Conferencia 6 - Filósofos y reyes: Platón, República, V

Visión general:

En esta última sesión sobre la República, el énfasis está en la idea de autocontrol, como lo expuso
Adeimantus en su discurso. Sócrates afirma que la pasión más poderosa que uno necesita
aprender a domesticar es lo que él llama thumos. Usado para denotar "espíritu espiritual" y
"deseo", se asocia con ambiciones para la vida pública que tanto los estadistas virtuosos como los
grandes tiranos pueden perseguir. La conferencia termina con la idea platónica de justicia como
armonía en la ciudad y el alma.

Profesor Steven Smith: Hoy tengo la tarea imposible de terminar las partes de la República que he
asignado para la clase. Y en el pasado a veces, he asignado dos semanas completas a la República,
que serían cuatro conferencias, pero como también quería hacer algunas otras cosas con el curso,
tuve que cortar la República con una sola conferencia, y ahora estoy pagando por eso hoy. Así que
voy a tratar de apresurarme, desafortunadamente, varios de los temas principales relacionados
con la creación de la ciudad justa, la creación de Kallipolis y luego tratar de terminar la clase
hablando, como me gusta hacer para cada pensador. , lo que hace en este caso, lo que hace
Platón, cuáles son sus puntos de vista sobre la América moderna. ¿Qué nos dice platón hoy?

Pero quiero comenzar con lo que es uno de los grandes temas de la República, está indicado en el
Libro II por el discurso de Adeimanto sobre el autocontrol. Se introduce aún más por los reclamos
de Sócrates para controlar, censurar, controlar la poesía y las artes de la ciudad. Y este es el gran
tema de lo que podríamos llamar "el control de las pasiones". Este es el tema de todos los grandes
moralistas, desde Spinoza hasta Kant y Freud. ¿Cómo controlamos las pasiones? Y ciertamente es
un gran tema de la teoría de la justicia de Platón en la República. Todo gran filósofo moral tiene
una estrategia para ayudarnos a someter nuestras pasiones a algún tipo de control, a algún tipo de
poder moral supervisor. Y nuevamente, recuerde que este es el tema que Adeimantus planteó al
comienzo del Libro II, quien plantea una idea de autocontrol, o lo que él llama la tutela como su
objetivo. ¿Cómo podemos protegernos de la pasión por la injusticia? Y una de las cosas que
enfatiza Sócrates es que la más poderosa de esas pasiones, la más poderosa es la pasión socrática
que él llama thumos, o lo que nuestro traductor tiene como espíritu, ira, tal vez lo que los
traductores bíblicos llaman corazón, tener un gran corazón. , tener thumos y todo eso implica.
Esto es para Platón, la pasión política por excelencia. Es una especie de amor ardiente por la fama,
el amor por la distinción que lleva a los hombres y mujeres de cierto tipo a perseguir sus
ambiciones en la vida pública, en el espacio público. Está claramente relacionado esta noción de
espíritu espiritual o esta cualidad thumótica con nuestras capacidades para el heroísmo y para el
sacrificio personal.
Pero también está relacionado con nuestros deseos de dominación y el deseo de ejercer la tiranía
sobre los demás. Thumos tiene una especie de componente dual. Nos puede llevar a una
sensación de indignación y enojo justos al ver la injusticia, pero también nos puede llevar de una
manera bastante contradictoria a desear dominar y tiranizar sobre los demás. Esta es la cualidad
que Sócrates considera como poseída por cada gran líder político y estadista, pero también es
claramente una cualidad que posee todo tirano. Y la pregunta planteada por la República, en
muchos aspectos, la pregunta en torno a la cual el libro en su conjunto gravita, es si esta cualidad
thumótica puede ser controlada. ¿Se puede redirigir, se puede canalizar al servicio del bien
público? Sócrates presenta el problema de los thumos mediante una historia, una historia
particularmente vívida que espero que todos recuerden, donde en el Libro IV él cuenta la historia
de Leontius en las paredes.

"Leontius", escribe, "procedía del Pireo fuera de la pared norte cuando percibió los cadáveres
cerca del verdugo. Al mismo tiempo, deseaba verlos. Quería ver este espectáculo grotesco, estos
cadáveres yaciendo allí. Y por el contrario, sintió disgusto y se dio la vuelta y, por un momento,
luchó consigo mismo y escondió su rostro. Pero, finalmente, dominado por el deseo, forzó la
apertura de los ojos y corrió hacia los cadáveres, dijo: "nos vemos malditos desgraciados, llénate
de esta hermosa vista '"439c. Esa historia que Sócrates cuenta aquí no es una razón para controlar
las pasiones, sino más bien un conflicto interno intenso que sintió Leontius. Vemos sus emociones
conflictivas tanto para ver como para no ver, una sensación que él deseaba observar y, sin
embargo, se encuentra, de alguna manera, en guerra consigo mismo, sabiendo mirar
boquiabierto, para mirar esta vista. Hay algo vergonzoso al respecto y se sintió avergonzado. Creo
que un ejemplo que particularmente me gusta de esto fue sugerido por Justin Zaremby, quien dijo
que es la emoción que todos sentimos cuando conducimos por la carretera, a la derecha, y vemos
un accidente automovilístico o nos atropellamos. todo el mundo se ralentiza, a la derecha, todos
quieren ver. ¿Qué esperan ver? Bueno, quieren ver sangre, quieren ver si hay un cuerpo, quieren
ver cuánto daño se ha causado. Y todos hemos estado en esto, donde sabemos que es vergonzoso
mirar esto, simplemente seguir adelante, como Sócrates diría "cuida tu propio negocio", y al
mismo tiempo nos sentimos, incluso contra nuestra voluntad, obligados mirar y pensar en eso.

Y piense en eso y en este caso de Leontius la próxima vez que, para aquellos de ustedes que tienen
licencias de conducir, continúe conduciendo por la autopista y vea algo así. Es la causa de los
thumos, que debería ser la causa de su vergüenza al disminuir la velocidad para mirar. A veces no
podemos evitar ir más despacio porque todos nos frenamos delante de nosotros, no tenemos otra
opción. Pero de todos modos, ese incidente, esa historia que Sócrates relata está conectado con el
hecho de que Leontius es un cierto tipo de hombre. Se considera a sí mismo como orgulloso,
independiente, alguien que quiere controlar sus emociones, pero no lo está. Él es un alma en
guerra consigo mismo, y potencialmente, por lo tanto, en guerra con otros. Y lo que la República
intenta hacer es ofrecernos estrategias, tal vez incluso podríamos llamarlo una terapia, para tratar
con los thumos, para someterla al control de la razón y ayudarnos a alcanzar cierto nivel de
equilibrio, de autocontrol y moderación. Y estas son las cualidades juntas que Sócrates llama
justicia, que solo pueden lograrse cuando la razón controla los apetitos y deseos. Una vez más, una
pregunta que hace el libro es si ese ideal de justicia puede usarse como modelo para la política.
¿Puede servir de modelo para la justicia en la ciudad?
Esta conexión que ha establecido entre la justicia en la ciudad y la justicia en el alma, ¿cuáles son
las terapias o estrategias para resolver la injusticia en el alma o el desequilibrio de algún tipo en el
alma? ¿Se pueden transferir o traducir de alguna manera a la justicia pública, a la justicia política,
a la justicia en la polis? ¿Derecha? ¿Estás conmigo en eso hasta ahora? Entonces, sobre la base de
esto, Sócrates propone cómo proceder con la construcción de Kallipolis, y lo hace a través de lo
que él llama tres olas. Hay tres olas, tres olas de reforma, por así decirlo, que contribuirán a la
creación de la ciudad. La primera de estas olas es, usted recuerda, las restricciones a la propiedad
privada, incluso la abolición de la propiedad privada. El segundo, la abolición de la familia, y la
tercera ola es el establecimiento de los reyes filósofos. Cada una de estas olas se considera
necesaria de alguna manera para la construcción adecuada de una ciudad justa. Y no voy a hablar
de todos ellos, pero sí quiero hablar un poco, porque tiene una relevancia particular para
nosotros, sus propuestas para la coeducación de hombres y mujeres, que es una gran parte de su
Plan, especialmente relacionado con la abolición de la familia, que hombres y mujeres sean
educados de la misma manera, a la derecha.

El núcleo de la propuesta de Sócrates para la educación igualitaria se presenta en un contexto que

él sabe o sugiere que será ridículo. Seguramente se verá de esa manera, sugiere, por Glaucon y
Adeimantus. Afirma que no hay trabajo que no pueda ser desempeñado igualmente bien por
hombres y mujeres. ¿Es Sócrates una feminista? Las diferencias de género, dice, no son más
relevantes cuando se trata de posiciones de gobierno político que la distinción entre ser calvo y ser
peludo. Sócrates no está diciendo que los hombres y las mujeres sean iguales en todos los
aspectos, dice, sino que son iguales con respecto a la competencia por cualquier trabajo. No habrá
techos de cristal en Kallipolis. El primero, en muchos sentidos, gran defensor, el primer gran
campeón de la emancipación de las mujeres del hogar. Pero esta propuesta tiene ciertos costos,
nos dice. La propuesta de igualdad de condiciones exige, por supuesto, igualdad de educación.

Y aquí dice que los hombres y las mujeres, sometidos al mismo régimen, significarán, entre otras
cosas, que competirán entre sí en gimnasios coeducativos. Competirán entre ellos desnudos
porque así es como se ejercían los griegos. Ellos competirán desnudos en gimnasios coeducativos,
pensemos en eso. Además, sus matrimonios y sus procreaciones serán, nos dice, por el bien de la
ciudad. No hay nada como el amor romántico entre los miembros de la clase del tutor. Las
relaciones sexuales se destinarán exclusivamente a la reproducción y los fetos no deseados serán
abortados. La única excepción a esta prohibición es para los miembros de la clase de tutores que
están más allá de la edad de reproducción, nos dice, y ellos, dice, pueden tener relaciones sexuales
si pueden, con cualquier persona que deseen. Una especie de versión del sexo recreativo como
recompensa por una vida de autocontrol. La maternidad puede ser inevitable para las mujeres,
pero la crianza del niño será responsabilidad de la comunidad o al menos de una clase de tutores y
guarderías comunes. Una especie de variación del libro de Hillary Clinton de que "se necesita una
aldea para criar a un niño", aparentemente sale de Platón. Ningún niño debe conocer a sus padres
biológicos y ningún padre debe conocer a sus hijos. El propósito de este esquema es eliminar los
sentidos míos y míos, promover una especie de sentido común de espíritu de cuerpo entre los
miembros de la clase guardiana, "una comunidad de placer y dolor", dice Sócrates en 464a. Lo que
estamos creando es una comunidad de placer y dolor. Sentiré tus dolores y, por supuesto, sentirás
los míos.
Las objeciones a Sócrates son, por supuesto, ya sabes, planteadas tan temprano como por el
mismo Aristóteles, en la próxima generación. ¿Cómo podemos cuidar las cosas, cómo podemos
realmente cuidar las cosas que son comunes? Aprendemos a cuidar las cosas que están más cerca
de nosotros, que de alguna manera son las nuestras. Solo podemos mostrar amor y preocupación
por las cosas que son nuestras, no las cosas que son comunes. La propiedad común, argumenta
Aristóteles, significará una especie de negligencia común. Los niños no se criarán mejor
poniéndolos bajo el cuidado común de los tutores o en las guarderías, pero serán igualmente
descuidados. Pero está en esto, y puedes pensar en eso, si eso es cierto o no, pero es en el mismo
contexto de su tratamiento de hombres y mujeres que otra cosa pasa a menudo inadvertida y es el
esfuerzo de Sócrates por reescribir las leyes. de la guerra, porque, por supuesto, los guardianes
están siendo entrenados y educados para ser guardias, para ser guerreros, para ser miembros de
una clase militar.

En primer lugar, nos dice, a los niños se les debe enseñar el arte de la guerra. Este debe ser el
comienzo de su educación, dice Sócrates, haciendo que los niños sean espectadores de la guerra.
Parece ser que los niños serán llevados a batallas y sitios donde se pelean, a ser espectadores para
que se acostumbren y habitúen a ver la guerra y todo lo que sucede. La expulsión de las filas de los
guardianes no solo es penalizada por cobardía, sino que Sócrates sugiere que debería haber,
escuche esto, "recompensas eróticas para aquellos que sobresalen en valentía". Recompensas
eróticas por la excelencia en la valentía. Considere la siguiente propuesta notable en 468c, "y
agrego a las leyes de la guerra", escribe Sócrates, "que mientras ellos, los guardianes, estén en
campaña, no se debe permitir que nadie a quien quiera besar se niegue. que si un hombre ama a
alguien, ya sea hombre o mujer, estaría más ansioso por ganar las recompensas del valor ". Es
decir, como recompensa por la valentía, la valentía demostrada, el héroe debe poder besar a
quien quiera mientras esté patrullando, sea hombre o mujer. Un editor particularmente puritano
de Platón del siglo veinte escribe en una nota a pie de página de ese pasaje: "este es casi el único
pasaje en Platón que uno desearía borrar", esta sensibilidad ofendió su sensibilidad. Pero me
pregunto qué tipo de, si esto podría ser un poderoso incentivo para el reclutamiento militar en la
actualidad. ¿Qué piensas? Bueno, piensalo. No lo sé.

Entonces, por fin, pasamos de la educación de los guardias a la justicia. En lo que respecta a la
justicia, hemos estado cuestionándonos a lo largo de este libro en el que Platón ha estado,
Sócrates nos ha estado molestando. Por fin llegamos a esto. La idea platónica de justicia concierne
a la armonía, nos dice, tanto armonía en la ciudad como armonía en el alma. Aprendemos que los
dos son en realidad homólogos de alguna manera. La justicia se define como lo que une a la
ciudad y la convierte en una. O lo expresa de otra manera, consiste en que todos y cada uno
desempeñen esas funciones para las que están mejor equipados. Cada uno de los demás
ciudadanos, dice Sócrates, debe ser llevado a lo que naturalmente le conviene, lo que
naturalmente le conviene, un hombre, un trabajo, dice. Para que cada hombre que practica el
suyo, que es uno, no se convierta en muchos sino en uno. Así ves, dice, toda la ciudad crecerá
naturalmente juntos.
La justicia parece significar adherirse al principal, la justicia en la ciudad, adherirse al principal de la
división del trabajo. Un hombre, un trabajo, todo el mundo haciendo o realizando la tarea que
naturalmente se ajusta o se adapta a ellos. Uno puede, por supuesto, como ya lo ha imaginado,
plantear varias objeciones a esta visión y nuevamente Aristóteles parece tomar la iniciativa. El
énfasis excesivo de Platón en la unidad parece destruir la diversidad natural de los seres humanos
que conforman una ciudad. ¿Hay una y solo una cosa que cada persona hace mejor? Y si es así,
¿quién podría decidir esto? ¿Un plan de justicia de este tipo no sería demasiado coercitivo para
obligar a las personas a asumir roles sociales predefinidos? ¿No deberían los individuos ser libres
de elegir por sí mismos sus propios planes de vida dondequiera que los lleve? Pero sea como sea,
Platón cree que ha encontrado en la fórmula de un hombre, un trabajo, una cierta base para la
justicia política. Es decir, las tres partes de las ciudades, trabajadores, auxiliares, guardianes, cada
una de ellas trabaja en conjunto y cada una se ocupa de su propio negocio, es decir, de su propio
tipo de paz y armonía. prevalecer. Y como la ciudad, usted recuerda, es simplemente el alma en
general, las tres clases de la ciudad simplemente expresan las tres partes del alma.

El alma es justa, nos dice, cuando el apetito, el espíritu y la razón cooperan con la razón, el
gobierno, el espíritu y el apetito, al igual que en la polis, el rey filósofo gobierna a los guerreros y
los trabajadores. El resultado, nos dice, es un tipo de equilibrio de las partes del todo, a la derecha.
La justicia es una especie de armonía en la que las tres partes de la ciudad y las tres partes del
alma son expresiones directas de la otra. Pero esa fórmula nos obliga a volver a la pregunta
socrática original sobre la armonía del alma y la ciudad. ¿Es la estructura de una ciudad idéntica a
la estructura de un alma? ¿Son realmente idénticos? Bueno, tal vez, tal vez no. Por ejemplo, cada
individuo consta de tres partes: apetito, espíritu y razón. Sin embargo, cada uno de nosotros
estará limitado, parece que solo hay una tarea en la jerarquía social. Supongo que lo que Sócrates
quiere decir con eso es que cada individuo, cada uno de nosotros, encarna las tres características
del alma, el apetito, el espíritu y la razón, solo uno de ellos será el rasgo dominante en cada uno
de nosotros. Algunos de nosotros seremos personalidades apetitosas, otros seremos
espiritualmente dominantes y así sucesivamente. Pero incluso cuando lo pensamos, si soy un
miembro de la clase de hacer dinero, todavía soy más que un mero paquete de deseos y apetitos,
así como un miembro de la clase guerrera sería claramente más que meros thumos o meros
espíritu Entonces, para confinar al individuo, parece, a una y solo una esfera de la vida parece
hacer una injusticia a la complejidad psicológica interna que nos hace a cada uno de nosotros lo
que somos.

Examinemos ese problema desde un punto de vista ligeramente diferente. Sócrates nos dice
repetidamente que la justicia en la ciudad consiste en que cada miembro, cada ciudadano cumple
su tarea en la división social del trabajo, en la jerarquía social. Pero esto parece estar muy lejos,
¿no es así? De la clase de justicia de la que habla en el alma que consiste en lo que podríamos
pensar como una especie de autonomía racional o autocontrol donde la razón controla las
pasiones y los apetitos. . De hecho, la gran mayoría de los ciudadanos, incluso en la ciudad
platónicamente justa, no necesariamente tendrán solo almas platónicamente. La armonía y la
autodisciplina de la ciudad no serán debidas, al parecer, a todos y cada uno de los miembros de la
ciudad, sino que dependerán de la clase guardiana, la clase especial de reyes filósofos que
gobernarán, que se recordará, a través de Mentiras selectivas, mitos, y otros diversos tipos de
engaños. Entonces, ¿cómo puede ser el caso si es que puedes tener una ciudad justa, es decir, una
ciudad donde todos realizan su propia tarea, están siguiendo la división del trabajo y, sin embargo,
muy pocos de esos miembros lo harán? ¿Tiene, por así decirlo, platonamente solo almas, es decir,
almas dominadas por una especie de autocontrol o autocuidado? Eso ciertamente no sería cierto
para los miembros de la clase artesanal o la clase militar por esa razón.

Entonces, la pregunta, esa pregunta es planteada, la objeción es planteada por Adeimantus, usted
recuerda, al comienzo del Libro IV. "Cuál sería tu disculpa Sócrates", dice Adeimantus, "si se
objetara que apenas estás haciendo felices a estos hombres, a estas personas simplemente", dice
en 419a. A Adeimantus le preocupa que Sócrates esté siendo injusto con los auxiliares y los
guardianes, dándoles todas las responsabilidades pero ninguna de las recompensas, ninguno de
los placeres que parecen ser la recompensa de la responsabilidad. ¿Cómo puede un ciudadano de
Kallipolis vivir una vida justa o feliz si se le priva de la mayoría de los bienes o placeres que
buscamos? Sócrates da una respuesta bastante aburrida. Al fundar la ciudad, dice, no buscamos la
felicidad excepcional de ningún individuo o grupo, sino la ciudad en su conjunto. Y Adeimanto
parece aceptar esa respuesta, oh sí, olvidé que nos preocupa la felicidad, la justicia del conjunto.
Pero su pregunta sigue siendo una que persiste y otra que Platón incluye con un propósito.

¿Qué tal, cómo puede tener una ciudad platonamente justa si la mayoría de las personas en ella,
ciertamente la mayoría de las personas de la clase auxiliar están privadas de los placeres y los
bienes que deseamos? Es una pregunta que persiste y uno podría preguntarse si Sócrates alguna
vez contestó con éxito esa pregunta. Silencia a Adeimantus de alguna manera al silenciar antes a
Thrasymachus; eso no siempre significa que sus objeciones hayan sido respondidas. Y eso
conduce, por así decirlo, a la tercera y última ola de paradojas de los Kallipolis, que es la famosa
propuesta del rey filósofo. ¿Qué es Platón sin el rey-filósofo? ¿Qué es la República sin el rey
filósofo? A menos que los filósofos gobiernen como reyes o los que ahora se llaman reyes,
realmente filosofen, no habrá descanso de los males para las ciudades, dice, ¿verdad? Sócrates
presenta esta propuesta, de nuevo, como extravagante. Él dice que espera ahogarse en la risa. Y
esto ha llevado a algunos lectores a sugerir que la propuesta para los reyes de los filósofos es
irónica. Que está pensado como una especie de broma para, en muchos aspectos, desacreditar la
idea de la ciudad justa o al menos para indicar su extrema inverosimilitud.

La pregunta es ¿por qué Sócrates considera que la realeza filosófica es necesaria para Kallipolis,
para la ciudad justa? Permítanme decir que no estoy convencido de ninguna manera de que la
idea para el rey filósofo sea una imposibilidad o esté destinada a ser una especie de absurdo. El
mismo Platón, recuerda, hizo varios viajes a Sicilia para servir como asesor de un rey allí, Dionisio,
y todas estas misiones fracasaron y lo dejaron profundamente desanimado. La ambición de alguna
manera de unir filosofía y política ha sido un sueño recurrente de la filosofía política desde Platón.
Sócrates dice que se ahogará de risa, pero muchas otras personas se han tomado muy en serio
este sueño o esta aspiración. Considere un pensador, y lo haré, le leeré un breve pasaje y volveré a
este tema más adelante en el semestre, del Leviathan de Thomas Hobbes, capítulo 31 de
Leviathan, donde Hobbes nos da una Declaración muy personal sobre su intención al escribir este
libro.
Hobbes escribió: "Estoy a punto de creer que mis labores serán tan inútiles como la comunidad de
Platón". Parece estar bastante desesperado sobre si este libro realmente tendrá algún efecto.
"Estoy a punto de creer que será tan inútil como la comunidad de Platón", ya que él también opina
que es imposible que los desórdenes del estado y el cambio de gobierno por la guerra civil sean
eliminados hasta Los soberanos sean filósofos. Pero después de admitir su desesperación por la
posibilidad de realizar sus ideas y su práctica, Hobbes continúa de la siguiente manera: "Recupero
alguna esperanza", dice, "para que una vez u otra, esta escritura mía aún pueda caer en manos de
un soberano. quien se considerará a sí mismo sin la ayuda de ningún intérprete interesado o
envidioso. Y mediante el ejercicio de una soberanía total en la protección de la enseñanza pública,
convierta esta verdad de especulación en la utilidad de la práctica ". Así que ahí tienes a Hobbes
hablando de su propio libro, esperando o al menos esperando que caiga en manos de un soberano
que, un día, una vez más, sin intérpretes envidiosos o interesados, pueda algún día convertirse en
una fuente práctica de orientación para política. Aquí está Hobbes tomando muy en serio la
sugerencia de Platón, y vemos esto nuevamente en la historia de la filosofía política en pensadores
como Rousseau, o Marx, o Nietzsche, o Maquiavelo, todos los cuales buscaron obtener el oído de
los líderes políticos y convertirlos. Ideas en algún tipo de práctica.

Pero la mayoría de las objeciones a la forma particular de Platón de la realeza filosófica se centran
realmente en la practicidad de su idea. Y más allá de esto, está el problema con la propia fuerza de
la idea en sí. Considere lo siguiente, ¿pueden la filosofía y la política estar realmente unidas?
Parecería que las necesidades de la filosofía son bastante diferentes de las demandas o requisitos
del gobierno político. ¿Te imaginas a Sócrates renunciando voluntariamente a una de sus
conversaciones para el tedioso negocio de la legislación y la administración pública? ¿Se puede
imaginar eso? Platón describe al filósofo como alguien con conocimiento de las formas eternas,
detrás o más allá de los muchos detalles. Pero, ¿de qué manera este tipo de conocimiento nos
ayuda a lidiar con el flujo y reflujo constante de la vida política? No parece suficiente que el
filósofo tenga conocimiento de las formas, pero este conocimiento debe complementarse con la
experiencia, el juicio y una especie de racionalidad práctica. Platón simplemente ignoraba esto, no
puedo creerlo. Yo no creo eso. Entonces la pregunta es, ¿qué tipo de unidad esperaba de la
filosofía y la política?

De todos modos, los filósofos no son puramente máquinas pensantes sino que también son seres
humanos compuestos de razón, espíritu y apetito. ¿Es posible que ni siquiera los filósofos se
pregunten, dada la posibilidad de que el poder absoluto se vea tentado a abusar de sus
posiciones? Tal vez, tal vez no, quién sabe. Así que estas son las preguntas, estas son al menos
algunas de las preguntas que Sócrates o Platón, el autor del libro, plantean deliberadamente para
que las consideremos. Entonces, ¿qué pretende probar la doctrina del rey filósofo? ¿Debe el
esfuerzo masivo de construir la ciudad en un discurso para entender la justicia en el alma? ¿Es una
posibilidad filosófica? ¿Lo sostiene como una posibilidad real o debe considerarse un fracaso de
alguna manera o si el diálogo termina en un fracaso, qué podemos aprender de eso? Esas son
preguntas que quiero que consideres.
Pero por ahora, lo que quiero hacer es hablar sobre la democracia de Platón y la nuestra. ¿Qué nos
enseña Platón sobre nuestro propio régimen? ¿Podría Platón haber imaginado un régimen así?
Creo que de muchas maneras él puede y lo hizo. En un sentido, la República, y hoy he dado
algunas indicaciones de esto, parece ser el libro más antidemocrático que se haya escrito. Su
defensa de la realeza filosófica es en sí misma un repudio directo de la democracia ateniense. Su
concepción de la justicia, teniendo en cuenta el propio negocio, es un rechazo de la creencia
democrática de que los ciudadanos tienen el conocimiento suficiente para participar en las
oficinas de gobierno. Sin duda, la democracia ateniense no es la democracia estadounidense.
Platón pensó en la democracia como una especie de regla por parte de los muchos que él asociaba
con la libertad sin restricciones para hacer todo lo que a uno le gusta. En muchos sentidos, esto
parece estar bastante lejos de la democracia estadounidense basada en el gobierno constitucional,
los sistemas de control y equilibrio, la protección de los derechos individuales, etc. Las diferencias
entre Atenas y Washington parecen estar muy lejos. Y, sin embargo, de muchas maneras, Sócrates
diagnostica muy poderosamente una condición importante de la vida democrática moderna con la
que todos estamos familiarizados.

Considere este pasaje en el Libro VIII de la República que lo invito a leer pero que no está en su
lista asignada. Sócrates escribe en el Libro VIII, 561c, "hablando del alma democrática, el hombre
democrático, él también vive día a día gratificando el deseo que se le presenta, a la vez, bebiendo
y escuchando la flauta". Hoy tenemos diferentes tipos de música para sustituir a la flauta, pero tú
entiendes el punto. Bebiendo y escuchando la flauta, en otro momento, echando agua y haciendo
dieta, ahora practicaba gimnasia y, de nuevo, dejaba de andar y descuidaba todo, y algunas veces
pasaba el tiempo como si estuviera ocupado en filosofar. A menudo, se involucra en política y
salta, dice y hace todo lo posible para llegar a su mente. Y si alguna vez admira a algún soldado,
gira en esa dirección. Y si los creadores de dinero en eso y no hay orden ni necesidad en esta vida,
sino que llaman a esta vida dulce, libre y bendecida, la sigue en todas partes. ¿Es esa imagen de la
vida algo familiar para nosotros? Hacer lo que te gusta, parece ser lo opuesto a la comprensión
platónica de la justicia, ya que cada uno hace una función especial o cumple o hace un oficio
especial. Solo haciendo lo que quieras y llamándolo dulce, libre y bendecido en todo momento.

Esta cuenta debe ser reconocible al instante como el estado de la democracia moderna en algunos
aspectos. Existe, como entienden claramente Platón y Sócrates, una tendencia muy real dentro de
la democracia para identificar al buen ser humano, al buen hombre con, podría decirse, al buen
deporte, al tipo regular, al compañero cooperativo, ya sabe, a alguien que va. A lo largo y se lleva
bien con los demás. Al educar a los ciudadanos para que cooperen entre sí de manera amistosa, la
democracia parece que, como sugiere Platón, corren el peligro de devaluar a las personas que
están preparadas para permanecer solas, de los individualistas resistentes que se hundirán con la
nave si es necesario. Es precisamente este tipo de conformismo progresivo, este tipo de tolerancia
fácil, este tipo de suave nihilismo que las democracias tienden a fomentar, en el que no solo
Platón, sino también pensadores modernos como Emmerson, Tocqueville y Mill, John Stewart Mill.
advirtió sobre
Lo que más preocupa a Sócrates de nuestra democracia es un cierto tipo de inestabilidad, su
tendencia a ser arrastrada entre los extremos de la anarquía, entre la anarquía y la tiranía. Es en
esta sección de la República, Adeimanto pregunta, ¿no diremos con Esquilo lo que viene a
nuestros labios? ¿No diremos con Esquilo lo que viene a nuestros labios? La idea de tener la
libertad de decir lo que venga a nuestros labios le parece a Platón una especie de blasfemia. La
opinión de que nada es vergonzoso, que todo debería estar permitido, para decir lo que venga a
nuestros labios ... Existe un tipo de licencia que proviene de la negación de cualquier restricción a
nuestros deseos o una especie de creencia relativista de que todos los deseos son iguales. y todo
debe ser permitido. Las opiniones de Platón sobre la democracia no fueron todas negativas, sin
duda. No solo fue un crítico de la democracia. Después de todo, fue una democracia que produjo a
Sócrates y le permitió filosofar libremente hasta que cumplió setenta años. ¿Se habría permitido
esto en alguna otra ciudad del mundo antiguo? Y seguramente no se le permitiría filosofar en
muchas ciudades y países hoy en día.

Recuerda la carta que escribió Platón al final de su vida, cuando compara la democracia con una
edad de oro, al menos en comparación con lo que sucedió después. Platón parece estar de
acuerdo con Winston Churchill en que la democracia es el peor régimen, a excepción de todos los
demás. Es lo peor que se ha intentado, excepto por todo lo demás. Entonces, ¿cuál es la función
de Kallipolis, esta perfecta, esta hermosa ciudad? ¿Para qué sirve? El rey filósofo, nos dice, puede
ser un objeto de esperanza o deseo, pero Platón se da cuenta de que esta posibilidad no es
realmente esperada. La ciudad filosófica se presenta como una metáfora para ayudarnos a
comprender la educación del alma. La reforma de la política puede no estar dentro de nuestro
poder, pero el ejercicio del autocontrol siempre lo es. La primera responsabilidad del individuo
que desea involucrarse en la reforma política es reformarse a sí mismos. Toda reforma parece
comenzar en casa. Y vemos esto muy vívidamente cuando vemos a tantos políticos hoy en día en
público que nos enseñan y nos están molestando sobre vivir una cierta forma de vida, vivir una
cierta vida, según sus gustos y luego, por supuesto, lo descubriremos. Algo muy vergonzoso de
ellos. Estoy pensando en un par de personas en particular, no mencionaré ningún nombre en la
esfera pública. El juicio de Platón parece ser "usted necesita reformarse antes de que pueda
pensar en reformar a otros". Este es un punto que a menudo se pierde en la República, que es
ante todo un trabajo sobre la reforma del alma.

Eso no quiere decir en absoluto que enseñe el retiro de las responsabilidades políticas, no lo hace.
La filosofía y, ciertamente, la filosofía socrática requiere amigos, compañeros, conversaciones. No
es algo que se pueda perseguir de forma aislada. Sócrates entiende que aquellos que quieren
reformar a otros deben reformarse a sí mismos, pero muchos de los que han tratado de imitarlo
han sido menos cuidadosos. Es fácil confundir, como lo ha hecho mucha gente, la República, con
una receta para la tiranía. El siglo XX, e incluso los comienzos de nuestro propio mundo, está
plagado de cadáveres de quienes se han establecido como reyes-filósofos, Lenin, Stalin, Hitler,
Mao, Khamenei, para nombrar algunos de los más obvios. Pero estos hombres no son filósofos.
Sus profesiones ante la justicia son solo eso, son profesiones o pretensiones que expresan su
vanidad y su ambición.
Para Platón, la filosofía fue, en primera instancia, una terapia para nuestras pasiones en una forma
de establecer límites a nuestros deseos. Y esto es precisamente lo opuesto al tirano que Platón
describe como una persona de deseos ilimitados que carece del tipo de gobierno más
rudimentario, a saber, el autocontrol. La diferencia entre el filósofo y el tirano ilustra dos
concepciones muy diferentes de la filosofía. Para algunos, la filosofía representa una forma de
liberación de la confusión, de pasiones y prejuicios ingobernables, de la incoherencia. Una vez
más, una terapia del alma que trae paz y satisfacción y una especie de justicia. Y, sin embargo,
para otros, la filosofía es la fuente del deseo de dominar. Es la base de la tiranía en la gran era de
las ideologías a través de las cuales aún estamos pasando.

La pregunta es que ambas tendencias operan dentro de la filosofía y cómo fomentamos un lado
pero no el otro. Como el gran filósofo Karl Marx preguntó una vez: "¿Quién educará a los
educadores?" Es la cosa más sabia que alguna vez dijo. ¿Quién educará a los educadores, a quién
recurriremos para pedir ayuda? Obviamente, no hay una solución mágica para esta pregunta, pero
la mejor respuesta que conozco es Sócrates. Le mostró a la gente cómo vivir, y lo más importante,
les mostró cómo morir. Vivió y murió no como la mayoría de las personas, pero mejor, e incluso
sus críticos más vehementes lo admitirán. Muchas gracias. Te veré el próximo miércoles, y
empezaremos Aristóteles.