Zeiten in der religiösen, mysti­
schen und okkulten Literatur beschrieben worden sind. Ich
konzentriere mich hier auf die transpersonale Sphäre. Eine
detaillierte Darstellung meiner Arbeit auf dem perinatalen
Gebiet ist bei Grof 1985 nachzulesen.
18 Stanislav Grof

Die transpersonale Sphäre der Psyche

Das zweite Hauptgebiet, das der vorherrschenden Kartografie


der Psychiatrie in Bezug auf die menschliche Psyche hinzu­
gefügt werden muss, wenn wir uns mit außergewöhnlichen
Bewusstseinszuständen beschäftigen, ist heute unter dem
Begriff transpersonal bekannt, was wörtlich „jenseits des Per­
sönlichen" oder „das Persönliche überschreitend" bedeutet.
Die Erfahrungen, die dieser Ebene entstammen, schließen das
Überschreiten der gewöhnlichen Grenzen des individuellen
Körpers und Egos, des dreidimensionalen Raums und der line­
aren Zeit ein, die unsere Vorstellung von der Welt in einem
normalen Bewusstseinszustand beschränken. Die transperso­
nalen Erfahrungen lassen sich am besten dadurch definieren,
dass wir zunächst unsere alltägliche Erfahrung von uns selbst
und der Welt beschreiben - wie wir uns und unsere Um­
gebung erleben und für „normal" halten, entsprechend den
Normen unserer Kultur und der newtonisch-cartesisch gepräg­
ten Wahrnehmung.
Im gewöhnlichen oder „normalen" Bewusstseinszustand er­
leben wir uns selbst als newtonische Objekte, die innerhalb
der Grenzen unserer Haut existieren. Der amerikanische Au­
tor und Philosoph Alan Watts verwies auf diese Erfahrung als
Identifizierung mit dem „in der Haut verkapselten Ich". Un­
sere Wahrnehmung der Umwelt ist durch die physiologischen
Grenzen unserer Sinnesorgane und durch die physikalischen
Merkmale der Umgebung beschränkt: Wir können Objekte,
von denen wir durch eine massive Wand getrennt sind, nicht
sehen, ebenso wenig Schiffe, die sich hinter dem Horizont be­
finden, oder die andere Seite des Mondes. Halten wir uns in
Prag auf, hören wir nicht, worüber sich unsere Freunde in San
Francisco unterhalten. Wir können die Weichheit eines Lamm­
fells nicht spüren, es sei denn, unsere Haut berührt es direkt.
Außerdem können wir nur die Ereignisse, die in diesem Mo­
ment geschehen, intensiv und mit all unseren Sinnen erleben.
Aussergewöhnliche Bewusstseinszustände 19

Wir können uns die Vergangenheit ins Gedächtnis zurück­


rufen und zukünftige Ereignisse voraussehen oder darüber fan­
tasieren; aber solche Erlebnisse unterscheiden sich stark vom
unmittelbaren und direkten Erleben des jetzigen Moments. In
transpersonalen Bewusstseinszuständen hat jedoch keine die­
ser Grenzen absoluten Bestand; jede von ihnen kann über­
schritten werden.
Transpersonale Erfahrungen lassen sich in drei große Ka­
tegorien einteilen. Die erste besteht vor allen Dingen im Über­
schreiten der üblichen räumlichen Grenzen oder der Grenzen
des „in der Haut verkapselten Ichs". Hierzu gehören die Erfah­
rungen, bei denen man mit einer anderen Person verschmilzt -
in einem Zustand, den man als „duale Einheit" bezeichnen
kann. Dies kann geschehen, indem man die Identität einer an­
deren Person annimmt oder sich mit dem Bewusstsein einer
ganzen Gruppe von Menschen identifiziert (z. B. allen Müttern
der Welt, der gesamten Bevölkerung Indiens oder allen Insas­
sen eines Konzentrationslagers) oder indem man sogar eine
Erweiterung des Bewusstseins erfährt, durch die es die gesamte
Menschheit umschließt. Erlebnisse dieser Art sind wiederholt
in der spirituellen Weltliteratur beschrieben worden.
In ähnlicher Weise lassen sich die Grenzen der spezifisch
menschlichen Erfahrung überschreiten, und der Einzelne kann
sich mit dem Bewusstsein unterschiedlicher Tiere oder Pflan­
zen oder sogar mit der Form des Bewusstseins identifizieren,
das anorganischen Objekten und Prozessen innezuwohnen
scheint. Im Extremfall ist es möglich, das Bewusstsein der ge­
samten Biosphäre zu erfahren, unseres Planeten oder des gan­
zen materiellen Universums. Unvorstellbar und absurd muss
es einer westlich orientierten, mit der cartesisch-newtonischen
Wissenschaft vertrauten Person erscheinen, dass diese Erfah­
rungen darauf hindeuten, alles, was wir in einem alltäglichen
Bewusstseinszustand als Objekt erleben, finde eine entspre­
chende subjektive Darstellung in den außergewöhnlichen
Bewusstseinszuständen. Es ist so, als ob alles im Universum
einen objektiven und subjektiven Aspekt hätte, in der Art und
20 Stanislav Grof

Weise, wie es in den großen spirituellen östlichen Philoso­


phien beschrieben ist (z.B. wird im Hinduismus alles, was
existiert, als eine Manifestation von Brahma betrachtet oder
im Daoismus als Verwandlung des Dao).
Die zweite Gruppe transpersonaler Erfahrungen ist vorran­
gig durch das Überwinden der zeitlichen (eher als der räum­
lichen) Grenzen gekennzeichnet, durch das Überschreiten der
linearen Zeit. Wir haben uns bereits mit der Möglichkeit des
intensiven Wiedererlebens starker frühkindlicher Erinnerun­
gen, z. B. an das Geburtstrauma, beschäftigt. Diese historische
Rückentwicklung kann sich weiter fortsetzen und authenti­
sche fötale und embryonale Erinnerungen aus verschiedenen
Phasen des intrauterinen Lebens zur Folge haben. Es ist nicht
einmal ungewöhnlich, auf der Ebene zellulären Bewusstseins
eine vollständige Identifikation mit der Samenzelle und der
Eizelle zum Zeitpunkt der Empfängnis zu erfahren. Aber die
historische Regression hört auch hier noch nicht auf, und es
ist sogar möglich, Geschehnisse aus den Leben der mensch­
lichen und tierischen Vorfahren zu erleben oder sogar solche,
die aus dem kollektiven Unbewussten zu stammen scheinen,
wie sie von C. G. Jung beschrieben werden. Ziemlich häufig
sind die Vorkommnisse, die sich in anderen Kulturen oder ge­
schichtlichen Perioden zu ereignen scheinen, jedoch eng ver­
bunden mit einem Gefühl von personalem Gedächtnis; die
Menschen sprechen dann vom Wiedererleben vergangener
Leben, von früheren Inkarnationen.
Die bisher beschriebenen transpersonalen Erlebnisse haben
verschiedene Phänomene zum Inhalt, die in Raum und Zeit
existieren. Sie umfassen Elemente der alltäglichen vertrauten
Wirklichkeit - andere Menschen, Tiere, Pflanzen, Themen und
Ereignisse aus der Vergangenheit. Überraschend ist hier nicht
der Inhalt dieser Erfahrungen, sondern die Tatsache, dass wir
etwas miterleben oder uns sogar vollständig mit etwas identi­
fizieren können, das normalerweise unserer Erfahrung nicht
zugänglich ist. Wir wissen, dass es auf dieser Welt schwangere
Wale gibt, aber wir sind normalerweise nicht in der Lage, ein
Aussergewöhnliche Bewusstseinszustände 21

authentisches Gefühl dafür zu entwickeln, wie man sich als


solcher fühlt. Die Tatsache zu akzeptieren, dass es einmal die
Französische Revolution gegeben hat, ist nicht schwer, aber
wir haben keine klare Vorstellung davon, was es bedeutet,
dabei zu sein und verwundet auf den Barrikaden von Paris
zu liegen. Wir wissen auch, dass sich vieles in der Welt an
Plätzen abspielt, an denen wir nicht zugegen sind, aber nor­
malerweise scheint es unmöglich, etwas weit Entferntes mit­
zuerleben (ohne Übertragung durch Fernsehen und Satellit).
Auch überrascht es uns, Bewusstsein im Zusammenhang mit
niederen Tieren, Pflanzen und der anorganischen Natur anzu­
treffen.
Die dritte Kategorie transpersonaler Erfahrungen ist sogar
noch merkwürdiger. In diesem Fall scheint sich das Bewusst­
sein auf Bereiche und Dimensionen auszudehnen, die die
westlichen Industriegesellschaften nicht für „real" halten. Hier­
zu gehören Visionen von Archetypen und mythologischen
Landschaften, Begegnungen oder sogar Identifikationen mit
Gottheiten und Dämonen verschiedener Kulturen und die
Kommunikation mit nicht fleischlichen Wesen, Seelenfüh-
rern, übermenschlichen Wesen, Außerirdischen und Bewoh­
nern paralleler Universen. Weitere Beispiele dieser Kategorie
sind Visionen und intuitives Verstehen universeller Symbole
wie Kreuz, Ankh-Kreuz, Hakenkreuz, Pentagramm, Sechsstern
oder Yin-Yang-Zeichen.
Im weiteren Sinne kann sich das individuelle Bewusstsein
mit dem kosmischen Bewusstsein oder dem universellen Geist
identifizieren, der unter vielen verschiedenen Namen bekannt
ist: Brahman, Buddha, der kosmische Christus, Keter, Allah,
das Dao, der Große Geist und viele andere. Das Grundlegende
all dieser Erfahrungen scheint die Identifikation mit der über­
kosmischen und metakosmischen Leere zu sein, der mysteriö­
sen und uranfänglichen Leere und dem Nichts, das sich seiner
selbst bewusst und der elementare Ursprung aller Existenz ist.
Es hat keinen konkreten Inhalt und enthält doch alles, was ist,
in einer unentwickelten, latenten Form.
22 Stanislav Grof

Transpersonale Erfahrungen sind in vielem so ungewöhn­


lich, dass sie die grundlegenden metaphysischen Annahmen
des newtonisch-cartesischen Paradigmas und der materialisti­
schen Weitsicht erschüttern. Forscher, die diese faszinierenden
Phänomene untersucht oder persönlich erlebt haben, kommen
zu der Feststellung, dass die Bemühungen der offiziellen Wis­
senschaft, sie als irrelevante Erzeugnisse menschlicher Fanta­
sie und Einbildungskraft bzw. als Halluzinationen - Ergebnisse
pathologischer Prozesse im Gehirn ohne jede Bedeutung - ab­
zutun, naiv und unangemessen sind. Jede unvoreingenomme­
ne Untersuchung der transpersonalen Sphäre der Psyche muss
zu dem Schluss kommen, dass die dabei gewonnenen Beob­
achtungen eine echte Herausforderung nicht nur für die Psy­
chiatrie und Psychologie, sondern für die gesamte westliche
Philosophie der Wissenschaften darstellen.
Auch wenn transpersonale Erfahrungen im Prozess tiefer
individueller Selbsterforschung auftreten, lassen sie sich nicht
einfach als intrapsychische Phänomene im üblichen Sinne
interpretieren. Einerseits tauchen sie im selben Raum auf wie
perinatale und biografische Erfahrungen und kommen von da­
her aus der Psyche des Individuums. Andererseits scheint eine
direkte, ohne Vermittlung durch die Sinne stattfindende Ver­
bindung zu Informationsquellen gegeben zu sein, die selbst­
verständlich weit über das hinausreicht, was üblicherweise
dem Individuum zugänglich ist. Irgendwo auf der perinatalen
Ebene der Psyche scheint ein merkwürdiger Umschlag stattzu­
finden, sodass dasjenige, was bis dahin eine tiefe innerpsychi­
sche Selbsterforschung war, zu einer Erfahrung des Univer­
sums in seiner Gesamtheit mit übersinnlichen Mitteln wird.
Einige Menschen haben dies mit einem „Möbiusband der Er­
fahrung" verglichen, da man in einem solchen Zustand nicht
mehr sagen kann, was innen und was außen ist.
Diese Beobachtungen deuten darauf hin, dass wir Informa­
tionen über das Universum auf zwei gänzlich unterschiedliche
Weisen erhalten: Neben dem üblichen Weg über Sinneswahr­
nehmung, Analyse und Synthese der Sinnesdaten gibt es auch
Aussergewöhnliche Bewusstseinszustände 23

die Möglichkeit, in einem außergewöhnlichen Bewusstseins­


zustand durch direkte Identifikation etwas über verschiedene
Aspekte der Welt zu erfahren. Jeder von uns scheint so etwas
wie ein Mikrokosmos zu sein, in den Informationen über den
Makrokosmos eingeschrieben sind. In den Traditionen der
Mystik lauten die entsprechenden Formulierungen „Das Oben
ist das Unten" oder „Das Äußere ist das Innere".
Die Berichte von Menschen, die Episoden embryonaler
Existenz, den Augenblick der Empfängnis und Elemente von
Bewusstsein auf der Ebene von Zellen, Gewebe und Organen
erfahren haben, enthalten oftmals detaillierte medizinische Ein­
sichten in die anatomischen, physiologischen und biochemi­
schen Aspekte der damit verbundenen Prozesse. Ähnlich ver­
hält es sich mit Erinnerungen auf der Vorfahren-, Rassen- und
kollektiven Ebene sowie der an frühere Menschwerdung:
Sie liefern sehr genaue Details über Architektur, Kleidung,
Waffen, Kunst, Gesellschaftsstruktur sowie die religiösen und
rituellen Praktiken der Kultur und historischen Epoche, um
die es jeweils geht, oder sie beziehen sich sogar auf konkrete
historische Ereignisse.
Menschen, die phylogenetische Erfahrungen oder solche
der Identifikation mit existierenden Lebensformen durchlebt
haben, beschrieben diese nicht nur als ungewöhnlich authen­
tisch und überzeugend, sondern erwarben in deren Verlauf
häufig auch außergewöhnliche Einsichten in die Psychologie
der Tiere, ihre Verhaltensmuster und in ungewöhnliche Kreis­
läufe der Reproduktion. In einigen Fällen war dies von Mus­
kelzuckungen begleitet, wie sie für Menschen nicht typisch
sind, oder sogar von so komplexen Verhaltensformen wie der
Ausführung eines Balztanzes.
Die philosophische Herausforderung, die sich aus den
oben beschriebenen Beobachtungen ergibt, ist an sich schon
groß genug, doch sie wird noch größer dadurch, dass die
transpersonalen Erfahrungen, welche die materielle Welt kor­
rekt widerspiegeln, häufig innerhalb desselben Kontinuums
stattfinden wie andere Erfahrungen, von denen einige Elemen-
24 Stanislav Grof

te in den westlichen Industriestaaten nicht als real anerkannt


werden - ja, diese Erfahrungen sind häufig miteinander
verwoben. Hierzu gehören zum Beispiel Erfahrungen mit Gott­
heiten und Dämonen aus unterschiedlichen Kulturen, in
mythologischen Welten wie Himmel und Paradies und mit
Sequenzen aus Sagen und Märchen.
Man kann zum Beispiel den Himmel Shivas oder das Para­
dies des aztekischen Regengottes Tlaloc erfahren, die Unter­
welt der Sumerer oder eine der Höllen der Buddhisten. Es ist
auch möglich, mit Jesus zu kommunizieren, eine erschüttern­
de Begegnung mit der Hindugöttin Kali zu erleben oder sich
mit dem tanzenden Shiva zu identifizieren. Sogar derartige
Episoden können zutreffende neue Informationen über reli­
giöse Symbole und mythische Motive enthalten, die der be­
treffenden Person bis dahin nicht bekannt waren. Solche Beob­
achtungen bestätigen C. G. Jungs Vorstellung, dass es neben
dem Freudschen individuellen Unbewussten ein uns zugängli­
ches kollektives Unbewusstes gibt, in dem das kulturelle Erbe
der gesamten Menschheit bewahrt ist.
Es ist kein leichtes Unterfangen, die täglichen Beobachtun­
gen im Verlauf einer mehr als fünfunddreißig Jahre währen­
den Forschungstätigkeit über außergewöhnliche Bewusstseins­
zustände in einigen Sätzen glaubhaft zusammenzufassen und
daraus Folgerungen zu ziehen. Mit einigen Sätzen die kulturell
tief verwurzelte Weitsicht derjenigen Leser, die mit der trans­
personalen Psychologie nicht vertraut sind und das, was ich
sage, nicht mit ihrer persönlichen Erfahrung zusammenbrin­
gen können, zum Einsturz zu bringen - das ist eine wenig
realistische Erwartung. Obwohl ich außergewöhnliche Bewusst­
seinszustände wiederholt selbst durchlebt habe und mir die
Gelegenheit gegeben war, eine Anzahl anderer Menschen da­
bei zu beobachten, habe ich Jahre gebraucht, um die Wucht
dieses Erkenntnisschocks zu verarbeiten.
Aus Platzgründen ist es mir nicht möglich, hier detaillierte
Fallgeschichten wiederzugeben und so die Natur transpersona­
ler Erfahrungen und die Einsichten, die durch sie gegeben
Aussergewöhnliche Bewusstseinszustände 25

sind, zu verdeutlichen. Leser, die dieses Gebiet genauer erkun­


den möchten, verweise ich auf mein Buch Das Abenteuer
der Selbstentdeckung (Grof 1987), in dem ich die verschiede­
nen Arten transpersonaler Erfahrung im Einzelnen erläutere
und viele illustrative Beispiele dafür gebe, wie durch sie un­
gewöhnliche neue Informationen über verschiedene Aspekte
des Universums gewonnen werden. Im selben Buch ist auch
die Methode des holotropen Atmens beschrieben, das perina­
tale und transpersonale Welten für denjenigen eröffnet, der an
einer persönlichen Verifikation der oben erwähnten Beobach­
tungen interessiert ist. Vergleichbare Informationen über psy­
chedelische Sitzungen finden sich in meinem Buch LSD-
Psychotherapie, das in einer Neuauflage herausgekommen ist
(Grof 2000).
Die Tatsache transpersonaler Erfahrungen und ihre spezifi­
sche Natur stellen eine Verletzung der Grundvoraussetzungen
mechanistischer Wissenschaft dar. Die damit einhergehende
Vorstellung von der Relativität und Willkür aller physischen
Grenzen und von nicht an den Ort gebundenen Kontakten er­
scheint vor diesem Hintergrund absurd: eine Kommunikation
mit unbekannten Werkzeugen und über unbekannte Kanäle,
Erinnerungen ohne materielles Substrat, eine nicht-lineare Zeit
oder ein Bewusstsein, das alle lebenden Organismen und so­
gar die unbelebte Materie umfasst. Viele transpersonale Er­
fahrungen beinhalten Ereignisse aus dem Mikrokosmos und
Makrokosmos, Welten, die den menschlichen Sinnen ohne
Hilfsmittel nicht zugänglich sind, oder aus historischen Epo­
chen, die vor der Entstehung des Sonnensystems, der Ent­
stehung des Planeten Erde oder dem Auftreten lebender Orga­
nismen, der Entwicklung des Nervensystems und der Heraus­
bildung des homo sapiens liegen.
Die Erforschung außergewöhnlicher Zustände bringt also
ein erstaunliches Paradox hinsichtlich der Natur des Men­
schen zutage: Auf eine rätselhafte und bis heute unerklärliche
Weise enthält jeder von uns Informationen über das gesamte
Universum und alles, was existiert. Jeder hat potenziell durch
26 Stanislav Grof

persönliche Erfahrung Zugang zu allen Teilen des Kosmos, ja


er oder sie ist in gewisser Weise selbst das ganze kosmische
Netzwerk, so wie er oder sie zugleich nichts als ein verschwin­
dend kleiner Teil davon ist, ein einzelnes und unbedeutendes
biologisches Wesen. Die neue Kartografie berücksichtigt diese
Tatsache und stellt die individuelle menschliche Psyche als zu­
tiefst im Einklang mit dem gesamten Kosmos und der Totalität
der Existenz dar. So absurd und unplausibel diese Vorstellung
dem in traditionellen Bahnen denkenden Wissenschaft3er und
unserem gesunden Menschenverstand auch erscheinen mag -
sie lässt sich mit neuen, revolutionären Entwicklungen in
verschiedenen wissenschaftlichen Disziplinen bestens verein­
baren, die üblicherweise als neues oder erweitertes Paradigma
bezeichnet werden.
Ich bin der festen Überzeugung, dass die erweiterte Karto­
grafie, die ich oben skizziert habe, von höchster Bedeutung
ist, wenn es um eine ernsthafte Beschäftigung mit Phänome­
nen wie Schamanismus, Übergangsriten, Mystik, Religion,
Mythologie, Parapsychologie, Nahtoderfahrungen und psyche­
delischen Zuständen geht. Dieses neue Modell der Psyche ist
nicht nur von akademischem Interesse. Wie ich im Weiteren
in meinem Aufsatz zeigen werde, hat es weitreichende, gerade­
zu revolutionäre Auswirkungen auf das Verständnis emotiona­
ler und psychosomatischer Störungen - u. a. der Psychosen -
und eröffnet der Therapie bisher unbekannte Möglichkeiten.

Die Natur emotionaler und


psychosomatischer Störungen

Die traditionelle Psychiatrie folgt dem Vorbild der klassischen


Medizin und ihrer Vorstellung von Krankheit nicht nur bei
Störungen, die eindeutig organischer Natur sind, sondern auch
bei emotionalen und psychosomatischen Störungen, für die
sich keine biologische Ursache finden lässt. Psychiater ver­
wenden Begriffe wie „mentale" oder „emotionale Störung"
Aussergewöhnliche Bewusstseinszustände 27

recht großzügig und versuchen verschiedene Störungen mit


spezifischen Diagnosekategorien zu erfassen, die mit denen
der Allgemeinmedizin vereinbar sind. Im Großen und Ganzen
gilt, dass der Ausbruch von Symptomen als Beginn der Krank­
heit angesehen und der Krankheitsverlauf anhand der Stärke
der Symptome beurteilt wird. Die Linderung der Symptome
wird als „klinische Verbesserung", ihre Verstärkung als „Ver­
schlechterung des klinischen Zustands" betrachtet.
Die aus der Untersuchung außergewöhnlicher Bewusst­
seinszustände gewonnenen Beobachtungen legen nahe, dass
ein Denken in Begriffen von Krankheit, Diagnose und allopa­
thischer Therapie den meisten psychiatrischen Problemen, die
nicht eindeutig organischer Natur sind, nicht gerecht wird;
dazu gehören auch Zustände, die üblicherweise mit dem Eti­
kett „Psychose" belegt werden. Der Eintritt in unsere mate­
rielle Existenz, die embryonale Entwicklung, die Geburt, das
Säuglingsalter und die Kindheit haben bei uns allen trauma­
tische Eindrücke hinterlassen, auch wenn es hinsicht3ich der
Intensität, des Umfangs und der Zugänglichkeit des trauma­
tischen Materials sicherlich große individuelle Unterschiede
gibt. Jeder Mensch schleppt ein Vielzahl mehr oder weniger
latenter emotionaler und bioenergetischer Blockaden mit sich
herum, welche die physiologischen und psychologischen Funk­
tionen beeinträchtigen.
Der Ausbruch emotionaler oder psychosomatischer Symp­
tome stellt den Beginn eines Heilungsprozesses dar, durch den
der Organismus sich von traumatischen Eindrücken zu be­
freien und in seinen Funktionen zu vereinfachen sucht. Und
dies kann nur auf eine einzige Weise geschehen: Das trau­
matische Material muss im Bewusstsein auftauchen, dort zur
Gänze durchlebt sowie emotional und motorisch zum Aus­
druck gebracht werden. Wenn das zu verarbeitende Trauma
größeren Umfangs ist - etwa bei einer schweren, langwierigen
und das biologische Überleben bedrohenden Geburt kann
der Ausdruck gefühlsmäßig und vom Verhalten her von extre­
mer Dramatik sein. Unter diesen Umständen mag es zunächst
28 Stanislav Grof

plausibler erscheinen, dies als Resultat irgendeines exotischen


pathologischen Zustandes anzusehen denn als eine potenziell
zuträgliche Entwicklung. Dieser Prozess kann sich jedoch,
wenn er recht verstanden und angemessen unterstützt wird,
für die Heilung, die spirituelle Öffnung, den Wandel der
Persönlichkeit und die Bewusstseinserweiterung als förderlich
erweisen. Das Auftauchen von Symptomen stellt also kein
Problem dar, sondern eine Gelegenheit zur Therapie. Diese
Einsicht bildet die Grundlage der meisten erfahrungsorientier­
ten Psychotherapien. Symptome treten in der Region auf, in der
das Verteidigungssystem am schwächsten ist, und bereiten so
den Boden für den einsetzenden Heilungsprozess. Nach mei­
ner Erfahrung gilt dies nicht nur für Neurosen und psycho­
somatische Störungen, sondern auch für bestimmte Zustände,
die traditionell als psychotisch betrachtet werden (psycho-
spirituelle Krisen oder „spirituelle Notlagen"). In diesem Zu­
sammenhang mag von Interesse sein, dass das chinesische
Schriftzeichen für „Krise" aus zwei anderen Schriftzeichen zu­
sammengesetzt ist, die „Gefahr" und „Gelegenheit" bedeuten.
Die Vorstellung, dass Symptome nicht Zeichen für eine Krank­
heit, sondern Ausdruck eines Heilungsprozesses sind und
deshalb unterstützt werden sollten, findet sich auch in der
Homöopathie.
Die traditionelle Psychotherapie sieht in emotionalen und
psychosomatischen Symptomen, die nicht organisch verursacht,
sondern psychischen Ursprungs sind, das Ergebnis postnataler
biografischer Traumata, die aus der Kindheit, insbesondere der
frühkindlichen Phase, stammen. In der therapeutischen Arbeit,
die sich außergewöhnlicher Bewusstseinszustände bedient,
kommt ans Licht, dass sie tatsächlich eine multidimensionale
Struktur mit zusätzlichen Wurzeln auf perinataler und trans­
personaler Ebene haben. Jemand, der an psychisch bedingtem
Asthma leidet, kann zum Beispiel feststellen, dass das der
Erkrankung zugrunde liegende biografische Material aus Er­
innerungen an Erstickungserlebnisse bei drohendem Ertrinken
und an eine Diphtherieerkrankung in der Kindheit besteht.
Aussergewöhnliche Bewusstseinszustände 29

Auf einer tieferen Ebene ist dasselbe Problem auch mit der
Bedrängung während der Geburt verbunden, und in seiner
tiefsten Wurzel mag es auf eine Erfahrung des Stranguliertwer­
dens oder Erhängens in einem früheren Leben zurückzuführen
sein. Damit das Symptom verschwindet, muss sich der Patient
darauf einlassen, in allen damit verbundenen Schichten Erfah­
rungen zu machen. Neue Erkennmisse bezüglich dieser sich
über verschiedene Ebenen erstreckenden dynamischen Struk­
tur der wichtigsten Formen emotionaler und psychosomati­
scher Störungen habe ich anderswo im Detail dargestellt (Grof
1985).

Die Bedeutung der Spiritualität


im Leben des Menschen

Die traditionelle Psychologie und Psychiatrie ist von einer


materialistischen Philosophie geprägt und lässt Spiritualität in
welcher Form auch immer nicht gelten. Aus der Perspektive
westlicher Wissenschaft stellt die materielle Welt die einzige
Wirklichkeit dar, und jede Form spiritueller Überzeugung ist
demnach nur ein Hinweis auf mangelnde Bildung, primiti­
ven Aberglauben, magisches Denken oder aber ein Rückfall
in infantile Muster. Unmittelbare Erfahrungen spiritueller
Wirklichkeiten werden daher in die Welt schwerer psycho-
pathologischer Störungen verbannt. Die westliche Psychiatrie
unterscheidet nicht zwischen mystischer und psychotischer
Erfahrung, sondern sieht beide als Zeichen einer geistigen
Erkrankung. Ihre Ablehnung der Religion trifft unterschieds­
los den primitiven Volksglauben und die buchstabengetreue
Schriftauslegung der Fundamentalisten auf der einen wie die
anspruchsvollen mystischen Traditionen und die spirituellen
östlichen Lehren auf der anderen Seite, die sich auf eine syste­
matische, seit Jahrhunderten betriebene Erkundung der Psyche
mit den Mitteln der Introspektion stützen. Diese Psychiatrie
pathologisiert jede Form von Spiritualität und damit die ge­
samte spirituelle Geschichte der Menschheit.
30 Stanislav Grof

Die Beobachtungen bei der Untersuchung außergewöhn­


licher Bewusstseinszustände bestätigen eine bedeutsame Ein­
sicht C. G. Jungs. Ihm zufolge haben die Erfahrungen, die in
tieferen Ebenen der Psyche gewonnen werden (in meiner Ter­
minologie perinatale und transpersonale Erfahrungen), eine
bestimmte Qualität, die er in Anlehnung an Rudolf Otto als
„das Numinose" bezeichnet. Solche Erfahrungen sind von dem
Gefühl einer Begegnung mit einer sakralen, heiligen Dimen­
sion begleitet, die mit dem alltäglichen Leben nichts zu tun
hat und einer höheren Ordnung der Wirklichkeit angehört.
Der Begriff „numinos" ist relativ neutral und daher anderen
wie „religiös", „mystisch", „magisch", „heilig" oder „sakral" vor­
zuziehen, die oft ungenau verwendet werden und zu Missver­
ständnissen führen könnten.
Um solche Verwirrungen und Missverstände, die viele
Diskussionen in der Vergangenheit beeinträchtigt haben, zu
vermeiden, kommt es darauf an, zwischen Spiritualität und
Religion klar zu unterscheiden. Spiritualität beruht auf der
unmittelbaren Erfahrung anderer Wirklichkeiten. Sie bedarf
nicht unbedingt einer bestimmten Örtlichkeit oder einer be­
stimmten Person, die den Kontakt mit dem Göttlichen her­
stellt, auch wenn Mystiker zweifellos von spiritueller Anlei­
tung und einer Gemeinschaft Suchender profitieren können.
Zur Spiritualität gehört also eine besondere Beziehung zwi­
schen dem Individuum und dem Kosmos. Sie ist ihrem Wesen
nach eine persönliche, private Angelegenheit. Die Wiege aller
großen Religionen bilden visionäre (perinatale und/oder trans­
personale) Erfahrungen ihrer Gründer, Propheten, Heiligen
und sogar ihrer einfachen Anhänger. Alle bedeutenden spiri­
tuellen Schriften - die Veden, der buddhistische Pali-Kanon,
die Bibel, der Koran, das Buch Mormon und viele andere -
beruhen auf Offenbarungen in holotropen Bewusstseinszu­
ständen.
Im Vergleich dazu bildet eine Gruppenaktivität, die an fest­
gelegten Orten (Tempel, Kirche) stattfindet, die Basis der als
Institution verankerten Religion. Idealerweise sollten Religio­
Aussergewöhnliche Bewusstseinszustände 31

nen ihren Anhängern Zugang zu unmittelbaren spirituellen


Erfahrungen bieten und diese unterstützen. Häufig geschieht
es jedoch, dass eine Religion die Verbindung zu ihrer spirituel­
len Quelle vollkommen verliert und zu einer weltlichen Insti­
tution wird, welche die spirituellen Bedürfnisse des Menschen
ausbeutet, ohne sie zu befriedigen. Stattdessen schafft sie hie­
rarchische Systeme, die sich auf die Ausübung von Macht und
Kontrolle, auf Politik, Geld und anderen Besitz konzentrieren.
Unter solchen Umständen besteht die Tendenz, dass die reli­
giöse Hierarchie unmittelbare spirituelle Erfahrungen ihrer
Anhänger missbilligt und aktiv unterdrückt, weil diese die
Unabhängigkeit stärken und sich einer wirksamen Kontrolle
entziehen. Wenn so etwas geschieht, dann wird ein echtes
spirituelles Leben nur noch unter Mystikern und in Mönchs­
orden praktiziert.
Aus der Sicht der Wissenschaft ist die Frage nach dem
ontologischen Status transpersonaler Erfahrungen von höchs­
ter Wichtigkeit. Während die klassische Psychiatrie und
Psychologie sie als Anzeichen von Krankheit werten, sieht die
transpersonale Psychologie darin bedeutsame Phänomene sui
generis von großem heuristischem und therapeutischem Wert,
die eine ernsthafte Untersuchung verdienen. Die Befunde der
modernen Bewusstseinsforschung weisen tatsächlich eine be­
merkenswerte Parallelität mit vielen revolutionären Entwick­
lungen der westlichen Wissenschaft auf, die als erweitertes
Paradigma bezeichnet werden. Ken Wilber (1982) gelangte zu
der Feststellung, dass es unmöglich einen Konflikt zwischen
echter Wissenschaft und authentischer Religion geben könne.
Wenn ein Konflikt gegeben scheint, ist es sehr wahrscheinlich,
dass wir es mit „unechter Wissenschaft" und „unechter Reli­
gion" zu tun haben, eine Situation, in der jede Seite eine fal­
sche Vorstellung von der Position der jeweils anderen hat und
höchstwahrscheinlich die eigene Disziplin in einer falschen,
unauthentischen Version repräsentiert.
32 Stanislav Grof

Die Natur der Wirklichkeit

Wir haben gesehen, dass die bei der Untersuchung außerge­


wöhnlicher Bewusstseinszustande getroffenen Beobachtungen
eine ernsthafte Herausforderung für die zeitgenössische Psy­
chiatrie und Psychologie darstellen und ein radikales Umden­
ken in diesem Bereich erfordern. Einige dieser Beobachtungen
sind jedoch so fundamental, dass sie den engen Rahmen
dieser Wissenschaftsdisziplinen überschreiten und als Angriff
auf die grundlegenden philosophischen Annahmen westlicher
Wissenschaft und ihres newtonisch-cartesischen Paradigmas
zu verstehen sind. Sie erschüttern die Überzeugung, dass un­
ser Bewusstsein ein Beiprodukt der neurophysiologischen Pro­
zesse in unserem Gehirn sei, und legen es nahe, Bewusstsein
als eine primäre Eigenschaft jeglicher Existenz zu sehen. Ich
kann an dieser Stelle keine umfassende Erörterung dieses
wichtigen Themas bieten und verweise interessierte Leser auf
mein Buch Geburt, Tod und Transzendenz (Grof 1985).
Konfrontiert mit den Beobachtungen der modernen Be­
wusstseinsforschung, die eine solche Herausforderung darstel­
len, haben wir nur die Wähl zwischen zwei Möglichkeiten.
Entweder wir weisen die neuen Beobachtungen allein deshalb
zurück, weil sie mit dem traditionellen System unserer wissen­
schaftlichen Überzeugungen nicht vereinbar sind. Dem liegt
die arrogante Annahme zugrunde, dass wir über die Beschaf­
fenheit des Universums bereits Bescheid wüssten und mit
Sicherheit sagen könnten, was möglich und was nicht möglich
ist. Bei einem solchen Ansatz kann es keine Überraschungen
geben, aber es gibt auch kaum wirklichen Fortschritt. In die­
sem Kontext wird jeder als schlechter Wissenschaftler,
Schwindler oder geistig Verwirrter verdächtigt, der Daten lie­
fert, die einen echten Angriff auf die bestehende Wissenschaft
darstellen.
Dieser Ansatz ist kennzeichnend für Pseudowissenschaft­
lichkeit oder wissenschaftlichen Fundamentalismus und hat
Aussergewöhnliche Bewusstseinszustände 33

von daher mit echter Wissenschaft nichts zu tun. Es gibt viele


historische Beispiele für einen derartigen Ansatz: Menschen,
die sich geweigert haben, durch Galileo Galileis Teleskop zu
schauen, weil sie „wussten", dass es keine Krater auf dem
Mond gibt; diejenigen, die gegen die Atomtheorie der chemi­
schen Elemente kämpften und die Vorstellung einer Substanz
namens Phlogiston verteidigten, obwohl diese tatsächlich nicht
existiert; diejenigen, die Einstein einen Psychotiker nannten,
als er seine spezielle Relativitätstheorie vorstellte, und viele
andere.
Die zweite Reaktion auf neue Beobachtungen, die eine
Herausforderung darstellen, ist kennzeichnend für wahre Wis­
senschaft. Sie besteht darin, solchen Anomalien aufmerksam
und mit tiefem Interesse - gepaart mit gesunder kritischer
Skepsis - zu begegnen. Ein bedeutsamer wissenschaftlicher Fort­
schritt hat immer dann stattgefunden, wenn das vorherrschen­
de Paradigma wichtige Befunde nicht erklären konnte und
daraufhin ernsthaft in Frage gestellt wurde. In der Geschichte
der Wissenschaften bilden sich Paradigmata heraus, sind für
eine gewisse Zeit bestimmend und werden dann durch andere
ersetzt. Wenn wir die neuen Beobachtungen, statt sie zurück­
zuweisen und uns über sie lustig zu machen, als etwas an-
sehen, was uns aufregende Möglichkeiten eröffnen könnte,
und unsere eigenen Forschungen anstellen, um sie zu über­
prüfen, könnte es durchaus sein, dass wir zu der Erkenntnis
gelangen, dass die entsprechenden Berichte zutreffend sind.
Es ist schwer vorstellbar, dass die westliche akademische
Wissenschaft ad infinitum jene Belege von außerordentlichem
Rang mit Zensur belegt, die in der Vergangenheit bei der
Untersuchung verschiedener Formen holotroper Zustände ge­
sammelt worden sind, und den Zustrom neuer Daten weiter­
hin nicht zur Kenntnis nimmt. Früher oder später wird sie sich
der Herausforderung stellen und all die weitreichenden theo­
retischen und praktischen Konsequenzen akzeptieren müssen.
Wenn es so weit ist, wird uns klar werden, dass die menschli­
che Natur ganz anders ist, als an den westlichen Universitäten
34 Stanislav Grof

gelehrt und in der industrialisierten Welt allgemein geglaubt


wird. Dann wird uns auch klar werden, dass die materialisti­
sche Wissenschaft ein unvollständiges und unangemessenes
Bild der Wirklichkeit hat und ihre Vorstellungen über die Na­
tur des Bewusstseins und die Beziehung zwischen Bewusstsein
und Materie (insbesondere dem Gehirn) einer radikalen Re­
vision bedürfen. Es ist meine feste Überzeugung, dass wir uns
mit großer Geschwindigkeit jenem Punkt nähern, an dem die
transpersonale Psychologie und die Arbeit mit außergewöhnli­
chen Bewusstseinszuständen ein wesentlicher Bestandteil eines
neuen wissenschaftlichen Paradigmas der Zukunft sein werden.
Aussergewöhnliche Bewusstseinszustände 35

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Wilber, K. 1982. A sociable god. New York: McGraw-Hill.
Gehirn, Geist und was darüber hinausgeht
Peter Fenwick

Dr. Peter Fenwick, Mitglied des Königlich britischen Psycho­


logenverbandes, studierte am Trinity College in Cambridge
und schloss sein Studium der Naturwissenschaften mit
Auszeichnung ab. Seine klinische medizinische Ausbildung
leistete er am St Thomas' Hospital in London ab. Nachdem
er Erfahrungen als Neurochirurg gesammelt hatte, speziali­
sierte er sich auf die Psychiatrie. Er ist Dozent am Institute
of Psychiatry, Oberarzt für Neurophysiologie am Radcliffe
Infirmary in Oxford und am Broadmoor Special Hospital.
Er hat zahlreiche wissenschaftliche Aufsätze über die
Funktionsweise des Gehirns sowie etliche Artikel über
Meditation und Bewusstseinsveränderungen veröffentlicht.
Fenwick ist Vizepräsent des Scientific and Medical Network
und Präsident der britischen Abteilung der International
Association of Near-Death Studies, was sein besonderes
Interesse für das Gebiet der Nahtoderfahrung dokumen­
tiert. Regelmäßige Vortragsreisen über Störungen des Ge­
hirns in England, anderen europäischen Ländern und den
Vereinigten Staaten; wiederholt war er im Radio und Fern­
sehen zu hören und zu sehen. Zusammen mit seiner Frau
Elizabeth hat er eine Reihe von Büchern geschrieben:
The Truth in the Light, The Hidden Door und Past Life
Memories.
38 Peter Fenwick

Einführung

Im Alter von fünfzehn Jahren wurde mir klar, dass ich etwas
über das Bewusstsein erfahren musste, und ich eilte in die Bio­
logie-Bibliothek, um in dem größten Lehrbuch, das ich finden
konnte, nachzuschlagen. Zu meinem Erstaunen war der Be­
griff im Inhaltsverzeichnis nicht aufgeführt; „das Unbewusste"
kam dem, was ich suchte, am nächsten. Nirgends wurde das
Bewusstsein als Ganzes behandelt. Zwar war von Stufen der
Wachheit die Rede, nicht aber von Bewusstsein. Gut nachvoll­
ziehbare Beschreibungen der Neuronen und der durch sie ge­
leisteten Fortleitung von Informationen waren zu finden, aber
das Bewusstsein fand keine Erwähnung. Offensichtlich hatte
es keinen Fortschritt gegeben, seitdem Sherrington in seinen
Gifford-Vorlesungen in den dreißiger Jahren festgestellt hatte,
dass sich mit Hilfe von Energie beschreiben lasse, wie das
Licht von einem Stern auf das Auge trifft, eine elektrochemi­
sche Reaktion verursacht und zur Hirnrinde weitergeleitet
wird. Über die Art und Weise, wie sich Bewusstsein heraus­
bildet, sagt Sherrington hingegen nur: „Es legt den Finger an
die Lippen und schweigt."

Das moderne Dilemma

Für mich als praktizierenden Neuropsychiater ist die gegen­


wärtige Situation in gewisser Hinsicht sehr viel besser als in
den fünfziger Jahren, als ich mich für das Bewusstsein zu
interessieren begann. Neue bildgebende Verfahren des Nerven­
systems haben in der Neurologie zu einem sehr viel besseren
Verständnis der Funktion des Gehirns geführt und eine neue
Phrenologie des Geistes entstehen lassen. Das Gehirn scheint
wie ein Satz ineinander greifender Module zu arbeiten, jedes
hat seinen festgelegten Platz in der Hirnrinde, und jedes hat
seine spezielle Aufgabe. Alle sind auf eine magische Art und
Gehirn, Geist und was darüber hinausgeht 39

Weise miteinander verbunden und stellen so insgesamt eine


Einheit der bewussten Erfahrung dar.
Es hat sich gezeigt, dass eine rein mechanistische Vorstel­
lung des Gehirns zu einem genaueren Verständnis des Geistes
führen kann und dass einer Modifikation des Geistes eine
Veränderung seiner chemischen und strukturellen Komponen­
ten entspricht. In dieser Erklärung taucht nirgends das Be­
wusstsein auf. Es lohnt sich durchaus, einen Moment innezu­
halten und zu untersuchen, warum das so ist.
Unsere Wissenschaft gründet sich auf den Rationalismus
von Descartes, Galilei, Locke, Bacon und Newton. Galilei de­
finierte ein Universum aus zwei Stoffen: Materie und Energie.
Diese hätten primäre und sekundäre Eigenschaften. Die pri­
mären Eigenschaften seien diejenigen Aspekte der Natur, die
sich messen lassen, wie Geschwindigkeit, Beschleunigung, Ge­
wicht, Masse usw. Daneben gebe es die sekundären Eigen­
schaften, also die der subjektiven Erfahrung, wie zum Beispiel
Geruch, Aussehen, Wahrheit, Schönheit, Liebe usw. Galilei be­
hauptete, dass die primären Eigenschaften die Domäne der
Wissenschaften seien. Die sekundären galten ihm als unwis-
senschaftlich.

„Um in uns Geschmacksempfindungen, Gerüche


und Klänge hervorzurufen, ist, so glaube ich, in
der äußerlichen Welt nichts weiter erforderlich als
Formen, Zahlen und schnelle oder langsame Be­
wegungen. Ich glaube, wenn Ohren, Zungen und
Nasen entfernt würden, blieben Formen, Zahlen
und Bewegungen bestehen, nicht aber Gerüche,
Geschmacksempfindungen oder Klänge."

Zweifellos ist unsere Wissenschaft der primären Eigenschaften


bei der Untersuchung und quantitativen Vermessung der uns
umgebenden Welt und bei der Entwicklung der heutigen Tech­
nik außerordentlich erfolgreich gewesen, aber sobald sich die
Frage nach dem Bewusstsein stellt, hüllt sie sich in Schweigen.
40 Peter Fenwick

Dies liegt darin begründet, dass das Bewusstsein, die Sicht


vom Beobachter aus, eine sekundäre Eigenschaft ist, die per
definitionem ausgeblendet ist. Wenn nur die physikalischen
Aspekte eines jeden Phänomens - aus einer „Sicht von nir­
gendwo", wie man es einmal genannt hat - mit wissenschaft­
lichen Methoden erforscht werden können, dann gerät unsere
Wissenschaft in eine arge Schieflage. Schon eine kurze Über­
legung - die sich bei Max Velmans findet (Velmans 2000) -
zeigt, dass alle Phänomene im Wesentlichen psychischer Natur
sind. Der Unterschied zwischen „objektiven" und „subjekti­
ven" Eigenschaften hängt davon ab, wie die entsprechenden
Daten erhoben werden. Objektive Eigenschaften werden über­
prüft, indem man feststellt, ob die psychischen Vorstellungen
von Einzelpersonen miteinander in Übereinstimmung stehen,
zum Beispiel: Sehen wir alle dieselben Werte auf den Mess­
geräten, während wir dasselbe Experiment durchführen? Die
sekundäre Wissenschaft, die danach fragen würde, ob wir uns
alle unter denselben Umständen in derselben psychischen
Situation befinden, muss im Westen noch entwickelt werden.
Diese Form der Wissenschaft ist eine sehr stark östlich orien­
tierte Betrachtungsweise, die zur Erforschung des Geistes he­
rangezogen wird.
Zwei philosophische Hauptströmungen versuchen derzeit,
die Gehirnfunktionen zu erklären und die Erklärung des Be­
wusstseins in Angriff zu nehmen. Die Neurophilosophie von
Dennett steht für das eine Extrem. Er behauptet, dass Bewusst­
sein und subjektive Erfahrung ausschließlich Funktionen des
neuronalen Netzwerkes seien. Um persönliche Erfahrung und
weiter reichende Bewusstseinszustände zu erklären, bedürfe es
nur detaillierter Kennmisse dieses Systems. Das ist natürlich
eine reduktionistische Vorgehensweise, eine galileische primä­
re Eigenschaft wie die Mechanismen des Nervensystems mit
subjektiver Erfahrung gleichzusetzen (Dennett 1991). Für das
andere Extrem steht die Philosophie von Nagel (1974), der
argumentiert, dass es niemals möglich sei, aus der objektiven
Sicht einer dritten Person zu lernen, was eigene Erfahrung ist.
Gehirn, Geist und was darüber hinausgeht 41

Subjektive Erfahrung steht der wissenschaftlichen Methode


nicht zur Verfügung, denn sie ist nicht in der dritten Person
gegeben und hat somit keine allgemeine Gültigkeit. Nagel
behauptet, dass wir niemals wissen werden, wie es ist, eine Fle­
dermaus zu sein, mögen wir auch noch so viel über die neuro-
physiologische Funktionsweise eines Fledermausgehirns wis­
sen. Diese Sichtweise legt nahe, dass die Erklärung subjektiver
Erfahrung eine neue, jenseits der neuronalen Netzwerke an­
gesiedelte Theorie erfordert.
Searle (1992) nimmt eine Mittlerposition ein. Er hält die
subjektive Erfahrung für eine Eigenschaft des neuronalen
Netzwerks, aber er glaubt, anders als Dennett, nicht, dass ein
vollständiges Verständnis der Funktionsweise dieser neuro­
nalen Netzwerke ausreiche, um subjektive Erfahrung zu er­
klären. Seiner Meinung nach brauchen wir einen Newton der
Neurophysiologie, um ein völlig neues Prinzip aufzustellen -
eine Synthese der Erfahrung in der ersten und in der dritten
Person.

Postmoderne Wissenschaft
und ihre Konsequenzen

Mit dem Aufkommen der postmodernen Wissenschaft, einer


Bewegung, die in den sechziger Jahren begann - den Anfang
machte Thomas Kuhn nahm man zur Kenntnis, dass es viele
verschiedene Arten von Wissenschaften gegeben hat und dass
die rationale Wissenschaft von Galilei nur eine unter ihnen
war. Kuhn war der Erste, der Wissenschaft in ihrer kulturellen
Abhängigkeit beschrieb und behauptete, dass die fundamen­
talen Entdeckungen der Wissenschaft über die Struktur des
Universums wahrscheinlich nur dem metaphysischen System
entsprachen, das der Welt durch die westliche Denkweise
übergestülpt worden war. Somit lässt sich annehmen, dass die
Wissenschaften anderer Länder, die Seele und Geist für primär
halten, genauso plausibel sind wie unsere westliche, die ein­
seitig das Materielle betont.
42 Peter Fenwick

1994 schrieb Willis Harman in einem Buch, in dem sich


mehrere Verfasser mit den Schwierigkeiten befassen, die durch
die metaphysischen Grundlagen unserer modernen Wissen­
schaft aufgeworfen sind:

„Wissenschaftler unterstellen zu schnell (oder sie


handeln zumindest in diesem Sinne), dass die
philosophischen Prämissen, die der Wissenschaft
zugrunde hegen, nicht zur Debatte stünden - tat­
sächlich aber sind sie ein Teil der Definition der
modernen Wissenschaft... Immer noch kreisen
viele Debatten, die sich scheinbar mit wissen-
schaftlichen Angelegenheiten beschäftigen, tat­
sächlich um ontologische Fragen über die letzt-
liche Natur der Realität und um erkenntnis­
theoretische Fragen, wie wir diese herausfinden
könnten."

Wir sehen also, dass Reduktionismus und Materialismus aus­


gezeichnet funktionieren, wenn wir uns mit Systemen beschäf­
tigen, die das subjektive Bewusstsein nicht berühren. Aber
sobald Subjektivität mit in die Erklärung einfließt, bietet un­
ser galileisches System der primären Eigenschaften keinen
befriedigenden Rahmen mehr für die Untersuchung.
Eine Hauptschwierigkeit liegt in unserer westlichen Gleich­
setzung von Geist und Gehirn sowie in der Behauptung, dass
alle Qualitäten, die vom Gehirn ausgehen, auch von ihm
erzeugt seien: Für die Subjektivität fehlt eine Erklärung, für
die Subjektivität der Sinne wie auch für das Bewusstsein als
eigentliche Grundlage unserer Wahrnehmung der Welt und
dessen, was wir unter Wissenschaft verstehen. Die galileische
Wissenschaft kann, wenn sie Details der Gehirnaktivität be­
trachtet, allenfalls behaupten, dass subjektive Verfassung und
neuronale Aktivität miteinander korrelieren. Und doch stellt
man fest, dass viele Wissenschaftler von der Korrelation in die
Kausalität hinübergleiten und als Ergebnis ihrer materialisti-
Gehirn, Geist und was darüber hinausgeht 43

schen Annahmen weitergehende Schlüsse ziehen, als die Be­


weisführung streng genommen erlaubt.
Dieses Beharren von Seiten der westlichen Wissenschaft,
dass die primären Eigenschaften Galileis die einzig gültigen
seien, hat zu einer Verarmung der westlichen Kultur geführt.
Ja es scheint sogar unmöglich, moralische Werte oder Ethik in
diesem Rahmen zu behandeln, denn sie sind nach den Krite­
rien dieser Wissenschaft keine primären Eigenschaften.
Ein Beispiel hierfür gibt Gardener in einem Artikel über
Wunder, der 1983 in der Weihnachtsausgabe des British Medi­
cal Journal erschienen ist:

„Als moderne Missionare einige Evangelienbü­


cher in Äthiopien zurückließen und viele Jahre
später zurückkehrten, fanden sie nicht nur eine
blühende Kirchengemeinde vor, sondern auch
eine Gemeinschaft von Gläubigen, denen die
Wunder, wie sie im Neuen Testament beschrie­
ben werden, jeden Tag zustießen - denn es hatte
keine Missionare gegeben, die ihnen beigebracht
hatten, dass diese Dinge nicht wörtlich zu neh­
men seien."

Missionare der Wissenschaft haben ungefähr dieselbe Wirkung


auf das Verständnis der Welt ringsum und auf die Auswahl
der Erläuterungen gehabt, die wir benötigen, um gewöhnliche
Phänomene perfekt zu erklären. So hängt zum Beispiel der
Glaube an die Parapsychologie davon ab, wie nahe wir den
Missionaren der Wissenschaft stehen. Einer in den USA durch­
geführten Umfrage zufolge war der Glaube an parapsychologi­
sche Phänomene in der breiten Öffentlichkeit am stärksten
verbreitet (68%), weniger unter den Universitätsprofessoren
(57%), noch weniger unter den Mitgliedern der American
Academy of Science (37%) und am allerwenigsten in der re­
nommierten wissenschaftlichen Gesellschaft der National
Academy of Science (4%).
44 Peter Fenwick

Dennoch hat es in den letzten Jahren mit der Expansion


des postmodernen Denkens einen Umschwung hinsichtlich
des dogmatischen Festhaltens am Materialismus und der da­
mit einhergehenden Beschränkung in der wissenschaftlichen
Forschung gegeben. Beispiele für den gegenwärtigen Trend
sind die Gründung einer transpersonalen (spirituellen) Abtei­
lung in der British Psychological Society 1998 und die Bildung
einer spirituellen Gruppe des Royal College of Psychiatrists
1999. Das Budget des National Health Institute der USA für
alternative und die Schulmedizin ergänzende Medizin, die sich
teils postmoderner Prinzipien bedient, ist von 2 auf 66 Millio­
nen Dollar angewachsen und wird Schätzungen zufolge dem­
nächst 99 Millionen Dollar erreicht haben. Auch in Großbri­
tannien denkt The Wellcome Foundation über die Möglichkeit
der Förderung alternativer medizinischer Forschung nach.
Die spirituelle medizinische Ausbildung an den medizini­
schen Hochschulen in Amerika wird ebenfalls ausgeweitet.
1994 boten drei von 125 dieser Hochschulen Kurse zu religiö­
sen oder spirituellen Fragen an; 1997 waren es dreißig und
1999 sechzig. Inzwischen haben einhundert Hochschulen den
Wunsch geäußert, solche Kurse anzubieten.

Die Verbindung von Körper und Geist


und die Kausalität nach unten

Eine Hauptschwierigkeit der reduktionistischen Denkweise


bezieht sich auf die Frage der Steuerung innerhalb des zentra­
len Nervensystems. Als ein menschliches Wesen, das Erfah­
rungen macht, nehme ich wahr, dass ich innerhalb gewisser
Grenzen meine Bewegungen kontrollieren, auf einen be­
stimmten sensorischen Reiz reagieren und in gewissem Um­
fang mein Denken kontrollieren kann. Auf jeden Fall liegt die
Hauptüberzeugung der reduktionistischen Wissenschaft darin,
dass die Kausalität nach oben (ausgehend von der Neuronen­
tätigkeit) die primäre Ursache für die Kontrolle der Erfahrung
Gehirn, Geist und was darüber hinausgeht 45

darstellt. Wenn dies so wäre, dann müssten wir uns ein mecha­
nistisches Bild vom Menschen machen, und die Frage nach
einem freien Willen und nach Kreativität stellte sich nicht.
Die Wissenschaft war so lange mit der Kausalität nach
oben beschäftigt, dass sie Schwierigkeiten damit hatte, zu er­
kennen, dass makroskopische Ereignisse innerhalb eines bio­
logischen Systems (in diesem Fall Geist und Bedeutung) eine
Hauptrolle im Aufbau niedrigerer Ordnungssysteme spielen
und die Physik, Chemie und Biologie dieser Systeme steuern
könnten. Diese Kontrolle niedrigerer Ordnungssysteme durch
höhere innerhalb des Körpers nennt man Kausalität nach un­
ten. Man muss sich vorstellen, dass die Steuerung vom Geist
(auch im sozialen und kulturellen Sinne) ausgeht und durch
das zentrale Nervensystem zu den körperlichen Funktionen
gelangt. Roger Sperry hat darauf hingewiesen, dass Kausalität
nach unten ein allgemeines Merkmal des zentralen Nerven­
systems ist: „Dinge werden nicht nur von unten nach oben,
sondern auch umgekehrt durch geistige (...) und andere
Makroeigenschaften von oben nach unten gesteuert, (darüber
hinaus) kommt der höchsten Kontrollebene vor der niedrigs­
ten der Vorrang zu." (Sperry 1987).
Dieses neue Denken, das die Kausalität nach unten betont,
stellt das Gleichgewicht wieder her und erlaubt so dem Besit­
zer des Gehirns, in bestimmten Bereichen ein bewusstes Indi­
viduum zu sein. Doch wieder bleiben wir in einer reduktionis­
tischen Falle gefangen, wenn unsere Theorie des Bewusstseins
das Gehirn nicht direkt mit den Möglichkeiten der bewussten
Erfahrung in Verbindung bringt.
Wie oben schon erwähnt, betrachtet der Reduktionismus
die niedrigsten Ebenen des zentralen Nervensystems, die Zel­
len und Dendriten, als fundamentale Aspekte des Gehirns.
Obwohl dies in einer Hinsicht völlig richtig ist - es gäbe kein
funktionierendes Gehirn, wenn es keine funktionierenden
Zellen gäbe gilt das nicht auf der Ebene ganzer zusammen
agierender Zellgruppen, die auf äußere Einwirkungen auf das
System reagieren. So können zum Beispiel Veränderungen in
46 Peter Fenwick

der Gehirnfunktion, die durch die Angst vor einem Hund her­
vorgerufen werden, nicht allein auf der Ebene der Zellen ver­
standen werden, die auf die visuelle Wahrnehmung im dafür
vorgesehenen Teil des Cortex eine abgestufte Reaktion erzeu­
gen. Entscheidend ist vielmehr die Bedeutung eines solchen
Bildes, zu der die Erinnerung daran, was ein Hund ist, ebenso
gehört wie die Eigenschaft des Hundes, gefährlich zu sein.
Dieser Vorrang der Bedeutung in unserer Interaktion mit
der Umgebung zeigt sich etwa in einer Heilstätte in Worcester,
Massachusetts. In dieser Einrichtung übt Pater d'Amagio seine
Heilkunst aus und kuriert ein Mitglied seiner Gemeinde, das
an Myasthenia gravis leidet, einer Autoimmunerkrankung, die
die neuromuskulären Endplatten befällt. Es liegt auf der Hand,
dass der gesamte Aufbau dieser Einrichtung, der Glaube des
Patienten in Verbindung mit dem Charisma des Priesters ein
Klima schaffen, das eine Kausalität nach unten innerhalb des
Nervensystems ermöglicht. In Ausnahmefällen kann dies zu
einer feststellbaren Veränderung der körperlichen Funktionen
führen, einer Heilung der Krankheit, einem Vorgang also, den
man als Wunder bezeichnen würde.
Die Bedeutung psychischer Einflussnahme auf körperliche
Prozesse ist in dem neuen Wissenschaftszweig der Psycho­
neuroimmunologie eingehend erforscht worden. Eine der ers­
ten Studien untersuchte die Infektionsrate unter Seemännern
und brachte diese in Beziehung zu ihren Lebensumständen.
Diejenigen, die am unglücklichsten oder am meisten gestresst
waren, wiesen die höchste Infektionsrate auf. Seither ist zur
Kenntnis genommen worden, dass Stress, verursacht beispiels­
weise durch Ehescheidung oder Verlust des Partners, zu einer
eingeschränkten Funktion des Immunsystems führen kann.
Die Zahl der Killer-T-Zellen, C4- und C8-Zellen ist vermin­
dert. Man nimmt an, dass eine Veränderung in der Wirkungs­
weise der Immunzellen Infektionen oder sogar Krebs zur Folge
haben kann. Umgekehrt wirkt Optimismus als Schutz.
In einer kürzlich erschienenen Studie aus Harvard wurde
Studenten ein Film über Mutter Teresas liebevollen Umgang
Gehirn, Geist und was darüber hinausgeht 47

mit Sterbenden gezeigt. Der IgA im Speichel (ein Marker für


das Immunsystem) stieg an. Sich den Vorgang einer Heilung
vorzustellen, hatte denselben Effekt auf den Speichel-IgA.
Heilung kann als absichtsvolle Einflussnahme einer oder
mehrerer Personen auf ein anderes lebendes System ohne An­
wendung bekannter physischer Mittel des Eingreifens definiert
werden. Ein zufallsgesteuerter Doppelblindversuch über Fern-
heilung, Gebete und AIDS im fortgeschrittenen Stadium hat
gezeigt, dass diejenigen Patienten, für die gebetet wurde, sig­
nifikant weniger AIDS-bedingte Krankheiten (p = 0.04) auf­
wiesen und dass die Symptomatik weniger ausgeprägt auftrat
(p = 0.03). Sie konsultierten seltener den Arzt (9 von 13: p =
0.01) und verbrachten weniger Tage im Krankenhaus (5/3.4:
p = 0.04). Interessanterweise wurde kein Zusammenhang zwi­
schen den klinischen Befunden und dem Glauben an die Kraft
von Fernheilung gefunden (Targ, Moor und Smith 1998).
Eine weitere Studie über Gebete ist noch nicht abgeschlos­
sen. Sie untersucht die Wirkung von Gebeten auf 1200 Patien­
ten, die sich in drei verschiedenen Krankenhäusern Bypass­
operationen unterziehen mussten. Die Ergebnisse liegen zur
Zeit noch nicht vor (persönliche Mitteilung).
Von der im Folgenden dargestellten außergewöhnlichen
Erfahrung, die während einer hypomanischen Erkrankung
auftrat, existiert ein Video, das mit dem Einverständnis des
Patienten aufgenommen wurde. Er beschreibt, wie er während
dieser Erfahrung seinen Körper verließ und durch mannigfal­
tige Welten reiste. Es gelang ihm, die Natur des Kosmos und
unsere Stellung darin zu verstehen. Diese Unterweisung statte­
te ihn mit absolutem Wissen aus, und anschließend trat er die
Reise zurück in seinen Körper an. Schließlich kehrte er in den
Raum zurück, in dem sich sein Körper befand, und genau in
dem Moment, in dem er seinen Körper wieder in Besitz nahm,
sah er eine glänzende, juwelenbesetzte Struktur, die er als
seine Seele erkannte. In dieser Struktur war eine Mitteilung
enthalten, die ihm nahe legte, dass er ein „Zeitgott" sei, und so
nannte er sich auch fortan. Diese Erfahrung hatte ihn geprägt,
48 Peter Fenwick

und er war überzeugt, alles tatsächlich erlebt zu haben. Er be­


hauptete, die grundlegende Struktur des Universums wirklich
gesehen zu haben, die aus absolutem Wissen und vollkomme­
ner Liebe bestehe.
Die Schwierigkeit derer, die solche Erfahrungen nicht ge­
macht haben, besteht darin, dass sie nur wenig Verständnis für
ihre Bedeutung aufbringen können. Die Theorie der Identität
von Geist und Gehirn besagt, dass es sich bei diesen Erfahrun­
gen nur um eine abnorme Funktion von Nervengruppen im
Gehirn handeln könne. Als solche nennt man die Erfahrung
pathologisch und hält sie für eine Halluzination. Wenn man
aber ein postmodernes System mit einer anderen Metaphysik
zur Anwendung bringt, kann Wissenschaft in der Tat unter­
stellen, dass dem Universum eine Struktur zugrunde liege, die
aus Wissen und Liebe bestehe. Es ist Sache der Wissenschaft,
danach zu forschen, statt sich einer Beschäftigung mit diesem
Thema zu verschließen, indem an der Theorie einer Identität
von Gehirn und Geist festgehalten wird.
Die Theorie der Identität von Gehirn und Geist hat etwas
Eigentümliches an sich. Ihr zufolge gibt es keine Erfahrung,
der nicht ein einschlägiger Zustand des Gehirns zugrunde
liegt. So gibt zum Beispiel in dem Moment, in dem sich in
einem deutlichen Traum ein lediglich geträumter Arm bewegt,
der Teil des Gehirns, der die Bewegung initiiert, Impulse an
den realen Arm ab. Diese Impulse können zwar den Arm
zucken lassen, er wird sich aber nicht bewegen, weil die Mus­
keln in der REM-Schlafphase lahm gelegt sind. Entsprechend
ist der für das Gehör zuständige Teil des Cortex aktiv, wenn
auditive Halluzinationen auftreten (Neuroimaging Januar 2000),
und bei visuellen Halluzinationen arbeitet der visuelle Cortex.
Eine vor kurzem entstandene funktionelle MRI-Studie, die von
Dominic Ffytche und seinen Mitarbeitern an Patienten mit
Charles-Bonnet-Halluzinationen durchgeführt wurde, hat ge­
zeigt, dass die visuellen Assoziationsareale des Cortex wäh­
rend visueller Halluzinationen arbeiten. PET-Untersuchungen
ergaben, dass bei imaginären Bewegungen eine Veränderung
Gehirn, Geist und was darüber hinausgeht 49

des kortikalen Blutflusses in den betreffenden Cortexanteilen


auftritt. Demzufolge findet also keine geistige Aktivität ohne
einen zugrunde liegenden aktiven Zustand des Gehirns statt.
Kürzlich haben sich Dr. Vollenweider und sein Team in
Zürich mit mysteriösen Zuständen, die durch Drogen hervor­
gerufen werden, beschäftigt. Sie konnten nachweisen, dass der
zerebrale Blutfluss und die Funktion verschiedener Gebiete
des Frontallappens, des sensorischen Cortex oder Thalamus
zunehmen, je nachdem, welcher mystische Zustand gerade
erlebt wird. Diese Arbeit ist insofern von Bedeutung, als sie
erneut unterstreicht, dass selbst die großartigsten mystischen
Zustände durch Aktivitätsmuster im Gehirn untermauert wer­
den.

Parapsychologie und Nahtoderfahrung

Die vorherrschende wissenschaftliche Meinung besagt, dass


psychische Prozesse ausschließlich im Gehirn entstünden und
auf das Gehirn und den Organismus beschränkt seien. In
den letzten fünfzig Jahren ist eine große Anzahl parapsycho­
logischer Experimente durchgeführt worden, die darauf hin­
deuten, dass der Geist nicht auf das Gehirn begrenzt ist und
dass eine unmittelbare Einwirkung des Geistes auf einen an­
deren Geist (Telepathie) oder auf die Materie (Psychokinese)
nachgewiesen werden kann. Für diejenigen, die sich einen ge­
naueren Überblick über dieses Thema verschaffen möchten,
empfehle ich das neue Buch von Dean Radin, The Conscious
Universe. Es bezieht sich ausführlich auf diese Studien und
untersucht einige der Meta-Analysen, die diese Effekte nach­
gewiesen haben.
Auf Fragestellungen, die sich aus der allgemein bekannten
Erfahrung des Nahtodes ergeben, kann der Reduktionismus
meiner Ansicht nach keine adäquate Antwort geben. Einige
Nahtoderfahrungen gewähren demjenigen, der sie durchlebt,
Einsicht in die grundlegende Natur des Universums. 1987
nahm ich an einer der ersten Fernsehsendungen teil, die dieses
50 Peter Fenwick

Phänomen untersuchten, und erhielt anschließend etwa 2000


Briefe von Menschen, die solche Erfahrungen gemacht hatten.
Die Mehrheit von ihnen hatte über das, was ihnen begegnet
war, nie gesprochen oder nicht einmal von Nahtoderfahrun­
gen gehört. Wir trafen eine Vorauswahl von 500 unter ihnen
und sandten ihnen Fragebögen zu den Details ihrer Erfahrun­
gen zu. Zunächst antworteten 350 (Fenwick und Fenwick 1995),
doch mittlerweile ist die Stichprobe mit 420 Antworten nahe­
zu komplett.

Es zeigte sich, dass die Umstände, unter denen Nahtoderfah­


rungen auftraten, sehr unterschiedlich waren:

28% Krankheit
21% Operation
15% Entbindung
10% Unfall
9% Herzinfarkt
2% Selbstmordversuche
20% andere

Tabelle 1

Nur 37% der Fälle hatten zum Zeitpunkt der Erfahrung Dro­
gen genommen.

Die am häufigsten aufgetretenen Phänomene waren:

Gefühle von Frieden und Ruhe 82%


Außerkörperliche Erlebnisse 66%
Durch einen Tunnel gehen 49%
Ein strahlendes Licht aus Liebe sehen 72%
„Lichtwesen" sehen 33%
Die Entscheidung zur Umkehr treffen 72%

Tabelle 2
Gehirn, Geist und was darüber hinausgeht 51

Wie sich Tabelle 1 entnehmen lässt, sind die Situationen, in


denen Nahtoderfahrungen auftreten können, zahlreich, und
viele Menschen, die diese Erfahrung gemacht haben, waren
nicht tatsächlich dem Tode nahe. Drei Arten von Ursachen
werden für Nahtoderfahrungen angenommen. Zunächst sind
es mystische Erfahrungen. Das gilt sicherlich bei Erfahrungen,
die nicht in Todesnähe durchlebt werden und häufig spontan
aufzutreten scheinen. Zweitens werden sie durch psychische
Faktoren wie Furcht oder Beklemmung in einer gefährlichen
oder lebensbedrohlichen Situation hervorgerufen. Und schließ­
lich gibt es die Erfahrungen, die auf Grund der veränderten
Chemie des Gehirns während einer Bewusstlosigkeit aufzutre­
ten scheinen.
Wir haben uns für die Erfahrungen interessiert, die wäh­
rend eines Herzstillstands auftauchten, denn sie sind die dem
Tode am nächsten kommenden, über die berichtet werden
kann. Der klinische Tod wird durch folgende Kriterien be­
stimmt: keine feststellbare Herztätigkeit, keine Atmung und
lichtstarre, erweiterte Pupillen. Alle drei Kriterien sind bei
einem Herzstillstand erfüllt. Wir entschieden uns dafür, die
Nahtoderfahrungen während der Herzüberwachung zu unter­
suchen, um zu erfahren, ob sich der Zeitpunkt, an dem sie
auftraten, feststellen ließe - vor oder während der Bewusst­
losigkeit, vor oder nach der Wiederbelebung. Hierfür wollten
wir vorhersehbare Nahtoderfahrungen untersuchen und taten
das in einer Herzüberwachungsstation.
Wir erhielten folgende Ergebnisse: Von 63 Überlebenden
eines Herzstillstandes hatten 55 keine Erinnerungen daran.
Sieben (11%) konnten sich erinnern, und von diesen erfüllten
vier (6,3%) die Kriterien einer echten Nahtoderfahrung. Auf
drei Erfahrungen (4,7%) trafen die Kriterien nicht zu, aber
zwei von ihnen hatten eine ähnliche Ausprägung wie die Nah­
toderfahrung, und nur eine war undeutlich. Wir schlossen da­
raus, dass Nahtoderfahrungen während einer Bewusstlosigkeit
auftreten, aber dass sie weniger häufig sind, als frühere Schät­
zungen nahe gelegt hatten.
52 Peter Fenwick

Wir hatten das Glück, ein oder zwei Personen zu treffen,


die über besonders eindringliche Erfahrungen verfügten. Eine
davon war ein ehemaliger Fluglotse, dessen Erfahrung so tief
greifend gewesen war, dass er dabei absolutes Wissen über
das Universum erhalten und sich selbst in reine Energie, Be­
wusstsein und Licht verwandelt gefühlt hatte. Er hatte das
Empfinden, er sei im Begriff gewesen, mit dem grundlegenden
Bewusstsein der Welt zu verschmelzen, als er zurückkehren
musste und seiner Frau gegenüber erklärte: „Wir werden nie­
mals sterben." Seiner Beschreibung nach hatte die Erfahrung
einen sehr moralischen Aspekt, nämlich dass jeder von uns
in unmittelbarer Weise für alles, was er tut, verantwortlich ist.
Außerdem hatte er die Erkenntnis gewonnen, dass das Univer­
sum eine Einheit sei, der wir alle angehören.
Die Nahtoderfahrung führt uns also in einen veränderten
Bewusstseinszustand, in dem wir in der Lage zu sein scheinen,
uns dem eigentlichen Wesen der Welt anzunähern und es zu
erfahren. Vom Standpunkt der Nahtoderfahrung aus besteht
das Universum aus Wissen und Liebe. Das ergibt innerhalb des
Regelwerks der galileischen Wissenschaft wenig Sinn. Ihr zu­
folge haben wir darin nur eine pathologische, durch chemi­
sche Vorgänge hervorgerufene Veränderung des Gehirns zu
sehen. Glücklicherweise kommt uns die postmoderne Wissen­
schaft zur Hilfe und ermöglicht uns eine Sichtweise, die über
das Gehirn hinausgeht, sodass eine Welt, in der Wissen und
Liebe die Basis bilden, tatsächlich möglich ist. Es ist die Welt,
die uns durch mystische Erfahrung zugänglich wird.

Wo wir jetzt stehen

In meinen Augen muss eine befriedigende Definition des Be­


wusstseins drei wesentliche Komponenten beinhalten: eine de­
taillierte Bestimmung der Rolle der Gehirnmechanismen, eine
Erklärung für die Aktivität des Geistes außerhalb des Gehirns
und eine Erklärung für den freien Willen, für Bedeutung und
Gehirn, Geist und was darüber hinausgeht 53

Absicht. Ebenso sollte es eine Erklärung für weiter reichende


geistige Zustände liefern, einschließlich mystischer Erfahrun­
gen und Nahtoderlebnissen, bei denen die Struktur des Uni­
versums geschaut werden kann. Schließlich sollte sie eine ein­
leuchtende Erklärung für offensichtliche Kausalität nach unten
(Absicht) in der Welt und im Gehirn geben und Lösungen auf­
zeigen hinsichtlich der besonders in östlichen Kulturen wich­
tigen Frage eines Weiterlebens bestimmter Aspekte des Be­
wusstseins nach dem Tod.
Die Untersuchung quantenmechanischer Effekte legt nahe,
dass das Universum in hohem Maße miteinander verflochten
ist und dass die Teilchen über einige Entfernung Einfluss auf­
einander ausüben. Deshalb ist der Gedanke, dass der Geist
auch außerhalb des Schädels interaktiv tätig sein könnte,
theoretisch möglich. Die quantenmechanischen Theorien von
Chris Clarke und Mike Lockwood und die Quantengravitions-
theorien von Roger Penrose und Stuart Hameroff sind allesamt
bedenkenswert. Die vielversprechendste Theorie zur Verknüp­
fung von Bewusstsein und Gehirntätigkeit, die weit reichende
Erklärungskraft hat und zu nachprüfbaren Vorhersagen führt,
ist meiner Ansicht nach die von Amit Goswami (Goswami
1993). Er behauptet, Bewusstsein sei ein grundlegender Stoff
des Universums und existiere wie Energie. Wenn eine Ent­
scheidung getroffen oder eine Beobachtung gemacht wird und
die Wellenfunktion des Bewusstseins zusammengebrochen ist,
taucht Materie auf - dies entspricht der Standardtheorie einer
Dualität von Welle und Teilchen. Goswami glaubt, dass es nur
einen Beobachter gibt, und zwar ein universelles, ungeteiltes
Bewusstsein. Er behauptet, dass das Gehirn spezielle Mecha­
nismen entwickelt hat, um Bewusstsein „einzufangen". Wenn
also Bewusstsein und Gehirnprozesse interagieren, bricht die
Wahrscheinlichkeitswelle zusammen, um zum einen das exter­
ne Objekt zu erzeugen und zum anderen die subjektive Erfah­
rung dieses Objektes.
Diese Theorie hat weit reichende Erklärungskraft, denn sie
verknüpft das Problem der Verbindung innerhalb des Gehirns,
54 Peter Fenwick

parapsychologische Phänomene und - was insbesondere für


den Neuropsychiater von Interesse ist - eine mögliche Er­
klärung für Zustände der Bewusstseinserweiterung, in denen
Individuen die Struktur des Universums schauen können. Von
größerem Interesse dürfte sein, dass die Theorie, indem sie für
ein Feld von Möglichkeiten (Bewusstsein) eintritt, einen Me­
chanismus der Kreativität nahe legt, denn das Bewusstseins­
feld kann durch die Gehirnprozesse unmittelbar „angezapft"
werden. Diese Theorie ersetzt nicht die derzeitige Neurowis-
senschaft, sondern lässt sie als wertvolle Basis bestehen, von
der aus das Bewusstsein durch das Gehirn agiert. Von noch
größerer Bedeutung ist allerdings die Tatsache, dass durch die­
se Sicht die Wissenschaft neue Horizonte erhält, dass sie dem
Leben wieder einen Sinn und ein Ziel gibt und uns mit der
primären Schöpferkraft des Universums verknüpft.
Gehirn, Geist und was darüber hinausgeht 55

Literatur

Clarke, C. J. S. 1996. Reality through the looking glass. Edinburgh:


Floris.
Dennett, Daniel C. 1991. Consciousness explained. London: Penguin.
Fenwick, Peter und Elizabeth Fenwick. 1995. The truth in the light.
London: Hodder Headline.
Goswami, Amit. 1993. The self-aware universe. New York: Simon &.
Schuster.
Hannan, Willis und Jane Clark (Hrsg.). 1994. New metaphysical
foundations of modem science. Sausolito, CA: Institute of Noetic
Scienccs.
Kuhn, Thomas. 1962 (1967). Die Struktur wissenschaftlicher Revolu­
tionen. Frankfurt: Suhrkamp.
Nagel, Thomas. 1974. What is it like to be a bat? Philosophical Review
83:435-50.
Penrose, Sir Roger. 1989. The emperor's new mind. Oxford: Oxford
University Press.
Radin, Dean. 1997. The conscious universe. San Francisco: Harper.
Searle, John. 1992. The problem of consciousness. In: P Nagel (Hrsg.).
Experimental and Theoretical Studies of Consciousness. CIBA
Foundation Symposium Nr. 174. Chichester: John Wiley, 61-80.
Sherrington, Sir Charles. 1940. Man on his nature. Cambridge: Cam­
bridge University Press.
Sperry, Roger W. 1987 Structure and Significance of the Conscious­
ness Revolution. The Journal of Mind and Behaviour 8,1. Siehe
auch Sperry, Roger W. Science and moral priority.
Targ, Moor und Smith. 1998. Western Journal of Medicine 1969, 356-
63.
Velman, Max. 2000. Understanding consciousness. London: Psycho­
logy Press.
57

Psi-Forschung
und transpersonale Psychologie
Michael Grosso

Professor Michael Grosso, Ph.D., hat einen Lehrstuhl für


Philosophie und Religion an der New Jersey City University.
Er studierte klassische Philologie und promovierte in Phi­
losophie an der Columbia University. Sein Hauptinteresse
liegt in der Erkundung der Schnittstelle zwischen parapsy­
chologischer Forschung und transpersonaler Psychologie
mit Anwendungen für die Beratung und die Untersuchung
kreativer Prozesse. Er hat u.a. die Bücher The Final Choice,
Frontiers of the Soul, Soulmaking, The Millennium Myth
und Consciousness and Life After Death veröffentlicht.

Einführung

In diesem Aufsatz möchte ich die komplementäre Beziehung


zwischen Parapsychologie und transpersonaler Psychologie he­
rausarbeiten. Da diese Beziehung subtil und kompliziert ist,
möchte ich mich auf zwei Hauptpunkte beschränken. Beim
ersten geht es um die höchst strittige, aber grundlegende Frage
der Parapsychologie: Gibt es ein Leben nach dem Tode? Auch
wenn die wissenschaftliche Arbeit hier allmählich ein wenig
vorankommt - siehe zum Beispiel die neuesten Untersuchun­
gen von Stevenson (1997) und von Ring und Cooper (1999) -,
empfinden selbst wohlwollende Forscher über den bisher er­
reichten Kenntnisstand eine gewisse Unzufriedenheit. Was nach
meiner Ansicht fehlt, ist ein unmittelbares, intuitives Wissen.
58 Michael Grosso

Einige Beweisführungen mögen eine starke Suggestivkraft ent­


falten, doch im Bauch zu spüren, dass man den Tod überleben
wird, ist etwas ganz anderes.
So wie die Dinge stehen, gibt es für ein Leben nach dem
Tode nur indirekte Hinweise, die sich zudem auf Annahmen
stützen, die viele für fragwürdig halten. Dass sich der Beweis
überhaupt auf Annahmen stützt, ist eine erkenntnistheoreti-
sche Unzulänglichkeit. Ich möchte nun zeigen, dass einige
„transpersonal" genannte Erfahrungen eine Ergänzung zu den
unzulänglichen Forschungen über ein Leben nach dem Tode lie­
fern. Um Irritationen hinsichtlich des Erlebten zu vermeiden,
können bestimmte Formen direkter Erfahrung in Personen
ausgelöst werden, die darauf vorbereitet sind. Die Vorstellung,
mit der ich mich auseinander setzen möchte, steht in einem
Zusammenhang mit dem, was Charles Tart als „zustandsspezi­
fische Wissenschaft" oder Rhea White als „außergewöhnliche
menschliche Erfahrungen" charakterisiert.
Ein weiteres Bindeglied, das ich nutzen möchte, ist William
Rolls Gedanke (1974), dass wir das Leben nach dem Tode an­
hand von bestimmten Arten von Erfahrungen lebender Men­
schen erforschen. Ich möchte es so ausdrücken: Wenn wir in
einer sinnvollen und persönlichen Weise den Tod überleben,
dann zweifellos in einem völlig veränderten Bewusstseinszu­
stand. So wird etwa dieses Bewusstsein nicht über stabile Sin­
neserfahrungen vermittelt. Völlig andere, möglicherweise er­
weiterte Zustände des Bewusstseins sind jedoch die Domäne
dessen, was oft transpersonale Psychologie genannt wird.
Der zweite Punkt: Die transpersonale Psychologie erhält
durch die Befunde der Parapsychologie Auftrieb. Nach meiner
Erfahrung begegnen Mainstream-Skeptiker dem Transpersona-
lismus eher mit Toleranz als mit rationaler Zustimmung: Das
alles klinge ja gut, aber was liegt dem eigentlich zugrunde? Im
vorherrschenden kulturellen Klima werden transpersonale Er­
fahrungen typischerweise auf subjektive Zustände reduziert;
die erhebendsten unter ihnen werden als interessant, vielleicht
auch als zuträglich betrachtet, doch im Grunde sind sie nicht
Psi-Forschung und transpersonale Psychologie 59

mehr als Bürger zweiter Klasse im Reich der Wirklichkeit. Im


schlimmeren Fall sieht man darin Anzeichen für eine Psycho­
se. Die Parapsychologie veranlasst uns, dies in Frage zu stel­
len: Psi-Phänomene verlangen eine freigeistige Ontologie, wie
sie von der transpersonalen Vision in den meisten Versionen
angenommen wird. Vorläufer zeitgenössischer Transpersona-
listen wie Frederic Myers, William James und Aldous Huxley
haben auch parapsychologische Phänomene studiert. Meiner
Ansicht nach ist es ein Fehler, die beiden Untersuchungsberei­
che voneinander zu trennen; das Ziel meines Aufsatzes be­
steht darin, mich für ihre Wiedervereinigung stark zu machen.

Die Suche nach der unsterblichen Seele

Seit der Gründung der English Society for Psychical Research


(SPR) im Jahr 1882 hat sich eine kleine, aber beharrliche Ge­
meinde von Individualisten unter den Wissenschaftlern und
Gelehrten darum bemüht, mit wissenschaftlichen Methoden
das Rätsel der menschlichen Bestimmung zu lösen. Eine Frage
erscheint dabei fundamental; sie bezieht sich auf die Trenn­
linie zwischen verschiedenen Reichen des Möglichen. Die Fra­
ge lautet: Wo liegen die Grenzen des menschlichen Bewusst­
seins, und was vermag es zu leisten? Um einen Keil zwischen
die Möglichkeiten zu treiben, fragen wir: Kann ein Bewusst­
sein den Tod des Körpers überleben? Diese Frage steht in Be­
ziehung zu den tiefsten Anhegen der transpersonalen Psycho­
logie. Auch wenn es nur selten direkt ausgesprochen wird,
gehört es doch zu den Grundannahmen der großen spirituel­
len Traditionen, dass menschliche Wesen mehr sind als kom­
plexe körperliche Objekte, dass sie Seele, Geist, Bewusstsein
haben oder sind, die funktional unabhängig und getrennt vom
Gehirn und vom Körper sind. Dies hält der Buddhismus für
wahr - auch wenn er so etwas wie ein einheitliches und
unveränderliches Selbst leugnet -, ebenso wie die meisten in-
digenen Völker dies als zutreffend ansehen. Ein unabhängiges
60 Michael Grosso

Bewusstsein wird von allen großen Glaubensrichtungen und


Philosophien, die Bestand haben, stillschweigend vorausge­
setzt. Allein kraft dieser Tatsache sind Forschungen zum Le­
ben nach dem Tode und transpersonale Psychologie logisch
voneinander abhängig. Es folgen einige Worte zur Wichtigkeit
von Forschungen zum Leben nach dem Tode.

Leben nach dem Tode und Spiritualität - Wie ich eben aus­
geführt habe, gibt es eine enge Verbindung zwischen der
transpersonalen Sicht und der spirituellen Natur des Men­
schen. Viele Vorstellungen über spirituelle Handlungen wie
Gebete, göttliche Seinsweisen oder die Freiheit bewusster Per­
sonalität, die Einschränkungen der physischen Existenz zu
überschreiten, setzen sämtlich ein Dasein jenseits des Körpers
als menschliche Realität voraus.

Ontologie und Leib-Seele-Problem - Die Erforschung des Le­


bens nach dem Tode zwingt uns, der grundlegenden Frage
nachzugehen, was eigentlich existiert. Bis vor kurzem war die
Überzeugung weit verbreitet, dass eine Person mehr sei als ihr
bloßer Körper, doch der moderne wissenschaftliche Materia­
lismus bestreitet dies. Ein Weiterleben nach dem Tode, so
scheint mir, würde dem Materialismus zweifellos den Boden
entziehen.

Gesunde Weltbilder - Sind einige Weltbilder gesünder als an­


dere? Weltbilder bestimmen Werte und Einstellungen, die da­
rauf Einfluss haben, für welches Verhalten man sich entschei­
det. Und damit haben sie auch Einfluss auf die Gesundheit.
Eine mit Stress verbundende Art, das Leben zu betrachten,
kann zum Beispiel das Herz- und Gefäßsystem schädigen. Ge­
fühle der Hilflosigkeit und Hoffnungslosigkeit schwächen das
Immunsystem und stehen in Verbindung mit dem Ausbruch
von Krebs. Da die Vorstellung des Todes einen sehr negativen
Reiz darstellt, wird eine Weitsicht, die uns erlaubt, mit dieser
Vorstellung sinnvoll umzugehen, auch für die Gesundheit von
Psi-Forschung und transpersonale Psychologie 61

Nutzen sein. Wie es um das Leben nach dem Tode steht, hat
therapeutische Auswirkungen auf das Leben vor dem Tode.
Für den materialistischen Mediziner kann der Tod nur eine
endgültige Niederlage bedeuten: das genaue Gegenteil von
Gesundheit. Wenn hingegen ein Fortbestehen über den Tod
hinaus bejaht wird, dann wird eine Perspektive eingenommen,
aus der heraus sich der Blick öffnet. Der Tod wird dann nicht
als etwas Endgültiges, sondern als ein Stadium des Übergangs
betrachtet, als eine weitere Stufe der Entwicklung, eine Episo­
de in einer größeren Geschichte.

Bewusstsein, Politik und Angst vor dem Tod - Das Buch Dyna­
mik des Todes (im Original: The Denial of Death), für das
Ernest Becker mit dem Pulitzer-Preis ausgezeichnet wurde, ist
nur eines von vielen, das die Schwierigkeiten schildert, die
westliche Menschen heutzutage damit haben, mit der Vorstel­
lung der eigenen Sterblichkeit psychologisch fertig zu werden.
Er schreibt:

„Zweifellos wird der Tod in primitiven Gesell­


schaften häufig zelebriert..., denn die Menschen
glauben, dass der Tod einen endgültigen Aufstieg,
die abschließende rituelle Erhebung zu einer hö­
heren Form des Lebens, zu einer Form der Teil­
habe an den Freuden der Ewigkeit darstellt. Die
meisten Menschen in den modernen westlichen
Gesellschaften haben Schwierigkeiten damit, da­
ran noch zu glauben, und von daher spielt die
Angst vor dem Tod eine so bedeutende Rolle in
unserer psychischen Befindlichkeit" (Becker 1973,
S. ix).

Becker behauptet, dass diese „Schwierigkeit" zu einer Leug­


nung des Todes in Bausch und Bogen geführt habe, wodurch
die menschliche Persönlichkeit stark gestört sei. Die Leugnung
des Todes wirke sich auf unsere Beziehung zum eigenen Kör­
62 Michael Grosso

per aus, sie beeinträchtige unsere Fähigkeiten zu fühlen,- aus


Gründen der Abwehr betäubten wir uns,- die Angst vor dem
Tod mache uns besessen nach Macht, Reichtum und Berühmt­
heit - Gegenmaßnahmen gegen die Schrecken des Todes. Vor
Becker hat der spanische Philosoph Miguel de Unamuno
(1921) über das Bedürfnis geschrieben, das die Menschen in
die „Vereinzelung" treibt, dazu, um jeden Preis etwas Beson­
deres sein und der Welt den eigenen Stempel aufprägen zu
wollen. Dieser Hunger nach Unsterblichkeit beflügelt laut
Unamuno die Alpträume der Geschichte und bildet die psy­
chische Kraft, die den Willen zur Macht antreibt. Eine weiter
gespannte, weniger vom Tode gezeichnete Sicht des Mensch­
seins würde nach meiner Überzeugung die Dynamik dieser
verzweifelten Dialektik abschwächen.

Eine Geschichte,
die nach einem Abschluss schreit

Trotz der Bedeutung des Themas scheint die Forschung über


das Leben nach dem Tode heute in eine Sackgasse geraten zu
sein. Zum einen wird auf diesem Gebiet sehr wenig gearbeitet.
Die Hauptströmungen unserer Kultur wie auch die medizini­
sche Forschung sind dem wissenschaftlichen Materialismus
verpflichtet. Tausende Wissenschaftler arbeiten zum Beispiel
unter Einsatz von Milliarden Dollar daran, das menschliche
Genom zu erforschen, hingegen gibt es nur eine Hand voll
Forscher mit armselig kleinen Budgets, die sich mit dem
Weiterleben nach dem Tode beschäftigen. Ein Grund dafür,
dass die Forschung auf diesem Gebiet in eine Sackgasse ge­
raten ist, liegt in der Uneindeutigkeit der gewonnenen Daten;
zudem wird ihre Deutung durch begriffliche Unklarheit er­
schwert. Ich möchte jetzt ganz kurz und knapp die bisherigen
Beweisführungen in ihren Stärken und Schwächen zusammen­
fassen. Vor allem geht es mir darum, einen Weg aus der Sack­
gasse zu zeigen, in die diese Erkennmisse geführt haben.
Psi-Forschung und transpersonale Psychologie 63

Überzeugende Beweisführung
Zu allererst gilt es hinsichtlich der Anzeichen, die auf ein
Weiterleben nach dem Tode hindeuten, ihr hohes Alter, ihre
Dauerhaftigkeit und Fülle festzustellen. Was auch immer die­
se Manifestationen eines Weiterlebens nach dem Tode hervor­
rufen mag, irgendetwas tief in der menschlichen Natur er­
zeugt wiederkehrend den sich zur Überzeugung verdichtenden
Eindruck, dass Menschen den Tod überleben. Vier Typen von
Erfahrungen sind in Betracht zu ziehen: Erfahrungen des He-
raustretens aus dem Körper, Erscheinungen Toter, spiritistische
Erfahrungen mit Medien und Reinkarnationseffekte.

Erfahrungen des Heraustretens aus dem Körper - Es ist eine Tat­


sache, dass eine stattliche Anzahl von Menschen behauptet,
die Erfahrung zu kennen, dass ihr Bewusstsein außerhalb ihres
Körpers lokalisiert ist. Diese Erfahrungen sind interessant,
wenn von Wahrnehmungen außerhalb des Körpers berichtet
wird, die sich später verifizieren lassen. Ich habe über den Fall
eines Mannes namens Dave berichtet, einen Berufstaucher der
US-Navy, der beim Tauchgang irgendwo hängen geblieben war,
zeitweise unter Sauerstoffmangel litt und das Bewusstsein ver­
lor. Er erzählte mir, dass er sich, während er unter Wasser ge­
fangen war, außerhalb seines Körpers dabei erlebt habe, wie er
seine Frau im einige Kilometer entfernten gemeinsamen Haus
beobachtet habe. Er habe wahrgenommen, was sie in der Kü­
che tat, habe gehört, wie das Telefon klingelte, und seiner Frau
dabei zugesehen, wie sie übers Telefon mit einem Mitarbeiter
am Schauplatz des Unfalls gesprochen habe. Irgendwie blieb
Dave bei seiner Frau, während diese dorthin fuhr, wo sich sein
Körper befand. Als sie am Ort des Geschehens eintraf, war
Dave gerettet worden und fand sich in seinem Körper wieder.
Daves Frau wurde durch seine Beschreibung dessen, was sie
getan hatte, während er unter Wasser in der Falle saß, so in
Verwirrung gestürzt, dass sie glaubte, er habe jemanden ange­
heuert, der sie ausspionieren sollte.
64 Michael Grosso

In einem anderen Fall forderte ich eine Studentin, die be­


hauptete, dass sie ihren Körper von Zeit zu Zeit verlassen
könne, auf, mich beim nächsten Mal zu besuchen und ihre
Anwesenheit zu signalisieren. Während sie aus ihrem Körper
heraustrat, gelang es ihr, mich zu Hause zu besuchen,- sie
beobachtete genau mein Verhalten und bewegte einen Noten­
ständer von einem Teil des Raums in einen anderen (Grosso
1997, S. 156-62).
Solche Erfahrungen liefern lebendige Eindrücke von der
Fähigkeit, unabhängig vom eigenen körperlichen Organismus
mit der Umgebung zu interagieren. Glaubhafte Erfahrungen
des Heraustretens aus dem eigenen Körper sind in einigen Fäl­
len experimentell herbeigeführt worden (Tart 1968, S. 3-27,-
Osis 1974, S. 110-13). Über einen solchen Fall hat kürzlich der
Herzspezialist Michael Sabom (1998) berichtet. Dabei ging es
um eine Frau, aus deren Gehirn während einer Aneurysma-
Operation das Blut abgezogen wurde und deren Augen und
Ohren von allen Außenreizen abgeschirmt waren. Sie war, da
das EEG keine Ausschläge mehr zeigte, vorübergehend kli­
nisch tot, was sie nicht daran hinderte, eine glaubhafte Erfah­
rung des Heraustretens aus dem eigenen Körper zu erleben.
Solche Berichte legen nahe, dass das Bewusstsein dazu in der
Lage ist, nicht nur außerhalb des Körpers, sondern auch in
Zeiten vorübergehenden Hirntodes zu funktionieren. Dies
weist auf die Möglichkeit eines postmortalen Weiterlebens
hin.

Erscheinungen - Von spukhaften oder geisterähnlichen Erschei­


nungen Toter wird seit den allerersten geschichtlichen Auf­
zeichnungen berichtet. Die meisten davon sind als Beweis für
ein Weiterleben nach dem Tode wertlos. Doch einige von ih­
nen weisen Merkmale auf, die eine solche These anscheinend
stützen. Zum Beispiel Fälle, in denen es um einen Pakt geht:
Zwei Personen gehen gegenseitig die Verpflichtung ein, sich
darum zu bemühen, im Falle des eigenen Ablebens dem ande­
ren nachzuweisen, dass er/sie weiterlebt. Solche Fälle, in denen
Psi-Forschung und transpersonale Psychologie 65

ein Pakt geschlossen wurde, sind deshalb so wichtig, weil mit


ihnen gezeigt werden soll, dass es ein Weiterleben nach dem
Tode gibt, das mit Erinnerung und willentlichen Akten einher­
geht. Forscher schätzen solche Fälle, in denen es inhaltliche
Bezüge gibt (Richmond 1938). Die meisten Erscheinungen ha­
ben keinen solchen inhaltlichen Bezug, sie bestehen aus ima­
ginären Bildern unbekannter Personen. Besonders überzeu­
gend sind Fälle, in denen es Hinweise auf die Identität einer
bekannten verstorbenen Person und inhaltliche Bezüge gibt.
Noch überzeugendere Fälle sind protokolliert, bei denen die
gegebenen Zeichen keiner lebenden Person bekannt waren -
zum Beispiel wusste niemand, wo sich ein vermisster Gegen­
stand, ein Testament oder ein abhanden gekommenes Manus­
kript befanden.
Ein altes, verblüffendes Beispiel ist die Geschichte, die Boc­
caccio über die letzten Gesänge von Dantes Göttlicher Komö­
die berichtet, die nach dem Tod des Dichters verschwunden
waren. Es heißt, dass Dante seinem Sohn im Traum erschienen
sei und ihm korrekt beschrieben habe, wo sich die Gesänge
befanden. Einige Erscheinungen werden auch kollektiv wahr­
genommen. Neben qualvollen Schilderungen ansteckender
Halluzinationen kommen Fälle kollektiver Wahrnehmung mit
Hinweisen auf die Identität und inhaltlichen Bezügen vor. Es
ist anzunehmen, dass irgendein intelligent Handelnder bei der
Erscheinung präsent ist.
Eine weitere Klasse von Erscheinungen verdient Beachtung,
nämlich solche, die in todesnahen Situationen oder im Augen­
blick des wirklichen Todes gesehen werden. Bei Menschen auf
der Schwelle zum Tod kommt es vor, dass sie verstorbene Ver­
wandte sehen, manchmal sogar jemanden, von dem sie nicht
wissen, dass er tot ist. Außerdem haben vor kurzem veröffent­
lichte Arbeiten gezeigt, dass einige Menschen, die von Geburt
an blind sind, von visuellen Eindrücken bei Nahtoderfahrun­
gen oder beim Heraustreten aus dem eigenen Körper berichtet
haben (Ring und Cooper 1999). Solche Erfahrungen lassen
sich nur schwer mit unseren Erkenntnissen über das Gehirn
66 Michael Grosso

in Einklang bringen. Ich hoffe, dass es tiefer gehende Studien


geben wird, um unser Verständnis dieses bemerkenswerten
Phänomens zu bestätigen und zu erweitern.

Tätigkeit als Medium - Das Wirken als Medium ist eine


Quelle quasi-experimentellen Beweises für ein Weiterleben
nach dem Tode. Ein Medium ist jemand, dessen Organismus
zeitweise als menschliches Telefon fungiert, durch das verstor­
bene Persönlichkeiten vermutlich kommunizieren. Große Me­
dien wie Leonora Piper wurden genau überwacht, um das
Risiko des Betrugs zu verringern. Veranstaltungen mit ihnen
wurden sorgfältig protokolliert, Sitzungen wurden nicht nur
von einem Prüfer geleitet und analysiert, und die Arten des
durchgeführten Experiments wurden zunehmend origineller
und stringenter. Einige stammten anscheinend von Seiten des
vermeintlich Kommunizierenden.
Es gab die so genannten Fälle von Kreuz-Korrespondenz,
bei denen Myers und einige seiner wissenschaftlichen Mit­
streiter nach dem Tod offenbar verständliche Botschaften über
verschiedene Medien zu kommunizieren versuchten. Es ging
darum, bei den lebenden Forschem das Vertrauen zu stärken,
dass die Botschaften tatsächlich von der anderen Seite kamen.
Eine andere Art des Vorgehens, das vermutlich von der ande­
ren Seite her angeregt wurde, war der so genannte Buchtest;
dabei enthüllte der Kommunizierende durch das Medium eine
ganz bestimmte Passage aus einem Buch, das in einer engen
Beziehung zu ihm stand, aber sonst niemandem bekannt war.
Eine dritte Entwicklung schloss so genannte vorbeischauende
Kommunizierende ein; während einer Seance kamen Perso­
nen, die dem Medium und den anderen Teilnehmern nicht
bekannt waren, vorbei, gaben ihre Identität preis und lieferten
Beweise bezüglich Inhalt und Identität, die später überprüft
wurden. Diese Fälle verstärken den Eindruck, dass intelligente
Wesen, die außerhalb jeglicher lebenden Person existieren, aus
einer anderen Welt Kontakt aufgenommen haben.
Psi-Forschung und transpersonale Psychologie 67

Reinkarnationseffekte - Rund um das Werk von Ian Stevenson


(1987; 1997) ist seit den 1960er Jahren die Zahl der Fallbe­
schreibungen angewachsen, die nahe legen, dass es Reinkarna-
tionen wirklich gibt. Stevenson und seine Mitarbeiter haben
die Daten von ungefähr 2600 Fällen erfasst. Kinder scheinen
verifizierbare Erinnerungen aus früheren Leben bewahrt zu
haben; in einigen Fällen weist die wiedergeborene Person
Muttermale und Geburtsfehler auf, die mit früheren Leben in
einem ursächlichen Zusammenhang zu stehen scheinen.
Es fällt schwer, einige dieser Berichte zur Kenntnis zu
nehmen, ohne den Schluss daraus zu ziehen, dass sie sich
durch die Annahme eines Überlebens bestimmter Aspekte der
menschlichen Persönlichkeit nach dem Tod und der Reinkar­
nation am besten erklären lassen (Almeder 1992). In den meis­
ten östlichen Traditionen ist Reinkarnation allerdings kein
wünschenswertes Ziel, sondern gilt als Zeichen dafür, dass
keine Erleuchtung erlangt wurde. Einem Bewohner der west­
lichen Welt mag die Reinkarnation ebenfalls als etwas Unbe­
friedigendes erscheinen, denn nur wenige können sich an ihre
früheren Leben erinnern, und wenn, dann nur während der
ersten Lebensjahre, nur selten über das Alter von acht Jahren
hinaus. Das „Überleben" ist kurz, partiell und im Grunde ge­
nommen nichts anderes als Vernichtung.*

Schwachpunkte der Beweisführung


Werfen wir nun einen Blick auf Schwachpunkte der Unter­
suchungen zum Weiterleben nach dem Tode. An erster Stelle
müssen alle Berichte einer Unmenge von Einwänden standhal­
ten. Sie haben ihre Authentizität darzulegen, die Erzählungen
müssen einer Bestätigung unterzogen, die Zeugenaussagen auf

* Die Regression in ein früheres Leben mag als Therapie von Wen sein,
geht aber selten mit Nachweisen für die geschichtliche Wirklichkeit des
behaupteten früheren Lebens einher.
68 Michael Grosso

ihre Glaubwürdigkeit überprüft werden usw. Irrtümer, die sich


aus falschen Beobachtungen, Fehlem oder Verdrehungen des
Gedächtnisses ergeben, und die Möglichkeit des Schwindels
oder eines Ulks müssen ausgeschlossen werden. Selbst wenn
diese vorläufigen Hindernisse beiseite geräumt sind und man
einem authentischen Fall gegenübersteht, gibt es ein weiteres
Problem, das Kopfzerbrechen bereiten kann. In Anbetracht der
Tatsache, dass niemand die Grenzen psychischer Fähigkeit
kennt, können sogar überzeugend erscheinende Fälle, die auf
ein Weiterleben nach dem Tode hindeuten, aus den paranor­
malen Fähigkeiten lebender Menschen erklärt werden. Was
wie ein Beispiel für jemanden erscheint, der den Tod überlebt
hat, kann tatsächlich eine Täuschung sein, die vom Unbewuss­
ten lebender Menschen simuliert wird. Diese Extrapolation
mentaler Kraft ist als Superpsi bezeichnet worden. In der The­
orie wird die einfachere Erklärung als die bessere angesehen,
und Psi von Lebenden erscheint vielen eine einfachere Erklä­
rung als das Weiterleben nach dem Tode. Die Hoffnung auf
ein Überleben fällt Ockhams Rasiermesser, d.h. dem Ökono­
mie- oder Sparsamkeitsprinzip in der wissenschaftlichen Me­
thodik, zum Opfer.
Die Superpsi-Erklärung muss durchaus in Betracht gezogen
werden. Eine vollständige Darstellung sollte Folgendes berück­
sichtigen: 1) die Motivation, 2) die multiple Natur des Selbst
und 3) bestimmte automatische, mythopoetische Tendenzen
des Unbewussten. Das Erstgenannte, die Motivation, hält uns
davon ab, Superpsi unterschiedslos anzuwenden. Eine auf den
ersten Blick fehlende Motivation lässt Superpsi unwahrschein­
lich erscheinen. In einem Fall, der in frühen Sitzungsberichten
der englischen Gesellschaft für Parapsychologische Forschung
(SPR) dargestellt ist, sah ein Mann, als er ein Hotelzimmer
mietete, die Erscheinung eines anderen Mannes. Später be­
schrieb er diese Person sehr präzise anderen Menschen, die sie
kannten und auf einem Foto wiedererkannten. Es stellte sich
heraus, dass es die Erscheinung eines Mannes war, der einige
Wochen zuvor in dem Hotelzimmer gestorben war.
Psi-Forschunc und transpersonale Psychologie 69

Nach der Superpsi-Hypothese muss der Betreffende die


Vergangenheit rückblickend erkannt oder telepathisch das
Bild der Person, die ihm erschienen ist, aus dem Gehirn des
Hotelmanagers „gefischt" haben. Doch was könnte den Wahr­
nehmenden dazu bewogen haben, diese außerordentliche psy­
chische Kraft ein einziges Mal in diesem bestimmten Beispiel
zum Einsatz zu bringen? Da ihm die Person, deren Erschei­
nung er sah, nicht bekannt war, fällt es schwer - sieht man
von ad-hoc-Spekulationen ab -, hier Superpsi am Werk zu se­
hen. Natürlich kann Superpsi spontan und ohne vorherigen
Beweggrund funktionieren, doch daraus wäre zu folgern, dass
einige Menschen außergewöhnliche Fähigkeiten besitzen, die
auf rein zufällige Weise aktiviert werden.
Die frühen Seelenforscher kannten den Begriff der sekun­
dären Persönlichkeit; sie wussten zum Beispiel, dass vom
Medium ausgeübte „Kontrollversuche" normalerweise keinen
Hinweis auf eine unabhängige Geschichte auf Erden ergaben
und nach aller Wahrscheinlichkeit aus der Persönlichkeit des
Mediums abgeleitet waren. Doch damit entsteht die Möglich­
keit, dass irgendeine selbst ernannte Persona eines Verstorbe­
nen das sein könnte, was Flournoy (1911) als „den feindlichen
Mitspieler des unbewussten Geistes" bezeichnete. Wir sind mit
den Fähigkeiten unseres Geistes, etwas vorzutäuschen, durch
unser eigenes Traumleben vertraut. Wenn man nun einen
glaubhaften Beweggrund und starke Kräfte mit dem verbindet,
was unbegrenztes Psi sein könnte, dann erscheint die Fähig­
keit, die Erscheinung von Entitäten zu simulieren, die den Tod
überlebt haben, weitaus wahrscheinlicher.
Wir müssen uns schließlich noch mit einem weiteren kri­
tischen Argument dafür auseinander setzen, dass es kein
Weiterleben nach dem Tode gebe. Nach Anita Muhls (1963)
Studie über das automatische Schreiben ist es so, dass eine
Person, wenn sie erst einmal in „die automatische Zone" - so
nennt sie es - geraten ist, dazu tendiert, unglaubliche Ge­
schichten zu erzählen, Märchenwesen zu fantasieren und
Geister und Entitäten aus der „anderen" Welt für wirklich zu
70 Michael Grosso

halten. Diese „Zone" gleicht dem, was als mythopoetischer


Geist bezeichnet worden ist. In der automatischen Zone oder
der mythopoetischen Welt ist die Erzeugung von Geistern und
übernatürlichen Wesen oftmals Ausdruck eines tiefen Bedürf­
nisses. In der mythopoetischen Welt hat die Vorstellung, das
Bild eine eigene Wahrheit, eine eigene Art von Wahrheit, die
symbolisch und nicht wortwörtlich ist. In der unterbewussten
Welt der automatischen Zone sind wir zutiefst überzeugt, dass
wir unsterblich sind, und scheinen unsere zeitlose Natur zu
spüren.
In einer bestimmten Ebene unserer mentalen Tätigkeit
könnten wir also so programmiert sein, dass wir ein ganzes
Aufgebot von Bildern und Erzählungen hervorbringen, die
voller Bedeutung und psychologischen Inhalts, im buchstäb­
lichen Sinne aber falsch sind. Es könnte sein, dass wir nicht
nur den Glauben an ein Weiterleben nach dem Tode brau­
chen, sondern dass wir auch dazu in der Lage sind, etwas zu
schaffen, das wie ein brauchbarer Beweis erscheint. In den frü­
hen Phasen der Entwicklung unserer Spezies mag dies einem
psychologischen Bedürfnis entsprochen haben. Skeptiker könn­
ten sagen, dass wir im Verlauf unserer mentalen Evolution an­
scheinend zufällig auf diese bewährte Masche des Unbewuss­
ten gestoßen sind, sie aufgenommen und ausgebaut haben,
dass nun aber deutlich wird, um was es sich wirklich han­
delt - eine Erfindung zur Erzeugung heilender Fiktionen.

Der Ausweg

Die Erforschung des Lebens nach dem Tode - so folgenschwer


sie auch sein mag - hat mit wenigen Ausnahmen nicht das
Interesse der breiten Öffentlichkeit wecken können. Hin und
wieder sorgt ein populäres Buch (in der Regel nach literari­
schen und intellektuellen Maßstäben ein besonders schlech­
tes) für Wirbel, doch nichts davon ist von Dauer. Es scheint
etwas zu fehlen, so etwas wie ein Einheit stiftender Mythos,
Psi-Forschunc und transpersonale Psychologie 71

eine solide Ausgangsbasis, ein Programm, eine Vision. Viel­


leicht müssen wir einen neuen Blick auf das ganze Problem
wagen. Geschichtlich hat es in diesem Zusammenhang etliche
Herangehensweisen gegeben.

Der Weg des Schamanen - Schamanistische und mythische


Vorstellungen über ein Weiterleben nach dem Tode standen
anfangs in Blüte. Außergewöhnlich empfindliche Personen fas­
teten, trommelten, sangen, nahmen psychoaktive Drogen und
züchtigten sich manchmal auch selbst, bis sie einen anderen
Bewusstseinszustand erreichten und seelisch quasi in andere
Welten reisten, aus denen sie mit nützlichen Einsichten zu­
rückkehrten. Diese trugen nicht wenig dazu bei, die Überzeu­
gung von einem Weiterleben nach dem Tode zu erzeugen.

Der Weg des Mystikers - Fast genauso alt ist der Weg der
Mystik, der außerordentliche Selbstdisziplin mit der philoso­
phischen und psychologischen Analyse der Bedingungen von
Erleuchtung verbindet. Die Überzeugung von der Unsterblich­
keit ist hier der Nebeneffekt der Erfahrung des Ewigen in der
menschlichen Persönlichkeit.

Der Weg des Philosophen - Nicht zu vergessen ist die Wirkung


des bloßen Arguments. Platon, Leibniz, Descartes und andere
Philosophen der westlichen Traditionen haben die Unsterb­
lichkeit der Seele zu beweisen versucht, ohne dabei auf Tat­
sachen Bezug zu nehmen. Dann kam Kant und zeigte, dass die
reine Vernunft eine - nach seiner fälschlichen Ansicht - rein
spekulative Frage nicht lösen könne. Es gebe immer Argumen­
te für und gegen metaphysische Behauptungen, meinte Kant,
und verwies damit die Frage eines zukünftigen Lebens strikt in
den Bereich des Glaubens.

Der Weg des Spiritualisten - Eine weitere Phase in diesem lan­


gen Suchen war der Spiritualismus des 19. Jahrhunderts, der
aus dem Mesmerismus hervorging und Kant korrigierte, in­
72 Michael Grosso

dem er sich mit der empirischen Seite der Frage beschäftigte.


Letztlich nahm der Spiritualismus allerdings eher religiöse als
wissenschaftliche Züge an, und doch bahnte er den Weg zur
nächsten Auffassung.

Der Weg des Seelenforschers - Die Erforschung der Seele jen­


seits von Intuition und Theologie war darum bemüht, nach
einer unvoreingenommenen wissenschaftlichen und empiri­
schen Methode vorzugehen. Aus dieser Anstrengung ging die
moderne Parapsychologie hervor. Die Erforschung der Seele
glich einer Spurensuche, die allen Hinweisen auf ein Weiter­
leben nach dem Tode nachging; man untersuchte Spuren, Zei­
chen und Signale von Wesen, die einmal gelebt und vermut­
lich den Tod überlebt haben. Wie ich oben zu zeigen versucht
habe, hat diese Spurensuche uns in so etwas wie eine Antino­
mie im kantischen Sinne geführt, bei der Argumente für und
gegen ein Weiterleben nach dem Tode immer möglich zu sein
scheinen. Aufgrund der indirekten Art der Untersuchung - in­
direkt, solange wir noch leben - mag es sein, dass wir mit ra­
tionalen Mitteln die Frage nie lösen können. Also wollen wir
eine andere Möglichkeit in Betracht ziehen, nämlich den integ­
ralen Weg zur Erforschung des Weiterlebens nach dem Tode.

Eine integrale Perspektive zur Erforschung


des Weiterlebens nach dem Tode

Vorausgesetzt, die Erforschung des Weiterlebens nach dem


Tode bedarf einer neuartigen Vorgehensweise - auf welche
Weise könnten die Studien zur Transpersonalität dabei hilf­
reich sein? Einige Untersuchungen zum Weiterleben über­
schneiden sich mit Studien zur Transpersonalität: Sie befassen
sich mit Nahtoderfahrungen. Als Hinweis für ein Leben nach
dem Tod ist die Nahtoderfahrung nützlich, aber bei weitem
nicht zwingend (Cook, Greyson und Stevenson 1998). Für
jemanden, der die Erfahrung hat, kann sie allerdings eine Er­
Psi-Forschung und transpersonale Psychologie 73

leuchtung sein. Menschen mit Nahtoderfahrung scheinen wie


Schamanen, Mystiker oder Visionäre zeitweise eine andere
Welt zu besuchen. Für sie ist ihre Erfahrung kein Traum, son­
dern etwas, das unendlich viel wirklicher ist als das Leben im
Wachzustand. Sie gewinnen die Überzeugung, dass sie von der
Existenz einer anderen Welt wüssten, dass sie mit toten Ange­
hörigen gesprochen, dass sie Gott, Himmel und Hölle gesehen
hätten. Sie wüssten, dass es diese Dinge gibt, weil sie dort ge­
wesen seien.
Etwas von dem Gefühl, dort direkt vor Ort gewesen zu
sein, scheint nach meiner Überzeugung für die Menschen un­
abdingbar zu sein, und sie werden dorthin getrieben, auch
wenn sie sich mit verständlicher Angst dagegen sträuben: eine
Erfahrung, die das rationale Wissen ergänzt, das wir den For­
schungen zum Weiterleben nach dem Tode verdanken. Ich
spreche wohlgemerkt nicht davon, dass es dieses Wissen er­
setzt. Eine Erfahrung ohne rationales Fundament wäre schwan­
kend; und ein rationales Fundament ohne Erfahrung wäre hohl.
Im 21. Jahrhundert brauchen die Forschungen zum Weiterleben
nach dem Tode einen stärker integralen Ansatz.
Die Nahtoderfahrung legt verlockende Wege des Experi­
ments und der Erkundung nahe. In seinem Buch Im Angesicht
des Lichts (1999) zeigt Kenneth Ring, wie wir die Weisheit der
Nahtoderfahrungen erreichen können, indem wir uns in die
Bilder, die Sprache und die innere Umgebung einfühlen, die
von denjenigen, die solche Erfahrungen gemacht haben, be­
schrieben worden sind. Der folgende Ansatz, der mit Rings
vereinbar ist, sich jedoch von ihm unterscheidet, scheint eben­
falls möglich zu sein. Er ist nicht so extrem wie die Vorstel­
lung in dem Film Flatliners (Schumaker 1990), in dem Medi­
zinstudenten ihr Herz zum Stillstand bringen in der Hoffnung,
einen Blick in die zukünftige Welt werfen zu können. Meine
Vorstellung ist besser zu handhaben und viel sicherer. Ich
werde mich auf drei bestimmte Merkmale von Nahtoderfah­
rungen konzentrieren, von denen jedes das Tor für eine per­
sönliche Erfahrung und Erkundung öffnet:
74 Michael Grosso

1. Das erste ist die Erfahrung des Heraustretens aus dem eige­
nen Körper, ein hervorstechendes Merkmal der Nahtoderfah­
rung. Die Erfahrung lädt zur Umkehr ein, wie wir von dem
bekannten Fall der Bekehrung des Paulus auf der Straße nach
Damaskus wissen. Auffällig ist die merkwürdige Darstellung
in der dritten Person, die Paulus im zweiten Brief an die Ko­
rinther (12,2-4) gibt: „Ich kenne jemand, einen Diener Christi,
der vor vierzehn Jahren bis in den dritten Himmel entrückt
wurde,- ich weiß allerdings nicht, ob es mit dem Leib oder
ohne den Leib geschah, nur Gott weiß es. Und ich weiß, dass
dieser Mensch in das Paradies entrückt wurde,- ob es mit dem
Leib oder ohne den Leib geschah, weiß ich nicht, nur Gott
weiß es. Er hörte unsagbare Worte, die ein Mensch nicht aus­
sprechen kann." In dieser Beschreibung lassen sich das Psychi­
sche und das Spirituelle nur schwer voneinander sondern:
ohne den Leib, dritter Himmel, Paradies, entrückt, unsagbar:
Was ist hier parapsychologisch und was transpersonal?
Der Prophet Joel hat vorhergesagt, dass ein Tag kommen
wird, an dem die unterschiedlichsten Menschen Umkehr-Er­
fahrungen haben werden: „Danach aber wird es geschehen,
dass ich meinen Geist ausgieße über alles Fleisch" (Joel 3,1).
Ich habe in Joel stets den Propheten eines demokratisierten
spirituellen Bewusstseins gesehen. Heute fallen einem Men­
schen ein, die Erfahrungen des Nahtodes oder des Heraus­
tretens aus dem Körper für sich in Anspruch nehmen, Begeg­
nungen mit Engeln, Entführungen durch Außerirdische, psy­
chedelische Erleuchtungen, Visionen der Jungfrau Maria und
Ähnliches. Ist es möglich, dass ganz normale Menschen ler­
nen, ähnliche Erfahrungen zielgerichtet herbeizuführen? Der
Übergang vom zufälligen Empfänger zum aktiven Erkunder
wäre ein weiterer Schritt in Richtung auf Joels Demokratie des
höheren Bewusstseins.
Es gibt nur wenig Literatur zu diesem Thema, die sich
auf experimentelle Studien über Menschen mit der Gabe, den
eigenen Körper zu verlassen, stützt. Soweit ich sehen kann,
gehört zu den hauptsächlichen Techniken, die darin beschrie­
Psi-Forschung und transpersonale Psychologie 75

ben sind, der Gebrauch von Willenskraft, Konzentration und


Einbildungskraft. Ein kürzlich erschienenes Buch von Robert
Peterson (1997) zeigt, dass sich mit hartnäckiger Bemühung
die Fähigkeit, den Körper zu verlassen, wecken und trainieren
lässt. Leaving the Body (1983) von D. Scott Rogo fasst die
Methoden zusammen, die bekannte Praktiker wie Oliver Fox
und Sylvan Muldoon benutzen. Es gibt die Quellen des Mon­
roe Institute und die Bücher von Robert Monroe (1970). Aus
den Sutras des Patanjali geht klar hervor, dass die Fähigkeit,
den eigenen Körper zu verlassen, tatsächlich durch Übungen
entwickelt werden kann. Worin auch immer der Nutzen sol­
cher Experimente hegen mag, sie stützen sich auf die eigene
Erfahrung; das dabei erworbene Wissen ist persönlich, inner­
lich gefühlt und echt in dem Sinne, dass es sich um „das
eigene" handelt.
Der Aspekt des Heraustretens aus dem eigenen Körper bei
der Nahtoderfahrung entspricht der ekstatischen Tätigkeit im
Schamanismus (Eliade 1970). Traditionelle Schamanen sind
nach Eliade Meister des ekstatischen Flugs und überhaupt Er­
kunder der höheren und niederen Reiche des Bewusstseins.
Da immer mehr Menschen diese Form des Experimentierens
durchlebt haben, entsteht vielleicht ein neuer Konsens über
die Wahrscheinlichkeit, den Wert und die Bedeutung des
Weiterlebens nach dem Tode.

2. Ein zweiter wesentlicher Aspekt der Nahtoderfahrung ist


die visionäre oder erscheinungshafte Begegnung. Menschen be­
richten von Begegnungen mit verstorbenen Verwandten bei
Nahtoderfahrungen, und sie behaupten, archetypische reli­
giöse Gestalten und übernatürliche Landschaften gesehen zu
haben. Eine Vielzahl von Traditionen liefert Hinweise, mit
welchen Übungen diese Erfahrungen erreicht werden können.
Betrachten wir ein Beispiel aus der Antike. Zweitausend Jahre
lang haben die alten Griechen in Eleusis, einer Stadt in der
Nähe von Athen, komplizierte Riten in der Absicht abgehal­
ten, eine Vision der Persephone, der Göttin der Unterwelt, he­
76 Michael Grosso

raufzubeschwören (Kerenyi 1967). Einem neuntägigen Fasten


und dem Trinken eines psychoaktiven Getränks (kukeon) ging
eine intensive innere Vorbereitung voraus. Der reich instru­
mentierte Ritus - eine kostspielige und ausgeklügelte Proze­
dur, über die übereinstimmende Zeugnisse existieren - rief
Erfahrungen von einer tiefen, umgestaltenden Wirkung hervor.
Aus Berichten von Platon, Cicero, Sophokles, Aischylos und
vielen anderen geht klar hervor, dass die eleusische Erfahrung
eine der Umkehr war. Wie die Nahtoderfahrung hinterließ
sie im Bewusstsein dessen, der diese Mysterien feierte, einen
unauslöschlichen Eindruck von der eigenen Unsterblichkeit.
Einigen wagemutigen Forschem unserer Zeit bleibt die Auf­
gabe zu untersuchen, wie das moderne Äquivalent zu Eleusis
aussehen könnte.
Eine althergebrachte Technik, um visionäre Erfahrungen
zu erzeugen, besteht im Hellsehen oder Kristallschauen. Moo­
dy (1992) hat versucht, die Praxis des In-den-Spiegel-Starrens
als Weg zur Erzeugung visionärer Begegnung mit entschlafe­
nen Geistern wieder zu beleben. Eine weitere Technik, die
als Psi-förderlich bekannt ist und die bei dem Vorhaben der
Erzeugung von Visionen genutzt werden kann, ist das Ganz­
feld*: Indem die Sinneserfahrung auf monotone Reize be­
schränkt wird (eine Art Entzug von Sinneswahrnehmungen),
ist es möglich, übersinnliche Wahrnehmung zu fördern (Ho-
norton 1977, S.459-64). Dieselbe Versuchsanordnung kann ge­
nutzt werden, um Visionen von Toten zu erzeugen. Wir kön­
nen uns dies als ein Destillat der traditionellen Suche nach
Visionen vorstellen, einer Prozedur, die feiner ist als der sen­
sorische Isolationstank. Viel diskutiert worden ist auch der
Einsatz luzider Träume als Türoffner für visionäre Begegnun­
gen mit entkörperlichten Wesen. Ob es nun das In-den-Spie-
gel-Starren, hypnotische oder Ganzfeld-Verfahren, das Herauf­
beschwören von Visionen, psychedelische Drogen oder luzide

* Im Original deutsch (Anm. d. Übersetzerinnen).


Psi-Forschunc und transpersonale Psychologie 77

Träume sind, es gibt eine Vielzahl von Methoden, um visionä­


re und Erscheinungserfahrungen zu erkunden. Wie schon ge­
sagt: Je mehr Menschen es lernen, über ihre Erfahrungen zu
berichten und sie mit anderen kritisch zu teilen, desto mehr
wird der Konsens über ein Weiterleben nach dem Tode zuneh­
men, ein Konsens, der sich stärker auf Intuition und Erfah­
rung stützt als der gegenwärtige, der von Theorie und Dogma
bestimmt ist.

3. Der bemerkenswerteste Aspekt der Nahtoderfahrung ist


vielleicht die Erfahrung des Lichtes. Die Lichterfahrung, die
wesentlich für die archetypische Nahtoderfahrung ist, über-
schneidet sich mit einer großen Zahl transpersonaler Phäno­
mene (Eliade 1965, S. 19-77). Eliade hat Berichte über die Er­
fahrung des „mystischen Lichtes" zusammengestellt, und zwar
in Träumen und anderen spontanen Episoden, im Schamanis­
mus der Eskimos, im tibetischen Tantrismus, im Yoga der Hin­
dus, im chinesischen Daoismus, in der persischen und christ­
lichen Mystik und in der Traumzeit der Aborigines. Das
mystische Licht ist ein universelles Merkmal transpersonaler
Erfahrung. Der Kinderarzt Melvon Morse (1992) hat festge­
stellt, dass die Erfahrung des Lichtes für die Wandlung in der
Nahtoderfahrung zentral ist. Es ist die Erfahrung des Lichtes -
die in den stärksten Nahtoderfahrungen so oft beschrieben
wird -, die bei den Menschen eine Umkehr hervorruft, sie von
der Wirklichkeit einer anderen Welt überzeugt und sie mit
einer allumfassenden Liebe in Berührung bringt. Aufgrund der
Forschungslage dürfen wir annehmen, dass diese vielfach be­
richtete, so machtvolle und so universelle Lichterfahrung allen
zugänglich ist. Bemerkenswert an der modernen Nahtoderfah­
rung ist ihre weite Verbreitung. Um Joels Prophezeiung wieder
aufzugreifen: Sie hat die mystischen Ausnahmeerlebnisse de­
mokratisiert. Menschen jeden Alters, jeder Kultur und jeder
mentalen Entwicklung können diese Erfahrung machen, die in
jedem Fall zweifellos einzigartig ist Und dabei muss man
nicht einmal tatsächlich dem Tode nahe sein.
78 Michael Grosso

Zweifel am Paranormalen

Ich möchte mich jetzt dem zweiten Hauptpunkt dieses Bei­


trags zuwenden und eine Weise vorstellen, wie die Psi-For-
schung die transpersonale Psychologie maßgeblich unterstützt.
Doch zunächst möchte ich mich mit der Tatsache auseinander
setzen, dass einigen Menschen, die sich mit spirituellen Din­
gen befassen, die Beschäftigung mit Parapsychologie wider­
strebt, und das aus unterschiedlichen Gründen. Als ich einmal
mit einem bekannten christlichen Theologen sprach, erwähnte
ich die Möglichkeit, dass es Beweise für ein Weiterleben nach
dem Tode geben könnte. Ich wurde ernsthaft ermahnt, dass
dies so etwas wie „Selbstbedienung" sei und einen unbefugten
Übergriff in die Domäne des Glaubens darstelle. Ich antwor­
tete, dass nach guter katholischer Tradition Wissen den Glau­
ben ergänzt. Ein weiterer Zweifel, der von religiösen Funda­
mentalisten geäußert wird, besteht darin, dass die Unter­
suchung des Paranormalen eine Huldigung des Diabolischen
sei - eine Sichtweise, die ich für absurd halte. So lehnte ein
befreundeter Buddhist Forschungen über ein Weiterleben nach
dem Tode freundlich ab, indem er darauf hinwies, dass es
kein Selbst gebe, dessen Überleben vorstellbar sei. Und doch
glauben Buddhisten an Reinkarnationen, und das Nirwana be­
deutet nicht völlige Auslöschung (Johansson 1969). Ein über­
zeugter Ökologe erklärte mir einmal mit großer Bestimmtheit,
dass es selbstsüchtig sei, sich um das eigene Weiterleben so
viele Gedanken zu machen, da die Umweltzerstörung voran­
schreite.
Ernsthaftere Einwände haben sich gegen das Interesse an
Siddhis, Charismen oder paranormalen Kräften als Ablenkung
von der spirituellen Praxis und Erleuchtung gewandt. Inner­
halb der katholischen Kirche haben manche Geistliche Padre
Pio zu Lebzeiten angegriffen, weil er durch seinen Ruhm als
Heiler und Stigmatisierter einen Personenkult schaffe (Bonifa­
ce 1971). Gegen die Erforschung des Paranormalen wird auch
Psi-Forschung und transpersonale Psychologie 79

die Geschichte von Buddha ins Feld geführt, in der er einen


Schüler zurechtweist, weil dieser seine Zeit damit verschwen­
det, zu lernen, wie man einen Fluss schwebend überquert,
während doch für wenig Geld eine Fähre zur Verfügung steht.
Zu meiner großen Überraschung stelle ich fest, dass Men­
schen, die sich einer spirituellen Einstellung verschrieben ha­
ben, das Paranormale häufig genauso erbittert ablehnen wie
Materialisten reinsten Wassers.
Auch wenn ich diesen Einwänden einen gewissen Wert
zubillige, möchte ich in diesem Beitrag doch das Gewicht auf
die theoretische Unterstützung legen, welche die Parapsycho­
logie dem Transpersonalismus bietet. Außerdem scheint es
mir ein Fehler zu sein, das Paranormale (ein Begriff aus dem
dogmatischen Materialismus) vom Transpersonalen zu tren­
nen. Mit anderen Worten, transpersonale Erfahrungen schließen
immer die Arten erfahrungshaften Hinausgehens über den
doktrinären Materialismus ein, die durch den Begriff paranor­
mal bezeichnet werden, oder legen sie zumindest sehr nahe.
Das Paranormale fordert die Hauptströmung des Materialis­
mus allerdings stärker heraus als das Transpersonale und be­
schwört dadurch bei den institutionellen Wachhunden einen
größeren kritischen Eifer herauf. Im Folgenden wollen wir
einen genaueren Blick darauf werfen, auf welche Weise das
Paranormale in transpersonalen Visionen enthalten ist.

Psi und die transpersonale Vision

Die Bedeutung des Transpersonalen


Wir brauchen zumindest eine vorläufige Definition des Wortes
transpersonal: „Transpersonale Erfahrungen lassen sich als Er­
fahrungen definieren, in denen das Gefühl der Identität oder
des Selbst sich über das Individuelle und Personelle hinaus
ausdehnt und größere Aspekte des Menschseins, des Lebens,
der Seele und des Kosmos umfasst" (Walsh und Vaughan 1993,
80 Michael Grosso

S. 3). Dies ist eine brauchbare Definition, die auf das subjek­
tive Empfinden des Überschreitens normaler, an das Ich ge­
bundener Erfahrungen abhebt. Diejenigen, die diese Definition
liefern, lassen die Frage offen, wie diese Erfahrung zu deuten
sei. Mir allerdings fällt es schwer, Walsh und Vaughan darin
zu folgen, dass das Transpersonale hinsichtlich der Ontologie
neutral sei (S. 4). Der Transpersonalismus geht mit einer Onto­
logie einher, die eine Autonomie und logische Unabhängigkeit
von Geist und Bewusstsein bejaht. Darüber bald mehr.

Historische Vorläufer
Wie ich bereits ausgeführt habe, lässt sich die Verknüpfung von
Psi-Forschung und transpersonalen Studien im Werk von Wil­
liam James (1913) und Frederic Myers (1903) wiederfinden.
Die beiden haben Erfahrungen untersucht, die heute als Gip­
fel-, transzendente oder Umkehr-Erfahrungen bezeichnet wer­
den, ebenso aber supranormale oder paranormale Phänomene.
James hat die Varieties of Religious Experience (auf Deutsch er­
schienen als Die Vielfalt religiöser Erfahrung) geschrieben, eine
Phänomenologie transpersonaler Erfahrungen, und bei seiner
lebenslangen Erforschung der Seele ist er auf eines der größten
Medien seiner Zeit gestoßen, auf Eleanora Piper.
Myers' Buch Human Personality and its Survival of Bodi­
ly Death kann als Denkmodell hinsichtlich der Verbindung
zwischen parapsychologischer Forschung und transpersonaler
Psychologie in Anspruch genommen werden. Es behandelt
Bewusstseinszustände, die heute unter der Rubrik des „Trans­
personalen" behandelt werden, wie geniale Eingebung, Inspira­
tion, Verrückheit, Mystik, Gebet, multiple Persönlichkeit, Hyp­
nose, Trance, Besessenheit, Ekstase und so weiter. Für Myers
bildet das Spektrum unserer Bewusstseinszustände ein gestaf­
feltes, verflochtenes System, das in Richtung auf ein vollstän­
diges Transzendieren des Gehirns weist Myers sah in den
Psi-Fähigkeiten evolutionäre Anzeichen für das spirituelle Po­
tenzial der Menschheit nach dem Tode. Weit davon entfernt,
Psi-Forschung und transpersonale Psychologie 81

das Paranormale als abwegigen Nebeneffekt des Spirituellen


abzutun, sah er es als unerlässlich für unser gesamtes evolu­
tionäres Projekt an.
Das Interesse an einem persönlichen Weiterleben steht
nicht im Widerstreit mit dem Transpersonalen. „Die Leiden­
schaft für das Leben ist nicht selbstsüchtige Schwäche, sie ist
ein Faktor in der universellen Energie." Myers sah im „tele­
pathischen Gesetz" die Basis dafür, dass wir wirklich Glieder
einer spirituellen Gemeinschaft sind. Die Evolution ruft die
unendliche Vertiefung unserer Fähigkeit zur transpersonalen
Liebe hervor. „Die Liebe", meint Myers, „ist eine Art der höhe­
ren, unspezialisierten Telepathie" (Myers 1903, Bd. 1, S. 282).
Damit legt er nahe, dass in allen intimen, empathischen und
mitfühlenden Beziehungen ein Element der Telepathie als
buchstäbliches „Fernfühlen" enthalten sei.
Eine ähnlich umfassende Ordnung eines Spektrums außer­
gewöhnlicher körperlicher Phänomene, wie sie von Medien,
Heiligen, Yogis, Mystikern, Schamanen und Athleten berichtet
worden sind, hat Michael Murphy in The Future of the Body
(1992) beschrieben. Murphy bietet wie Myers eine Fülle von
Indizien auf und zeigt, dass es ein Kontinuum außergewöhn­
licher körperlicher Fähigkeiten gibt, das verschiedene, mit dem
Weiterleben nach dem Tode in Beziehungen stehende Phäno­
mene widerspiegelt. Diese legen nahe, dass es Potenziale für
das gibt, was als Hauchkörper bezeichnet wird: Körper, die in
ihren Eigenschaften zwischen dem Physischen und dem Spiri­
tuellen liegen.

Psi, Materialismus und transpersonale Vision


Eine streng materialistische Sicht des Geistes kann mystische
Verzückungen, Nahtoderlebnisse und die meisten transperso­
nalen Erfahrungen nicht gelten lassen. Wenn der Materialis­
mus wahr sein sollte, dann müsste der transpersonalen Vision
ein Hauch von Betrug anhängen. Ein Materialist könnte sagen:
Genießen Sie ruhig Ihr Gefühl einer erweiterten Identität, doch
82 Michael Grosso

es wird sich letztlich als Illusion erweisen, die vielleicht nütz­


lich und erbaulich ist, im Grunde aber ein trügerischer Zu­
stand des Gehirns ohne transzendenten Sinn.
Warum also sollte man das Transpersonale nicht tatsäch­
lich als erbauliche Illusion aufgeben? Dagegen ließen sich et­
liche Argumente anführen. Zunächst einmal würden einige
sagen, dass es einer Argumentation in diesem Fall nicht be­
dürfe. Sola fide, „allein durch den Glauben", lautet die protes­
tantische Erlösungsformel. Man kann an das Transpersonale
stets auf der Basis irgendeines Gurus, Propheten oder einer
heiligen Schrift glauben. Ganz abgesehen von den Gefahren
des Autoritarismus ist diese Vorstellung mit dem Ideal einer
Gesamtheit nicht vereinbar, die Glauben und Vernunft, Ein­
gebung und Wahrnehmung umfasst. Eine Sichtweise, die sich
allein auf den Glauben und auf bloße Subjektivität stützt, eig­
net sich nur für ein bruchstückhaftes und daher schwaches
Bewusstsein.
Ein Argument gegen die illusionäre Natur transpersona­
ler Erfahrungen lautet, diese seien ein universelles Merkmal
menschlichen Lebens. Einige meinen, die Allgemeinheit einer
Erfahrung genüge als Beweis dafür, dass sie real sei; jede Er­
fahrung, die so tief verankert und wiederkehrend sei, müsse in
funktioneller Hinsicht real und objektiv wahr sein. C. G. Jung
argumentierte auf diese Weise für die Realität von Archetypen,
doch er ging noch weiter. Während seines gesamten Berufs­
lebens war er von Parapsychologie begeistert und begrüßte das
Werk von J. B. Rhine und der frühen Parapsychologen, da sie
seine Art der transpersonalen Psychologie stützten. „Die Para­
psychologie ist wichtig, weil sie überall direkt unter der Ober­
fläche versteckt ist" erklärte er (Main 1997).
Es gibt auch ein pragmatisches Kriterium zur Rechtferti­
gung des Transpersonalismus: Erfahrungen, die Menschen so
beseelen, erheben und verändern, seien „wahr" und „real", weil
sie langfristig zum Wohle der Menschheit seien. Es gibt natür­
lich Schwierigkeiten beim pragmatischen Wahrheitskriterium,
und ein hartnäckiger Skeptizismus wird vielleicht darauf be-
Psi-Forschung und transpersonale Psychologie 83

stehen, dass transpersonale Erfahrungen zwar universell, ver­


ändernd und zum Wohle des Menschen sein mögen und doch
ein Epiphänomen des Gehirns ohne Substanz.
Die Parapsychologie verliert viel an Boden, wenn sie dieser
deflationären Tendenz nicht widersteht. Sie liefert die Garantie
für den Glauben, dass wir ein Universum bewohnen, in dem
es eine Basis für transpersonale Erfahrungen gibt. Man könnte
vom transzendenten Psi-Faktor sprechen. Der Psi-Faktor in der
Natur unterliegt anscheinend nicht dem Zwang durch die
Gesetze der Physik, Chemie und Biologie, zumindest wie man
sie heute versteht. Neben der physischen Wirklichkeit gibt es
ein nicht reduzierbares Reich von etwas anderem: den Ur-
stoff* als Rohstoff und alles durchdringenden Hintergrund un­
seres geistigen, seelischen und spirituellen Lebens. John Mack
beschreibt die Herausforderung durch die transpersonale Vi­
sion wie folgt:

„Wir sind Zeugen eines Kampfes um die mensch­


liche Seele zwischen zwei entgegengesetzten On-
tologien. Der einen Sichtweise zufolge ist die kör­
perliche oder materielle Welt die grundlegende,
wenn nicht gar die einzige Realität... Der trans­
personalen Sichtweise zufolge repräsentieren die
körperliche Welt und alle ihre Gesetze nur eine
unter einer unbestimmbaren Anzahl möglicher
Wirklichkeiten, deren Eigenschaften wir durch
die Evolution unseres Bewusstsein allmählich zu
verstehen beginnen" (Walsh und Vaughan 1993,
S. xi).

Den stärksten strategischen Zug, der uns in diesem Kampf zur


Verfügung steht, bietet die Parapsychologie, und zwar deshalb,
weil sie die Frage nach der Ontologie des Bewusstseins frontal

* Im Original deutsch (Anm. d. Übersetzerinnen).


84 Michael Grosso

angeht. Mit der Annahme, dass Psi eine Tatsache der Natur
sei, gewinnt die transpersonale Psychologie einen unschätzba­
ren Verbündeten.
Um die stützende Rolle von Psi zu demonstrieren, sollten
wir ein paar Äußerungen aus der klassischen Literatur des
Transpersonalismus anschauen. Denken Sie über die folgen­
de aus der Katha-Upanishad nach: „Das wissende Selbst ist
nicht geboren; es stirbt nicht. Es ist aus nichts entsprungen.
Ohne Geburt, ewig, immerwährend und alt, wird es nicht um­
gebracht, wenn der Körper umgebracht wird" (Nikhilananda
1963, S. 73). Man kann ein großes Spektrum außergewöhn­
licher Erfahrungen haben, doch niemand kann diese Beschrei­
bung des Selbst aus den Upanishaden voll bestätigen. Durch
die Parapsychologie wird ihr allerdings ein gewisser objektiver
Bezug verliehen. Sie könnte die Behauptung bestätigen, dass
das erfahrende Selbst mit den Mitteln der übersinnlichen
Wahrnehmung und der Psychokinese über die normalen Be­
schränkungen der Zeit und die üblichen Beschränkungen der
körperlichen Existenz hinausreicht. Das wäre ein Schritt, um
das Selbst der Upanishaden einer Kultur verständlich zu ma­
chen, die im Sumpf eines dogmatischen Materialismus ver­
sinkt. Die Parapsychologie liefert eine gewisse Unterstützung
für die alte Behauptung der Hindus, dass das Selbst mit dem
Tod nicht zerstört werde. Ohne so etwas wie den Begriff des
Psi könnte das indische Selbst in seiner ganzen Majestät als
Unsinn abgetan werden. Die Realität des Psi liefert zusätzliche
Plausibilität dafür, dass es so etwas wie das „höhere Selbst"
gibt, das Zeit und Raum übersteigt
Wir müssen dieses Argument in seinen historischen Kon­
text einbetten. In traditionellen Gesellschaft taucht das Pro­
blem der Verifizierung und Beglaubigung spiritueller Wirklich­
keit nicht in derselben Schärfe auf wie heute. Rationales
Selbstbewusstsein musste erst als geschichtliche Kraft voll­
ständig in Erscheinung treten, zusammen mit seinen bohren­
den Zweifeln und seinen forschenden Fragen. In der heutigen
multikulturellen Welt mit dem harten Wettbewerb auf dem
Psi-Forschung und transpersonale Psychologie 85

Markt der Ideen ist das Bedürfnis nach einem empirischen


Fundament weit verbreitet, und wenn es anscheinend fehlt,
erscheint dies durchaus als hinderlich. Vergleichende Mytho­
logie und die Methoden der Phänomenologie sind wertvolle
Mittel, um die Reichweite und Beschaffenheit der transperso­
nalen Vision festzustellen. Doch wir brauchen experimentelle
und spontane Psi-Studien, um den ontologischen Grund abzu­
stecken, auf dem und um den die transpersonale Sicht blühen
und gedeihen kann.
Die verschiedenen Weisen, in denen Psi und Transpersona-
lismus sich gegenseitig stützen und widerspiegeln, habe ich
nur ganz oberflächlich dargestellt. Die größte Hoffnung, die
ich mit dem Schreiben dieses Artikels verbinde, ist die, dass
ich damit das Denken über die Möglichkeiten einer kreativen
Konvergenz anstoßen könnte. Obwohl viele Parapsychologen
über die Beziehung zwischen Psi einerseits und Religion, Spiri­
tualität und dem Transpersonalen andererseits nicht spekulie­
ren möchten, haben viele andere daran Interesse gezeigt. Der
im Zusammenhang mit der Entwicklung des modernen expe­
rimentellen Paradigmas bereits erwähnte J. B. Rhine war begeis­
tert von der „Parapsychologie der Religion" - so seine Worte -,
und von ihm stammt auch der Satz: „Religiöse Kommunika­
tion ist im Grunde Psi-Kommunikation" (Rhine 1975). Das
Scientific and Medical Network befasst sich unter der tatkräf­
tigen Leitung seines Direktors David Lorimer sowohl mit Psi
als auch mit dem Transpersonalen, ebenso wie das California
Institute of Noetic Sciences, in dem Marilyn Schlitz die Ver­
suchsreihen mit großem Geschick leitet.
Ich möchte auch die Veröffentlichung von Charles Tarts
Anthologie Body, Mind, Spirit (Tart 1997) hervorheben, in der
sich auch Debatten finden, in denen es um die Verbindung
zwischen Parapsychologie und Spiritualität geht. Als ein wich­
tiges Thema ergibt sich aus Tarts Band, dass die Parapsycholo­
gie uns mit einer größeren Welt verknüpft, und zwar auf eine
wirkliche, physisch anormale und wirksame Weise, die nicht
möglich wäre, wenn der wissenschaftliche Materialismus wirk-
86 Michael Grosso

lich die ganze Wahrheit wäre. Die Verknüpfung mit einer grö­
ßeren Welt mittels Psi liefert nach meiner Ansicht den Schlüs­
sel für die wissenschaftliche Basis transpersonaler Psychologie.
Das Psi ist es, das dem Part des trans einen echten Kick gibt.
Beim Blick in die Zukunft veranschaulicht Rhea White, die in
Tarts Aufsatzsammlung über „außergewöhnliche menschliche
Erfahrungen" schreibt, den integralen Ansatz, wenn er Psi und
das Transpersonale unter einem Schirm versammelt:

„Die besondere Qualität vieler außergewöhnli­


cher menschlicher Erfahrungen ist ihre Zeitlosig-
keit... nicht nur in mystischen Augenblicken,
wenn die Zeit still zu stehen scheint, sondern in
nachweisbaren Augenblicken, in denen Menschen
in die Zukunft (Präkognition), die Vergangenheit
(Retrokognition) und möglicherweise in frühere
Leben (Reinkarnation) schauen" (White 1997).

Schluss

Seit dem 19. Jahrhundert bemüht sich die englischsprachige


Welt darum, eine Wissenschaft des spirituellen Bewusstseins
zu schaffen. Die Transzendentalistische Bewegung in Neueng­
land mit ihrem überseelischen, kosmischen Bewusstsein und
Spiritualismus war ein proto-wissenschaftliches Beispiel. Das
Projekt verfolgte mindestens zwei verschiedene Ziele. Das eine
bestand darin, Erfahrungen herauszufiltern, die sich an unser
transzendentes Potenzial wenden, sie aus ihren religiösen und
ideologischen Vertäuungen herauszulösen und an ihre interes­
santesten Eigenschaften zu gelangen. Ein weiteres bestand
darin, diese Erfahrungen zu beglaubigen und einen Nachweis
ihrer transzendenten Realität zu gewinnen. In diesem Artikel
habe ich mich für einen integralen Ansatz ausgesprochen, eine
Verbindung der Gegensätze, einen Bund von Theorie und Pra­
xis, von Datengewinnung und experimentellem Wagemut. Für
Psi-Forschung und transpersonale Psychologie 87

Forschungen über ein Weiterleben nach dem Tode empfehle


ich eine sorgfältige Mischung von Schlussfolgerung und In­
tuition. Wenn wir überdies das Wissenschaftsspiel spielen wol­
len, dann bin ich der Ansicht, dass transpersonale Psychologie
ohne Parapsychologie so etwas wie ein schönes Schloss auf
unsicherem Fundament ist. Schließlich meine ich mit „inte­
gral" nicht: aufgeteilt, hierarchisch oder absolutistisch; ich
entscheide mich eher mit Stanley Krippner (2001) für eine
postmoderne Sichtweise, die mit Grenzüberschreitungen ver­
traut ist und nicht in rigidem Denken verhaftet bleibt, eine be­
wegliche, sich selbst auf den Prüfstand stellende Perspektive,
wie sie für die Abenteuer spiritueller Wissenschaft passend ist.
88 Michael Grosso

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91

Kinder und Erinnerungen an frühere Leben

Erlendur Haraldsson

Erlendur Haraldsson, Ph.D., ist Professor für Psychologie an


der Universität von Island in Reykjavik, an der er seit 1974
lehrt. Er hat vier Bücher geschrieben sowie zahlreiche Auf­
sätze in parapsychologischen Zeitschriften veröffentlicht. Er
war Gastprofessor am Institut für Grenzgebiete der Psycho­
logie in Freiburg und an der University of Virginia. Zu seinen
Büchern gehören Deathbed Visions (mit Karlis Osis) und
Sai Baba, or Miracles are my Visiting Cards. Auf Deutsch
ist u.a. das Buch Der Tod - ein neuer Anfang erschienen.

In einigen Gegenden der Welt können wir auf Eltern treffen,


die daran glauben, dass ihre Kinder über Ereignisse sprechen,
die ihnen in einem früheren Leben zugestoßen sein müssen.
Und warum? Weil sie wissen, dass die Erlebnisse, von denen
die Kinder erzählen, nicht in den zwei bis vier Jahren, die sie
auf der Welt sind, stattgefunden haben können. Folglich müs­
sen diese Kinder aus einem früheren Leben berichten. Eine
solche Erklärung scheint für die Eltern plausibel, nicht nur
wegen des weit verbreiteten Glaubens an die Wiedergeburt,
der in den Ländern vorherrschend ist, in denen diese Fälle auf­
treten. Sondern auch wegen der Tatsache, dass zwischen zwei
Drittel und drei Viertel dieser Kinder von Ereignissen erzäh­
len, die zu ihrem Tod geführt haben. Am häufigsten kamen
Berichte von tödlichen Unfällen (z.B. im Straßenverkehr, bei
Überschwemmungen oder Bombenexplosionen), von Mordfäl­
len oder vom Sterben als Kriegsopfer vor.
92 Erlendur Haraldsson

Auch äußern die Kinder häufig den Wunsch, in ihr frühe­


res Heim oder zu ihrer Familie zurückzukehren. In einigen
Fällen geben sie den Namen des Ortes an, an dem sie früher
gelebt haben. Wenn die Berichte des Kindes aus einzelnen Aus­
sagen bestehen, kann deren Anzahl zwischen 5 und 50 variie­
ren. In den meisten Fällen stellt sich heraus, dass sich die Dar­
stellung auf Ereignisse konzentriert, die zu einem tragischen
vorzeitigen Tod führen, in der Regel in jungen Jahren. Meis­
tens beschreibt das Kind Vorfälle, die nur ein paar Jahre zu­
rückzuliegen scheinen - ein, zwei oder drei Jahre, bevor es
geboren wurde - und die offensichtlich nicht weit entfernt
vom jetzigen Wohnort stattgefunden haben. In keinem der
Fälle finden wir Beschreibungen von Ereignissen aus früheren
Jahrhunderten oder über berühmte historische Persönlichkei­
ten, und nur selten tauchen ferne Länder auf.
Durchschnittlich beginnen die Kinder mit diesen Aussagen
im Alter von etwa zweieinhalb Jahren und fahren damit fort,
bis sie fünf Jahre oder noch etwas älter sind. Dann scheinen
diese vermeintlichen Erinnerungen so zu verblassen, dass die
Kinder, befragt man sie einige Jahre später hierzu, sie anschei­
nend völlig vergessen haben. In einigen wenigen Beispielen
scheint das Wissen um den Kern der früheren Geschichte im
Geist des Kindes weiterzuleben.
Viele derartige Fälle sind sehr sorgfältig aufgezeichnet und
mit Hilfe von Zeugen recherchiert worden; das Kind, die El­
tern und andere Verwandte, die die Aussagen des Kindes be­
stätigten, wurden befragt, um so festzustellen, welche Angaben
von dem Kind stammten und wie hartnäckig es daran fest­
hielt. Ein Pionier auf diesem Gebiet ist Professor Ian Stevenson
von der University of Virginia, der eine große Zahl dieser Fälle
akribisch genau untersucht und viele detaillierte Berichte über
einzelne Fälle publiziert hat, ebenso wie Übersichten über Vor­
kommnisse in bestimmten Ländern oder unter besonderen
Bedingungen (Stevenson 1987, 1997a, 1997b). Neuere Erkennt­
nisse unabhängiger Untersuchungen sind von anderen ver-
öffentlicht worden (Mills, Haraldsson & Keil 1994).
Kinder und Erinnerungen an frühere Leben 93

Betritt der Untersucher die Szene, könnten die Eltern (oder


jemand anders, der mit den Umständen vertraut ist) ein be­
sonderes Interesse daran entwickeln, den Wahrheitsgehalt der
Aussagen des Kindes zu überprüfen. Haben die erwähnten
Vorfälle tatsächlich stattgefunden? Können die Behauptungen
des Kindes verifiziert werden? In einigen Fällen stieß man auf
eine Person, die vor der Geburt des Kindes gelebt hatte und
deren Leben zu den Aussagen des Kindes passte. Dann wurde
diese Person als die frühere Identität des Kindes erkannt, und
eine Kontaktaufnahme mit der früheren Familie war möglich.
In anderen Beispielen blieb der Fall im Kreis der Familie, und
es wurde kein Versuch unternommen, ihn „aufzuklären". Dann
wird der Untersucher sich darum bemühen, eine verstorbene
Person zu ermitteln, deren Lebensumstände mit den Aussagen
des Kindes übereinstimmen.
Und dann traten auch noch Fälle auf, bei denen sich trotz
großer Anstrengungen niemand finden ließ, der mit den Ereig­
nissen in Zusammenhang gebracht werden konnte.
In Sri Lanka hat der Autor ungefähr sechzig Fälle über ei­
nem Zeitraum von zwölf Jahren untersucht (Haraldsson 1991,
2000a, 2000b; Haraldsson und Samararatne 1999). Welchen
Maßstab man auch anlegt, diese Fälle haben großen Selten­
heitswert, denn es ließen sich pro Jahr nur fünf Kinder in
einer Population von 18 Millionen Menschen finden. In etwa
einem Drittel dieser Fälle wurde eine Person ermittelt, die in
gewissem Maß zu der Schilderung passte, die das Kind von
seinem früheren Leben lieferte. In zwei Dritteln konnte keine
Person auf Grund der Beschreibungen des Kindes als seine
mögliche frühere Identität gefunden werden. Das wirft die
Frage auf, welche Rolle der reine Zufall in den so genannten
gelösten Fällen spielt Statistiken können hierbei nicht helfen,
die tatsächlichen von den scheinbaren Identifizierungen zu
unterscheiden, so wie es in den Biowissenschaften möglich ist.
Es bleibt uns nichts anderes übrig, als uns ein subjektives Ur­
teil zu bilden, welchen der Fälle wir als gelöst betrachten und
welchen nicht, umso mehr, als sich bei jedem Fall Aussagen
94 Erlendur Haraldsson

finden lassen, die nicht in Übereinstimmung zu bringen sind.


Lassen Sie uns drei sehr unterschiedliche Fälle jüngeren Da­
tums betrachten, die der Autor in Sri Lanka untersucht hat.
Dabei hat er Interviews mit zahlreichen Zeugen geführt und
manche von ihnen mehrmals befragt.

Der Fall Purnima Ekanayake

Ihren Eltern zufolge war Purnima drei Jahre alt, als sie 1990
anfing, von einem früheren Leben zu sprechen (ein vollständi­
ger Bericht ist bei Haraldsson 2000a nachzulesen). Drei Jahre
später fing man an, ihre Schilderungen ernst zu nehmen, und
es wurde der Versuch unternommen, den Wahrheitsgehalt ih­
rer Erzählungen zu überprüfen.
In Tabelle 1 habe ich alle zwanzig Angaben aufgeführt, die
Purnima machte, bevor ihre frühere Familie ausfindig gemacht
wurde. Diese Liste basiert auf verschiedenen Interviews mit
Purnima und ihren Eltern. Ich werde einige ihrer Aussagen
kommentieren.

Ich starb bei einem Verkehrsunfall. Die erste ungewöhnliche


Äußerung, die Purnima häufig wiederholte, als sie ein kleines
Kind war, lautete: „Menschen, die andere auf der Straße über­
fahren, sind schlechte Menschen." Manchmal fragte sie ihre
Mutter: „Meinst du nicht auch, dass Leute, die einen Unfall
verursachen, schlecht sind?" Auch sprach sie von einem töd­
lichen Unfall mit einem großen Fahrzeug. Ihre Mutter glaubte,
dass ein Unfall in der Nachbarschaft geschehen sei, als die
Äußerungen erstmals auftauchten (oder als sie ihnen zum ers­
ten Mal Aufmerksamkeit schenkte). Sie war bestürzt über den
Unfall, aber Purnima versuchte, sie zu beruhigen: „Denk nicht
an diesen Unfall. Ich bin nach einem solchen Unfall zu euch
gekommen." Sie erzählte ihrer Mutter, wie sie anschließend die
Augen geschlossen habe und dann „hierher" gekommen sei.
Sie sagte, sie habe nach dem Unfall einige Tage im Halbdun­
Kinder und Erinnerungen an frühere Leben 95

kel (in der Atmosphäre) geschwebt. Sie habe Menschen gese­


hen, die um sie trauerten und weinten, und sie habe ihren
Körper vor und während des Begräbnisses gesehen. Es habe
viele Menschen gegeben, die so wie sie durch den Raum ge­
schwebt seien. Dann habe sie Licht gesehen, sei darauf zuge­
gangen und „hierher" (nach Bakamuna, wo sie geboren wurde)
gekommen.

1. Ich starb durch einen Verkehrsunfall


und kam hierher. +
2. Meine Familie stellte Räucherstäbchen her
und hatte keine andere Beschäftigung. +
3. Wir stellten Ambiga-Räucherstäbchen her. +
4. Wir stellten Geta-Pichcha-Räucherstäbchen her. +
5. Die Räucherstäbchenfabrik lag in der Nähe
einer Ziegelbrennerei und eines Teiches. +
6. Zunächst arbeitete nur unsere Familie, und
dann wurden zwei weitere Leute eingestellt. ?
7. Wir hatten zwei Lieferwagen. +
8. Wir hatten ein Auto. +
9. Ich war der beste Hersteller von Räucherstäbchen. ?
10. In meinem früheren Leben war ich mit
meiner Schwägerin Kusumi verheiratet. +
11. Der Besitzer der Räucherstäbchenfabrik (ich)
hatte zwei Ehefrauen. +
12. Mein früherer Vater war schlecht
(Mein jetziger ist gut.) ?
13. Mein früherer Vater war nicht Lehrer,
so wie der jetzige. +
14. Ich hatte zwei jüngere Brüder (die besser
als die jetzigen waren). +
96 Erlendur Haraldsson

15. Der Name meiner Mutter war Simona. +


16. Simona war sehr hübsch. -
17. Ich besuchte die Rahula-Schule. +
18. Die Rahula-Schule besaß ein zweistöckiges
Gebäude (anders als in Bakamuna). -
19. Mein Vater sagte: Du musst nicht zur Schule
gehen, du kannst Räucherstäbchen herstellen.
20. Ich habe nur bis zur fünften Klasse die Schule
besucht. +

+ richtige Aussagen (14) - falsche Aussagen (3)


? nicht zu entscheiden (3)

Tabelle 1: Aussagen, die von Purnima laut ihren Eltern gemacht


wurden, bevor sie erstmals Kontakt zu ihrer angeblichen frühe­
ren Familie hatte, und wie sie zum Leben von Jinadasa Perera
passen.

Meine Familie stellte Ambiga- und Geta-Pichcha-Räucherstäb-


chen her und ging keiner weiteren Beschäftigung nach. Manch­
mal erzählte Purnima von der Fabrikation von Räucherstäbchen
und dass sie die Sorten Ambiga und Geta Pichcha hergestellt
habe. Ihre Eltern gingen davon aus, dass sie von Ambiga
sprach, weil eine Juwelierfirma dieses Namens im Fernsehen
warb. Ihre Mutter vermutete, dass sie diese Dinge durcheinan­
der brachte. Außerdem hielten sie es für möglich, dass sie von
Geta Pichcha als einer Blume (ähnlich einem Jasmin) sprechen
könnte, da sie diese Blumen in ihrem Garten hatten. Purnima
hatte ebenfalls behauptet, dass Mitglieder ihrer Familie wie
auch einige Außenstehende bei der Herstellung von Räucher­
stäbchen mitgewirkt hätten. Sie wanderte häufig umher, hielt
dabei die Hände hinter dem Rücken und imitierte, wie sie die
anderen bei ihrer Arbeit beaufsichtigt hatte. Wir überprüften
Kinder und Erinnerungen an frühere Leben 97

die Läden in Bakamuna und entdeckten nur zwei Sorten Räu­


cherstäbchen, eine aus Kandy und eine aus Indien, kein Am­
biga und kein Geta Pichcha.

ln meinem früheren Leben war ich mit einer Schwägerin na­


mens Kusumi verheiratet. Ihre Eltern schlossen daraus, dass sie
in ihrem vorherigen Leben ein Mann gewesen sei.

Weitere Aussagen werden später vorgestellt und erörtert.

Mit vier Jahren sah Purnima im Fernsehen eine Sendung über


den Kelaniya-Tempel, der 145 Meilen entfernt von ihrer Hei­
matstadt steht, und behauptete, diesen Tempel wiederzuerken­
nen. Wenig später fuhr ihr Vater, Direktor einer weiterführen­
den Schule, mit einer Schülergruppe zu diesem Tempel, einer
Pilgerstätte für die Buddhisten Sri Lankas. Purnima durfte sich
dieser Gruppe anschließen. In Kelaniya angekommen, gab sie
an, auf der anderen Seite des Flusses gelebt zu haben, der am
Rand des Tempelgrundstücks fließt.
Im Januar 1993 wurde W G. Sumanasiri als Lehrer nach
Bakamuna berufen und lernte dort den Direktor näher ken­
nen. Sumanasiri verbrachte seine Wochenenden in Kelaniya,
wo er geheiratet hatte. Sie beschlossen, dass Sumanasiri Er­
kundigungen einziehen sollte. Der Direktor beauftragte ihn,
folgende Punkte zu überprüfen:
- Sie lebte auf der Seite des Flusses gegenüber dem Kelaniya-
Tempel.
- Sie hat Ambiga- und Geta-Pichcha-Räucherstäbchen herge­
stellt.
- Sie verkaufte diese Räucherstäbchen vom Fahrrad aus.
- Sie hatte einen tödlichen Unfall mit einem großen Fahrzeug.

Begleitet von zwei dort ansässigen Freunden sah sich Sumana­


siri unter den Räucherstäbchenherstellern auf der anderen Sei­
te des Flusses um. Dieses Gebiet ähnelt einer weitläufigen Stadt
98 Erlendur Haraldsson

mit Feldern und Siedlungen eher dörflichen Charakters. Sie


erfuhren von drei Räucherstäbchenherstellern, sämtlich kleine
Familienunternehmen. Einer von ihnen nannte seine Produkte
Ambiga und Geta Pichcha. Der Eigentümer war L. A. Wijisiri.
Sein Schwager und Teilhaber Jinadasa Perera war bei einem
Unfall mit einem Bus im September 1985 ums Leben gekom­
men, als er die Räucherstäbchen mit seinem Fahrrad zum
Markt brachte. Das war etwa zwei Jahre vor Purnimas Geburt.
Das Haus und die Fabrik von Wijisiri und Jinadasa waren 3,8
Kilometer von der Fähre und fünf bis zehn Minuten zu Fuß
vom Kelaniya entfernt. Sumanasiri informierte Purnimas Vater
über seine Entdeckungen. Ein oder zwei Wochen später statte­
ten Pumima, ihre Eltern und Sumanasiri Wijisiris Familie einen
Besuch ab.
Als sie eintrafen, war Wijisiri nicht anwesend. Seine beiden
Töchter waren zu Hause und die Ersten, denen Purnima be-
gegnete. Als Wijisiri auf das Haus zuging, sagte Purnima zu
den Umstehenden: „Das ist Wijisiri, der da kommt, das ist
mein Schwager." Er hörte sie das genau in dem Moment sagen,
als er das Haus betrat. Als Purnima erzählte, dass sie gekom­
men sei, um ihren Schwager und ihre Schwester zu treffen,
war er verwirrt und begriff nicht, dass sie von einem früheren
Leben sprach. Er wollte sie wegschicken, weil er annahm, dass
diejenigen, nach denen sie fragte, nicht anwesend seien. Erst
als er darüber nachdachte und das kleine Mädchen sich nach
verschiedenen Sorten von Schachteln und Ähnlichem erkun­
digte, war er geneigt, ihr Glauben zu schenken. Sie war die
Einzige, die sprach; niemand sonst sagte irgendetwas. So er­
innerte Wijisiri sich an ihren Besuch. Diese Darstellung wurde
von Purnimas Vater bestätigt.
Purnima teilte Wijisiri mit, dass sie diese Räucherstäbchen
verkauft habe. Sie fragte: „Hast du das Äußere der Schachteln
verändert?" Wijisiri wandelte Farbe und Design etwa alle zwei
Jahre ab. Sie schien zu bemerken, dass die Schachteln sich von
denen unterschieden, die Wijisiri in der Zeit mit Jinasada ver­
kauft hatte. Dann erzählte sie von unterschiedlichen Verpa­
Kinder und Erinnerungen an frühere Leben 99

ckungen und von einem Unfall, den Wijisiri vor vielen Jahren
gehabt habe, und davon, dass Jinasada (also sie) nach diesem
Unfall Salbe auf Wijisiris Knie aufgetragen habe. Sie erkun­
digte sich nach Jinasadas Freunden wie Somasiri und Padma-
siri. Padmasiri ist Wijisiris Bruder und war mit ihm an dem
Tag zur Arbeit aufgebrochen, an dem Jinasada verunglückte.
Sie hatten das Haus zusammen verlassen, sich dann getrennt
und verschiedene Orte aufgesucht Sie erwähnte deren Namen.
Diese Angaben überzeugten Wijisiri.
Purnima fragte auch nach ihrer Mutter und ihrer (Jinada-
sas) früherer Schwester, Wijisiris Frau. Die Schwester arbeitete
in Saudi-Arabien, und ihre Mutter war abwesend. Sie hielt
sich in ihrem Elternhaus auf. Purnima zeigte sich beunruhigt,
als sie erfuhr, dass ihre Mutter allein diesen entfernten Ort
aufgesucht hatte. Wijisiris Familie war immer noch fassungs­
los.
Purnima war mit auffallenden Muttermalen auf ihrer un­
teren linken Brust zur Welt gekommen. Jemand in Wijisiris
Familie erwähnte, dass Jinadasa auf der linken Seite seines
Rumpfes verletzt worden sei. Daraufhin zeigte Purnima ihre
Muttermale und sagte: „Das ist die Narbe, die mir durch einen
Bus zugefügt worden ist." Dieser zusätzliche Umstand über­
zeugte beide Familien davon, dass Purnima die Wiedergeburt
Jinadasas war.
Jinadasa hatte tatsächlich zwei Ehefrauen. Nach mehreren
Jahren des Zusammenlebens kam es zu Auseinandersetzun­
gen mit seiner ersten Frau (Wijisiris Schwester). Im südlichen
Sri Lanka lernte er eine Frau namens Nanda kennen und ver­
ließ seine damalige Familie. Fünf Jahre lebte er dort und stellte
mit einem Freund, M. Somasiri, Räucherstäbchen her. Während
eines Besuchs in Colombo erfuhr Jinadasa von Wijisiris Un­
fall, der diesen für mehrere Monate ans Bett fesselte. Er kehrte
daraufhin zu seinem früheren Zuhause zurück, um seine Hilfe
anzubieten. Einige Tage später ereilte ihn der Unfall.
Sagte Purnima irgendetwas, das nicht stimmte und nicht zu
Jinadasas Leben passte? Sie hatte erzählt, dass ihr (Jinadasa)
100 Erlendur Haraldsson

zwei Lieferwagen und ein PKW gehört hätten. Da es sich um


ein Familienunternehmen handelte, stimmte es in gewisser
Weise, aber genau genommen waren die Fahrzeuge in Wijisiris
Besitz. Das ist die Quintessenz aus Wijisiris Bericht von der
ersten Begegnung mit Purnima.
Uns war gesagt worden, dass Purnima einen alten Mitarbei­
ter namens Somasiri erkannt habe. Er erzählte, dass er gekom­
men sei, um sie bei ihrem ersten Besuch zu sehen. Er stand
gerade inmitten einer Gruppe von Leuten. Da zeigte sie auf
ihn und sagte: „Das ist mein Freund." Als Purnimas Vater nach
ihm fragte, sagte sie: „Das ist Somasiri, mein Freund." Offen­
sichtlich hatte sie auch Jinasadas jüngere Schwester G. Violet
erkannt. Sie und Somasiri berichteten uns, dass sie auf sie ge­
wiesen habe: „Das ist meine jüngere Schwester." Dieses waren
die einzigen Namen, die Somasiri und Violet sie während ihres
ersten Besuchs sagen hörten.

Weitere Bestätigungen von Purnimas Aussagen

Von den 20 Aussagen, die in Tabelle 1 angeführt werden, stim­


men 14 mit Jinadasas Leben überein (1-5, 7, 8, 10, 11, 13-15,
17 und 20), drei sind nicht zu entscheiden (6, 9, 12), und drei
Aussagen sind falsch (16,18,19). Beschäftigen wir uns zunächst
mit den nicht korrekten Behauptungen. Wir haben unabhängig
von seiner Mutter und seiner jüngeren Schwester erfahren,
dass Jinadasa die Rahula-Schule besucht hatte. Jedoch ergaben
unsere Erkundigungen, dass diese Schule bis in die achtziger
Jahre nicht über ein zweistöckiges Gebäude verfügte. Den An­
gaben seiner Familie zufolge besuchte Jinadasa die Schule nur
bis zur fünften Klasse. Dann verrichtete er Gelegenheitsarbei­
ten, bis seine Schwester Wijisiri heiratete. Daraufhin verlegte
er sich auf die Herstellung von Räucherstäbchen, und zwei
Jahre später heiratete er Wijisiris Schwester. Demzufolge kann
die Aussage nicht stimmen, dass Jinadasas Vater ihm aufgetra­
gen habe, die Schule zu verlassen, um Geld mit der Herstel-
Kinder und Erinnerungen an frühere Leben 101

lung von Räucherstäbchen zu verdienen. Die Feststellung, Jina­


dasas Mutter sei sehr schön gewesen, stimmt nicht, und es ist
unwahrscheinlich, dass es früher so gewesen ist.
Einige der zutreffenden Aussagen sind bereits erläutert
worden. Betrachten wir Aussage 5: Im Umkreis von etwa 200
Metern von Jinadasas altem Wohnsitz befindet sich ein Teich.
Die alte Fabrik, die etwa 100 bis 150 Meter entfernt an der
Straße lag, war aufgegeben worden und verfallen. Ein Nachbar
erzählte uns, dass es dort einen Brennofen gegeben habe (eine
Einrichtung zur Herstellung von Ziegelsteinen) und dass es
noch einen weiteren Brennofen ganz in der Nähe gebe. Punkt
13: Jinadasas Vater war ein armer Bauer (also nicht Lehrer).
Punkt 14: Jinadasa hatte wirklich zwei jüngere Brüder (und
zwei Schwestern).
Wir hatten keine Möglichkeit, die vagen Aussagen 9 und
12 (bester Räucherstäbchenhersteller, sein Väter sei ein schlech­
ter Mann gewesen) zu überprüfen. Punkt 6: Zunächst arbeitete
nur unsere Familie, dann wurden zwei Leute eingestellt. Es
handelte sich ursprünglich um ein Familienunternehmen, aber
schon bald wurden Leute beschäftigt, die in der Fabrik oder zu
Hause arbeiteten. Wir konnten nicht genau feststellen, wann
damit begonnen wurde, Leute einzustellen, aber nach und
nach beschäftigten sie dreißig Leute, die Jinadasa als fleißigen
und freundlichen Mann schätzten.
Am genauesten waren die Aussagen 3 und 4, in denen er­
wähnt wurde, dass die Familie die Marken Ambiga und Geta
Pichcha herstellte. Wijisiris Angaben zufolge entspricht das der
Wahrheit, und uns wurden Packungen beider Erzeugnisse ge­
zeigt. Seit Jinadasas Zeit hatte die Familie damit begonnen,
zwei weitere Sorten herzustellen. Wir erkundigten uns in ver­
schiedenen Geschäften in Sri Lanka nach Ambiga und Geta
Pichcha. Wir fanden nur die Erzeugnisse von Wijisiri, die aber
nur in wenigen Läden geführt wurden.
102 Erlendur Haraldsson

Pumimas Kennmisse
über die Räucherstäbchenherstellung

Wir kamen auf die Idee, Purnima zu fragen, was sie über die
Herstellung von Räucherstäbchen wisse. Sie gab uns detail­
lierte Antworten. Es gibt zwei Fabrikationsarten: zum einen
mit Kuhdung, zum anderen aus der Asche von Brennholz
(Holzkohle). Man fertigt daraus eine Paste. Dann wird ein
dünner Stab aus Bambus geschnitten und auf diesen eine Art
Klebstoff aufgetragen. Anschließend wird der Stab über die
Paste gerollt und mit einer Substanz versehen, um ein ange­
nehmes Aroma zu erhalten. Soweit sie sich erinnern könne,
hätten sie ihre Räucherstäbchen aus Holzkohlenstaub herge­
stellt.
Woraus wird Holzkohle erzeugt und auf welche Weise?
„Wenn Holz verbrannt wird, erhält man Holzkohle." Wir frag­
ten Purnimas Eltern, ob sie etwas über Räucherstäbchen wüss­
ten. Ihr Väter hatte davon gehört, dass man sie aus Kuhdung
herstellen könne, und erfuhr nun zum ersten Mal, dass dies
auch mit Holzkohle funktioniert. Ihre Mutter wusste noch
weniger darüber. Mein Dolmetscher hatte überhaupt nichts
darüber gehört. Später baten wir Wijisiri, uns zu zeigen, wie
sie ihre Räucherstäbchen herstellten. Er verfuhr genau so, wie
Purnima es beschrieben hatte.

Jinadasas tödliche Verletzungen

Bei dem Unfall war Jinadasa sofort tot. Sein Bruder Chandra-
dasa wurde in die Leichenhalle gerufen, um ihn zu identifizie­
ren. Er sah massive Verletzungen, die von den unteren linken
Rippen schräg nach oben über den Körper reichten und von
den Rädern des Busses, der Jinadasa überrollt hatte, herrühr­
ten. Es gelang uns, den Autopsiebericht einzusehen. Er enthielt
eine detaillierte Beschreibung und eine Skizze der Verletzun­
Kinder und Erinnerungen an frühere Leben 103

gen. Sie waren massig insbesondere auf der linken Brustseite,


wo mehrere Rippen gebrochen waren. Der Autopsiebericht be­
schreibt die inneren Verletzungen wie folgt:

Frakturen der Rippen 1 und 2, 8,9 und 10, links lateral.


1 bis 5 anterior, 6 anterior und lateral und 7 lateral.
8 und 9 anterior und posterior. 10 und 11 anterior.
Die Leber war rupturiert.
Die Milz war rupturiert.
Die Lungen waren von gebrochenen Rippen durchdrungen.
Äußerlich war eine Abrasio (Abschürfung), die schräg von der
rechten Schulter über den Brustkorb zum (linken) unteren Ab­
domen verlief, vorhanden. Es gab geringere Verletzungen der
Beine und des Gesichts.

Stärken und Schwachpunkte im Fall Purnima

Lassen Sie mich die überzeugenden Seiten dieses Falles zu­


sammenfassen. Die Wohnorte der beiden Familien lagen weit
voneinander entfernt, und die Familien waren einander völlig
fremd. Die Person, auf die Purnimas Angaben zutrafen, wurde
über Dritte gefunden. 14 der 17 Angaben, die sich überprüfen
ließen, konnten als zutreffend für das Leben Jinadasas bestä­
tigt werden, der zwei Jahre vor Purnimas Geburt gestorben
war. Purnimas auffällige Muttermale befinden sich in dersel­
ben Körperregion wie die tödlichen Verletzungen, die Jinadasa
erlitten hatte. Die Muttermale sind auf der linken Seite des
Brustkorbs, also dort, wo die meisten der Rippen gebrochen
waren und wo Jinadasa vermutlich die stärksten Schmerzen
gehabt haben muss. Ebenso steckt einige Beweiskraft in den
Kenntnissen über die Räucherstäbchenherstellung, die für ein
Kind äußerst ungewöhnlich sind und die Purnima mit ihrem
früheren Leben erklärt. Dies ist ein gutes Beispiel eines Falles
mit unterschiedlichen Merkmalen, die sich zu einem Muster
zusammenfügen und als Ganzes gesehen werden müssen: Er­
104 Erlendur Haraldsson

innerungen, Muttermale und vielleicht auch technische Kennt­


nisse. Insgesamt lässt sich sagen, dass der Fall von Purnima
Ekanayake unter den Fällen von Kindern, die von Erinnerun­
gen an ein früheres Leben erzählen, von ungewöhnlicher Qua­
lität ist.
Die grundsätzliche Schwäche dieses Falles liegt in dem
Umstand, dass keine Aufzeichnungen von Purnimas Aussagen
gemacht wurden, bevor der Fall gelöst wurde. Dies geschah
drei Jahre, bevor der Autor seine Untersuchungen aufnahm.
Eine zweite Schwäche betrifft das Hineinspielen des Zufalls.
Kann es reiner Zufall sein, einen Räucherstäbchenhersteller
auf der anderen Seite des Kelaniya-Flusses in der Nähe des
Kelaniya-Tempels ausfindig zu machen, der Ambiga- und
Geta-Pichcha-Räucherstäbchen herstellt, der vor Purnimas Ge­
burt bei einem Verkehrsunfall ums Leben kommt und dessen
Hauptverletzungen sich auf der linken Seite des Brustkorbs
befinden?
Es gibt nicht viele Räucherstäbchenhersteller in Sri Lanka.
Wir stellten unsere eigenen Nachforschungen jenseits des Ke­
laniya-Flusses an und konnten Sumanasiris Untersuchungen
korrigieren: Von den drei Herstellern, von denen er gehört
hatte, stellte tatsächlich nur einer Räucherstäbchen her, näm­
lich Jinadasa. Der zweite stellte sich als Großhändler für Räu­
cherstäbchen heraus, und der dritte war gerade zu der Zeit
nach Alkoholmissbrauch gestorben. Die Wahrscheinlichkeit,
in dieser Gegend rein zufällig eine Person zu finden, die zu
Purnimas Aussagen passte, schien also ausgesprochen gering.
Das Problem ist, dass wir diesen Sachverhalt nur subjektiv
beurteilen können, denn es gibt keine Statistiken, die man
heranziehen könnte, um einzuschätzen, wie unwahrscheinlich
so etwas ist.
Purnimas Fall weist einige Besonderheiten auf, die unge­
wöhnlich für solche Fälle in Sri Lanka sind. Sie spricht von
Erinnerungen an ein Leben zwischen Tod und Geburt, wie der
Autor sie nur einmal in einem Fall in Sri Lanka gefunden hat.
Auch haben sich Purnimas Erinnerungen sehr viel länger als
Kinder und Erinnerungen an frühere Leben 105

üblicherweise gehalten, denn sie sprach bis zum zehnten Le­


bensjahr ohne äußeren Anstoß über ihr früheres Leben. In
Purnimas Fall gibt es aber auch viele typische Merkmale. Sie
begann in einem sehr frühen Alter, von ihren Erinnerungen
zu erzählen, und hielt hartnäckig daran fest. Sie sprach von
einem Leben, das ihrem zeitlich sehr nahe war, sich im selben
Land abspielte und mit einem gewaltsamen Tod schon mit
36 Jahren endete. Manche Aspekte ihrer Erinnerungen spiegel­
ten sich auch beim Spielen wider.
Schließlich zeigte Purnima sehr deutlich einige Eigenschaf­
ten, durch die sich meinen Studien zufolge Kinder, die von Er­
innerungen eines früheren Lebens sprechen, von anderen Kin­
dern unterscheiden: Sie ist hoch begabt, verfügt über einen
exzellenten Wortschatz und ein ausgezeichnetes Gedächtnis,
ist die beste Schülerin ihrer Klasse, zeigt Abstraktionsfähigkeit
und ist nicht so leicht beeinflussbar wie die meisten Kinder.
Sie stellt hohe Ansprüche an ihre Eltern, ist kritisch und hat
einen unabhängigen Geist. Sie strebt nach Perfektion, küm­
mert sich um Ordnung und Sauberkeit, ist gelegentlich hitz­
köpfig und überheblich; kurz gesagt: eine lebendige und be­
merkenswerte Persönlichkeit.
Es ist nicht leicht, eine zufrieden stellende natürliche Erklä­
rung für den Fall Purnima zu finden. Er ist einer der beeindru­
ckendsten der so genannten gelösten Fälle, denn er weist
Merkmale auf, die nur selten zu finden sind. Ich habe zuvor
behauptet, dass etwa zwei Drittel aller Fälle in Sri Lanka unge­
löst bleiben. Lassen Sie mich kurz einen solchen beschreiben.

Der Fall Chamalsa Ratnaweera

Chamalsa hatte gerade ihren fünften Geburtstag gefeiert, als


wir sie 1995 das erste Mal in einer der Vorstädte Colombos
trafen. Ihre Mutter sagte uns, dass sie noch nicht ganz zwei
Jahre alt gewesen sei, als sie von einem früheren Leben zu
sprechen begonnen habe. Sie erzählte wiederholt davon, dass
106 Erlendur Haraldsson

sie von der Polizei mit einem dreirädrigen Gefährt (Auto-


Rikscha) aufgegriffen und damit zu einem LKW gebracht
wurde. Anschließend habe es ein „lautes Geräusch" gegeben
(Schießerei; sie starb). Dann fügte sie hinzu: „Ich bin noch am
Leben." Chamalsa traten Tränen in die Augen, als sie die Ge­
schehnisse beschrieb. Sie schilderte sie so anschaulich, wie
man es von einem Kind kaum erwarten würde. Chamalsa hat
Angst vor dreirädrigen Fahrzeugen: Sobald sie eines hört,
hockt sie sich auf den Fußboden, als würde sie Schutz suchen.
Auch fürchtet sie sich vor schwarzer Kleidung und Polizeiuni­
formen. Eines Tages trug ihr Großvater ein schwarzes Hemd.
Als sie es sah, bekam sie Angst und bedeckte ihr Gesicht mit
den Händen.
Chamalsa sprach auch häufig von ihrem Freund Mithra-
chandra; sie legte sogar die Hände auf die Brust, um ihre star­
ken Gefühle für ihn zu demonstrieren. Manchmal setzte sie
sich in eine Ecke und tat so, als telefoniere sie mit Mithra-
chandra. War sie ungezogen, sagte ihre Mutter mitunter: Ich
werde es Mithrachandra erzählen. Sofort war sie wieder artig.
Der Fall Chamalsa blieb ungelöst. Keine ihrer etwa 15 Aus­
sagen war spezifisch genug, um sie auf ihren Wahrheitsgehalt
hin zu überprüfen. Es ist allerdings interessant, dass in den
zwei Jahren vor Chamalsas Geburt (1988-1990) in Sri Lanka
Bürgerkrieg herrschte, bei dem häufig bis zu 30 Menschen
(Politiker, Zivilisten, Militärangehörige und Polizisten in ihren
Häusern) in einer Nacht getötet wurden. Schließlich, während
eines Ausnahmezustands, kamen Hunderte von jungen Men­
schen ums Leben, die den Kern der linksextremen terroristi­
schen Bewegung JVP (Janatha Vimukthi Peramuna, was so viel
wie „Bürgerbefreiungsfront" bedeutet) bildeten oder ihr zu­
mindest zugerechnet winden. Sie waren von Polizei und Sicher­
heitskräften zusammengetrieben und ohne Prozess getötet wor­
den. Dieser traurige Abschnitt in der modernen Geschichte
Sri Lankas wird in der Öffentlichkeit kaum behandelt, er ist
vielmehr eine Art Tabu. Kann Chamalsa von den Ereignissen
gewusst haben?
Kinder und Erinnerungen an frühere Leben 107

In Chamalsas Fall gibt es sehr viele Besonderheiten im Ver­


halten. Warum entwickelte sie die Phobien gegen dreirädrige
Fahrzeuge, schwarze Kleidung und Polizeiuniformen? Phobien
treten bei Kindern, die von einem früheren Leben erzählen,
häufig auf, und sie werden oft mit den Beschreibungen der
Umstände, die zu ihrem Tod geführt haben, in Verbindung ge­
bracht.

Der Fall Ushan Gunasekera

Ushan ist vier Jahre alt, als wir ihn zum ersten Mal treffen. Er
ist der Sohn wohlhabender Eltern, die nahe Colombo leben.
Als er etwa zweieinhalb Jahre alt war, begann er von einem
Leben in der Altstadt von Galle (der größten Stadt im Süden
Sri Lankas) zu sprechen, wo er in der Ruhunu-Zementfabrik
gearbeitet habe, die an der Hauptausfallstraße der Stadt steht.
Eines Nachts habe eine große Party stattgefunden, er habe
Whisky und Wein für ein anwesendes Mädchen gekauft und
viel getrunken. Ein Autofahrer, der die beiden mitgenommen
habe, sei in einen Zug gerast (eine Eisenbahnlinie verlief zwi­
schen der Fabrik und der Hauptstraße). Ushan nannte seinen
früheren Namen, die Namen seiner Eltern und den seines
Bruders, der in der Armee Dienst tat. Er sprach von seiner
Schwester, die am Gerichtshof innerhalb des alten Festungs­
bezirks der Stadt gearbeitet habe, und er sprach von seinen Be­
kanntschaften mit vielen hübschen Mädchen. Er schilderte
das Leben eines jungen Mannes.
Einige seiner Aussagen waren spezifisch genug, um sie ei­
ner Überprüfung zu unterziehen. Ushans Väter versuchte dies
auch, war aber nicht erfolgreich bei der Identifizierung der
Personen, die Ushan erwähnte, aber er erkundigte sich nicht
in der Ruhunu-Zementfabrik. Wir trafen uns mit Herrn Pallia-
gara, dem Personalchef des Werks. Er erklärte uns, dass in den
vergangenen zehn Jahren einige Mitarbeiter verstorben seien,
dass aber Ushans Beschreibung auf niemanden passe. Er ver­
sprach uns, alle Angestellten ausfindig zu machen, die seit
108 Erlendur Haraldsson

Gründung der Fabrik gestorben waren. Geht man von einem


Unfalltod aus, kommt man zu folgendem Ergebnis: Ein Sicher­
heitsbediensteter, verheiratet und Vater von drei Kindern, kam
ums Leben, als er in der Nähe des Fabriktores auf seinem
Fahrrad mit einem Bus zusammenstieß. Niemand war durch
einen Unfall innerhalb des Fabrikgeländes getötet worden. Ein
junger, allein stehender Angestellter, Vidana Patharana, hatte
die Fabrik vor zehn Jahren verlassen, um in Saudi-Arabien zu
arbeiten. Dort war er bei einem Verkehrsunfall ums Leben ge­
kommen. Als er in der Fabrik arbeitete, hatte er nicht weit von
dort bei einer Verwandten gelebt. Sie erzählte uns, dass er mit
ein paar Freunden in einem Jeep in Saudi-Arabien unterwegs
gewesen sei, als der Unfall geschah. Die Namen, die Ushan ge­
nannt hatte, gab es in dieser Familie nicht, und es hatte auch
niemand in dem erwähnten Festungsbezirk gelebt oder gear­
beitet. Hier muss erwähnt werden, dass Ushans Vater mit Frau
und Sohn bei einer Reise in den Süden Sri Lankas an Galle
und der großen, von weitem sichtbaren Ruhunu-Zementfabrik
vorbeigekommen war, bevor Ushan anfing, aus seinem frühe­
ren Leben zu erzählen.

Welche Schlüsse ziehen wir aus den Berichten?

Wenn ein Kind damit beginnt, in einem Land mit weit verbrei­
tetem Glauben an Reinkarnation über Ereignisse aus seinem
früheren Leben zu sprechen, dann besagt die herkömmliche
Interpretation, dass es sich an ein vergangenes Leben erinnert.
Offensichtlich gibt es aber auch andere Erklärungen, sowohl
die eines übernatürlichen Überlebens als auch natürliche. Die
Erstere schließt das Besitzergreifen oder das Überschatten des
Kindes durch einen verstorbenen Geist ein, der die Ereignisse,
die das Kind beschreibt, erlebt hat. Inbesitznahme erscheint
weit hergeholt, da das Kind seine derzeitige Identität beibe­
hält, obwohl solche Kinder gelegentlich von sich selbst in der
dritten Person sprechen (nämlich wie die frühere Person).
Kinder und Erinnerungen an frühere Leben 109

Es bestehen verschiedene mögliche natürliche Erklärungen,


wie die anthropologische, die psychologische oder die Erklä­
rung durch den Zufall. Zunächst die anthropologische: Zu der
Zeit, in der die Kinder sprechen lernen, machen sie unklare
Aussagen, die nur schwer zu verstehen sind. In der verbalen
Interaktion zwischen dem Kind und den Eltern entsteht die
Darstellung eines früheren Lebens. Gegen diese Interpretation
spricht in vielen Fällen die Tatsache, dass einige der Aussagen
des Kindes von den Eltern zurückgewiesen werden, zum Bei­
spiel dass die derzeitige Mutter nicht die wirkliche Mutter sei
oder dass das Kind in sein altes Zuhause zurückkehren wolle.
Wenn diese Äußerungen sehr hartnäckig wiederholt werden,
belasten sie die gesamte Familie.
Es kann psychologische Gründe geben, die ein Kind ver­
anlassen, Berichte aus einem früheren Leben zur Sprache zu
bringen, wenn ein Kind mit reicher Fantasie in starker Iso­
lation oder unter sehr schwierigen Umständen aufwächst. Es
sucht Zuflucht in den Fantasiegebilden eines schöneren Le­
bens. Diese Möglichkeit wird durch psychologische Studien un­
terstützt, in denen sich bei diesen Kindern starke Tendenzen
zur psychischen Dissoziation und zu Tagträumen zeigen (Ha­
raldsson 1997; Haraldsson, Fowler und Periyannanpillai 2000).
Außerdem sprechen die Kinder häufig von einem Leben mit
mehr Komfort und mit einem höheren sozialen Status im
Vergleich zu ihrem jetzigen Leben. Dieser Auslegung wider­
spricht, dass die große Mehrheit der Kinder von einem gewalt­
samen Tod berichtet und dass Phobien ein gemeinsames Merk­
mal dieser Fälle sind, in Verbindung mit den Symptomen post­
traumatischer Störungen. Nur wenige dieser Vorstellungen oder
Fantasien erscheinen angenehm oder erfreulich. Aber diese
Theorie könnte durchaus einige der Fälle erklären.
Wie verhält es sich mit den außergewöhnlichen Fällen, wie
bei Purnima, insbesondere in Bezug auf die Muttermale? Die­
se ausgeprägten Muttermale, die mit Jinadasas Verletzungen
übereinstimmen, haben sich in der Embryonalphase gebildet,
also bevor Umwelteinflüsse und psychologische Faktoren ins
110 Erlendur Haraldsson

Spiel kamen. Daher reicht eine psychologische Erklärung nicht


aus. Eine mögliche dritte Interpretation wäre die Annahme des
Zufalls, wie zuvor kurz erwähnt. Ich überlasse dem Leser die
Entscheidung. Meiner Meinung nach ist diese Interpretation
natürlich möglich, aber kaum überzeugend, wenn man die
verhältnismäßig starken Übereinstimmungen betrachtet, die
in diesem Fall gegeben sind, nämlich im Hinblick auf die Vor­
stellungen/Erinnerungen, die Muttermale und die Ereignisse
in Jinadasas Leben.
Das Hauptanliegen dieses Kapitels war es, anhand einer
kurzen Darstellung einiger Fälle einen Eindruck von Untersu­
chungen aus diesem Bereich zu vermitteln. Es übersteigt den
Rahmen dieses Beitrags, eine detaillierte Analyse der verschie­
denen möglichen Interpretationen vorzunehmen, aber diese
Fälle haben die Leser hoffentlich dazu angeregt, sich zu über­
legen, welche der möglichen Erklärungen sie plausibel finden.
Kinder und Erinnerungen an frühere Leben 111

Literatur

Haraldsson, E. 1991. Children claiming past-life memories: Four cases


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case of Pumima Ekanayake. Journal of the Society for Psychical
Research 64.16-25.
Ders. 2000b. Birthmarks and claims of previous life memories (II).
The case of Chatura Karunaratne. Journal of the Society for
Psychical Research 64:859.82-92.
Haraldsson, E. und G. Samararatne. 1999. Children who speak of me­
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Haraldsson, E., R Fowler und V Periyannanpillai. 2000. Psychological
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ther Field Study in Sri Lanka. Journal of Transcultural Psychiatry
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Mills, A., E. Haraldsson und H. H. Jurgen Keil. 1994. Replication stu­
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vestigators. Journal of the American Society for Psychical Research
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ville: University Press of Virginia.
Ders. 1997a. Reincarnation and biology. A Contribution to the etiology
of birthmarks and birth defects. 1 & 2. Westport, Connecticut:
Praeger.
113

Die Existenz anderer Welten und ihre


Bedeutung für Psychotherapie und Heilung

Roger J. Woolger

Roger J. Woolger, Ph.D., ist Vertreter der jungschen analyti­


schen Psychologie, Reinkarnationstherapeut und Begründer
der Integralen Regressionstherapie. Der in Großbritannien
geborene Psychologe ist als Pionier auf dem Gebiet der
transpersonalen Psychologie international bekannt. Er hat in
Oxford und London sowie am C. G. lung Institut in Zürich
studiert. Er lebt in einer Kleinstadt im US-Bundesstaat
Maryland und lehrt in Nord- und Südamerika ebenso wie
in Europa. Sein Buch über Reinkarnationstherapie, Other
Lives, Other Selves, wurde in viele Sprachen übersetzt, auf
Deutsch ist es unter dem Titel Die vielen Leben der Seele:
Wiedererinnerungen in der therapeutischen Arbeit erschie­
nen.

Seinem ersten Antrieb nach ist philosophisches Denken


einfach Metaphysik, denn es ist ein Darüberhinaus-
gehen... Wie man sagt, beginnt es mit dem Staunen.
Eine anfängliche Verwunderung kennzeichnet die
Eröffnung einer neuen Dimension der Transzendenz.
Pierre Thevenaz, What is Phenomenology? (S. 162f.)

Die sichtbare Welt wurde geschaffen, um der


unsichtbaren Welt zu entsprechen, und es gibt nichts
in dieser Welt, das nicht ein Symbol für etwas in
jener anderen Welt ist Al-Ghazzali
114 Roger J.Woolger

Mein Hauptanliegen besteht darin, Gründe für das Vorhan­


densein paralleler Welten spiritueller und visionärer Natur
anzuführen, die mit dieser Welt interagieren und sie völlig
durchdringen. Indem ich eine multidimensionale Sicht auf
die Wirklichkeit einnehme, verwerfe ich ausdrücklich die ein­
dimensionale materialistische Vorstellung der Realität, wie sie
von der herrschenden Wissenschaft vertreten wird. Diese be­
trachtet mentale Ereignisse als energetische Produkte von Ge-
hirnschaltungen und biochemischen Prozessen. All diese wis-
senschaftlichen, energetischen, materialistischen Anschauungen
des Geistes sind im Grunde reduktionistisch und dadurch in
ihrer Sicht eingeschränkt, dass sie, ohne es zu merken, ihre
eigenen Metaphern allzu wörtlich nehmen. So ist es im Geiste
dieser Konferenz mein Ziel, über das Gehirn und den Materia­
lismus hinauszugehen und der spirituellen Sichtweise in ihrer
Überstimmung mit den großen religiösen Traditionen wieder
zur Geltung zu verhelfen.

Bewusstsein als Energiefeld oder Atomteilchen


Wenn du dich an dem Wort „Geist“ störst,
stell dir Geist als die feinste Form der Materie vor...
Sri Aurobindo (Green 1977, S. 63)

Wenn das Fleisch dem Geist zuhebe entstanden ist,


so ist das ein Wunder.
Aber wenn der Geist dem Leib zuliebe entstanden ist,
so ist das ein Wunder der Wunder.
Thomas-Evangelium (29)

Eine wichtige Frage, die mich schon immer an der materialisti­


schen Vorstellung des Geistes gestört hat, lautet: Wie kann das
Bewusstsein im Gehirn sein und wie kann der Geist ein Teil
der natürlichen Welt sein, wenn beides keine gänzlich materiel­
len Dinge zu sein scheinen, die Raum und Zeit unterliegen?
Die Existenz anderer Welten und ihre Bedeutung 115

Es ist mir immer wie eine Analogie zu der Frage erschienen:


Befindet sich tatsächlich Musik in meiner CD? Oder: Gibt es
wirklich elektromagnetische Energie in einem Magneten? Sol­
che Analogien können sehr irreführend und ausgesprochen
verlockend sei. Denn der Physiker wird sagen, dass die Musik
von der CD (sofern sie ordnungsgemäß abgespielt wird) als
Schallwellen ausgesendet wird und dass der Elektromagne­
tismus, der den Magneten umgibt und durchdringt, ein Ener­
giefeld ist. Das lässt den Gehirnphysiologen zu der Ansicht ge­
langen, das Gehirn lasse sich, in Analogie hierzu, als von einem
Energiefeld umgeben ansehen, das Gedankenwellen überträgt.
Dann fühlt er sich vollkommen berechtigt, nach den neurona­
len oder biochemischen Bahnen zu suchen, auf denen sich die
Energie der Gedanken bewegt.
Durch eine Reihe logisch erscheinender Schritte - genau
genommen sind es Analogieschlüsse - hat der Materialist den
Geist geschickt in der Natur lokalisiert, wie es bei dem Philo­
sophen C. D. Broad heißt. Das wird bekräftigt durch die offen-
sichtliche Tatsache, dass es keine Musik mehr gibt, wenn ich
die CD und den CD-Player zerstöre; ohne Magneten gibt es
keinen Magnetismus, und Denken findet nicht mehr statt,
wenn ich von einem Bus überfahren werde. Physikalische Ge­
gebenheiten der einen oder anderen Form sind zweifellos
notwendige Bedingungen für Wellenmuster, Magnetismus, für
Energiefelder und dafür, dass Gedanken entstehen.
Aber ist das die ganze Wahrheit? Sicher weicht meine Vor­
stellung von Musik um einiges von einer Schallwelle ab, und
einen Gedanken fassen ist nicht gleichbedeutend mit der Ak­
tivierung einer neuronalen Schaltung.
Der Philosoph Martin Heidegger hat einmal gesagt, Wissen­
schaft basiere auf einem Erklärungsschema, das dafür sorge,
alles Untersuchte in etwas Räumliches zu verwandeln, das ge­
trennt von dem bestehe, was uns gegenüber ist. Es macht kei­
nen Unterschied, ob der Untersuchungsgegenstand ein Stuhl,
ein Mensch, ein Atom, eine Sinneswahrnehmung oder ein
Körper ist. In gewissem Sinne ist er einfach da. Und wenn er
116 Roger J.Woolger

außerhalb ist, dann hat er Dinge in sich und ist „im" Raum.
Das, so Heidegger, sei unsere Vorstellung von Objekten (Avens
1982, S. 165).*
Das ging so weit, dass die Wissenschaft aus dem Geist
oder dem Bewusstsein ein Objekt der Untersuchung machte -
nicht einen Untersuchungsgegenstand** wohlgemerkt was
im letzten Jahrhundert viel Anregendes und Provokatives
hervorbrachte. Die epiphänomenale Sicht des Geistes, die das
Bewusstsein als eine Energiefrequenz oder ein Feld, das das
Gehirn und das Nervensystem umgibt und durchdringt,
behandelt, hat einige der größten wissenschaftlichen Denker
in den Bann geschlagen. Man denke zum Beispiel an Ebner
Greens außergewöhnliche Arbeiten, die er im Laufe von fast
dreißig Jahren an der Menninger Foundation in Kansas durch­
geführt hat: Dabei hat er Schwingungsveränderungen in Bio-
feldern, so sein Ausdruck, aufgezeichnet und erfolgreich die
Felder verschiedener praktizierender Yogis, Heiler und Scha­
manen vermessen (Green 1977).
In den traditionellen Lehren des Hinduismus werden diese
Felder als Shtula, Energiehüllen oder feinstoffliche Körper, be­
zeichnet. Es gibt ausgeklügelte Hierarchien zwischen ihnen, die
wie Schwingungsoktaven ansteigen. Barbara Brennans Buch
Hands of Light (1988) zeigt uns hellseherische Bilder dieser
feinstofflichen Körper oder Felder. Mit ihnen können wir ver­
stehen, in welcher Beziehung sie zu Wilhelm Reichs Theorie
der Energieströme und -blockaden im Körper stehen. Eine an­
dere westliche Version dieser Yoga-Lehren ist David Tansleys
Theorie und Praxis dessen, was er Radionics (1972) nennt. So­
wohl bei Tansley als auch bei Brennan finden sich Beschrei­
bungen einer Hierarchie feinstofflicher Körper- ätherisch, emo­
tional, mental und spirituell genannt -, die den physischen

* Avens' radikale Kritik der Parapsychologie diagnostiziert eine tiefe Läh­


mung durch einen Dualismus, der die Seele ausschließt. Seine Arbeit
sollte von allen, die in diesem Bereich forschen, gelesen werden.
** Engl, subject = Gegenstand; das Wortspiel ist mit „Objekt" und „Subjekt"
in der deutschen Übersetzung nicht nachvollziehbar,- Anm. d. Übers.
Die Existenz anderer Welten und ihre Bedeutung 117

Körper umgeben. (Interessanterweise gibt Tansley als Quelle


für sein Modell Alice Baileys theosophischen Kommentar von
1927 zu den Yoga-Sutras von Patanjali an, dem locus classicas
der Hindu-Lehren.)
Auf den Gebieten der Hypno- und Regressionstherapie ha­
ben sowohl David Cheek (Rossi und Cheek 1994) als auch
Graham Farrant (Satprem 1982) unabhängig voneinander den
Begriff des zellulären Bewusstseins eingeführt und behauptet,
dass das Gedächtnis eigentlich „in den Zellen" gespeichert
sei - sicherlich wieder eine Metapher, aber eine, die stark an
Popularität gewinnt. (Inwieweit sie von Sri Aurobindos Leh­
ren, wie sie Satprem in seinem Buch The Mind of the Cells
wiedergibt, beeinflusst sind, vermag ich nicht zu sagen.) Kürz­
lich ist im Journal of the Scientific and Medical Network (Net­
work 1997, April, S. 63) ein Hinweis auf Professor Sarkars Vor­
stellung der Mikrovita erschienen, kleinster Energieelemente,
die er als letzte Quellen des Lebens beschreibt. Man könnte
diese Modelle atomistisch nennen - im Gegensatz zu den
„Feld"-Metaphern zur Lokalisierung des Bewusstseins.
Überhaupt haben Psychotherapeuten, die mit Regression,
Psychodrama, Wiedergeburt und anderen Tiefenerfahrungs-
therapien arbeiten, über viele Jahre recht ungenau von „Kör­
perbewusstsein" gesprochen. Vor kurzem schlug Larry Dossey
den Begriff „nicht-lokaler Geist" vor, um die vorherrschende
Theorie, die das Gehirn als Sitz des Bewusstseins betrachtet,
in Frage zu stellen. In meiner eigenen Praxis bei der Erfor­
schung unerklärlicher Schmerzen fand ich es hilfreich, den
Begriff „ätherische Erinnerung" oder „ätherisches Bewusstsein"
zu verwenden und damit der Theorie der feinstofflichen Kör­
per zu folgen. Das erlaubt mir, von einer ätherischen Erinne­
rung an Verletzungen zu sprechen, die „in" den Füßen oder
„rund um" die Schultern verankert ist.
Um zu den Feldtheorien zurückzukehren: Viele Menschen
sind mit der russischen Arbeit zur Kirlian-Aura vertraut, die
durch die Anthologien von Stanley Krippner und John White
(Krippner und Rubin 1973, White und Krippner 1977, White
118 Roger J.Woolcek

1979) bekannt wurde. Neueren Datums ist die Idee des Bio­
plasmas, eines „fünften Zustandes der Materie", die auf den
Kirlian-Konzepten aufbaut und von Viktor Inyushin vorge­
schlagen wurde. Inyushin (White und Krippner 1977, S. 115) be­
hauptet, dass neben Feststoffen, Flüssigkeiten, Gasen und Plas­
ma ein fünfter Zustand der Materie existiert, das Bioplasma,
das sich im Biofeld wie folgt verhält:

Ein lebender Organismus kann als „biologisches


Feld" oder „Biofeld", als „Feld" im Sinne einer
Region aus Kraftlinien, die aufeinander wirken,
beschrieben werden. Dieses Biofeld hat eine klare
räumliche Anordnung und ist durch verschiedene
physikalische Felder - elektrostatische, elektro­
magnetische, akustische, hydrodynamische und
möglicherweise weitere, unzulänglich erforschte -
abgegrenzt und geformt.

Offensichtlich ist für Inyushin das Biofeld oder das Energie­


feld, das aus Bioplasma besteht, ein feineres Derivat existie­
render Energiefelder im Körper. Was wir hier vorfinden, ist
materialistische Philosophie in Form eines Energiemonismus.
Alle Ereignisse, psychische ebenso wie physische, werden als
die eine oder die andere Form von Energie erklärt; jedes ein­
zelne Ereignis lässt sich auf größere oder kleinere Energiefel­
der zurückführen, die alle Aspekte der Realität beinhalten.
Diese ziemlich typischen materialistischen Theorien des
feinstofflichen Energiekörpers oder Energiefeldes lokalisieren
auf unterschiedliche Weise Energie und Geist nicht nur rund
um den Körper, sondern auch an bestimmten Stellen im Kör­
per: im Gehirn, in den Meridianen, sogar in den Zellen - als
„zelluläres Bewusstsein" Sogar in esoterischen Lehren werden
der Geist oder die feinstofflichen Energien als im ätherischen
Feld oder in den Chakren befindlich betrachtet. So legen auch
Barbara Brennans hellseherische Bilder von Auren den Raum
um den physischen Körper herum als Ort des Energiekörpers
Die Existenz anderer Welten und ihre Bedeutung 119

fest; und Rutengänger wie Sig Lonegren lehren, wie man die
Ausdehnung verschiedener feinstofflicher Körper misst, die
den physischen Körper wie Blasen in unterschiedlichen Aus­
maßen umgeben.
Selbst wenn wir von „feinstofflichen Körpern" sprechen,
stellen wir sie uns als feine Materie vor, die eine Ausdehung
im Raum besitzt, und bestätigen damit Heideggers Behaup­
tung, dass jede Wissenschaft jedwedes Objekt oder Wesen, das
sie untersucht, außerhalb, uns gegenüber, im Raum verortet.
Es ist nicht überraschend, dass das Wort „subtle" ins Deutsche
übersetzt Feinstoffliches bedeutet, was wörtlich so viel wie fei­
ner Stoff oder feine Materie heißt. Und weil dieser Gebrauch
einfacher Metaphern nicht in Frage gestellt wird - nur wenige
Wissenschaftler scheinen Phänomenologie studiert zu haben -,
überkonkretisieren unsere Theoretiker ständig ihre Vorstellun­
gen und fallen unwillkürlich einem ziemlich unproduktiven
Reduktionismus zum Opfer, bei dem alles zu einer Art Ener­
gie, Schwingung oder Feld wird.
Wie sehr wir auch dem Holismus anhängen und den Dra­
chen des Cartesianismus erschlagen und einen Dialog eröffnen
wollen: Ich glaube einfach, dass ein solcher alles durchdrin­
gender Reduktionismus den unbewussten Wunsch offenbart,
den Geist innerhalb der Dimension der Materie zu behalten,
in der die linke Gehirnhälfte oder das rationale Bewusstsein
sicher sein kann, ihn zu verstehen und zu kontrollieren. Wenn
wir den Geist oder das Bewusstsein als Objekte oder Energien
verstehen, die sich „draußen" im Raum, „in" einem Großhirn,
einer Zelle oder einem Chakra befinden, klammem wir uns
an einen eindimensionalen Monismus und verfallen der Verlo­
ckung des Szientismus. Das, so befürchte ich, ist der Antrieb,
der hinter vielen anderweitig höchst originellen „wissenschaft­
lichen" Untersuchungen über Bewusstsein und Energie steht,
die heutzutage durchgeführt werden. Mir scheint es in erster
Linie eine Abwehr gegen das „Wunder" des Hinüberwechselns
in höhere Dimensionen zu sein, gegen einen „Übergang" der
dem wahren Geist der Metaphysik entspricht.
120 Roger J.Woolger

Materie als Emanation des Geistes

Ein guter Künstlers lässt sich von seiner Intuition


führen, wohin sie will.
Ein guter Wissenschaftler befreit sich von Vorstellun­
gen und hält seinen Geist offen für das, was ist.
Laozi, Daodejing

Bewusstsein erschafft die materielle Welt.


Amit Goswami, Das bewusste Universum

Meines Erachtens ist das einfache kleine Wort „in" hauptver­


antwortlich dafür, dass wir uns der Philosophie des Materia­
lismus unterwerfen. Durch meine kurz ausgeführten Beispiele
ist vielleicht deutlich geworden, wie dieses unschuldige kleine
Wort uns vollständig in die Irre führt, indem es eine verbor­
gene räumliche Metapher enthält und uns damit über die tat­
sächlich bestehende Gefolgschaft dem Materialismus gegen­
über täuscht. Der unhinterfragte Gebrauch des Wortes „in"
engt leider viele neurologische Forschungen ein und hat den
Status eines wissenschaftlichen Mythos bezüglich des Verstan­
des, der Energie und des Geistes angenommen, eines Mythos
im jungschen Sinn als etwas, von dem jedermann in allen Fäl­
len überzeugt ist.
Denn wenn wir von Geist als Energie oder von Energie als
Bewusstsein sprechen, neigen wir dazu - selbst wenn wir ab­
solut sicher sind, dass diese Phänomene in einen ätherischen
oder nicht-physischen Bereich gehören -, sie uns als „inner­
halb" des Gehirns vorzustellen oder als Fließen „durch" un­
sere Energiefelder. Wir machen uns nicht bewusst, dass dies
Metaphern sind und keine empirischen Wahrheiten im wört­
lichen Sinne. Vielleicht wird es deutlicher, wenn wir etwas sa­
gen wie „Ich fühle es in meinem Herzen" oder „In meinem
tiefsten Innern weiß ich es" Auch wenn unsere Energiefelder
Die Existenz anderer Welten und ihre Bedeutung 121

Reaktionen zu zeigen scheinen, die den Körperbereichen ent­


sprechen, glauben wir zu wissen, dass Emotionen dort eigent­
lich nicht so gespeichert sind wie z.B. Glukose oder Proto­
plasma. Man betrachte das Beispiel der bezaubernden Aus­
sage: „Du wirst dein Herz in keinem Tempel wiederfinden,
wenn du nicht den Tempel in deinem Herzen findest." Das
lässt sich schwerlich anders als metaphorisch verstehen. Wir
suchen keinen Kardiologen auf, um den Tempel in unserem
Herzen aufzuspüren, und auch keinen Archäologen, damit
dieser unser Herz in einem Tempel entdeckt! Doch sobald wir
von Erinnerungen als „in unserem Gehirn gespeichert" spre­
chen, verschwindet unser Bewusstsein für das Metaphorische
sofort.
Der indische Mystiker und Dichter Kabir (1977, S. 4) sah
dieses Dilemma in einem ironischen Gedicht voraus:

„Du weißt, dass der Same im Innern des Ross­


kastanienbaums ist;
und im Samen sind die Blüten des Baumes
und die Kastanien und der Farbton.
So ist auch im Innern des menschlichen Körpers
der Same
und im Innern des Samen ist wiederum der
menschliche Körper...

Denker, hört und sagt mir, was wisst ihr von dem,
was nicht im Innern der Seele ist?
Nimm einen Krug Wasser und setze ihn aufs
Wasser nieder -
nun hat er Wasser in sich und außer sich.
Wir müssen dem keinen Namen geben,
wenn nicht dumme Menschen wieder über den
Körper und die Seele zu sprechen beginnen ..

Sri Aurobindo formulierte es ähnlich: „Der ganze Körper ist


im Geist, doch nicht der ganze Geist ist im Körper." Von ihm
122 Roger J.Woolger

stammen auch die Sätze, mit denen er Madame Blavatsky


paraphrasierte:

„Wenn du dich an dem Wort ,Geist' störst,


stell dir Geist als die feinste Form der Materie vor.
Doch wenn du dich an dem Wort Geist nicht störst,
kannst du dir die Materie als dichteste Form
des Geistes vorstellen."

Die materialistische Sichtweise erfordert eine aufwärts gerich­


tete Bewegung, sodass der Geist als feinere Form oder Schwin­
gung der Materie erscheint, aber irgendwie als zweitrangig, als
evolutionäres Nebenprodukt. Im Gegensatz dazu betrachtet
der spirituelle Standpunkt Materie als niedere Emanation oder
dichtere Manifestation des Geistes, deren Greifbarkeit und
Solidität letzten Endes eine Illusion ist. So wie der berühmte
Physiker David Bohm behauptete (Weber 1986, S.45f.): „Mate­
rie ist gefrorenes Licht."
Vergleichen wir diese beiden radikal entgegengesetzten Welt­
anschauungen, lässt sich sagen, dass die Ontologie des Materia­
listen letzten Endes Materie als etwas Reales ansieht und des­
halb die Ursprünge des Bewusstseins „innerhalb" der Materie
ausfindig machen muss. Der Geist ist dann eine Art weiter
entwickeltes oder höheres Schwingungsphänomen (die epiphä­
nomenale Sicht des Geistes), dessen „transzendente" Aspekte
reduktionistisch als Manifestationen irgendeiner Art von bio­
logischer Energie erklärt werden müssen.
Auf der anderen Seite sieht eine spirituelle Ontologie das
Bewusstsein als grundlegend real an (Neuplatonismus, Buddhis­
mus, Advaita Vedanta) und betrachtet Materie als niedere oder
dichtere Manifestation des Geistes oder des Bewusstseins, eine
Kondensation des Geistes in eine physische Form, eine nach
unten gerichtete Inkarnation. (Es ist nicht verwunderlich, dass
die wissenschaftlich ausgerichteten Seelenforscher zu Madame
Blavatskys Zeiten durch all die angeblichen Materialisationen
von Geistern herausgefordert wurden.)
Die Existenz anderer Welten und ihre Bedeutung 123

Mit unserem Wissen über Radiowellen, Laserstrahlen, Atom-


teilchen, Mikrobiologie, Kirlian-Phänomene usw. erliegen wir
leicht der verführerischen Anziehungskraft des energetischen
Modells, das von den Materialisten vertreten wird. Es gibt un­
serem Dünkel Nahrung, dass wir als Wissenschaftler schließ­
lich die alles umfassende Sicht der Dinge erreicht und die
letzten Grenzen des Wissens überschritten hätten. So kommt
es, dass wir das, was wir nicht verstehen, mit uns bekannten
Begriffen erklären. Nichtsdestoweniger sind biologische Meta­
phern wie „Bioplasma" oder „zelluläres Bewusstsein" ursprüng­
lich auf materialistische Paradigmen zurückzuführen; dies zu
ignorieren würde bedeuten, sich durch unsere Wortwahl und
die Vorliebe für bestimmte moderne Formulierungen hinrei­
ßen zu lassen. So bleibt die Wissenschaft in einem selbst er­
richteten begrifflichen Gefängnis stecken.
Auf Grund meiner eigenen und der Erfahrungen meiner
Patienten mit spirituellen und jenseitigen Begegnungen halte
ich es für eine Verzerrung zu behaupten, Phänomene des Geis­
tes könnten auf biologische Komponenten reduziert werden,
ob es sich dabei um Bioplasma, Mikrovita oder sogar um
ätherische Energie handelt. Aber das besagt nicht, dass Geist
sich nicht in Formen manifestieren kann, die auf diese Weise
von visionärem oder hellseherischem Bewusstsein wahrgenom­
men werden können. Fast alle biologischen und materialis­
tischen Metaphern führen dazu, dass man den Behälter für
das nimmt, was er enthält - wie im Fall von Kabirs Krug im
Wasser.
Unabhängig davon, wie genial die Theorien der Physik und
Biologie auch sein mögen, solange solche Disziplinen keine
Wege finden, jene höheren Dimensionen anzuerkennen, die
nicht in Raum und Zeit sind und das Reich des Physischen
einschließen und überschreiten, werden sie sich niemals auf
fruchtbare Weise mit der Meta-Physik verbinden können.
Ohne diesen Schritt werden alle wissenschaftlichen Unterneh­
mungen, so großartig oder ausgeklügelt sie auch sein mögen,
stets eindimensional und reduktionistisch bleiben. Wir brau-
124 Roger J.Woolger

chen, um mit Henry Corbin zu sprechen, „eine Kosmologie


von der Art, dass die verblüffendsten Informationen der mo­
dernen Wissenschaft bezüglich des physikalischen Univer­
sums ihr untergeordnet bleiben".
Ich behaupte und stütze mich dabei auf die metaphysi­
schen Lehren der großen religiösen Traditionen, dass die spiri­
tuelle Dimension anders und von einer höheren Ordung ist als
die Energiefelder, durch die sich der Geist in der körperlichen
Welt manifestiert. Mehr noch, es gibt ein dazwischen liegendes
Crossover-Universum, in dem der Geist sich durch die mate­
rielle Welt manifestiert und wir uns mutatis mutandis in unse­
ren spirituellen oder ätherischen Körpern aus dem Materiellen
fortbewegen und hinüber ins Spirituelle gelangen können. Es
ist diese feinstoffliche Zwischenwelt auf halbem Wege, die oft
in Form psychischer Felder erfahren wird: als paranormale
Kräfte oder übernatürliche Wesen, als hellseherische oder fein­
stoffliche Wahrnehmungen, als ekstatische Vision oder mysti­
sche Verzückung.
Eine Untersuchung dieser Reiche zeigt deutlich, dass alle
derartigen Phänomene, die oft als „bloße" Einbildung abgetan
werden, tatsächlich - ontologisch gesprochen - nicht etwa aus
einer niederen, sondern aus einer höheren Quelle stammen,
auch wenn ihre Inhalte manchmal von einer spirituell gerin­
gen oder „dämonischen" Qualität sind. Der kürzlich verstor­
bene Sir George Trevelyan war fest von der Notwendigkeit
überzeugt, die Imagination und die visionären Fähigkeiten
wieder als jene spirituelle Funktion in ihr Recht zu setzen, die
diese „höheren" Reiche wahrnehmen kann. In seinem Bericht
über die Arbeit des Mediums W. Tudor Pole, der in frühere
Leben schauen konnte, schreibt Sir George:

„Für ihn [Tudor Pole] sind diese Erinnerungen


ganz entschieden nicht das Produkt der Imagina­
tion; denn jenes Wort hat seinen Wert verloren
und bezeichnet nur noch das Ausspinnen von
Fantasien. In seinem wahren Sinn beinhaltet es
Die Existenz anderer Welten und ihre Bedeutung 125

einen Eintritt in eine höhere ,Frequenz' durch


bildliches Denken, in eine Welt der Wirklichkeit
und des Seins jenseits der Begrenzungen durch
unsere fünf Sinne. Dies ist der erste Schritt der
Untersuchung und eine Erkundung der spirituel­
len Reiche, die unsere physische Welt des Lebens
und Seins durchdringen...
[Solche] Erinnerungen sind ein Beispiel dafür, dass
sich heute im menschlichen Denken etwas entwi­
ckelt. In unserem Zeitalter erlangen wir ein neues
Verständnis der Wahrheit, dass die spirituellen Rei­
che die physischen absolut durchdringen [Hervor­
hebung von mir]. Tatsächlich wird die Welt mate­
rieller Formen als Bild oder Widerspiegelung der
spirituellen angesehen, die sie hervorbringt. Die
Reiche des Geistes sind nicht weit entfernt, son­
dern liegen innerhalb der Sinnenwelt und müssen
dort durch unser intuitives Denken erfasst wer­
den" (Pole und Lehmann 1983, Einleitung).

Was ist Imagination?

Oh der Geist, der Geist hat Berge; stürzende Klippen


schrecklich, kahl, von niemandem ergründet.
Sie für gering halten
mag, wer nie dort hing.
Gerard Manley Hopkins

Nach fast zwei Jahrzehnten, in denen ich als Psychotherapeut


Klienten durch viele Formen so genannter Regressionserfah­
rung geführt hatte - vergessene Kindheitsszenen, Geburtstrau­
mata, Eindrücke aus anderen Leben, Welten jenseits des Todes
und außergewöhnliche visionäre Räume -, stellte ich viele mei­
ner grundlegenden Annahmen über Imagination, Bilder und
sogar Archetypen in Frage. Obwohl ich in der jungschen Tra-
126 Roger J.Woolger

dition ausgebildet bin, die die Imagination als Sprache der


Seele ansieht, schien es mir nicht länger so, als ob wir nur Bil­
dern - und seien es auch archetypische Bilder - begegneten,
und es half nicht weiter, sie damit zu erklären, dass sie in
einem bestimmten Zustand der Bewusstseinsveränderung auf­
tauchten. So viele der Visionen sind so lebendig und führen
zu einer so tief greifenden Veränderung bei dem, der sie er­
fährt, dass ich mich fragte, ob ich nicht tatsächlich mit einer
solchen Sprache einer noch gefährlicheren Form des Reduk­
tionismus - dem psychologischen Reduktionismus - unterlag.
Geriet ich in die Falle und glaubte an die Verunglimpfung all
dieser Erfahrungen durch ignorante Kritiker, nämlich dass es
sich um „bloße Einbildung (Imagination)" oder, schlimmer
noch, um „bloße Archetypen" handelte?
Tatsächlich haben Leute über all die Jahre zu mir gesagt:
„Ihre Klienten erfinden all das nur, weil es modem ist, frühere
Leben und außerkörperliche Erfahrungen zu haben." Das Pro­
blem bei diesem Einwand ist, dass er eine sehr große Frage in
sich birgt: Was ist denn Imagination? Nun weiß jeder, wie es
ist, wenn man sich etwas einbildet, etwas imaginiert, doch das
allein erklärt nicht, woher unsere Bilder kommen, wie sie pro­
duziert oder reproduziert werden. Man braucht nur für ein
paar Monate seine Träume zu studieren, um von der erstaun­
lichen Vielfalt und Reichweite der Bildwelten überwältigt zu
sein, die darin hervorgebracht werden. Die Psyche scheint einen
unerschöpflichen Vorrat fremdartiger und exotischer Bilder zu
haben, von denen die meisten kaum erklärlich sind.
Die akademische Psychologie in ihrer derzeitigen Form wird
durch die Definition von „Imagination" auf eine harte Probe
gestellt. In den normalen Handbüchern der Psychologie taucht
der Begriff nicht auf, man findet ihn nicht einmal im Register.
Wörter wie „Bild" oder „Einbildung" mag es geben, aber nicht
„Imagination" Um „Imagination" in universitärem Zusammen­
hang zu studieren, muss man schon in den Fachbereich Litera­
tur wechseln, in dem der Begriff in der Literaturtheorie auf­
taucht - dann geht es um Coleridge, Wordsworth und andere
Die Existenz anderer Welten und ihre Bedeutung 127

Dichter. Die Literaturtheoretiker sind allerdings sehr darauf


bedacht, ihre Schriften nicht als psychologische erscheinen zu
lassen. Vielleicht ist die psychiatrische Abteilung medizinischer
Hochschulen, in der es um Täuschungen, Halluzinationen und
exotische Fantasien geht, der einzige Ort, an dem man sich
ernsthaft und genau mit Imagination beschäftigt, und hier
sieht man darin nichts als Symptome geistiger Erkrankungen.
Dies alles zusammen bietet nicht unbedingt eine wohlwol­
lende Sichtweise der Imagination!
Dennoch kommen die Psychiater einer annehmbaren, ja so­
gar respektablen Theorie der Imagination am nächsten. Die frü­
hen Pioniere der Psychoanalyse, insbesondere Sigmund Freud
und C. G. Jung, gehörten zu den Ersten, die die Imagination
ernsthaft erforschten und die sie im Anschluss an eine gewisse
deutsche philosophische Tradition „das Unbewusste" nannten.
Dank ihrer hartnäckigen Untersuchungen kam es dazu, dass
der amerikanische Philosoph und Psychologe William James
das Unbewusste sogar als „größte Entdeckung des 20. Jahrhun­
derts" ansah. Es ist schade, dass er über die Imagination nicht
dasselbe geäußert hat, denn immer noch heißt es abwertend,
wenn von einer ungewöhnlichen Erfahrung die Rede ist: „Das
ist bloße Einbildung (Imagination)." Es ist leider so weit ge­
kommen, dass die Imagination inzwischen als eine der min­
derwertigsten und trivialsten Aspekte des Geistes angesehen
wird. Von William Blakes „heiliger Imagination" sind wir mitt­
lerweile weit entfernt.
Vor den Psychoanalytikern waren die großen Dichter und
Seher die Meister der Imagination. Dante unternahm seinen
imaginativen Abstieg zu den visionären Welten der Hölle und
dann aufwärts durch das Purgatorium bis ins Paradies. Bis in
tiefste Tiefen erforschte Shakespeare in seinen Tragödien und
Komödien die menschliche Seele, was den Kritiker Harold
Bloom dazu veranlasste, ihn mit den großen mystischen Sehern
des Sufismus in eine Reihe zu stellen. William Blake kämpfte
mit seinem eigenen inneren Universum visionärer Fürsten­
tümer und Kräfte und brachte so Werke hervor, die ewigen
128 Roger J.Woolger

Bestand haben. Goethe fasste den dauerhaften Konflikt zwi­


schen gut und böse in seinem Faust, einem großartigen seheri­
schen Werk, in die Form des Dramas. Was den visionären Mut
dieser großen Erforscher der kreativen Kraft der Imagination
angeht, so waren Freud und Jung deren Haupterben. In ihrer
therapeutischen Praxis offenbarte die Imagination eine enor­
me Kraft, die sich in der Welt der Träume und Wachträume
manifestierte. Ihr Werk zeugt von einem unvergänglichen Res­
pekt vor der gewaltigen heilenden und imaginativen Kraft der
Seele.
Das wirkliche Problem beim Verständnis der Imagination
liegt in unserer Gewohnheit, die großen Seher-Traditionen
nicht zur Kenntnis zu nehmen und stattdessen den engen Vor­
urteilen der Schulpsychologie zu viel Kraft zu widmen - einer
Disziplin, deren nahezu fundamentalistisches Pochen auf Wis­
senschaftlichkeit die multidimensionalen Bereiche der Seele
vollständig ausschließt. James Hillman äußerte einmal über
diese Form des Akademismus: „Die Sprache der Psychologie
ist eine Beleidigung für die Seele." Auch hier scheint die linke
Gehirnhälfte (die rationale Seite) wieder den Versuch zu unter­
nehmen, die rechte Gehirnhälfte (die kreative Seite) zu über­
stimmen. Sie leugnet, dass Letztere eine einzigartige, nur ihr
zugängliche Form des Wissens besitzt.

Die schamanische Parallele

Fehlt dir der Fuß zur Reise, so wähle den Weg


in dich selbst:
Nimm auf, dem Rubinschachte gleichend, in dich
alle Strahlen der Zeit
Reise, o Freund, aus dir selber und in dein
eigenes Herz:
Solch Reise verwandelt das Staubkorn in
goldene Herrlichkeit
Dschalaluddin Rumi
Die Existenz anderer Welten und ihre Bedeutung 129

Meine persönlichen Erfahrungen als Psychotherapeut waren


so, dass es mir nicht immer leicht fiel, meinem eigenen imagi­
nativen Vermögen oder dem meiner Klienten zu trauen. Aller­
dings stellte ich fest, dass ich sie mit der Interpretation ihrer
Erfahrungen innerhalb eines rationalen oder selbst symboli­
schen Rahmens (nach Freud und sogar Jung) daran hinderte,
sich gegenüber weitaus tieferen Erfahrungen zu öffnen. Immer
starker gelangte ich zu der Einsicht, dass ich mein eigenes,
von der linken Gehirnhälfte gesteuertes Bedürfnis nach Inter­
pretation aufgeben müsse. Die Interpretation, in der ich mitt­
lerweile nur eine andere Form reduktionistischer Aktivität
sehe, hält uns als Heiler und Klienten beide davon ab, jene
spirituellen Dimensionen nutzbar zu machen, die durch Ima­
gination vermittelt sind. D.h., wir lassen die spirituellen Di­
mensionen nicht vollständig in unsere Arbeit einfließen. Das
hindert uns daran, jene Erfahrung des Staunens oder des „Dar-
überhinausgehens" zu machen, die dem Philosophen Pierre
Thevenaz zufolge das Wesen echter Metaphysik ist.
Ein wenig widerstrebend bin ich zu der Erkenntnis gelangt,
dass ich an einer Art schamanischer Reise teilnahm, wenn ich
meinen Klienten in die „Welten" folgte, die sie in ihrer „Imagi­
nation" und „Erinnerung" erfuhren. Ohne es zu wissen, war
ich in ihre feinstofflichen Welten eingetreten und mit ihnen
gereist, ohne dass mir zunächst klar war, dass Schamanen
genau das tun: Sie reisen. Denn worin liegt letztlich der Unter­
schied zwischen „Regression" und „Reisen" oder zwischen
„psychischer Aufspaltung" und „Seelenverlust"? Es ist nur eine
Frage der Sprache, die man wählt - die der Psychoanalyse oder
die des Schamanismus. Ebenso wenig macht es einen Unter­
schied, ob man eine Couch, ein Pendel oder eine Rassel be­
nutzt; wenn durch die jeweilige Technik mit Erfolg ein Trance­
zustand erzeugt wird, wird sie eine Person befähigen, „den Weg
in sich selbst zu wählen", wie es bei Rumi so schön heißt.
Je mehr wir als Psychotherapeuten unsere rationale, von
der linken Gehirnhälfte gesteuerte Geisteshaltung ablegen -
und, wie Coleridge sagt, absichtlich unseren Zweifel beiseite
130 Roger J.Woolger

schieben - und die visionäre Sicht der rechten Gehirnhälfte


auf die Wirklichkeit annehmen können, desto stärker werden
wir jener feinen Bewusstheit begegnen, die Henry Corbin, der
große Sufismus-Forscher, als spirituelle Imagination bezeich­
net. Wenn wir diese sehr wirksame Form der Bewusstheit erst
einmal kultivieren, werden wir zwischen Wirklichkeiten reisen
und anderen Welten jenseits der körperlichen Welt begegnen
können und auf diese Weise Zugang zur universellen Quelle
von Heilung haben, zum Geist
Als mir das klar geworden war, führte mich meine Arbeit
dazu, eine Vielzahl esoterischer Quellen zu studieren, insbe­
sondere das Tibetische Totenbuch, die Upanishaden, die von
Henry Corbin entdeckten persischen Mystiker, Platon und den
mystischen Neuplatonismus Plotins, aber auch moderne Seher
wie Shakespeare, William Blake und Emmanuel Swedenborg.
Unter all diesen Traditionen und Sehern besteht Einigkeit,
dass es höhere oder feinere Sinne gibt, die durch bestimmte
strenge spirituelle Praktiken methodisch geweckt werden kön­
nen. Diese spirituellen Übungen schließen häufig auch das
„Sterbenlernen" ein, um in einem visionären Sinn in diesen
höheren Welten wiedergeboren zu werden. Tatsächlich wird
klar, dass ein wesentliches Merkmal aller Mysterienkulte der
alten Welt darin besteht, die Angst vor dem tatsächlichen Tod
zu überwinden und zu erfahren, dass die Seele unsterblich
und immer in der Lage ist, in höhere Wirklichkeiten zu reisen,
sofern sie nur richtig angeleitet ist.
Was früher im Verborgenen in den Schulen der Gnosis
und des Neuplatonismus gelehrt wurde, wird heutzutage in
Kliniken, Krankenhäusern und therapeutischen Praxen wieder­
entdeckt - man könnte es als spirituelle Phänomenologie des
Sterbens bezeichnen. Wenn zum Beispiel Menschen bei einer
therapeutischen Sitzung in ein so genanntes früheres Leben
regredieren und sich erinnern, wie es war, in diesem früheren
Leben zu sterben, dann berichten sie im Allgemeinen auch,
was es genau bedeutet, in ein höheres oder „anderes" Reich zu
gelangen - das der tibetische Buddhismus als Bardo bezeich­
Die Existenz anderer Welten und ihre Bedeutung 131

nen würde. In diesem anderen Reich stellen die Menschen


nicht selten fest, dass sie mit visionären Sinnen ausgestattet
sind, Zugang zu höherer Intelligenz haben und die Fähigkeit
besitzen, mit außerweltlichen „Lichtwesen" in Kontakt zu tre­
ten, die als Ahnen oder sogar als göttliche Wesen erscheinen
können.
Die vielen spontanen Berichte von Nahtoderfahrungen, die
in den letzten Jahren aufgezeichnet und durch die Schriften
von Raymond Moody und Kenneth Ring bekannt gemacht
wurden, weisen starke Ähnlichkeit mit dem eben Geschilder­
ten auf. Alle diese Aufzeichnungen und Erfahrungen kommen
den zahlreichen Berichten schamanischer Reisen in tiefer Tran­
ce zu höheren und niederen Geisteswelten sehr nahe, bei de­
nen der Schamane in einem von seinem physischen Körper
losgelösten ätherischen oder Leuchtkörper unterwegs ist und
mit spirituellen Mächten in Kontakt und in Verhandlung tritt,
um Schutz oder Heilung zu erreichen. Bei der Betrachtung die­
ser erstaunlichen Parallelen ist der deutsche Ethnologe Holger
Kalweit (1992) zu dem Schluss gekommen, dass für ihn „die
Erfahrung des Heraustretens aus dem eigenen Körper mit der
Nahtoderfahrung identisch ist".

Visionäre Welten:
der mundus imaginalis des Henry Corbin

Meine Seele, es gibt ein Land weit jenseits der Sterne.


Henry Vaughan

Es bandelt sich hier nicht um Irreales. Der mundus


imaginalis ist eine Welt autonomer Formen und
Bilder... Es ist eine vollkommen wirkliche Welt,
die den ganzen Reichtum und die ganze Vielfalt
der wahrnehmbaren Welt in einem spirituellen
Zustand bewahrt Henry Corbin (1966)
132 Roger J.Woolger

Wenn wir in die visionäre Welt gelangen, sind wir durch ma­
terielle Raum-Zeitlichkeit in keiner Weise beschränkt. Bilder
bewegen sich extrem schnell; wir können sofort in andere
Wirklichkeiten und Dimensionen hinein- und aus ihnen he­
raustreten. Damit dies auf konstruktive Weise und nicht zufäl­
lig geschieht, sollte man sich am besten in Konzentration und
Meditation üben. Aus diesem Grund hat Jung seine Technik
der aktiven Imagination entwickelt, die eine spontane Begeg­
nung mit den bildlichen oder spirituellen Formen ermöglicht,
die er Archetypen nannte und die in jener transpersonalen psy­
chischen Wirklichkeit ihren Ursprung haben, die er als „kol­
lektives Unbewusstes" zu bezeichnen pflegte.
Wenn wir uns durch multiple Wirklichkeiten bewegen und
„den Weg in uns selbst wählen", gelangen wir zum wahren
Wesen des Gebets, was nicht viel anderes ist als die Reise von
Schamanen in höhere und niedere Welten. Tatsächlich eröffnen
die Arbeit mit einem vielschichtigen archetypischen Bild und
die Übung, solchen Bildern zu folgen und sie im Bewusstsein
festzuhalten, einen geheimen Zugang aus der materiellen Welt
sinnlich erfahrbarer Wirklichkeit in die multidimensionalen
bildlichen Welten des Geistes und reinen Seins. Eine solche
Übung liefert zugleich den Schlüssel zur Heilung.
Die multidimensionale oder visionäre Welt spiritueller For­
men war den arabischen und persischen Sufis als alam al-
mithal bekannt. In Henry Corbins grundlegenden Studien zu
Sohrawardi, Avicenna und Ibn Arabi (1972) ist dieser Begriff
als mundus archetypus oder mundus imaginalis ins Lateini­
sche übertragen. Archetypus bedeutet im Sinne der Sufis eine
spirituelle Form, und die Welt, in der diese reinen Formen
wohnen, ist in Henry Corbins Worten „eine vollkommen wirk­
liche Welt, die den ganzen Reichtum und die ganze Vielfalt
der wahrnehmbaren Welt in einem spirituellen Zustand be­
wahrt". In seinen Schriften macht Corbin auch eine sehr be­
deutsame Unterscheidung zwischen dem Imaginären - Fanta­
sien, die wir mit unserem rationalen Verstand im Wachzustand
erzeugen - und dem lmaginierten, das aus dem mundus imagi-
Die Existenz anderer Welten und ihre Bedeutung 133

nalis oder der höheren Wirklichkeit spiritueller Imagination


stammt.
Der mundus imaginalis ist in der esoterischen und spirituel­
len Tradition unter verschiedenen Bezeichnungen bekannt. In
Platons Symposion wird er Zwischenwelt (metaxy) genannt.
Im tibetischen Buddhismus heißt die Gesamtheit dieser Wel­
ten, die individuell als Baidos oder „Dazwischen" bezeichnet
werden, Sambhogakaya, was so viel heißt wie „Körper der
Glückseligkeit" (wir werden später auf diese Kosmologie zu­
rückkommen). Zu den Bardos gehören Zustände nach und
zwischen verschiedenen Leben ebenso wie solche vor dem Ge­
borensein; sie sind zwischen der physischen Wirklichkeit und
dem reinen Geist. In der westlichen Welt bezieht man sich auf
diese Zwischenwelt manchmal mit Begriffen wie unsichtbare
Welt, verborgene Welt, Geisteswelt oder mittleres Reich.
Dieses Reich ist auch die Welt der feinstofflichen Körper,
die im Zusammenhang mit der oben erwähnten Frage, wie
wir die feinstofflichen Energiefelder lokalisieren können, zu
diskutieren sein wird. Hören wir, was Corbin außerdem zum
mundus imaginalis sagt:

„Dies ist die Welt der ,feinstofflichen Körper' von


der wir unbedingt eine gewisse Vorstellung haben
müssen, um zu verstehen, dass es eine Verbin­
dung zwischen dem reinen Geist und dem mate­
riellen Körper gibt" (Corbin 1972, S. 9).

„Diese Welt im feinstofflichen Zustand, die viele


Gradstufen umfasst und den Sinnesorganen nicht
zugänglich ist, ist der wirkliche Ort aller psycho­
spirituellen Ereignisse (Visionen, Charismen, wun­
dertätige Vorgänge, die die Gesetze von Raum und
Zeit verletzen). Diese werden einfach als imagi­
när und das heißt als unwirklich angesehen, so­
lange man im rationalen Dilemma eines platten
Dualismus verbleibt, der nur die Wähl zwischen
134 Roger J.Woolger

,Materie' und ,Geist' zulässt, die der zwischen be­


schichte' und ,Mythos' entspricht" (Corbin 1977,
S. 79).

Unverzichtbar ist auch das Bewusstsein, dass wir mit dem fein­
stofflichen Körper das feinstoffliche Organ oder die Fähigkeit
haben, die uns einen Eintritt in den mundus imaginalis gestattet.
Diese Fähigkeit ist die kreative Imagination, die Einbildungs­
kraft, durch die, wie Corbin unterstreicht, der Geist handelt.
Alles in allem führen Corbins Arbeiten zu einer großen
Erweiterung und Verdeutlichung der Natur und Dynamik vi­
sionärer Reisen oder mystischer Pfade wie Dantes Abstieg in
die niedere Welt des Inferno und dann in die höhere Welt des
Paradiso. Mohammed unternahm seine mi'raj oder Nachtreise
in einem vergleichbaren visionären Zustand. Aus dieser Per­
spektive steht es gänzlich außer Frage, dass Menschen, die
eine Nahtoderfahrung haben, im schamanischen Sinne auf
Reisen sind, da sie vorübergehend den Körper verlassen und
einer höheren Wirklichkeit begegnen. (Ein guter Überblick
über die Literatur zu solchen Reisen findet sich bei Zaleski
1988.) Wir sprechen über wirkliche, wenn auch feinstoffliche
oder imaginierte spirituelle Orte, nicht über bloße Fantasiepro­
dukte, die korrekterweise der niederen Einbildungskraft, der
des Ego, zuzuordnen wären. Als Paulus in den „siebten Him­
mel" gehoben wurde, durchlebte er zweifellos eine ekstatische
Erfahrung des Heraustretens aus dem eigenen Körper und
besuchte währenddessen einen bestimmten Landstrich des
mundus imaginalis.

Sohrawardis Vision: Hinter den Berg Qaf gehen


Und der Felsen, den er berührte, war die Höhle
der Augen aller Menschen
Und er berührte die Quelle des Sehens.
Vernon Watkins, Taliesin and the Spring of Vision
Die Existenz anderer Welten und ihre Bedeutung 135

Ein Mann, der auf Glas schaut,


mag mit dem Auge darauf verweilen.
Und wenn es ihm beliebt hindurchzuschauen,
dann erspäht er die Himmel.
George Herbert, The Elixir

In Corbins Auslegung von Der rote Engel, einer der großen


Sufi-Erzählungen des Mystikers Sohrawardi (1972, S. 2-6), wird
uns gezeigt, wie es möglich ist, in diese Welt zu gelangen, in
der Raum und Zeit bloß relative Zustände sind. In der Ge­
schichte heißt es, dass ein Gefangener gerade den aufmerk­
samen Augen seiner Wärter entkommen sei. In anderen Wor­
ten: Er ist der physischen Welt auf eine ganz ähnliche Weise
entflohen, wie es in dem berühmten Gedicht von Johannes
vom Kreuz heißt: „ging unbemerkt ich aus, als Ruhe schon be­
friedete das Haus" (Oft haben Menschen solche Erfahrungen
nachts, wenn sie plötzlich aufwachen und feststellen, dass sie
sich nicht in ihrem Körper befinden.)
Dieser Gefangene ist der Fremde, der Außenseiter in uns
allen, der sich danach sehnt, nach Hause zurückzukehren. In
Der rote Engel ist der Gefangene entflohen und findet sich in
der Wüste mit einem Wesen wieder, das alle Anmut eines He­
ranwachsenden hat. Dieses Wesen bezeichnet sich selbst als
ältestes Kind des Schöpfers und erklärt: „Ich komme von hin­
ter dem Berg Qaf. Dort warst du am Anfang und dorthin wirst
du zurückkehren, wenn du einmal von deinen Fesseln befreit
bist" (Corbin 1972, S. 3).

Sohrawardi berichtet über den kosmischen Berg Qaf, er sei

„der Gipfel hinter dem Gipfel und das Tal hinter


dem Tal, aus himmlischen Sphären gebildet und
jedes das andere umschließend. Wo ist dann die
Straße, die daraus herausführt, was ist die Entfer­
nung? Und der junge Mann sagt: ,So weit du auch
reisen magst, du wirst immer zum Ausgangspunkt
136 Roger J.Woolger

zurückkommen' - so wie die Kompassnadel zum


magnetischen Punkt zurückschwingt. Heißt das ein­
fach, dass du dich verlassen musst, um zu dir zu­
rückzukehren? Nicht ganz, denn in der Zwischen­
zeit wird ein sehr wichtiges Ereignis alles verändert
haben. Das Selbst, das man dahinter, jenseits des
Berges Qaf, findet, ist ein höheres Selbst, das Selbst,
das als ein ,DU' erfahren wird. Wie Khezir (oder
Khadir, der mysteriöse Prophet oder Gesandte des
Islam] muss der ewige Wanderer, der Reisende,
schließlich in der Quelle des Lebens baden." (Cor­
bins Zusammenfassung)
Weiter heißt es:
„Derjenige, der die Bedeutung der wahren Wirk­
lichkeit erkannt hat, ist an der Quelle angelangt.
Wenn er aus der Quelle auftaucht, ist er mit einer
Gabe ausgestattet, die ihn dem Balsam gleich
macht, von dem ein in der hohlen Hand aufgefan­
gener Tropfen, der gegen die Sonne gehalten wird,
zum Handrücken hindurchgeht. Wenn du Khadir
bist, kannst auch du ohne Schwierigkeiten über den
Berg Qaf hinausgehen" (Corbin 1972, S. 3).

Die Region jenseits des Berges Qaf beginnt am konvexen Zent­


rum der neunten Sphäre der Sphären, die in der islamischen
Kosmologie die Grenze der bekannten Wirklichkeit darstellt.
Es ist die Sphäre, die den Kosmos als Ganzen einhüllt. Das
heißt, der Eintritt in die spirituelle Welt jenseits des Berges Qaf
bedeutet, die höchste Sphäre zu verlassen, die alle in unserer
Welt möglichen Orientierungen bestimmt. Wenn diese Grenze
einmal überschritten ist, sagt Corbin, verliert die Frage nach
dem „Wo", also nach der Verortung im Raum, ihre Bedeutung -
zumindest in der Bedeutung, die es hat, wenn wir davon spre­
chen, dass das „Wo" verlassen wird. Mit Corbins (1972, S. 3)
Worten:
Die Existenz anderer Welten und ihre Bedeutung 137

„Das Verlassen des ,Wo' ist gleichbedeutend mit


dem Verlassen der äußeren oder natürlichen Er­
scheinungen, die die verborgenen inneren Wirklich­
keiten verhüllen, so wie die Mandel in ihrer Schale
verborgen ist Für den Fremden, den Gnostiker,
steht dieser Schritt für die Rückkehr nach Hause
oder zumindest für das Streben in diese Richtung.
Doch so merkwürdig dies auch erscheinen mag,
wenn die Reise einmal abgeschlossen ist, erweist es
sich, dass die Wirklichkeit, die bis hierher eine in­
nere und verborgene war, nun das, was zuerst au­
ßen und unsichtbar war, einhüllt, umgibt oder ent­
hält. Als Ergebnis der Internalisierung hat man
sich aus der äußeren Wirklichkeit bewegt. Fortan
umhüllt, umgibt und enthält die spirituelle Wirk­
lichkeit die so genannte materielle Wirklichkeit."

Andere haben diese Grenze überschritten, diese Schwelle zwi­


schen dem Physischen und dem Spirituellen, und sind „hinein"-
gegangen, so dass der innere Körper zum ganzen Universum
wurde. „Die wirbelnden Himmel, die viel-schichtige Welt, die
siebentausend Schleier fanden wir im Körper", heißt es im
Lied des großen türkischen Mystikers Yunnus Emre. Dies ist
auch eines der großen Themen des indischen und tibetischen
Tantra und findet sich ebenfalls in den Glaubenssätzen vom
mystischen Leib Christi und dem kosmischen Menschen der
Kabbala, Adam Kadmon.

Die drei Körper oder Welten des Buddha

Mitte aller Mitten, Kern der Kerne,


Mandel, die sich einschließt und versüßt,
dieses Alles bis an alle Sterne
ist dein Fruchtfleisch: Sei gegrüßt.
Rainer Maria Rilke, Buddha in der Glorie
138 Roger J.Woolger

Um einige dieser schwierigen und oftmals paradoxen Vorstel­


lungen zusammenzufassen, möchte ich dem Leser ein Dia­
gramm präsentieren, anhand dessen sich die metaphysische
Metaphorik der drei Welten, auf die sich Corbin und viele an­
dere Traditionen beziehen, vielleicht besser erklären läßt.

Dharmakaya
Sunyata, reines Licht der Leere
(tibetisch)
Grundleuchten (Sogyal)
Erzengelhafte Intelligenzen
(Sufismus)
Advaita, die Nicht-Zweiheit
(Vedanta)
Gottheit (Meister Eckhart)
Al-Haqq (Sufismus)
Xvamah (Mazdaismus)

Sambhogakaya
Alam al-mithal (Sufismus)
Mundus imaginalis/archetypus
Metaxy: Zwischenreich (Platon)
Bardo oder „das Dazwischen“
(tibetisch)
Alaya vijnana (Yoga)
Feinstoffliche Welt, feinstoff-
liche Körper, Reich der Dämo­
nen oder Geister
Traumzeit (australische Abori­
gines)
Anima mundi (Hermetiker)
Kollektives Unbewusstes
(C. G. Jung)
Nagual (Tolteken/Yaqui)

Die drei Körper oder Welten Nirmanakaya


des kosmischen Buddha Physische, sinnlich wahrnehm­
bare Wirklichkeit
Samsara (Hinduismus/
Buddhismus)
Tbnal (Tolteken/Yaqui)
Die Existenz anderer Welten und ihre Bedeutung 139

Das Diagramm besteht aus drei einander überlappenden Krei­


sen, die die drei einander durchdringenden Wirklichkeiten in
der klassischen Kosmologie des Mahayana-Buddhismus sym­
bolisieren. Auf der untersten Stufe der Manifestation steht die
physische oder wahrnehmbare Welt, der Nirmanakaya. Darü­
ber und aus metaphysischer Sicht in Berührung damit befindet
sich die feinstoffliche Zwischenwelt des Sambhogakaya, und
schließlich gibt es die höchste der Welten, den Dharmakaya,
die formlose Welt des reinen Geistes oder höherer engelhafter
Intelligenzen, aus der alle anderen Welten emanieren.
In absteigender Ordnung werden die Welten alle symbo­
lisch als Körper oder Kayas gedacht, d. h. als Manifestationen
des reinen Bewusstseins, was die tiefe BedeuUing von Buddha
ist. (Die drei durch die Kayas, die Körper des Buddha, symboli­
sierten Welten werden bei Lauf 1977 ausführlich vorgestellt.)

1. Der Dharmakaya ist das, was in älteren Übersetzungen des


Tibetischen Totenbuchs als „reines Licht der Leere", sunyata,
charakterisiert wird. Wie Dharma ist es die höchste Wahrheit
und verwandt mit dem mysteriösen und unerkennbaren Dao
des Daoismus. In den Kosmologien der Sufis und Neuplatoni-
ker wie Sohrawardi, Plotin und Proklos wohnen hier die engel­
haften Intelligenzen. Es ist die höchste „Wohnung" oder besser
die Quelle reinen Leuchtens oder das „Grundleuchten" wie es
gelegentlich übersetzt wird. Es ist ein Zustand, in dem man
nicht einmal davon sprechen kann, Visionen des Lichts zu ha­
ben, denn wenn man das erreicht, ist man die Vision; es gibt
keine Unterscheidung mehr zwischen Subjekt und Objekt. Es
ist ein Zustand jenseits aller Unterscheidung, was im Vedanta
Advaita oder Nicht-Zweiheit genannt wird.

2. Der Sambhogakaya emaniert aus dem Dharmakaya. Er ist


die visionäre Welt multipler Universen und feinstofflicher For­
men, wie sie weiter oben unter dem von Henry Corbin gepräg­
ten Begriff mundus imaginalis ausführlich vorgestellt worden
ist. Er liegt quasi auf halbem Wege zwischen der physischen
140 Roger J.Woolger

Welt und der letzten und formlosen Wirklichkeit, die reines


Licht ist. Hier sind alle Seinsmöglichkeiten in feinstofflichen
Körpern oder archetypischen Formen gegeben, ebenso aber die
Spuren früherer Welten, von den griechischen Platonikem als
daimones und von Homer als Schatten der Toten bezeichnet;
diese Reiche schließen die Vorläufer aller Traditionen ein.
Kürzlich hat Patrick Harpur (1995) vorgeschlagen, diesem
ganzen Reich den neuen Namen „dämonische Wirklichkeit"
zu geben, und unterstrichen, wie sehr es in Form von Feen,
Geistern und paranormalen Phänomenen die physische Welt
durchdringt.
In diesem mitderen Reich ereignen sich die tibetischen
ßardo-Erfahrungen von Begegnungen mit den Ahnen und mit
den zornigen und gütigen Göttern, und hier tauchen Visionen
früherer Leben auf. Kosmische Städte, die Wohnungen der
Götter und die endlosen visionären Himmel und Höllen ko­
existieren hier in nicht-räumlicher Beziehung zueinander (da­
rüber unten mehr|. Hier sind die gesamte Erinnerung der
Menschheit und alle menschliche Erfahrung in einem psychi­
schen Schwebezustand in der alaya-vijnana oder dem „Spei­
cherbewusstsein" bewahrt, das den akasha oder das universel­
le ätherische Feld bildet (Zimmer 1951, S. 526; vgl. Sogyal 1992,
S. 111). In den Lehren der Häretiker wird dieses universelle
Fassungsvermögen, das alle Spuren der Erinnerung und alle
feinstofflichen Formen bewahrt, ob sie nun engelhafter oder
dämonischer Natur sind, als anima mundi oder Weltseele be­
zeichnet. Diese Wirklichkeitsebene ist in westlichen Traditio­
nen als Geisteswelt oder Astralwelt bekannt.

3. Der Nirmanakaya, symbolisiert durch den unteren Kreis, ist


die vergängliche materielle Welt in Raum und Zeit, die der
Geburt, dem Verfall und dem Tod unterliegt. Er ist die sinn­
lich wahrnehmbare Welt, die Welt der Physik und Biologie, die
aus Zellen, Teilchen und Lichtwellen besteht. Aus der multi­
dimensionalen Sicht der heiligen Tradition ist er eine Manifes­
tation, eine Verkörperung oder sozusagen ein „Download" hö­
Die Existenz anderer Welten und ihre Bedeutung 141

herer Welten. In den hinduistischen und buddhistischen Leh­


ren heißt er samsara, Welt des Werdens, und wird als im Kern
illusionär angesehen, als ein Spiel flüchtiger Umstände - aus
dem „Stoff, aus dem die Träume sind", um Shakespeare zu
zitieren. „So sollten wir über diese fließende Welt denken" sagt
Buddha in ähnlicher Tonlage in seinem Diamantsutra:

„Ein Stem in der Morgendämmerung, eine Blase


in einem Fluss,
Ein aufleuchtender Blitz in einer Sommerwolke,
Eine flackernde Lampe, ein Trugbild und ein
Traum."

Im Raum und Zeit der Vision

Eines Tages gab die Sonne zu:


Ich bin nur ein Schatten.
Ich wünschte, ich könnte dir zeigen
Das unendliche Erglühen,
Das mein strahlendes Bild geworfen hat
Ich wünschte, ich könnte dir zeigen,
Wenn du allein oder in der Dunkelheit bist
Das erstaunliche Licht
Deines eigenen Seins. Hafiz

Mystiker und Dichter aus allen großen Traditionen haben be­


schrieben, wie die Schnittstellen zwischen diesen drei Welten
beschaffen sind. Der Sufi Al-Ghazzali sagt: „Die sichtbare
Welt wurde geschaffen, um der unsichtbaren Welt zu entspre­
chen, und es gibt nichts in dieser Welt, das nicht ein Symbol
für etwas in jener anderen Welt ist." Und C. G. Jung spricht
davon, dass derjenige, der fleischlich denke, Fleisch bleiben
werde, derjenige aber, der symbolisch denke, Geist werde.
Die feinstoffliche Welt wird oft als Spiegel der physischen
Welt betrachtet, deren physische Formen vergleichsweise ver-
142 Roger J.Woolger

schwommen erscheinen. Wie Alice im Wunderland müssen wir


vielleicht durch die Spiegel hindurchgehen. „Ein Mann, der auf
Glas schaut, mag mit dem Auge darauf verweilen, und wenn
es ihm beliebt hindurchzuschauen, dann erspäht er die Him­
mel" heißt es bei George Herbert.
Aus einer rein materialistischen Sicht vielleicht am schwers­
ten zu verstehen ist die tatsächliche Beschaffenheit des psychi­
schen Raums in dem mundus imaginalis; schwer begreiflich
erscheint, wie es sein kann, dass Wesen in ihren spirituellen
Formen oder feinstofflichen Körpern sich innerhalb und zwi­
schen den vielen visionären Zwischenwelten bewegen können.
Denn in der feinstofflichen Welt finden wir tatsächlich un­
terscheidbare Weisen einer psychischen oder spirituellen Ver-
ortung im Raum. Innerhalb dieses polarisierten Kosmos gibt
es „höhere" und „niedere" Welten, „Himmel" und „Höllen"
„engelhafte" und „dämonische" Reiche. Wie kann es denn sein,
dass Schamanen und Seher wie Dante innerhalb und zwischen
diesen anderen Welten reisen können?

Einen wichtigen Hinweis gibt uns der große seherische Rei­


sende Emmanuel Swedenborg:

„Obwohl alle Dinge im Himmel am Ort und im


Raum erscheinen wie in der Welt, haben die En­
gel gleichwohl keinen Begriff oder keine Vorstel­
lung von Ort und Raum. Alles Fortschreiten und
alle Bewegungen in der spirituellen Welt sind
durch Veränderungen der inneren Zustände be­
wirkt ... daher sind alle, die einander nahe sind,
in einem ähnlichen Zustand, und die, die von­
einander entfernt sind, befinden sich in einem
unähnlichen Zustand. Räume im Himmel oder
im spirituellen Reich sind nichts als äußere Zu­
stände, die inneren entsprechen."
Die Existenz anderer Welten und ihre Bedeutung 143

Jene Seelen, die einen bestimmten Zustand inneren Wachs­


tums erreicht haben, werden zu anderen Seelen ähnlicher Be­
schaffenheit hingezogen. In der geistigen Welt gibt es eine Art
Polarisierung der Formen als Auf- und Abstieg. In der Regres­
sion und in schamanischen Reisen zu den Ahnen-Bewohnern
der Zwischenwelt trifft man häufig auf „Seelenschwärme"
oder Seelen-Familien, die zueinander gehören; sie befinden
sich auf einer ähnlichen spirituellen Stufe. Auch diejenigen,
die sich an Erfahrungen des Heraustretens aus dem eigenen
Körper beim Nahtod erinnern, berichten, dass sie durch Schich­
ten oder Ebenen gelangt und dabei auf verschiedene Ansamm­
lungen von Existenzen gestoßen seien.
In meinem Buch über frühere Leben erzähle ich die Ge­
schichte einer jungen Frau, die sich daran erinnerte, als römi­
scher Zenturio gestorben zu sein, der an der Christenverfol­
gung beteiligt war (Woolger 1987). In den Bardo-Reichen nach
dem Tod gelangt der Zenturio in seinem feinstofflichen Kör­
per in eine niedere Ebene und sieht dort Tausende Seelen von
Christen, die das Martyrium durchlitten haben und sich in
einem Zustand tiefer Verwirrung und des Zorns auf Christus
befinden, weil dieser sie nicht gerettet hat. Der Zenturio war
noch zum Christentum übergetreten und einen friedvollen
Tod gestorben. Als Ergebnis dessen stellte er fest, dass er über
die verwirrten Seelen in eine höhere Ebene der Glorie, des
Lichts und der Lobpreisung aufstieg. Die Seele des Zenturios
war offensichtlich in die engelhaften Reiche gelangt.
Die Bildlichkeit, die durchweg in Beschreibungen höherer
Welten auftaucht, ist die des Lichts. Es wird uns etwa berich­
tet, das von der höchsten aller Welten, dem Dharmakaya, aus­
gehende Licht sei in allen Stufen der Wirklichkeit ständig an­
wesend. Doch weil dieser universelle Glanz jenseits der Form
ist, ist es weder innen noch außen, und es ist innen und außen
zugleich; tatsächlich ist es überall und nirgendwo, worauf der
Platoniker mit den Worten hinweist: „Gott ist eine Sphäre, de­
ren Zentrum überall und deren Peripherie nirgends ist." (Eine
ausführliche Erörterung dieses schwer fassbaren Zitats findet
144 Roger J.Woolger

sich bei Borges 1964.) Solche paradoxen Metaphern der dua­


listischen Mystik sprengen unausweichlich die festgefügten
Formen der binären Logik, und die Vorstellung von Zeit und
Raum wird auf kaum beschreibliche Weise erweitert. Im An­
gesicht solchen höchsten Wissens „wird die ganze Natur er­
schüttert, alle Geistlichen werden zu Narren und alle Heiligen
und Engel erblinden" wie es in der anonymen Schrift The
Cloud, of Unknowing (Die Wolke des Unwissens) heißt. Der
Verfasser der Psalmen Davids hatte ähnliche Ehrfurcht vor den
wundersamen Dimensionen des göttlichen Geistes, der abso­
lut unbegrenzten Macht des Geistes, als er schrieb:

„Wie schwierig sind für mich,


o Gott, deine Gedanken,
wie gewaltig ist ihre Zahl!
Wollte ich sie zählen,
es wären mehr als der Sand.
Käme ich bis zum Ende,
wäre ich noch immer bei dir."
Psalm 139

Alle Lehren stimmen darin überein, dass wir bei unserer Reise
„in das eigene Herz" wie es bei Rumi heißt, wie „Lichtstrah­
len" sind, und dieses Licht ist nichts anderes als „das reine
Licht der Leere", das alles ewig durchdringt und aufrechterhält.
Dante sah dieses Licht in seiner Schau des Paradieses als
J'amor che move il sole e l'altre stelle“ - „die Liebe, die bewegt
die Sonn und Sterne" wie es in der Schlusszeile der Divina
Comedia heißt Generell gilt, dass nur große Seher und Heilige
die enorme Helligkeit dieses Lichtes wahrnehmen und ertra­
gen können. Rumi bestätigt dies, nämlich dass „die Körper hei­
liger Männer und Frauen die Fähigkeit haben, das unbedingte
Licht auszuhalten, das Gebirgsketten in Stücke zerschlagen
kann" Damit nicht genug: Die größten Meister verleiben sich
jenes Licht mittels des gereinigten Gefäßes ihres feinstoff­
lichen Körpers sogar ein - der in vielen Traditionen dann pas­
Die Existenz anderer Welten und ihre Bedeutung 145

senderweise Leuchtkörper genannt wird. „Wenn er an einem


Haus vorbeiging, drang das Licht von Josephs Anditz durch
das Lattenwerk und hinterließ ein Leuchten auf der Mauer.
Die Menschen bemerkten dies und sagten: Joseph macht
wohl gerade einen Spaziergang."' (Rumi)
Im Angesicht dieses Lichts und solcher erleuchteter Wesen
sind wir wie Jesu Jünger geblendet von so viel Helligkeit, wie
es in der gnostischen Pistis Sophia beschrieben ist:

„Und jenes mächtige Licht ergoss sich über Jesus


und umhüllte ihn vollständig, während er abseits
von seinen Jüngern saß, und eine ungewöhnliche
Leuchtkraft ging von ihm aus. Das Licht, das ihn
umgab, war anders als alles, was die Menschen
jemals erschaut hatten.
Und die Jünger hatten Jesus wegen des Lichts,
in dem er erstrahlte und das um ihn war, nicht er­
kannt, weil ihre Augen geblendet waren von dem
ungeheuren Licht, das Jesus umgab. So sahen die
Jünger nur das Licht, das mit vielen gewaltigen
Strahlen alles durchströmte ... und sich zu einem
riesigen, unermesslichen Lichtkreis schloss. Er
reichte von unter der Erde bis ganz in den Him­
mel hinein - und als die Jünger das Licht sahen,
befiel sie große Unruhe und Furcht.
Und sie wurden gewahr, dass, als das mächtige
Licht Jesus erreicht hatte, es ihn nach und nach
ganz umhüllte. Dann stieg Jesus in das Licht auf,
und es umgab ihn ein übermäßiges Strahlen in
einem unvergleichlichen Licht. Und die Jünger
sahen ihm nach und niemand von ihnen sprach.
Aber sie alle verharrten in tiefem Schweigen."
146 Roger J.Woolger

Schluss:
Der Stoff, aus dem die Träume sind

Von solcher Art also ist das Potenzial der Erleuchtung und Ver­
klärung, wenn alle drei Welten sich in einem Wesen oder an
einem Ort manifestieren. „Wo auch immer der Fußabdruck ge­
funden wird, liegt in dieser Hand voll Staub das Einssein der
Welten" heißt es beim Sufi Ghalib. Denn tatsächlich „ist das
Reich des Vaters über der Welt ausgegossen, doch die Men­
schen sehen es nicht" (Thomas-Evangelium, 113). Nur durch
das „Reinigen der Türen der Wahrnehmung" (Blake) und die
Öffnung gegenüber den seherischen Fähigkeiten innerhalb des
feinstofflichen Körpers können wir zu unserem göttlichen Be­
wusstsein erwachen, zum Licht in uns. Dann und nur dann
werden das multidimensionale Wesen der Dinge und ihre
letztliche Einheit manifest. Shelley beschreibt dies wie folgt:

„Der Eine bleibt, die Vielen verändern


und vergehen;
des Himmels Licht scheint ewig,
Erdschatten fliegen.
Leben, wie ein Dom aus vielfarbigem Glas,
befleckt den weißen Glanz der Ewigkeit...
Blumen, Ruinen, Statuen, Musik und Wort -
schwer ist's,
die Herrlichkeit, die sie durchflutet, mit Wahrheit
doch zu sagen." Adonais (1821)

Die letzten Worte sollten vielleicht einem der größten Seher


aller Zeiten Vorbehalten sein; sie stehen in seinem letzten und
absichtsvoll hermetischen Werk* Zum Beschluss also Pros-

* Zu Shakespeares Hermetik siehe Yates 1975, Dawkins 2000, Huxley 1968.


Die Existenz anderer Welten und ihre Bedeutung 147

peros gebieterische Beschwörung des mundus imaginalis in


Shakespeares Stunn (4,1), ein wehmütiges Echo auf die oben
zitierten Buddha-Worte:

„Das Fest ist jetzt zu Ende; unsre Spieler,


Wie ich Euch sagte, waren Geister, und
Sind aufgelöst in Luft, in dünne Luft.
Wie dieses Scheines lockrer Bau, so werden
Die wolkenhohen Türme, die Paläste,
die hehren Tempel, selbst der große Ball,
Ja, was daran nur Teil hat, untergehn
Und, wie dies leere Schaugepräng' erblasst,
Spurlos verschwinden. Wir sind solcher Zeug
Wie der zu Träumen, und dies kleine Leben
Umfasst ein Schlaf."
148 Roger J. Woolger

Literatur

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Die Existenz anderer Welten und ihre Bedeutung 149

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Zaleski, Carol G. 1988. Otherworld Journeys. New York: OUP.
Zimmer, Heinrich. 1951. Philosophies of India. Princeton: Bollingen.
Erleuchtung und Verdunkelung

Charles T. Tart

Charles T. Tart, Mitglied der Core Faculty des Institute of


Transpersonal Psychology, emeritierter Professor für Psycho­
logie an der University of California in Davis und Senior
Research Fellow des Institute of Noetic Sciences, ist für seine
Forschungen zu Bewusstseinserweiterungen, transpersonaler
Psychologie und Parapsychologie international bekannt. Zwei
seiner elf Bücher sind zu Klassikern geworden - Altered Sta­
tes of Consciousness und Transpersonal Psychologies. Sein
1986 erschienenes Buch Waking Up: Overcoming the Ob­
stacles to Human Potential integriert die Achtsamkeitsschu­
lung des Buddhismus und der Sufis - aufbauend auf Studien
von G. I. Gurdjieff - in die moderne Psychologie. Auch in Li­
ving the Mindful Life und in seinem jüngsten Buch Mind
Science: Meditation Training for Practical People (2000)
unternimmt er eine weitere Erkundung der Möglichkeiten
des Erwachens. Er hat sich mit Aikido, buddhistischer Medi­
tation, dem Werk von Gurdjieff und anderen Bereichen der
psychologischen und spirituellen Entwicklung beschäftigt.
Zu seinen wichtigsten Zielen gehört es, Brücken zwischen
Wissenschaft und Spiritualität zu schlagen und westliche und
östliche Ansätze des persönlichen und gesellschaftlichen
Wachstums zu kultivieren und miteinander zu verbinden.

Ich habe immer daran geglaubt, dass die Wissenschaft und


insbesondere die Psychologie insofern umfassend sein sollte,
als sie alle Aspekte des menschlichen Bewusstseins in Betracht
152 Charles T. Tart

zieht - nicht nur diejenigen, die gerade zufällig in Mode sind.


Und während meiner langen Arbeit auf dem Gebiet der
Psychologie habe ich festgestellt, dass bestimmte Dinge ein­
fach nicht in Mode waren. Ich habe zum Beispiel zu Beginn
meines Berufslebens viel über Hypnose geforscht, wobei es
mir manchmal gelang, die Wirklichkeit eines Menschen voll­
ständig zu verändern, indem ich mit ihm eine halbe Stunde
lang sprach. Die Psychologie hat diese Art von Dingen prak­
tisch nicht zur Kenntnis genommen. Ich habe nicht begreifen
können, wie man solche starken Effekte einfach ausblenden
konnte. Und dann habe ich eine ganze Vielzahl „unmoderner"
Phänomene untersucht: Dinge wie Hypnose und Träume, ver­
änderte Bewusstseinszustände im Allgemeinen, Meditation, die
Entfaltung menschlichen Potenzials, Biofeedback, Parapsycho­
logie. Viele dieser Bereiche haben inzwischen Eingang in die
Schulpsychologie gefunden, was mich sehr freut. Im Folgen­
den möchte ich mich auf einen Bereich konzentrieren, der
noch immer völlig außerhalb liegt, den ich aber für höchst
wichtig halte. Ich werde ihn „Erleuchtung" nennen.
Fürs Erste möchte ich von einer Definition dessen, was ich
unter Erleuchtung verstehe, Abstand nehmen. Ich kann eine
solche Definition ohnehin nicht wirklich geben, doch wir wol­
len so tun, als ob ich sie später liefern könnte, und ein vor­
läufiges Einvernehmen darüber erzielen, was damit gemeint
sein könnte. Ich werde auch „Bewusstsein" nicht erklären,
doch wenn es mir gelingt, den Begriff unter neuen Aspekten
zu beleuchten, wäre ich schon zufrieden. Wir können das Be­
wusstsein natürlich nicht erklären, doch es macht viel Spaß, es
zu versuchen.
Erleuchtung ist ein wichtiges psychologisches Ziel für Hun­
derte von Millionen Menschen auf unserem Planeten. Doch
sie befinden sich zum größten Teil nicht unter uns, sondern
im Mittleren und Femen Osten, und daher schenken wir ihnen
keine Aufmerksamkeit. Unsere kulturellen Begrenzungen sor­
gen dafür, dass die Wissenschaft überhaupt und die Psycholo­
gie im Besonderen gegenüber Fragen der Erleuchtung nahezu
Erleuchtung und Verdunkelung 153

blind sind. Erleuchtung wird in Einführungstexten zur Psycho­


logie mit keinem Wort erwähnt. Für mich hat dieses man­
gelnde Interesse der Psychologie für Erleuchtung etwas Ironi­
sches, denn es scheint mir, dass die moderne Psychologie auf
eine seltsame Weise ein größeres Wissen über die Hindernisse
auf dem Weg zur Erleuchtung hat als die Traditionen der spiri­
tuellen Erleuchtung selbst! Ich habe dieses Faktum gelegent­
lich so beschrieben, dass wir ein tiefes Wissen von Verdunke­
lung haben.
Für mich persönlich kann ich das nur unterstreichen. Ich
weiß wirklich nicht, was Erleuchtung ist, aber persönlich und
beruflich habe ich mich über fünfzig Jahre lang mit der Ver­
dunkelung beschäftigt und nehme für mich in Anspruch, über
einigen Sachverstand auf diesem Gebiet zu verfügen. Gleich­
wohl will ich so vermessen sein, hier in aller Kürze etwas da­
rüber zu sagen, was Erleuchtung für unser Leben bedeuten
kann.
Sie könnten einwenden, dass von den Traditionen der Er­
leuchtung her gesehen unser normales Bewusstsein stark ein­
geschränkt sei und dass wir recht eigentlich in einem sehr
beschränkten Bereich unserer Möglichkeiten gefangen seien.
Wenn wir auch in der modernen Psychologie über einige sehr
wirksame Techniken verfügen, so nutzen wir sie doch nur, um
unsere Gefängniszellen auszuschmücken und sie für uns an­
genehmer zu machen, statt sie für eine tiefere Erleuchtung
einzusetzen, was möglich wäre. So glaube ich letztlich doch
daran, dass die Kenntnisse der modernen Psychologie uns da­
bei helfen können, uns in Richtung der Erleuchtung zu be­
wegen.

Definitionen

Wir alle hier sind gut geschulte Intellektuelle und wissen da­
her, dass wir als Erstes unsere Begriffe definieren müssen. Als
Psychologe habe ich im Encyclopedic Dictionary of Psychology
(Harre und Lamb 1983) nachgeschlagen, um zu sehen, was
154 Charles T. Tart

darin über Erleuchtung steht, und siehe da, es gibt keinen


Eintrag - so viel zur üblichen Definition der Erleuchtung in
der Psychologie! Dann habe ich mir mein Handexemplar des
Webster's New Collegiate Dictionary genommen und bin auf
den Eintrag „Erleuchtung" gestoßen: 1. Der Akt oder das Mittel
des Erleuchtens, der Zustand des Erleuchtetseins. Das klingt
gut, bringt uns aber nicht wirklich weiter. 2. Aufklärung* eine
philosophische Bewegung des 18. Jahrhunderts, die durch das In­
fragestellen traditioneller Lehrmeinungen und Werte und durch
eine Tendenz zum lndividualismus geprägt ist und großen Wert
auf die Idee eines allgemeinen Fortschritts der Menschheit, die
empirische Methode in den Wissenschaften und den freien
Gebrauch der Vernunft legt.
Ich dachte mir: Das war eigentlich nicht das, worüber ich
sprechen wollte, es steht aber sicherlich nicht im Widerspruch
dazu. Das ist schon in Ordnung, auch wenn der Begriff „Indi­
vidualismus" in diesem Zusammenhang ein wenig komisch
erscheint. Und 3. Erleuchtung im Buddhismus, ein seliger End­
zustand, der durch das Fehlen von Wünschen oder Leid gekenn­
zeichnet ist. Beim Nachdenken darüber bin ich darauf gekom­
men: Das klingt so, als ob man tot wäre! Also ist das ebenfalls
keine wirklich passende Definition, zumal es sich nach mei­
nem Verständnis nicht um ein Fehlen von Wünschen handelt,
sondern darum, dass die Neigung sich etwas zu wünschen,
fehlt, was etwas ganz anderes ist
Wie Sie nun alle einsehen werden, ist Erleuchtung per se
nicht definierbar. Erleuchtung bezieht sich auf eine tief grei­
fende Änderung nicht nur in Ihrem Bewusstsein, sondern in
Ihrem ganzen Seinszustand; wenn wir dagegen etwas zu defi­
nieren versuchen, dann ist unsere Fähigkeit, zu definieren und
Wörter zu gebrauchen, ein Teil des gesamten - riesigen! -
Spektrums unserer Totalität als Menschen. Ich bin nie davon

* Das englische „enlightenment" bedeutet auf Deutsch sowohl „Erleuch­


tung" als auch „Aufklärung"; das Spiel mit der Doppeldeutigkeit des
Begriffs lässt sich im Deutschen nicht wiedergeben; Anm. d. Übers.
Erleuchtung und Verdunkelung 155

ausgegangen, dass ein Teil dazu in der Lage wäre, das Ganze
zu definieren. Und ich bin immer wieder erstaunt, wenn Men­
schen sich in den Wahnsinn treiben, weil sie etwas nicht
adäquat definieren können, als ob das bedeuten würde, dass
wir mit seiner Realität nicht umgehen könnten. Das ist nicht
meine Sorge. Für mich sind Wörter ein geeignete Art und
Weise, um auf Realitäten zu zeigen, und wenn wir nur sorg­
fältig und präzise auf sie zeigen können, ist schon alles in
Ordnung.
Das allerdings ist schwierig. Ich habe zum Beispiel zu
meiner Katze viele Male gesagt: „Schau mal da drüben", und
wenn die Katze mir überhaupt Aufmerksamkeit schenkt, dann
schaut sie auf meinen Finger. Wörter können uns also he­
reinlegen: Statt in die Richtung zu schauen, in die die Wörter
zeigen, bleiben wir bei den Wörtern selbst stecken. Für die­
jenigen, die es gern kunstvoller hätten, könnte man sich auf
Gödels Theorem berufen und zeigen, dass der Teil eines Gan­
zen nie aus sich heraus ganz erklärt werden kann. Ich werde
meine Wörter heute also sorgfältig setzen, doch die Wörter,
die ich benutze, sind als „Zeiger" gemeint. Wenn sie auf etwas
zeigen, von dem Sie ein gewisses Verständnis aus Ihrer Erfah­
rung haben, so dass Sie einige aufschlussreiche Verbindungen
hersteilen können, dann ist dies umso besser. Wenn Sie aber in
den Wörtern gefangen bleiben, ist das womöglich gefährlich.

Die Erfahrung des Dr. S.

Wie wir alle wissen, wird das Thema der Erleuchtung vielfach
mit Unsinn und Psychopathologie in Verbindung gebracht,
wie auch mit schlichter Verrücktheit - doch das ist nichts Be­
sonderes. In allen Lebensbereichen finden sich Elemente des
Pathologischen und Verrückten. Also sollten wir uns dadurch
nicht stören lassen. Ich werde mich heute auf die Frage „Was
ist Erleuchtung?" konzentrieren und versuchen, Ihnen etwas
vom Wesen dieses Phänomens zu vermitteln.
156 Charles T. Tart

Die Beispiele, die ich Ihnen heute gebe, stammen aus­


drücklich nicht aus den großen spirituellen Traditionen. Ich
habe einen großen Respekt vor diesen Traditionen, doch auch
sie sind jeweils in ein bestimmtes Begriffssystem eingebunden.
Ich werde mich in meinen Beispielen auf Menschen beziehen,
die keine vorgefertigten Überzeugungen zum Thema Erleuch­
tung haben, denen nicht daran hegt, dass es so klingt, als ob
ihre Erfahrung mit einer bestimmten Lehre übereinstimmte.
Zunächst möchte ich Ihnen ein Beispiel für eine Spontan­
erfahrung liefern, das die Erleuchtung in einem bestimmten
Wortsinn als besonderen Zustand der Bewusstseinsverände­
rung illustriert. Das ist von großer Bedeutung.
Das Beispiel stammt von einem Anästhesisten. Als er die im
Folgenden beschriebene Erfahrung machte, war er ein ziem­
lich radikaler Atheist, doch die meiste Zeit scherte er sich
überhaupt nicht um irgendetwas Spirituelles. Er war ein viel
versprechender junger Wissenschaftler, der viele Forschungs­
stipendien hatte, sich schnell habilitierte und viele gute Auf­
sätze veröffentlichte, sodass man ihm mit Sicherheit bald eine
ordentliche Professur anbieten würde. Er aber war nach der
besonderen Erfahrung, die im Folgenden beschrieben wird, gar
nicht mehr darauf aus, sogleich einen Ruf zu erhalten; viel­
mehr war es ihm wichtig, mehr Zeit für die Erforschung seines
eigenes Geistes zu haben. In der akademischen Welt, in der
ein Lehrstuhl mit Erfolg und Sicherheit gleichzusetzen ist, be­
deutet dies viel!
Es folgt eine recht genaue Beschreibung seiner Erfahrung.
Einer der Gründe dafür, dass sie so präzise ist, liegt darin, dass
ich zu ihm bei der ersten Begegnung gesagt habe: „Sie sollten
das aufschreiben." Daran war mir gelegen, weil er danach
auch einige Erfahrungen mit psychedelischen Drogen gehabt
hatte. „Wie Sie wissen", sagte ich ihm, „gibt es viele Veröffent­
lichungen zu der Frage, ob psychedelische Drogen echte mys­
tische Erfahrungen hervorrufen können; im Großen und Gan­
zen handelt es sich allerdings um einen klassischen Fall eines
Blinden, der einem anderen Blinden als Führer dient. Die Ar­
Erleuchtung und Verdunkelung 157

beiten stammen von Leuten, die weder eine spontane mysti­


sche Erfahrung noch eine psychedelische Erfahrung gehabt ha­
ben und sich doch anmaßen, über deren Realität zu urteilen."
Er hatte auf beiden Gebieten Erfahrungen. Also bestand er
darauf, dass ich mit ihm arbeitete und ihm so lange Fragen
stellte, was genau er mit diesem oder jenem meinte, bis er es
klar formulieren konnte. Daher gibt es in diesem Fall eine ge­
wisse Präzision. Dr. S., wie ich ihn nennen will, ist noch nicht
so weit, dass er sich in das Licht der Öffentlichkeit wagt, aber
er steht kurz davor.*

„Mein Erleben eines kosmischen Bewusstseins


ereignete sich unerwartet, als ich eines Abends
allein war und einen besonders schönen Sonnen­
untergang beobachtete. Die Erfahrung begann mit
einem leichten Prickeln an der Schamleiste zwi­
schen Genitalien und Anus. Das Gefühl war un­
gewöhnlich, wenn auch weder besonders ange­
nehm noch unangenehm. Nach den ersten paar
Minuten habe ich auf das Prickeln nicht mehr
geachtet, oder ich habe es vergessen. Dann nahm
ich wahr, dass sowohl im Raum wie auch am
Himmel draußen die Stärke des Lichts langsam
zuzunehmen schien. Das Licht schien von über­
allher zu kommen, nicht nur von der untergehen­
den Sonne. Tatsächlich ging von der Sonne kein
besonders starkes Leuchten aus. Das Licht gab
der Luft eine gewisse helle Undurchdringlichkeit,
sodass die Wahrnehmung eher ein wenig getrübt
als besonders geschärft war. Bald wurde es sehr
hell, doch das Licht war nicht im Geringsten un-

* Allan Smith und ich haben inzwischen gemeinsam einen Aufsatz über
seine Erfahrung veröffentlicht: „Cosmic consciousness experience and
psychedelic experiences: A first person comparison" Journal of Con­
sciousness Studies 5 (1998), Heft 1, S. 97-107.
Charles T. Tart

angenehm. Mit dem Licht ging eine Veränderung


der Stimmung einher. Ich fühlte mich sehr gut
und immer besser, schließlich spürte ich eine
freudige Erregung. Während dies geschah, schien
die Zeit langsamer und langsamer zu vergehen.
Die Prozesse des Immerhellerwerdens, des Stei-
gens der Stimmung und der Verlangsamung der
Zeit liefen zusammen ab. [Hier befragte ich ihn
nach den Zusammenhängen zwischen diesen Phä­
nomenen.] Es ist schwer zu schätzen, in welcher
Zeitspanne sich diese Veränderungen ereigneten,
denn das Zeitgefühl war ja selbst betroffen. Aller­
dings gab es ein Gefühl der stetigen Veränderung
und nicht eines plötzlichen Sprungs oder mehre­
rer Sprünge in einen neuen Zustand. Schließlich
gab es überhaupt kein Gefühl für die vergehende
Zeit mehr. Dieses Gefühl ist schwer zu beschrei­
ben, doch es wäre besser zu sagen, es gab keine
Zeit oder kein Gefühl von Zeit. Nur der gegen­
wärtige Augenblick existierte. Meine Hochstim­
mung ging in einen ekstatischen Zustand von ei­
ner Intensität über, wie ich sie mir nie hätte vor­
stellen können oder für möglich gehalten hätte.
Das farblose weiße Licht um mich herum ver­
schmolz mit dem rötlichen Licht des Sonnen­
untergangs zu einem alles umhüllenden intensi­
ven Lichtfeld. Die Wahrnehmung anderer Dinge
verblasste.
An diesem Punkt verschmolz ich mit dem Licht,
und alles, mich eingeschlossen, wurde zu einem
einheitlichen Ganzen. Es gab keine Trennung zwi­
schen mir und der übrigen Welt. Tatsächlich wäre
die Behauptung irreführend, dass es ein Univer­
sum, ein Selbst oder irgendein Ding gegeben hät­
te. Genauso gut könnte man sagen, dass es nichts
gab, wie dass alles da war. Die Beschreibung, dass
Erleuchtung und Verdunkelung 159

das Subjekt mit dem Objekt verschmilzt, wäre


nahezu adäquat für den Eintritt in das kosmische
Bewusstsein, doch während des kosmischen Be­
wusstseins gibt es weder Subjekt noch Objekt.
Alle Wörter und alles diskursive Denken hatten
aufgehört, und ein Beobachter hätte das, was ge­
schah', nicht kommentieren oder kategorisieren
können. Es gab keine unterscheidbaren Ereignisse,
die sich zutrugen, nur ein zeitloses einheitliches
Empfinden des Seins."

Er fuhr fort, dass es unmöglich sei, das kosmische Bewusstsein


zu beschreiben, teils auch deshalb, weil Beschreibung den Ge­
brauch von Wörtern einschließt und es in jenem Zustand
keine Wörter gibt

„Meine hier gelieferten Beschreibungsversuche


stammen daher, dass ich bald nach dem Schwin­
den des kosmischen Bewusstseins, als ein gewis­
ser Geschmack des Ereignisses noch da war, da­
rüber nachgedacht habe. Das auffälligste Element
des kosmischen Bewusstseins bestand vielleicht
darin, dass es mit einem absoluten Wissen darum
begleitet war. Dieses Wissen ist ein tiefes Ver­
ständnis, das sich ohne Wörter ereignet.
Ich wusste mit Sicherheit, dass das Universum
ein einziges Ganzes war und dass Güte und Liebe
den Grund bildeten. Die gütige Natur, der Grund
und das Sein, mit dem ich vereinigt war, war
Gott. Allerdings hat meine Erfahrung Gottes als
Grund und Sein wenig mit der anthropomorphen
Vorstellung Gottes in der Bibel zu tun. Jener Gott
ist von der Welt getrennt und hat viele menschli­
che Eigenschaften. ,Er' zeigt Liebe, Zorn und Ra­
che, erteilt Befehle, belohnt, bestraft, vergibt usw.
Gott, wie er im kosmischen Bewusstsein als der
160 Charles T. Tart

wahre Grund und das Sein des Universums erfah­


ren wird, hat keine menschlichen Eigenschaften
im normalen Wortsinn. Das Universum kann von
Gott ebenso wenig getrennt werden wie mein
Körper von den Zellen, aus denen er besteht.
Außerdem wäre Liebe die einzige Emotion, die
ich mit Gott in Verbindung bringen würde, doch
es müsste heißen, dass Gott Liebe ist, und nicht,
dass Gott liebt. Anders gesagt: Gott als Liebe zu
charakterisieren, die den Grund des Seins aus­
macht, ist nur eine Metapher, doch eine bessere
Beschreibung einer unbeschreiblichen Erfahrung
kann ich nicht geben. Das Wissen kosmischen
Bewusstseins hat mich die wahre Natur des Uni­
versums dauerhaft spüren lassen. Jedoch hat es
viele der Fragen, die uns zu Recht in unserem
normalen Bewusstseinszustand als so bedeutend
Vorkommen, nicht beantworten können. Aus der
Perspektive des kosmischen Bewusstseins werden
Fragen wie ,Was ist der Sinn des Lebens?' oder
,Gibt es ein Weiterleben nach dem Tode?' nicht
beantwortet, weil sie nicht relevant sind. Das
heißt, ontologische Fragen werden während des
kosmischen Bewusstseins durch den Seinszustand,
in dem man sich befindet, voll beantwortet, wo­
hingegen Fragen, die sich sprachlich artikulieren
lassen, ganz nebensächlich sind. Schließlich ver­
blasste das kosmische Bewusstsein. Die Zeit ver­
änderte sich, das Licht und die Hochstimmung
vergingen. Als ich wieder denken konnte, war die
Sonne untergegangen; ich schätze, das Ereignis
wird etwa zwanzig Minuten gedauert haben."

Es ist kaum zu bestreiten, dass dies das normale Bewusstsein


übersteigt
Erleuchtung und Verdunkelung 161

Methodologische Annahmen

Ich möchte nun die Annahmen aufführen, von denen ich


bei der Beschäftigung mit diesem Erlebnis ausgehe. Ebenfalls
möchte ich darauf hinweisen, dass es sich um Annahmen
handelt, die aus der Perspektive unseres normalen Bewusst­
seinszustands getroffen werden, doch sie können von ver­
schiedenen veränderten Bewusstseinszuständen aus einer Prü­
fung unterzogen werden. Es müssen also nicht notwendiger­
weise Annahmen bleiben, obwohl sie für diejenigen, die so
etwas nicht erfahren haben, weiterhin als solche erscheinen.
Die Tatsache, dass diese Annahmen überprüfbar sind, hat für
mich erhebliche Bedeutung. So groß mein Interesse an spiri­
tuellen Dingen auch ist - und es ist wirklich sehr groß -, füh­
le ich mich doch der Wissenschaft verpflichtet und halte sie
für nützlich. Allerdings meine ich, dass ein Verstehen von Er­
leuchtung mit Wissenschaftlichkeit vollständig vereinbar ist.
Ich möchte einen frühen „Psychologen" zitieren, der sich für
die Psychologie der Motivation sehr interessierte: Gautama
Buddha.

„Glaube nicht an etwas einfach nur, weü du es


gehört hast. Glaube nicht an Traditionen nur des­
halb, weil sie über viele Generationen weiterge­
tragen wurden. Glaube nicht an etwas, weil viele
darüber sprechen und munkeln. Glaube nicht an
etwas, weil du es in deinen religiösen Büchern ge­
schrieben findest. Glaube nicht an etwas allein
aufgrund der Autorität deiner Lehrer und der
Älteren. Wenn du aber nach Beobachtung und
Untersuchung herausfindest, dass etwas mit der
Vernunft übereinstimmt und für das Wohl des
einen und aller förderlich ist, dann akzeptiere es
und lebe ihm gemäß."
162 Charles T. Tart

Ich kann dem nur zustimmen und halte dies für eine vollkom­
men wissenschaftliche Einstellung.
Die Tatsache, dass diese Annahmen überprüfbar sind, ist
für mich deshalb so wichtig, weil es bei der Erleuchtung, wie
Sie sehen werden, nicht um blinden Glauben geht: Es geht
nicht darum, den Verstand nicht zu gebrauchen und etwas
glauben zu müssen, wie widersprüchlich es auch sein mag.
Es gibt natürlich viel blinden Glauben um uns herum, im
Wissenschaftsbetrieb ebenso wie in anderen Bereichen. Doch
diese Annahmen sind mit dem grundlegenden Ansatz der
Wissenschaften vereinbar. Nicht vereinbar sind sie mit dem,
was die Soziologen „Szientismus" nennen, wonach die derzei­
tigen Befunde der Wissenschaft - nach dem Vorbild der Phy­
sik - als absolute Antworten genommen werden, die vor Häre­
sie geschützt werden müssen. Es ist mir nicht daran gelegen,
die Kriterien des Szientismus zu erfüllen.

Hier also sind die Annahmen:

Die erste besteht darin, dass unsere alltägliche Erfahrung nur


eine Teilmenge aller Möglichkeiten darstellt. Das alltägliche,
„normale" Bewusstsein habe ich mit dem Terminus technicus
Konsens-Bewusstsein bezeichnet, weil die Art, wie unser indi­
vidueller Geist arbeitet, in hohem Maß das widerspiegelt, was
wir durch unsere Kultur als real und wichtig anzusehen ge­
lernt haben.

Die zweite Annahme ist ähnlich wie die erste, doch sie bringt
ein gewisses Werturteil mit sich: Die alltägliche Erfahrung ist
eine eingeschränkte oder verkürzte Version all der Möglich­
keiten menschlichen Bewusstseins. Und hier möchte ich einen
Begriff von Willis Harman verwenden, den Begriff Konsens-
Trance, den ich mit voller Absicht pejorativ verwende. Diese
beschränkte Version unseres möglichen Bewusstseins, diese
Konsens-Trance geht tatsächlich mit einer gewissen Dumpf­
heit, Unwissenheit, mit Leid, Willenlosigkeit usw. einher.
Erleuchtung und Verdunkelung 163

Was meine ich nun damit? Ich möchte eine Parallele zu eini­
gen Hypnose-Experimenten ziehen, die wir vor vielen Jahren
im Laboratorium durchgeführt haben. Wir konnten eine Per­
son hypnotisieren und ihr sagen: „Sie können Ihren Arm nicht
beugen, sosehr Sie es auch versuchen, Sie können ihn einfach
nicht beugen." Viele Menschen in dieser Situation mühten
und mühten sich ab, konnten ihren Arm aber nicht beugen.
Wenn ich Ihnen jetzt sage, dass Sie Ihren Arm nicht beugen
können, dann können Sie ihn trotzdem ohne weiteres beugen.
Doch in dem eingeschränkten Zustand der Hypnose, den wir
im Laboratorium kontrolliert herbeigeführt haben, standen der
jeweiligen Person nicht alle ihre Fähigkeiten zur Verfügung,
und sie konnte den Arm tatsächlich nicht beugen. In einem
gewissen Sinne akzeptierten sie die Realität, die ihnen durch
die Hypnose suggeriert wurde, als gegeben, statt sich an eine
größere Wirklichkeit zu erinnern.
Das Problem, den Arm nicht beugen zu können, kann vom
allmächtigen Hypnotiseur durch den Hinweis, dass es doch
geht, oder durch das Nachlassen der Hypnose gelöst werden -
im letzten Fall hört das Problem eher auf zu existieren, als
dass es „gelöst" wäre. Eine in der spirituellen Tradition viel
benutzte Analogie besteht darin, dass das normale Konsens-
Bewusstsein so etwas wie ein nächtlicher Traum sei. In einem
gewissen Sinne haben wir beim Träumen im Vergleich zum
Wachzustand eine eingeschränkte Intelligenz: Es steht dem
Träumenden nicht sein ganzes Wissen zur Verfügung, der
Wille ist beschränkt usw. Und daher leiden wir im Traum oft,
wenn wir etwas zu tun versuchen, das uns im normalen Leben
ganz leicht fiele, etwas, das überdies keinerlei Bedeutung hat.
Außerdem sind wir uns im Traum im Allgemeinen unseres
tatsächlichen Zustands nicht bewusst, wir wissen also nicht,
dass wir schlafen und träumen. Wir meinen uns in einer Welt
zu befinden. Wie bei der Hypnose verschwinden beim Erwa­
chen zum normalen Bewusstsein die Probleme des Traums,
ohne dass sie „gelöst" worden wären. Von den Traditionen der
Erleuchtung her ergibt sich Ähnliches: Wenn wir wahrhaft er­
164 Charles T. Tart

wachen, werden wir aus jener Perspektive feststellen, dass wir


uns jetzt in einem traumgleichen Zustand der Konsens-Trance
befinden und dass, wie die Erfahrung von Dr. S. illustriert,
viele Dinge, die uns als große Probleme Vorkommen, vom an­
deren Seinszustand aus einfach verschwinden. Dies also sind
meine Annahmen.

Das Leid und seine Ursachen

Stellen wir nun die Frage: Warum leiden wir?


Aus der Perspektive der Erleuchtung sind die vier edlen
Wahrheiten - um erneut den alten Motivationspsychologen
Gautama Buddha zu zitieren - eine Antwort: Die erste edle
Wahrheit ist die Wirklichkeit des Leids. Ich habe noch nie je­
manden erlebt, der dies abgestritten und behauptet hätte, dass
wir niemals leiden würden. Also ist das eine allgemein gültige
Wahrheit. Die zweite edle Wahrheit besteht in einer Untersu­
chung der Ursachen des Leids, die dritte edle Wahrheit besagt,
dass das Leid überwunden werden könne, und die vierte gibt
uns Übungen zur Überwindung des Leids.
Was aber meinte er mit dem Leid und seinen Ursachen? Er
nannte drei Hauptursachen des Leids. Die erste ist die Unwis­
senheit, und zwar in zweierlei Bedeutung, zum einen in der
üblichen: Wenn Sie nicht wissen, wie man einen Reifenwech­
sel vornimmt und an Ihrem Auto einen Plattfuß haben, dann
leiden Sie, während Sie darauf warten, dass jemand anders das
erledigt. Wenn Sie hingegen wüssten, wie man vorzugehen hat,
und in Eile wären, würden Sie diesem Leid aus dem Weg ge­
hen. Diese Art von Unwissenheit lässt sich durch Ausbildung
beheben. Tatsächlich können wir im Westen mit dieser Art
von Unwissenheit ganz gut fertig werden.
Doch Buddha ging es vor allem um eine viel tiefere Un­
wissenheit, darum, dass wir nicht wissen, wer wir wirklich
sind, oder - da er gern Negative benutzte - wer wir wirklich
nicht sind. Wir wissen nicht, dass wir eine transpersonale Na­
Erleuchtung und Verdunkelung 165

tur haben, dass es bei uns etwas gibt, das unendlich viel größer
ist als unser normales, gewohntes Selbst - deshalb sind wir
Nichtwissende. Weil uns dieses Wissen mangelt, verschwenden
wir unsere Energie, unseren Willen und unseren Glauben an
Dinge, die viel zu beschränkt sind. Wir verschwenden unsere
Energie an zwei weit verbreitete Überzeugungen: dass wir
nichts weiter sind als unser materieller Körper und unsere nor­
male Persönlichkeit. Gurdjieffs Begriff der „falschen Persön­
lichkeit" eignet sich, wie ich finde, besonders gut zur Beschrei­
bung unserer Identifikation mit unserem normalen Selbst,
denn diese Persönlichkeit wurde, während sie sich herausbil­
dete, durch so viele Dinge, die nicht in unserer Macht standen,
verursacht, ohne dass wir wirklich eine Wahl gehabt hätten.
So drückt sich unsere fundamentale Unwissenheit darin
aus, dass wir uns mit unserem Körper und unserer falschen
Persönlichkeit gleichsetzen. Wenn man das einmal tut, ergibt
sich einiges ganz von selbst. Dieser Körper ist für Verletzun­
gen, Leid und Tod anfällig, und meine falsche Persönlichkeit
ist ebenfalls verwundbar. Es muss mir nur jemand einen miss­
billigenden Blick zuwerfen, und schon bin ich verletzt. Ich
muss etwas tun, damit die Leute mich mögen.
Als Ergebnis dieser Gleichsetzung mit unserem Körper und
unserer Persönlichkeit, als Ergebnis dieser Unwissenheit über
unsere wahre Natur verbringen wir Buddha zufolge unser
Leben zwischen den beiden entgegengesetzten Polen von Be­
gehren und Abscheu, den beiden Hauptursachen des Leidens.
Einerseits möchte ich von allem, was mich irgendwie schützt
oder mich glücklich macht, immer mehr haben, ich brauche
es, ich möchte es festhalten, ich bin gierig darauf, es zu haben.
Andererseits muss ich alles, was meine Persönlichkeit oder
meinen Körper bedroht, wegstoßen, ich entwickle eine Abnei­
gung dagegen, und so besteht das Leben aus einem beständi­
gen Oszillieren zwischen diesen beiden Polen: Begehren und
Abscheu, gekoppelt mit einer tiefen Unwissenheit.
Nach Buddhas Analyse basiert das Kräftespiel des Konsens-
Bewusstseins also auf Unwissenheit, Begehren und Abscheu,
166 Charles T. Tart

und dies führt zu einer Störung der Wahrnehmung unserer


selbst, anderer Menschen und der Welt ringsum. Ich werde
nun für einen kurzen Moment selbst in diesen gestörten Be­
reich hinübergleiten, denn wenn ich dieses Phänomen von ei­
nem moderneren psychologischen Standpunkt aus beschreibe,
könnte es meiner Ansicht nach klarer werden. Die Buddhisten
haben eine Vorstellung übernommen, die auch im Hinduis­
mus zu finden ist, nämlich die, dass wir in einer Täuschung
befangen sind. Samsara ist im Buddhismus der Ausdruck da­
für. In der Übersetzung wird ihm üblicherweise die Bedeutung
gegeben, dass die Welt nicht wirklich ist, doch das ist gar nicht
der Hauptpunkt. Es geht nicht darum, dass die Welt nicht
wirklich ist, sondern darum, dass unsere Wahrnehmung der
Welt so tief gestört ist, dass die Erfahrungswelt, in der wir le­
ben, in vielerlei Hinsicht eine Täuschung und nicht die wirk­
liche Welt ist.
Als Ergebnis dessen, dass wir einer Täuschung unterliegen,
leiden wir. Wenn wir uns darüber täuschen, was jemand ande­
res von uns will, d. h., wenn wir ihm das Falsche geben, dann
nimmt er uns das übel, und von diesem Punkt aus nimmt alles
Weitere seinen Lauf. Die tibetischen Buddhisten haben eben­
falls einen schönen Begriff für das normale Bewusstsein. Sie
nennen es einen fabrizierten Zustand, und „fabrizieren" lässt
sich auf zweierlei Weise betrachten. Zum einen einfach im
Sinne des Herstellens: Wir tun eine Menge, um unser normales
Bewusstsein zu erschaffen, auch wenn wir daran so gewöhnt
sind, dass wir es überhaupt nicht bemerken. Doch Fabrizieren
kann auch bedeuten, dass etwas ausgedacht oder erfunden
wird, dass wir nicht die Wahrheit sagen, sondern lügen.

Die virtuelle Realität von Erfahrung

Lassen Sie uns nun dieselbe Frage „Warum leiden wir?" von
einem modernen psychologischen Standpunkt aus betrachten.
Wie auch immer man das Wesen des Bewusstseins letztlich
Erleuchtung und Verdunkelung 167

bestimmen mag, ist doch klar, dass es mit dem Gehirn und
dem Nervensystem eng verbunden ist. Dieser eingebaute
„Computer" scheint jedem von uns bei der Geburt mitgegeben
zu sein, unsere Augen scheinen auf den Bildschirm zu starren,
und so haben die Programme in dem Computer einen großen
Einfluss darauf, was wir sehen. Wir wissen zum Beispiel, dass
das, was wir sehen, zu großen Teilen ein Ergebnis der Ver­
arbeitung von Sinnesdaten in unserem „Computer" ist. Die
Tatsache, dass wir Farben auf bestimmte Weise sehen, ergibt
sich aus der Art und Weise des Aufbaus unserer Augen. Die
Tatsache, dass wir Töne hören, ergibt sich aus der Art und
Weise des Aufbaus von Ohr und Gehirn. Die Tatsache, dass
wir zum Beispiel in diesem Raum einzelne Personen sehen,
ergibt sich u.a. aus unserem Nervensystem. Wenn wir unser
Gesichtsfeld einfach als die Lichtmuster wahrnehmen würden,
die tatsächlich unsere Augen erreichen, wären die Dinge sehr
verschwommen und bunt. Doch das Gehirn nutzt, um den
visuellen Eindruck zu schärfen, kunstvoll einen Prozess, der
„laterale Inhibition" genannt wird. Ingenieure nennen so etwas
„Randschärfung". Dieser Vorgang sorgt dafür, dass die Ränder
des Wahrgenommenen schärfer erscheinen, als sie tatsächlich
sind, was für die Unterscheidung zweier Objekte voneinander
sehr nützlich ist, da diese dann nicht mehr ineinander ver­
schwimmen. Also ist das Bewusstsein, so wie wir es normaler­
weise erfahren, sehr stark von der Funktionsweise des Gehirns
gesteuert, und in vielerlei Hinsicht lässt sich diese nicht ver­
ändern. Doch wir wissen aus der Psychologie, dass unsere
Wahrnehmung u.a. auch von unseren Sehnsüchten, Ängsten
und Verteidigungsmechanismen gesteuert ist, von unseren
kulturbedingten Neigungen, bestimmte Dinge gern zu sehen
und andere Arten von Dingen nicht zur Kenntnis zu nehmen.
Und diese Dinge ließen sich möglicherweise verändern.
Vor etlichen Jahren habe ich einen System-Ansatz (Tart
1975) entwickelt, um sowohl das normale Konsens-Bewusst-
seins als auch verschiedene Formen veränderter Bewusstseins­
zustände zu verstehen. Ich habe diesen Ansatz jetzt erweitert,
168 Charles T. Tart

indem ich ein wundervolles Modell benutze, das dazu dienen


kann, die Beschaffenheit des normalen Bewusstseins zu erklä­
ren. Es ist das Modell der computergenerierten virtuellen Reali­
tät. Sie setzen dazu eine Art Brille auf, die dafür sorgt, dass der
Computer die Bilder, die Sie sehen, steuert. Es gibt einen klei­
nen Sensor an Ihrem Kopf, der dem Computer übermittelt,
wann Sie nach oben oder nach unten schauen oder den Kopf
drehen, und das Bild wird darauf abgestimmt. Wenn nun ein
Bild sich entsprechend den eigenen Kopfbewegungen verän­
dert, dann kommt das Bewusstsein sehr schnell zu dem Ergeb­
nis: „Was du siehst, ist Realität." Es gibt einen kleinen Sensor
an Ihrer Hand, der fragt: „Wo ist die Hand? Greift sie zu, öffnet
sie sich, bewegt sie sich nach oben oder unten, wird die Hand­
fläche gedreht?" Sie sehen eine vom Computer erzeugte Hand,
die sich so bewegt, wie sich nach Ihrem Gespür Ihre Hand
bewegt. Das Gehirn folgt einer ganz schlichten Regel, die tief
in ihm verankert ist. Wenn sich etwas mit Ihnen und Ihrer
Absicht folgend bewegt, dann gehört es zu Ihnen. (Deshalb sind
Sie so aufgebracht, wenn jemand vor Ihr Auto läuft, wenn Sie
es fahren. In einem ganz realen Sinne breitet sich, wenn wir
Auto fahren, unser Körperbild zwischen den vier Kotflügeln
aus.) Ich habe die Computer-Analogie in meinen System-An­
satz aufgenommen, denn wir wissen ja, wie leicht wir in diese
computergenerierten virtuellen Realitäten vollständig eintau-
chen. Dabei ist mir jedoch eines klar geworden - nämlich dass
wir über virtuelle Realität schon alles wissen, denn: Wir leben
in einer solchen.
Ich nenne dies eine virtuelle Bio-Psycho-Realität, eine bio­
logisch-psychologische virtuelle Realität. Unsere Sinnesorgane
nehmen Informationen auf, doch unsere neuronalen Prozesse
konstruieren eine Realität, eine „Realisierung" des Resultats
dieses Konstruktionsprozesses. Das beste Beispiel für diese
Realität liefern unsere Träume. Wenn Sie nachts träumen,
befinden Sie sich in einer Welt. Für diejenigen, die viel und in­
tensiv träumen, weist diese Welt dieselbe Vielfalt von Eigen­
schaften auf wie die normale Welt Das, was wir im Traum
Erleuchtung und Verdunkelung 169

erfahren, ist, formal betrachtet, der Prozess der Weltsimulation;


die virtuelle Bio-Psycho-Realität läuft auf dieselbe Weise ab
wie im Wachzustand, außer dass im Wachzustand die Welt,
anders als im Traum, nicht bloß eine von uns erschaffene ist.
Das Schauspiel wird nicht nur im inneren Theater aufgeführt,
sondern durch die Sinneswahrnehmung wird massiv etwas
von außen zugeführt, mit dem das Schauspiel, die simulierte
Welt, in Übereinstimmung stehen muss.
Gerade in diesem Moment lebt jeder von uns in gewisser
Weise im Innern dieser virtuellen Realität, dieser Simulation.
Doch diese Simulation muss dem körperlichen Input durch
die Sinne sehr wohl Rechnung tragen. Wenn dies unterbleibt,
stirbt das Individuum. Wenn Ihre virtuelle Realität Ihnen sagt,
es gibt dort vorne kein Kliff, alles ist wunderbar, und Sie ge­
hen immer weiter geradeaus, dann stürzen Sie ab und kom­
men zu Tode, ohne für Nachkommen sorgen zu können,- so
hat die evolutionäre Auslese entschieden dafür gesorgt, dass
die interne Simulation mit der äußeren Realität weitgehend
übereinstimmen muss.
Doch es gibt ein seltsames Phänomen: Die meisten von uns
verwenden nicht den größten Teil ihrer Zeit und Energie da­
mit, sich mit der körperlichen Welt zu befassen. Die meiste
Zeit und Energie verwenden wir in einer sozialen Realität, und
hier erscheinen die Dinge willkürlicher und hegen viel weni­
ger auf der Hand.
Hier ein Beispiel: Als ich vor Jahren einen Vortrag im Mitt­
leren Westen der USA hielt, blickte ich nach etwa fünf Minu­
ten Vorlesung auf und sah unter den Zuhörern eine Frau, die
genau wie meine Mutter aussah. Nun, meine Mutter - Gott
hab' sie selig - war eine wunderbare Frau, doch sie hatte ganz
andere Interessen als ich, und ich habe mit ihr nie viel über
meine Sachen gesprochen, denn ich wusste, dass sie sie ver­
mutlich missbilligen würde. Vom Kopf her wusste ich, dass
es nicht meine Mutter sein konnte. Sie würde niemals quer
durch die USA fliegen, um sich einen Vortrag von mir anzu­
hören. Doch die Frau sah ganz wie meine Mutter aus - und
170 Charles T. Tart

sie schaute während des gesamten Vortrags düster drein. Die


automatische Weltsimulation in meinem Geist, diese virtuelle
Bio-Psycho-Realität, lief auf Hochtouren und gab mir ein: „Sie
ist mir auf die Schliche gekommen, sie weiß, dass ich etwas
Schlimmes getan habe." Ich musste sehr an mich halten, nicht
in die Richtung dieser Frau zu schauen. So sehr ich auch vom
Intellekt her wusste, dass es sich nicht um meine Mutter han­
deln konnte, es ging mir weiter durch den Kopf: „Oh Gott, sie
ist mir auf die Schliche gekommen." Wir leben in einer sozia­
len Realität, in der unsere Simulation der Realität, unser inne­
res Bild, oft ziemlich gestört ist.
Deshalb hat Buddha davon gesprochen, dass das Leid
aus unserem Leben gemäß den Bedingungen des Samsara - in
meinen Worten: aus dieser Simulation - herrührt. Wir sind
einfach zu gut im Simulieren. Die Simulation kann so real
wirken, dass wir daraus jede Menge Befriedigung ziehen - das
wissen wir durch die moderne Psychologie. Wenn uns die
äußere Wirklichkeit also nicht glücklich macht, fällt es uns
leicht, eine innere Simulation zu erzeugen, die wir ohne Um­
schweife als Realität hinnehmen: So erscheint alles in ein gol­
denes Licht getaucht und bietet größere Befriedigung.
Wenn dies hier ein Treffen der Anonymen Alkoholiker
oder der Anonymen Drogenabhängigen wäre, dann könnte
ich mich mit den Worten vorstellen: „Hi, ich heiße Charley.
Die Droge meiner Wahl sind Gedanken. Ich werde von Gedan­
ken betrunken, ich liebe sie. Sie steuern mein System." Diese
„Gedankensucht" ist eine weit verbreitete Krankheit in der
akademischen Welt, und davon loszukommen fällt schwer. Ich
habe es versucht, clean zu bleiben, aber es ist wirklich nicht
einfach!
Wir haben die Fähigkeit, bildliche Vorstellungen zu erzeu­
gen, die so real erscheinen wie die meisten Wahrnehmungen
und auf jede erdenkliche Weise innere Befriedigung verschaf­
fen. Sie kappen unsere Verbindung zur Realität dessen, was
tatsächlich um uns herum geschieht, und in einem sehr realen
Sinn auch unser Verbindung zu einer transpersonalen Wirk­
Erleuchtung und Verdunkelung 171

lichkeit, jener größeren Wirklichkeit dessen, was wir wirklich


sind. Daher ist das Bewusstsein im tibetischen Sinne etwas
Fabriziertes, von daher leben wir in einer virtuellen Bio-Psy­
cho-Realität, einer erschaffenen Wirklichkeit, die in gewisser
Hinsicht gut und nützlich sein mag, in anderer Hinsicht je­
doch massiv gestört ist. Unglückseligerweise gelten viele dieser
schweren Störungen nach den derzeit gültigen gesellschaftli­
chen Maßstäben als „normal". Jeder, der sie nicht hat, gilt
demnach als verrückt, und so bestärken wir uns gegenseitig in
unserer Normalität.
Ich möchte hierzu nicht weiter ins Detail gehen und ver­
weise für eine vertiefende Lektüre auf meine Bücher Waking
Up (Tart 1986) und Living the Mindful Life (Tart 1994). Und
wie ich schon erwähnt habe, sind diese Gedanken über Ver­
dunkelung nicht gerade ermutigend,- deshalb möchte ich die
Sache aufhellen und über Erleuchtung sprechen, das Haupt­
thema meines Vortrags.

Kosmisches Bewusstsein

Was Erleuchtung ist, kann ich wirklich nicht definieren. Ich


werde es aber verdeutlichen, und ich werde eine Unterschei­
dung treffen bzw. hinsichtlich der Erleuchtung ein Kontinuum
beschreiben.
Auf der einen Seite bezieht sich der Begriff „Erleuchtung"
auf besondere Zustände veränderten Bewusstseins, die aber
nur vorübergehend sind; sie mögen einige Nachwirkungen
haben, doch sie gehören zu den intensiven Erfahrungen, die
mit der Zeit weitgehend verblassen. Andererseits wird mit
„Erleuchtung" eine dauerhafte Veränderung in der Natur des
ganzen Seins eines Menschen bezeichnet. Um die veränderten
Zustände und einige ihrer Nachwirkungen zu illustrieren,
möchte ich Ihnen nun die klassische Beschreibung des kosmi­
schen Bewusstseins darstellen, wie sie derjenige gegeben hat,
der diesen Begriff geprägt hat. Und Sie werden einige faszinie­
172 Charles T. Tart

rende Parallelen zu den Erfahrungen feststellen, die Dr. S. ein


Jahrhundert danach gemacht hat. Der Begriff „kosmisches Be­
wusstsein" stammt von Richard Maurice Bucke, einem Arzt
aus dem 19. Jahrhundert. Die Erfahrung wurde ihm ziemlich
unerwartet zuteil. Er wollte ihr objektiv begegnen, und da er
sich nach den wissenschaftlichen Gepflogenheiten seiner Zeit
richtete, hielt er es für angebracht, durch eine Beschreibung in
der dritten Person für diese Objektivität zu sorgen - als hätte
jemand anderes die Erfahrung gemacht. Wie froh wäre ich,
wenn es so einfach wäre und Objektivität durch die Rede in
der dritten Person erreicht werden könnte! Die wundervolle
Beschreibung möchte ich nun wiedergeben:
Bucke berichtet, ihm sei diese Erfahrung zu Frühlingsan­
fang zuteil geworden, als er gerade 36 Jahre alt war. Er hielt
sich damals gerade in England auf. Mit zwei Freunden hatte er
den Abend mit der Lektüre von Wordsworth, Shelley, Keats,
Browning und vor allem Whitman verbracht. (Auf diese Weise
verbringen natürlich auch wir alle unsere Abende - ohne
Fernseher und mit solchen anregenden Tätigkeiten.) Die drei
blieben bis Mitternacht zusammen, und Bucke stand eine
lange Fahrt in der zweirädrigen Droschke bevor. Er stand ganz
unter dem Eindruck der Ideen, Bilder und Gefühle, die die
abendliche Lektüre und das Gespräch mit den Freunden in
ihm ausgelöst hatten, und war in einer friedvollen, ruhigen
Stimmung - im Zustand einer stillen, fast passiven Freude.
Ohne jegliche Vorwarnung fand er sich plötzlich in eine
flammende Wolke gehüllt. Einen Augenblick lang dachte er
an ein Feuer, einen großen Brand in der Stadt. Das Nächste,
dessen er gewahr wurde, war, dass das Licht in ihm selbst war.
Direkt danach überkam ihn ein Gefühl der Ekstase, einer
übergroßen Fröhlichkeit, begleitet bzw. unmittelbar gefolgt von
einer intellektuellen Leuchtkraft, die sich kaum beschreiben
lässt. In sein Gehirn (er glaubte natürlich, dass es das Gehirn
war, wie so viele Menschen heute) drang ein kurzer Lichtblitz
von höchster (brahmischer) Helligkeit ein, der seitdem sein
Leben erleuchtete. Auf sein Herz fiel ein Tropfen höchster
Erleuchtung und Verdunkelung 173

(brahmischer) Glückseligkeit, der von da an und immerfort


einen himmlischen Nachhall in ihm hinterließ. Nun sah und
wusste er, dass der Kosmos keine tote Materie, sondern eine
lebendige Wesenheit ist, dass die menschliche Seele unsterb­
lich ist und dass das Universum so gestaltet und geordnet ist,
dass alles genau zusammenpasst und zum Wohle aller zu­
sammenwirkt. Er sah und wusste, dass das grundlegende Welt­
prinzip die Liebe ist und dass alle absolut gewiss sein können,
schließlich glückselig zu werden. Er behauptet, in den weni­
gen Sekunden, die die Erleuchtung dauerte, mehr erfahren zu
haben als in den voraufgegangenen Monaten oder sogar Jah­
ren des Studiums,- vieles, was er erfahren habe, sei durch Ler­
nen und Studieren nie zu erreichen. Die Erleuchtung dauerte
kaum länger als ein paar Augenblicke, doch ihre Wirkung war
unauslöschlich. Das, was er damals gesehen und gewusst hat,
konnte er nie vergessen, und er hat auch nie die Wahrheit
dessen, was sich seinem Geist offenbart hat, bezweifelt, ja
überhaupt nicht bezweifeln können.
Nebenbei bemerkt, als ich einem Kollegen eine vorläufige
Version dieses Vortrags zugänglich machte, frage er mich: „Wa­
rum geben Sie so wunderbare Berichte wieder, die uns so fern
liegen? Warum sprechen Sie nicht lieber über das, was wir
normale Menschen tun können?" Ich habe mich dennoch ent­
schlossen, Ihnen diese eher ungewöhnliche Erfahrung mit­
zuteilen, da ich sie inspirierend finde, zumal sie tatsächlich
nicht jenseits dessen liegt, was wir tun können - und in eine
bestimmte Richtung zeigt.
Im Folgenden möchte ich die andere Seite des Spektrums
von Erleuchtungserfahrungen ansprechen, bei der die Beto­
nung weniger auf einem zeitweilig veränderten Bewusstseins­
zustand - hier als Folge eines Lichtblitzes, der dann verblasst -
liegt, sondern auf einer dauerhaften Veränderung des Seins.
174 Charles T. Tart

John Wren-Lewis

Zur Verdeutlichung möchte ich auch hier auf eine Quelle


zurückgreifen, die frei von jedem traditionellen spirituellen
Hintergrund ist, und über die Erfahrungen eines theoretischen
Physikers im Ruhestand berichten, eines Briten mit Namen
John Wren-Lewis. Seine Frau Anne Faraday hat vor ein paar
Jahren einige wunderbare, sehr populäre Bücher über Träume
veröffentlicht. John wollte mit all diesem mystisch-verrückten
Kram nichts zu tun haben. Meine Frau Judy und ich hatten
Gelegenheit, mit ihm und Anne gemeinsam zu speisen und
uns mit ihnen über Träume, für die wir uns ebenfalls interes­
sierten, auszutauschen; das Essen fand einige Jahre vor sei­
ner Erleuchtungserfahrung statt. Wir erlebten John als einen
äußerst angenehmen Zeitgenossen, der sich gegenüber den
sonderbaren Freunden seiner Frau sehr höflich verhielt, dem
aber anzumerken war, dass er sich für all das nicht interes­
sierte.
John und Anne waren in Thailand, weil sie etwas über die
Senoi herausfinden wollten. Das ist jener Stamm, über den
Kilton Stewart in meinem Buch Altered States of Consciousness
(Tart 1969) geschrieben hat, dass es dort angeblich ein wunder­
bares System gibt, am Morgen mit Träumen zu arbeiten, luzide
Träume während der Nacht zu erzeugen usw. Es ist ein sein-
interessanter Bericht - vielleicht hat der eine oder andere von
Ihnen ihn gelesen. Mittlerweile ist klar geworden, dass der
Bericht weitgehend fiktiv und nicht als echte ethnologische
Studie zu verstehen ist (Domhoff 1985, Domhoff 1991). Es hat
nie Menschen gegeben, die all diese Dinge wirklich getan ha­
ben. Und dennoch hat dies seine „Wahrheit" insofern, als es
funktioniert, wenn man an solche Dinge glaubt und sie aus­
probiert. Die beiden jedenfalls waren deshalb für ein Jahr in
den Dschungel gegangen. Als sie gerade in einen Bus kletter­
ten, half ihnen ein netter junger Mann mit dem Gepäck, stieg
mit ihnen ein und bot ihnen Süßigkeiten an, es war, glaube
Erleuchtung und Verdunkelung 175

ich, Schokolade von Cadbury. Anne hat ihr Stück nicht ge­
gessen, weil es etwas muffig roch, doch John wollte nicht un­
höflich erscheinen und aß die Schokolade.
Der Bus fuhr weiter, John wurde müde, schlief ein und lief
plötzlich blau an. Anne war klar, dass etwas nicht stimmte. Es
folgte eine lange, komplizierte Geschichte, wie sie es gerade
noch schaffte, ihn rechtzeitig in eine Klinik zu bringen. Dort
wurde er mit Medikamenten voll gepumpt, um sein Leben zu
retten. Er war vermutlich klinisch tot, doch in solchen Fällen
konzentriert man sich ganz auf die Wiederbelebung und ach­
tet nicht so sehr darauf, ob jemand die Schwelle zum Tod
überschritten hat oder nicht. Außerdem weiß man ja von
Nahtoderfahrungen: Das „Nah" bedeutet, dass man eben nicht
wirklich tot ist. John hatte offenbar mit der Schokolade eine
hohe Dosis Morphium, vermischt mit Kokain, zu sich genom­
men. Dieser Trick wird in Thailand von Dieben angewandt,
die Touristen außer Gefecht setzen und dann ihr Gepäck steh­
len wollen, doch manchmal fällt die Dosis zu stark aus, und
ihre Opfer kommen dabei um.
Die Erfahrungen, die John machte, waren zwar sehr anre­
gend, und doch sei diese Methode nicht zur Nachahmung
empfohlen. Das „Nah“ ist nämlich eine heikle Angelegenheit,
und die meisten Leute, die so „nah" sind, können überhaupt
nichts über interessante Erfahrungen erzählen - weil sie näm­
lich im Grab liegen.
Meine Frau und ich hatten das Vergnügen, mit John und
Anne vor ein paar Jahren zwei Wochen in Australien zu ver­
bringen. Dabei hatte ich Gelegenheit, mit ihm ausführlich
über sein Erlebnis zu sprechen: Dass etwas anders war, stellte
er erst nach ungefähr einer halben Stunde fest, nachdem er im
Krankenhaus wieder zu Bewusstsein gekommen war. Die erste
halbe Stunde war er zu sehr abgelenkt, um darauf zu achten.
Man hat mit ihm Untersuchungen angestellt, ihn über seinen
Zustand befragt usw. Schließlich kamen die Ärzte zu dem Er­
gebnis, dass mit ihm alles in Ordnung sei, und ließen ihn
allein, doch er schlief nicht. Ihm fiel das recht schöne Kran­
176 Charles T. Tart

kenhauszimmer auf, in dem er sich befand, doch logisch


stellte er fest: „Schönes Krankenhauszimmer? Alles andere als
das!" Hier ist die erste Beschreibung, die er über seine Er­
kundung des Bewusstseins- bzw. Seinszustands, in dem er sich
befand, gegeben hat - ein Zustand, in dem er sich seitdem
dauerhaft befindet:

„Alles, was ich sah, nahm ich anders wahr als


sonst. Doch in diesem Fall betraf die Wirkung
mehr als das Sehen, irgendwie schienen auch die
anderen Sinne beteiligt zu sein - der Geruch von
der Toilette, das Summen der Insekten und das
Spüren der Bettlaken. Und es war nicht nur eine
Sache der Sinne. Es war, als ob das bloße ,Sein'
eines jeden Gegenstands hervorragte und mich
grüßte."

Ich zitiere aus einer frühen Manuskriptfassung seines Buches


The 9:15 to Nirvana, dessen Titel auf die Abfahrtszeit des Bus­
ses anspielt, mit dem alles begann: „Die strahlende Schwärze
des Seins ..."
Okay, die meisten Menschen berichten nach einer Nahtod­
erfahrung vom Licht. Doch John hat das Gefühl, dass etwas
Tieferes, etwas, das hinter dem Licht hegt, Teil dieser Erfah­
rung gewesen sei. Sie werden ein Gespür dafür bekommen,
wenn ich darüber spreche und dabei den Begriff „Dunkelheit"
verwende.

„Die strahlende Schwärze des Seins in meinem


Hinterkopf erkannte und begrüßte sich selbst,
besser: ihr Nicht-Selbst, in jedem anderen Ding,
sowohl die Gegenstände und Ereignisse des äuße­
ren Universums als auch die Gedanken, Gefühle,
Wahrnehmungen und Vorstellungen in John Wren-
Lewis' persönlichem innerem Universum. Wenn
ich ,in meinem Hinterkopf' sage, sind das nicht
Erleuchtung und Verdunkelung 177

bloße Worte. Die Erfahrung war so handgreiflich,


dass ich tatsächlich die Hand auf meinen Kopf
legte, um zu prüfen, ob ich nicht eine Schädelver­
letzung erlitten hätte. Ich hatte plötzlich das un-
abweisliche Gefühl, als ob die Ärzte mir hinten
die Schädeldecke entfernt und mein Gehirn auf
irgendeine Weise der unendlichen Dunkelheit des
Alls ausgesetzt hätten. Die Öffnung an meinem
Hinterkopf erlebte ich als eine gewaltige Befrei­
ung, als ob irgendein Gehirn-Katarakt entfernt
worden wäre, so dass für mich zum ersten Mal
in meinem Leben echte Wahrnehmung möglich
wäre. Ich verstand die wahre Bedeutung der be­
rühmten Feststellung William Blakes, dass alles
in seiner wahren, unendlichen Natur wahrgenom­
men wird, wenn die Tore der Wahrnehmung ge­
reinigt werden."

Er dachte: „Das muss irgendeine Nachwirkung der Drogen


sein, auch wenn mein Körper eigentlich genug Zeit gehabt ha­
ben müsste, um all die Drogen auszuscheiden. Es wird sicher­
lich vergehen."
Abgesehen von sehr wenigen Augenblicken großer Ablen­
kung ist es jedoch in den letzten zehn Jahren nicht vergangen.
Sein alltäglicher Zustand hat sich jetzt verändert, und es hat
seine Sichtweise der Dinge verwandelt, zum Beispiel hinsicht­
lich der Frage des Todes.

„Die Angst vor dem Tod ist verschwunden, denn


ich erlebe mein Lebendigsein nicht mehr als et­
was, das speziell mir zuzurechnen ist, als Eigen­
schaft oder Besitz eines individuellen psycho­
physiologischen Organismus mit Namen John
Wren-Lewis. Diese Perspektive verlieh der bloßen
Tatsache der Existenz in jedem Moment eine tie­
fe, friedvolle Erfüllung, die die seichten und ver­
178 Charles T. Tart

gänglichen Freuden, die John auf seinem bisheri­


gen Lebensweg kennen gelernt hatte, bei weitem
überstieg - die Erfahrung der Ewigkeit in jedem
Augenblick. [So nimmt John sein jetziges Be­
wusstsein wahr.] Die Erfahrung der Ewigkeit in
jedem gegenwärtigen Augenblick lässt die ganze
Angelegenheit einer möglichen Unsterblichkeit
unbedeutend erscheinen. Die Sehnsucht nach Un­
sterblichkeit hingegen bringt eine Sorge um das
abgesonderte zeitliche Selbst zum Ausdruck, die
den Zugang zu den Freuden und der Heiterkeit
der Ewigkeitserfahrung versperren kann."

Er spürt ein konstantes Einssein mit allem Leben, mit allem


Sein. Ich möchte dies hier nicht im Einzelnen ausführen. Er
fragte sich auch selbst: Hatte er nicht eine Veränderung erlebt,
von der man meinen könnte, dass sie allein wirklich bedeu­
tenden religiösen Gestalten Vorbehalten sei? Wie in aller Welt
war so etwas einem so normalen Menschen wie ihm passiert?
Und doch sagt ihm seine eigene unmittelbare Erfahrung, dass
nichts Besonderes daran ist In seinen Worten:

„Meine Erfahrung lieferte nicht den geringsten


Hinweis, dass ich etwas Besonderes oder auch
nur etwas halbwegs Besonderes wäre. Im Gegen­
teil: Meine Selbstempfindung als Sammelpunkt
des einen unendlichen Bewusstseins war zugleich
eine Empfindung aller anderen, ja alles anderen
als ebenso beschaffen. Sogar die Tatsache, dass
andere Leute um mich herum sich dieses ,So-
seins' nicht bewusst zu sein schienen, hob mich
in keiner Weise heraus, außer dass ich vielleicht
besonderes Glück gehabt hatte."

Ein weiteres Merkmal, das oftmals mit Erleuchtung verbunden


ist, besteht in einem von Mitgefühl bestimmten Blick auf das
Erleuchtung und Verdunkelung 179

Leben - nicht in dem Sinne, dass John freundlich, großzügig


und mitleidsvoll sein soll, sondern dass ihm dieses Mitfühlen
innerlich gegeben ist. Nach ein paar Wochen konnte er all das
besser verstehen und in Worte fassen, als seine Frau in Malay­
sia sehr krank wurde und es große Schwierigkeiten gab, sie in
ein Krankenhaus zu bringen. Eine Zeit lang überdeckte dies
seinen neuen Zustand. Er war einfach zu sehr mit der Situa­
tion beschäftigt, seine Frau unbedingt in die Klinik bringen zu
müssen. Und dann stellte er fest:

„Ewigkeitsblindes Bewusstsein nimmt es als


selbstverständlich hin, dass der Einzelne nur da­
durch Befriedigung erlangen kann, dass seinen
persönlichen Bedürfnissen und Vorheben entspro­
chen wird. Demnach scheint der Impuls, anderen
Menschen zu helfen, daraus zu resultieren, dass
man sich in gewisser Weise mit ihnen gefühls­
mäßig identifiziert. Die Wörter ,Mitgefühl' und
,Mitleid' selbst legen dies in ihrer ursprünglichen
Bedeutung nahe. Aus meiner Perspektive, aus dem
Nirwana-Bewusstsein heraus, sieht die ganze Si­
tuation völlig anders aus. Aus der Erfahrung des
Ewigen ,fließt' automatisch umsorgende Energie,
die zeitlichen Dingen zugute kommt - als direk­
ter Ausdruck der ewigen Liebe für die Erzeug­
nisse in der Zeit. Es bedeutet für einen Mystiker,
der tatsächlich im Nirwana-Bewusstsein lebt, kei­
ne große Anstrengung oder Entsagung, seine per­
sönlichen Bequemlichkeiten und Vorlieben hint­
anzustellen, um jemand anderem zu helfen, denn
persönliche Bequemlichkeiten und Vorlieben sind
als Quelle des erfüllten Lebens sekundär. Indem
man anderen in der Not hilft, hat man direkten
Anteil an der höchsten Erfüllung: der ewigen Lie­
be für die Erzeugnisse in der Zeit."
180 Charles T. Tart

John macht nun unmissverständlich klar, dass er nicht als ein


Heiliger angesehen werden möchte - und das ist er sicherlich
auch nicht. Die entsprechenden Stereotypen sind jedenfalls
auf ihn nicht anwendbar. Er trinkt zum Beispiel immer noch
gern Wein und isst Fleisch. Er hält sich nicht für einen wun­
derbaren Menschen, der die Welt rettet. Er hat nur automatisch
Mitgefühl. Dies entspricht den frühesten Traditionen der Er­
leuchtung, in denen sich eine nahezu universelle Botschaft
findet: Bei den höchsten Stufen der Erleuchtung ist, auch wenn
es noch andere Bestandteile geben mag, immer automatisches
Mitgefühl gegeben. Wenn Sie also eine Art der Erleuchtung
haben, die nicht mit Mitgefühl einhergeht, sollten Sie weiter
an sich arbeiten. Denn dann sind Sie noch nicht ganz dort an­
gelangt, d.h., es bestehen noch ernste ungelöste Probleme.
Ein weiteres Stereotyp, das den verschiedensten Zuständen
der Mystik und der Erleuchtung zugeschrieben wird, muss am
Wegesrand liegen bleiben: dass man sich dadurch in so etwas
- um es sarkastisch auszudrücken - wie einen blöde lächeln­
den glückseligen Menschen verwandelt. Man sitzt in einem
ekstatischen Zustand da und denkt: Oooooooom ... Das mag
zwar für den Einzelnen schön sein, hat für die Welt jedoch
keinerlei Wert. Eine solche Veränderung trat bei John nicht
auf; vielmehr meinte er, dass seine Tatkraft und seine Intelli­
genz eher noch gesteigert worden seien.
Ich werde Ihnen aus Johns Manuskript noch ein weiteres
Beispiel für seinen veränderten Bewusstseinszustand geben.
Am Tag nach der Entlassung aus dem Krankenhaus musste
sich John noch ein wenig ausruhen, bevor Anne und er am
nächsten Tag wieder den Bus um 9.15 Uhr nehmen wollten.
Es war ihnen klar, dass weitere psychologisch bedeutsame
Veränderungen zu beobachten sein würden, und so hielten sie
Ausschau nach einem ruhigen Hotel. Es wurde ihnen ein
Haus empfohlen, in dem aber leider, wie häufig in Thailand,
Prostitution betrieben und lautstark gefeiert wurde. Es war
alles andere als ruhig, doch es führte zu einer interessanten
Erfahrung.
Erleuchtung und Verdunkelung 181

Am nächsten Morgen ging John früh, während Anne noch


schlief, nach unten, um vor der Abfahrt des Busses noch etwas
zum Frühstück aufzutreiben. Hier sein Bericht:

„Nachdem ich die Treppe hinabgestiegen war,


empfing mich auf dem Weg zum Speisesaal jede
Menge Erbrochenes, wahrscheinlich ein Überbleib­
sel des Gelages, das hier in der Nacht stattgefun­
den hatte. Und ich war wirklich erstaunt, dass mir
die Begegnung mit dem Erbrochenen ebenso will­
kommen war wie die mit einer schönen Blume,
umso mehr, als ich als Folge der übertriebenen
frühkindlichen Sauberkeitserziehung meiner - was
die Hygiene angeht - neurotischen Mutter in die­
ser Hinsicht sehr empfindlich war.
Als ich nun auf das Dunkle in Gestalt dieses
Erbrochenen stieß, erlebte ich jene Fähigkeit, ei­
nander widersprechende Gefühle zu genießen,
wirklich zu genießen: eine Fähigkeit, die für das
mystische Bewusstsein charakteristisch ist. Einer­
seits sah und roch ich halb verdautes Essen, ver­
mischt mit Gallensaft - das waren recht faszinie­
rende Wahrnehmungen, die mich wie wunderba­
re Kunstwerke berührten, bei deren Entstehung
ich persönlich anwesend war. Und gleichzeitig
erlebte ich, wie ich mit Abscheu reagierte. Auch
dies erschien mir wie ein kleines Wunder: Der
Abscheu war so stark, dass mir selbst alles hoch­
zukommen drohte - ein schöpferischer Akt von
Johns Leib-Seele, in dem die neurotische Furcht
seiner Mutter noch gegenwärtig war. Doch tief
darunter spürte ich als wesentlichen Bestandteil
meiner Einsicht den Frieden vollständigen Seins
jenseits aller Vernunft. Und während ich noch
unschlüssig war, auf welche Weise ich um dieses
göttliche Erbrochene herumgehen sollte, bemerkte
182 Charles T. Tart

ich, dass meine neue Form der Aufmerksamkeit


mich auf keine Weise davon abhielt, aufzupas­
sen, dass meine Schuhe nicht schmutzig wurden.
Im Gegenteil, die Fähigkeit, meine beschränkten
Ängste aus der Perspektive des Dunklen wahrzu­
nehmen, verlieh mir eine viel größere Geschick­
lichkeit im Umgang mit dem praktischen Pro­
blem, meine Schuhe nicht schmutzig zu machen,
als ich sie vermudich mit zusammengebissenen
Zähnen gehabt hätte. Wie ich in den Jahren seit­
her immer wieder bemerkt habe, hindert mich
das mystische Bewusstsein, dass im Angesicht
der Ewigkeit alles perfekt ist, keineswegs daran,
praktische Aufgaben innerhalb der Zeitlichkeit
erfolgreich zu lösen. Wenn der Alltag nicht mehr
von ängstlichen Gedanken über das Morgen be­
herrscht ist, lässt er sich viel besser bewältigen."

Ich möchte also noch einmal betonen, dass bestimmte Be­


wusstseinsveränderungen jemanden vorübergehend in den Zu­
stand blöd lächelnder Glückseligkeit verwandeln können,
doch nicht alle Erleuchtung scheint dies mit sich zu bringen.
Wenn Sie in die Geschichte zurückschauen, kommen Sie zu
dem Schluss, dass einige der größten Mystiker sich in der Welt
sehr gut zurechtgefunden und auch in praktischen Dingen
sehr viel erreicht haben.

Merkmale der Erleuchtung

Lassen Sie mich also einige jener Merkmale der Erleuchtung,


die ich zu verdeutlichen versucht habe, zusammenfassen und
aus einer erweiterten Perspektive betrachten. Es gibt eine Ver­
änderung in der Beziehung zum Tod. Die Angst davor ist ver­
schwunden oder vielleicht sogar das Interesse an diesem
Thema. Es gibt ein tiefes Gefühl der Offenheit, der Beziehung
Erleuchtung und Verdunkelung 183

zum ganzen Leben oder zu allem im Universum. Es gibt das


Gefühl, alles, was man wissen sollte, vollständig zu wissen,
und zugleich das Gefühl, niemand Außergewöhnliches zu sein.
Das Ganze ist einfach so, wie es ist. Es gibt ein automatisches
Mitfühlen gegenüber jedem anderen Sein und ebenso ein Ge­
fühl größerer Wirksamkeit und Intelligenz in vielen Fragen
des praktischen Lebens.
Es mag nun eine gewisse Untertreibung darin hegen, wenn
man behauptet, solche Fälle eines vorübergehend veränderten
Zustands oder eines dauerhafteren Wandels im Sein wären für
die Wissenschaft und die Psychologie von einigem Interesse.
Sie sind von höchstem Interesse. Ein solcher Zustand ist natür­
lich persönlich erstrebenswert. Es wäre mir sehr lieb, das Uni­
versum so zu erfahren wie John oder Bucke. Und ich glaube
auch, dass wir uns in diese Richtung bewegen müssen, damit
der Planet Erde überlebt. Man darf nicht vergessen, das Haupt­
merkmal der normalen Konsens-Trance ist das Vereinzeltem,
und wenn ich also wählen muss zwischen mir und dir als ein­
zelnen Wesen, dann entscheide ich mich für mich. Die Leute
mögen uns erzählen, dass wir alle eins sind, doch man mag
darum noch so viele Worte machen - wenn mir mein Instinkt
sagt, dass ich meine eigene Haut retten muss, oder wenn es
um das Wohlbefinden meiner Person geht, sind derartige Ideen
für mich ohne Belang. Doch wenn es Mittel und Wege gibt,
Menschen zu einer unmittelbaren Erfahrung des kosmischen
Bewusstseins zu verhelfen, kann sich wirklich etwas ändern.
Wie bereits erwähnt, spreche ich hier natürlich über einige
aufregende Beispiele, doch es geschehen stillere und zartere
Dinge, wenn man sich in diese Richtung bewegt - und die
sind gleichwohl bedeutend. Ich werde noch ein wenig darüber
sprechen, was jeder und jede von uns tun kann, um ein wenig
mehr Erleuchtung zu erfahren.
184 Charles T. Tart

Schritte in Richtung der Erleuchtung

Immer stärker ist mir die Notwendigkeit klar geworden, uns


Menschen aus der westlichen Welt von der Idee abzubringen,
dass sich spirituelle Fragen im Nu lösen lassen. Im Gegenteil:
Schon der erste Schritt auf dem spirituellen Pfad - sich an
grundlegende moralische Prinzipien zu halten - ist alles an­
dere als einfach. Jemand hat mir gegenüber einmal bemerkt,
dass es aus der Perspektive eines Buddhisten schwer sei, sich
in einen ruhigen meditativen Zustand zu versetzen, wenn man
den ganzen Tag über geplündert und gemordet habe. Ein wenig
tiefer geht die Sache schon, doch aus der Perspektive höchs­
ter Erleuchtung sind wir wirklich alle eins, und daher ist es
dumm, jemand anderen zu verletzen - man verletzt sich auf
diese Weise selbst, und wenn Sie so mit sich selbst umgehen,
wie können Sie sich dann für irgendeinen neuen Aspekt Ihrer
selbst öffnen? Die Voraussetzung des Erleuchtungswegs ist al­
so eine elementare Moralität, und das heißt, dass wir wichtige
Entwicklungsschritte nicht gehen können, wenn wir nicht ler­
nen, miteinander umzugehen.
Viele Leute finden die Vorstellung der Erleuchtung anzie­
hend, weil sie in der Welt nicht zurechtkommen. Statt das Pro­
blem zu erkennen und anzugehen, finden sie es leichter, die
Welt als Ganze für korrupt zu erklären, einem spirituellen
Weg zu folgen und damit allem auszuweichen. Das geht nicht!
Wie Jack Engler, ein amerikanischer Psychologe und buddhis­
tischer Lehrer, einmal mit aller Deutlichkeit festgestellt hat:
„Sie müssen erst jemand sein, bevor Sie niemand sein können."
Also beginnen Sie mit der elementaren Moralität, und entfal­
ten Sie dann Ihre Konzentration und ihre Fähigkeit zur Ein­
sicht.
Unser normaler Verstand ist furchtbar zersplittert und
sprunghaft; wir können uns auf nichts lange konzentrieren -
was uns daran hindert, irgendetwas tiefer zu verstehen, zumal
wir in dieser virtuellen Bio-Psycho-Realität leben, die von der
Erleuchtung und Verdunkelung 185

tatsächlichen Wirklichkeit weit entfernt ist. Dieser normale


sprunghafte Verstand erzeugt eine Pseudo-Wirklichkeit, eine
virtuelle Realität, die uns ständig an der Nase herumführt. Der
buddhistische Pfad legt daher zum Beispiel großen Wert auf
konzentrierte Meditation, wobei Sie lernen, Ihren Geist auf ei­
nen Gegenstand zu richten und dabei zu bleiben: nicht indem
Sie die Zähne zusammenbeißen und jeden Gedanken, der sich
aufdrängt, zu verbannen versuchen, sondern indem Sie lernen,
immer wieder auf den einen Gegenstand zurückzukommen.
Dies führt dazu, dass es Ihnen immer besser gelingen wird,
Acht zu geben. Und wenn diese Fähigkeit genügend ausgebil­
det ist, können Sie sie für eine quasi wissenschaftliche Unter­
suchung des eigenen inneren Wesens nutzen. „Wie bin ich wirk­
lich, wie sehe ich mich in meiner direkten Erfahrung, nicht:
wie denke ich, sein zu sollen? Was erfahre ich tatsächlich in
diesem Augenblick, bevor ich die Erfahrung mit Schichten
von Gedanken und Gefühlen zudecke?" So wenden Sie sich
von der einfachen Konzentration der Einsicht in ihr wahres
Selbst zu und erreichen schließlich immer tiefere Ebenen der
Einsicht.
Zu den besonders wichtigen Einsichten zählt die des Phä­
nomens, das oftmals Leere genannt wird - eine irreführende
(wenn auch gebräuchliche) und nihilistische Übersetzung des
buddhistischen Begriffs, die „Nichts" impliziert, was überhaupt
nicht zutreffend ist. Ein besseres Wort wäre Unbeständigkeit■
Wir sollen uns des stetigen Wandels bewusst werden und ler­
nen, uns mit dem Wandel zu identifizieren, sowohl in der
äußeren Welt als auch in uns selbst. Im Buddhismus werden
Unbeständigkeit und Vergänglichkeit nicht zuletzt deshalb so
sehr betont, weil unser normaler Verstand die Tendenz hat, die
Dinge zu stark zu konkretisieren und sie so zu behandeln, als
ob sie ewigen Bestand hätten. Jemand hat mir einen missbilli­
genden Blick zugeworfen, und ich bin auf ewig unglücklich.
Nein, das ist nur ein augenblickliches Ereignis!
Wenn Sie die Unbeständigkeit des normalen Selbst zu er­
kennen beginnen, werden Sie nicht mehr so viel Energie da­
186 Charles T. Tart

rauf verwenden und sich nicht mehr so stark damit identifi­


zieren, und dann eröffnet sich die Möglichkeit, einen Blick auf
das tiefere Selbst zu werfen. Vielleicht beginnen sich jene Er­
fahrungen des kosmischen Bewusstseins zu ereignen. Und Sie
werden schließlich die Einsicht entwickeln, von der hier be­
reits die Rede war: die Einsicht, dass die Wirklichkeit von mit­
fühlender Natur ist.
Es gibt nun einen heiklen Punkt, an dem der Buddhismus
sehr raffiniert vorgeht. Ein Bestandteil der besagten Erleuch­
tungserfahrungen ist die Erkenntnis, dass alles vollkommen ist.
Ein Kind wird von einem Lastwagen überfahren? Das tut der
Vollkommenheit keinen Abbruch. Der Krieg in Bosnien? Auch
nicht. Zur Erfahrung der Erleuchtung gehört die Erkenntnis,
dass es eine Perspektive gibt, von der aus alles vollkommen
ist, und doch gehört es zu den tieferen Einsichten, dass Mit­
gefühl unserer Natur entspricht. Man darf also das Gefühl,
dass alles vollkommen ist, nicht als Grund dafür heranziehen,
nicht auf mitfühlende Weise zu handeln. Das wäre ein schlim­
mer Fehler. Sie müssen also stets bestrebt sein, Menschen zu
helfen, Liebe zu geben und, wann immer möglich, Mitgefühl
zu zeigen, auch wenn aus einer anderen Perspektive alles voll­
kommen ist.
Wenn Sie das alles ein wenig verwirrend finden, ist das
schon in Ordnung. Es ist nicht davon auszugehen, dass dies
von der Ebene unseres normalen Bewusstseins aus verständ­
lich wäre, doch es besteht die Möglichkeit, es zu erfahren. Wie
ich schon ausgeführt habe, basiert die Argumentation auf be­
stimmten Annahmen, doch ist es möglich, diese einer kriti­
schen Prüfung zu unterziehen,- und in manchen Fällen kann
auch erfahren werden, ob sie wahr sind.
Welchen Beitrag kann die Psychologie dazu leisten, dass
wir erleuchtet werden? Wie kann die moderne wissenschaft­
liche Psychologie und die Wissenschaft im Allgemeinen hilf­
reich dabei sein? Wie ich weiter oben gesagt habe, hat die
Psychologie Expertenwissen über Verdunkelung, jedoch keine
Vorstellung von Erleuchtung. Wir wissen, welche Missdeutun­
Erleuchtung und Verdunkelung 187

gen, Verwechslungen und Verzerrungen bei unserer Simulation


der Welt auftreten können. Ich möchte Ihnen einige Beispiele
für uns bekannte psychologische Mechanismen geben, die zur
Verdunkelung beitragen.
Dazu habe ich mir die Einleitung eines Buches zur Ein­
führung in die Psychologie angeschaut. Ich habe hier eine
lange Liste, doch ich möchte Ihnen nur ein paar Begriffe nen­
nen, um Ihnen zu verdeutlichen, dass wir über das, was mit
Verdunkelung einhergeht, einiges wissen: Abwehr, Aggression,
Akzeptanz, Angst, Ärger, Aversion, Bemächtigung, Besetzung,
Betäubung, Bewusstseinsstörung ... Ich bin noch immer beim
Buchstaben B . . .
Wir wissen eine ganze Menge über Verdunkelung, und ich
hege die Hoffnung, dass wir mit der Erweiterung der Perspek­
tive in der Psychologie und in der Wissenschaft generell diese
Blockaden weitaus besser begreifen werden. Sie halten uns
davon ab, unser transpersonales Selbst, unser Nicht-Selbst zu
erfahren, und hindern uns daran, uns so zu entfalten, dass wir
dieser umfassenderen Perspektive gerecht werden. Insbeson­
dere hoffe ich, dass wir eines Tages so weit kommen, dass wir
den Leuten eine gezielte Hilfe geben können, damit sie wach­
sen und den Weg des Spirituellen beschreiten. Derzeit ist es
noch so, dass Menschen, die in spirituellen Dingen gut sind,
wenn man sie um Rat fragt, häufig antworten, man solle das­
selbe tun, was sie getan hätten. Und doch kann, wie wir aus
der modernen Psychologie wissen, der für eine Person wunder­
bare Pfad des spirituellen Wachstums für eine andere Person
gänzlich ungeeignet sein und eine dritte sogar in die Psychose
treiben. Es wäre einfach wundervoll, wenn wir genügend Wis­
sen darüber hätten, worin die jeweiligen individuellen Hin­
dernisse auf dem Weg zur Erleuchtung liegen, und wir z. B.
Vorhersagen könnten, dass es für einen bestimmten Typus von
Personen nicht angezeigt wäre, Sufitänze auszuprobieren, weil
eine dreißigprozentige Wahrscheinlichkeit des Ausbruchs einer
Psychose besteht, wohingegen Zen-Sitzungen eine sehr gute
Wirkung haben dürften.
188 Charles T. Tart

An dieser Stelle möchte ich schließen, in gewisser Weise sehr


plötzlich. Ich habe Ihnen nicht wirklich erzählt, was Erleuch­
tung ist, ich habe nur darauf gezeigt. Ich hoffe, es ist mir ge­
lungen, Ihre Gedanken auf anregende Weise in Gang zu setzen,
und nun hegt alles Weitere an uns. Vielen Dank.
Erleuchtung und Verdunkelung 189

Literatur

Domhoff, G. W 1985. The mystique of dreams: a search for Utopia


through Senoi dream theory. Berkeley/California: University of
California Press.
Domhoff, G.W 1991. Senoi, Kilton Stewart and the mystique of
dreams: further thoughts on an allegory about an allegory. Luci­
dity 10, S. 327-333.
Harre, R. und R. Lamb 1983. The encyclopedic dictionary of psycho­
logy. Oxford: Blackwell.
Tart, C. 1969. Altered states of consciousness: a book of readings. New
York: John Wiley & Sons.
Ders. 1975. States of consciousness. New York: Dutton.
Ders. 1986. Waking up: overcoming the obstacles to human potential.
Boston: New Science Library.
Ders. 1994. Living the mindful life. Boston: Shambhala.
Gibt es ein Weiterleben nach dem Tod?
Wie sind menschliche Extremerfahrungen
wie Nahtoderlebnisse, Erinnerungen an
frühere Leben oder außerkörperliche Er­
fahrungen zu erklären? Wo liegen die
Grenzen des menschlichen Bewusstseins?
Die transpersonale Psychologie widmet
sich diesen faszinierenden Fragen - ein
spannender Brückenschlag zwischen
Naturwissenschaft und Spiritualität mit
weit reichenden Konsequenzen für die
Entfaltung des mensch­ Stanislav Grof, einer der Begründer der
lichen Potentials. transpersonalen Psychologie. Autor zahl­
reicher, auch ins Deutsche übersetzter
Bücher.
Peter Fenwick ist Neurophysiologe in Ox­
ford.
Michael Grosso ist Professor für Philoso­
phie an der New Jersey City University.
Erlendur Haraldsson ist Professor für Psy­
chologie in Reykjavik.
Roger Woolger, Jungianischer Analytiker
und Pionier der transpersonalen Psycho­
logie.
Charles T. Tart, einer der Begründer der
transpersonalen Psychologie. Autor zahl­
reicher, auch ins Deutsche übersetzter
Bücher.