Cantos Nahuas - Desconocido PDF

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Eduard Seler (editor)
Los cantos religiosos
de los antiguos mexicanos
Miguel León-Portilla (prólogo)
Johanna Malcher, Zarah Larissa Dawirs, Carmen Macuil,
América Malbrán, Alma Delia Flores, Gerardo Hernández
Medina, Osiris González (traductores)
Ciudad de México
Universidad Nacional Autónoma de México
Instituto de Investigaciones Históricas
2016
180 p.
Ilustraciones
(Cultura Náhuatl: Fuentes, 13)
ISBN 978-607-02-8088-7
Formato: PDF
Publicado en línea: 19 de agosto de 2016
Disponible en:
http://www.historicas.unam.mx/publicaciones/publicadigital/libros
/cantos_religiosos/antiguos_mexicanos.html
DR © 2016, Universidad Nacional Autónoma de México-Instituto de

Investigaciones Históricas. Se autoriza la reproducción sin fines lucrativos,
siempre y cuando no se mutile o altere; se debe citar la fuente completa y su
dirección electrónica. De otra forma, requiere permiso previo por escrito de
la institución. Dirección: Circuito Mtro. Mario de la Cueva s/n, Ciudad
Universitaria, Coyoacán, 04510. Ciudad de México
Primera parte
cantos 1 a 10
Un fragmento de los manuscritos originales en náhuatl1 del gran trabajo

de fray Bernardino de Sahagún está resguardado en la Biblioteca del Pa-
lacio, la biblioteca privada del rey, en Madrid. Un segundo fragmento
—escrito con letra distinta a la de la primera parte— contiene, con otras
valiosas secciones, también un capítulo que el padre Sahagún designó en
su manuscrito original como “Capitulo 15”, y en el cual, con su propia
mano temblorosa a causa de la edad, colocó el encabezado “De los canta-
res que deziā a hōrra de los dioses en los templos y fuera dellos.”
Es un conjunto de veinte himnos a varios dioses, cuyas estrofas, en la
gran mayoría de los casos están acompañadas por un comentario detalla-
do en lengua náhuatl. A partir de las indicaciones de Sahagún en el pró-
logo a la traducción española de sus obras completas,2 sabemos que estos
cantos pertenecen al material que el padre reunió durante su residencia en
el pueblo de Tepepulco en la provincia de Colhuacan o Tezcuco. En la copia
en limpio que Sahagún hizo preparar más tarde, la cual se agregó a la
traducción española de su obra, cuando el comisario general, fray Rodrigo
de Sequera le otorgó los fondos necesarios, también incluye estos cantos.
Éstos son los tres volúmenes del manuscrito que ahora forman uno de los
tesoros más estimados de la Biblioteca Laurenziana en Florencia. Pero el
comentario en náhuatl de estos cantos —tan importante y tan valioso— no
fue reproducido en la copia final. Sahagún no intentó una traducción al
español de este capítulo. La sección correspondiente de la copia final, que
1 En este caso hemos usado la palabra “náhuatl”, en lugar de “azteca” o “mexicano” que
son las expresiones utilizadas por Eduard Seler, pues consideramos que brinda una idea
más clara del contenido de los manuscritos. Para evitar confusiones o ambiguedades se
ha aplicado el mismo criterio a todo el texto. Nota de los traductores.
2 Sahagún, Historia general de las cosas..., v. i, p. iv.
DR© 2016. Universidad Nacional Autónoma de México, Instituto de Investigaciones Históricas

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16 eduard seler
el padre insertó en el apéndice al libro segundo, en el texto3 en español

contiene sólo la observación siguiente:
Costumbre muy antigua es de nuestro adversario el diablo buscar

escondrijos para hacer sus negocios, conforme a lo del santo Evange-
lio, que dice “Quién hace mal aborrece la luz.” Conforme a esto, este
nuestro enemigo en esta tierra plantó un bosque o arcabuco, lleno de
muy espesas breñas, para hacer sus negocios desde él y para esconder-
se en él, para no ser hallado, como hacen las bestias fieras y las muy
ponzoñosas serpientes. Este bosque o arcabuco breñoso son los can-
tares que en esta tierra él urdió que se hiciesen y usasen en su servicio,
y como su culto divino y salmos de su loor, así en los templos como
fuera de ellos, ─los cuales llevan tanto artificio, que dicen lo que quieren
y pregonan lo que él manda, y entiéndelos solamente aquellos a quien
él los enderezaba. Es cosa muy averiguada que la cueva bosque o ar-
cabuco donde el día de hoy este maldito adversario se esconde, son los
cantares y salmos que tiene compuestos y se le cantan, sin poderse
entender lo que en ellos se trata, más de aquellos que son naturales y
acostumbrados a este lenguaje, de manera que seguramente se canta
todo lo que él quiere, sea guerra o paz, loor suyo o contumelia de
Jesucristo, sin que de los demás se pueda entender.4
Ahora, estos cantos que el padre Sahagún condenó de esta manera,

porque le eran ininteligibles y en los cuales con razón percibía solamente
el antiguo paganismo, son naturalmente de la mayor importancia para
nosotros, y esto por dos motivos. En primer lugar, porque de hecho, mues-
tran los conceptos religiosos, con que los mexicas se relacionaban con sus
divinidades, en la forma más pura y más antigua de la que disponemos.
Además, el lenguaje de estos cantares contiene —con variaciones debidas
a la forma poética y la adaptación a la melodía de las estrofas— muchas
formas antiguas que parecen llenar, en cierta medida, el gran vacío que
debe ser lamentado por cada uno de los que trabaja con las lenguas de la
3 Ibid., p. 226.
4 Códice florentino, f. 139. Nota de los traductores.


primera parte, cantos 1 a 10 17
América antigua, puesto que no sabemos nada de la historia y cambios en

la lengua, a partir de que se separó de otros idiomas quizás relacionados,
o llegó como descubrimiento de las profundidades de un desarrollo espi-
ritual humano, no comprendido por nosotros como un medio de expresión
de cierta parte pensante y actuante del ser.
Los cantares fueron publicados en el año de 1890 por Daniel G. Brin-
ton con el texto del manuscrito de la Biblioteca del Palacio y con las va-
riantes de la Biblioteca Laurenziana, además de las cinco pinturas que
acompañan al texto en el manuscrito de la Laurenziana. Se editó con el
peculiar título de Rig Veda Americanus, como el volumen VIII de su Library
of Aboriginal American Literature. La impresión (o la copia en la que
Brinton se basó) no fue hecha de manera cuidadosa. Y lamentablemente
también Brinton sintió la necesidad de añadir una traducción de estos
cantares, para lo cual su conocimiento de la lengua y del tema distaba de
ser suficiente. La mayor parte de su traducción no contiene ni una sombra
del verdadero significado.
En las páginas siguientes presento el texto del manuscrito de la Biblio-
teca del Palacio de acuerdo con la transcripción que hice en el año 1899.
He añadido de la edición de Brinton las lecturas del manuscrito de la
Laurenziana y las cinco imágenes del manuscrito.5 En la reproducción del
texto he conservado la división de palabras y líneas del original. Fácilmen-
te se verá que, en muchos casos, el escriba segmentó la palabra incorrec-
tamente.6 En el presente estado de nuestro conocimiento sobre las formas
del lenguaje poético y, especialmente, debido a la antigüedad del texto de
estos cantares todavía no es posible, siempre, lograr descubrir los vínculos
entre las palabras de manera inobjetable. Por mi parte, también he inten-
tado la traducción del texto. Desde luego, no tengo la pretensión de estar
5 Las imágenes a las que se refiere Eduard Seler provienen del Códice florentino y fueron
incoporadas para ilustrar los cantos XV, XVI, XVII y XVIII. Nota de los traductores.
6 El propio Seler adopta una postura ortodoxa y transcribe el texto de manera literal,
respetando los cortes de líneas y palabras tal y como se encuentran en los Primeros
memoriales (f 273v-f 281v). Sin embargo, en la presente edición hemos tratado de sub-
sanar ese detalle y, para facilitar la lectura, hemos unido aquellas palabras en náhuatl que
estaban separadas innecesariamente. Nota de los traductores.


18 eduard seler
siempre en lo correcto, pero he hecho el honesto esfuerzo de captar el sen-

tido, y espero al menos que en muchos casos me haya acercado a él.
i. canto a huitzilopochtli7 8
Inic matlactli onahvi parrapho ipan En este párrafo catorce está el canto
ipan8 mitoa in icuic catca. vitzilo- a Huitzilopochtli.
pochtli.
1. Vitzilopuchi, yaquetlaya, yyaco- 1. Huitzilopochtli, el guerrero. Na-

nay, ynohvihvihvia: anenicuic, toçi- die es igual a mí. No en vano me he
quemitla, yya, ayya, yya yyo via, puesto la vestimenta de plumas
queyanoca, oyatonaqui yyaya, yya amarillas, porque a través de mí se
yyo. levantó el sol (ha llegado el tiempo
del sacrificio).
q. n. Esto es:
Inivitzilopochtli ayac novivi, i.e. Yo Huitzilopochtli ayac novivi,
ayac nechnenevilia, ayac iuhqui, in esto es: nadie me iguala, nadie es
iuhqui anenicuic. i.e. amoçanenoni- como yo. Anenicuic, esto es: no en
cuic. yn quetzalli in chalchivitl in vano me he investido las plumas de
ixquich ynotlatqui, tociquemitl, quetzal, las preciosas piedras ver-
queyanoca oyatonaqui. id est. ono- des, mi atavío completo, la vesti-
catonac onocatlatvic. menta de plumas amarillas. Queya
noca oyatonaqui, esto es: por mí el
sol ha surgido, por mí se ha hecho
la luz.
7 El título de este canto no aparece en los Primeros memoriales. Sin embargo, ya se encuen-
tra en la versión incluida en el Códice florentino. La mayor parte de la grafía original del
manuscrito ha sido respetada, salvo algunas excepciones notables como en los siguientes
casos: Huitzilopochtli, Centzon huitznahua y huitziltzilquemitl. Nota de los traductores.
8 Se ha conservado la repetición de la palabra ipan, encontrada en el manuscrito original.
Nota de los traductores.


Ciudad de México
2016
180 p.
Ilustraciones
ISBN 978-607-02-8088-7
Formato: PDF
Disponible en:

18 eduard seler
siempre en lo correcto, pero he hecho el honesto esfuerzo de captar el sen-

tido, y espero al menos que en muchos casos me haya acercado a él.
i. canto a huitzilopochtli7 8
Inic matlactli onahvi parrapho ipan En este párrafo catorce está el canto
ipan8 mitoa in icuic catca. vitzilo- a Huitzilopochtli.
pochtli.
1. Vitzilopuchi, yaquetlaya, yyaco- 1. Huitzilopochtli, el guerrero. Na-

nay, ynohvihvihvia: anenicuic, toçi- die es igual a mí. No en vano me he
quemitla, yya, ayya, yya yyo via, puesto la vestimenta de plumas
queyanoca, oyatonaqui yyaya, yya amarillas, porque a través de mí se
yyo. levantó el sol (ha llegado el tiempo
del sacrificio).
q. n. Esto es:
Inivitzilopochtli ayac novivi, i.e. Yo Huitzilopochtli ayac novivi,
ayac nechnenevilia, ayac iuhqui, in esto es: nadie me iguala, nadie es
iuhqui anenicuic. i.e. amoçanenoni- como yo. Anenicuic, esto es: no en
cuic. yn quetzalli in chalchivitl in vano me he investido las plumas de
ixquich ynotlatqui, tociquemitl, quetzal, las preciosas piedras ver-
queyanoca oyatonaqui. id est. ono- des, mi atavío completo, la vesti-
catonac onocatlatvic. menta de plumas amarillas. Queya
noca oyatonaqui, esto es: por mí el
sol ha surgido, por mí se ha hecho
la luz.
7 El título de este canto no aparece en los Primeros memoriales. Sin embargo, ya se encuen-
tra en la versión incluida en el Códice florentino. La mayor parte de la grafía original del
manuscrito ha sido respetada, salvo algunas excepciones notables como en los siguientes
casos: Huitzilopochtli, Centzon huitznahua y huitziltzilquemitl. Nota de los traductores.
8 Se ha conservado la repetición de la palabra ipan, encontrada en el manuscrito original.
Nota de los traductores.


2. Tetzaviztli ya mixtecatl, ceymoc 2. El hombre de la región de las nu-

xi pichavaztecatla pomaya, ova- bes (por él) ha sabido de un presa-
yyeo, ayyayye. gio funesto. Él ha arrebatado un pie
al hombre de la región del frío.
q. n. Esto es:
Tetzaviztli, id est. oquintetzavito. in Tetzaviztli, esto es: él les ha dado
mixteca inic oquiyaochiuhque: un presagio funesto, a los mixtecas,
oquimanilito inimicxi impichavaz- cuando le hicieron la guerra. Él
teca, ivan in mixteca. tomó sus pies, de los pichauazteca
(la gente de la región del frío) y los
mixtecas (la gente de la región de
las nubes).
3. Ay tlaxotla tenamitl9 yvitli macoc 3. Entre la gente de Tlaxotlan las

mupupuxotiuh, yautlatoaya, ayya- plumas son repartidas, con las que
yyo, noteuh aya tepanquizqui mi- se cubre el jefe de guerra. Mi dios se
toaya. llama Tepanquizqui “el vencedor
de la gente” (“el conquistador de
hombres”).
q. n. Esto es:
Ay tlaxotla tenamitl. q. n. quitopeoa Ay tlaxotla tenamitl, esto es: él in-
in intena[n] in aquique yauchivallo. cendia la muralla de aquellos sobre
ivitli macoc. q. n. oncan quitema in quienes se hace la guerra. Ivitli ma
tiçatl. in ihvitl. mopopuxotiuh. yau coc, esto es: él pone allí la tiza blan-
tlatvaya, q. n. inic mopupuxoticala- ca y las plumas. Mopopuxotiuh
qui yauc, ivan, q. n. yevatl quitema- yautlatoaya, esto es: con ello él es
ca yn yauyutl quitemacevaltia. investido como guerrero, él anuncia
tepanquizqui mitoaya, q. n.yehuatl la guerra, y con ello favorece a la
quichioa yauyutl. gente. Tepanquizqui mitoaya, esto
es: él hace la guerra.
9
9 Tenamitl, esta parte del manuscrito original se encuentra omitida en la traducción de

Eduard Seler. Nota de los traductores.


20 eduard seler
4. Oyayeva vel mamavia, y tlaxote- 4. Se hizo muy temido, el dios de

catl teuhtla, teuhtla millacatzoaya, Tlaxotlan, el polvo se volvió tolva-
itlaxotecatl teuhtla, teuhtla milaca nera, el dios de Tlaxotlan, el polvo
tzoaya. se volvió tolvanera.
q. n. Esto es:
Oyayeva huelmamavia, q. n. çan oc Oyayeva huelmamavia, esto es: él
momamauhtiaya in ayamo mochiva tenía miedo, antes de que se hiciera
yauyutl. teuhtla milacatzoaya, q. n. la guerra. Teuhtla milacatzoaya,
yn olin in opeuh yauyutl. aocac mo- esto es: cuando la guerra está en
mamauhtia in iquac yn oteuhtli mo- marcha y ha comenzado, nadie ya
quetza yn oteuhtica tlayoac. tiene miedo, cuando el polvo se le-
vanta, cuando se ha oscurecido por
el polvo.
5. Amanteca toyavan xinechoncen 5. Nuestros enemigos, la gente de

tlalizquivia ycalipan yautiva, xine- Amantlan, reúnanse conmigo allá,
choncentlalizqui. entonces el enemigo estará en su (pro
pia) casa, reúnanse conmigo allá.
q. n. Esto es:
Amanteca toyauan, q. n. yniyaoan Amanteca toyauan, esto es: cuando
yn aquique in canin omocentlalique sus enemigos se han reunido en al-
ca incalipan yn yautioa ca tlatlaz gún sitio —incalipan yn yautiva—
ynincal. entonces su casa arderá.
6. Pipiteca toyavan xinechoncentla- 6. Nuestros enemigos, la gente de

lizquivia ycalipan yautiva, xinechon Pipitlan, reúnanse conmigo allá, en-
centlalizqui. tonces el enemigo estará en su (pro-
pia) casa, únanse conmigo allá.
q. n. Esto es:
Yn i Pipiteca toyaoan xinechoncen Yn i Pipiteca toyaoan xinechoncen
tlalizqui q. n. Yn Pipiteca yyaoan tlalizqui, esto es: los del pueblo de
mochiuhque yn calla in mochioa Pipitlan se convirtieron en sus ene-
yauyutl. incalipan. migos, la guerra se hizo en su casa
—in calipan—.


Comentario
Huitzilopochtli, el dios tutelar de la ciudad de México. Él se llama Opoch

tli (el izquierdo), esto es, el suriano; iyeccampa tonatiuh indica “a la dere-
cha del sol”, para los mexicas señala y señalaba el Norte; iopochpa
tonatiuh indica “a la izquierda del sol”, el Sur (Miguel Palma, Gramática
azteca, p. 122).10 Y él se llama Huitzil-opochtli porque se les apareció con
el aspecto de un colibrí (huitzitzilin) y les habló con la voz de un colibrí.
De ahí que su cara con frecuencia sea también dibujada surgiendo del pico
abierto de un colibrí. Este disfraz de colibrí o la naturaleza de colibrí del
dios, permite suponer que en él, nosotros podemos reconocer a un jefe
tribal deificado. Según la creencia de los mexicas, después de que las almas
de los guerreros caídos en combate y de los reyes muertos habían andado
durante cuatro años en el cielo del Este, y allí habían servido al sol con
cantos y bailes, entonces se transformaban en diversas clases de hermosos
pájaros, colibríes y mariposas, y volaban, buscando miel de flor en flor, en
su morada en el cielo del Este, pero también descendían a la tierra (Saha-
gún, libro 3, Apéndice, cap. 3). Por esta razón se dice también, en el ma-
nuscrito de Sahagún (libro 1, cap. 1):
Uitzilopochtli çan maceualli çan Huitzilopochtli sólo era un hombre,

tlacatl catca naualli tetzauitl atla- un hechicero, presagio funesto, un
caçemelle teixcuepani villano malvado, uno que engaña a
la gente con visiones
Pero era considerado especialmente como un guerrero y como dios de la

guerra. Además, la noción mítica del joven dios sol está unida con su perso-
na, ya que él es el dios que fue engendrado partenogenéticamente, mediante
la bola de plumas que baja del cielo, y que su madre oculta en el vientre, él
es quien surge inmediatamente del vientre de su madre completamente ar-
mado con la xiuhcoatl (la serpiente de fuego), y mata a su hostil hermana
Coyolxauhqui, y persigue a sus hóstiles cuatrocientos hermanos, los centzon
10 Miguel Trinidad Palma, Gramática de la lengua azteca o mejicana; escrita con arreglo al
programa oficial, para que sirva de texto en las escuelas normales del estado, Puebla, M.
Corona, 1886. Nota de los traductores.


22 eduard seler
huitznaua, “los surianos”, abajo del Coatepetl (La montaña de la serpiente)

apropiándose de sus bienes; es sin duda el joven dios del sol que asesina al
fantasma de la noche y echa al ejército de las estrellas. Además del mencio-
nado disfraz de colibrí, el dios se distingue por una raya azul en la mitad
inferior de sus extremidades y por tener su cara pintada de azul y amarillo
con rayas transversales, la pintura facial descrita como pilnechiualli (pintura
de cara infantil) y hecha con conecuitlatl (excremento infantil). Su fiesta,
Panquetzaliztli (el izamiento de las banderas) caía en el mes de noviembre.
I.1. Vitzilopuchi = Huitzilopochtli, probablemente terminada en i = in; en

paralelo al artículo -tli. Compárese tochin = tochtli (el conejo). De manera
similar a lo que tenemos a continuación XVIII.6 Yyopuchi = Opochtli.
Yaquetl viene a ser equivalente a ihiyaquetl (II.2), el ayyaquetl (XIX.4)
= iyac, “joven guerrero que se ha distinguido” (véase el comentario II.2).
Una particularidad especial del lenguaje de estos cantares es que la -tl
usada como artículo es mucho más común que en el lenguaje del náhuatl
clásico. Así, especialmente en el texto de estos cantares, el adjetivo o la
terminación participial -qui es comúnmente sustituido por -quetl. Esto
ocurre aquí también: iyaquetl = iyaqui o iyac. Asimismo encontramos más
abajo: yautlatoaquetl, temoquetl, atlavaquetl. De la misma manera que el
sufijo -ni del participio de presente está sustituido por -metl.11
Aya, yyaconay. Aquí el compuesto probablemente es aya-yyac = ayac
(nadie) como el comentario también lo aclara. Hay otra particularidad
muy destacada en el lenguaje de estos cantos, que una a, ya, o aya está
insertada después de palabras aisladas o después de las partes de un com-
puesto, probablemente como resultado de una adaptación a la melodía de
las estrofas en el canto. Así un ya aquí está insertada después de la nega-
ción à: a-ya-yyac = ayac.
Ynohvihvi (así como yo, igual a mí) es explicado en el comentario con
nechnenevilia (a la par mío).
11 Hemos respetado íntegramente la propuesta de Eduard Seler, aunque la expresión sea un

poco oscura. Específicamente la palabra metl funciona como un sustantivador y no como
un participio presente. Por ejemplo, en castellano el sufijo -dad es un sustantivador: crea
sustantivos a partir de adjetivos. Bueno=bondad.


Tociquemitla = tozquemitl “vestimenta de plumas de guacamaya ama-

rilla”. Quemitl eran mantos o capas parecidas a un delantal, por lo general
hecho de plumas, que era sujetado a los ídolos. En el capítulo 21 de su cuar-
to libro, Sahagún declara que durante el día ce tecpatl (uno cuchillo de pe-
dernal) que era el signo del dios de la guerra Huitzilopochtli y del dios de
los tlaxcaltecas Camaxtli, todo el adorno del dios era extendido frente a su
estatua, en el templo de Tlacatecco y honrado con la quema de incienso y
las ofrendas. Cuatro cubiertas o capas de plumas son mencionadas aquí:
Quetzalquemitl: capa de quetzales verdes y resplandecientes, capa de

plumas de quetzal.
Xiuhtotoquemitl: capa de plumas azules y resplandecientes, capa de
plumas del pájaro turquesa, cotinga azul.
Tozquemitl: capa de plumas amarillas y resplandecientes, capa de plu-
mas de guacamaya amarilla.
Huitzitzilquemitl: capa hecha de plumas resplandecientes de cintzones
(o chupamirtos), capa de las plumas de cuello del colibrí (de un rojo
metálico brillante).
El tozquemitl, “el traje amarillo de plumas de guacamaya”, señala al

dios del sol naciente. En el capítulo de Sahagún sobre los atavíos de los dioses,
el tocado de Huitzilopochtli o el adorno de su cabeza es llamado tozpololli,
es decir, una masa gruesa de las mismas plumas amarillas de guacamaya.
Queyanoca, oyatonaqui = o-noca-tonac (por mí el sol se ha levantado),
esto puede significar que con él, el sol se ha elevado, que él es el sol. La frase,
sin embargo, indudablemente aquí también tiene un significado secundario
(véase el comentario sobre II.6, abajo) mientras él dios de la guerra, con los
cautivos proporciona el material para el sacrificio, el sol se ha elevado, esto
es, el tiempo del sacrificio ha llegado. Queya es quey-ya = quen ye, lo cual
pienso tiene el significado de quen çan yê, quen oc yê (“cuanto mas”, “mucho
más”, “especialmente”). En oyatonaqui, ya está otra vez insertada entre el
pretérito o y la raíz, y la terminación de pretérito c se cambia a qui.
I.2. Tetzaviztli ya mixtecatl. Lo aclara el comentarista con oquintetzavito

in mixteca, “él era para los mixtecos un presagio funesto, él se les aparecía
o actuaba como tal”. Tetzaviztli por lo tanto debe ser un participio perfec-
to pasivo del verbo tetzauia “dar o ser un presagio funesto para alguien”.


24 eduard seler
Finalmente se esperaría que en esta estrofa se debería hablar de los cen

tzonhuitznaua, los hermanos enemigos de Huitzilopochtli a quienes el dios
recién nacido persiguió desde el Coatepetl. En lugar de esto, la referencia se
hace aquí en relación con un encuentro que el dios tiene con los mixtecas, la
gente de Mixtlan (la región de las nubes) y con los pichauazteca, la gente de
Pichauazztlan, esto es, tal vez la tierra “donde uno se muere de frío”. Com-
párese pichauhtica, “aterido ó muerto de frío” en el Vocabulario de Molina.
El significado del presagio funesto está establecido en las siguientes
líneas: ce ymocxi pichavaztecatla pomaya = oquimanilito in imicxi in pi
chauazteca, ioan in mixteca (él arrebató los pies de los pichauaztecas y los
mixtecas). O, como parece estar señalado más exactamente en el mismo
himno, “él les arrebató un pie”. El hecho al que se refiere aquí, no está
registrado en ninguna otra parte, pero se ha tratado de relacionarlo con
las conocidas imágenes de Tezcatlipoca con un pie arrancado. Ce ymocxi,
según esto, debería estar aquí en lugar de ce imicxi. Y el oquimanilito del
comentario debe ser traducido en el canto mismo por pomaya, una palabra
cuyo significado desconozco.
I.3. Ay tlaxotla tenamitl es explicado por el comentarista con las palabras:

quitopeoa in intenan in aquique yauchivallo (él incendia fuego a la mura-
lla, de aquellos, a quienes se hace la guerra). Por lo tanto, el comentarista
considera tlaxotla como una forma verbal, lo cual, sin embargo, es inco-
rrecto. Tlaxotla es un nombre propio aquí. Tlaxotlan era una localidad
situada al noroeste de Tlatelolco entre el barrio de Nonoalco y el pueblo
de Popotlan, perteneciente al pueblo de Tlacopan. En la carrera de Painal
celebrada en la fiesta de Panquetzaliztli el trayecto iba desde Tlatelolco, y
luego a Nonoalco. Allí se les unía el dios Quauitl Icac. Este dios era el sir-
viente y ayudante (itepaleuicauh) del dios Huitzilopochtli (en su lucha con
los centzonhuitznahua), quien aparece con el mismo atavío que el dios
(Huitzilopochtli o Painal) excepto que el suyo es rayado con blanco (mo
tiçauauan) en lugar de azul. Entonces ellos continuaban: “ompan onmo
coloa, tlaxotlan. niman ye yc ontlamelaua Popotlan / daban la vuelta en
Tlaxotlan y luego tomaban el camino directo a Popotlan”. Este Tlaxotlan,
que estaba en la vecindad inmediata del lugar donde se levantaba el templo
de Quauitl Icac, debe jugar un papel importante en los mitos de Huitzi-


lopochtli. Ya que veremos en seguida, en la siguiente estrofa, que el mismo

dios es llamado Tlaxotecatl, esto es, el dios de Tlaxotlan. Como sostiene
Sahagún en la descripción de la fiesta de Panquetzaliztli (libro 2, cap. 34),
tlaxotecayotl era el nombre del canto entonado en el cuicoyanolo, el baile
que los guerreros y sus compañeras femeninas (auianime) realizaban cada
anochecer, durante los veinte días antes de la fiesta: “yn cuicatl meua yto
ca tlaxotecayotl, ycuic yn uitzilopochtli / ellos cantaron la canción llama-
da tlaxotecayotl, el himno de Vitzilopuchtli”. O, como Sahagún menciona
en la traducción española, “que es canción a loor de Huitzilopuchtli”. Sin
duda éste es el canto que he traducido arriba, como el tlaxotecayotl.
La palabra tenamitl significa, estrictamente, “muralla”. Creo, sin em-
bargo, que debería ser tomada aquí en el sentido de “locativo”, como en
los nombres de ciudades como Quetzaltenanco, Huehuetenanco y otros.
Ivitli macoc. Plumas (iuitl) y tiza blanca (tiçatl) son los adornos para
el sacrificio. Su envío significaba el anuncio de guerra, ya que el adversario
era así condenado, simbólicamente, a la muerte sacrificial que tendría que
sufrir como un cautivo de guerra.
I.4. Oya yeva vel mamavia. Mamavia parece ser el intensitivo del causativo
de maui (tener miedo) y pareciera ser usado aquí como un absolutivo, como
abajo en II.3-5. El comentarista lo considera como el imperfecto mismo de
maui. Pero, parece muy singular que se diga aquí que el dios de la guerra
deba tener miedo, y el comentarista procura encontrar una explicación
racional suponiendo que se tiene miedo mientras la guerra no ha estallado.
I.5. Amanteca toyavan. Los amanteca son la gente del barrio de Amatlan,
quienes son conocidos como artesanos de plumas, y alardeaban que eran
“yn achto vallaque yn econi yn tlacapixoani mexiti / los primeros en llegar,
los mexicanos que siembran hombres”, y quienes adoraban a un dios en
forma de coyote (Coyotl Inaual). Es curioso que esta gente, que en el tiem-
po histórico pertenecía a un clan que formaba parte de la ciudad de México,
sea mencionada aquí como enemiga.
Xinechon centlalizquivia. Éste es el prefijo imperativo xi- combinado
con el futuro -z, al cual, sin embargo, aquí el final adjetival -qui es aña-
dido. Parece que la forma completa tiene un significado condicional.


26 eduard seler
Ycalipan yautiva (el enemigo estará en su casa), el comentarista lo

explica con ca tlatlaz yn incal (su casa será quemada), es decir, serán con-
quistados. El templo incendiado es el jeroglífico para “conquista” bien
conocido en el Códice Mendoza.
I.6. Esta estrofa falta en el manuscrito de la Biblioteca Laurenziana. Al

parecer muchas estrofas similares podrían ser añadidas a voluntad, en las
cuales nuevos enemigos eran nombrados siempre.
Pipiteca toyavan (nuestros enemigos, la gente de Pipitlan). Un Pipitlan
será nombrado una vez más en la cuarta estrofa del canto XX, llamado
canto de Yacatecutli. Allí se habla también que se hizo la guerra a Pipitlan.
El nombre no me resulta conocido por otras fuentes.
ii.vitznavac yautl icuic12 / canto del guerrero

en la casa del sur
1. Ahvia tlacochcalco notequioa aya- 1. Oh mi jefe de la casa de las lanzas

yvi nocaquia tlacatl ya nechyapina- (en el templo del Norte). Éste no es
via, aya ca nomati nitezavitli, avia, el nombre al que doy oídos. Cuando
ayaca nomati niya, yautla, oquitoloc me ofenden ¿acaso no sé que yo soy
tlacochcalco notequioa, ivexcatlatoa el siniestro (antinatural)? ¿acaso no
ay nopilchan. sé que yo soy el guerrero? Cuando se
dice: mi jefe en la casa de las lanzas
(en el templo del Norte), ellos niegan
mi descendencia real.
2. Ihiyaquetl tocuilechcatl quavi- 2. El líder de la tropa de jóvenes, el

quemitl nepapanoc vitzetla. jefe en el Tocuillan (templo del gu-
sano) con el traje de águila (él se ha
vestido), recubierto parcialmente
con púas (¿cuchillos de piedra?).
12 En este caso para la versión en español del canto y su comentario, la v de la grafía origi-
nal ha sido normalizada, por lo que la palabra completa deberá leerse: Huitznáhuac. Nota
de los traductores.


Ciudad de México
2016
180 p.
Ilustraciones
ISBN 978-607-02-8088-7
Formato: PDF
Disponible en:

26 eduard seler
Ycalipan yautiva (el enemigo estará en su casa), el comentarista lo

explica con ca tlatlaz yn incal (su casa será quemada), es decir, serán con-
quistados. El templo incendiado es el jeroglífico para “conquista” bien
conocido en el Códice Mendoza.
I.6. Esta estrofa falta en el manuscrito de la Biblioteca Laurenziana. Al

parecer muchas estrofas similares podrían ser añadidas a voluntad, en las
cuales nuevos enemigos eran nombrados siempre.
Pipiteca toyavan (nuestros enemigos, la gente de Pipitlan). Un Pipitlan
será nombrado una vez más en la cuarta estrofa del canto XX, llamado
canto de Yacatecutli. Allí se habla también que se hizo la guerra a Pipitlan.
El nombre no me resulta conocido por otras fuentes.
ii.vitznavac yautl icuic12 / canto del guerrero

en la casa del sur
1. Ahvia tlacochcalco notequioa aya- 1. Oh mi jefe de la casa de las lanzas

yvi nocaquia tlacatl ya nechyapina- (en el templo del Norte). Éste no es
via, aya ca nomati nitezavitli, avia, el nombre al que doy oídos. Cuando
ayaca nomati niya, yautla, oquitoloc me ofenden ¿acaso no sé que yo soy
tlacochcalco notequioa, ivexcatlatoa el siniestro (antinatural)? ¿acaso no
ay nopilchan. sé que yo soy el guerrero? Cuando se
dice: mi jefe en la casa de las lanzas
(en el templo del Norte), ellos niegan
mi descendencia real.
2. Ihiyaquetl tocuilechcatl quavi- 2. El líder de la tropa de jóvenes, el

quemitl nepapanoc vitzetla. jefe en el Tocuillan (templo del gu-
sano) con el traje de águila (él se ha
vestido), recubierto parcialmente
con púas (¿cuchillos de piedra?).
12 En este caso para la versión en español del canto y su comentario, la v de la grafía origi-
nal ha sido normalizada, por lo que la palabra completa deberá leerse: Huitznáhuac. Nota
de los traductores.


3. Hvia oholopa telipuchtla, yviyoc 3. ¡Oh!, el joven guerrero en el

yn nomalli, ye nimavia, ye nimavia, Oolopan (¿el templo donde se hacen
yviyoc yn nomalli. las rodelas?) mi cautivo está emplu-
mado, ya me vuelvo muy temido, ya
me vuelvo muy temido, mi cautivo
está emplumado.
4. Hvia vitznavuac telipochtla yvi- 4. ¡Oh!, el joven guerrero en el
yoc yn nomalli, ye nimavia, ye ni- Huitznáhuac (el templo del Sur) mi
mavia, yviyoc, yn nomalli cautivo está emplumado, ya me vuel-
vo muy temido, ya me vuelvo muy
temido, mi cautivo está emplumado.
5. Hvia ytzicotla telipochtla, yviyoc 5. ¡Oh!, el joven guerrero en el Itz-
yn nomalli yenimavia yenimavia couatlan (el templo de la serpiente
yviyoc yn nomalli. de picos de obsidiana) mi cautivo
está emplumado, ya me vuelvo muy
temido, ya me vuelvo muy temido,
mi cautivo está emplumado.
6. Vitzinavuac teuaqui machiyotla13 6. El sacerdote en el Huitznáhuac
tetemoya, ahvia oyatonac yahvia, (templo del Sur), la distinción14 des-
oyatonac ya machiyotla tetemoya. cendió (ha nacido). El día ha llega-
do, el día ha llegado (el tiempo del
sacrificio está aquí), la distinción
descendió (ha nacido).
7. Tocuilitla teuaqui, machiyotla te- 7. El sacerdote en el Tocuillan (tem-
temoya, ahvia oyatonac yahvia oya- plo de gusanos) la distinción bajó (ha
tonac via machiyotla tetemoya. nacido). El día ha llegado, el día ha
llegado (el tiempo del sacrificio está
aquí), la distinción bajó (ha nacido).
13 14
13 Vitznavac teuhoaqui machio tla (Ms. Biblioteca Laurenziana).

14 Hemos respetado la traducción literal que hace Eduard Seler sobre la palabra Auszeichnung
(distinción); sin embargo, consideramos que en relación con el texto en alemán un término
más apropiado podría ser “signo” o “señal”. Una propuesta distinta de traducción pue-
de encontrarse en Garibay, Veinte himnos sacros..., p. 40-41.


28 eduard seler
Comentario
Huitznauac yaotl (Guerrero en el templo del Sur), o Huitznahuacatl (El

que está en el templo del Sur), es un nombre de Tezcatlipoca, igual que
Tlacochcalco Yaotl (Guerrero en el templo del Norte), o Tlacochcalcatl
(el del templo del Norte). Esto está explícitamente sostenido por el intér-
prete del Códice magliabechiano, XIII 3, en el manuscrito pictográfico de
la Biblioteca Nacional de Florencia, f. 36 v., se dice expresamente: “à este
tezcatepocatl son dedicados los teucales que ellos llaman tlacuchcalcatl y
vicinavatl la v vocal que quiere dezir ya viene su adevino y en rreverençia
desto toman estos nonbres los prinçipales indios”.
La etimología de Huitznahuacatl, “[...] ya viene [uitz] su adevino
[nauatl]”, es, por supuesto, falsa.
Huitznauac o Huitznauaca tlalpan es el Sur, al igual que las palabras
más comúnmente usadas huitztlan o huitztlampa. Compárese, por ejem-
plo, el pasaje:
Niman ye ompa in imaopuchcopa Después de esto (lanzaron la sangre)

tlalli mihtouaya uitznauaca tlalpan. hacia la tierra del lado izquierdo
(del sol) (esto es, hacia el Sur), que
se llama Huitznahuaca Tlalpan.15
15
De la misma manera tlacochcalco significa “en la casa de las lanzas”,

el Norte. Tel amo itocayoca chichimeca tlalpan çan itocayoca teutlalpa
tlacochcalco mictlampa, que quiere decir, sin embargo, “la tierra habita-
da por los Chichimecas”, y no “la tierra de los Chichimeca”, lo que
significa “la llanura”, “la casa de las lanzas”, “la tierra de los muertos
(el Norte)”, “campos llanos y espaciosos que están hacia el Norte”.16
En el extraño personaje de Tezcatlipoca está escondida una deidad
solar similar a Huitzilopochtli. Él es, sin embargo, el sol de la tarde que
entra a la tierra y así se convierte en el dios de la noche, el mago, que se
identifica con la luna. Él es, por lo tanto, también el dios que ve y castiga
15 Sahagún, Ms. Academia de la Historia, libro 9, cap. 3.



a los malhechores. Él es en particular el patrono del telpochcalli, la casa

donde se educa a los guerreros, y por lo tanto es llamado Telpochtli (el
joven, hombre soltero) y Yaotl (guerrero). Pero él es también el patrón del
cuicacalli (la casa del baile). Sus otras formas son Omacatl, el dios de la
fiesta y Macuilxochitl, el dios de la música y el baile. Su fiesta principal era
Toxcatl, que caía en nuestro mes de mayo, cuando el sol se encontraba en el
cenit sobre México. En esta fiesta era sacrificado un representante del dios,
después de estar entre los hombres durante un año como un ídolo viviente,
e inmediatamente después de esto un nuevo representante lo suplantaba,
tomaba el lugar de quien tenía que personificar al dios en el siguiente año.
Los pormenores acerca de este dios se encuentran en mi artículo
sobre las dieciocho fiestas anuales de los mexicas,17 y en mi comentario
al Códice Borgia.18
II.1. Aya yvi nocaquia. La negación con la partícula ya insertada como

arriba en I.1.
Tlacatl ya nechya pinavia. Tlacatl o in tlacatl parece estar en este tex-
to en lugar de in ca tleuatl, “quien, aquel”, o “cuando alguien”. Aquí ya está
insertada en dos sitios, después de tlacatl y después del pronombre nech.
Aya ca nomati son preguntas negativas, otra vez con ya insertada
después de la negación a.
Oquitoloc es una forma interesante. Probablemente es el impersonal
de itoua (decir), pero con un objeto definido.
II.2. Ihiaquetl = iyac. Mencionado anteriormente en I.1 con el uso de un

artículo adjetival -quetl en lugar de -qui, con un artículo. Los iaque o tel
pochiaque son los guerreros jóvenes que ya se habían distinguido de algu-
na manera. Ellos son mencionados así, por ejemplo, en relación con el
baile de cuerdas serpenteantes (necocololo) en la fiesta de Toxcatl: “auh in
ie ixquich telputzintli in cuexpaltzine in cuexpaltzitzineque yoan in tzotzo
coleque in tepallamani in yiaque in moteneva telpochiaque in ce ic nemi
in ce cacitinemi in anoço ome cacitinemi / y todos los jóvenes, aquellos que
17 Publicaciones del Museo Real de Etnología, Berlín, v. vi (1899), p. 127-152.

18 Eduard Seler (ed.), Códice Borgia, 3 v., Berlín, 1904, v. i, p. 145-152.


30 eduard seler
todavía llevan el pelo en la nuca como muchachos y aquellos que ya llevan

el peinado de guerrero, porque tomaron cautivos ayudados por otros, y
los distinguidos guerreros jóvenes que van separados por haber capturado
ellos a uno o dos cautivos”. Compárese también con el séptimo príncipe
de Tlaxcallan-Quiauiztlan, llamado Iyactzin teohua tecuhtli, en Torque-
mada (libro 3, cap. 16).
Tocuilechcatl parece ser una forma corrompida. Quizás debería ser leí-
do tocuiletecatl ═ tocuillecatl, como abajo, en la séptima estrofa, Tocuilitla
═ Tocuillan. Tocuillan es el nombre de un templo que puede derivar de ocui
lin (gusano). Porque el jefe tocuillecatl nombrado así según este templo, es
designado jeroglíficamente en el Códice Mendoza con la imagen de un gu-
sano. Allí, el jefe con este nombre viste un temalacayo tilmàtli, una tilma
sobre la cual fueron colocados grandes discos con una especie de imagen del
sol, presumiblemente ejecutados en plumaria. Esto podría referirse al hecho
de que este jefe participó o ha jugado un papel en el sacrificio gladiatorio.
Quaviquemitl (traje de águila, traje del guerrero). Probablemente es
el atuendo de águila usado por el guerrero que luchaba contra un cautivo
sobre la piedra circular (temalacatl).
Nepapanoc parece ser un sustantivo verbal derivado del adverbio ne
papan.
Vitzetla ═ uitzli, formado por la inserción de una vocal entre la raíz y
el artículo y con distinta vocalización del artículo.
II.3. Oholopa telipuchtla. Oolopan es el nombre de un templo no conocido

en otros documentos. El comentario del canto XVIII da la palabra oolli en
el sentido de “disco, escudo, rosetón”. Oolopan de todos modos se refiere
a esto, pero lo que realmente significa elude nuestro conocimiento presente.
Telipuchtla ═ telpochtli (joven, joven guerrero). Compárese con II.2,
huitzetla ═ huitztli.
Yn nomalli ═ in nomal (mi cautivo). En los cantares el artículo tiene
mucho mayor uso que en el náhuatl clásico. En el náhuatl clásico no se
puede usar el artículo con sustantivos o con prefijos posesivos.
II.4. Vitznavuac. El templo de Tezcatlipoca está en la parte sureste de la

ciudad. En el capítulo 69 de la Crónica mexicana de Tezozómoc se describen


los grandes sacrificios durante la inauguración de la nueva estructura del

Templo Mayor. Los tres reyes aliados de México, Texcoco y Tlacopan
realizaron ellos mismos el sacrificio, y el rey de México, Auítzotl, hizo el
sacrificio en el Coatepetl, la pirámide principal de Huitzilopochtli; el rey
de Acolhuacan-Texcoco en Yopico, el templo de Xipe Totec; y el rey de Tlaco-
pan “en el templo del barrio de Huitznahua Ayauhcaltitlan que ahora es
el tianguillo de San Pablo en México”. La plazuela de San Pablo queda en
la parte sureste de la ciudad, entre la Calzada de Iztapalapa y el lago.
El templo de Huitznahuac era uno de los más importantes del México
antiguo. De acuerdo con la Crónica mexicana de Tezozómoc (cap. 56), el
rey recién electo primero tenía que quemar incienso sobre la cumbre de la
pirámide-templo de Huitzilopochtli, luego en la piedra quauhxicalli que se
encontraba en la base de la escalera del Templo Mayor, después en Tlillan
calco (el templo de la diosa de la tierra), en el templo Yopico (templo de
Xipe Totec), y luego en el Huitznauac (el templo de Tezcatlipoca), y final-
mente sobre la orilla de la gran laguna, en los santuarios de las divinidades
de la lluvia y el agua.
De acuerdo con la página 19 del Códice Mendoza, el templo de Huitz-
nauac era mantenido por los habitantes de Tlatelolco, esto es, el rico gre-
mio de los comerciantes.
II.5. Ytzicotla probablemente ═ Itzcouatlan, “templo de la serpiente de

puntas de obsidiana”. El nombre del mítico ser llamado Itzcouatl es fami-
liar, nacido de un antiguo y grandioso rey de México. No tengo ninguna
información adicional acerca del templo de Itzcouatlan.
II.6. Vitznavuac teuaqui. Para Huitznauac véase II.4. Teuaqui colocado

por teouaqui, es la forma que también es dada en la lectura de la Bibliote-
ca Laurenziana y ésta es teouâ (sacerdote) o tal vez también más general-
mente “adorador del dios”, con la terminación adjetival -qui.
Machiyotla tetemoya. Machiyotla ═ machiotl (señal); tetemoya es el
imperfecto de la forma intensiva de temo (bajar). Temo (descender) y uetzi
(caer), frecuentemente significa, en la fraseología náhuatl, “nacer”, “provenir”,
“estar allí ahora”. Machiotl debe ser entendido aquí, creo, en el sentido de
“distinción”. Esto es: machiyotla tetemoya (la distinción), ahora ha sido


32 eduard seler
recibida, después de que un cautivo (malli) ha sido presentado para el sa-

crificio; en las estrofas precedentes fue mostrado con el atavío sacrificial.
Oyatonac, el pretérito de tona “hacer calor, ó sol” con ya insertada
entre el prefijo preterito o- y la raíz verbal, significa “hace sol”, “el día ha
venido”. En estos himnos la frase también parece referirse siempre al sa-
crificio humano y ser equivalente a “el tiempo para el sacrificio está al al-
cance de la mano”. En las estrofas precedentes 3-5, el cautivo a quien el
guerrero ha tomado fue presentado con el atavío sacrificial (iuiyoc) en los
diferentes templos (Tocuillan, Oolopan, Huitznauac, Itzcouatlan). Ahora
el sacerdote (teuaqui teouâ) del templo de Huitznauac, el templo principal
de Tezcatlipoca, es implorado, y en la estrofa siguiente, el sacerdote del
segundo templo principal, el templo de Tocuillan. “El sol se ha elevado”
═ “ahora al alcance de la mano es el tiempo del sacrificio, ahora el sacrifi-
cio será realizado”.
Asimismo, leemos que cuando una mujer se había convertido en mo
ciuaquetzqui, había muerto en parto —lo cual en realidad para los mexicas
era como “morir en la guerra” o “ser sacrificado sobre la piedra de ofre-
cimiento”— en el discurso dirigido a los muertos:
¡Oh mi muy amada hija, valiente, hermosa y tierna paloma, mi amada!

Vos os habéis esforzado y luchado como una guerrera, vos habéis triun-
fado y actuado como vuestra madre la Señora Ciuacoatl o Quilaztli.
Vos habéis luchado valientemente. Habéis usado vuestra espada y es-
cudo como una terrorífica y valiente guerrera, el escudo y la espada que
vuestra madre, la Señora Ciuacoatl Quilaztli colocó en vuestra mano.
Despierta, por lo tanto, y levántate, hija mía. Ya que es de día, ya ha
amanecido, el rojo ha aparecido en el cielo, ya las golondrinas y todos
los otros pájaros cantan. Levántate hija mía y vístete, ve a aquel buen
lugar, la casa de vuestro padre, vuestra madre, el dios del sol, donde
todo vive en alegría y felicidad, vaya hacia vuestro padre, déjese ser
tomada allí por vuestras hermanas, las mujeres celestes (ciuapipiltin),
quienes viven allí en la gloria y en la alegría con él, y lo alegran, ya que
él es nuestra madre, nuestro padre [esto es: nuestro rey].19
19 Sahagún, libro 6, cap. 29.


Y está declarado de manera similar en el décimo libro de Sahagún,

donde leemos que los espíritus de los reyes muertos y princesas muertas se
convertían en dioses. El siguiente discurso era dirigido a los difuntos des-
pués de morir. Cuando el difunto era un hombre, era considerado como un
dios con el nombre Cuecuextzin (brazalete enjoyado); y cuando la persona
muerta era una mujer, era llamada con el nombre Chamotzi (oscura pluma
ornamental). Y decían: “Ma xiça ca otlameçalevac. ca otlavizcalli moquetz
ca ye tlatoa yn cueçalpaxitl yn cueçalcuicuitzcatl ca ye nemi yn cueçalpa
palotl. / Despierta, ya el día comienza, ya rompe el alba, ya el día comien-
za, ya las gallinas de fuego y las golondrinas de fuego cantan y ya las
mariposas de fuego vuelan” (Despierta que ya comienza á amanecer, ya es
alba, pues ya empiezan á cantar las aves de plumas amarillas, ya andan
volando las mariposas de diversos colores).20
El sentido es obvio: el cielo de la mañana es brillante donde los sacri-
ficados deben tomar su morada.
II.7. El sentido y el contenido de la estrofa anterior simplemente son repe-

tidos en ésta.
Tocuilitla teuaqui ═ Tocuillan teouâ. De esto deducimos que Tocuillan
(lugar de gusanos o de la gente de gusano), el Ocuilteca —que es sabido
era el nombre de una tribu de gente que vivió sobre la cuesta del sur de la
sierra del Nevado de Toluca— debe haber sido el segundo templo principal
de Tezcatlipoca en México.
iii. tlaloc icuic / canto del dios de la lluvia
1. Ahvia mexico teutlaneviloc ama- 1. México se ha dirigido al servicio

panitla, ānauhcanpa, yemoquetz- del dios, las banderas de papel están
quetl, aoyequena ychocaya. izadas en los cuatro puntos cardina-
les, ya no es tiempo de llanto.
20 En el original de Seler se encuentra primero el texto en náhuatl de Sahagún, seguido de

la traducción al alemán. Después de esto, Seler decidió colocar entre paréntesis la traduc-
ción al español que el mismo Sahagún realizó. Por ello aparecen dos traducciones al es-
pañol, la primera de Seler y la segunda de Sahagún. Nota de los traductores.


Ciudad de México
2016
180 p.
Ilustraciones
ISBN 978-607-02-8088-7
Formato: PDF
Disponible en:

Y está declarado de manera similar en el décimo libro de Sahagún,

donde leemos que los espíritus de los reyes muertos y princesas muertas se
convertían en dioses. El siguiente discurso era dirigido a los difuntos des-
pués de morir. Cuando el difunto era un hombre, era considerado como un
dios con el nombre Cuecuextzin (brazalete enjoyado); y cuando la persona
muerta era una mujer, era llamada con el nombre Chamotzi (oscura pluma
ornamental). Y decían: “Ma xiça ca otlameçalevac. ca otlavizcalli moquetz
ca ye tlatoa yn cueçalpaxitl yn cueçalcuicuitzcatl ca ye nemi yn cueçalpa
palotl. / Despierta, ya el día comienza, ya rompe el alba, ya el día comien-
za, ya las gallinas de fuego y las golondrinas de fuego cantan y ya las
mariposas de fuego vuelan” (Despierta que ya comienza á amanecer, ya es
alba, pues ya empiezan á cantar las aves de plumas amarillas, ya andan
volando las mariposas de diversos colores).20
El sentido es obvio: el cielo de la mañana es brillante donde los sacri-
ficados deben tomar su morada.
II.7. El sentido y el contenido de la estrofa anterior simplemente son repe-

tidos en ésta.
Tocuilitla teuaqui ═ Tocuillan teouâ. De esto deducimos que Tocuillan
(lugar de gusanos o de la gente de gusano), el Ocuilteca —que es sabido
era el nombre de una tribu de gente que vivió sobre la cuesta del sur de la
sierra del Nevado de Toluca— debe haber sido el segundo templo principal
de Tezcatlipoca en México.
iii. tlaloc icuic / canto del dios de la lluvia
1. Ahvia mexico teutlaneviloc ama- 1. México se ha dirigido al servicio

panitla, ānauhcanpa, yemoquetz- del dios, las banderas de papel están
quetl, aoyequena ychocaya. izadas en los cuatro puntos cardina-
les, ya no es tiempo de llanto.

la traducción al alemán. Después de esto, Seler decidió colocar entre paréntesis la traduc-
ción al español que el mismo Sahagún realizó. Por ello aparecen dos traducciones al es-
pañol, la primera de Seler y la segunda de Sahagún. Nota de los traductores.


34 eduard seler
q. n. Esto es:
Avia mexico teutlaneviloc. q. n. yn Avia mexico teutlaneviloc, esto es:
mexico onetlaneviloc in tlaloc. Ama- México está endeudado con el dios
pamitl āānauhcanpa yemoquetzquetl. de la lluvia. Amapamitl ānauhcan
q. n.amapamitl nauhcanpa omo- pa ye moquetzquetl, esto es: la
quequetz. aoyequena ichocaya. bandera de papel está izada en los
id.est. itlaocuyaya. cuatro puntos cardinales. Aoye
quena ichocaya, esto es: el tiempo
de llanto.
2. Ahuia annevaya niyocoloc anno- 2. ¡Oh! Yo (el dios de la lluvia) he

teva eztlamiyaval aylhuiçolla nicya- sido creado (esto es: mi estatua ha
vicaya teutivalcoya. sido erigida sobre el templo), mi
dios (o mi sacerdote) ha sido colo-
reado de rojo oscuro por la sangre
(de los sacrificados). Se ha dedicado
el día entero a hacer la lluvia, en el
patio del templo.
q. n. Esto es:
Ahuia annevaya niyocoloc. q. n. Ahvia annevaya niyocoloc, esto es:
Ynehuatl nitlalloc oniyoculoc. An- yo, el dios de la lluvia, he sido crea-
noteua eztlamiyaval. q. n. noteu ez- do. Annoteua eztlamiyaual, esto es:
tlamiyavaltitiuh. Aylhuiçolla. q. n. mi dios está coloreado de rojo oscu-
yn ompa ilhuiçololo. inic yavicaya. ro por la sangre. Aylhuiçolla, esto
teuitvalcoya. q. n. in teuitvaloc. es: donde se dedica uno el día ente-
ro, inic yavicaya (a hacer lluvia).
Teuitvalcoya, esto es: en el patio del
templo.
3. Ahuia annoteqivua navalpilli 3. Oh, mi jefe, el príncipe de magia,

aquitlanella motonacayouh tic en verdad son tus alimentos, tú los
yachiuhquitla catlachtoquetl, çan creas cuando algo (brota) primero,
mitziyapinavia. (y aún) ellos sólo te ofenden (ellos
no muestran gratitud hacia ti, no te
brindan ofrendas).


q. n. Esto es:
Ahuia annoteqivua navalpilli. q. n. Ahuia annoteqivua navalpilli, esto
in tinoteuh navalpilli. id est. tlalloc. es: tú mi dios, príncipe de la magia;
aquitlanella motonacayouh. q. n. ca esto es, Tlaloc. Aquitlanella moto
nelli tevatl ticmochivilia in motonac- nacayouh; esto es: en verdad tú eres
ayuh. ca tlachtoquetl. q. n. tevatl tic quien produce tus alimentos (el
mochivilia auh in aquin mitzpinavia. maíz). Catlachtoquetl, esto es: tú
eres quien los crea, aunque alguien
te ofende (retiene tus ofrendas).
4. Ahuia canacatella nechyapinavia. 4. Pero ellos me han ofendido (rete-

anechyayca velmatia, anotata, yno- niendo mis sacrificios), no me apa-
quacuillo ocelocoatlaya. ciguan (por hacerles este beneficio),
mis padres, mis antiguos sacerdotes,
la serpiente jaguar.
q. n. Esto es:
Ahuia canacatella nechyapinavia. q. n. Ahuia canacatella nechyapinavia,
ca tel nechpinavia camonechvelma- esto es: pero ellos me ofenden (rete-
ti. annotata ynoquacuillo ocelocoat- niendo mis sacrificios), ellos no me
laya. q. n. yn notava ioan ynoqua- apaciguan. Annotata ynoquacuillo
cuiloa yn oceloquacuili. ocelocoatlaya, esto es: mis padres y
mis antiguos sacerdotes, el sacerdo-
te jaguar.
5. Ahuia tlallocana, xivacalcoaya 5. Oh, del Tlalocan, de la casa de

quizqui aquamotta, acatonalaya. turquesa (la casa azul) vino tu padre
Acatonal.
q. n. Esto es:
Ahuia tlallocana xivacalco q. n. in Ahuia tlallocana xivacalco, esto es:
tlalocan xiuhcalco. id.est. acxoyacal- Tlalocan, la casa de turquesa; esto
co. ayaquizqui. q. n. ompa valquiz- es, la casa de pinos. Aya quizqui,
que. aquamotta, acatonala ya. q. n. esto es: de allí vinieron. Aquamotta
ynotavan ynoquacuiloan acatonal. acatonalaya, esto es: mis padres,
mis antiguos sacerdotes, Acatonal.


36 eduard seler
6. Ahvia xiyanovia, nahuia xiyamo- 6. Oh vayan, establézcanse en la

tecaya ay poyauhtla, ayauh chica- montaña de Poyauhtlan, con las so-
vaztica, ayavicalo tlallocanaya. najas de niebla, desde el Tlalocan
[el reino del dios de la lluvia] el
agua ha sido traída.
q. n. Esto es:
Ahvia xiyanovia navia xiyamoteca- Ahvia xiyanovia navia xiyamoteca
ya q. n. xivian ximotecati, ay po- ya, esto es: vayan, establézcanse. Ay
yauhtlan. q. n. in vmpa poyauhtlan poyauhtlan, esto es: ahí en la mon-
tepeticpac, ayauhchicavaztica aya- taña de Poyauhtlan. Ayauhchica
vicalo tlalocana. q. n. ayauhchicavaztica ayavicalo tlalocana, esto es:
vaztica in avicalo tlallocan. con la sonaja de niebla el agua es
traída desde el Tlalocan.
7. Avanacha tozcuecuexi niyayaliz- 7. Oh mi hermano mayor Tozcue-

qui aya ychocaya. cuex, yo iré, ésta es una ocasión
para que él llore.
q. n. Esto es:
Avanach tozcuecuexi niyayalizqui. Avanach tozcuecuexi niyayalizqui,
q. n. ynach tozcuecuex yyeniauh ni- esto es: mi hermano mayor Tozcue-
man ye choca. cuex, yo iré, pues él llora.
8. Ahviya queyamica xinechivaya, 8. Oh, al lugar, cuya naturaleza es

temoquetl aitlatol aniquiya ilhui- desconocida ¡envíame! descendió su
quetl. tetzauhpilla niyayalizqui aya palabra, yo le dije a Tetzauhpilli, yo
ychocaya. iré, esa era la causa de su llanto.
q. n. Esto es:
Ahuia queyamica xinechivaya. q. n. Ahuia queyamica xinechivaya, esto
quenamican yyeniauh açoanechte- es: al lugar, cuya naturaleza es des-
mozque. aniquiya ilhuiquetl, tetza- conocida, ahora iré, quizás ellos no
pilla niyayalizqui aya ichocoya.q. n. me buscarán. Aniquiya ilhuiquetl,
oniquilhui yn tetzapilli ye niyauh tetzapilla niyayalizqui aya ichocaya,
niman ye choca. esto es: le hablé, a Tetzapilli, yo iré
ahora, por eso él llora.


9. Ahuia nauhxiuhticaya itopaneca- 9. Después de cuatro años fue traído

viloc ayoc ynomatia, ay motlapoalli, sobre nosotros, ya no lo he vivido,
aya ximovaya yequetzalcalla nepa- tú lo cuentas, el lugar del estar hun
navia ay yaxcana teizcaltequetl. dido,21 la casa de pluma de quetzal,
el lugar de abundancia, y ahora él se
ha convertido en un dispensador de
riquezas.
q. n. Esto es:
Ahuia nauh xiuhticaya aitopanecai- Ahuia nauh xiuhticaya aitopanecaui
loc q. n. nauhxiuhtica in topanecavi- loc, esto es: en cuatro años él será
loz. id.est. in topan mochivaz. Ayoc traído sobre nosotros; esto es, vendrá
inomatia aymotlapoalli. q. n. aoc- sobre nosotros. Ayoc inomatia ay
mo nomatia in iquin motlapoalpan motlapoalli, esto es: ya no lo he vivi-
ca oximoac yequetzalcalla nepana- do, el tiempo cuando, según tu cuen-
via. q.n qualcan ye netlamachtilo- tas, todos se hundieron. Ye quetzalca
yan ynemoa. Ayyaxcana teizcalti- lla nepanavia, esto es: se vive en un
quetl q. n. in iaxca inic oteizcalti. buen lugar, en un lugar de riquezas.
Ay yaxcana teizcaltiquetl, esto es: su
propiedad, con la cual él hace que la
gente crezca (él enriquece a la gente).
10. Ahvia xiyanovia: ahvia xiyamo- 10. Oh vayan, establézcanse en Po-
tecaya ay poyauhtla, ayauhchica- yauhtlan, con la sonaja de niebla, el
vaztica aya vicallo tlalloca. agua es traída desde Tlalocan.
q. n. Esto es:
Ahvia xiyanovia. q. n. xivia, Avia Ahvia xiyanovia, esto es: ¡vayan!
xiyamotecaya ay poyauhtlan. q. n. Ahvia xiyamotecaya ay poyauhtlan,
ximotecati yn vmpa poyauhtla. esto es: establézcanse (tomen su
Ayauh chicavaztica avicallo tlalo- morada) en Poyauhtlan. Ayauh chi
can. q. n. ayauhchicavaztica in avi- cavaztica avicallo tlalocan, esto es:
callo in vmpa tlallocan. el agua es traída del Tlalocan con la
sonaja de niebla.
21
21 Aquí hemos respetado al pie de la letra la traducción propuesta por Seler: “el lugar del
estar hundido” (Ort des Versunkenseins), para Ximoayan. Nota de los traductores.


38 eduard seler
Comentario
Tlaloc, “El que hace que las cosas broten”, el dios de la lluvia. El nombre
está asociado sobre todo con la cadena montañosa que se extiende desde
el Itztacciuatl hacia el Norte y que es cruzada sobre el camino de Tetzcoco
a Huexotzinco. Un antiguo ídolo de este dios se levantaba allí, hecho de
tezontle blanco, con un tazón sobre su cabeza en el cual toda clase de se-
millas y frutos del campo, que el país producía, eran colocados cada año.
En Huei tecuilhuitl, cuando la estación lluviosa estaba en su apogeo, y el
maíz estaba en flor, los reyes de las ciudades y pueblos a ambos lados de
la montaña se reunían ahí con grandes séquitos, para hacer una ofrenda
ceremonial al dios de la lluvia. Eran ofrecidos niños al dios de la lluvia. Ya
que se suponía que los dioses de la lluvia, que al mismo tiempo eran los
dioses de la montaña, eran enanos. Y los obsequios que les presentaban
eran prendas de plumas, prendas de papel manchado con hule —cortado
y pintado de diferentes formas, según el carácter de la montaña a la cual
eran ofrecidas—, cuentas de piedras preciosas y alimentos.
Una descripción completa de este dios y su apariencia está en mi co-
mentario al Códice Borgia (v. I, p. 107-112).
III.1. Teutlaneviloc. Como el comentarista explica, el impersonal del verbo

simple tlaneuia está aquí para el verbo combinado con el reflexivo, y el
objeto está puesto en la forma verbal. Tlaneuia usado de forma reflexiva,
combinado con el objeto personal, es traducido en Molina como “putañear
el varón”, “perseguir a rameras”, en el sentido de “entrar en una relación
de servicio vergonzoso”. Pero la idea de desgracia no está claramente pre-
sente en la palabra. El reflexivo tlaneuia, nino quiere decir “entrar en una
relación de deuda” (“tomar algo prestado para volverlo en la misma espe-
cie, arrendar viña”, etcétera.) Esto combinado con un objeto personal en
consecuencia debe significar “entrar en una relación de deudas o en una
relación de servicio (que probablemente es la misma cosa en este caso) con
una persona”. La relación de la gente con el dios de la lluvia siempre pa-
rece haber sido considerada como una relación de deuda. Cuando ellos
traían ofrecimientos al dios de la lluvia pagaban su deuda. El mago, que


sabe si va o no a llover, le decía a la gente:22 “xicmocaquitican, ca oqua

lanque in tlaloque, ma nextlavalo, ma tictlatlauhtican in tlalocantecutli /
¡escúchen[me]! Los dioses de la lluvia están enojados, la deuda debe ser
pagada (Las ofrendas deben ser traídas), déjennos orar al Señor del Tlalo-
can”. Los sacrificios de niños al dios de la lluvia eran llamados nextlavalli
(deuda pagada).
Amapanitla = amapamitl (bandera de papel). Los postes de banderas
colgados con diferentes tipos de papel, que eran recortados y pintados con
hule de un modo especial, eran clavados en lo alto de las casas y por todas
partes en la primera fiesta anual de Quauitl eua, como ofrendas para las
diversas montañas y santuarios del dios de la lluvia, y luego eran lleva-
das en una procesión solemne a varias montañas y santuarios para los
cuales eran requeridas, junto con un niño que debía ser sacrificado en
honor al dios de la lluvia o de la divinidad de aquel santuario. Véase la
descripción de esta fiesta en las publicaciones del Museo Real de Etnología
1899,_ v. VI, p. 68-76).
Anauhcampa, marcado en el texto con una línea sobre la ā, es decir,
como una inicial larga a, es repetida en el comentario simplemente con
nauhcampa. Parece estar usada aquí en lugar del número naui (cuatro) una
forma más antigua, más completa (ānaui), tal como la antigua forma,
completa anauatl, con el significado “anillo”, está conservada para nauatl,
“boca, apertura redonda”, en las descripciones de los atavíos que pertene-
cen a los dioses. Las palabras anauatl y anauac “disco” y “globo”, de las
cuales el nombre del país Anauac y la palabra cemanauac (el mundo ente-
ro), derivan, también parecen remitirse a la forma más antigua anauatl.
Moquetzquetl, otra vez con el artículo, en el lugar de moquetzqui =
omoquetz, “ha sido establecido”.
Aoyequena. A es la negación, o el signo de preterito, yequena = ye
quenê, “ahora ya”.
Ychocaya (con lo cual uno llora). Está explicado en el comentario por
itlaocoyaya (con lo cual uno llora) = “signo de aflicción o “el lugar o el
tiempo donde o cuando uno llora.
22 Sahagún, Ms. Academia de la Historia, f. 56, Berlín, Publicaciones del Museo Real de
Etnología, v. vi, p. 40.


40 eduard seler
III.2. Annevaya. Está explicado en el comentario con ynehuatl nitlalloc

(yo, el dios de la lluvia), esto es, an está usado en el lugar del demostrativo
in; neva = neuātl (yo); y la partícula ya está insertada.
Niyocoloc (he sido erigido), yo, esto es, el dios de la lluvia; es decir,
una estatua del dios ha sido erigida sobre el templo en su fiesta.
Annoteva. El comentarista lo explica con noteu, esto es, noteouh (mi
dios). Así an está aquí otra vez para el demostrativo in, y la forma noteuh
o noteouh con el prefijo posesivo debería haber sido usada aquí sin el ar-
tículo, pero añadiéndosele a = ya. Es más probable, sin embargo, que an
noteva esté aquí como in noteouâ (mi sacerdote).
Eztlamiyaval. Miauatl es la florescencia masculina del maíz, que es de
un color violeta oscuro del color de las anteras cuando está maduro. De
ello deriva el verbo tlamiaua, “dar a un objeto el color de la florescencia
masculina del maíz, esto es, un color rojo oscuro”, que parece haber sido
usado en particular en referencia a la tinta roja oscura de los dientes, que
fue utilizada por las mujeres de la nobleza mexica en imitación de una
costumbre huaxteca (?). Así está declarado acerca de las elegantes mujeres
mexicas en el manuscrito de Sahagún de la Academia de la Historia: “mo
tlantlamiava, motlannochezvia, tziquaquatinemi / ellas colorean sus dien-
tes rojos, ellas colorean sus dientes con carmín, ellas tienen dientes afilados
en punta”. Y casi la misma declaración está hecha en el capítulo etnográ-
fico de Sahagún en la referencia a los cuexteca, esto es, los huaxtecos:23
“Motlantzicuatiliaya motlamiava tlapaltica anoço tlamiavaltica / ellas afi-
lan sus dientes en punta y los colorean con pintura roja o violeta oscuro.”
Eztlamiaualtitiuh significa en la misma medida “(el dios o el sacerdote)
está pintado de rojo oscuro con sangre”, esto es, él ya ha recibido varios
sacrificios (o muchos sacrificios han sido realizados).
Aylhuiçolla es ay-ylhuiçolla = an-ylhuiçolla, in ilhuiçolla. El comen-
tarista explica esto con in ompa ylhuiçololo, “donde uno mantiene la
fiesta el día entero”. De esto surge que el sufijo -tla debe ser asumido en el
ylhuiçolla, que expresa el lugar (o el tiempo) en que algo se encuentra o
sucede, ilhuiçoloa significa “hacer el día o la fiesta viejos y andrajosos”,
esto es, “para dejar que el día se vuelva viejo”, “para pasar el día entero


con algo”. Compárese con el siguiente pasaje de la descripción dada en el

manuscrito de Sahagún acerca de la ceremonia de Tlacaxipeualiztli:24 “cui
catoque ayacachotoque yc ovetzi cemilhuitl yc tlace milhvitiltitique yc
tlalvihnextitoque tlalviçultitoque ylhui çolotoque yc veuetzin cemilhuitl /
ellos cantan, ellos sacuden la sonaja, pasan el día entero de esta forma,
dejan que el día comience de este modo, dejan que se vuelva viejo de la
misma manera, de modo que el día entero así se llene (estaban cantando
y tañían sonajas todo un día en el dicho templo)”.
Nic yavicaya. Esto es: inic yavicaya, como lo explica el comentarista.
Esta forma contiene el verbo auica, “traer agua (de acá para allá)”, esto
es, “hacer llover por arte de magia”. La forma, pienso, es aquella del ins-
trumental i-auica-ya, “con lo que se produce el agua”.
Teutivalcoya, por metátesis de teuitvalcoya, esto es, teoitualco (en el
patio del templo). El teuitvaloc del comentarista, pienso, es un error de
escritura para teuitvalco.
III.3. Annotequiva = in notequiuâ (tú mi jefe).

Navalpilli (príncipe de magia, jefe de magia). Está dado en el comen-
tario simplemente como el nombre de Tláloc. La magia consiste, como las
palabras que siguen a continuación claramente muestran, en el hecho de
que el dios causa que la vegetación y el maíz crezcan y maduren. El nombre
Naualpilli, además, era el de una de las cuatro divinidades honradas por el
gremio de los lapidarios pertenecientes a Xochimilco.25 La primera de estas
cuatro divinidades es la diosa de fuego Chicunaui Itzcuintli (Nueve perro),
también llamada Papaloxaual (Diosa con mariposas pintadas) o Tlappapa-
lo (Ella la de la mariposa roja). La segunda divinidad es Naualpilli, la ter-
cera es el dios Macuilcalli (Cinco casa), un dios representado con la insignia
de pluma de Macuilxochitl, quien en su ser está probablemente a la par con
este dios del juego, el baile, y el placer. Finalmente, el cuarto es Cinteotl, el
dios de maíz, que fue representado con la máscara turquesa, el jubón de
azul claro, el pectoral enjoyado del dios de viento y su sombrero en forma
24 Sahagún, Ms. Biblioteca del Palacio, libro 2, cap. 22.



42 eduard seler
de cono con orejeras de maíz encima. El segundo de estos dioses, Naualpi-

lli, se dice, ha sido ataviado como un cuextecatl, un Huaxteco.
Auh in yehoatl navalpilli çan iuhqui Y Naualpilli fue vestido como un

cuextecatl yc mochichiuaya moqua- huaxteco, con cabello largo colgan-
tzitzintiaya quatatapatic, quatzo- do enredado, despeinado y separado
matic, quapaçoltic, moquaxelolti al medio, con un disco de oro sobre
yoan teocuitlatl yn ixquatechimal su frente y con orejeras de oro y un
yxquac manca yoan ynacazpilol báculo de plumas y un escudo deco-
teocuitlatl yoan yhuitopil yoan rado en sus cuatro esquinas con
ychimal yhuichachapanqui nauh- borlas de plumas y un jubón que,
canpa yoan yxicol çanno tlappo- como la ropa de Chicunaui Itzcuintli,
yauac tenchayauac yoan chichiltic está coloreada de diferentes som-
yn icac [...] breados de rojo y deshilachada en la
parte inferior, y con sandalias rojas.
Los huaxtecos fueron connotados como magos, “artistas de la

sugestión”.26 Podemos imaginarnos que el modelado, la creación, la ac-
tividad de estos canteros era considerada, por decir algo, como magia,
una ilusión de seres animados o irreales no presentes, y Naualpilli era la
personificación de esta actividad. De la misma manera debemos conside-
rar al Naualpilli de nuestro himno a Tlaloc, no simplemente como el dios
de la lluvia, sino como el dios de la lluvia en el papel especial de produc-
tor de vegetación, creador de los frutos del campo.
Aquitla nella está explicado por el comentarista simplemente con ca
nelli (verdaderamente, en verdad).
Motonacayouh. Tonacayotl (nuestra carne), denota provisiones en
general y el maíz en particular.
Ticyachiuhqui .Ya está nuevamente insertada después del pronom-
bre, y el sufijo adjetivo -qui ha sido añadido a la forma verbal en preté-
rito, lo que no pasa comúnmente en el lenguaje cotidiano.
26 Sahagún, libro 10, cap. 29, §12. Véase Seler, “Zauberei und Zauberer im Alten México”,
p. 37.


Tlacatl achtoquetl. Las palabras están combinadas y divididas de este

modo, aunque no parezca haber sido muy claro para el comentarista. Aquí
tlacatl está otra vez para in ca tleuatl (cuando alguien, cuando algo), y achto
quetl, que encontraremos otra vez abajo en el himno a Xipe, es el adver-
bio achto (primero), con el sufijo adjetival -qui y el artículo -tl, y por lo
tanto significa “lo que llegó a ser primero”.
Çan mitziyapinavia. Aquí ya otra vez está insertada después del
pronombre. Las palabras parecen referirse a lo que sigue en la próxima
estrofa.
III.4. Canacatella. Explicado en el comentario simplemente con ca tel =

“pero”.
Nechyapinavia. La palabra pinauia o pinauhtia, que es traducida por
Molina como “avergonzar, ó afrentar á otro”, “avergonzar á otros, ó
tachar y parecerme mal los defectos agenos”, sobre todo parece en estos
himnos ser usada en el sentido de “retener las ofrendas para un dios”.
Los pronombres objeto varían con frecuencia en estos cantares, ya que
el dios es presentado como convocado a escuchar y otra vez como hablan-
do él mismo. Así en la estrofa precedente nosotros teníamos mitziyapina
via (ellos retienen las ofrendas vuestras) y aquí tenemos nechyapinavia
(ellos retienen los sacrificios míos). En ambos casos ya está insertada
después del pronombre objeto.
Anech ya yca velmatia. El comentarista explica esto con camo nech
velmati. Pero aquí un causativo especial uelmatia debe ser asumido. Uel mati
quiere decir “estar contento con algo”, “saborear algo”, y aquí el causativo
ica uelmatia, nite, al parecer quiere decir “encantarlo (al dios) por esta razón
(porque él hizo este favor)”, “que él pueda saborear algo como una recom-
pensa”. Como es habitual en estos cantares, la negación es la simple a. La
partícula ya otra vez está insertada después del pronombre objeto.
Anotata es an notata, esto es, in notauan (mis padres), es decir, “mis
sacerdotes”.
Ynoquacuillo. Es in noquacuiluan (mis viejos sacerdotes). Los viejos
sacerdotes eran llamados por el nombre notable de quacuilli:27 “yoan yn


44 eduard seler
quaquacuilti yehvan yye vevetque tlamacazque / y los quaquacuiltin, ellos

son los viejos sacerdotes”. En la gran procesión de sacerdotes en Etzal
qualiztli ellos la antecedían con la sonaja (ayochicauaztli) sobre el hom-
bro.28 Ellos cortaban y desollaban los cuerpos de los sacrificados,29
asistían las oblaciones.30 El nombre quiere decir quizás “el que es esco-
gido como la cabeza”.
Ocelocoatl aya es traducido en el comentario con oceloquacuilli (sacer-
dote jaguar). Ocelocoatl, como está escrito aquí, debe significar “serpiente
jaguar”. Pero no es imposible que ocelocoatl sea sólo una ortografía infre-
cuente para oceloquātl u oceloquāitl (cabeza de jaguar), y esta podría ser
una expresión para el sacerdote supremo. Por otra parte, sin embargo,
recuerdo que la cabeza de serpiente, que es llevada por la diosa del agua
como casco-máscara en el Códice Fejérváry-Mayer, siempre tiene orejas de
jaguar. Es por lo tanto también concebible que “la serpiente jaguar” sea un
nombre de carácter mítico que denota al agua o al dios de las lluvias, con el
cual entonces aquí el sacerdote supremo del dios de la lluvia sería designado.
III.5. Tlallocana = Tlalocan, el reino del dios de la lluvia, en la cumbre

de las montañas. La a está insertada a causa del ritmo o la melodía, como
la frecuentemente mencionada ya o el aya en el final de las dos líneas de
esta estrofa.
Xivalcalcoaya = xiuhcalco (en la casa de turquesa). Una a está inser-
tada después de xiuh- y un aya después de calco. El comentarista ha unido
este aya con el siguiente quizqui, pero claramente de forma equivocada.
Xiuhcalco (la casa de turquesa); el comentarista lo explica con acxoyacal
co (la casa de pino), esto es, hay una clara referencia aquí a las cadenas de
montañas boscosas que eran la casa y la morada del dios de la lluvia.
Quizquia. La a me parece que corresponde al ritmo, con el quizqui.
Esto es una inserción, como la a en tlallocana, xivacalcoaya. Quizqui es
otra vez el pretérito con la terminación adjetival. El comentarista da para
esto la forma plural ompa valquizque.



Qua motta traduce el comentarista como ynotavan (mis padres).

Motta es singular y quiere decir (tu padre). No puedo explicar qua. Qui-
zás debe ser leído yeua (él). Esto también encajaría mejor en el ritmo:
“áhuia tlállocana, xíva cálcoaya / quízquia yéuamotta, áca tónalaya”.
La u en yeua es consonante similar a la w del inglés, por lo que la
palabra tiene dos silabas.
Acatonal. El “signo de caña”, pienso, debe ser considerado el nombre
de un individuo. Torquemada (Monarquía indiana, libro 1, cap. 27) men-
ciona a un individuo con este nombre quien fue designado Señor de Coua-
tépec por el fundador de la dinastía chichimeca de Tezcoco, el “gran
Chichimeca Xolotl”: “El gran Chichimeca Xolotl nombró por Señor de la
Ciudad, y Provincia de Cohuatepec, al Chichimeca Acatonale, que era uno
de sus más queridos; y la de Mamalhuazco, à Cohuatlapal y Cozcaquauh
tli; y la de Tepeaca, à lztacmitl, que era el aio, que avia criado al príncipe
su hijo llamado Nopaltzin; y la de Mazahuacan, con las que corren àcia à
aquellos partes, entregò su Govierno à Tecpa è lztacquauhtli.”
III.6. Ahvia xiyanovian. No obstante la escritura en el canto, las palabras

deberían ser combinadas de esta manera. El comentarista explica xivian
(van). Así, ya está otra vez insertada después del prefijo imperativo xi- de
la segunda persona. Pero además tenemos aquí, en lugar del simple ui (ir),
noui, que quizás corresponde a un on-ui (marcharse).
Ahvia xiyamotecaya = ximotecati, como lo explica el comentarista.
Aquí ya también está insertada después del prefijo imperativo xi-, y un
segundo ya está añadido a la forma verbal completa.
Ay poyauhtlan. Ay o aya, que ocurre de modo similar en otros sitios,
pienso, es ay-ya = anya, esto es, la partícula demostrativa in con el afijo
ya. Poyauhtlan o Poyauhtecatl es un nombre usado para montañas dife-
rentes. Por un lado es el nombre de la cadena montañosa del Pico de
Orizaba. Véase Torquemada, Monarquía indiana (libro 3, cap. 11): “los
Teuchichimecas [...] fueron marchando adelante hacia la otra Sierra Ne-
vada que los Naturales llaman Poyauhtecatl, y nosotros los Españoles
Sierra de Perote”. Esto está fuera de cuestionamientos aquí. Por otro
lado, este nombre también lo lleva una montaña que Sahagún (libro 2,
cap. 20) designa como una montaña en el distrito de Tlaxcala (“que està


46 eduard seler
acullà en los terminos de Tlaxcala”) pero que parece coincidir esencial-

mente con la cordillera al Norte del Iztaccíuatl, descrita más arriba y
también llamada Tlalocan, sobre la cual el camino pasa de Texcoco a
Huexotzinco. Así Torquemada en el noveno capítulo del tercer libro de
su Monarquía indiana, en una sección que tomó de la Historia de Tlaxcala
de Diego Muñoz Camargo (libro I, cap. 3), habla de los “Llanos de Po-
yauhtlan” “entre la ciudad de Tetzcuco y pueblo de Chimalhuacan (que es
à la vera de agua de esta laguna Mexicana, casi dos leguas de la misma
ciudad de Tetzcuco) à las faldas de la sierra y montaña de Tetzcuco.” Esta
última montaña claramente es la que está indicada aquí en nuestro himno.
Ayauh chicavaztica (con la sonaja de niebla). En la descripción de la
fiesta de Etzalcualiztli, en el capítulo veinticinco del libro segundo de Sa-
hagún, un ayochicauaztli se dice, ha sido llevado delante de la procesión
de sacerdotes. La palabra claramente significa lo mismo que ayauh-chi
cauaztli, de la cual deriva por un leve cambio de la pronunciación. Como
puede verse a continuación, el instrumento fue usado en los hechizos para
atraer las lluvias.
Ayavicalo es avicalo, con ya insertada, como el comentarista correc-
tamente explica. “Ayauhchicauaztica in avicalo tlallocan / el agua es traída
del reino del dios de la lluvia mediante la sonaja de niebla.” Es decir, un
encantamiento es ejercido sobre la lluvia con la sonaja de niebla. Así se
entiende por qué Xipe, el dios de la primavera, que significa la renovación
de la vegetación, así como las divinidades de la lluvia, la tierra, y del maíz
en general, aparecen comúnmente con este chicauaztli entre sus manos.
III.7. Tozcuecuexi, “quien tiene un brazalete de plumas amarillas”, es un

nombre propio. El historiador Chimalpáin menciona a un individuo con
este nombre como uno de los caciques de los mexicas en el momento de
su migración, y en verdad como el séptimo de la serie que comienza con
Huitzilton o Huitzilopochtli en Tollan. Él, se dice, fue escogido cuando los
mexicas todavía moraron en Apazco, se dice, gobernó cuarenta años, y
condujo a los mexicanos a Couatitlan. Su sucesor, se dice, fue Hueue-
Huitziliuitl, Huitziliuitl el mayor, que del lado de su madre descendía de
la casa real de Tzompanco, y quién después con su gente fue hecho prisione-
ro por los colquaque. Desde luego, soy incapaz de decir si el mencionado


Tozcuecuextli de esta tradición está relacionado de algún modo con el

Tozcuecuexi de nuestra estrofa.
Niyayalizqui es una forma notable. El comentarista la explica con yye
niauh. Al parecer es una forma de futuro, con el sufijo adjetival -qui, que
de vez en cuando también es añadido al futuro en el discurso cotidiano, al
menos como los gramáticos sostienen. El primer ya puede ser considerado
la partícula insertada mencionada muchas veces. Entonces hemos dejado
yaliz- como la raíz del tiempo futuro para el yaz- del náhuatl clásico. Esto
nos lleva a deducir que la familiaridad de los sustantivos abstractos que
terminan en -ztli y -liztli se derivan de tal raíz del futuro.
Aya es otra vez, pienso = an ya, esto es, equivalente al demostrativo in.
Ychocaya, la forma instrumental, como la de arriba en la primera estrofa.
III.8. Queyamica el comentarista lo explica correctamente según pienso,

con quenamican, que puede traducirse así: “en alguna manera” (literal-
mente, “lugar del como”). Quenamican es uno de los eufemismos para el
otro mundo. Se dirige al muerto:31
ca otonmovicac in quemanjcan xi- tú has ido al lugar, de cuya natura-

movaian in vilovaian in opochquj- leza nada sabemos, el lugar del olvi-
iavaiocan in atlecalocan do, el lugar a donde todos van donde
todas las puertas están a la izquierda
(esto es, cerradas, bloqueadas), don-
de no hay callejones (sin caminos a
los hogares humanos) = os fuisteis
al lugar obscurisimo, que no tiene
luz, ni ventanas
Xinechivaya el comentarista no lo explica, y su siguiente explicación

es evidentemente incorrecta. Xinechivaya es la forma imperativa, y parece
derivar del verbo iua (enviar), aunque el significado es oscuro.
Temoquetl a itlatol a. De esta manera creo que las palabras deben
estar conectadas, mientras identifico la a con la insertada ya. Temoquetl
31 Sahagún, Ms. Biblioteca Laurenziana, libro 3, apéndice, cap. 1.


48 eduard seler
es el pretérito de temo (descender), con el sufijo adjetivo -qui y el artículo

-tl, como en achtoquetl, moquetzquetl, y otras formas similares. Itlatol es
claramente “su palabra”. La explicación dada por el comentarista no está
basada en la redacción del texto.
Niquiya ilhuiquetl también es una forma interesante y está explicada
correctamente por el comentarista con oniquilhui. Éste es el pretérito de
ilhuia, nite (hablarle a alguien), con el sufijo adjetivo -qui y el artículo -tl,
y la partícula ya que se introduce después del objeto.
Tetzauhpilla es Tetzauhpilli o Tetzappilli, que sugiere el comentarista.
Éste al parecer es el nombre de una persona. La palabra denota “Príncipe
del augurio del mal.” Tetzauitl o Tetzauhteotl (augurio fatal o dios del
augurio desastroso) es el nombre que se le da a Huitzilopochtli, el dios de
los mexicas. Chimalpáin da el nombre de Tetzauhquacuilli (Sacerdote del
augurio del mal) a un príncipe de Tlalmanalco.
Niyayalizqui. Véase la discusión de esta palabra en la estrofa anterior.
III.9. Nauhxiuhticaya = nauhxiutica (por cuatro años o en cuatro años,

desde hace cuatro años). Esta afirmación de tiempo evidentemente se re-
fiere, según Brinton, a los cuatro años durante los cuales el espíritu del
muerto pasa por un estado preliminar, antes de alcanzar su lugar de des-
canso final en el inframundo, en la casa del sol, en el cielo, o en el paraíso
del dios de la lluvia.
Itopanecaviloc está escrito en el comentario in topanecaviloz, y por
tanto considerado en tiempo futuro. Por consiguiente, la última c en el
texto debe escribirse con cedilla ç. El comentarista explica el significado
con in topan mochivaz (vendrá sobre nosotros). En esta forma se oculta
el causal de èco (venir): ecauia (provocar que venga sobre uno), como
tlèco (ascender en lo alto), tlècauia (provocar que ascienda en lo alto,
traer en lo alto). Así tenemos in topan ecauiloc (ellos provocaron que
viniera sobre nosotros), o in topan ecauiloz (ellos provocarán que venga
sobre nosotros).
Ayoc ynomatia ay motlapoalli el comentarista lo explica con aocmo
nomatia iniquin motlapoalpan. Aquí y en lo que sigue el comentarista no
parece tener una comprensión correcta del significado. Ayoc ynomatia es
aocmo in nomatian (ya no está en mi conocimiento o mi experiencia), esto


es, “ya no lo he experimentado”. Y entonces lo siguiente está correctamen-

te conectado con este: ay motlapoalli = motlapoal (eso, lo que tú cuentas),
aquí, difiere del uso del náhuatl clásico, el sustantivo con el prefijo posesi-
vo de nuevo permanece con el artículo. Pero en lo siguiente —que el co-
mentarista conecta con las palabras ca oximoac (de acuerdo con tu cuenta)
así “se hundió”— parece significar algo diferente, como vemos directamen-
te. Sin embargo, desde esta línea, yo creo debemos concluir que en la pri-
mera línea de la estrofa, el pretérito itopanecaviloc, dado en el texto de la
estrofa, es correcto y no debería remplazarse por el futuro, como lo escribe
el comentarista.
Ay ximovaya ye quetzalcalla nepanavia. En mi opinión estas palabras
deben permanecer juntas. Y por supuesto, pienso, ximovaya aquí es xi
mouayan, que hemos aprendido como una designación del inframundo, el
reino de la muerte (véase el comentario sobre queyamica en la estrofa
anterior). La palabra es traducida en la Crónica mexicana de Tezozómoc
una vez (cap. 55) como “en lo profundo del contento y obscuridad” y otra
vez (cap. 60) como “en el lugar donde nadie sabe, en eterno olvido”. El
significado verdadero de ximo, que es el verbo definitivo al cual pertenece
ximoua como impersonal, sin embargo parece ser “descender”. Como
prueba de ello cito el siguiente pasaje de la Historia tolteca-chichimeca, un
manuscrito de la colección Aubin-Goupil: los chichimecas dicen: vámonos
por el campo, el desierto, no trabajaremos como esclavos: “niman ye ic
hualximohua mocochitito in Cilman / entonces ellos bajaron —de las mon-
tañas— después durmieron en Cilman”. Por lo tanto la idea del olvido,
parece haber sido primero una forma derivada de “estar hundido” o “es-
tar sumergido”. Entonces el ximouayan es explicado más acertadamente
como el quetzalcalla (casa de pluma de quetzal, casa verde de preciosida-
des) o como explica el comentarista, ye qualcan ye netlamachtiloyan (el
buen lugar, el lugar de riquezas). Al parecer significa el Tlalocan, el paraí-
so del dios de la lluvia, a donde van aquellos muertos por Tlaloc. Y creo,
ahora podemos concluir que las dos personas mencionadas en las dos es-
trofas anteriores, Tozcuecuex y Tetzauhpilli, fueron victimados por Tlaloc
e ingresaron al paraíso del dios de la lluvia.
Nepanavia es una forma causativa de neponoa, “juntar una cosa con
otra”. Tal vez un nombre verbal nepanavian o nepanauiayan, está pre-


50 eduard seler
sente, el cual puede traducirse como “donde se acumulan cosas”, “lugar

de riquezas”.
Ay yaxcana teizcaltiquetl. Éste, el comentarista lo toma como el sus-
tantivo axcaitl (posesión, riqueza), pero el adverbio axcan (ahora) al pa-
recer permanece aquí teizcaltiquetl (el que hace a la gente crecer), esto es,
“el que enriquece” —otra vez un pretérito con sufijo adjetival -qui y el
artículo -tl parece haber sido dicho del alma del difunto, del que ha lle-
gado a ser el dios Tlaloc, y ahora puede dispensar riquezas como el dios
de la lluvia—. Tal desarrollo del espíritu de quien era victimado por Tlaloc
era ciertamente supuesto, según la descripción que Sahagún nos brinda de
Tepeilhuitl, la fiesta de los dioses de la montaña. En esta fiesta eran recons-
truidos los eecatotontin (enanos del viento), esto es, a semejanza de las
montañas y de los familiares difuntos que fueron victimados por Tlaloc, y
las ofrendas eran ofrecidas a ambos, arregladas en filas.
III.10 = III.6. El comentario no introduce absolutamente nada nuevo aquí.

Esta repetición de la estrofa es una prueba de que las tres estrofas inter-
medias, las cuales parecen tratar de los destinos de Tozcuecuex y Tetzauh
pilli, se refieren a personas quienes entraron y viven en Tlalocan. Aquí
son claramente invocados, como se puede ver en las dos últimas estrofas,
como ayudantes para producir la lluvia proveniente de Tlalocan, su lugar
de morada.
iv. teteu ynan ycuic / himno a la madre de los dioses
1. Ahuiya coçavic xochitla oyacue- 1. La flor amarilla ha brotado, ella,

ponca yeva tonana teumechave mo- nuestra madre, la que tiene el rostro
quiçican tamoanchan, avayye, ava- adornado con la piel del muslo de la
yya, yyao, yya yyeo, aye aye, ayy diosa, ha venido desde Tamoanchan.
ayyaa.
q. n. Esto es:
in tonan ocueponia vmpa oalquiz nuestra madre ha florecido, vino
yn tamoanchan. desde Tamoanchan.


Ciudad de México
2016
180 p.
Ilustraciones
ISBN 978-607-02-8088-7
Formato: PDF
Disponible en:

50 eduard seler
sente, el cual puede traducirse como “donde se acumulan cosas”, “lugar

de riquezas”.
Ay yaxcana teizcaltiquetl. Éste, el comentarista lo toma como el sus-
tantivo axcaitl (posesión, riqueza), pero el adverbio axcan (ahora) al pa-
recer permanece aquí teizcaltiquetl (el que hace a la gente crecer), esto es,
“el que enriquece” —otra vez un pretérito con sufijo adjetival -qui y el
artículo -tl parece haber sido dicho del alma del difunto, del que ha lle-
gado a ser el dios Tlaloc, y ahora puede dispensar riquezas como el dios
de la lluvia—. Tal desarrollo del espíritu de quien era victimado por Tlaloc
era ciertamente supuesto, según la descripción que Sahagún nos brinda de
Tepeilhuitl, la fiesta de los dioses de la montaña. En esta fiesta eran recons-
truidos los eecatotontin (enanos del viento), esto es, a semejanza de las
montañas y de los familiares difuntos que fueron victimados por Tlaloc, y
las ofrendas eran ofrecidas a ambos, arregladas en filas.
III.10 = III.6. El comentario no introduce absolutamente nada nuevo aquí.

Esta repetición de la estrofa es una prueba de que las tres estrofas inter-
medias, las cuales parecen tratar de los destinos de Tozcuecuex y Tetzauh
pilli, se refieren a personas quienes entraron y viven en Tlalocan. Aquí
son claramente invocados, como se puede ver en las dos últimas estrofas,
como ayudantes para producir la lluvia proveniente de Tlalocan, su lugar
de morada.
iv. teteu ynan ycuic / himno a la madre de los dioses
1. Ahuiya coçavic xochitla oyacue- 1. La flor amarilla ha brotado, ella,

ponca yeva tonana teumechave mo- nuestra madre, la que tiene el rostro
quiçican tamoanchan, avayye, ava- adornado con la piel del muslo de la
yya, yyao, yya yyeo, aye aye, ayy diosa, ha venido desde Tamoanchan.
ayyaa.
q. n. Esto es:
in tonan ocueponia vmpa oalquiz nuestra madre ha florecido, vino
yn tamoanchan. desde Tamoanchan.


2. coçavic xochitla oyamoxocha 2. La flor amarilla ha florecido, ella,

yeva tonana, teumechave, moqui- nuestra madre, la que tiene el rostro
cican tamoanchan, ovayye, avayya, adornado con la piel del muslo de la
yyao, yya yyeo, aye aye, ayya diosa, ha venido desde Tamoanchan.
ayyaa.
q. n. Esto es:
In amona caizca yn oxochiuh ca su madre, quien ha florecido aquí,
vmpa oiniquiz yn tamoanchan. yo vine desde Tamoanchan.
3. Ahvia iztac xochitla, oyacuepon- 3. La flor blanca ha brotado, ella,

ca yeva tonana teumechave mo- nuestra madre, la que tiene el rostro
quiçican tamoanchan, ovayye, ava- adornado con la piel del muslo de la
yya, yyao, yya yyeo, aye aye, ayya diosa, ha venido desde Tamoanchan.
ayyaa.
q. n. Esto es:
in tonan ocuepo in vmpa oquiz ta- nuestra madre ha brotado, ha veni-
moanchan. do desde Tamoanchan.
4. Ahviya iztac xvchitla, oyamoxo- 4. La flor blanca ha florecido, ella,

cha yeva tonana teumechave mo- nuestra madre, la que tiene el rostro
quicican tamoanchan, ovayye, ava- adornado con la piel del muslo de la
yya, yyao, y ya yyeo, aye aye, ayya diosa, ha venido desde Tamoanchan.
ayyaa.
q. n. Esto es:
in amona yztac yn oxochiuh. Yn su madre, blanca ha florecido, yo
vmpa oniquiz tamoanchan. vine desde Tamoanchan.
5. Ahuia ohoyateutl ca teucontli 5. Oh, ella se ha convertido en diosa

paca tona sobre la biznaga, nuestra madre, Itz-
aya itzpapaotli avayye, avaya yyao papalotl (la mariposa de obsidiana).
yya yyeo ayyaa.
q. n. Esto es:
In tonan ca teucumitl ycpac yn quiz nuestra madre apareció sobre la
yn Itzpapalotl. biznaga, Itzpapalotl (la mariposa de
obsidiana).


52 eduard seler
6. Ao, avaticyaitaca chicunavixtla- 6. Oh, tú viste las nueve llanuras se

vatla maçatl yyollo, yca mozcaltiz- nutre con los corazones de ciervo,
qui tonan tlaltecutli, ayao, ayyao, nuestra madre, el señor de la tierra
ayyaa. (la diosa de la tierra).
q.n Esto es:

In tonan ixtlavacan in mozcaltito nuestra madre se criaba en la llanu-
auh inic mozcalti maçatl yyollo yye- ra, con los corazones de ciervo fue
va tonan tlaltecuitli. alimentada, nuestra madre, el señor
de la tierra (la diosa de la tierra).
7. Aho, ye yancuic tiçatla ye yan- 7. Oh, fresca con tiza, fresca con plu-
cuic yvitla oya potoniloc ynavica- mas caídas, ella es (pintada y) cubier-
copa acatl xamantoca. ta, el carrizo (flecha) se quebró hacia
los cuatro puntos cardinales.
q. n. Esto es:
Auh inic potoniloc, tonan, yancuic nuestra madre está (pintada y) cu-
tiçatl ioan yancuic yn ivitl auh nauh bierta con tiza nueva y nuevas plu-
campa quitz yn acatl. mas y la flecha se dirigió hacia los
cuatro puntos cardinales.
8. Aho maçatl mochiuhca teutlali- 8. Te vieron convertida en ciervo en

pan mitzi yanoittaco, yeva32 xiuh- la llanura (los Mimixcoua) Xiuhnel
nello yeva33 mimicha. y Mimich.
q. n. Esto es:
In maçatl yevan caniliya yn ixtlava- ellos capturaron al ciervo en la llanu-
can yuhqui inic quicnoitaya yyevatl ra, mientras le tuvieron compasión
inimich ioan nixiuhnel. (los mimixcoua) Xiuhnel y Mimich.
32 33
32 Yehoa, Ms. Biblioteca Laurenziana.

33 Idem.


Comentario
Teteo innan. La “Madre de los dioses” es la diosa de la festividad de

Ochpaniztli, que era celebrada en septiembre, durante el tiempo de la
cosecha, en la cual el nacimiento del maíz era representado por medio
de un personaje vestido con la piel despellejada de la diosa y ataviado con
el atuendo completo de la diosa del maíz. Al final de esta fiesta, Cinteotl
Itztlacoliuhqui, usando la máscara hecha con la piel del muslo de la dio-
sa, el mexxayacatl, el dios del maíz vestido con el tocado del dios del frío,
del dios del castigo, trajo este mexxayacatl fuera del país, a la montaña de
popotl temi (donde las escobas son depositadas). La diosa es idéntica a
Tlazolteotl en los escritos del calendario, la “diosa de la suciedad” honra-
da por los olmeca uixtotin, los habitantes de la costa Atlántica, esto es, la
diosa del apetito carnal, del pecado, con cuyos sacerdotes, los adúlteros
venían para confesarse, y cuya confesión supuestamente los liberaba del
crimen y del castigo impuesto por su pecado.
Respecto a esta diosa, véase mi comentario sobre el Códice Borgia (v. I,
p. 152-165).
IV.1. Coçavic = coçauhqui (amarillo). La diosa es llamada Coçavic Xochitla

(Flor amarilla), e Iztac Xochitla (Flor blanca), porque ella es la deidad del
maíz amarillo y maduro del tiempo de la cosecha. De ahí el atuendo de la
diosa, en su mayoría, blanco, que tiene los colores de los dioses del pulque,
porque éstos son las deidades de la cosecha. En su festejo los danzantes traen
en sus manos las flores amarillas cempoualxochitl, las flores de las especies
de Tagetes y otras especies de girasoles formando la maleza de los campos.
Xilonen, la diosa del maíz tierno, cuya festividad se celebraba en primavera
y al principio de la temporada de lluvia, era representada con cara y vesti-
menta roja, el color de las largas borlas de los elotes del maíz tierno.
Oya cueponca, de acuerdo al comentario = ocueponia. Éste es el im-
perfecto de cueponi (brotar, florecer), con el sufijo -ca designado por los
gramáticos como pluscuamperfecto, y con la partícula ya insertada después
del prefijo pretérito -o.
Tonana = tonan (nuestra madre), nombre general aplicado a las diosas
de la tierra, quienes eran consideradas las procreadoras de los dioses y de


54 eduard seler
la raza humana. En otras ocasiones la divinidad es llamada la diosa vieja;

también Toci (Nuestra abuela).
Teumechave, aparentemente debería resolverse en teometz-xauh-ê (él
—o ella— está adornado en la cara con el muslo —la piel del muslo— de
la diosa). Compárese xaua, nino, “afeitarse la muger á su modo antiguo”.
El nombre se refiere por lo tanto a la mexxayacatl, la máscara hecha de la
piel del muslo de la diosa. Más adelante encontraremos el mismo nombre
dado dos veces a la divinidad de la tierra y del maíz (VIII.3, XIX.2).
Moquiçican es traducido por el comentarista como ompa oalquiz (ella
venida de, originada en). En el canto al dios del fuego (VI.3) encontrare-
mos moquiça otra vez usado en el sentido de ualquiça (originar en). La
forma moquiçican o moquizçan puede ser un sustantivo verbal que deno-
ta el lugar. Ya que, sin embargo, moquizca es de igual modo usado como
una forma definitiva (VI. 3), y hasta ahora moquizcan ha sido mostrado
sólo en esta conexión en las primeras cuatro estrofas de este cuarto himno,
entonces posiblemente —o de hecho— podríamos considerar que moquiz
can tamoanchan podría resolverse en moquizca in tamoanchan = ompa
ualquiz in tamoanchan (ella viene desde Tamoanchan).
Tamoanchan o tamiyoan ichan (La casa del descenso, La casa del
nacimiento) la morada de los dioses procreadores, que por regla es identi-
ficada con el místico occidente, pero también con el cielo mas alto, donde
viven los dioses de la creación. Véase mi comentario sobre el Códice Bor
gia (v. I, p. 184; y más abajo el comentario en IX.1).
IV.2. Oyamoxocha está presentado por el comentarista en la forma oxo

chiuh. Aquí, por lo tanto, de xochitl (flor) se forma un verbo, “ser una
flor”, “florecer”, el cual se presenta en el texto, xochi en tiempo presente,
xoch en el pretérito, y es usado reflexivamente, mientras que la forma
usada en el comentario es xochiui en el presente, xochiuh en pretérito y no
está siendo usado como reflexivo. Del último verbo se forma otro xochiuia
que es usado con un objeto de persona y es traducido en el Vocabulario de
Molina como “encantar, ó enlabiar á la muger para llevarla á otra parte,
ó hechizarla”, “seducir a una mujer con brujería”. En oyamoxocha la
partícula ya está otra vez incorporada después del prefijo pretérito -o, y
una a se le agrega a toda la palabra.


Tonana (Nuestra madre). El comentarista escribe en lugar de esta in

amona (su madre) o (yo, su madre), ya que en el comentario da la segunda
estrofa completa en primera persona, como si lo dijera la diosa misma.
IV.3. Iztac xochitla (Flor blanca), se refiere, como el coçavic xochitla de

las primeras dos estrofas, al color del maíz maduro.
IV.4. Se encuentra con la inclusión de iztac en lugar de coçavic xochitla en

el texto y comentario = IV.2.
IV.5. Ohoyateutl ca (ella se ha convertido en un dios). El sustantivo teotl

(dios) aquí es usado como verbo, con la reduplicación del prefijo de pre-
térito o- y la partícula ya insertada después, y el sufijo pretérito (del plus-
cuamperfecto) -ca agregado a esta expresión.
Teteo innan (Madre de los dioses) es quien da el nacimiento, y como
tal ella es la guerrera quien ha tomado un cautivo (véase mi comentario
al Códice Borgia, v. I, p. 156). Pero la mujer que muere en el parto es la
mociuaquetzqui, “guerrero que ha asumido la forma de mujer” o ciua
teotl, “el muerto de sexo femenino que se convirtió en dios”. Aquí en la
segunda parte del canto Teteo innan es descrita como su representante.
Estas mujeres fallecidas tuvieron su morada en Ciuatlampa (Región de
mujeres), esto es, la región de la puesta del sol, el poniente. El poniente,
sin embargo, es el lugar donde hay un hoyo en la tierra, donde las razas
salieron del suelo, el lugar donde vivieron los antepasados de la raza hu-
mana, los hombres de la era chichimeca, cuando los hombres vivieron sobre
la tierra como chichimecas, como tribus de cazadores, y entonces la Ciua-
teotl, por lo tanto la madre de los dioses, Teteo innan, aquí es identifica-
da con la diosa chichimeca, Itzpapalotl (Mariposa de obsidiana) (cf. mi
comentario concerniente a estas diosas, Códice Borgia, v. I, p. 181 ss.)
Teucontli paca, de acuerdo al comentario = teucumitl ycpac, “en la
biznaga”. La biznaga se llamaba teocomitl (la olla divina —genuina, ver-
dadera—), o uei comitl (olla grande). Los demonios de la región chichime-
ca, en la estepa, se aparecen a las tribus nómadas sobre las biznagas o al
pie de las acacias espinosas. Entonces, cuando los toltecas estában en su
migración y habían pasado los lugares de Cinco, Tlamacazcatzinco y


56 eduard seler
Quauhnenec “oncan ycpac yn teocomitl moquetz yn tlacatecolotl yaotl

oncan quicennotz yn icnihuan quimilhui / entonces el demonio Yaotl (esto
es: Tezcatlipoca) apareció en la biznaga, y llamó a sus amigos, los juntó y
les dijo”: ellos deben dejar que los toltecas continúen su viaje y deben es-
tablecerse aquí en Xaltocan, debajo de Tlatepotzco.34 Y cuando los Aztecas
nómadas se separaron de las ocho tribus aliadas (los nahuatlacā) “yn ot
lica ympan oaçico yn tlatlacatecolo vey comitl ytlan huehuetztoque yvan
cequintin mizquitl ytzintla vehuetztoque yehuantin yn quintocayotia mi
mixcoua / en su camino encontraron a los demonios quienes cayeron entre
las biznagas y también algunos al pie de las acacias espinosas, los demonios
quienes son llamados mimixcoa (las serpientes de nubes)”.35
IV.6. ticyaitaca = tiquittac (tú la viste —la estepa—), de nuevo con la partí-
cula ya incluida después del pronombre de objeto.
Mozcaltizqui, repetido en el comentario con mozcaltito (nutrido por
él mismo, fue alimentado). La forma es del futuro con un sufijo adjetivo
agregado -qui. Compárese con, III.7, 8, niyayalizqui.
Tlaltecutli, no tlalteotl, es la expresión común para la divinidad de la
tierra. De tal manera leemos en la Historia de los mexicanos por sus pin-
turas que los cuatro principales dioses creadores: “hizieron del pexe cipa-
cuatli la tierra, á la qual dijeron Tlaltecli, y pintanlo como dios de la tierra,
tendido sobre un pescado por se haver hecho dél”.36 Cuando el mercader
se preparaba para un viaje al Anáhuac en la tierra caliente, los distritos en
las costas de uno de los dos mares, en la noche anterior a su partida, cor-
taba un número de papeles los cuales eran untados con caucho y eran
puestos como ofrenda a varias divinidades: primero a Xiuhtecutli, dios del
fuego, después “in itech poui tlalli quihtouaya tlalteoctli / los que eran
ofrecidos a la tierra, la cual era llamada Tlalteuctli”; y luego los papeles
para Yacatecutli, etcétera.37 Y cuando en los escritos y réplicas leemos, que
34 Anales de Quauhtitlan.
35 Histoire de la Nation Mexicaine depuis le départ d’Aztlan (París, 1983). Manuscrito de
1576 en la colección de M. E. Eugène Goupil, Antigua Colección de Aubin, p. 7.
36 Joaquín García Icazbalceta, Nueva colección de documentos para la historia de México,
México, 1891, v. iii, p. 231.


los guerreros tienen que alimentar a las divinidades de la tierra y el sol con
su sangre y sus corazones, siempre se decía: “in tonan in tota in tlaltecut
li tonatiuh / nuestra madre, nuestro padre, el señor (dios) de la tierra (y) el
sol”.38 Y para “morir” (morirse el enfermo), el Vocabulario de Molina (II,
f. 42) dice: “itech naci in tlaltecutli / llegar con el (Señor dios) de la tierra”.
Teotl (dios), en el sentido estricto, es el sol, y los otros dioses del cielo
encarnan el lado luminoso de la naturaleza, teotl ac (el dios ha entrado [en
el hoyo, en la casa]) significa que “el sol se puso”. Correspondientemente,
nosotros decimos Huehueteotl (Dios viejo), el dios del fuego; pero Ilama-
tecutli (Diosa vieja) es la deidad de la tierra.
IV.7. Ye yancuic tiçatla; ye yancuic yvitla. Tiçatl iuitl (tiza blanca y plu-
mas), o por completo, “tiçatl iuitl in tlilli in tlapalli in tecoçauitl / tiza
blanca, plumas blancas caídas, color negro, rojo y amarillo”,39 son los
adornos de las ofrendas. El cuerpo y la cara del condenado al sacrificio son
untados con tiçatl, su cabeza y cabello son cubiertos con plumas caídas
(iuitl), su cara pintada de la estrella de la mañana con pintura negra (tlilli).
Este rostro pintado se llama mixtetlilcomolo o mixcitlalhuiticac. Sus labios
y la barbilla se pintan de rojo (tlapalli), y con tierra amarillo ocre (te
coçauitl) se pintan líneas a lo largo, en la parte blanca del cuerpo y la cara.
Ésta es la pintura que se le da al uauantli, el “rayado”, el predestinado
al sacrificio gladiatorio. La tiza blanca y las plumas significan el cielo y
aire, la tenue luz del cielo de la mañana, donde el sol está por elevarse, a
donde deben ir esos predestinados al sacrificio, tonatiuh iixco o tonatiuh
ilhuicac yauî.
Pero la tiza blanca y las plumas también son regalados al enemigo,40
quien por ello, simbólicamente es predestinado al sacrificio gladiatorio.
Y el tlamani, el guerrero que ha tomado un cautivo y lo ha presentado para
el sacrificio, también es adornado con tiza blanca y plumas. Como leemos
en el texto náhuatl de Sahagún: “quitocayotia tonatiuh tiçatl hyvitl ypam
pa yuhquin ytiçayo yviyo ypotoniloca omochiuh yn tlamani ynic amo
38 Sahagún, Ms. Biblioteca Laurenziana, libro 3, cap. 4, varias partes.

39 Andrés de Olmos, edición de Rémi Siméon, París, p. 213.
40 Códice Mendoza, p. 67, 12-14.


58 eduard seler
ompa omic yaopan yn anoce oc miquitiuh quixtlavatiuh yc quichoquizt

lapaloa yellaquava yn ioanyolque / [este guerrero] ellos lo llaman sol,
tiza blanca, plumas caídas, porque la tiza blanca y las plumas son el
adorno del captor, dado que él no ha muerto en guerra, morirá allí en
otro tiempo y expiará, y así sus parientes lo recibirán con lágrimas y lo
confortarán”.41 El guerrero es κατ’ έξοχήν,42 el predestinado para el sacrifi-
cio. Así entendemos por qué, en la gramática del padre Olmos, una perso-
na vestida con adornos para el sacrificio es explicada con “armar algun
caballero”, “armar guerrero a alguien”, y por qué, en el pasaje anterior,
no está citado completamente; “tiçatl yuitl in tlilli, in tlapalli in tecuçauitl
in quitlalia, in quichiua, in tetech quimateloa, inic [...] tetiçauia, in tepo
tonia in tetlauia, in tetecoçauia in tlacatl” se traduce como “hacer miseri-
cordia la persona ó el Señor, ó hacer limosna, ó consolar al afligido [...]”,
esto es conceder piedad a otro o consolar alguien en problemas.
Itzpapalotl está (untada y) cubierta con “ye yancuic tiçatla ye yancuic
yvitla / tiza nueva y nuevos plumones, o nueva con tiza y plumas” porque
ella es representada aquí como la diosa recién nacida, como la mujer en
parto convertida en Ciuateotl. En los códices, e.g. en el Códice Borgia,
Itzpapalotl está de hecho representada con tiza blanca y con rayas rojas
longitudinales, y con un adorno de plumas pegadas en el cabello, en el cual
descansa un gran adorno de plumas de águila, la insignia de los guerreros.
Pero la pintura de la estrella de la mañana, la mixtetlilcomolo, mixcitlal
huiticac, usada por los muertos masculinos, los espíritus de los guerreros
muertos enviados al cielo, a la casa del sol, quienes se han convertido en
dioses, no se encuentra en Itzpapalotl, quien muestra en lugar de ésta, la
cara negra pintada del dios viejo, el dios del fuego.
Oyapotoniloc. Potonia, es la expresión técnica para adornar con plumas
(“poner á otro bizma con pluma menuda sobre trementina, ó emplumar á
otro”, Vocabulario de Molina). Aquí tenemos el pretérito o, la forma adje-
tiva del pasivo con la partícula ya incluida después del prefijo pretérito o.
Ynavicacopa acatl xamantoca está explicado por el comentarista sim-
plemente con nauhcampa quitz yn acatl, en el que quitz parece permanecer

42 Griego, “el jefe”, esto es, preeminentemente. Nota de los traductores.


para quiz. Nauic o nauiccopa significa “hacia las cuatro direcciones”, como
tlap-co-pa significa “en dirección de la luz que viene, hacia el Este”. Acatl
(carrizo) se queda para mitl (flecha). Los chichimecas disparan hacia los
cuatro puntos cardinales. Por lo que en los Anales de Quauhtitlan leemos
lo siguiente:
auh niman anyazque in ompa Tlap- y deberás ir al Este y disparar en esa

co, ompa antlaminazque; noyuhqui dirección, de la misma manera dis-
in Mictlampa teotlalli yytic antlami- parar hacia el Norte al interior de la
nazque; noiuhqui in Huitzlampa estepa, también disparar hacia la tie-
ompa antlaminazaue, noyuhqui in rra de las espinas (hacia el Sur),
Amilpampa in Xochitlalpan ompa también en dirección de los campos
antlaminazque auh in iquac oantla- acuosos, la tierra de las flores (hacia
minato in oanquimaçito in teteo in el Oeste), y cuando hayas disparado
xoxouqui in coztic in iztac in tla y hayas acertado a los dioses, azul,
tlauhqui quauhtli ocelotl coatl to- amarillo, blanco, rojo, el águila, el
chin [...] jaguar, la serpiente, el conejo [...]
En nuestra estrofa suena raro, sin embargo, no existe mención del

disparo de la flecha hacia las cuatro direcciones, pero leemos “ynavicaco
pa acatl xamantoca / el carrizo —flecha— rompe hacia las cuatro direc-
ciones”. Evidentemente esto se refiere al hecho que Itzpapalotl es
considerada diosa de los tiempos antiguos.
Lo viejo que desapareció hace mucho, perteneciente al reino de la muer-
te, ha sido dibujado en las pictografías de la misma manera que un objeto
intencionado para el uso por los muertos, esto es, roto en piezas, en frag-
mentos, intencionalmente sin uso para los que están vivos. (Sobre este tema
veáse mi comentario al final de la sexta sección, Códice Borgia, v. I).
IV.8. Maçatl mochiuhca (convertirse en ciervo, en forma de ciervo).

Teutlalipan = teotlalpan - teotlalli, la “divina, verdadera tierra ac-
tual”, esto es, el Norte, las estepas del Norte. En el pasaje arriba citado
(IV.7), de los Anales de Quauhtitlan, teotlalli es identificado con el mic
tlampa, la región del reino de la muerte, esto es, el Norte, pero combinado
con iitic (en el vientre de, en el interior de), porque parece que dentro del


60 eduard seler
Norte, del reino de la oscuridad, hay una entrada al interior de la tierra,

al reino de la muerte.
Mitziyanoittaco. Ya está otra vez insertada después del pronombre
mitz (te) y ahí se mantiene un tema verbal; noitta, que puede permanecer
por on-itta, que el comentarista explica, no obstante con icnoitta (apiadar-
se de alguien).
Yeva xiuhnello yeva mimicha. Xiuhnel y Mimich son nombres fami-
liares de los antiguos chichimecas. En los Anales de Quauhtitlan, Tozpan,
Iuitl, y Xiuhnel son mencionados como sacerdotes del dios del fuego. En
una parte leemos: “auh in iquac in oantlaminato ye imac in Xiuhteutli in
Huehueteotl xiquitlalican in [qui]piazque eyntin Mixcoatl, Tozpan, Ihuitl
yehuantin intotoca in Tenamaztli Eteme ihuinin in quinmachiti Chichime
ca in Itzpapalotl / y después de haber disparado, deberán colocarle —su
botín— en las manos del dios del fuego, el dios viejo, para que los tres,
Mixcoatl, Tozpan, Iuitl, que son los nombres de las tres piedras del hogar,
lo protejan (o que ellos tengan que protegerlo) como Itzpapalotl enseñó
a los chichimecas”. Y en otro lugar leemos: “auh niman anquitlalizque in
quipiazque Xiuhteuctli in Tozpan ihuan Ihuitl ihuan Xiuhnel / y después
deben colocarle (antes) aquellos que protegerán al Dios del fuego (antes)
Tozpan, Iuitl, y Xiuhnel”. De acuerdo con la Historia de Tlaxcala de Die-
go Muñoz Camargo, los tlaxcalteca, quienes salieron de Chicomoztoc,
dejaron atrás a los lideres Itztolli y Xiunel en el pueblo de Maçatepec, y en
la provincia de Tepenenec ellos sacrificaron a Itzpapalotl, y Mimich llevó
a cabo el sacrificio. Y en el Códice Boturini y en el manuscrito paralelo del
año 1576 (manuscrito de la colección de Aubin Goupil) sobre la historia
de los mexicas desde que parten de Aztlan, Xihunel y Mimich son repre-
sentados en los jeroglíficos como los demonios llamados mimixcoa, a quie-
nes los aztecas nómadas encontraron: “uey comitl ytlan huehuetztoque
yoan cequintin mizquitl ytzintla vehuetztoque / quienes cayeron entre las
biznagas y también algunos al pie de las acacias espinosas”. (Compárese
con el comentario sobre IV. 5, abajo).
Brinton, quien parece tener poco conocimiento acerca de los nombres
propios, traduce esta estrofa: “And as you see the goddess of the earth do
to the wild beasts, so also does she toward the green herbs and the fishes”.
Mimich, para estar seguro, significa “pez”, pero Xihuhnel es “turquesa ge-


nuina” y el nombre también es representado jeroglíficamente por pequeños

mosaicos de piezas de color azul.
v. chimalpanecatl icuic ioan tlaltecaua (nanotl)43 / himno al nacido

en el escudo [con el escudo] y la señora de la gente de la tierra
[la madre] 44
1. Ichimalipan chipuchica veya, mi- 1. Sobre su escudo (armado con su es-

xiviloc yautlatoaya ichimalipan chi- cudo), el gran jefe de la guerra, nació
puchica veya, mixiviloc yautlatoa. de la virgen;44 sobre su escudo el gran
jefe de la guerra, nació de la virgen.
q. n. Esto es:
yautlatolli ipan omixiuh ynanotl la madre dio a luz al jefe de la guerra,
chimalipan in omixiuh. i.e. ipan sobre el escudo parió, esto es: con
oquitlacatilli ynanotl in vitzilopoch ello (armado con su escudo), la ma-
tli yn yauyutl. dre lo creó, a Huitzilopochtli, la gue-
rra (el dios de la guerra).
2. Coatepec tequiva. tepetitla moxa- 2. Él, quien ganó su título de héroe

yaval tevevel ayaquinelli moquichti- en la Montaña de la serpiente, entre
vivi tlallicuecuechivia aqui moxaya- las montañas con su pintura facial
val tevevella. de guerrero (y con el escudo) teueue
lli. Nadie se rebela (en contra de él).
La tierra tembló, cuando se puso su
pintura facial de guerrero (y su escu-
do) teueuelli.
43 Tlaltecaoannanotl, Ms. Biblioteca Laurenziana.

44 La palabra en la traducción de Eduard Seler corresponde al vocablo alemán Jungfrau.
Lo hemos mantenido íntegramente. Sin embargo, nos parece pertinente aclarar que en el
manuscrito original de este canto, no se encuentra ninguna referencia a los personajes
religiosos de la tradición católica. Nota de los traductores.


Ciudad de México
2016
180 p.
Ilustraciones
ISBN 978-607-02-8088-7
Formato: PDF
Disponible en:

nuina” y el nombre también es representado jeroglíficamente por pequeños

mosaicos de piezas de color azul.
v. chimalpanecatl icuic ioan tlaltecaua (nanotl)43 / himno al nacido

en el escudo [con el escudo] y la señora de la gente de la tierra
[la madre] 44
1. Ichimalipan chipuchica veya, mi- 1. Sobre su escudo (armado con su es-

xiviloc yautlatoaya ichimalipan chi- cudo), el gran jefe de la guerra, nació
puchica veya, mixiviloc yautlatoa. de la virgen;44 sobre su escudo el gran
jefe de la guerra, nació de la virgen.
q. n. Esto es:
yautlatolli ipan omixiuh ynanotl la madre dio a luz al jefe de la guerra,
chimalipan in omixiuh. i.e. ipan sobre el escudo parió, esto es: con
oquitlacatilli ynanotl in vitzilopoch ello (armado con su escudo), la ma-
tli yn yauyutl. dre lo creó, a Huitzilopochtli, la gue-
rra (el dios de la guerra).
2. Coatepec tequiva. tepetitla moxa- 2. Él, quien ganó su título de héroe

yaval tevevel ayaquinelli moquichti- en la Montaña de la serpiente, entre
vivi tlallicuecuechivia aqui moxaya- las montañas con su pintura facial
val tevevella. de guerrero (y con el escudo) teueue
lli. Nadie se rebela (en contra de él).
La tierra tembló, cuando se puso su
pintura facial de guerrero (y su escu-
do) teueuelli.
43 Tlaltecaoannanotl, Ms. Biblioteca Laurenziana.

44 La palabra en la traducción de Eduard Seler corresponde al vocablo alemán Jungfrau.
Lo hemos mantenido íntegramente. Sin embargo, nos parece pertinente aclarar que en el
manuscrito original de este canto, no se encuentra ninguna referencia a los personajes
religiosos de la tradición católica. Nota de los traductores.


62 eduard seler
q. n. Esto es:
Coatepec otepeuh tepetitlan yc Él fue vencedor en la Montaña de la
moxauh ioan ytevevel, id.est. ichi- serpiente, entre las montañas. Se
mal, ic otepeuh, aocac omoquich pintó él mismo y su ytevevel, esto es,
quetz, in iquac pevaloque Coatepe- su escudo. Con el venció. Ya nadie
ca yniquac otlalli cuecuechiuh. se le rebeló, cuando los hombres de
id.est. iquac opopoliuhque. la Montaña de la serpiente fueron
atacados, cuando la tierra tembló,
esto es, cuando fueron destruidos.
Comentario
Consideré notable que el primer himno a Huitzilopochtli no contenía nin-

guna alusión al conocido mito relacionado a las heroicas hazañas de Hui-
tzilopochtli en la montaña de Coatepec, cuando este dios emergió
completamente armado del cuerpo de su madre, Coatlicue, y con la xiuh
coatl, la serpiente de fuego, mató a Coyolxauhqui, la líder de los hermanos
enemigos, quienes vinieron a pelear en contra de su madre, y cuando el
mismo Huitzilopochtli persiguió a los centzonhuitznaua, “los cuatrocien-
tos del Sur”, montaña abajo y alrededores, quitándoles sus ornamentas, el
anecuyotl (el tocado tipo canasta del dios del fuego, ancha en la parte
superior y cubierta con mosaicos de plumas). Entonces, como lo indica el
texto náhuatl de Sahagún,45 los sobrevivientes escaparon hacia el Sur
(Huitzlampa), este rumbo recibe su nombre Huitzlampa de los centzonhui
tznaua, mientras que en otra tradición, aquella de la Historia de los mexi
canos por sus pinturas, indica que los habitantes de la provincia de Cuzco
(¡sic!) “quemaron” a estos cuatrocientos asesinados por Huitzilopochtli,
a quienes este escrito identifica con los cuatrocientos hombres creados por
Tezcatlipoca “y los consideraron para ser dioses y que hasta la fecha los
consideran como tales”, “los quemaron y los tomaron por sus dioses, y
fasta agora por tales los tenian”.46
45 Sahagún, Ms. libro 3, cap. 1, §1.

México, 1891, v. iii, p. 240, 241.


Así lo que nosotros en vano buscamos en el primer himno, ahora está

en el quinto. Por como se deduce del texto completo, y por como indica
explícitamente el comentario, este himno está dedicado a Huitzilopochtli,
el héroe de Coatepetl, la Montaña de la serpiente. Porque Chimalpanecatl,
quien es nombrado en el título de este himno es Huitzilopochtli, el dios
joven, quien nació , cuando las tropas enemigas habían alcanzado la cima
del Coatepetl 47
niman ic ualtlacat niman itlatqui entonces él nació con su atuendo

ualyetia yn ichimal teueuelli yoan completo con su escudo teueuelli y
yn imiuh yoan yiatlauh xoxoctic con su flecha y su palo verde, cuyo
mitoa xiuatlatl. nombre es la lanza de turquesa.47
La madre de Huitzilpochtli, quien aquí también es llamada virgen, fue

preñada por una bola de plumas caída del cielo, la cual ella “ixillan con
tlali / introdujo en su vientre”; sin embargo, aquí no es llamada por el
nombre de Coatlicue, como en la conocida historia consignada por Saha-
gún, sino Tlaltecaua, que podría significar “señora de la gente de la tierra
(tlalteca)”, o “del hombre de la tierra (tlaltecatl)” o quizás también “se-
ñora del sorbo (tlaltecqui = tla-iltecqui)”. El nombre de Tlaltecatl o Tlal-
tecatzin se encuentra varias veces como nombre propio masculino. Así,
Torquemada48 le da como otro nombre el de Quinatzin, el hijo de Tlotzin,
el gobernante chichimeca de Tezcoco. Sahagún lo menciona como el nom-
bre del primer rey chichimeca (chichimeca tlatoque) de Tetzcoco.49 Tor-
quemada50 menciona otro Tlaltecatzin como hijo del joven Tezozomoctli
y el cuarto de los gobernantes de Azcapozalco dependiente de México,
quien ahí gobernó en el momento de la llegada de los españoles. Chimal-
páin51 da el nombre de Tlaltecaua como una de las cinco tribus originarías
de Tlalmanalco-Chalco: Acxoteca, Miuaque, Tlaltecauaque, Conteca, Tlai-
lotlaque.
47 Sahagún, loc cit.

48 Fray Juan de Torquemada, Monarquía indiana, Madrid, 1723, libro 1, cap. 48.
50 Torquemada, op. cit., libro 3, capítulo 6.
51 Edición de Rémi Simeón, p. 27.


64 eduard seler
Nanotl = nanyotl o nayyotl equivalente a tenan (la madre de alguien,

la madre en general).
V.1. Ichimalipan = ichimalpan (en su escudo).

Chipuchica, por metátesis, de ichpochca o ichpochtli ica (por la vir-
gen, de la virgen).
Mixiviloc es la forma pasiva de mixiui, “parir la muger”. Esta forma
parece haber sido considerada inconveniente por el comentarista, él siem-
pre usa en lugar de éste el activo omixiuh ynanotl.
Veya yautlatoa = uei yaotlàtô (gran jefe de guerra).
V.2. Coatepec (Montaña de la serpiente) situada cerca de Tollan de acuer-

do a la leyenda. “auh yniuh quimatia huehuetque yn uitzilopochtli yn
cenca quimauiztiliaya yn mexica, ynin yn quimatia yn itzintiliz yn ipeualiz
ca yn couatepec yuicpa in tollan / y como aprendieron los antepasados,
Huitzilopochtli, a quien los mexicanos veneraban fervientemente; este
hombre, como ellos habían aprendido, tuvo su origen en el Coatepetl, que
está situado en la zona de Tollan [en la dirección de Tollan]”. La pirámide
principal de Huitzilopochtli en la ciudad de México, sin embargo, también
era llamada Coatepetl, este caso es muy común en la Crónica mexicana de
Tezozómoc.
Tepetitla = tepetitlan (entre las montañas). Esperaríamos propiamen-
te tepeticpac (sobre la montaña).
Moxayaval el comentarista lo explica con yc moxauh (él se pintó a sí
mismo con esto). El verbo xaua, nino parece haber sido usado particular-
mente en la pintura de rostros femeninos. Aquí deberíamos tener el caso
ampliado de xayaua, que no ocurre en el náhuatl clásico; el sustantivo ver-
bal está conectado con el pronombre objeto reflexivo mo- y tal es el caso
aquí presente, el participium perfectum passivi. En este caso en el náhuatl
clásico ne- aparece en lugar de mo-. Compárese abajo, XI. 6 xaxavinoqui.
Tevevel = teueuelli es el nombre del escudo de Huitzilopochtli. Es
descrito en el capítulo 19 del libro doce de Sahagún de la siguiente mane-
ra: “otlatl in tlachivalli otlachimalli, nauhcan tlapotonilli, quauhtlachca
yotica hivichachapanqui, moteneva tevevelli / un escudo hecho de bambú,
llamado teueuelli, decorado en las cuatro esquinas con plumas, grandes


bolas de plumas de águila son colocadas (en las cuatro esquinas)”. Éste es
por lo tanto, el bien conocido escudo con bolas de plumas en su superficie,
que aparece comúnmente en el Códice Mendoza antes de los retratos de
los reyes mexicas. Además, el dios lleva una bandera de mano, o la ban-
dera de escudo, que está pintada como una bandera roja de sangre (ezpa
mitl) y cuatro flechas (yoan navi imjuh ic qujcentzitzquja injchimal). El
nombre teueuelli aún no ha sido explicado satisfactoriamente. Tal vez está
relacionado con ueloa (desmembrar). La palabra también aparece como
un nombre propio, como el nombre de un rey de Quauhnauac.52 En una
parte en la Historia tolteca-chichimeca (manuscrito de la Colección de
Aubin-Goupil) teueulli, parece quedarse simplemente para “escudo”: auh
yn tlacochtli yn teveveli ynomaceval ynonavatil. Y en un notable pasaje en
Chimalpáin se habla de un “poner en movimiento” (onolinia) al otlanamitl
y al teueuelli; a causa del cual los enemigos son conquistados: ynic cono
linique yn otlanamitl yn tehuehuelli, ynic opopoliuh yn Tepanecatl.
vi. yxcoçauhqui icuic / canto para el del rostro amarillo

[dios del fuego]
1. Huiya tzonimolco notavane ye- 1. Oh en Tzommolco, mis padres,

namech maya pinauhtiz tetemoca ¿debería deshonrarles? (¿retener
yenamech maya pinauhtiz. sus sacrificios?) en Tetemocan, ¿de-
bería deshonrarles? (¿retener sus
sacrificios?).
q. n. Esto es:
In itzonmolcatl notavane ye ne Yo, el hombre de Tzommolco, oh
mechpinauhtiz nachcan nochan te- mis padres, ¿debería deshonrarles?
temocan, ye nemechpinauhtiz. (¿retener sus sacrificios?) Ahí está mi
hogar, en Tetemocan, ¿debería des-
honrarles? (¿retener sus sacrificios?).
52 Véase Chimalpáin, edición de Rémi Siméon, p. 165, 174, 175 y en los jeroglíficos f. 41 v
42 (= Kingsborough IV, 24, 25) del Códice telleriano-remensis.


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bolas de plumas de águila son colocadas (en las cuatro esquinas)”. Éste es
por lo tanto, el bien conocido escudo con bolas de plumas en su superficie,
que aparece comúnmente en el Códice Mendoza antes de los retratos de
los reyes mexicas. Además, el dios lleva una bandera de mano, o la ban-
dera de escudo, que está pintada como una bandera roja de sangre (ezpa
mitl) y cuatro flechas (yoan navi imjuh ic qujcentzitzquja injchimal). El
nombre teueuelli aún no ha sido explicado satisfactoriamente. Tal vez está
relacionado con ueloa (desmembrar). La palabra también aparece como
un nombre propio, como el nombre de un rey de Quauhnauac.52 En una
parte en la Historia tolteca-chichimeca (manuscrito de la Colección de
Aubin-Goupil) teueulli, parece quedarse simplemente para “escudo”: auh
yn tlacochtli yn teveveli ynomaceval ynonavatil. Y en un notable pasaje en
Chimalpáin se habla de un “poner en movimiento” (onolinia) al otlanamitl
y al teueuelli; a causa del cual los enemigos son conquistados: ynic cono
linique yn otlanamitl yn tehuehuelli, ynic opopoliuh yn Tepanecatl.
vi. yxcoçauhqui icuic / canto para el del rostro amarillo

[dios del fuego]
1. Huiya tzonimolco notavane ye- 1. Oh en Tzommolco, mis padres,

namech maya pinauhtiz tetemoca ¿debería deshonrarles? (¿retener
yenamech maya pinauhtiz. sus sacrificios?) en Tetemocan, ¿de-
bería deshonrarles? (¿retener sus
sacrificios?).
q. n. Esto es:
In itzonmolcatl notavane ye ne Yo, el hombre de Tzommolco, oh
mechpinauhtiz nachcan nochan te- mis padres, ¿debería deshonrarles?
temocan, ye nemechpinauhtiz. (¿retener sus sacrificios?) Ahí está mi
hogar, en Tetemocan, ¿debería des-
honrarles? (¿retener sus sacrificios?).
52 Véase Chimalpáin, edición de Rémi Siméon, p. 165, 174, 175 y en los jeroglíficos f. 41 v
42 (= Kingsborough IV, 24, 25) del Códice telleriano-remensis.


66 eduard seler
2. Xoncan mecatla notecvan53 ycçotl 2. En el templo de Mecatlan, oh mis

mimilcatoc chicueyocan navalcalli señores, el árbol de yuca resuena (el
navali temoquetl aya. tambor hecho de madera de yuca).
En Chicueyocan (lugar de lo óctu-
ple)54 la casa de los disfraces, el disfraz
descendió (danza de las máscaras).
q. n. Esto es:
In mecatla anotecuhvan in vncan El (templo) de Mecatlan, oh mis
icçotl mimilcatoc veya quixtoc icçotl príncipes, donde el árbol de yuca
vncan nitemoc yn chicueyocan. resuena, el gran árbol de yuca salió,
allí he descendido, al lugar de lo
óctuple.
3. Huiya tzonimolco cuicotipeuhque 3. Se ha comenzado a cantar en

aya tzonimolco cuicotipeuhque, aya Tzommolco, se ha comenzado a
yztleica naval moquizcavia, iz tleica cantar en Tzommolco. ¿Por qué no
naval moquizca. vienen ellos hacía aquí? ¿Por qué no
vienen ellos hacía aquí?
q. n. Esto es:
In tzonmolco otipeuhque ma cuico Hemos comenzado a cantar en Tzon
yn tzonmolco ma cuico otipeuhque molco. Hemos comenzado a cantar
tleica in amoanvalquiça tleica yn en Tzonmolco. ¿Por qué no vienen
ayavalquiça. ustedes hacía aquí? ¿Por qué aún no
vienen aquellos hacía aquí?
4. Huia Tzonimolco. macevalli ma 4. En Tzommolco se ofrendarán hom-

ya temacovia, oyatonaqui, oyatona- bres (sacrificados a mí) el sol se le-
qui macevalli maya temacoviya. vantó, se ofrendarán hombres (sa-
crificados a mí).
53 54
53 Xonacan mecatlan notechoan, Ms. Biblioteca Lurenziana.

54 La expresión utilizada por Eduard Seler es dem orte der Achteit. Nota de los traductores.


q. n. Esto es:
In tzonmolco otonac auh inomace En Tzonmolco el sol salió, y entré-
valhoan xinechmacaqui notechpoviz game mis hombres, que me pertene-
que iquac ynenetoltiloya. cerán (son destinados para mí) des-
de (los tiempos cuando fue hecho
el)juramento.
5. Huiya tzonimolco xoxolcuicatl 5. Ahora el canto se termina en

cacavantoc ya ayovica mocuiltono Tzommolco. Sin dificultad él se ha
acitontecuitl moteicnelil maviztli. enriquecido, él ha logrado el rango
de señor, sus beneficios (los favores
otorgados a él)55 son maravillosos.
q. n. Esto es:
in cuicatl tzomolco cayecavani maic Ahora el canto se termina en Tzom-
necuiltonollo netotilo in tetecuti molco, que la riqueza sea adquirida
yehica inihicnelil ca maviztic. por el baile de los señores, porque
su beneficio (el favor dado por él, el
dios) es maravilloso.
6. Huiya civatontla xatenonotza, ay- 6. Oh mujercita, entrega tu palabra

yauhcalcatl quiyavatla xatenonotza. (haz el exhorto), señora de la casa de
la niebla, afuera (frente a la puerta)
entrega tu palabra (haz el exhorto).
q. n. Esto es:
in ticivatontli xitenonotza in quia- Tú, mujercita, entrega tu palabra (haz
vac ayauhcaltcatl. ie. in ticivatontli el exhorto), señora de la casa de la
xitenonotza. niebla, afuera (frente a la puerta).
55
55 En este caso hemos respetado literalmente la propuesta de Eduard Seler quien traduce
moteicnelil como Begnadung (benevolencia o don), aunque una expresión más apropiada
sería “acto de beneficiar a la gente”. El cometario entre paréntesis hace referencia a los
beneficios recibidos, aunque vale la pena señalar que esta expresión en náhuatl se refiere
a “los beneficios otorgados por él”. Nota de los traductores.


68 eduard seler
Comentario
Ixcoçauhqui (El del rostro amarillo) o Xiuhtecutli (Señor de la turque-

sa, Señor azul) es el dios del fuego. “Xiuhtecutli, Yxcoçauhqui yoan
Cueçaltin yhevatl motocayotia yn tletl, anoço ueueteotl, yoan tota” /
Xihuhtecutli, Yxcozauhqui y Cuezaltzin —la flama sagrada— significa
el fuego, o Hueueteotl —el dios viejo— y Tota —nuestro padre—.” Tal
es la introducción de Sahagún al capítulo que trata del dios de fuego
(libro 1, cap. 13). Y en otro lugar (libro 6, cap. 17), en un discurso más
adornado que el rey entregó ante a sus hijos, él les dice que el dios
otorga honores y honra a los que lo sirven con devoción, y puso en sus
manos el oficio para gobernar a la gente con justicia, poniéndolos al
lado del dios de fuego: “in teteu inan in teteu inta, in tlalxicco onoc in
xiuhtetzaqualco maquitoc in xiuhtotoatica mixtzatzacuilitica in veve
teutl in aiamictlan in xiuhtecutli / quien es la madre, el padre (esto es:
el rey) de los dioses, quien tiene su morada en el ombligo de la tierra,
entra en la pirámide de piedra azul, tiene su rostro rodeado del agua de
color del pájaro de turquesa, el dios viejo, el Ayamictlan, Xiuhtecutli”
(del padre de todos los dioses, que reside en el albergue del agua, y
entre las flores que son las paredes almenadas entre unas nubes de agua.
Este es el antiguo dios, que se llama Aiamictlan y Xiuhtecutli).56 Es
decir, este dios se presentó ante los mexicanos como el dios del fuego
del hogar, el padre y el señor de la casa; como el juez y el rey oculto en
las nubes, que emite el destello del relámpago y los honores terrestres.
La riqueza y el poder son atributos relacionados con este dios, quien
los distribuye entre sus adoradores. Esto también está expresado en su
himno. El lector encontrará una descripción más amplia de este dios,
sus transformaciones, su aspecto, y su atavío, en las páginas 115-125
de mi comentario al Códice Borgia (v. i).
VI.1. Tzonimolco = Tzommolco, templo del dios de fuego, al mismo tiem-

po está dado como el nombre de uno de los siete calpulli, esto es clanes o
barrios, de los comerciantes de Tlatelolco:
56 Véase nota 20. Nota de los traductores.


niman ye ic quicuepilia in intlahtul a eso responden los dirigentes de los

im puchtecatlahtoque in izqui pe comerciantes, son tantos como tri-
tlame in ic cecencalpulpan teyaca- bunales hay (los señores de) Poch
na. puchtlan. auachtlan. atlauhco. tlan, Auchtlan, Atlauhco, Acxotlan,
acxotlan. tepetitlan. itztulco. tzom- Tepetitlan, Itztolco, Tzommolco.
mulco. Inin chiquacen petlame ceh- Éstos son los siete tribunales, donde
cemme teyacanque tlapachoua. en cada uno, un dirigente ejerció la
autoridad.57
57
El templo del dios del fuego desde luego habría estado situado en este
barrio. El templo de Tzommolco está especificado en el apéndice al segun-
do libro de Sahagún como el edificio 64 de las construcciones del templo.
Aquí se efectuaba el sacrificio durante la veintena de Izcalli, en la fiesta al
dios de fuego. Y dentro era también una morada para los sacerdotes, el
calmecac de Tzommolco, que Sahagún especifica bajo el número 61 en su
lista de templos y estructuras contiguas, en las cuales el fuego nuevo era
hecho por los sacerdotes del dios de fuego en la festividad consagrada a
esta deidad.
Notavane (oh mis padres) indudablemente se refiere a los sacerdotes,
como el annotata ynoquacuillo de III.4.
Ye namech maya pinauhtiz. El verbo pinauia o pinauhtia (deshonrar),
como antes lo he indicado en la observación sobre III.4, parece haber sido
usado, en estos himnos sobre todo, para referirse a la falta de sacrificios
hacia el dios. El comentario repite la forma del texto dado arriba simple-
mente con yenemechpinauhtiz (en el cual, nemech-pienso, esta escrito por
equivocación para namech). La forma del texto, sin embargo, contiene un
ma, que claramente es destinado para llevar el sentido optativo o subjun-
tivo, y después de esto un ya está incorporado, como en otros casos, direc-
tamente después del pronombre. Solamente es extraño el lugar donde este
ma se encuentra, pues en el náhuatl clásico por lo general es colocado
antes de la forma verbal completa. Desde luego, el sentido aquí no es un
optativo directo “debería deshonrarles”, pero sí el de una pregunta dudosa,
“¿acaso les debería deshonrar?”.


70 eduard seler
Tetemoca (donde varias cosas descienden) no es conocido por otras

fuentes. Pero parece que se entiende por el paralelismo de las líneas de la
estrofa, que este tetemocan (como el comentarista lo escribe) es sólo un
sinónimo para Tzommolco, se trata de otro nombre para el templo del
dios del fuego.
VI.2. Xoncan es como se sigue de la interpretación en el comentario. No

puedo explicar la x al inicio.
Mecatla, o mecatlan, de acuerdo con la lectura del manuscrito de la
Biblioteca Laurenziana, se encuentra especificado en el apéndice del libro
segundo de Sahagún, con el número 42, como un templo en el cual los
sacerdotes eran instruidos para tocar los caracoles, etcétera. Pero cierta-
mente no era sólo una escuela de música, ya que en la lista de los diferen-
tes sacerdotes, la cual está en una sección posterior del mismo apéndice al
libro segundo de Sahagún, Tlaçolquacuilli,58 “un sacerdote de las inmun-
dicias” es mencionado, cuya obligación era cuidar el Cú de Mecatlan. Él
debería haber estado vestido con el traje de un sacerdote, con el jubón
(xicolli) y con la jícara llena de picietl, esto es, tabaco, sobre su espalda, y
debía de tener gran cuidado de que ninguno entrara en este Cú o se acer-
cara a ello, excepto con gran reverencia, y de que no hubiera ningún tipo
de suciedad en el templo, y si alguien ensuciaba los alrededores de este Cú,
el autor debería ser atrapado y castigado. No es fácil de reconocer el ca-
rácter especial de este edificio. Deseo resaltar el hecho de que los músicos
que aparecen en el sacrificio gladiatorio de tlacaxipeualiztli son designados
como Cozcateca, y que en el mismo capítulo de Sahagún (libro 2, cap. 21)
el Nonoualca, Cozcateca, Cempualteca y Mecateca son nombrados como
los enemigos de los mexicas y finalmente que el dios Macuilxochitl tenía
su casa en Teouacan, Cozcatlan, y Teotitlan, el dios a quien los mexicas
consideraron el dios de la música y el baile. Quizás, por lo tanto, Mecatlan
era el santuario de un dios trasplantado de aquellas regiones a México, en
donde era practicada la música, el arte que este dios parecía representar
en su tierra natal.
58 Corregido de Tlaholquacuilli.


Notecvan es paralela a notavane, y sin duda también es una referencia

a los sacerdotes.
Ycçotl mimilcatoc. El nombre icçotl o izote —en la forma pulida,
como la palabra es pronunciada por habitantes de habla hispana— es
aplicada a varias especies del árbol de yuca que pertenece a la familia del
lirio, que es común en los desiertos del norte de México. (Yucca aloifolia
L., Y. baccata Torr., Y. filamentosa L., trecueleana Carrière). El comenta-
rista explica el icçotl mimilcatoc simplemente con in oncan veya quixtoc
icçotl: “(el templo Mecatlan), donde la gran yuca (el tronco) surgió o
salió”. Creo, sin embargo, que un significado mucho más propio reside
en mimilcatoc. La palabra claramente quiere decir “vino retumbando”.
Esto es usado, sin embargo, sobre todo para el redoble del sonido estruen-
doso del tambor. Así leemos en la descripción de Sahagun en la fiesta de
Etzalqualiztli (libro 2, cap. 25): “in teocalticpac tlalocan teponaçolo tla
pitzalo. yeuatl ym mopitza tecciztli, yuan acatecciztli. cuico yn teponazt
li mimilcatoc. nanalcatoc. yuhquin quiquinacatoc yuan ayacacholo / el
tambor de madera es golpeado y los instrumentos de viento son tocados
sobre la cima del templo Tlalocan. Los caracoles son tocados. Ellos can-
tan. El tambor de madera da en adelante su sonido de redoble, tañidos
huecos y estruendos. Y los cascabeles son sacudidos”. Las expresiones
nanalcatoc yuhquin quiquinacatoc, que se relacionan sólo con un rugido
embotado, aparecen aquí por lo tanto como sinónimos para mimilcatoc.
(Compárese en el Vocabulario de Molina: nanalca, “graznar el ansar,
ladrar ó regañar y gruñir del perro y el puerco, ó sonar à quebrada la
campaña ó la olla”; quiquinaca, “gemir con dolor, zumbar el abejon,
gruñir el puerco”). Al parecer icçotl, “el árbol de yuca”, se refiere aquí al
tambor hecho de la madera de este árbol; icçotl mimilcatoc, “el árbol de
yuca ruge”, “el tambor hecho de madera de yuca retumba”.
Chicueyocan navalcalli. Como tuvimos que deducir, del paralelismo
de las líneas en la estrofa 1, que tetemocan es sólo un sinónimo para Tzon-
molco, así aquí tenemos un paralelismo similar: chicueyocan, “el lugar de
lo óctuple”, sólo puede ser un sinónimo para el templo Mecatlan nombra-
do en la primera línea. Mecatlan es el templo de la música. Y chicueyocan
es explicado aquí como navalcalli. En este caso, por supuesto, esto no
puede significar “la casa del mago”, sino, según el significado original de


72 eduard seler
la palabra naualli, debe designar “la casa de los disfraces”. La música, el

disfraz, y galas de teatro van juntos. Y de acuerdo a lo siguiente, navali
temoquetl no significa “el mago descendió”, sino “el disfraz descendió”,
“nació el disfraz”, esto es: el baile de máscaras ha comenzado.
Temoquetl aya es otra vez el pretérito con el sufijo adjetival -qui y el
artículo -tl, al cual un aya fue añadido para la adaptación al ritmo y la
melodía. De lo que está indicado, está claro que el comentarista ya no
entendió correctamente esta estrofa.
VI.3. Cuicotipeuhque es obviamente una expresión compuesta en el náhuatl

clásico, sin embargo, debería leerse cuicatipeuhque (ellos han comenzado a
cantar). La irregularidad ha sorprendido al comentarista y él ha reproduci-
do esta composición de otro modo, pero evidentemente incorrecto, ya que
él lo explica como “otipeuhque ma cuico / hemos comenzado, ellos deberían
cantar”; ésto, pienso, debería ser “hemos comenzado a cantar”.
Aya. El principio de las segunda y tercera líneas, corresponde, pienso,
al huiya al inicio de las estrofas.
Yz tleica. Aquí el interrogativo tleica (por qué), está relacionado con
el demostrativo iz, el cual el comentarista deja pasar lamentablemente.
Naualmoquizcavia es resuelto en in a-ual-moquizca-via (ellos no vie-
nen), porque aquí moquizca significa ualquiça, como arriba en IV. 1-4 mo
quicican es sinónimo de in ompa ualquiz. En la primera de estas dos líneas
el comentarista inserta a la segunda persona plural, “in amo anvalquiça /
¿por qué no vienen ustedes aquí”. En la segunda de las dos líneas, él da en
el lugar de la simple negativa a, el aya ampliado, que aquí como en ayamo,
pienso que significa, “aún no”.
VI.4. Maceualli = “vasallo” (Molina) denota “sujetos”, “la gente común”.

Compárese con maceual ye toca, nino, “tenerse por siervo ó por persona
de baja suerte” (en el Vocabulario de Molina); maceualiuitl, “plumas co-
munes, ordinarias”, en contraste con tlaçoiuitl, “plumas costosas, precio-
sas”. Aquí en nuestra estrofa, sin embargo, maceualli quiere decir
simplemente “un ser humano”, como por ejemplo, cuando llaman a Huitzi-
lopochtli en el primer capítulo de Sahagún (manuscrito, Biblioteca del
Palacio) “çan maceualli çan tlacatl catca / él era sólo un ser humano”. Esta


estrofa simplemente habla del hecho de que los sacrificios humanos debe-
rían ser otorgados.
Maya temacovia es el optativo del impersonal con ya insertada después
de la partícula optativa ma, como en la estrofa VI.1., ye namech maya pin
auhtiz. Y uia está añadida a la forma entera verbal, como en VI.3, yztleica
neval moquizcavia. El comentarista sustituye la forma optativa y el imper-
sonal por el imperativo y la forma determinada: xinechmacaqui (dame).
Oya tonaqui = otonac (el sol ha salido, el día ha amanecido), con ya
incorporada después del prefijo de pretérito. En estos himnos, la frase siem-
pre parece referirse al sacrificio humano, siendo equivalente a “el tiempo del
sacrificio está al alcance de la mano” como por ejemplo en I.1 y todavía más
claramente en II.6, 7, donde, después de decir que el cautivo es provisto del
adorno sacrificial, el sacerdote es ahora llamado, y “ahvia oyatonac / el sol
se ha elevado, el tiempo del sacrificio está ahora al alcance de la mano”. El
hecho de que esta estrofa trate explícitamente del sacrificio humano está
acentuado por el comentarista, ya que hace al dios exigir el sacrificio, lo cual
era una deuda con él, como consecuencia de una promesa (inenetoltiloya).
VI.5. Xoxolcuicatl no sé cómo explicarlo. El comentarista también se abs-

tiene de una explicación. ¿Deberíamos pensar en xotla, en la forma inten-
sitiva xoxotla, “abrasarse a la tierra, ó encenderse los carbones”?
Cacavantoc ya es la forma intensitiva de caua (cesar), en la forma de
la conjugación de movimiento que está formada por la adición de -to, en
el pretérito -toc. Pero esta construcción aquí no está hecha claramente
con el presente simple, sino con el participio presente que acaba en -ni.
Ayovica es, pienso à-ouica (no con dificultad, sin problema). Mucho
está dicho en las secciones de los augurios “de hacerse rico sin problema”.
Al parecer, eso es pensado aquí como un regalo del dios del fuego, el señor
de las riquezas, como la recompensa por la adoración devota a él.
Aciton tecuitl sólo puedo traducirlo con “él ha llegado a señor”, o “el
señor lo ha logrado”. En los escritos pictográficos provenientes de la provin-
cia mexicana y ahora en la Colección Uhde, y otras, encuentro tecuitl dado
para tecuhtli. Creo que aquí la adquisición de grado y dignidades, es mencio-
nada como otro regalo del dios del fuego. Por cierto, el comentarista entiende
esto de manera bastante diferente, ya que él explica: “ma ic necuiltonollo


74 eduard seler
netotilo in tecutli / que la riqueza haya sido adquirida por el baile de los se-
ñores”. Ninguna mención es hecha de un baile en el texto. ¿O quizás hay un
error aquí, y otra vez deberíamos nosotros leer nenetoltilo in tetecutli?
Moteicnelil maviztli. Teicnelilli es “beneficio hecho á otro”. Para ex-
presar el favor que ha sido concedido sobre él, el encargado de la festivi-
dad, el pronombre reflexivo mo- otra vez está colocado aquí, un uso que
no es permitido en el náhuatl clásico. De ahí que el comentarista cambie
esto a “yehica in ihicnelil ca maviztic / porque su favor es maravilloso”, y
él también al parecer considera el pronombre no como la expresión de un
genitivus objetivus, pero sí como un genitivus subjectivus, “el favor pro-
veniente de él, el dios”.
VI.6. Esta última estrofa es completamente diferente de las demás, y es di-

fícil decir si hay una conexión con la precedente y de que naturaleza puede
ser. La civatontla (la mujercita), y el ayyauhcalcatl (la señora de la casa de
la niebla), se refieren a una diosa de montaña; y del quiyavatl, en el lugar
del cual el comentarista da quiavac (en la puerta, antes de la puerta, afuera),
estamos inclinados a pensar que la mención hecha aquí es de una diosa que
tenía su santuario fuera de las puertas de la ciudad. Quizás es el significa-
do de ayauhcalli, que es mencionado en el capítulo 82 de la Crónica mexi
cana de Tezozómoc con las palabras: “manantiales, ojos de agua y cuevas
de agua [...] como la de nuestra madre que llama Ayauhcalco que está alli
el repartimiento del zacate, labrado encima y cegado, está la hermita de
Santo Tomas Apostol”. La plazuela de Santo Tomas está situada al sudeste
de la ciudad, del otro lado del Canal de la Viga y bastante cerca, sobre este
lado del canal, está ubicada la plazuela de San Pablo, donde, según el ca-
pítulo 69 de la Crónica mexicana de Tezozómoc, el templo “del barrio
Huitznahua Ayauhcaltitlan” se estableció; el templo de Huitznauac men-
cionado anteriormente, el templo de Tezcatlipoca. En la festividad de con-
sagración del Templo Mayor de México bajo el gobierno de Ahuitzotl,
como mencioné anteriormente en los comentarios sobre el Himno II, él
mismo, el rey Ahuitzotl, ofreció sacrificios en el Coatepetl, la pirámide prin-
cipal de Huitzilopochtli, el rey de Acolhuacan sobre el templo Yopico, el
templo de Xipe, y el rey de Tlacopan, el rey de los Tepaneca, sobre el templo
de Huitznauac al sudeste de la ciudad. Ya que el dios de los Tepaneca es el


dios del fuego, no sería imposible que la diosa del ayauhcalli que colinda
con el templo de Huitznauac, del otro lado del Canal de la Viga al sudeste
de la ciudad, esté relacionada con el dios del fuego.
Xatenonotza es enmendado en el comentario a xitenonotza (entrega
tu palabra, da la advertencia) o algo semejante.
vii. mimixcoa yncuic / canto de las serpientes de nubes

59
(de los dioses del norte, dioses de la caza)
1. Chicomoztoc quinevaqui,59 çani 1. Él proviene de las “Siete cuevas”.

aveponi çani, çani teyomi.
q. n. Esto es:
Chicomoztoc onivallevac çani ave- Yo vine de las “Siete cuevas”. çani
poni. ichichimecatlatol. çani avepo- aveponi, esta es una palabra Chichi-
ni çani çani teyomi. meca. Çani aveponi çani çani teyomi.
2. Tzivactitla quinevaqui çania ave- 2. Él proviene de la “Tierra de las
poni çani çani teyomi. plantas espinosas”.
q. n. Esto es:
Tzivactli in itlan onivallevac çania Yo vine de en medio de las plantas
veponi çani çani teyomi. espinosas.
3. Oyanitemoc, oyanitemoc aya ica 3. Yo descendí (nací), yo descendí
nitemoc notzivaquimiuh aya ica ni- (nací) con mi lanza hecha de la plan-
temoc notzivaquimiuh. ta espinosa, yo descendí (nací), con
mi lanza hecha de la planta espinosa.
q. n. Esto es:
oyanitemoc. q. n. onitemoc onit- Oyanitemoc. esto es, yo descendí,
lacat ipan ynotzivacmiuh: onitemoc yo nací con mi flecha de la planta
ipan ynotzivacmiuh çaniman ipan espinosa (esto es: armado con ella)
nitlacat ynotlavitol ynomiuh. yo bajé con mi flecha de la planta
espinosa, ya nací con mi arco y mi
flecha (esto es: armado con ella).
59 Quinehoaqui, Ms. Biblioteca Laurenziana.


Ciudad de México
2016
180 p.
Ilustraciones
ISBN 978-607-02-8088-7
Formato: PDF
Disponible en:

dios del fuego, no sería imposible que la diosa del ayauhcalli que colinda
con el templo de Huitznauac, del otro lado del Canal de la Viga al sudeste
de la ciudad, esté relacionada con el dios del fuego.
Xatenonotza es enmendado en el comentario a xitenonotza (entrega
tu palabra, da la advertencia) o algo semejante.
vii. mimixcoa yncuic / canto de las serpientes de nubes

59
(de los dioses del norte, dioses de la caza)
1. Chicomoztoc quinevaqui,59 çani 1. Él proviene de las “Siete cuevas”.

aveponi çani, çani teyomi.
q. n. Esto es:
Chicomoztoc onivallevac çani ave- Yo vine de las “Siete cuevas”. çani
poni. ichichimecatlatol. çani avepo- aveponi, esta es una palabra Chichi-
ni çani çani teyomi. meca. Çani aveponi çani çani teyomi.
2. Tzivactitla quinevaqui çania ave- 2. Él proviene de la “Tierra de las
poni çani çani teyomi. plantas espinosas”.
q. n. Esto es:
Tzivactli in itlan onivallevac çania Yo vine de en medio de las plantas
veponi çani çani teyomi. espinosas.
3. Oyanitemoc, oyanitemoc aya ica 3. Yo descendí (nací), yo descendí
nitemoc notzivaquimiuh aya ica ni- (nací) con mi lanza hecha de la plan-
temoc notzivaquimiuh. ta espinosa, yo descendí (nací), con
mi lanza hecha de la planta espinosa.
q. n. Esto es:
oyanitemoc. q. n. onitemoc onit- Oyanitemoc. esto es, yo descendí,
lacat ipan ynotzivacmiuh: onitemoc yo nací con mi flecha de la planta
ipan ynotzivacmiuh çaniman ipan espinosa (esto es: armado con ella)
nitlacat ynotlavitol ynomiuh. yo bajé con mi flecha de la planta
espinosa, ya nací con mi arco y mi
flecha (esto es: armado con ella).
59 Quinehoaqui, Ms. Biblioteca Laurenziana.


76 eduard seler
4. Oyanitemoc oyanitemoc aya 4. Yo descendí (nací), yo descendí

ycan nitemoc nomatlavacal. (nací) con mi morral tejido.
q. n. Esto es:
Onitemoc onitlacat in ipan nomat- Yo descendí, yo nací con mi morral
lavacal çaniman ipan nitlacat. tejido (provisto con éste), ya nací
con él (provisto con él).
5. Niquimacui, niquimacui, yvaya 5. Yo lo agarro, yo lo agarro, yo lo
niquimacui, niquimacui yvan ia ayo agarro, yo lo agarro, y él es captu-
macuivi. rado (agarrado)”.
q. n. Esto es:
yyancatlatol. yca amia in chichime- Esto es un conjuro de cazadores
ca in chichimecatlatol. (captores), los chichimecas estaban
acostumbrados a atrapar a sus pre-
sas con este sortilegio chichimeca.
Comentario
Mixcouatl (Serpiente de nubes) para los mexicas fue el dios de los chichi-
mecas y de la caza, y era identificado con Camaxtli, el dios tribal tlaxcal-
teca. Su festividad era llamada Quecholli y se celebraba en el mes de
octubre. En este tiempo se hacían toda clase de armas; asimismo, se ofre-
cían a los muertos flechas en miniatura y luego se celebraba una gran caza
en Zacatepec. En su apariencia exterior este dios es además casi el reflejo
de Tlahuizcalpantecutli, la divinidad de la estrella matutina, pero difiere de
este último en que no tiene en la cabeza el tocado característico de la dei-
dad de la estrella matutina. En lugar de éste su cabello solamente está
decorado con bolas de plumones (como los de Itzpapalotl) y encima lleva
un gran tocado hendido, ornamentado con plumas de águila. Esta corres-
pondencia con la divinidad de la estrella matutina puede deberse al hecho
de que este dios y la estrella matutina son lanzadores de flechas, los dioses
tiradores, aunque allí hay probablemente una razón más profunda. Por
ejemplo, hasta hoy la estrella matutina, tonoami, sigue siendo considerada
la divinidad de la caza entre los huicholes de la Sierra Madre del Estado
de Jalisco. Como representante de los guerreros, el dios es además al mismo


tiempo el dios de los sacrificados, el “hombre ofrenda” (χατ’ εξοχην). Con su

pintura y atavío aparecen aquellos destinados a ser sacrificados. Una am-
plia descripción de este dios se encuentra en la sección cuarta de mi co-
mentario al Códice Borgia (v. I).
Mimixcoua (Dioses de la caza) en plural, son nombrados, entre otros,
en el comentario sobre IV.5. Ellos son los demonios que “vey comitl ytlan
huehuetztoque yoan cequintin mizquitl ytzintla vehuetztoque / llegaron
cayendo entre las biznagas y además unos llegaron cayendo al pie de los
espinos de acacias”. Mimixcoua intlalpan (Tierra de serpientes de nubes)
es simplemente un sinónimo para “Norte”.
VII.1. Chicomoztoc quinevaqui. Chicomoztoc (Las siete cuevas), el bien

conocido lugar mítico, el cual pensaron estaba en el Norte y de donde las
tribus de la tierra, supuestamente habían llegado. Así leemos en un lugar
(p. 60) del manuscrito de la Academia de la Historia de Sahagún:
“Izcatqui in quimatia totovan in tocolhuan in quitoaya itech quitlamia
ya chicomuztoc valquizque inic quitoaya vncan quizque vncan yolque chi
contlamantli / lo siguiente supieron nuestros padres, nuestros abuelos, ellos
decían, ellos daban como explicación, que desde Chicomoztoc llegaron,
como ellos decían, las siete tribus de allí aparecieron, de allí nacieron.”
1. tecpil chichimeca o aculvaca chichimeca

2. colhuaca chichimeca (con su dios Tonan Quilaztli)
3. Otontlaca (con su dios Otontecutli)
4. mexica chichimeca (con su dios Huitzilopochtli)
5. cuexteca chichimeca
6. tenime chichimeca
7. totonaca chichimeca
De acuerdo a otra tradición, Motolinia60 relata que los indios de la

Nueva España derivan su origen de una tierra con el nombre de Chico
moztoc (Las siete cuevas) y que allí un rey tenía siete hijos. Mendieta que
60 Joaquín García Icazbalceta, Colección de documentos para la historia de México, 2 v.,

México, Librería de J. M. Andrade, 1858, v. i, p. 7-11.


78 eduard seler
repite la misma tradición,61 llama al rey Iztac Mixccatl, y a su esposa,

Ilancueye. Se dice que el hijo mayor (que Mendieta llama Xelhua) se esta-
bleció en Quauhquechollan y otras varias ciudades, y que sus descendien-
tes se extendieron tan lejos como Tehuacan, Cozcatlan, y Teotitlan. El
segundo fue llamado Tenoch, y de él descendieron los tenochca o mexicas.
Los hijos tercero y cuarto (que Mendieta llama olmecas y xicalancas), vi-
vían originalmente en la Ciudad de los Ángeles, esto es, Puebla, pero fueron
desterrados de allí y se movieron a la gran ciudad comercial de Xicalanco
(situada en Tabasco, en la frontera del territorio Maya). El quinto hijo fue
llamado Mixtecatl; los mixtecas que se extendieron desde Acatlan a Toto-
tepec sobre la costa del mar del sur y tan lejos como el valle de Oaxaca,
fueron descendientes de él. El sexto y último fue llamado Otomitl del cual
descienden los otomies, que vivieron en la región de Xilotepec y en las pro-
vincias de Tollan y Otompa y tenían otras varias poblaciones en las mejores
partes de la Nueva España. Posteriormente este mismo rey de Chicomoztoc
y una segunda esposa Chimalmatl, tuvieron un hijo, Quetzalcoatl, quien
fue famoso como sacerdote y hombre piadoso. Una vez que un chichimeca
amarró una correa alrededor de sus hombros (acolli), fue llamado Acol-
huatl, y de él descendieron los colhua, los predecesores de Moteuczoma
como señores de México y Culhuacan.
Otros cronistas, que dan la descendencia de su nación de otro hogar
mítico principal, se refieren a este lugar, Chicomoztoc, al menos como una
de las regiones en que hicieron escala las tribus en su migración a su si-
guiente hogar. Y siempre se enfatiza que este lugar Chicomoztoc supues-
tamente está en los desiertos del norte. Así la tradición preservada en
Sahagún (libro 10, capitulo 29, §12) relata que las diferentes tribus llega-
ron juntas a través del océano y tocaron tierra en Pánuco. Entonces deam-
bularon a lo largo de la costa a Guatemala y desde allí alcanzaron una
tierra llamada Tamoanchan. Allí los sabios (tlamatinime) fueron los pri-
meros en separarse de ellos y en viajar hacia el oriente. Algún tiempo
después de este suceso los olmeca uixtotin y los cuexteca también fueron
adelante. Subsecuentemente, las otras tribus abandonaron Tamoanchan y
61 Historia ecclesiástica indiana, libro ii, cap. 33; García Icazbalceta, Colección de docu
mentos..., t. iii, p. 145.


llegaron a Xomiltepec y Teotihuacan. En la continuación de la caminata,

los otomies se separaron de ellos mientras los otros alcanzaron los desiertos
del norte (teutlalli ixtlauatl quinamiqui) y ahí erraron por todas partes por
un largo tiempo: “acito in teutlalli yitic yn texcalli ytzala onca quittaque
chicontetl oztotl. Auh inin oztotl inteucal quichiuhque in tlatlauhtiaya /
ellos llegaron hacia el interior del corazón del desierto (de la patria del
norte), en medio de las rocas, allí ellos descubrieron Las siete cuevas, y de
estas siete cuevas hicieron su templo, allí oraron”.
De manera similar, la Historia de los mexicanos por sus pinturas62
relata que los mexicanos salieron de su hogar principal, Aztlan, y llegaron
primero a dos montañas (Teocolhuacan), luego a Quauitl Icacan (donde
está el árbol) (Tamoachan), y luego a Chicomoztoc, y allí nacieron dos
hombres y una mujer, llamados Tlacuxquin (Tlacochtzin “Lanza”), Man-
zamoyagual (Maçamoyoual “ciervo asustado”) y Minaqueciguatle (Mina-
caciuatl (?) ).
Estas tradiciones de las siete cuevas pueden ubicarse tan lejos como en
las tribus mayas de Guatemala y Yucatán. Así leemos en el Popol Vuh
(libro III, cap. 4):
Ta xe pe chila Tulan Zuiva Vukub pek Vukub zivan

cha chupa oher tzih tzatz chu binic xopan chi Tulan,
Cuando ellos llegaron de Tulan Zuiva, Las siete cuevas, Las siete caña-
das, está relatado en las historias antiguas, que llegaron marchando en gran
número desde Tula. Y en las tradiciones yucatecas, en los libros de Chilam
Balam, este mismo lugar, Zuiva, es llamado holtun çuuyva (la cueva Zuiva).
Quinevaqui está explicado en el comentario con onivallevac (salí des-
de allá, hasta acá) quineuaqui no contiene trazas de una primera persona.
Ésta es la tercera persona del pretérito con el final completo -qui en lugar
de -c. El radical, sin embargo, no es el simple eua (salir), o ual-eua (salir
para acá), pero quineua evidentemente tiene el significado de “venir, des-
cender”. Encontramos este verbo en el nombre verbal quineuayan (lugar de

5 t., México, 1891, t. iii, p. 240.


80 eduard seler
descenso, lugar de origen) lo cual acontece en las historias mexicanas des-

pués de su salida de Aztlan (manuscrito del año 1576, Colección Aubin-
Goupil): “Yn oncan ytocayocan Quinevayan oztotl oncan ca yn oncan
quizque chicue calpoltin. / El lugar que ellos llamaban Quineuayan [lugar
de origen] tenía una cueva, allí aparecieron las ocho tribus”. El verbo ade-
más está contenido en la curiosa expresión itech quineua (itech quineuhqui,
itech quineuac), la cual denota un poseso, “endemoniado”.
Çani aveponi está designada en el comentario como una palabra ori-
ginaria del antiguo lenguaje chichimeca (ichichimecatlatol), que el comen-
tarista no conoce. Deberíamos pensar en cueponi, el pretérito de acuepon
(el brota, abre, florece) (?) Compárese con el comentario sobre XI.4.
Çani çani teyomi también es una palabra del lenguaje antiguo chichi-
meca que el comentarista no conoce.
Brinton no se abstiene de traducir las palabras, las cuales, el mismo
Sahagún, autoridad en temas índigenas, ya no comprendió. Brinton tra-
duce las palabras çani aveponi çani çani teyomi como: “only to you my
friends, to you, honored ones”. Yo dejo al lector la tarea de evaluar tales
traducciones, y el coraje que conduce a ellas.
VII.2. Tzivactitla, de acuerdo al comentario = tzivactli in itlan (entre los

matorrales tziuactli [espinosos]). Con tziuactli los mexicas designaban a
una planta del desierto del norte, la cual algunas veces es dibujada como
una especie de agave (véase jeroglífico de Tziuactépetl. Códice telleriano-
remensis, f. 25 = Kingsborough III, 1), y otras veces como una especie de
cactus, como, por ejemplo en el jeroglífico de una persona llamada Tziuac
mitl, el cuál está pintado en el Manuscrito mexicano 3 de la Bibliothèque
Nationale (París). De acuerdo a Francisco Hernández, ésta era una especie
de cactus con estrías grabadas en los tallos: “ad tunarum species prertine
re videtur tetzihoactli, quae cum natura et forma similis esset, nisi brachia
caulesve teretem formam et striatam sortirentur”.63 En todos los casos
63 Dr. Francisco Hernández 1515-78 mandado por el Rey en 1575 para el catálogo de
plantas del Nuevo Mundo, en cinco años compiló 16 volúmenes: Rarum Medicarum
Novae Hispaniae Thesaurus, Roma, 1651. Además Historic Plantarum Novae Hispaniae,
Madrid, 1790.


ésta era una planta característica de las planicies del norte. De ahí que, en
el jardín del desierto de Teotlalpan, el cual fue creado en México para
Mixcouatl, el dios de los Chichimecas y la caza, allí la tziuactli no era es-
casa: “era un bosquecillo cercado con cuatro paredes como un corral en
el cual estaban riscos hechos á mano, y en ellos plantados arbustos que
nacen en tierra fragosa, como son magueyes pequeñuelos, y otros que
llaman tzioactli”.64 Y nosotros leemos en el capítulo etnográfico de
Sahagún,65 de las tribus del norte, los teochichimecas, lo siguiente: “su
comida y sustento de estos teuchichimeca eran hojas de tunas, las mismas
tunas, y la raíz que llaman cimatl, y otras que sacaban debajo de la tierra
que llaman tzioactli, nequametl, mizquitl, palmitas y flores de éstas que
llaman ycçotl, y miel que ellos sacaban de muchas cosas, como de palmas,
de maguey y de abejas y otras raices que conocian y sacaban debajo de la
tierra”. Los dioses chichimecas, Otontecuhtli y Amimitl, llevan la tziuac
tlacuchtli tziuac mitl, la lanza hecha del tallo de esta planta.66
VII.3. Oyanitemoc está explicado en el comentario con onitemoc onitlacat,

esto es: el pretérito de la primera persona del singular de temo (descender)
con ya insertada después del prefijo de pretérito -o. Pero el verbo temo
(descender) significa, aquí —y esto el comentarista lo declara expresiva-
mente— tlacati (nacer). Y eso es, en verdad, un sinónimo muy compren-
sible. De acuerdo con las ideas de los mexicas, los dioses de la procreación,
los dioses del nacimiento, Ometecutli y Omecihuatl, moraban en el Omeyo-
can, el décimo tercer cielo, el más alto. De allí los niños eran enviados hacia
el mundo. “Nacer”, implica, por tanto, “descender desde allí”. Y en realidad
la concepción o el nacimiento de un niño en los escritos pictográficos casi
siempre están mostrados por unas huellas descendiendo desde arriba.67
Aya ica nitemoc es, pienso, ayya ica, esto es: an ya ica = in ya ica, esto
es: el demostrativo in con ya insertada después de éste. El in ica notziuac
miuh (con mi flecha espinosa, por mi flecha espinosa), el comentarista lo
64 Sahagún, libro 2, apéndice.

65 Sahagún, libro 10, cap. 29, § 2.
66 Sahagún, Ms. Biblioteca del Palacio. Véase Seler, Gesammelte Abhandlungen, ii, Berlín
1904. s.
67 Véase comentario de Eduard Seler en Códice Borgia, v. i, p. 31, 157, 162.


82 eduard seler
ha reemplazado con ipan in notziuacmiuh (en mi flecha espinosa), esto es,

vestido y equipado con mi flecha espinosa.
Notziuacmiuh es casi exactamente la forma del náhuatl clásico; sólo
que el fuerte sonido de la consonante es suavizado por la i insertada entre
tziuac y mitl. El comentarista parece tener el deseo de no considerar a la
tziuacmitl un arma particular, sin embargo lo explica por ynotlavitol yno
mihuh (mi arco y flecha).
VII.4. Nomatlavacal (mi morral tejido). El matlauacalli está en el manus-

crito de Sahagún de la Biblioteca del Palacio con el dios Amímitl, que
además se dice es un antiguo dios chichimeca, y allí está dibujado distin-
tivamente con un “morral tejido”.68 La palabra uacalli denota la estructu-
ra entretejida con capacidad de carga en la cual los indios de México y
América Central llevaban cargas sobre sus espaldas, y matlauacalli es co-
rrespondientemente la red con capacidad de carga. Los chichimecas y los
dioses chichimecas casi sin excepción estaban equipados con el morral
tejido. Entre los antiguos cazadores y tribus cazadoras mexicas éste parece
ser un artículo tan necesario como el bolso tejido de fibras de caraguatá
entre las tribus del Gran Chaco, el “gran distrito de caza” a través del cual
fluyen los tributarios del Río de la Plata.
Junto al dios Amimitl, el matlauacalli es el complemento del tziuacmitl
nombrado anteriormente en nuestro himno.
VII.5. Niquimacui es nic-ma-cui (yo le agarro con mi mano). La conso-

nante es otra vez suavizada por una i insertada.
Yva ya. Aquí ya está, de hecho, insertada después de iuan (y).
Ayo macuivi. Ésta tiene la apariencia de una forma pasiva. No puedo,
sin embargo, dar un análisis exacto de la forma y así soy incapaz de hallar
un paralelismo.
Yyancatlatol es itlatol in anqui (la palabra, el dicho del captor), un
dicho mágico que los chichimecas estaban acostumbrados a usar cuando
ellos deseaban atrapar en la caza.
68 Véase Seler, Gesammelte Abhandlungen..., s. 482.


La estrofa, que se encuentra en ambos manuscritos, el de Madrid y el

de Florencia, como la última de este himno, pertenece indudablemente al
siguiente canto. Allí yo la he presentado como la primera estrofa.
viii. xochipilli icuic / canto del dios de las flores 69
1. Tlachtli icpacaya,68 vel in cuica- 1. El Quetzalcoxcoxtli canta en el

ya, quetzalcuxcoxaya, quinanquilia juego de pelota. El dios del maíz le
çinteutla. oay responde.
q. n. Esto es:
Intla taçica tictecazque totlach vn- El tiempo ha llegado para nosotros,
can ticuicazque no yehoatl in que prepararemos nuestro juego de pe-
tzalcocox. lota. Allí cantaremos y (con noso-
tros) el Quetzalcoxcoxtli.
2. yecuicaya tocnivaya ovaya yeo, 2. Ya canta nuestro amigo, canta el

ye cuicaya yequetzalcoxcuxa yoalti- Quetzalcoxcoxtli, en el crepúsculo,
ca tlaoçinteutla oay. el dios rojo del maíz.
q. n. Esto es:
caotonac caotlatvic cayecuico caye- El día ha llegado, amanece, ya se
cuica centeotl in quetzalcoxcox. canta, el dios del maíz canta, el
Quetzalcoxcoxtli.
3. Çan quicaquiz nocuic ocoyoalle 3. Que escuche mi canto el señor del

teumechave oquicaquiz nocuica yn alba, el dios que tiene su rostro
cipactonalla atilili ovayya. adornado con la piel del muslo, que
escuche mi canto Cipactonal [el
dios del signo Cipactli, el dios de la
tierra].
q. n. Esto es:
Macaco intocuic ynican maquica- Que nuestro canto sea oído aquí, que
quican ynnicantlaca. el hombre de la tierra lo pueda oír.
69 Ipacaya, Ms. Biblioteca Laurenziana.


Ciudad de México
2016
180 p.
Ilustraciones
ISBN 978-607-02-8088-7
Formato: PDF
Disponible en:

La estrofa, que se encuentra en ambos manuscritos, el de Madrid y el

de Florencia, como la última de este himno, pertenece indudablemente al
siguiente canto. Allí yo la he presentado como la primera estrofa.
viii. xochipilli icuic / canto del dios de las flores 69
1. Tlachtli icpacaya,68 vel in cuica- 1. El Quetzalcoxcoxtli canta en el

ya, quetzalcuxcoxaya, quinanquilia juego de pelota. El dios del maíz le
çinteutla. oay responde.
q. n. Esto es:
Intla taçica tictecazque totlach vn- El tiempo ha llegado para nosotros,
can ticuicazque no yehoatl in que prepararemos nuestro juego de pe-
tzalcocox. lota. Allí cantaremos y (con noso-
tros) el Quetzalcoxcoxtli.
2. yecuicaya tocnivaya ovaya yeo, 2. Ya canta nuestro amigo, canta el

ye cuicaya yequetzalcoxcuxa yoalti- Quetzalcoxcoxtli, en el crepúsculo,
ca tlaoçinteutla oay. el dios rojo del maíz.
q. n. Esto es:
caotonac caotlatvic cayecuico caye- El día ha llegado, amanece, ya se
cuica centeotl in quetzalcoxcox. canta, el dios del maíz canta, el
Quetzalcoxcoxtli.
3. Çan quicaquiz nocuic ocoyoalle 3. Que escuche mi canto el señor del

teumechave oquicaquiz nocuica yn alba, el dios que tiene su rostro
cipactonalla atilili ovayya. adornado con la piel del muslo, que
escuche mi canto Cipactonal [el
dios del signo Cipactli, el dios de la
tierra].
q. n. Esto es:
Macaco intocuic ynican maquica- Que nuestro canto sea oído aquí, que
quican ynnicantlaca. el hombre de la tierra lo pueda oír.
69 Ipacaya, Ms. Biblioteca Laurenziana.


84 eduard seler
4. Ayao, ayao, ayao,ayao, nitlana- 4. Ayao, ayao, ayao, emito mi or-

vati ay tlalocan tlamacazque ayao, den, ayao, a los sirvientes del dios
ayao. Ayao. en Tlalocan, ayao, ayao, ayao.
q. n . Esto es:
In tlaloque tlacamazque niquinna- ordeno a los dioses de la lluvia, los
vatia ye niauh innochan. sirvientes (de Tlaloc), ahora iré a mi
hogar.
5. Ayao, ayao, ayao. tlallocan tla- 5. Ayao, ayao, ayao, a los sirvientes
macazque nitlanavati ay, ayyao, del dios en Tlalocan emito la orden
ayyo. Ayao, ayao, ayao.
q. n. Esto es:
In tlaloque tlacamaztle niquinnava- ordeno a los dioses de la lluvia, a
tia ye niauh innochan. los sirvientes (de Tláloc), ahora iré
a mi hogar.
6. Ao çani vallaçic, otlinepanivia, 6. Llegué al lugar donde se juntan

çani çinteutla campa yenoyaz cam- los caminos, yo, el dios del maíz. ¿A
pa otli nicyatocaça oay. dónde debo ir ahora?, ¿cuál camino
debería tomar?
q. n. Esto es:
ca onitlanavati in tlaloca catli yenic- yo envío la orden, hacía (?) Tlalo-
tocaz vtli. can, cuál camino debería tomar?
7. Ayyao, aya, ayao, tlalocan, tla 7. Ayyao, aya, ayao, sirvientes del
macazque quiaviteteu. ayyao, aya, dios en el Tlalocan, dioses de la llu-
ayao. via, ayyao, aya, ayao.
q. n. Esto es:
Inantlaloque ynantlamazque catli Ustedes, dioses de la lluvia, ustedes,
intocas ynanteteuh. sirvientes del dios (en Tlalocan),
cuál camino debería tomar? ¡Oh
dioses!


Comentario
Xochipilli (El noble de las flores, príncipe de las flores), se encuentra en

Sahagún, como compañero de Macuilxóchitl, quien es el dios de juego,
canto y danza, y también de Auiateotl, el dios del placer.
En sentido estricto es, pienso, el dios de la procreación y el dios del
maíz joven. La imagen del códice de la Biblioteca Nacional de Florencia lo
introduce como dios de la veintena de Huei tecuilhuitl, la festividad del maíz
joven, donde el dios es cargado sobre un lecho compuesto de flores de plan-
tas de maíz, mientras los sacerdotes le preceden y tocan los caracoles. Ade-
más, en el Códice borbónico, esta festividad al maíz joven es mencionada
por las imágenes de Xochipilli y Xipe Totec. El primer dios aparece aquí
también, sobre un lecho, el cual supuestamente es de plantas de maíz, aun-
que éstas no están dibujadas en forma realista, sino sólo simbolizadas por
rayas que son dibujadas con el color del jeroglífico chalchiuitl (piedra verde
preciosa). Y la fiesta preparatoria, la fiesta de los pequeños señores, tecuil
huintotli, representada en el Códice borbónico por la pintura de un juego
de pelota (tlachtli), al final del cual vemos a Xochipilli vestido como dios
del maíz y junto a él, su oscuro compañero Ixtlilton, el dios de la danza,
mientras sobre el otro extremo, están las contrapartes Quetzalcóatl y la
vieja diosa de la tierra Coatlicue o Cihuacoatl. Igual que la diosa joven del
maíz, Xochipilli está pintado de rojo, sin embargo, la mitad superior de su
cara es amarilla y la figura de una mariposa está pintada sobre la mitad
inferior, alrededor de la boca; su color blanco contrasta con el fondo rojo.
Toda la cara del dios mira hacia delante, desde el pico muy abierto de un
ave que se distingue por una gran cresta de plumas sobre su corona: el
quetzalcoxcoxtli, el cual representa alguna especie de ave galliforme, de los
crácidos, una chachalaca, o quizá además el paují, el pauxi. En el calenda-
rio este dios denota el día del signo ozomatli (mono). Para más detalles
véanse mis comentarios al Códice Borgia (v. i, p. 129-37).
VIII.1. Esta estrofa se da en el manuscrito original como la última del

himno precedente.
Tlachtli icpacaya (sobre el campo de pelota). En el juego de pelota,
música y danza deben estar juntos. Macuilxochitl, que es el dios de la


86 eduard seler
música y danza, también rige sobre el juego de lanzamiento de los dados

(patolli) como se ve en las imágenes del manuscrito de la Biblioteca Na-
cional de Florencia. Y su imagen de piedra, en cuclillas como si estuviera
observando y juzgando, fue colocada en el campo de pelota. La gran fies-
ta del maíz joven, la fiesta de los grandes señores, Huei tecuilhuitl, en el
Códice borbónico, como he mencionado, es preparada e introducida me-
diante el arreglo de un encuentro de juego de pelota. El comentario además
dice explícitamente, que cuando el tiempo (de la festividad) está muy cer-
ca (intla taçica), arreglaremos un campo de pelota (tictecazque totlach) y
debemos cantar allí (oncan ticuicazque).
Quetzalcuxcoxaya. El quetzalcoxcoxtli es el ave que canta al amane-
cer, como se desprende también de la siguiente estrofa.
Çinteutla. En todo este himno, sin excepción, Xochipilli es designado
como Cinteotl, el dios del maíz, el dios de los alimentos, quien realmente
es como se puede deducir de la introducción. En el Códice borbónico, y
además donde él aparece en las otras fiestas (aparte de aquellas del maíz
joven), él aparece representado regularmente con mazorcas de maíz en el
cuévano sobre su espalda.
El ritmo de este himno es muy vivaz. Un aya o ya está inserto después
de todas las partes de la estrofa.
VIII.2 Tocnivaya, de icniuhtli (amigo). El amigo o compañero es, por su-

puesto, el dios del maíz.
Ye cuicaya ye quetzalçoxcuxa yoaltica. El quetzalcoxcoxtli es por lo
tanto un crácido, que canta en el amanecer (yoaltica). Y ésta es la razón
por la cual se había convertido en la imagen, la máscara y el disfraz de
Xochipilli, el dios joven, el dios joven del maíz, el cantor. Compárese, el
pasaje antes citado del manuscrito original de Sahagún (libro 10, cap. 29,
§12): “ca otlameçalevac ca otlavizcalli moquetz. ca ye tlatoa yn cueçal
paxitl yn cueçalcuicuitzcatl ca ye nemi yn cueçalpapalotl / ya el día comien-
za, ya la roja mañana ha levantado, ya el ave de fuego canta, las
golondrinas de fuego, ya las mariposas de fuego están volando”. No es
imposible que este cueçalpaxitl, el paují de yelmo, Pauxis pauxi (?), sea
idéntico a nuestro quetzalcoxcoxtli. Por cierto, además entre otras tribus,
el dios de la mañana es el cantor, el dios de la música. Así entre los huicho-


les de la Sierra Madre de Jalisco, la divinidad de la estrella matutina es

llamada Tonoami (cantor).70
Yoaltica (en la noche), esto es: por la mañana, al amanecer.
Tlaoçinteutla. No es muy seguro que la palabra deba estar conectada
así. Si esto es correcto, entonces Tlauhcinteotl podría estar aquí en lugar
de Tlatlauhqui Cinteotl. El último parece en verdad ser otro nombre de
Xochipilli. Para él y la diosa Atlatonal —a quien Duran designa como
“Diosa de la lepra y de la gafedad,” aunque en realidad es solamente la
diosa de la tierra tropical— una festividad que se celebraba en la veintena
de Ochpaniztli, en el templo de Xochicalco, la cual en esencia parecía
efectuarse de la misma forma como aquella a la gran madre de los dioses,
Teteo Innan, la cual caía en la misma época.
Ca otonac ca otlatvic. En el comentario, por supuesto, no tiene el
significado especial del oyatonaqui del texto del canto (véanse comentarios
sobre II.6); sólo explica el yoaltica del texto.
VIII.3 Ocoyovalle. Puede aparentemente ser resuelto en oc oyoual-e (señor

del tiempo cuando está aún oscuro, señor del amanecer). En las estrofas
1 y 2 del himno XIX encontramos tlamocoyoale, al parecer usado por
Macuilxóchitl, y en efecto esta palabra aparece allí como un sinónimo de
Tlauizcale (señor del amanecer).
Teumechave, “dios adornado en su rostro con la piel del muslo”,
hallamos esta palabra antes citada en el himno IV, estrofas 1-4, usada para
Teteo Innan.
Cipactonalla (“día del signo cipactli”, “el dios del día del signo ci
pactli” o “el dios de la tierra”). El nombre Cipactonal aparece, por una
parte en la pareja Oxumoco y Cipactonal, que son designados como los
antiguos magos e inventores del calendario. Sin embargo, por otro lado
—y esto es mas importante— en la pareja Tamagastad y Çipattonal, esto es,
Tlamacazcatl y Cipactonal, fue mencionada a fray Francisco de Bobadilla,
70 Karl Lumholtz, Symbolism of Huichol Indians, American Museum of Natural History,

Memoirs, v. iii, Anthroplogy ii, Article i, May 1900, p. 15. Véase además Eduard Seler,
“Die Huichol-Indianer des Staates Jalisco in México”, Mitteheilungen der Anthropolo
gichen Gesellschaft in Wien, Band xxxi, Wien1901, s. 153, 154.


88 eduard seler
en la villa de Teomega en Nicaragua, como los dioses principales de esta

rama de la nación mexicana, que vivían tan lejos y apartados de aquellos
relacionados mediante el lenguaje y de quienes, probablemente, ellos se
separaron siglos antes:71
—Pues hombre principal eres, dime si sabes ó has oydo deçir

¿quién crió el çielo é la tierra é todo lo demás?
—Tamagastad é Çipattoval: é Çipattoval es muger, é son dioses,
é como no los hé visto, no sé si son de carne ó de qué son; mas mis
passados me dixeron que están arriba dentro del çielo [...]
Ésta es la explicación dada por uno.
—¿Quien crió el çielo é la tierra y estrellas é la luna é al hombre

é todo lo demás?
—Tamagastad é Çipattoval: é Tamagastad es hombre é Çipattoval
es muger.
—¿Quien crió esse hombre y essa muger?
—No: nadie, antes descienden dellos toda la generaçion de los
hombres é mugeres.
Esto explica otro.
—¿Sabes quien crió el çielo é la tierra?

—Seyendo muchacho me dixeron mis padres que Tamagostat é
Çipattonal lo criaron...
—¿Quien crió al hombre é á la muger é á todas las otras cosas?
—Todo lo criaron estos que hé dicho: Tamagostat é Çipattonal ó
Oxomogo é Calchitguegue é Chicoçiagat.
—¿Donde están essos?
—No lo sé; sino que son nuestros dioses mayores, á quienes lla-
mamos teotes.
71 Oviedo, Historia general y natural de Indias, libro 42, cap. 2.


Esto explica un tercero. Finalmente mencionaré las siguientes preguntas y

respuestas interesantes:
—Quando los indios mueren, ¿dónde van?

—Van debaxo de la tierra, y los que mueren en la guerra de los
que han vivido bien, van arriba donde están Tamagastad´ é Çipattoval.
—Primero dixistes que no sabias donde aquestos estaban: ¿como
diçes agora que los que mueren en la guerra de los que viven bien, van
arriba con ellos?
—Donde el sol sale, llamamos nosotros arriba.
Se deduce de las preguntas y respuestas, que estos mexicanos, entre

quienes, pienso, se preservaron los antiguos conceptos religiosos en su
forma relativamente rudimentaria, consideraron a Tlamacazcatl y Cipac-
tonal como los dioses celestes y como la pareja de dioses originarios, y a
Cipactonal como la parte femenina de esta pareja de dioses primarios, que
de esta manera corresponderían en su naturaleza con Xochiquetzal, Tona-
caciuatl y Omeciuatl. Ya que más adelante, en el himno XIX, encontrare-
mos el nombre Tlamacazcatl en combinación con el Ocoyoalle
mencionado en la primera línea de esta tercera estrofa, podremos concluir
que: en esta tercera estrofa de nuestro canto a Xochipilli se menciona a los
mismos dioses primarios, Tlamacazcatl y Cipactonal, a quienes las tribus
de habla náhuatl en la distante Nicaragua consideraban los principales dio
ses creadores. Y el sentido de esta tercera estrofa debe ser por lo tanto:
“Que los dioses del cielo y de la tierra escuchen mi canto”, un sentido que,
sin duda, el comentarista no logró captar, ya que, diluyendo la expresión,
la sustituye por la muy trivial “Que la gente de este lugar, la gente de la
tierra, escuche mi canto.”
VIII.4 y VIII.5, que son idénticos en lo principal, son el canto que “los
dioses del cielo y de la tierra deberían escuchar”. Ellas contienen una invo-
cación a los dioses de las lluvias, evidentemente una petición, un hechizo
de lluvia. En las primeras tres estrofas se mencionó que el quetzalcox
coxtli deja oir su voz al amanecer, el quetzalcoxcoxtli es el dios del maíz,
y ellos quieren contestarle, quieren unirse a su canto. El quetzalcoxcoxtli


90 eduard seler
fue probablemente un ave cuyo canto se escuchaba al amanecer y en la

estación lluviosa. Por esto Xochipilli, dios del maíz joven, está relaciona-
do con la estación lluviosa. Tal vez, era importante que la lluvia requerida
para el desarrollo posterior de las plantas jóvenes estuviera disponible. Y
probablemente, éste fue el motivo para esta petición al dios de la lluvia
en el canto a Xochipilli. La duda de que las plantas pudiesen crecer parece
estar expresada en la sexta estrofa por la imagen del viajero que ha llega-
do a un cruce de caminos, o “donde los caminos se encuentran” (otline
panivia), como leemos en el texto, y él no sabe qué camino debe tomar.
Esta duda, sobre cuál es el camino que debe tomar el dios del maíz, el
comentarista considera que significa el clamor que se hace a los dioses de
la lluvia, a los Tlaloque. Sin embargo, me parece que esta idea no es com-
pletamente cierta. El verbo usado en estas dos estrofas, tlanauati (se habla,
se manda) da a entender mejor el significado que un mago impone a los
espíritus mágicos, se ordena que aparezcan los dioses de la lluvia.
VIII.6. Otlinepanivia = òtli inepaniuhya, “con lo cual, o donde, los cami-

nos se encuentran”.
noyaz = niaz, o tal vez ni oy-yaz = ni onyaz.
otli nicyatocaça = òtli nictocaz, con ya insertada después del pronom-
bre objeto, como se ha encontrado varias veces. 72
ix. xochiquetzal icuic / himno a la diosa de las flores y el amor
1. Atlayavican nixochiquetzalli 1. De la región de lluvia y niebla ven-

tlacya nivitzaya motencalivan ta- go, yo, Xochiquetzal de...,72 desde
moancha oay. Tamoanchan.
q. n. Esto es:
ompa nivitz ynixochiquetzal ta- yo, Xochiquetzal, provengo de Ta-
moancha. moanchan.
72 En esta estrofa Eduard Seler al dejar un espacio en blanco omite una pequeña parte del
manuscrito original en náhuatl, el cual podría leerse como:” nihuitz-aya- motencali
huan”. En este caso podría traducirse como: “yo vengo de su morada”. Cfr. Códice
matritense del Palacio, f. 277v. Nota de los traductores.


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2016
180 p.
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90 eduard seler
fue probablemente un ave cuyo canto se escuchaba al amanecer y en la

estación lluviosa. Por esto Xochipilli, dios del maíz joven, está relaciona-
do con la estación lluviosa. Tal vez, era importante que la lluvia requerida
para el desarrollo posterior de las plantas jóvenes estuviera disponible. Y
probablemente, éste fue el motivo para esta petición al dios de la lluvia
en el canto a Xochipilli. La duda de que las plantas pudiesen crecer parece
estar expresada en la sexta estrofa por la imagen del viajero que ha llega-
do a un cruce de caminos, o “donde los caminos se encuentran” (otline
panivia), como leemos en el texto, y él no sabe qué camino debe tomar.
Esta duda, sobre cuál es el camino que debe tomar el dios del maíz, el
comentarista considera que significa el clamor que se hace a los dioses de
la lluvia, a los Tlaloque. Sin embargo, me parece que esta idea no es com-
pletamente cierta. El verbo usado en estas dos estrofas, tlanauati (se habla,
se manda) da a entender mejor el significado que un mago impone a los
espíritus mágicos, se ordena que aparezcan los dioses de la lluvia.
VIII.6. Otlinepanivia = òtli inepaniuhya, “con lo cual, o donde, los cami-

nos se encuentran”.
noyaz = niaz, o tal vez ni oy-yaz = ni onyaz.
otli nicyatocaça = òtli nictocaz, con ya insertada después del pronom-
bre objeto, como se ha encontrado varias veces. 72
ix. xochiquetzal icuic / himno a la diosa de las flores y el amor
1. Atlayavican nixochiquetzalli 1. De la región de lluvia y niebla ven-

tlacya nivitzaya motencalivan ta- go, yo, Xochiquetzal de...,72 desde
moancha oay. Tamoanchan.
q. n. Esto es:
ompa nivitz ynixochiquetzal ta- yo, Xochiquetzal, provengo de Ta-
moancha. moanchan.
72 En esta estrofa Eduard Seler al dejar un espacio en blanco omite una pequeña parte del
manuscrito original en náhuatl, el cual podría leerse como:” nihuitz-aya- motencali
huan”. En este caso podría traducirse como: “yo vengo de su morada”. Cfr. Códice
matritense del Palacio, f. 277v. Nota de los traductores.


2. Ye quitichocaya tlamacazecatla 2. Llora el piadoso Pilzintecutli, bus-

piltzintecutlo quiyatemoaya ye xo- caba a Xochiquetzal.Yo iré a la tierra
chinquetzalla,73 xoyavia ay topan de la descomposición.
iaz, oay.
q. n. Esto es:
choca piltzintecutli quitemoa in Piltzintecutli llora, él busca a Xochi-
xochiquetzal xoyavia no vmpa quetzal. Yo debo ir a la tierra de la
niaz. descomposición.74
73 74
Comentario
Xochiquetzal es la diosa de las flores y el amor, la diosa joven, la contra-

parte de Xochipilli, el dios joven del maíz, los dioses de los alimentos, la
procreación y el deseo carnal. De acuerdo al historiador Diego Muñoz
Camargo, ella fue originalmente la consorte del dios de la lluvia, Tlaloc,
pero Tezcatlipoca le robó y le llevó a los Nueve cielos y le convirtió en la
diosa del amor.75 Ella fue entronizada allí como reina, en el cielo, como
el historiador mismo declara: “Tamohuan ichan Xochitl ihcacan Chicuh
nauhnepaniuhcan Itzehecayan”, esto es: “el lugar de Tamohuan y en
asiento del árbol florido, donde los aires son muy fríos, delicados y hela-
dos, sobre los Nueve cielos”. Los intérpretes del calendario le identifican
con Tonacacihuatl, la esposa de Tonacatecutli, señor de los alimentos, el
regente del signo del primer día, cipactli (cocodrilo). Ella misma está
supuestamente encarnada en el signo del ultimo día, xochitl (flor). Pedro
de Ríos, en su interpretación del Códice Vaticano A (n. 3738)76 le llama
la consorte de Tzinteutl [esto es, Cintéotl, el dios del maíz, o Xochipilli]
y la patrona [protectora] de las embarazadas, también como la patrona
de las mujeres tejedoras y bordadoras, ya que es conocido que ella fue la
73 Corregido de otochinquetzalla.
74 Aquí también hemos presentado íntegramente la propuesta de traducción de Eduard
Seler, quien propone el vocablo Verwesung (descomposición). Podría también traducirse
como “la tierra de la putrefacción”, o bien, “la tierra de la transfiguración”, si tomamos
en cuenta el contexto mítico en el que se encuentra inmersa. Nota de los traductores.
75 Historia de Tlaxcala, cap. 19.
76 f. 31r (Kingsborough, 53).


92 eduard seler
inventora de estas dos destrezas. Los tlahuicas, habitantes del valle cálido
del sur de la meseta del valle de México, celebraban una fiesta en su honor
durante la veintena de Tepeilhuitl, la festividad de los dioses de las mon-
tañas, la cual caía en octubre, y en relación con ello hacían embriagar
muchachos de 9 o10 años y niñas de la correspondiente edad, y los inci-
taban a toda clase de acciones lascivas.77 Los tlaxcaltecas la honraban a
ella y a la diosa Xochitecatl durante Quecholli, la fiesta consagrada a
Mixcóatl, el dios chichimeca, dios de la caza, una festividad en la cual
varias muchachas eran sacrificadas y en la que alegradoras, las compa-
ñeras de los guerreros solteros, se disponían a ser sacrificadas,78 pues la
diosa pasaba como la patrona de las alegradoras, las auianime o maqui,
como Torquemada las llamaba. La diosa era representada con un rico
atuendo, y su insignia especial era la omequetzalli, dos mechones de plu-
mas de quetzal en lo alto de su cabeza. Para más detalles véase mi comen-
tario sobre el Códice Borgia (p. 208, 209).
IX.1. Atlayavican... motencalivan tamoancha. Tamoanchan o Tamouan

ichan, como el historiador tlaxcalteca Diego Muñoz Camargo escribió,
fue el hogar original, el poniente mítico, el que era ilustrado en los códi-
ces por medio de un árbol quebrado, con sangre fluyendo de la herida.
Para este hogar original, el mítico poniente, que se suponía era un jardín,
y de allí que la designación Xochitl Icacan (donde se yerguen las flores),
aparece constantemente como su sinónimo. De allí que este hogar origi-
nal, la mayoría de las veces, es además llamado por Sahagún y otros Pa-
raíso terrenal. Éste corresponde, sin embargo, a los muertos, a los que
han fallecido hace mucho. El árbol fue por lo tanto dibujado, dividido y
quebrado. En la introducción al primer libro de su historia, y además en
el último de los capítulos etnográficos (libro X, cap. 29, §12), Sahagún
explica el nombre como “buscamos nuestra casa” (mexica quitemoua
tochan). Esto es incorrecto. La explicación del intérprete del Códice te
lleriano-remensis (Pedro de Ríos) parece ser más correcta: “alli es su casa
donde abajavan”, y “donde están sus rosas levantadas”. Por tanto este
77 Códice magliabecchiano XIII, 3, f. 40r.

78 Torquemada, Monarquía indiana, libro 10, cap. 35.


intérprete deriva la palabra de temo (descender) equivalente a “donde

ellos descienden” o “casa del descenso”, para lo cual hemos asumido otra
vez para temo (descender), el significado especial de ser nacido (tlacatli).
Compárese con el comentario sobre VII.3 antes citado; esto es: “casa del
descenso”, “la casa del nacimiento”. Yo considero que no debería estar
completamente descargado que tamoan no pertenezca del todo al idioma
náhuatl. En la sección octava de mi comentario sobre el Códice Borgia
(v. I) he realizado una comparación entre una serie especial de veinte divi-
nidades que están ilustradas en las paginas 22-24 del Códice Borgia, y
veinte jeroglíficos de dioses que aparecen sucesivamente en dos filas sobre
las páginas 45-50 del manuscrito maya de Dresde, las cinco famosas imá-
genes en las cuales están representados los 13 × 5 períodos de Venus. De
esta comparación se sigue que el jeroglífico de un ave mítica, cuya cabeza
forma el jeroglífico de la decimoquinta festividad anual de los mayas, y
para el cual usan el nombre moan o muan, debe corresponder al árbol roto
del Códice Borgia, esto es, a Tamoanchan. Moan o muan debe designar
“cubierto con niebla, cobertura de nubes”. Y quiero expresar por lo menos
una opinión que pueda guiar nuevas investigaciones, que el demostrativo
ta posee el valor de una partícula locativa, y combinado con moan, “co-
bertura de nubes”, podría haber dado el nombre a Tamoan.
Atlayavican = atlayauhcan (tierra de agua [lluvia] y neblina). La pa-
labra aparece otra vez de forma similar en XIV.4, como un sinónimo para
Tamoanchan.
Motencalivan. No soy capaz de explicarlo certeramente. Tencaliuhqui
se encuentra en Torquemada,79 como un tipo especial de capa que era
usada por príncipes que se habían distinguido de alguna forma en la guerra.
Tencaliuhqui puede por tanto significar “con un adorno bordado especial-
mente” (?). Aunque es muy dudoso que el mismo verbo esté presente aquí
como en motencalivan.
Tlacya. Tampoco lo puedo explicar. En primer lugar nosotros no sa-
bemos si tlacya es leido tlac-ya con una gutural, o tlacia, con una sibilante.
Y con ninguna de las dos suposiciones soy capaz de revelar un significado
correcto.


94 eduard seler
IX.2. Yequitichocaya. Es además una forma que no sé verificar desde el

material conocido del náhuatl clásico. El comentarista da simplemente
choca.
Piltzintecutli es otro nombre de Xochipilli, aunque al parecer en el
rol especial del dios del sol. Bajo este nombre, él es el tercero de nueve
señores de las horas de la noche y, por consiguiente, en el Códice Borgia
está representado por una imagen de Xochipilli con la pintura facial del
dios del sol, y en otros manuscritos simplemente por una imagen de To-
natiuh, el dios del sol. Para más detalles véase mi comentario sobre el
Códice Borgia (v. I, p. 222, 223). De acuerdo a la Historia de los mexicanos
por sus pinturas, Piltzintecutli es el consorte de Xochiquetzal y su hijo es
Cinteotl, el dios del maíz. Cinteotl, el hijo de Piltzintecutli, es mencionado
en este relato como el dios tribal de la gente de Colhuacan.
Tlamacazecatla = tlamacazcatl, esto es: la palabra tlamacazqui es
familiar en el náhuatl clásico y significa “el piadoso”, el sacerdote, el sir-
viente de dios, con el articulo -tl. Éste es además otro nombre para Xochipilli
y la parte masculina de la pareja de dioses originales. (Véase el comentario
en VIII.3).
Quiyatemoaya ye xochinquetzalla = quitemo in xochiquetzal, con ya
insertada después del pronombre de objeto y una segunda ya añadida a
toda la forma verbal. Como se sigue de esta estrofa, debe haber sido un
mito en el que Piltzintecutli pierde a su amada y, llorando, la busca. Ésta
es una de aquellas narraciones que pueden ser comparadas con el rapto de
Proserpina, para explicar míticamente la desaparición de la cubierta vege-
tal de la tierra en la estación fría y seca.
Xoyavia ay topaniaz. Xoyaui es traducida en el Vocabulario de Mo-
lina con “añublarse el trigo, ó cosa semejante”, xoyauhqui con “cosa
ranciosa”, y tlanxoyauhqui se da en manuscrito de Sahagún como un si-
nónimo de tlampalanqui (tener caries dental) y como uno de los defectos
físicos que el representante de Tezcatlipoca no debía tener. Debemos por
tanto traducir xoyavia como “putrefacción”, “prevalece la putrefacción”.
Se usa ay en lugar del demostrativo in, como también parece ser el caso en
otros lugares de este canto. Y en consecuencia si la palabra es transmitida
correctamente y si la explicación dada por el comentarista es justa, topa
debe ser insertado por ompa (hacia esta dirección), y entonces to en lugar


de on (allí): “prevalece la putrefacción en esta región, a donde yo debo ir”.

Así la analogía con Proserpina y leyendas similares parece ser completa.
Xochiquetzal está muerta, ha fallecido, y su amado desciende hacia la
región de los muertos para buscarle.
x. amimitl icuic / canto al dios tirador de los animales acuáticos

silvestres 80
In amimitl icuic yuh mitoa in vel ichi- El llamado canto de Amimitli es

chimeca cuic amovelcaquizti in tlein un canto chichimeca genuino. No
quitoa in tonavatlatol ypa. se puede entender lo que quiere
decir en nuestro lenguaje náhuatl.
1. Cotivana cotivana calitotochmaca80

huiya yyalimanico oquixanimanico
tlacochcalico, ovayya yya, matonica-
ya, matonicalico, ovayyaya, çana,
çana, ayovecanivia, çana, çanayo,
veca nivia yya, yya, yyevaya, çana,
çana yevecanivia.
2. Yenecuilivaya nivaya, nivaya, niva-

ya, aycanauh. nivahuaya, nivaya, ni-
vaya, aycanauh.
3. Tlaixtotoca yecanauhtzi, tlaixtoto-

ca yecanauhtzini ayoaya, yoayan ye-
canauhzini
4. Aveya itzipana nomavilia, aveya

itzipana nomavilia, aveya itzipana
nomavilia.
80 Calitotochmanca, Ms. Biblioteca Laurenziana.


Ciudad de México
2016
180 p.
Ilustraciones
ISBN 978-607-02-8088-7
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de on (allí): “prevalece la putrefacción en esta región, a donde yo debo ir”.

Así la analogía con Proserpina y leyendas similares parece ser completa.
Xochiquetzal está muerta, ha fallecido, y su amado desciende hacia la
región de los muertos para buscarle.
x. amimitl icuic / canto al dios tirador de los animales acuáticos

silvestres 80
In amimitl icuic yuh mitoa in vel ichi- El llamado canto de Amimitli es

chimeca cuic amovelcaquizti in tlein un canto chichimeca genuino. No
quitoa in tonavatlatol ypa. se puede entender lo que quiere
decir en nuestro lenguaje náhuatl.
1. Cotivana cotivana calitotochmaca80

huiya yyalimanico oquixanimanico
tlacochcalico, ovayya yya, matonica-
ya, matonicalico, ovayyaya, çana,
çana, ayovecanivia, çana, çanayo,
veca nivia yya, yya, yyevaya, çana,
çana yevecanivia.
2. Yenecuilivaya nivaya, nivaya, niva-

ya, aycanauh. nivahuaya, nivaya, ni-
vaya, aycanauh.
3. Tlaixtotoca yecanauhtzi, tlaixtoto-

ca yecanauhtzini ayoaya, yoayan ye-
canauhzini
4. Aveya itzipana nomavilia, aveya

itzipana nomavilia, aveya itzipana
nomavilia.
80 Calitotochmanca, Ms. Biblioteca Laurenziana.


96 eduard seler
Comentario
En un capítulo del primer libro del manuscrito de Sahagún de la Bibliote-

ca del Palacio, el cual falta en el texto en español, Amimitl y Atlaua son
llamados dioses de la Chinampaneca de Cuitlahuac, la bien conocida ciudad,
la moderna Tláhuac, situada sobre el dique que divide a los dos lagos de
agua dulce, Chalco y Xochimilco. Sahagún, sin embargo, no conoce nada
para vincular a estos dioses mas allá de que ellos fueran considerados la
causa para tener cualquier disentería, diarrea, tos o catarro. Evidentemen-
te estas son las enfermedades que eran especialmente comunes entre los
habitantes semi-anfibios de estas riveras del lago. Y Torquemada que re-
pite los informes de Sahagún en el capitulo veintinueve del libro sexto de
su Monarquía indiana, añade que aquellos que padecían de estas enferme-
dades iban en peregrinación al templo de este dios en Cuitláhuac, para
pedir ser sanados, y que esta practica ha sobrevivido por mucho tiempo
a pesar de la cristianización.
El nombre Amimitl, de acuerdo a Torquemada, significa “Cosa de
pesca ó Caça en Agua”. Que realmente era considerado como dios de la pes-
ca y la caza de animales acuáticos; además, se sigue del hecho que Saha-
gún en este capítulo etnográfico (libro 10, cap. 29, §12) menciona una
deidad del mismo nombre como el dios de los michhuaqué que viven en
el occidente. Pues, como es bien conocido, michhuaque significa “hombres
de peces”. Además, en la Historia de los mexicanos por sus pinturas, Ami-
mitl es explicado como un dios tribal de Cuitlahuac, con el añadido de que
allí era una lanza o flecha (una vara) de Mixcoatl, el dios chichimeca, el
dios de la caza, que ellos consideraban como una deidad, y que en recuer-
do de él, preservaban esta lanza o flecha (“salió Atitlalabaca y su dios era
Amimicli, que era una vara de Mixcoatl, al qual tenian por dios, y por su
memoria tenian aquella vara”).81
El himno a Amimitl es explicado por el comentarista como un viejo
canto Chichimeca que ya no era muy inteligible a la gente de su tiempo.
Sin embargo, Brinton no ha sido capaz de abstenerse de proporcionar una
traducción completa. No obstante, la traducción salió como suponemos.
81 Op. cit., cap. 10.


Me abstuve de realizar una traducción completa de este canto. Aunque

entiendo gran parte de esto —que el sujeto de este canto debe ser un dios
de la caza de animales acuáticas silvestres que es representado por una
lanza para la caza de aves.
X.1. Çana, çana, ayo veca nivia. Yo creo que puede ser traducido como
“yo vuelo lejos”. Y esto debe decirse de la flecha o lanza.
X.2. Ye necuilivaya nivaya, nivaya, nivaya, ay canauh. Yo creo que pue-

de ser traducido como “él ronda los patos”. Compárece canauhtli, “anade,
o pato” (Molina).
X.3. Tlaixtotoca ye canauhtzini. Significa “él sigue con sus ojos los pe-
queños patos”.
X.4. Aveya itzipana nomavilia debe significar “la itzpan (bandera de ob-
sidiana (?) ) es mi deleite”.
Esta frase está repetida tres veces respectivamente al final de la prime-
ra estrofa mencionada arriba, así como en las estrofas 2-4. Esto indica que
estas estrofas, parecidas a la estrofa VII.5 eran un iancatlatol, un hechizo
de cacería, con el cual los indios de tiempos antiguos buscaban tener una
afortunada caza de aves acuáticas.



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180 p.
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Segunda parte
cantos 11 a 20
xi. otontecutli ycuic / canto al príncipe de los otomíes
1. Onoalico, onoalico pomaya, yya-

ya ayyo ayyo aya, aya, aya ayyo.
2. Chimal ocutitlana motlaquevia, 2. En la cima del pino con forma de
avetzini, nonovalico quavinochitla, escudo (o transformado en un escudo)
cacavatla motlaquevia. avetzini. el que cae se incorpora (o fue elevado
sobre éste). En Nonualco, la tuna (ele-
vada sobre la punta del árbol), la vai-
na del cacao (el corazón de un sacrifi-
cado). El que cae se incorpora.
3. Nitepanecatli aya cuecuexi ni 3. Yo soy el Tepaneca, el brazalete
quetzalli coatli aya cuecuexi. enjoyado (el muerto que se ha vuelto
divino). Yo soy Quetzalcóatl, el bra-
zalete enjoyado (el muerto que se ha
vuelto divino).
4. Cane caya ytziveponi, cane caya 4. ¿Donde floreció él?, ¿donde flore-
itzi veponi. ció él?
5. Otomico noyoco, navaco, mexica- 5. En el país del Otomi, en el país
meya yavilili noyoco navaco mexica- vecino, ¡Oh mexicanos! dignamente
meya. él fue sacrificado en el país vecino
¡Oh mexicanos!
6. Achimallicaya, xa. xavinoquiyavi- 6. Con el escudo y la pintura (sacri-
lili noyoco navaco mexicameya. ficial), dignamente él fue ofrendado
en el país vecino ¡Oh mexicanos!


100 eduard seler
Comentario
Otontecutli es “Príncipe de los Otomíes”, de acuerdo con la Historia de

los mexicanos por sus pinturas es el dios de los tepanecas de Tlacopan y
Azcapotzalco y dios de los cautivos arrojados vivos al fuego. “Salieron
los de Tacuba y Culuacan y Azcapuzalco, á los quales llamavan Tenpa
necas, y estos otros pueblos traían por dios á Ocotecli, que es el fuego, y
por esto tenian de echar en el fuego para sacrificar á todos los que toma-
van en la guerra.” Esto significa que: él es el dios de la festividad de
Xocotl Huetzi o la gran festividad de los difuntos, Huei miccailhuitl y, en
realidad, como primero probé, es idéntico con Xocotl, quien en dicha
fiesta era quien caía desde arriba, esto es, ha nacido, y cuyo ídolo se erigía
en esta festividad sobre un alto mástil y era jalado hacia abajo por un
hombre joven en una competencia de escalar. Este joven no debía perte-
necer a la clase guerrera. Este ídolo de Xocotl u Otontecutli, hecho de
masa, tenía la forma de un pájaro o de una momia envuelta, un cadáver
enrollado. La pintura y adornos de este ídolo eran blancos, y sus marcas
especiales eran dos o tres muescas grabadas hechas de metal blanco o
brillante, y sujetados a un asa. Los cuales eran imitaciones de una figura
de mariposa (itzpapalotl) o intentaban representar adornos de ésta y se
insertaban al cabello, o a la banda de la cabeza del ídolo. Este ídolo es la
divinidad de la muerte del guerrero o el espíritu de los guerreros fallecidos,
como demostré en mi articulo “El tambor de madera tallado de Malinalco
y el signo del atl tlachinolli”, que está en el Mittheilungen de la Wiener
Antropologische Gesellschaft, XXXIV, 1904, p. 1-53. La muerte de un
guerrero es representada en su festividad mediante cautivos arrojados
vivos al fuego y sacados medio muertos con un gancho para ser sacrifi-
cados a la manera común. Por lo tanto, en la Historia de los mexicanos
por sus pinturas, en el pasaje antes citado, él es designado directamente
como dios del fuego. Sin embargo, en realidad, este horrible sacrificio es,
en cierta medida, una imitación o ejecución dramática de un viejo evento
mítico, cuando Nanauatzin, el dios sifilítico, y detrás de él Tecciztécatl,
el dios con el caracol marino, saltaron en el fuego y se cremaron ellos
mismos, a fin de ascender al cielo como el sol y la luna. El cautivo que es
arrojado en el fuego, se dice que sube como quauhtecatl, como compañe-


segunda parte, cantos 11 a 20 101
ro de las águilas, compañero del sol, como si éste fuera el sol mismo en
el cielo del oriente.
XI.1. Onoalico. Podríamos estar tentados a considerar ésta una forma

secundaria del mencionado Nonoavalico en la segunda estrofa, ya que
en Torquemada (libro 3, cap. 7) Onohualco está escrito indistintamente
por Nonovalco. Aunque aparte del hecho de que las correcciones de lo
declarado por Torquemada están abiertas a serias dudas, en este caso
sería extraño, que en el mismo canto haya sido escrito Onoalico en una
estrofa y Nonovalico en la otra, y además, la vocal del radical tiene en un
caso simplemente o y en la otra es ou. No conozco, sin embargo, otro
significado dado a la palabra. Ya que la otra palabra que se encuentra en
esta estrofa es dudosa, me abstengo de una traducción.
Pomaya. Esto es, probablemente poma-ya, es una palabra desconoci-
da por medio de otras fuentes. Pero aquí solamente la hemos encontrado
en (I.2) lo cual el comentarista aparentemente explicó con oquimanilito (él
tomó esto de ellos).
XI.2. Chimal ocutitlana. Esto podría significar “entre los pinos de escu-
do”, “entre la sombra de los pinos”, sin embargo, hasta ahora no he en-
contrado tal palabra, y ninguna imagen en los textos nahuas. Si entiendo
correctamente motlaquevia, creo que chimalocutitlana puede referirse al
árbol sobre el que está el tinglado con la imagen de Xocotl; las ramas altas
no eran removidas, sino atadas, juntadas y aseguradas; eran pegadas en la
cavidad de una figura de disco ahuecado, con el fondo hacia fuera, el cual
proporcionaba el soporte para las imágenes de Xocotl.
Motlaquevia parece ser como el aplicativo del verbo tlaqueua, nite
(alquilar a otro). Aunque no comprendo esto claramente. Creo que se debe
asumir otro significado más literal —la palabra tlaqueua contiene tlactli
(cuerpo, tronco), y eua (causa para partir, ponerse en movimiento, levan-
tarse). Aquí debemos formular una premisa, una metatesis; tlaqueuia en
lugar de tlècauia, nite: “llevarle a la cúspide”, esto es, “a lo alto del árbol
de pino”, o “él fue levantado sobre la figura del disco de madera”.
Avetzini es al parecer av-vetzi-ni = an uetzi-ni, esto es, in uetzi-ni
(quien se viene abajo, llega abajo, del que se dice va a tener una caída, esto


102 eduard seler
es, nacerá). Aquí, yo creo, es obvia la relación con Xocotl Huetzi o Xocotl
ualuetzi, “la caída (nacimiento) de Xocotl u Otontecutli”.
Nonovalico = Nonoualco (u Onoualco de acuerdo a Torquemada).
Territorio donde se habla un lenguaje ajeno”, como Chimalpain declara
expresivamente: “ytocayocan Tlapallan Nonohualco tlahtolli ymocueh
cuepyan” (la llamada tierra de color rojo, Nonoualco, donde cambia el
lenguaje). La palabra es derivada de nontli o nonotli (mudo) y es así una
expresión similar a Njemétzija (Tierra de los mudos —njemói—), con la
cual los rusos y otros eslavos designan lo germano y a los germanos. En
particular la palabra fue usada para referirse a los pueblos del Este, las
gentes que no hablan náhuatl de la costa del Golfo, en el Atlántico, en la
frontera del distrito maya o de las mismas tierras mayas. Así como Saha-
gún escribe en su capítulo etnográfico:1
in tonatiuh iixco tlaca amo mitoa las gentes que viven en el este no
chichimeca. mitoa Olmeca Uixtoti son llamadas chichimecas sino Ol
Nonovalca. meca, Uixtotin, Nonoualca.
Y Torquemada2 cuenta de Quetzalcóatl cómo se retiró antes de apro-

ximarse Huemac a Cholula, “dando color de su ida con decir que iba á
visitar otras provincias y gentes que avia enviado á poblar las tierras de
Onohualco que son vecinas al mar, y son las que aora llamamos Yucatán,
Tabasco y Campeche, que todas aquellas las nombraban estos naturales
en su gentilidad Onohualco”.
Encontramos la palabra además en la tradición de los pueblos mayas.
Aquí ésta es también aplicada a la región fuera de su territorio, pero situa-
da en el occidente y colindante con la mítica Zuiva. Así leemos en los
inicios del Chilam Balam de Maní:
1 Libro 10, cap. 29, 3.

2 Fray Juan de Torquemada, Monarquía indiana, Madrid, 1723, libro 3 cap. 7.


Lai u tzolan katun lukci ti cab ti yo- La siguiente es la lista de los perio-
toch Nonoual can te anilo Tutulxiu dos de tiempo desde que los cuatro
ti chikin Zuiva u luumil u talelob Tutul Xiu salieron de la tierra, desde
Tulapan Chiconahtan. Nonoualco su hogar, ellos llegaron
del oeste, del país de Zuiva, desde
Tulapan Chicunauhtlan.
Y los anales de Xahil, de la familia real de los Cakchiqueles, relatan

que las tribus nómadas, después de haber salido juntos de Tula, situada
muy lejos en el Oeste, y habiendo cruzado el mar, pasaron los poblados de
Teozacuancu, Meahauh, Valval Xucxux, llegando a Tapcu Oloman, esto
es probablemente Tlapco Olman. “Los Olmecas vivían al Este.” Allí ellos
mismos se equiparon para la guerra y pronto se encontraron con un ejér-
cito enemigo, los Ah Nonualcat Ah Xulpiti, “he c’oh chu chi palouh, pa
hucu e c’oh vi” (quienes residían sobre la costa marina y en barcas), los
últimos fueron conquistados y entonces ellos navegaron sobre los barcos
de la Ah Nonovalcat a la tierra situada en el amanecer (chila relebal k’ ih),
la tierra de Ah Zuiva, no obstante ellos tuvieron que retirarse, a causa de
sus hechicerías. Éstas son las tradiciones adoptadas principalmente por
pueblos nahuas, porque las palabras y nombres son en parte mexicas. Sin
embargo, estas tradiciones también se refieren a las tribus vecinas de Coat-
zacoalco y Tabasco (vivían sobre lagunas e isletas de la costa y sobre las
grandes riveras) y también a las tierras de los nonoualca.
En estricto sentido Nonoualco parece tener designado un distrito co-
rrespondiente al grupo de poblados de Teouacan, Cozcatlan, y Teotitlan.
En el segundo libro de Sahagún3 el nonovalca, el cozcateca, el cempualte
ca, el mecateca, son nombrados como los enemigos a quienes el rey Mo-
tecuhçoma invita a participar como espectadores en el sacrificio
gladiatorio. En los Anales de Quauhtitlan se recuerda que algunos de los
emigrantes toltecas se establecieron en diferentes ciudades
auh yn oyaque yn ocalacque altepetl

ypan cequintin motlalique Cholo-


104 eduard seler
llan. Teohuacan. Cozcatlan. Nono-

hualco. Teotitlan. Coayxtlahuacan.
Tamazolac. Copilco. Topilan. Ayot-
lan. Mazatlan. Yn yc nohuian ana Ellos poblaron el terreno por todas
huaca tlali ypan motlalito yn axcan partes en la tierra Anauaca, donde
ompa onoque... ellos aún viven actualmente.
Y en la Historia tolteca-chichimeca (Manuscrito de la colección Au-

bin-Goupil), se narra que en el signo 11 tecpatl, los padres tribales de los
Cholulteca (Icxicohuatl y Quetzaltehueyac).
in iquehuaque Nonohuallco... ompa Ellos partieron desde Nonohualco...

mocochitito in Teticpac. y llegaron en la noche a Teticpac.
Relaciones de parentesco parecen haberse extendido desde estas regio-

nes hasta las tierras altas centrales. Las tribus gobernantes en Chalco Tlal-
manalco, cuyo dios tribal era el Tezcatlipoca rojo (Tlatlauhqui) alardeaban
que ellos eran nonovalca, teotlixca, tlacochcalca.4
Un barrio en las inmediaciones contiguas de la ciudad capital de Mé-
xico, al noroeste, cerca de la calzada de Tacuba, también lleva el nombre
Nonoualco. En la carrera de Painal en la festividad de Panquetzaliztli, la
imagen de Quauitl Icac, el sirviente y asistente de Huitzilopochtli, se unía
a la procesión allí, y entonces la marcha se continuaba a Tlaxotlan (véase
observaciones sobre I.3).
Una pregunta surge ahora: ¿cuál de estos Nonoualcos es mencionado
aquí? Si, como es probable, este párrafo completo se refiere a la festividad
de Xocotl huetzi, debemos asumir, creo, que en este caso corresponde a la
última, la isla de Nonoualco sobre la pequeña laguna en el lado norte de
la Calzada de Tacuba. Ya que Otontecutli no era una deidad nativa de los
mexica, sino el dios de los tepanecas, la gente de Coyoacan y Tacuba;
podemos asumir que la festividad en honor de este dios, que Sahagún
describe, era efectuada fuera de los límites de la ciudad, en este barrio
adyacente a la ciudad capital cerca de Tacuba. Y estamos tentados a rela-
4 Chimalpáhin, Anales, edición de Rémi Siméon, París.


cionarlo con el hecho de que el templo e ídolo de Quauitl Icac están allí.
Pues Quauitl Icac significa “árbol en pie”.
Quavinochitla = quauhnochtli, propiamente, la pitahaya del lenguaje
haitiano, el fruto comestible de la Cereus pitahaya o especies relacionadas,
una especie de cactus columnal de la Tierra caliente. El corazón del sacri-
ficado, sin embargo, también fue simbólicamente nombrado con la misma
palabra:
auh yn inyollo mamalti quitocayo- y el corazón (del cautivo) ellos lo

tia quauhnochtli tlaçotli, coniavilia llaman la preciosa tuna de árbol (o
yn tonatiuh xippilli quauhtlevanitl águila), ellos lo elevan, lo ofrecen al
quitlamaca quizcaltia, auh yn sol, al príncipe turquesa, al águila
ouentic, quauhxicalco contlalia subiendo, le presentaron esto al sol,
quauhxicalco contlalitivi, auh yye- le nutren con esto, y después de ha-
vantin miquia mamalti quintocayo- berle ofrecido, ellos lo colocan en la
tia quauhteca. vasija del águila, y los cautivos sa-
crificados eran llamados gente del
águila.
La palabra quauhnochtli referida aquí en último sentido, para Oton-

tecutli o Xocotl es en efecto, el alma del guerrero sacrificado.
Cacavatla = cacauatl (cacao), además parece ser una expresión sim-
bólica para el corazón del sacrificado, ya que éste se encuentra aquí como
un sinónimo para quauhnochtli.
XI.3. Tepanecatli. Aquellos que residen sobre la piedra (tetl), esto es, sobre
el campo de piedra (tetla), el pedregal, el gran torrente de lava que en otro
tiempo fluyó desde la cúspide del Axoxcho (Cerro del Ajusco) bajando
dentro del valle y extendiéndose en la actualidad como una masa rugosa
de rocas cubiertas con vegetación de matorrales y arbustos, hasta las áreas
cultivadas. Ellos eran los habitantes de Coyoacan, Tlacopan (Tacuba), y
Azcapozalco, cuyo dios en realidad era Otontecuhtli, como la Historia de
los mexicanos por sus pinturas reporta.
Aya = ay-ya, esto es, an-ya, el demostrativo in con el afijo ya.


106 eduard seler
Cuecuexi se encuentra en las palabras macuextli, chalchiuhcuecuextli,

chalchiuhtecuecuextli, con las cuales se designaba a una banda enredada
alrededor de la muñeca. Esta banda era de cuero dorado, con una piedra
preciosa montada. Pero como sabemos por un pasaje ya referido antes de
los capítulos etnográficos de Sahagún, cuecuextzin era una designación
afectiva para los héroes muertos, los espíritus de reyes y guerreros que
morían en la guerra, esto es, sobre la piedra de los sacrificios y que se
convertían en dioses y habitantes celestes. Respectivamente, las mujeres
muertas eran llamadas con otro afectuoso nombre, chamotzin, “pluma
ornamental de color rojo oscuro”:
Inic quinotzaya micqui iniquac si el fallecido era un hombre, ellos

oommic. intla oquichti. ca quilhuia. se dirigían a él como dios con el
in quiteunotza cuecuextzin auch int- nombre Cuecuextzin: si una mujer,
la civatl ca quilhuia Chamotzi. con el nombre Chamotzin.5
5
Por tanto, cuando el dios de este himno se designaba a sí mismo como

“ni tepanecatli aya cuecuexi / yo el tepaneca, el collar de piedras precio-
sas”, prueba que, de acuerdo con su naturaleza, este dios era la represen-
tación de los espíritus de los guerreros muertos.
Quetzallicoatli. Cuando el dios se llama a sí mismo Quetzalcouatl,
esto se corresponde con las mismas ideas. De la misma manera que el
guerrero es arrojado al fuego, a fin de ascender más tarde como quauhte
catl, es decir, como el sol mismo, Quetzalcoatl se inmoló a sí mismo, tal
como en los Anales de Quauhtitlan se declara explícitamente —niman yc
ynomatca motlati motlecahui yc motocayotia yn Tlatlayan yn ompa mo
tlatito yn Quetzalcoatl—, a fin de ascender, más tarde, al cielo como es-
trella de la mañana. Por esta razón encontramos a Quetzalcoatl y los datos
específicos de su nombre, ilustrados sobre urnas. Y aquí, como he mostra-
do antes en mi artículo “Cajas de Piedra, tepetlacalli, con representaciones
sacrificiales”, el cuerpo del rey muerto era vestido con los atavíos de Quetzal-
coatl a fin de ser cremado como él.
5 Sahagún, Ms. Academia de la Historia, libro 10, cap. 29, 12.


XI.4. Cane caya ytziveponi. Cān, cānin (¿dónde?) parece estar en cane ca
ya. En ytziveponi yo me inclino a ver el radical itz = itt (presente del verbo
itta) en el significado medio-pasivo y ueponi = cueponi (florecer). (Véase
VII.1. 2. çani aveponi).
XI.5. Otomico, noyoco, navaco. La traducción que di es hipotética, co pa-

rece ser un sufijo locativo; se sabe que nauac en realidad significa “junto” o
“cerca”; aunque no puedo conectar ninguna forma que conozco con noyoco.
Mexicameya parece ser un vocativo = Mexicāē, con el sufijo plural mê
y el afijo ya.
Yavilili es interpretado iyauililli, “que ha sido ofrecido, elevado en
acto de deificación”.
XI.6. Achimallica ya = ach-chimalli ica ya, esto es, an chimalli ica, in

chimalli ica con el afijo ya = “con el escudo”.
Xaxavinoqui. Yo me inclino a considerar como xaxauin-yo-c = xa
xauhyoc (cubierto con pintura). El verbo xaua, nino o xayaua, también
aparece en estos cantos. Aquello que según el Vocabulario de Molina sólo
se relaciona con la cara pintada de mujeres, también lo hemos encontrado
antes (V.2) para los rostros pintados de los guerreros.
xii. Ayopechtli ycuic / Canto de la diosa sobre el asiento

de tortuga (la diosa de los partos)
1. Cane cana ichan ayopechcatl coz- 1. En la casa de la diosa sobre el asien-

capantica mixiuhtoc to de tortuga la embarazada parió.
q. n. Esto es:
yn oncan ichan ayopechtli oncan mi- Donde es la casa del asiento de la
xivi quitlacatilia in cuzcatl quetzalli. tortuga, ella da a luz, ella da naci-
miento a la perla, la pluma ornamen-
tal (esto es: al niño).
2. Cane cana ichan ayopechcatl coz- 2. En la casa de la diosa sobre el
capantica mixiuhtoc cane ichan cha- asiento de tortuga, la embarazada
cayolivaya. parió, allí en su casa los niños nacen.


Ciudad de México
2016
180 p.
Ilustraciones
ISBN 978-607-02-8088-7
Formato: PDF
Disponible en:

XI.4. Cane caya ytziveponi. Cān, cānin (¿dónde?) parece estar en cane ca
ya. En ytziveponi yo me inclino a ver el radical itz = itt (presente del verbo
itta) en el significado medio-pasivo y ueponi = cueponi (florecer). (Véase
VII.1. 2. çani aveponi).
XI.5. Otomico, noyoco, navaco. La traducción que di es hipotética, co pa-

rece ser un sufijo locativo; se sabe que nauac en realidad significa “junto” o
“cerca”; aunque no puedo conectar ninguna forma que conozco con noyoco.
Mexicameya parece ser un vocativo = Mexicāē, con el sufijo plural mê
y el afijo ya.
Yavilili es interpretado iyauililli, “que ha sido ofrecido, elevado en
acto de deificación”.
XI.6. Achimallica ya = ach-chimalli ica ya, esto es, an chimalli ica, in

chimalli ica con el afijo ya = “con el escudo”.
Xaxavinoqui. Yo me inclino a considerar como xaxauin-yo-c = xa
xauhyoc (cubierto con pintura). El verbo xaua, nino o xayaua, también
aparece en estos cantos. Aquello que según el Vocabulario de Molina sólo
se relaciona con la cara pintada de mujeres, también lo hemos encontrado
antes (V.2) para los rostros pintados de los guerreros.
xii. Ayopechtli ycuic / Canto de la diosa sobre el asiento

de tortuga (la diosa de los partos)
1. Cane cana ichan ayopechcatl coz- 1. En la casa de la diosa sobre el asien-

capantica mixiuhtoc to de tortuga la embarazada parió.
q. n. Esto es:
yn oncan ichan ayopechtli oncan mi- Donde es la casa del asiento de la
xivi quitlacatilia in cuzcatl quetzalli. tortuga, ella da a luz, ella da naci-
miento a la perla, la pluma ornamen-
tal (esto es: al niño).
2. Cane cana ichan ayopechcatl coz- 2. En la casa de la diosa sobre el
capantica mixiuhtoc cane ichan cha- asiento de tortuga, la embarazada
cayolivaya. parió, allí en su casa los niños nacen.


108 eduard seler
q. n. Esto es:
cane cana ichan q. n. in vncan ichan cane cana ichan, esto es , donde es
ayopechcatl vncan quitlacatilia in coz- la casa de la diosa sobre el asiento
catl quetzalli oncan yoliva. tlacativa. de tortuga. Allá da a luz al collar de
perlas, a la pluma ornamental (esto
es, al niño). Allá se recibe la vida, se
nace.
3. xivalmevaya via xiva, xivalmeva- 3. ¡Ven aquí, ven! Ven aquí niño re-
ya aviaya yancuipilla xivalmevaya. cién formado, ven aquí.
q. n. Esto es:
ximeva, ximeva in tipiltzintli xivalme- Comienza a caminar, comienza a ca-
va in quinotitlacat tipiltzintli. minar, niño, ven aquí, tú quien has
nacido de mí, niño.
4. Aviya xivalmevaya. viya xiva xi- 4. ¡Ven aquí, ven! Ven aquí, oh niño
valmevaya cozcapilla xivalmevaya. perla, ven aquí!
q. n. Esto es:
xivalmeva xivalmeva in tipiltzintli yn Ven aquí, ven aquí, tú niño, perla,
ticuzcatl in tiquetzalli. pluma ornamental.
Comentario
A estas alturas no he podido encontrar en otros documentos a la diosa

Ayopechtli o Ayopechcatl, el cual, pienso, es el nombre más correcto. El
nombre significa “aquella en el asiento de tortuga, banco de tortuga” pero
quizá también signifique “aquella en el banco de niebla”. Compárese con
ayochicauaztli o ayauhchicauaztli (palos de sonajas de los dioses de la
lluvia). Es más probable que deba ser traducido como “aquella en el banco
de la tortuga”. En el Códice Laud, Mayahuel, la diosa de la planta del
maguey, está representada sobre una tortuga. Mayahuel ha sido descri-
ta por el intérprete como una mujer con cuatrocientos senos, quien en
pago por su fertilidad fue transformada en la planta de agave. Ya que la
Ayopechcatl celebrada en este himno es una diosa de los partos, no es
imposible que ella sea la diosa de la planta del maguey, entronizada sobre
la tortuga pero con otro nombre y forma.


XII.1. Cane cana es explicado en el comentario con in oncan (allí donde).

Cozcapantica mixiuhtoc. De acuerdo al comentario = quitlacatilia in
cozcatl quetzalli (ella trae al mundo a “la perla”, a “la pluma ornamental”).
La anterior es una expresión bien conocida para “niño”: “nopilhtze, no
cuzque, noquetzale, otiyol, otitlacat, otimotlalhticpacquixtico in ytlalhti
pac in totecuyo omitzyocux omitzpic omitztlacatili in ypalhnemoani in
Dios / mi hijo amado, mi perla, mi pluma ornamental. Tú que has venido
a vivir, tú naciste, ése que te ha traído al mundo, a su tierra, nuestro señor
te ha creado, te formó, te engendró, el dios aquel por el que todo vive”.
Tal es el comienzo de la exhortación del padre a su hijo que aparece en
diferentes textos.6 La frase del texto que se da arriba, no podría significar
ahora “ella parió un niño”, mixiui (parir la mujer) es un intransitivo,
cozcapantica y mixiuhtoc son propiamente dos expresiones paralelas.
cozca-pan-ti-ca = ella está en una perla o ella ha dado con una perla, ha
recibido una perla = “Ella lleva en su vientre a un niño.” Compárese
ipanti (sobre la luz). Por tanto, cozcapantica mixiuhtoc (la embarazada
dio a luz). Al parecer todo el canto es un himno de encantamiento, para
hacer sencilla la labor de parto. En las primeras dos estrofas, por lo tanto,
se da por cierto que en la casa de la fértil diosa se dan los nacimientos,
esto es, son muchos y fáciles. Esto se supone que es un conjuro en relación
con el nacimiento que es deseado en ese momento.
XII.2. Cane ichan chacayolivaya. El comentarista lo explica con “oncan

yoliva tlacativa / allí se recibe la vida, se nace”. Chacayolli, sin embargo,
significa “callo” (callos de los pies ó de las manos); chachacayoliui in
noma (tener las manos cubiertas con callos) (“tener las manos llenas de
callos”).7 De acuerdo a esto, chacaloyi significa “se forman callosidades”;
chacayoliua (uno se llena de callosidades). Yo no sé cómo relacionar esto
con los otros contenidos de la estrofa. Pienso que la palabra está corrom-
pida aquí, o que hay una antigua palabra, chaca, con el significado oncan
6 “Platica que haze el Padre al Hijo avisándole ó amonestándole que sea bueno.” Véase
Andrés de Olmos, Arte para aprender la lengua mexicana [1547], edición Rémi Siméon,
París, 1875, p. 231.
7 Le primera traducción, hecha por Seler, aparece en alemán; la segunda es la traducción
que hace Molina al español y que es tomada por Seler. Nota del editor.


110 eduard seler
(allí). Por lo que, como explica el comentarista, en este contexto parece ser
el único significado relacionado con esto.
XII.3. Xival mevaya. El imperativo de la segunda persona del singular de

ualeua, nino, (comenzar el camino hacia acá, venir).
Xiva, xivalmevaya es, yo pienso, solamente una reduplicación para
hacer la petición más urgente. Estas tercera y cuarta estrofas representan
el conjuro apropiado que facilita el parto, que debería traer al niño.
Yancuipilla = yancuic pilli (niño nuevo, recién nacido).
XII.4. Cozcapilla = cozcapilli.
8 9
XIII. Civacoatl icuic / Canto de la diosa de la tierra
1. Quavi quavi, quilaztla coaeztica8 1. El águila, el águila, Quilaztli, con

xayavaloc viviya quavivitl vitzalo- sangre de serpiente está pintada,
chpan chalima avevetl yecolhoa. plumas de águila forman su corona.
El alto ciprés (el refugio, la protec-
ción) del país Chalmeca, la (diosa)
de Colhuacan.
q. n. Esto es:
In quauhcivatl, yc oxavaloc in coaez- La mujer águila (mujer guerrera,
tli, ioan in quauhtli yhyvio in mote- guerrera femenina), ella está pintada
neva iquauhtzon. Ipan valvicoc yn con sangre de serpiente, y las plumas
vmpa colhoacan. forman la llamada corona del águila,
en ella (adornada con ella) fue traída
de allá de Colhuacan.
2. Huiya tonacaacxolma9 centla teu- 2. El maíz está... en la milpa del dios,
milco chicavaztica motlaquechizca. ella se sostiene sobre el bastón de so-
najas (el palo de sonajas es su bas-
tón).
8 Cohoaeztica, Ms. Biblioteca Laurenziana.

9 Acxoima, Ms. Biblioteca Laurenziana.


Ciudad de México
2016
180 p.
Ilustraciones
ISBN 978-607-02-8088-7
Formato: PDF
Disponible en:

110 eduard seler
(allí). Por lo que, como explica el comentarista, en este contexto parece ser
el único significado relacionado con esto.
XII.3. Xival mevaya. El imperativo de la segunda persona del singular de

ualeua, nino, (comenzar el camino hacia acá, venir).
Xiva, xivalmevaya es, yo pienso, solamente una reduplicación para
hacer la petición más urgente. Estas tercera y cuarta estrofas representan
el conjuro apropiado que facilita el parto, que debería traer al niño.
Yancuipilla = yancuic pilli (niño nuevo, recién nacido).
XII.4. Cozcapilla = cozcapilli.
8 9
XIII. Civacoatl icuic / Canto de la diosa de la tierra
1. Quavi quavi, quilaztla coaeztica8 1. El águila, el águila, Quilaztli, con

xayavaloc viviya quavivitl vitzalo- sangre de serpiente está pintada,
chpan chalima avevetl yecolhoa. plumas de águila forman su corona.
El alto ciprés (el refugio, la protec-
ción) del país Chalmeca, la (diosa)
de Colhuacan.
q. n. Esto es:
In quauhcivatl, yc oxavaloc in coaez- La mujer águila (mujer guerrera,
tli, ioan in quauhtli yhyvio in mote- guerrera femenina), ella está pintada
neva iquauhtzon. Ipan valvicoc yn con sangre de serpiente, y las plumas
vmpa colhoacan. forman la llamada corona del águila,
en ella (adornada con ella) fue traída
de allá de Colhuacan.
2. Huiya tonacaacxolma9 centla teu- 2. El maíz está... en la milpa del dios,
milco chicavaztica motlaquechizca. ella se sostiene sobre el bastón de so-
najas (el palo de sonajas es su bas-
tón).
8 Cohoaeztica, Ms. Biblioteca Laurenziana.

9 Acxoima, Ms. Biblioteca Laurenziana.


q. n. Esto es:
Inic motocaya çentli, in mochivaya Cuando el maíz es sembrado, eso
teumilpan, ichicavaztica ynic tlatata- acontece en la milpa del dios. Con el
caya. ynic tocaya. bastón de sonajas abre la tierra, con él,
ella siembra.
3. Vitztla, vitztla nomactemi, vitztla, 3. La espina de maguey, la espina de
vitztla nomactemi açan teumilco chi- maguey descansa en mi mano, la es-
cavaztica motlaquechizca. pina de maguey, la espina de maguey
descansa en mi mano en la milpa del
dios, ella se sostiene sobre el bastón
de sonajas (el palo de sonajas es su
bastón).
q. n. Esto es:
Vitztla. q. n. nomactemi nochicavazti- La espina de maguey, esto es, está en
ca ynic nitocaya, ynic nitlatatacaya. mi mano, con mi bastón de sonajas
siembro, con él abro la tierra.
4. Malinalla nomactemi, açan teu- 4. El manojo de hierba (la escoba) se
milco chicavaztica motlaquechizca. encuentra en mi mano, en la milpa
del dios, ella se sostiene sobre el palo
de sonajas (el palo de sonajas es su
bastón).
q. n. Esto es:
malinala, victli. q. n. victica in tla- El ramo de hierba (la escoba), el aza-
chpanaya. id est icelimiquia, yn vn- dón, esto es, con el azadón ella limpia
can teumilpan auh ychicavaztica inic el suelo, esto es, esa es su única ocu-
nitlatatacaya inic nitocaya. pación en la milpa del dios. Y con su
tabla de sonajas, yo abro la tierra,
con ella siembro.
5. Avmey quauhtli, ye tonanaya chal- 5. Trece águila (así es nombrada),
mecatecutli aytzivac ymaviztla ne- nuestra madre, la diosa de los chalme-
chyatetemilli, yeva nopiltzinaya mix- ca. La lanza hecha de la planta espi-
coatla nosa, la insignia sagrada, déjala en el
suelo ante mí, es mi hijo Mixcouatl.


112 eduard seler
q. n. Esto es:
matlacti umei quauhtli yn notonal in Trece águila es mi signo, yo su madre
namona auh ynan nopilhoan anchal- y la madre de mis hijos, de ustedes
meca xícuiti in tzipactli xinechtemilica. los chalmecas. Traigan la lanza he-
cha de la planta espinosa, déjenla en
el suelo ante mí.
6. Yatonani yaucivatzin. aya tonan 6. Nuestra madre la guerrera, nues-
yauçivatzin aya ymaça colivaca yyvitla tra madre, la guerrera, la cierva de
ypotocaya. Colhuacan está cubierta de plumas.
q. n. Esto es:
In iyaucivatzin. ynamona vmpa no- La guerrera, su madre, allá en Colhua-
chan in colvaca auh in quavivitl nic- can es mi tierra nativa, y yo regalo
temaca ynic oquauhtivac. plumas de águila, con las cuales uno
se ha convertido en águila (guerrero).
7. Ahuiya yetonaquetli yautlatocaya, 7. El día ha comenzado, la orden de
ahuia yetonaquetli yautlatocaya ma- guerra se ha dado. El día ha comen-
nevila no tlaca cempoliviz aya ymaca zado, la orden de guerra se ha dado,
colivacan yyvitla ypotocaya. que (los cautivos) sean arrastrados
que sea destruido el territorio entero.
La cierva10 de Colhuacan está cubier-
ta de plumas.
q. n. Esto es:
ca otonac ca otlatvic mamochiva El día ha amanecido, la mañana ha
yauyutl matlamalo tlalpoliviz nicte- llegado, que se haga la guerra, que se
maca in quavivitl. tomen cautivos, que sea destruido el
territorio, yo regalo plumas de águila.
8. Ahuiya quavivitl amoxayavalli 8. Plumas de águila son su pintura.

onaviya yecoyametl amoxayavalli. Él quien pelea valientemente en la
guerra, su pintura.

10 En este caso Eduard Seler utiliza la palabra Hirsch (ciervo) en lugar de (venado). Nota
de los traductores.


q. n. Esto es:
Aahuia yn otlamaloc in quavivitl yc Cuando se han tomado cautivos, él
moxava. se pinta con plumas de águila
Comentario
Ciuacoatl (mujer-serpiente), igual que tlacatecolotl (hombre búho); al pa-

recer podemos suponer que se trata de un ser que en ocasiones se mani-
fiesta como mujer y otras como serpiente, al igual que los tlatlacatecolo
(los hechiceros), quienes algunas veces aparecían de forma humana y otras
veces transformados en búho. De este modo, en un manuscrito de la co-
lección Aubin-Goupil perteneciente a la época colonial, podemos ver a esta
diosa representada como una mujer con máscara de serpiente (figura 1).
Mendieta nos proporciona la siguiente descripción de ella: “que unas veces
se tornaba culebra y otras veces se transfiguraba en moza muy hermosa,
y andaba por los mercados enamorándose de los mancebos, y provocába-
los á su ayuntamiento, y despues de cumplido los mataba”.
Otro nombre de la diosa es Quilaztli, el cual no puedo explicar. Ella
es la diosa de Colhuacan, la antigua ciudad, que estaba situada en el am-
plio canal que conectaba el lago de agua dulce, el lago de Xochimilco con
el lago de agua salada, la laguna de México y Tezcoco, pero otras mani-
festaciones de la misma diosa fueron honradas en Cuitlauac y Xochimilco.
Eso dice la Historia de los mexicanos por sus pinturas. Allí se cuenta que
en cierto año, un ciervo de dos cabezas cayó del cielo y que Camaxtli les
dio ese animal como dios a la gente de Cuitlauac, quienes debían, cada
cuatro años, ofrendarle conejos, serpientes y mariposas para alimentarlo
(esto es, una fiesta con la que se le honraba cada cuatro años). Y algunas
páginas más adelante, en el mismo manuscrito podemos leer que la gente
de Xochimilco provenía de Tollan, con las otras tribus trajeron con ellos
a Quilaztli como su deidad, quien era el ciervo de Mixcouatl, el cual ha
sido mencionado anteriormente (“y era el venado de Mixcoatl que está
dicho”).11 Ésa es la forma de la diosa de la tierra originaria del altiplano

México, 1891, v. iii, p. 237-239.


114 eduard seler
Figura 1. Colhuacan y Cihuacoatl, la diosa de Colhuacan y los cautivos de los mexicanos, el cacique
Huitzilihuitl y sus dos hijas Tozpanxoch y Chilamaxoch
mexicano, en cuyo carácter marcial, la idea de una guerrera, o de una

diosa de la guerra, es especialmente prominente, lo cual se basa en el
paralelismo entre el alumbramiento de la mujer, con la lucha y la toma
de cautivos de los guerreros. Durante los diez días anteriores a la fiesta de
Toxcatl, el mancebo que representaba a Tezcatlipoca tocaba su flauta, y
entonces, como lo relata Durán, los guerreros oraban: “al dios de lo cria-
do y al señor por quien vivimos”, con esto se refiere al dios del fuego y al
sol [Tonatiuh] y á Quetzalcouatl y á Tezcatlipoca y á Huitzilopochtli y á
Cihuacoatl... que les diese vitoria contra sus enemigos, y fuerzas para
prender muchos cautivos en la guerra”. Además de los nombres mencio-
nados anteriormente, el más usado para esta diosa es Quauhcihuatl (Mu-
jer águila) y Yaociuatl (guerrera). Y cuando a ella se le escucha en el
viento, eso significa guerra: “yovaltica chocatinenca tecoyouhtinenca no
yaotetzavitl catca / en la noche gritó, lloró y aulló (en el aire) y eso era un
signo de guerra”.12
Más aún, la diosa era considerada como la deidad que se aparecía en
el Huey nochtli (la biznaga) (véase Torquemada, Monarquía Indiana, libro
2, cap. 2), esto es, como la hermana mayor de los Mimixcoua, los dioses
chichimecas, las divinidades del norte y del desierto y, de acuerdo con lo
indicado anteriormente en la Historia de los mexicanos por sus pinturas,
ella también se manifestaba mediante la forma de un ciervo. Allí también


podemos leer que Mixcouatl o Camaxtli, usando su disfraz de ciervo

venció a los enemigos (“tomó aquel venado y llevándolo á cuestas ven-
ció”). La forma del ciervo prueba que ella también era considerada como
una diosa del fuego —para los mexicas, el ciervo estaba relacionado con
el fuego o con la lluvia de fuego—13 un concepto que concuerda con su
papel de guerrera y de diosa de la guerra. Y el hecho de que el ciervo
tenga dos cabezas, en la forma en que la diosa aparecía, relaciona a esta
divinidad especialmente con Quaxolotl, “aquella de dos cabezas”, o
Chantico, “la que está encerrada en la casa”, la diosa del fuego de Xochi-
milco. Finalmente, la afirmación explícita que encontramos en la primera
y la quinta estrofas, en donde la diosa honrada en este canto, Ciuacoatl o
Quilaztli, era la diosa de Colhuacan y de Chalman, o la diosa de los chal
meca, nos permite suponer que Chalmecaciuatl, la diosa mencionada en
el capítulo de Sahagún, referente a los atavíos de los dioses, quien tiene
los símbolos y atributos de una diosa de la muerte, así como el yollotopi
lli, el “báculo” con el corazón de Macuilxochitl, el cual es un intento de
representar a esa diosa en otro “papel”. El atavío de la diosa Ciuacoatl
está descrito en el mismo capítulo de Sahagún, en el vigésimo sitio, mien-
tras que el de Chantico, la diosa del fuego mencionada anteriormente está
descrito antes que el de Chalmecaciuatl en el lugar treinta y uno.
Al igual que Ilamatecutli y como las ciuateteô, con quienes la diosa
está cercanamente relacionada, Ciuateotl está vestida principalmente de
blanco:
auh ynic moteyttitiaya motenextilia- y ella apareció, mostrándose frente a

ya yuhquin tecpancivatl, nanacoche la gente con el vestido de una mujer
yytznacoche, yztayan moquetza yzta- del palacio, con orejeras de obsi-
yan actica, yztacatla ycaya, yztazti- diana vestida toda en blanco, como
cac, uel pani. quiquequetza yn una persona completamente blan-
ineaxtlaval, yn iaxtlacuil. ca. Con las trenzas levantadas en
forma de cuerno características del
peinado de las mujeres mexicas.
13 Véase mi comentario al Códice Borgia, v. i, p. 107, 108.


116 eduard seler
Sahagún (en el texto en español) también relata que ella frecuentemen-

te se aparecía cargando un niño en su espalda y después de sentarse entre
las mujeres súbitamente desaparecía, dejando el bulto a un lado. Y cuan-
do las mujeres miraban al interior del bulto que aparentemente había sido
olvidado, encontraban un cuchillo de pedernal en lugar de un niño.14
XIII.1. Quavi, quavi. Explicado por el comentarista con quauhciuatl (mu-

jer águila), se relaciona con la raíz quauh (águila), en combinación con el
elemento demostrativo i que actúa como un artículo, el cual puede corres-
ponder al in de la palabra tochin = tochtli (conejo). Esa forma de águila,
el nombre de Quauhciuatl y el adorno con plumas de águila de esta diosa,
se relacionan con su carácter especial como guerrera y representante de las
ciuateteô, los espíritus de las mujeres que murieron en el momento del
parto y que habitan en el poniente. De este modo Itzpapalotl, la mariposa
que aparece en otros códices, está dibujada con un disfraz de águila en el
Códice borbónico, en otros códices Itzpapalotl aparece retratada al menos
con garras de águila. La mariposa era un artefacto llevado por los guerre-
ros mexicas, que incluía un escudo con una garra de águila pintada en la
superficie (quauhtetepontli chimalli). Los intérpretes lo explican de este
modo: “pintanlo con piés de águila, porque dizen que algunas vezes les
aparecia, y solamente vian los piés como de aguila”15. Porque ella es, en lo
principal, idéntica a las ciuateteô, las figuras crepusculares que habitan en
el poniente. También era llamada Tzitzimiciuatl “espirítu femenino del
horror”, “demonio de la oscuridad”.16
Coaeztica xayavaloc. No he encontrado nada en los documentos relacio-

nado a un significado especial para la sangre de serpiente, pero la serpien-
te y la sangre estuvieron generalmente relacionadas en el pensamiento de
los mexicas. En los códices del grupo Borgia aparece una serpiente pintada
al estilo de una coralillo como símbolo de la sangre. Véase mi comenta-
rio al Códice Borgia (v. I, p. 90, 91).
14 Sahagún, libro i, cap. 6.

15 Codex telleriano remensis, f. 18 v (=Kinsborough ii, 22).


Xayavaloc. Es una forma extendida que encontramos anterior-

mente en V.2. El comentarista la explica de este modo: yc oxavaloc in
coaeztli.
Viviya parece ser explicado en el comentario por iuan (y).
Quavivitl vitzalochpan. El comentarista lo explica con “in quauhtli
yhyvio in moteneva iquauhtzon / las plumas del águila componen su lla-
mada corona de águila”. El quauhtzontli está ilustrado en el capítulo de
los atavíos de los dioses del manuscrito de Sahagún como una rígida y
erguida corona de plumas blancas. La palabra usada aquí, uitzalochtli
—si ha sido correctamente transmitida— no me es conocida por medio de
otras fuentes. Posiblemente puede significar “la coronilla de la cabeza”
pero también puede ser el nombre del ornamento de plumas, lo cual con-
sidero más probable.
Chaliman avevetl. Chalman es territorio de los chalmecas, y eso nos
remite, yo pienso, a challi (abierto, abertura, boca), y es primordialmente
sinónimo de Chalco. De acuerdo con Torquemada (libro 3, cap. 11), el
cual, pienso, en esta ocasión copió al historiador tlaxcalteca Diego Muñoz
Camargo, la provincia de los chalmecas comprendía los alrededores del
Popocatepetl y el Iztacciuatl: “La provincia de los chalmecas que (como
hemos dicho) discorre y se estiende por todas estas llanadas y faldas del
Volcan y Sierra Nevada.”
Avevetl. El ahuehuete17 (Taxodium mexicanum) es el emblema y de-
nominador de la realeza que se destaca por encima de la multitud, garan-
tizando refugio, protección y sustento. Eso es especialmente verdadero
cuando se encuentra en combinación con pochotl = Ceiba pentandra (o
Bombax ceiba). De este modo lo leemos en el capítulo veintiuno de la
Crónica mexicana de Tezozómoc: “el tetzahuitl huitzilopochtli, que nos
tiene abrigados con su favor y amparo, que estamos debajo de el, como
recibiendo alegria á su sombra como árbol grande de Ceiba puchotl, é
cipres ancho ahuehuetl”.
17 Eduard Seler utiliza la expresión Sumpfzypresse, “ciprés anegado”, para explicar esta
especie de árbol a los lectores alemanes. Sin embargo, aquí hemos puesto directamente
la palabra ahuehuete, pues nos da una idea más clara e inmediata de la imagen esbozada
en el canto. Nota de los traductores.


118 eduard seler
XIII.2. Tonaca acxolma. No lo puedo explicar. El sentido tal vez es que el

maíz (çentla) es la base (cf. icxitl, pie) de la comida, por la cual nuestros
cuerpos (tonacayô) se construyen.
Chicavaztica motlaquechizca. El chicauaztli, palo de sonajas, era un
instrumento musical que llevaban en sus manos las divinidades de la tierra,
del agua, de la lluvia y del maíz, especialmente Xipe Totec, el dios de la
fiesta de la primavera, el que renueva la vegetación. El ayauhchicauaztli (el
palo de sonajas de niebla) se cargaba al frente de la procesión de sacer-
dotes en la veintena de Etzalqualiztli. Es el instrumento mágico con el
cual se provoca la lluvia (véase canto III. 6 y 10). El chicauaztli es un
símbolo de fertilidad, y sin ninguna duda, también es el instrumento
mágico mediante el cual la fertilidad es producida. En la imagen de la
primera pareja humana en el acto de la cópula, la cual acompaña la ima-
gen del dios mismo, podemos constatar su relación con Tonacatecutli, el
señor de los mantenimientos y la procreación humana, el regente del
signo del primer día. Un chicauaztli se levanta entre la pareja cubierta
debajo de las mantas.
Motlaquechizca. Proviene de tlaquechia, nino, (descansar sobre un bastón,

“estribar, ó sustentarse sobre algun bordon, ó muleta”, Vocabulario de
Molina). La forma que se mantiene aquí es la del futuro, aunque yo creo
que se trata de un sustantivo verbal, en el sentido de una oración en cons-
tante presente en combinación con el verbo en progreso. El texto de la
estrofa deja asentado solamente que la diosa se inclina en su bastón, esto
es, aparece con el bastón de sonajas en su mano. Nosotros vimos en el
comentario, sin embargo, que en el tiempo de la siembra hay una seme-
janza o una representación de la diosa apareciendo con el bastón de sona-
jas en sus manos sobre el campo cultivado, y ese bastón de sonajas,
probablemente en forma de azadón o en palo puntiagudo para cavar, era
usado para hacer agujeros en el suelo, para plantar las semillas.
XIII.3. Vitztla, vitztla nomac temi. La espina de maguey está en mi mano.
XIII.4. Mallinala nomac temi. Un manojo de hierba (una escoba) está en

mi mano.


Estas estrofas dicen que en la imagen de la diosa también se encuentra

agarrada de su mano, junto al bastón de sonajas, la espina de maguey o la
puntiaguda hoja de agave (uitztli), el emblema de la penitencia, de la ofren-
da de sangre en honor de los dioses y el manojo de hierba (malinalli), la
escoba, la cual yo creo es un símbolo de la expiación y la purificación, pero
también puede ser un implemento religioso con el cual el suelo es limpiado
frente a la imagen de la diosa. El comentarista compara directamente este
instrumento con el azadón (uictli), el palo afilado en uno de sus extremos,
el cual era usado para trabajar la tierra y para hacer agujeros en el suelo
para las semillas. La hoja puntiaguda de agave (uitztli) y los otros instru-
mentos de penitencia y el manojo de hierba (malinalli), también se encuen-
tran sostenidos en las manos de las ciuateteô que se encuentran
representadas en el Códice Borgia, junto con los días en que ellas descen-
dían a la tierra (figuras 2 y 3).
XIII.5. A omey quauhtli. El comentarista complementa este dato —y sin

duda está en lo correcto— con matlactli omei quauhtli (13 águila), y en
su explicación agrega: yn notonal, (éste es mi día, mi signo). El día 13
águila es el último día de la trecena ce calli (uno casa), es decir, una de las
cinco secciones del tonalamatl ordenada en columnas de cinco miembros
que comienzan en el punto cardinal del poniente, el cual es al mismo
tiempo el cuadrante espacial en el que Itzpapalotl y Tamoanchan son los
regentes.
Ye tonan aya chalmecatecutli “ella nuestra madre, la señora (diosa)
de los Chalmecas”. Aquí ye está en lugar de yeua (él, ella); aya está en
lugar de ayya = an ya = in (el, la).
Chalmecatecutli— y no chalmecateotl, porque el sujeto es la divinidad de

la tierra. Véase IV.6.
Tzivac = tziuacmitl, tziuactlacochtli, la lanza hecha de la planta espi-
nosa, la cual es la insignia y el arma de Mixcouatl y Otontecutli (véase,
VII.2, VII.3). En esta estrofa dicha lanza se identifica con Mixcouatl —yeva
nopiltzin aya mixcoatla— En la Historia de los mexicanos por sus pintu
ras, Amimitl, el dios de Cuitlauac (véase el canto X) es explicado como
“una vara de Mixcoatl”, “una lanza de Mixcouatl”.


120 eduard seler
Ymaviztla = mauiztli, a través de lo cual, o con lo cual alguno tiene

miedo = “miedo, ó persona digna de honra” (Molina).
Nechyatetemilli. El comentarista considera esto, y yo creo que está en
lo correcto, como un imperativo, pero al mismo tiempo, y esto no es to-
talmente seguro, como el plural de xinechtemilican —tetemilli es la forma
enfática de temilia, el aplicativo de tema, (depositar) = “depositar para
alguien”—. Una partícula ya nuevamente se encuentra incorporada des-
pués del pronombre de objeto en la forma verbal del texto.
XIII.6. Ya tonani yaucivatzin, “ella nuestra madre, la guerrera”. Aquí

tenemos el otro nombre de la diosa, el cual se refiere a su naturaleza
marcial.
Aya de nuevo = ay-ya, an ya = in.
Ymaça colivaca “el ciervo de Colhuacan”. Así es como creo que está
frase debería ser traducida. Las afirmaciones de la Historia de los mexica
nos por sus pinturas proporcionadas en la página 1052 están por lo tanto
directamente confirmadas aquí.18
Colivacan = Colhuacan. En la forma del texto una vocal (i) se en-
cuentra incorporada para evitar la doble consonante. Con respecto a la
v (hu) no es una vocal sino una consonante que corresponde a la letra w
en inglés.
Ypotocaya, al parecer puede ser leído ipotoncaya (con lo cual alguien
está cubierto, su cubierta), derivado de potonqui (estar cubierto), potoni,
ni (estar cubierto, emplumado) (compárese. potonia, nino, cubrirse).
XIII.7. Ye tonaquetli = ca otonac (el día ha amanecido). La c del sufijo del

pretérito se convierte en qui y está provista del artículo, así como usual-
mente la encontramos anteriormente. En II.6 afirmé que la frase “el día ha
amanecido” en el contexto de estos cantos, usualmente significa “el tiem-
po del sacrificio ha llegado”. Aquí no tiene exactamente ese mismo sig-
nificado, sino el de “el tiempo de la guerra ha llegado”. Sin embargo, ambas
ideas se encuentran estrechamente relacionadas, debido a que el sacrifi-
cio sólo es posible a través de la guerra, y la guerra era llevada a cabo,
18 Véase la página 348 de esta edición. Nota del editor.


Figura 2. Ce maçatl (Uno ciervo). La primera de las cinco ciuateteô.

Códice Borgia 47 (Kingsborough 68)
Figura 3. Ce oçomatli (Uno mono), La tercera de las cinco ciuateteô,

Códice vaticano B (n. 3773), p. 78 (Kingsborough 19)


122 eduard seler
principalmente, con el propósito de conseguir cautivos para el sacrificio.

Por consiguiente, antes de que el sol pueda ser creado, la guerra tenía que
haber sido instituida, para obtener la sangre y los corazones con los cuales
se alimenta el sol.
Yautlatocaya. Éste es el sustantivo instrumental con el sufijo -ca y el
afijo ya. Eso presupone un radical neutral o pasivo: tlàtoua = tlàtolo. El
sentido, entonces sería: “aquello con lo cual se ordena y se declara la
guerra”, esto es, “la orden de guerra se ha dado”. El comentarista nos
brinda su explicación con el optativo “ma mochiva yauyutl / la guerra
debería hacerse”.
Ma neuilano es el optativo en presente pasivo de uilana (arrastrar a
una persona u objeto por el suelo).
XIII.8. Amoxayavalli (su pintura). Aquí de nuevo xayaua se encuentra en

lugar de xaua, y difiere de su uso en el náhuatl clásico, en el cual la expre-
sión se combina con el prefijo posesivo y también contiene al artículo.
Onaviya yecoyametl. Aquí yecoyametl parece ser una forma paralela
a expresiones como yaotlatoaquetl, esto es, un nomen agentis (participio)
con -mi (= -ni), en combinación con el artículo -tl; yècoa en lugar de tla
yecoa (pelear). Compárese tonametl [el resplandeciente], una palabra que
se encuentra en el apéndice al libro segundo de Sahagún como el nombre
del dios del sol: “yà ha salido el sol que se llama tonametl xiuhpiltontli,
quauhtlevamitl”. La última palabra mencionada aquí, quauhtlevamitl
(águila que asciende), está compuesta de la misma manera. Cocochimetl
[el que duerme] también parece ser una palabra similar. Éste es el nombre
de uno de los cinco hermanos de Yacatecutli, el dios de los comerciantes
viajeros (Sahagún, libro I, cap. 19).
XIV. Izcatqui yn cuicatl / Chicuexiuhtica mevaya

in iquac atamalqualoya / Canto de Atamalcualiztli
El siguiente es el canto que se entonaba cada ocho años, cuando se comían

tamales de agua (la fiesta en la que comían tamales de agua se celebraba
cada ocho años).


Ciudad de México
2016
180 p.
Ilustraciones
ISBN 978-607-02-8088-7
Formato: PDF
Disponible en:

122 eduard seler
principalmente, con el propósito de conseguir cautivos para el sacrificio.

Por consiguiente, antes de que el sol pueda ser creado, la guerra tenía que
haber sido instituida, para obtener la sangre y los corazones con los cuales
se alimenta el sol.
Yautlatocaya. Éste es el sustantivo instrumental con el sufijo -ca y el
afijo ya. Eso presupone un radical neutral o pasivo: tlàtoua = tlàtolo. El
sentido, entonces sería: “aquello con lo cual se ordena y se declara la
guerra”, esto es, “la orden de guerra se ha dado”. El comentarista nos
brinda su explicación con el optativo “ma mochiva yauyutl / la guerra
debería hacerse”.
Ma neuilano es el optativo en presente pasivo de uilana (arrastrar a
una persona u objeto por el suelo).
XIII.8. Amoxayavalli (su pintura). Aquí de nuevo xayaua se encuentra en

lugar de xaua, y difiere de su uso en el náhuatl clásico, en el cual la expre-
sión se combina con el prefijo posesivo y también contiene al artículo.
Onaviya yecoyametl. Aquí yecoyametl parece ser una forma paralela
a expresiones como yaotlatoaquetl, esto es, un nomen agentis (participio)
con -mi (= -ni), en combinación con el artículo -tl; yècoa en lugar de tla
yecoa (pelear). Compárese tonametl [el resplandeciente], una palabra que
se encuentra en el apéndice al libro segundo de Sahagún como el nombre
del dios del sol: “yà ha salido el sol que se llama tonametl xiuhpiltontli,
quauhtlevamitl”. La última palabra mencionada aquí, quauhtlevamitl
(águila que asciende), está compuesta de la misma manera. Cocochimetl
[el que duerme] también parece ser una palabra similar. Éste es el nombre
de uno de los cinco hermanos de Yacatecutli, el dios de los comerciantes
viajeros (Sahagún, libro I, cap. 19).
XIV. Izcatqui yn cuicatl / Chicuexiuhtica mevaya

in iquac atamalqualoya / Canto de Atamalcualiztli
El siguiente es el canto que se entonaba cada ocho años, cuando se comían

tamales de agua (la fiesta en la que comían tamales de agua se celebraba
cada ocho años).


1. Xochitl noyollo cuepontimania: ye 1. La flor, mi corazón, brota, se abre,

tlacoyoalle, oaya,oovayaye. él, el señor de la media noche.
2. Yecoc ye tonan yecoc, yeteutl 2. Nuestra madre ha llegado, la diosa
tlaçolteutla oaya oovayaye. ha llegado, Tlaçolteotl.
3. Otlacatqui çenteutl19 tamiyoani- 3. El dios del maíz ha nacido, en la
chan ni xochitlicacani, ceyxochitli casa del descenso (la casa del naci-
yantala, yantata, ayyao, ayyave tilili miento), en el lugar donde las flores se
yao ayiave, oayyave. yerguen (el jardín, el paraíso), (el dios)
“uno flor”.
4. Otlacatqui centeutl, atl, yayavica- 4. El dios del maíz ha nacido en el
ni tlaca pillachivaloya20 chalchimichva- lugar de la lluvia y la niebla, donde
can, yyao,yantala, yantanta ayyao, se hacen los hijos de los hombres, en
ayyave, tililiyao, ayyave oayyave. el lugar donde se pescan peces21 de
jade.
5. oyatlatonazqui22 tlavizcallevaya 5. Pronto será de día, se levanta la
iuan tlachichinaya nepapan que- aurora y varios pájaros quechol sor-
chol, xochitlacaca yyantala, yanta- ben (de las flores), en el lugar donde
ta, ayyao, ayyave, tililiyao ayyave las flores se yerguen.
oayyave.
6. Tlalpan23 timoquetzca, tianquiz- 6. Aquí sobre la tierra, te levantas
navaqui a nitlacatla niquetzalcoatla (apareces) cerca del mercado, yo, el
yyantala yantanta, ayyao, ayyave, príncipe Quetzalcoatl.
tilili yao, ayya ve oayyave.
7. Maya aviallo xochinquavitl itlani 7. La alegría reinará entre los árboles
nepapan quecholli maya in quecholli floridos, los variados pájaros quecho-
xicaquiya tlatoaya ytoteuh xicaquiya lli, (los dichosos) los pájaros que-
19 Çenteuteutl, Ms. Biblioteca Laurenziana.

20 Uillachiualoia, Ms. Biblioteca Laurenziana.
21 Hemos mantenido integramente la expresión utilizada por Eduard Seler, aunque parezca
redundamente en español. Nota de los traductores.
22 Oya tonazqui, Ms. Biblioteca Laurenziana.
23 Tlapan, Ms. Biblioteca Laurenziana.


124 eduard seler
tlatoaya yquechol amach yeva tomi- cholli (los dichosos), (que se regoci-
cauh tlapitzca amach yevan tlacal jan). Escucha la palabra de nuestro
vaz ovao. dios. Escucha la palabra del pájaro
quecholli (del dichoso), tu hermano,
nuestro difunto, no debería ser ma-
tado con cerbatana, a tu hermano no
debería disparársele con cerbatana.
8. aye oho. yyayya çaniquiyecavizca 8. Yo traeré mis flores, la flor (amari-
noxocha tonacaxochitli yeizquixo- lla) del maíz la flor (blanca) del maíz
chitla, xochitlicaca. yyaa. reventado (=Beureria huanita) de la
tierra, donde las flores se yerguen.
9. Ollama, ollama vive xolutl nava- 9. El viejo Xolotl juega a la pelota,
lachco, ollamaya xolutl. chalchive- juega a la pelota, Xolotl juega en el
catl xiquitta mach oyamoteca pil- campo mágico del juego de pelota,
tzintecutli yoanchan, yoanchan. el señor del país de jade. Si Piltzinte
cutli se establece en la casa de la oscu-
ridad, en la la casa de la oscuridad.
10. Piltzintle piltzintle toçivitica timo 10. ¡Oh! Piltzintli, Piltzintli, con plu-
potonia tlachco timotlalli yoanchan mas amarillas te cubres, tú te esta-
yoanchan. bleces sobre el juego de pelota en la
casa de la oscuridad, en la casa de
la oscuridad.
11. Oztomecatla yyave oztomecatla 11. El mercader, el mercader, el súbdi-
xochiquetzal24 quimama ontlatoa cho- to de Xochiquetzal, él/ella quien orde-
lola25 ayye ayyo. oye mavinoyol, oye na en Cholula, ya mi corazón está
mavi noyol, aoyayecoc centeutl. ma temeroso, ya mi corazón está temero-
tivia obispo, oztomecatl chacalhoa. so de que el dios del maíz no haya
venido. Vayamos con el obispo, el
mercader, el habitante de Chacalla.
Orejeras
24 Suchiquetzal, Ms. Biblioteca Laurenziana.

25 Cholollan, Ms. Biblioteca Laurenziana.


xiuhnacochtla yteamic ximaquiztla azules de mosaico de turquesa son su

yteamico. ayye. ayyo. mercancía. brazaletes azules de mosai-
co de turquesa son su mercancía.
12. Cochina cochina cocochi yenic- 12. El que duerme, el que duerme,
maololo nicani ye çivatl nicochina está durmiendo (?) yo con mi mano
yyeo ovayeo, yho, yya, yya. le acurruco. Aquí está la mujer, yo
soy el que duerme.
Comentario
In iquac atamalqualoya o atamalqualiztli, la festividad que se realizaba

cada ocho años y en la cual se comían tamales de agua (atamalli), esto es,
preparados sólo con agua sin sal y sin chile. La festividad se efectuaba a
finales del otoño, probablemente en la veintena de Quecholli o en la de
Tepeilhuitl, esto es, la misma época cuando en otros lugares se llevaban a
cabo las celebraciones consagradas a las montañas, a los dioses del pulque,
a Xochiquetzal y al dios chichimeca Mixcouatl, en estas festividades el
pulque y la pasión se manifestaban de una forma más o menos evidente,
lo cual estaba relacionado con las ceremonias y festividades relacionadas
con la cosecha y la alegría. Podría ser, que la renovación y la abundante
repetición de la bendición de la cosecha para el nuevo año fueran también
representadas simbólicamente a través de los excesos que explícitamente
se indican. De este modo, la festividad que se llevaba a cabo cada ocho
años en esa época, la fiesta de los tamales de agua, ha sido señalada como
una fiesta que buscaba la renovación, la regeneración de los alimentos que
hacen posible nuestro sustento:
Auh inic mochivaya y. quilmach yc Y los propósitos de esta festividad

mocevitivia in tonacayutl in chi- eran los siguientes: Por esta razón se
cuexiuhtica ipampa quilmach cenca decía que cada ocho años los ali-
tictlayhioviltia, inic tiqua. in ticchil- mentos debían de tomar un descan-
hvia in tiquiztavia in tictequixqui- so porque, según ellos, nosotros los
via, in motenexvia, yn iuhqui mati- atormentamos bastante (a los ali-
catzanmictia inic ticnemitia quil- mentos) cuando al comerlos usamos


126 eduard seler
mach ic mopilquixtitivia, in tona- chile, sal, condimentos y cal, y por

cayutl, iuhqui yn muchioaya. eso muchas veces los matamos
cuando los usamos para alimentar-
nos. Se afirmaba que los alimentos
(el maíz) rejuvenecían, a causa de
esta celebración.26
En esta gran festividad consagrada a la renovación de los alimentos

—de la que existe una imagen en el manuscrito de Sahagún de la Biblioteca
del Palacio— enfrente del Templo de Tlaloc se puede observar una monta-
ña con la cima encorvada, al igual que la representación del dios del viento
y unos pequeños dioses de los montes (Eecatotontin). Un recipiente lleno
de agua con serpientes se ubicaba delante del templo y la gente conocida
como maçateca con sus dientes sacaba a las serpientes vivas del agua, dan-
zaban con ellas, y después se las tragaban. A todos los dioses se les bailaba
en esta celebración, pero la diosa Xochiquetzal, la diosa de las flores y el
amor, la diosa joven, quien en sí misma simbolizaba el rejuvenecimiento,
parece ser la figura central de este círculo de dioses, de acuerdo a la imagen
que se encuentra en la obra de Sahagún. En esta festividad aparecía una
gran variedad de máscaras: todo tipo de animales del campo, aves, mariposas,
abejas, mosquitos, escarabajos; pero también alimentos, mecates de tamales
de fruta, mecates con carne de gallina27 y depósitos de maíz llenos de tama-
les de fruta; también, la gente pobre del pueblo, los vendedores de verduras,
los vendedores de madera y las personas afligidas por Tlaloc, leprosos (teo
cocoxqui), y las aves de la diosa de la tierra, búhos y lechuzas. Al final de
esta festividad, después de una procesión, eran comidos los tamales con los
cuales habían sido llenados los depósitos de maíz (tonacacuezcomatl).
Los principales rasgos de esta festividad son perfectamente entendi-
bles. El dios de la lluvia, el dios de las semillas es honrado a través de sus
animales, las serpientes, las cuales simbolizan el agua pero también al
relámpago. Asimismo, en la veintena de Tepeilhuitl (la festividad de los
26 Sahagún, Ms. Biblioteca del Palacio, libro II, apéndice §2.

27 Hemos mantenido la expresión original en alemán Hiuhnerfleish, “carne de pollo”, aun-
que es importante señalar que dicha especie fue introducida en América por los europeos
en el primer viaje de Cristóbal Colón. Nota de los traductores.


dioses de las montañas), Milnauatl (el espíritu del campo), el que “se
parece a las serpientes” (yxiptlan coatl) era sacrificado. La diosa joven,
la diosa de la tierra aparece en la danza de los dioses. Los animales, los
productos y la gente del campo estaban representados. También se agre-
gaban otras máscaras relacionadas con el dios de la lluvia y la diosa de la
tierra. Es curioso, que la festividad ocurriera cada ocho años, y además
el nombre maçateca, con el cual eran designados aquellos que devoraban
las serpientes me parece curioso. Es así porque la palabra se refiere a un
grupo de gente perfectamente identificado, que vive en un territorio es-
pecífico, en este caso el distrito de Teotitlan del Camino en la frontera del
actual estado de Oaxaca, en donde se hablaba la lengua maçateca (y que
fue gobernado por los mexicas).
Pero justo la coincidencia de los dos puntos que no están aclarados nos
ofrece una solución, los ocho años solares corresponden a cinco ciclos de
Venus (de 584 días cada uno) y los cinco periodos de Venus comprenden
un ciclo al final del cual, el día inicial de este periodo nuevamente recibe el
mismo signo del calendario adivinatorio. Estos ocho años, por consiguien-
te, eran el periodo distintivo del planeta Venus, el tiempo sagrado dedicado
a esta deidad celeste. El pueblo de Teotitlan se encuentra exactamente en
una región en la que el planeta Venus era honrado especialmente, en donde
la vida científica, las organizaciones de sacerdotes, los esfuerzos dirigidos
al estudio de esas relaciones astronómicas y las implicaciones astrológicas
relacionadas con ellas, fueron especialmente cultivadas. De esta región o de
un lugar cercano es probable que provenga el gran Códice Borgia. La fiesta
de Atamalqualiztli era evidentemente una festividad de carácter mazateco
que fue introducida desde esa región y adoptada en México. De ahí que se
celebrara en aquellos periodos sagrados para la divinidad representada por
el planeta Venus, de ahí que también los actores principales de esta festivi-
dad tenían que ser maçatecas o gente que asumía el rol de maçateca. Noso-
tros también debemos notar que el panteón religioso que está representado
en este canto, concuerda completamente con esta concepción.
XIV.1. Xochitl noyollo cuepontimania. El florecimiento, la apertura

de las flores puede entenderse mediante el nacimiento de la divinidad, la
cual es mencionada en la siguiente estrofa.


128 eduard seler
Ye tlacoyoalle: ye = yeua (él). Tlacoyoalle “el señor de la mitad de

la noche”, “el señor de media noche”. Esto, yo creo, que significa “a la
media noche”.
XIV.2. Yecoc (yo pienso) es ècoc, pretérito de èco, ni (llegar). Antes yo

pensé en yecoa (terminar), tlayecoa (luchar, pelear). Esto no puede ser
correcto, a causa del sufijo -c, el cual aparece sólo con palabras terminadas
en -ca y en -o, y con las raíces de una silaba.
Ye = yeua.
Tlaçolteutla. La diosa de la inmundicia, la representante del deseo
carnal, del placer sensual. Ella también es llamada Tlaelquani (la comedo-
ra de inmundicias), la pecadora ante quien los adúlteros iban a confesarse,
para por medio de esa confesión, limpiarse de sus pecados y así escapar a
un castigo previsto. Ella coincide con Teteo Innan o Toci, la diosa de la
festividad relacionada con la maduración del maíz y la veintena de Ochpa
niztli, cuando se llevaba a cabo la “festividad en que se barren los caminos”,
a la cual el himno IV está dedicada. En los códices ella está representada
como la encarnación del signo correspondiente al día catorce ocelotl (ja-
guar) y por la trecena correspondiente al Tonalamatl: ce olin (uno movi-
miento). En el Códice borbónico ella se encuentra representada como la
embarazada y como la que da a luz a un niño, y el niño que emerge de la vulva
de la diosa tiene los rasgos y las insignias de la deidad; de ese modo se
indica por medio de las dos cuerdas entrelazadas como los eslabones de
una cadena que lleva en su mano, la continuidad ininterrumpida de la
renovación de la vida. Con relación a esta diosa véase mi comentario al
Códice Borgia (v. I, p. 153-165).
XIV.3. Centeutl = cinteotl, el dios del maíz, el maíz.

Tamiyoan ichani xochitlicacani = tamoanchan xochitl icacan, “la
casa del descenso (la casa del nacimiento), el paraíso del poniente”. Véase
el comentario en IX.1.
Çeyxochitl = ce xochitl (uno flor), este día caía veinte días después del
día chicome xochitl (siete flor), en el cual también se honraba a Xochipilli,
el joven dios de las flores, quien también era el dios de la veintena Hueite
cuilhuitl, la gran “Fiesta de los señores”, la fiesta del maíz joven, por lo


tanto Cinteotl, el dios del maíz. Véase el segundo libro de Sahagún rela-
cionado con la quinta de las “fiestas movibles,” y el códice de la Bibliote-
ca Nacional de Florencia (Códice magliabecchiano XIII.3, f. 47, 48).
Véase también mi comentario al Himno VIII.
XIV.4. Atl, yayavicani (la tierra de la lluvia y la niebla), otro nombre para
Tamoanchan, es una forma similar a la que generalmente hemos encontra-
do en IX.1 (atlayavican). Tamoanchan, el poniente mítico, el lugar del na-
cimiento, también puede ser el paraíso, el “reino” de la abundancia, la casa
de los dioses, el paraíso en general. De este modo Motecuhzoma, en el
discurso de bienvenida que le hizo a Cortés, a quién el gobernante, influen-
ciado por ideas supersticiosas, consideraba el retorno de Quetzalcoatl, dijo:
in quenamican in otimoquixtico in desde el lugar que nadie conoce, de

mixtitlan in aiauhtitlan: an ca ie- entre las nubes, de entre la neblina,
hoatlin in quiteneuhtivi in tlatoque tú has venido. Los gobernantes (mis
in ticmomachitiquiuh in matzin, in ancestros) dijeron que tú regresarás
motepetzin: in ipan timovetzititiqui- para reconocer tu ciudad, para esta-
uh in mopetlatzin, in mocpaltzin in blecerte en tu estera, en tu trono
tioalmovicaz.28 pues tú regresarás.

Tlacapillachivaloya (el lugar donde se hacen los hijos de los hombres).

Tamoanchan es el lugar de la generación, el lugar del nacimiento, y en
todos aspectos se identifica con el Omeyocan, el cual se supone se encuen-
tra en lo más alto. El treceavo cielo, el lugar de los dioses de la generación
Ometecutli/Omeciuatl; los señores de los mantenimientos Tonacatecutli/
Tonacaciuatl.
Chalchimmichuacan (el lugar donde habitan los señores de los peces
de jade). Este me parece otro nombre original de Tamoanchan, la región
del poniente mítico, la cual nos remite a la noción de los peces como
aquellos animales de enorme e ilimitada fertilidad. De esta forma Ma-
yauel, la diosa del maguey, también es una proveedora incansable, des-
crita por los cronistas como una mujer con cientos de pechos, quien a
28 Sahagún, Ms. Biblioteca Laurenziana, libro xii, cap. 16.


130 eduard seler
causa de su fertilidad fue transformada en la planta del maguey, y en los

códices se le representa amamantando a un pez, o simbolizada por una
planta de maguey que encierra una cavidad llena de líquido, en la super-
ficie de la cual un pez se amamanta. Tamoanchan según esta concepción,
el lugar donde habitan los señores de los peces de jade, se encuentra re-
presentado en el Códice Borgia junto con Xochipilli, el regente del undé-
cimo día del calendario ozomatli (mono), mediante la imagen de un
hombre que pesca con una red de mano. (Véase mi comentario al Códice
Borgia, v. I, p 136-137). El nombre michhuacan se sigue utilizando para
nombrar un sitio ubicado en el occidente de la meseta de México, a orillas
del Océano Pacífico. Ése es el nombre, el cual se cree fue otorgado con
referencia a los varios lagos que se encuentran alrededor de ese territorio,
pero igualmente puede ser derivado de este nombre, Chalchimmichhua
can, basado en concepciones mitológicas, las cuales encontramos aquí
como denominaciones del poniente.
XIV.5. Oyatlatonazqui u oyatonazqui es un radical para el futuro (con el

sufijo adjetival qui), para lo cual la marca del pretérito o (con la partícula
ya agregada) se encuentra como prefijo. El sentido probablemente es “ha
llegado el tiempo de que una acción ocurra”, esto es, “la acción tendrá
lugar enseguida”. Por consiguiente, el significado aquí es “amanecerá en
seguida”, tlavizcallevaya, “porque la aurora se levanta”.
Iuan tlachichinaya nepapan quechol, “y las diferentes aves ya liban
(la miel de las flores). Xochitlacaca significa “el lugar donde se yerguen las
flores”, esto es, en Tamoanchan. Este lugar, el mítico poniente, es compa-
rado aquí directamente con el cielo, el cielo del este, el lugar donde habitan
los guerreros sacrificados. Esto también está indicado por el vocablo ante-
rior oyatlatonazqui (el día pronto amanecerá), una expresión que como
hemos visto era usada en relación con el sacrificio humano (véase el co-
mentario en II.6). Y los espíritus de los guerreros sacrificados son estos:
tlaçototome, huitzitzilti, xochitotol, aves preciosas, colibríes, pájaros de

totocoztli, mixtetlilcomolo, tiçapa- flores, aves amarillas que tienen la
palotl, ivipapalotl, xicalteconpapa- cavidad negra alrededor del ojo,
lotl. esto es, la pintura de la estrella ma-


Tlachichina in ompa in inonoian. tutina y la mariposa emplumada o

yoan in nican tlaticpac oalhui in de tiza blanca, las mariposas grandes.
quioalchichina in ixquich nepapan Las cuales liban la miel de las flores
xochitl in equimitl anoço tzompan- allí en su morada (el cielo) y des-
quavitl xiloxochitl tlacoxilohxo- cienden a la tierra para chupar el
chitl. néctar de todo tipo de flores, como
aquellas conocidas con los nombres
de Erythrina corallodendron, Caro
linea princeps, la Calliandra spec.29
Nepapan quechol. Las aves en las que el espíritu del muerto se trans-
forma son, como se supone aquí, el quechol, el tlauhquechol o teoquechol
(Platalea ajaja L.). Sobre este punto, Motolinia sostiene que esas aves eran
las que los indios consideraban divinas: “En este estero y río (de Papaloa-
pan) hay otros muchos géneros de aves, en especial unas aves muy hermo-
sas, á que los Indios llaman teocacholli [...]. Éstas, así por su hermosura
como por su preciosidad, los Indios las tenían por dioses: toda la pluma
que estas aves tienen es muy buena y fina para las obras que los Indios
labran de pluma y oro: son mayores que gallos de Castilla.”30
XIV.6. Tlalpan timoquetzca, tianquiz navaqui, “aquí abajo en la tierra,

tú te has levantado cerca del mercado”. La línea de pensamiento de la es-
trofa precedente continúa. Allá en el cielo, donde ha nacido el maíz, habitan
los dichosos, libando la miel de las flores como preciosas aves sagradas.
Y luego, ellos descienden a la tierra. Y aquí abajo en la tierra (tlalpan),
en nuestro vecindario, junto al mercado (tianquiznauac), aparecen esas
aves, los espíritus de los muertos, timoquetzca (te has levantado), esto es:
apareces.
A nitlacatla = an nitlacatla, esto es, in nitlacatl (yo el hombre, el prín-
cipe). El discurso nos remite de repente a la primera persona. Al parecer
podríamos suplirlo con la frase “debido a estas palabras tuyas”. Con la
29 Sahagún, Ms. Biblioteca Laurenziana, libro iii, apéndice al cap. 3.

30 Motolinía, v. iii, cap. 11, en Joaquín García Icazbalceta (ed.), Colección de documentos
para la historia de México, v. I, p. 204.


132 eduard seler
expresión a nitlacatla ni quetzalcoatla, “Yo soy el hombre, el noble; yo soy

Quetzalcouatl”, el espíritu de los muertos que aparece en forma de ave, se
presenta como Quetzalcouatl.
Ni quetzalcoatla. Al parecer Quetzalcouatl aparece aquí, igual que
arriba en la tercera estrofa (XI.3) del canto consagrado a Otontecuhtli,
como el espíritu del guerrero muerto que habita en el cielo del este, desde
que Quetzalcouatl también se sacrificó a sí mismo en una hoguera y se
convirtió en la estrella matutina.
XIV.7. El ritmo del canto cambia en esta estrofa, pero la línea del pensa-
miento se mantiene. De nuevo los sujetos son los pájaros quechol, los
cuales propiamente son los espíritus de los muertos a quienes los hombres
encuentran aquí en la tierra.
Maya aviallo es el pasivo optativo de auia, ni (estar contento), con la
partícula ya incorporada después de la partícula exhortativa (optativa).
“Ellos deberían de estar contentos, felices, dichosos.”
Xochinquavitl itlani nepapan quecholli. Los diversos tipos de pájaros
quechol, es decir, los espíritus de los muertos, estarán dichosos entre los
árboles floridos y jugarán sin ser molestados.
Maya in quecholli es una expresión elíptica, “los pájaros quechol
deberían”. La oración completa podría leerse “ma ya auia in quecholli /
los pájaros quechol deberían jugar alegremente”.
Xicaquiya tlatoaya ytoteuh xicaquiya tlatoaya yquechol. El impera-
tivo con la partícula ya agregada. Aquí entonces el pájaro quechol es desig-
nado claramente como toteouh = toteuh (nuestro dios, el espíritu de
nuestro muerto).
A mach yeva tomicauh tlapitzca. A es la negación, m-ach (tu herma-
no”), yeva el pronomen absolutum de la tercera persona. Tomicauh = to
miccauh (nuestro muerto) (micqui). Tlapitzca es tlapitztli, el pasado
participio en pasivo de tlapitza (soplar), en combinación con ca (ser). La
negación en combinación con el presente pasivo esta utilizada en el senti-
do de un vocativo (= ma con el pretérito). Pitza (soplar) se usa aquí, natu-
ralmente, en el sentido de “disparar con la cerbatana” (tlacaluaztli), así
puede ser reconocido a partir de tlacalvazova, el impersonal de tlacaluaçoa
(disparar con la cerbatana).


La idea es que los quecholli, quienes son los espíritus de los muertos,
son sagrados; uno los debe dejar en paz, para que ellos jueguen en los ár-
boles floridos (ma ya auialo xochinquauitl itlani) y no deben ser conside-
rados presas de cacería. Uno no debe usar las cerbatanas en contra de ellos.
XIV.8. Çaniquiyecavizca, de ècauia, nitla, el causativo de èco (llegar),

yècauia por ècauia, como en la segunda estrofa yèco aparece en vez de èco.
Y la vocal i está inserta entre el pronombre de objeto y la raíz inicial, para
atenuar la dureza que implicaría una doble consonante.
Tonacaxochitl es descrita por Sahagún como una planta que crece en
los suelos de tierra templada y extiende sus ramas entre las piedras y los
árboles. Sus hojas son largas y anchas, y sus flores son huecas, de color
rojo-amarillo, del tamaño del largo de un dedo, algunas hirsutas y de per-
fumes dulces. Por último estas flores usualmente se consumían mezcladas
en el cacao.31
Izquixochitl es la flor de un color blanco como el del grano de maíz
tostado y reventado, esto es, beureria huanita, la cual también es una
planta de tierra templada, blanca resplandeciente de fragantes flores, las
cuales eran muy llamativas en la religión: ellas formaban parte de la deco-
ración en la fiesta de Toxcatl y eran parte del atavío de Xochiquetzal, la
diosa del amor, quién las portaba en el cabello. Estas flores también eran
mezcladas con cacao como perfume.32
Tamoanchan. Según esta estrofa, no sólo es la casa del maíz y la mo-
rada de los bienaventurados, también es el lugar de donde provienen las
flores, en donde el hombre se regocija.
XIV.9 Ollama vive xolutl, “el viejo Xolotl juega a la pelota”. Xolotl, el dios
con forma de perro, la divinidad de los gemelos y las monstruosidades, es
uno de los personajes más notables de la mitología mexicana. Originalmen-
te era el animal del relámpago y quien conducía al sol al inframundo. Véa-
se mi comentario al Códice Borgia (v. I, p. 191-200). Como encarnación de
las formaciones duales o “gemelas”, parece haberse convertido en el dios
31 Sahagún, libro xi, cap. 7, §5.

32 Sahagún, libro xi, cap. 7, §9.


134 eduard seler
del juego de pelota —debido a que siempre existen dos equipos en el juego
de pelota— o tal vez porque también se encuentra vinculado con Macui-
lxochitl, el dios del juego y el placer. Como dios del juego de pelota, sin
embargo, Xolotl es mencionado explícitamente por el interprete del Códice
magliabechiano XIII.3, f. 33 v, “otro que se llamava xubotl. El qual ponen
en los juegos de pelota, pintado ó de bulto”.
Navalachco = naual-lachco, “el mágico tlachtli”, “el campo mágico
del juego de pelota”. Entre los mexicas el juego de pelota estaba relaciona-
do con el culto a Xochipilli o Cinteotl, la divinidad correspondiente a la
veintena de Hueitecuilhuitl, la festividad del maíz joven. En el Códice bor
bónico, la veintena de Tecuilhuitontli que precede a la de Hueitecuilhuitl,
está representada por la imagen de un juego de pelota donde se encuentran,
como jugadores en un extremo Quetzalcoatl y Ciuacoatl-Coatlicue, la dio-
sa de la tierra, y en el otro extremo a Xochipilli como Cinteotl e Ixtlilton,
el dios negro, la divinidad de la danza.
Chalchivecatl aparece, yo creo, en lugar de chalchiuhtecatl (aquel que
proviene del país de jade, o aquel con la joya).
Xiquitta mach oyamoteca. De acuerdo con la gramática de fray An-
drés de Olmos, mach era usado en Tlaxcala en lugar de cuix en las pre-
guntas dudosas. En este sentido, yo creo, aparece aquí. En el lenguaje
ordinario se utiliza en aquellos discursos en los que el hablante no asume
para sí mismo toda la responsabilidad, y usualmente ha sido traducido
como “se dice”; o ya moteca, parece ser oy-ya moteca, esto es, om-moteca,
con la partícula ya incorporada.
Piltzintecutli. Como fue mencionado anteriormente (IX.1) es sólo otro
nombre para Xochipilli. Se espera que el dios descienda al juego de pelota.
Esto puede significar que se espera que el dios, quien simboliza la fertilidad
gane, y que el maíz madure.
Yoanchan, según la analogía con tamoanchan, más precisamente
youan-ichan, puede significar, “la casa de la oscuridad”. Así parece como
si este yoanchan fuera en general sólo un sinónimo de tamoanchan.
XIV.10 En esta estrofa el dios es directamente invocado para que aparezca

en el juego de pelota. Eso muestra que el juego de pelota, en el caso de este
dios, debe tener el significado del cual he hablado.


Piltzintle = Piltzintecutle.
Toçivitica timopotonia tlachco timotlali, “te cubres con plumas ama-
rillas, desciendes al juego de pelota”. Amarillo es el color del maíz maduro.
XIV.11. Oztomecatla, “el habitante de Oztoman”, el mercader. El signi-

ficado de oztoman, de donde se deriva la palabra, es dudoso. El Códice
Mendoza nos muestra dos lugares con ese nombre. Uno debe haber esta-
do situado en el poniente, en tierra de los maçaua. Es mencionado junto
con Tlaximaloyan (esto es, Tajimaroa, en Michuacan) y Xocotitlan (en la
parte norte del Valle de Toluca) como parte de las conquistas de Axaya
catl. Otro sitio llamado Oztoman se encuentra en la lista de pueblos tri-
butarios del grupo de Tepequacuilco, Chilapa, en el actual Estado de
Guerrero.
Xochiquetzal quimama. “Xochiquetzal lo porta en su espalda”, esto
es, lo gobierna. Itqui (portar, llevar) y mama (cargar, llevar en la espalda),
ambas son expresiones figuradas para “mandar, gobernar”. Itconi mama
loni ha sido traducido por Molina como “vasallos, ó gente plebeya”.
Ontlatoa cholola, “manda en Cholollan”. Cholollan, Cholula era la
ciudad de los mercaderes.
Oye mavi noyol ao ya yecoc centeutl (mi corazón se atemoriza de que
el dios del maíz todavía no haya llegado). No puedo establecer la relación
entre esta oración y la estrofa completa con la que la precede.
Ma tivia obispo (vamos con el obispo), parece ser una interpolación
insertada en el texto por la falta de cuidado de parte de quién copió el
manuscrito.
Oztomecatl chacalhoa. Chacalhuâ significa “señor de los cangrejos”
o “el que habita en Chacallan”. Un lugar con este nombre estaba situado en
las montañas de lo que hoy es el Estado de Jalisco, cerca del llamado Valle
de las Banderas.33
Yteamic teamictli o tiamictli es la mercancía, “mercaduría” de los
mercaderes.
Xiuhnacochtla, orejeras de madera cubiertas con mosaicos de turque-
sa o pintadas de azul.
33 Mendieta, Historia ecclesiastica indiana, v. v, parte ii, cap. 6.


136 eduard seler
Ximaquiztla, es ximmaquiztli = xiuhmaquiztli, brazaletes cubiertos

con mosaicos de turquesa.
XIV. 12. La última estrofa es totalmente oscura para mí.

Cochina tal vez cochini. Quiero recordar el hecho de que cochimetl o
cocochimetl es probablemente una forma correspondiente al lenguaje poé-
tico antiguo debido a que cochini es el nombre de uno de los cinco herma-
nos de Yacatecutli, el dios de los mercaderes.
XV. Xippe ycuic, totec (yoallavana) / Canto de nuestro señor

35
“el desollado” (el bebedor nocturno)
34
1. yoalli tlavana, yztleican timonene- 1. Tú el bebedor nocturno, ¿por qué

quia xiyaqui mitlatia teucuitlaque- te haces del rogar (finges)? Ponte tu
mitl xicmoquentiquetlovia.34 revestimiento, el dorado ropaje cere-
monial, póntelo!
q. n. Esto es:
in ti yoallavana, ti xipe, totec. tleica Tú, el bebedor nocturno, tú Xipe To-
intimonenequi intimoçuma intimot- tec (nuestro señor el desollado)! Por
latia. id est. tleica inamoquiavi. teo- qué te haces del rogar (finges)?
cuitlaquemitl xicmoquenti. q. n. ma- [Por qué] estás enojado, te ocultas?
quiavi mavalauh yn atl. Esto es, por qué no llueve? Ponte tu
ropaje dorado esto es, que llueva, que
venga el agua (la lluvia).
2. Noteua chalchimamatlaco apana- 2. Mi dios, tu agua de joyas... des-
ytemoaya,35 ay quetzallavevetl, ay cendió. El alto ciprés se ha (vuelto)
quetzalxivicoatl. nechiya, yquino- quetzal. La serpiente de fuego (se ha
cauhquetl, oviya. transformado) en (serpiente de) quetzal,
(la serpiente de fuego, la hambruna)
me ha dejado.
34 Xicmoquentiquetl ovjia, Ms. Biblioteca Laurenziana.

35 Noteuhoa chalchimmama tlacoapana itemoia, Ms. Biblioteca Laurenziana.


Ciudad de México
2016
180 p.
Ilustraciones
ISBN 978-607-02-8088-7
Formato: PDF
Disponible en:

136 eduard seler
Ximaquiztla, es ximmaquiztli = xiuhmaquiztli, brazaletes cubiertos

con mosaicos de turquesa.
XIV. 12. La última estrofa es totalmente oscura para mí.

Cochina tal vez cochini. Quiero recordar el hecho de que cochimetl o
cocochimetl es probablemente una forma correspondiente al lenguaje poé-
tico antiguo debido a que cochini es el nombre de uno de los cinco herma-
nos de Yacatecutli, el dios de los mercaderes.
XV. Xippe ycuic, totec (yoallavana) / Canto de nuestro señor

35
“el desollado” (el bebedor nocturno)
34
1. yoalli tlavana, yztleican timonene- 1. Tú el bebedor nocturno, ¿por qué

quia xiyaqui mitlatia teucuitlaque- te haces del rogar (finges)? Ponte tu
mitl xicmoquentiquetlovia.34 revestimiento, el dorado ropaje cere-
monial, póntelo!
q. n. Esto es:
in ti yoallavana, ti xipe, totec. tleica Tú, el bebedor nocturno, tú Xipe To-
intimonenequi intimoçuma intimot- tec (nuestro señor el desollado)! Por
latia. id est. tleica inamoquiavi. teo- qué te haces del rogar (finges)?
cuitlaquemitl xicmoquenti. q. n. ma- [Por qué] estás enojado, te ocultas?
quiavi mavalauh yn atl. Esto es, por qué no llueve? Ponte tu
ropaje dorado esto es, que llueva, que
venga el agua (la lluvia).
2. Noteua chalchimamatlaco apana- 2. Mi dios, tu agua de joyas... des-
ytemoaya,35 ay quetzallavevetl, ay cendió. El alto ciprés se ha (vuelto)
quetzalxivicoatl. nechiya, yquino- quetzal. La serpiente de fuego (se ha
cauhquetl, oviya. transformado) en (serpiente de) quetzal,
(la serpiente de fuego, la hambruna)
me ha dejado.
34 Xicmoquentiquetl ovjia, Ms. Biblioteca Laurenziana.

35 Noteuhoa chalchimmama tlacoapana itemoia, Ms. Biblioteca Laurenziana.


36
q. n. Esto es:
In tinoteuh, otemoc in mauh ovalla Oh mi dios, tu agua (tu lluvia) ha des-
yn mauh. ay quetzalavevetl. id est. ye cendido, tu agua (tu lluvia) ha llegado ay
tlaquetzalpatia yetlaxoxovia, yexo quetzalavevetl. Esto es, se ha transfor-
pantla, ay quetzal xiuhcoatl nechia mado en un quetzal, se ha vuelto verde,
iquinocauhquetl. id est. ca yeotech- ha llegado el verano, ay quetzalxiuh
cauh yn mayanaliztli. coatl nechia iquinocauhquetl. Esto es,
la hambruna nos ha dejado.
3. Maniyavia, niauia poliviz. niyoa- 3. Puede ser que yo desaparezca, que

tzin achal chiuhtla noyollo, a teu- me vaya para perecer, yo la joven plan-
cuitlatl nocoyaitaz. Noyolcevizqui ta de maíz. Como una joya verde es mi
tlacatl achtoquetl tlaquavaya otlaca- corazón (el joven elote que guardo en
tqui yautlatoaquetl oviya. mi interior), pero yo veré oro allí (so-
bre él) estaré satisfecho cuando prime-
ro madure (cuando pueda decir) ha
nacido el que manda en la guerra.
q. n. Esto es:
ma niauh, ma nipolivi, yn niyoatzin. Puede ser que yo desaparezca, que
id est. ovatl, iuhquin chalchivitl no- me vaya para perecer, yn niyoatzin,
yollo. Ateocuitlatl nocoyaitaz. q. n. esto es, la joven planta de maíz. Igual
in catlevatl achto mochivaz ninoyol que una joya verde es mi corazón, [el
çeviz. joven elote que guardo en mi inte-
rior]. A teocuitlatl nocoyaitaz, esto
es, cuando uno madure primero en-
tonces estaré satisfecho.
4. Noteua ce intlaco36 xayailiviz ço- 4. Mi dios, que se dé con abundancia

noa yyoatzin motepeyocpa mitzva- la planta de maíz, tu devoto mira ha-
litta moteua, noyolcevizquin tlacatl cia tu montaña, hacía ti; estaré satis-
achtoquetl tlaquavaya, otlacatqui fecho cuando algo madure primero
yautlatoa quetl, oviya. (cuando pueda decir), ha nacido el
que manda en la guerra.
36 Centlaco, Ms. Biblioteca Laurenziana.


138 eduard seler
q. n. Esto es:
Inoteuh cequi tlatlacotyan in mochi- Mi dios, algo de la cosecha madura,
va in itonacayuh, auh in tlein tlatla- de sus alimentos. Y de aquello que
cotyan achto mochiva muchi tlacatl madura primero de la cosecha, todo
achto mitzvalmaca. auh in iquac mundo te ofrece las primicias. Y
yeomuchimochiuh occepa no mo- cuando toda la cosecha ha madura-
chitlacatl mitzvalmaca yn motonaca- do, nuevamente, todo mundo te
yuh. ofrenda tus alimentos.
Comentario
Xipe Totec, “nuestro señor, el desollado”, el dios de la Tierra, el espíritu

del campo, el dios de la veintena Tlacaxipeualiztli, la fiesta del desolla-
miento humano; la fiesta antes del comienzo de la primavera, antes del
tiempo de la siembra, cuando estaban preparando la tierra para recibir las
nuevas semillas. En esta fiesta, la renovación de la vegetación estaba sim-
bolizada por gentes que se vestían con la piel de los sacrificados. La pre-
paración del terreno, para hacerlo fértil, era representada para la gente que
acudía en gran número proveniente de todas direcciones, mediante una
“laceración ritual” uauanaliztli. En esta ceremonia un cautivo era sujetado
a un gran disco de piedra (temalacatl) y peleaba con armas afiladas hasta
que era vencido. Entonces era sujetado con los brazos y las piernas exten-
didas (mamaçouhticac) a un marco de madera y flechado (el tlacàcaliliztli
o sacrificio gladiatorio). La tierra estaba de ese modo fecundada (yca tlal
tech acico yn inmalhuan), como explícitamente se índica. A través de la
sangre que cae, una imagen siempre presente en los códices, la tierra se
fecunda. Por esto, el dios también llevaba, como su esencial e inconfundible
atributo, el palo de sonajas, chicauaztli, esto es, un instrumento de magia
“por medio del cual cualquier cosa se fortalece”. Y el resultado de ese
hechizo, de ese sacrificio, es que la comida aparezca en abundancia. Por
consiguiente, la fiesta terminaba con un gran baile con máscaras, en el
cual diversos tipos de alimentos eran representados en la danza por los
sacerdotes. Un análisis completo de este dios, su imagen y sus atavíos se
encuentra en mi comentario al Códice Borgia (v. I, p. 167-179). Este dios
ocasionaba enfermedades de los ojos y la piel, y era un dios especial del
gremio de los orfebres. Esto último tal vez porque la manufactura de hojas


de oro, el recubrimiento de objetos con una “piel dorada”, era una de las
principales ocupaciones de este gremio.
XV.1. Yoalli tlavana = yoallavana, “el bebedor nocturno”, aquel que bebe
pulque en la noche. Este es al parecer un nombre ceremonial, el nombre
especial de esta divinidad, el cual le pertenece solamente al representante del
dios, esto es, por ejemplo el jefe de sus sacerdotes quien en la fiesta del dios
guiaba a los dos guerreros águila y a los dos guerreros jaguar que peleaban
con el cautivo sobre la piedra ceremonial y luego, encabezando al grupo de
los demás dioses, observaba el combate y finalmente ejecutaba el sacrificio
sobre el cautivo quien estaba arrojado sobre el suelo. Los nombres Xipe (el
desollado o Totec (nuestro señor) no tienen esa especial significación sagra-
da. Asimismo, las diferentes personas quienes vestían la piel del sacrificio
en la fiesta de este dios eran llamados xixipeme o tototectin, esto es, los
representantes vivientes del dios Xipe Totec. En una de las dos imágenes
que acompañan al texto en el manuscrito de Sahagún de la Biblioteca Lau-
renziana, la jarra de pulque también está dibujada al lado del dios mientras
toca el “tambor” y suena rítmicamente la sonaja (véase figura 5).
Yz tleican = iz tle-ica in. Iz es una partícula demostrativa = nican
(aquí); tlê ica in (por qué —sucede eso—).
Timonenequia. Nenequi es el enfático de nequi (desear) y además sig-
nifica 1. desear algo con intensidad, tener un deseo de algo (nenequi, nitla,
antojárseme algo), 2. desear algo en oposición a otro (nenequi, nitla, ser
tirano; nino, hacerse del rogar), 3. desear ser algo diferente, disfrazarse uno
mismo (nenequi, nino, “fingirse; contrahacer ó arrendar á los de otra na-
cion”). Los últimos dos significados podrían ser apropiados aquí. Por con-
siguiente, el comentarista también lo explica con las dos diferentes
expresiones, in timoçuma (estás enojado), in timotlatia, (tú te ocultas).
Xiyaqui = xiaqui (entra), esto es, ponte (el traje ceremonial).

Mitlatia. Yo me inclino a derivar esta forma del verbo neutral itlati o
tlati (estar oculto), del cual debe provenir el transitivo tlatia del náhuatl
clásico i-tlati-a entones sería instrumental, “aquello por lo cual uno se
oculta”; mitlatia es entonces “su disfraz, su revestimiento”.
Teocuitlaquemitl “el dorado ropaje ceremonial”. Una referencia ex-
plicita de la piel humana, a menudo pintada de amarillo, cuando el dios


140 eduard seler
Figura 4. Xipe Totec (nuestro señor el desollado), el dios de la Tierra, el espíritu del campo,
el dios de la fiesta de la primavera. Sahagún, Ms. Biblioteca Laurenziana
Figura 5. Yoallauana (bebedor nocturno). Xipe Totec. Sahagún, Ms. Biblioteca Laurenziana


se viste con ella. La investidura del traje ceremonial y el revestimiento con

la piel humana tienen la intención de atraer la lluvia (ma quiavi ma valauh
yn atl), esto es, esta ceremonia realizada justo después del sacrificio huma-
no en la fiesta en honor a este dios, simbolizaba la renovación de la vege-
tación siguiendo el inicio de las lluvias.
Xicmoquentiquetl. El imperativo, aquí se combina con el sufijo adje-
tival -qui y con el artículo -tl.
XV.2. Noteua = noteouh, o como dice en el comentario, in ti noteuh (Oh

tu mi dios).
Chalchimamatla, explicado por el comentarista simplemente con in mauh,

es in chalchiuitl in mauh (la joya, tu agua —tu lluvia—). Aquí el sustantivo
con el prefijo posesivo, como también en muchos sitios de estos cantares,
parece estar provisto con el artículo, pero además con una reduplicación,
la cual por supuesto debe servir para enfatizar la expresión.
No entiendo el siguiente vocablo co apana o aco apana, o si debería
estar combinada de ese modo.
Ytemoaya. La lectura del Ms. de la Biblioteca Laurenziana itemoia
parece ser más adecuada aquí. El comentarista lo explica mediante la for-
ma otemoc (aquello descendió). Sin embargo, se trata de un vocablo ins-
trumental, “por medio del cual desciende”, en el sentido de “en el tiempo
cuando o donde desciende”.
Quetzalavevetl. Se encuentra suficientemente explicado por el comenta-

rista del manuscrito.
Quetzalxivicoatl. Debe ser explicado en el sentido que he reproducido en

la traducción. Por xiuhcoatl (serpiente azul), el disfraz del dios del fuego, la
serpiente de fuego, ya que no es posible que la serpiente azul xiuhcouatl
tenga los atributos del quetzal. El significado es: la xiuhcoatl, la serpiente
de fuego, la sequía, la hambruna se ha convertido en quetzalcouatl, en la
serpiente emplumada, es decir, se ha transformado en el verdor de la vege-
tación. Esta serpiente emplumada, la renovación de la vegetación realiza-
da por el dios, quien es honrado en este canto, se encuentra especificada


142 eduard seler
como un atributo constante de Xipe Totec en la serie de los dioses de los

signos de los días y también en los patronos del tonalamatl. En un lugar,
un conejo está saliendo de las fauces de una serpiente emplumada, en otro
sitio un individuo está cayendo en ellas. En ambos casos el significado es
que la tierra (conejo) se cubre a sí misma de verdor.
Nechiya yquinocauhquetl interpretado por el comentarista con ca ye
otechcauh yn mayanaliztli (ya la hambruna nos ha dejado), puede ser expli-
cado más exactamente como nechicnocauh (me ha abandonado). La partícu-
la ya está incorporada después del pronombre objeto, la doble consonante en
icno es remplazada por la incorporación de una vocal, y del sufijo adjetival-
qui con el artículo -tl que ha sido añadido a la forma completa.
XV.3. Ma niyavia, niauia poliviz. El optativo aparece aquí en el sentido

de un subjuntivo, esto es, hipotéticamente, “puede ser que” “muchos pe-
ligros acechan a la joven planta de maíz hasta que madura, y siempre
existe la posibilidad de que la cosecha entera se arruine. Niyavia = niauh
(yo voy), como quedó indicado anteriormente.
Niyoatzin explicado por el comentarista como ouatl, “la joven planta de maíz”.
A chalchiuhtla noyollo. El corazón de la joven planta de maíz es el elote

recubierto por sus hojas, el cual, cuando la planta todavía es joven, es ver-
de, jugoso y suave, una joya verde (chalchiuitl).
A teucuitlatl nocoyaitaz, “pero yo veré oro allí (sobre él)”, esto es, el
joven elote, el cual es ahora una joya verde, se convertirá en oro, se con-
vertirá en una mazorca amarilla y madura. Nocoyaitaz es nocoy-ya-itta-z
= noconittaz, con la partícula ya incorporada después de on.
Noyolcevizqui = ninoyolceuiz (yo estaré refrescado en mi interior),
esto es, yo estaré frío, refrescado, descansado, satisfecho. Compárese con
el Vocabulario de Molina yolceui, ni o yolceuia, nino (aplacarse). Aquí, de
nuevo, como se ha repetido anteriormente, la forma del futuro tiene el
sufijo adjetival -qui.
Tlacatl achtoquetl tlaquavaya es explicado por el comentarista con in
catlevatl achto mochivaz (cuando uno primero madure). Tlacatl o in tlacatl,
con el significado de “cuando uno”, el cual hemos mencionado arriba en


III. 3. Achtoquetl proviene del adverbio achto (primero), del sufijo adjetival
qui y el artículo tl en la forma en que lo encontramos anteriormente en III.3.
Tlaquava (ponerse duro, firme) se encuentra en el texto en vez del incoloro
mochiua (estar listo) del comentario en el sentido de “madurar”.
El significado de la estrofa completa es: al mismo tiempo que el maíz
crece en el campo, el campesino se preocupa por miedo de alguna calami-
dad desastrosa que pueda arruinar la cosecha. El campesino no está con-
tento hasta que la cosecha ya ha madurado. Y en el mismo sentido nosotros
podemos entenderlo como sigue: entonces yo, el dios, estaré contento,
entonces me traerán los primeros frutos del campo.
Otlacatqui yautlatoaquetl, “ha nacido el que manda en la guerra”,
esto es, Cintéotl, el dios del maíz. El maíz ha nacido de Tlazoltéotl, la
diosa de la tierra, cuando el maíz está maduro y eso está representado en
la gran fiesta de la cosecha, Ochpaniztli, la fiesta de Teteo innan, la madre
de los dioses, quien ha sido identificada con Tlazoltéotl. Otlacatqui: con
el sufijo adjetival en el lugar de otlacat (él ha nacido). Yautlatoaquetl por
yaotlatòuani o yaotlàtô, con el sufijo adjetival -qui y el articulo -tl, así
como lo hemos encontrado anteriormente en otros casos similares. La
última oración parece ser un discurso directo, y por eso deberíamos inser-
tar antes un “y cuando yo puedo decir”.
XV.4. Noteua = noteouh, in ti noteuh, como en la estrofa 2.

Ceintlaco o centlaco, “un pedazo”. Compárese con centlacotontli,
“un pedazo de lo entero, ó de lo principal” (Molina).
Xaya ilivizçonoa es una forma imperativa en la que , xa es utilizado en
vez de xi, tal vez influenciada por la partícula ya incorporada, después del
prefijo de imperativo. Iliuizço (=iliuiz-yô) o iliuiço significa, “cosa superflua
ó demasiada” e iliuizçonoa parece ser un causativo derivado de esa forma.
Aquí el imperativo tiene, según creo, el valor de una oración condicional.
Motepeyocpa (hacía tu montaña), esto es, hacía tu templo.
Moteua parece ser diferente del noteua del principio, puede ser divi-
dido en mo-teo-uâ (tu adorador).
El final de la estrofa es el mismo que el de la anterior. Aquí el comenta-
rista no proporciona explicaciones especiales, pero hace la afirmación de que
fue ofrendada al dios una parte de aquello que era lo primero en madurar.


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144 eduard seler
XVI. Chicomecoatl icuic / Himno de la diosa del maíz 37
1. Chicomollotzin xaya meva,37 xi- 1. (Diosa de las) siete mazorcas, le-

miçotia acatona titechicnocavazqui vántate, despierta, ya que nos dejas
tiyavia mocha tlalloca novia. ahora, madre nuestra, te vas a tu
morada en Tlalocan.
q. n. Esto es:
In ti chicomolutl. id est. in ti centli. Tú (diosa de las) siete mazorcas, esto
ximeva, xiça, xixoa, ca otonmovica- es, tú maíz, levántate, despierta, ya
ya yn mochan tlallocan. que te fuiste a tu morada en Tlalo-
can.
2. Xayameva, ximiçotia acatonan 2. Levántate, despierta. Porque nos
titechicnocavazqui tiyavia mochan dejas ahora, madre nuestra, te vas a
tlallocan noviya. tu morada en Tlalocan.
q. n. Esto es:
xayameva. id est. ximeva, xixoa, Xayameva, esto es, levántate, des-
xiça ca otimovicaya yn mochantzin- pierta, ya que te fuiste a tu amada
co in tlalocan ca iuhqui titonantzin. casa, el Tlalocan, porque eres nues-
tra amada madre.
Comentario
Chicome couatl (Siete serpiente). Era el nombre con el cual se designaba

a la diosa del maíz en el territorio mexica. Era en el séptimo día del sép-
timo signo del calendario o sección del tonalamatl, por lo tanto es una
incorporación, por así decirlo, del número siete. Siete es el número que
se encuentra exactamente en medio de las series de los números 1-13. Se
consideraba por lo tanto, creo, como la designación del corazón en el ser
humano y en consecuencia debe denotar la mazorca de la planta del
maíz. Ésta puede ser la razón de que el séptimo día del séptimo signo
fuera considerado como especialmente afortunado, y era el símbolo y el
nombre de la diosa del maíz. El mismo Sahagún decía en el treceavo
37 Xaia mehoa, Ms. Biblioteca Laurenziana.


Figura 6. Chicome couatl (Siete serpiente), la diosa del maíz. Sahagún,

Ms. Biblioteca Laurenziana
capítulo del libro cuarto: —“Este Chicome coatl era signo de todos los
mantenimientos y bien afortunado, y era sétimo, el cual número era bien
dichoso”.
Y más adelante “decían que el sétimo número de todos los signos era
bien afortunado y próspero, porque siempre lo atribuían a Chicome coatl”.
Las celebraciones especiales para esta deidad fueron la tercera y cuarta de
las festividades anuales, las cuales eran llamadas Tozoztontli y Hueitozozt-
li (Pequeña vigilia y Gran vigilia), efectuadas en el momento de la siembra.
En estas fiestas las espadañas, (tolpatlactli = Typha spec.) eran colocadas
por todas partes en las casas como símbolos de las plantas que han reto-
ñado, de las plantas erguidas, o bien porque estas cañas representaban
mazorcas de maíz. La planta de maíz tierno, traída de los campos, era
honrada con ofrendas como si fuera un ídolo de la divinidad del maíz, o
como si fuera la propia divinidad del maíz


146 eduard seler
tlacatIaqualli ymixpan quimana Se colocaron los alimentos de ayuno

macuiltetl, acâ quauhcaxtica con- ante ella, cinco diferentes tipos en ca-
mana, auh ypan ycatiuh, cuiyatla- jetes de madera los colocaron. Y sobre
vatzalli, tepivacqui, quappiztic estos hay una rana asada (endureci-
tlayxtexovilli, quitzincuetia da), la cara pintada de azul y vestida
con una falda
y pequeños trozos de caña se rellenaron con todo tipo de alimentos y fueron

colocados sobre la espalda de la rana. Las plantas de maíz honradas como
dioses eran llevadas a Cinteopan, el templo de la diosa del maíz, y entonces
la ceremonia principal se llevaba a cabo: las mazorcas de maíz destinadas
a la cosecha eran llevadas por doncellas en una procesión ceremonial al
mismo templo de la diosa del maíz, para ser consagradas. Estas mazorcas
de maíz estaban unidas en atados de siete cada uno: “chichicon, ollotl yn
quiylhpia / y estas mazorcas de maíz que las doncellas cargaban al templo
sobre sus espaldas en atados de siete”, “no cinteotl quitocayotia / también
eran llamadas dios del maíz”. Aquí tenemos nuevamente el número siete
—siete mazorcas— como la representación y encarnación de Cintéotl, la
divinidad del maíz. Por otra parte durante todo el tiempo de esta festividad
se cantaba el tozozcuicatl (canción de la vigilia), con la cual deseaban le-
vantar o despertar a la vegetación aún dormida en este momento, y para
incitar a las plantas de maíz a levantarse y abrirse, por esa razón la fiesta
completa era llamada tozoztli (la vigilia).
Una descripción más completa de esta fiesta y su divinidad puede
encontrarse en mi tratado sobre “las dieciocho fiestas anuales de los mexi-
canos” (Publicaciones del Real Museo de Etnología de Berlín, v. VI, p. 107-
15, 188-94).
XVI.1. Chicomollotzin “(Diosa de las) siete mazorcas”, la diosa represen-

tada por las siete mazorcas, los chichicon olotl, los atados de maíz de
“siete mazorcas cada uno”, destinados a la siembra, los cuales representa-
ban a la divinidad del maíz y eran traídos en la veintena de Hueitoçoztli
para consagrarlos en Cinteopan, el templo de la diosa del maíz. Olotl, o
más correcto ollotl, derivado de la raíz ol (redondo), y al parecer idéntico
con yollotl (corazón), en sentido estricto denota el elote (“el corazón, ó


espiga desgranada de la mazorca de mayz”). Sin embargo, también fue

usada como una palabra para denotar diferentes objetos en forma de es-
padaña: “para contar mazorcas de mayz, ó mazorcas ó piñas de cacao, y
unas flores que se llaman yeluxochitl, y pilares de piedra, platanos, y cier-
to pan de semillas como bollos que llaman tzoualli y otros largos como
cañutos que llaman tlaxcalmimilli, dicen en la manera siguiente: cemolotl,
omolotl, yeolotl, nauholotl, etcétera” (Molina, v. I, f. 119 bis.).
Xayameva = ximeva (levántate), la partícula ya esta insertada después
del prefijo imperativo y por esta razón, xa esta dado para xi. Del mismo
modo en XV. 4 tuvimos xayailivizçonoa en lugar de xiiliuizço.
Ximiçotia = xiça, xixoa (despierta, se debería despertar). De iça (des-
pertar), se forma aquí un causativo içotia que junto con un reflexivo apa-
rece en vez del verbo simple en el sentido de reverencial. Este canto es al
parecer el toçozcuicatl (canción del despertar), cantada durante Huei
toçoztli, la fiesta de la siembra, con el propósito de despertar a la vegeta-
ción aún dormida e incitar a la semilla a brotar.
Aca tonan. Aquí aca parece ser una simple partícula enfática, como la
ca del náhuatl clásico.
Titech icnocavazqui tiyavia mochan tlallocan el comentarista lo tra-
duce con las palabras “ca otonmovicahya yn mochan tlallocan / tú has
ido a tu morada en Tlalocan”, esto es en pretérito. Pero no se sostiene de
esta manera en el texto. La lectura es más bien algo que se traduce como,
“estás a punto de dejarnos (nos vas a dejar en seguida), vas a tu morada
en Tlalocan”. Y es obvio, nuestro canto es el que se entonaba en la tem-
porada de siembra. El maíz era enterrado y por lo tanto alejado de la
mirada del hombre. Y cuando el maíz, la divinidad del maíz, ya no se
encuentra allí, a donde podría haberse ido sino a la casa del maíz. Esta
morada del maíz, sin embargo, no es llamada Tamoanchan, el nombre que
hemos aprendido en los himnos IV, IX, y XIV. Esta región que es la del
envejecimiento solar es la casa o el hogar del maíz maduro que nace allí
de la antigua diosa Teteo Innan. La tierra a donde primero va la semilla de
maíz es el reino de Tláloc, el dios de la lluvia, donde todo brota y es
verde, donde hay una abundancia de tiernas mazorcas de maíz, verdes
vainas de chile, ejotes, en fin una gran abundancia de joven y fresca vida
vegetal surgiendo bajo la influencia de la lluvia.


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XVII. Totochtin incuic tezcatzoncatl / Canción

de los conejos, del dios del pulque 38
39
1. yyaha, yyayya, yya ayya, ayyo

oviya, ayya yya, ayya yya, yyoviya,
ayya yya ayya y. ya yyoviya
q. n. Esto es:
y tlauelcuic, tlavelcuic su canción iracunda, se ha enfadado.
2. Colivacan mavizpan atlacatlicha- 2. En Colhuacan, en el lugar que ins-
na, yyo, ayya yya, yyo. pira temor (respeto), el príncipe38
tiene su hogar.
q. n. Esto es:
Colivacan mavizpan tlacatlichana. Colivacan mavizpan tlacatlichana,
q. n. in tlacatl. id est. vctli. vmpa esto es: el príncipe, esto es, el pulque,
ichan nicolhoacan. mavizpan. q. n. tiene su hogar en Colhuacan ma
temamauhtican. vizpan, esto es, en el lugar que inspi-
ra temor.
3. Tezcatzonco tecpanteutl.39 macoc 3. El dios en el palacio de Tezcatzon
yechocaya, a via macaivi macayvi co, él fue repartido, entonces él lloró
teutl. macoc yyechocaya. (lloró aquello el fuego) (él dijo): oh,
así no (será), así no (será). El dios fue
repartido, entonces él lloró (lloró
aquello el fuego?).
q. n. Esto es:
Tezcatzonco tecpanteutl. q. n. yecho- Tetzcatzonco tecpan teutl, esto es: él
ca inomacoc teutl tezcatzonco te- llora cuando ha sido repartido, el dios
cpan. id est. vctli, quimonacayotia in en el palacio de Tezcatzonco, esto es,
teutl. macaivi teutl, q. n. macamo el pulque, que le da cuerpo al dios.
38 Aquí Eduard Seler traduce tlacatl (persona) al alemán como der Fürst (el príncipe). Sin
embargo, en la cultura náhuatl la palabra tecuhtli (señor) expresa más claramente las
nociones de mando y señorío. Nota de los traductores.
39 Tezcatzoncatl tepanteutl, Ms. Biblioteca Laurenziana.


omaconi in teutl. Id est. uctli yechoca Macaivi teutl, esto es: el dios, esto es,
cayamo ynemac. el pulque no debería ser repartido (re-
galado), llora porque todavía no tie-
ne ofrenda.
4. Huia axalaco40 tecpateutl. macoc 4. El dios en el palacio de Axalaco
yyechocaya macayvi macayvi teutl, fue repartido, entonces lloró (lloró el
macoc yyechocaya. fuego?) (él dijo): Oh, así no (será), así
no (será). El dios fue repartido, en-
tonces lloró (lloró el fuego?).
q. n. Esto es:
Avia axalaco tecpan teutl. q. n. axala Avia axalaco tecpan teutl, esto es: el
in tecpan teutl, yechoca in omacoc. dios en el palacio de Axala lloró
Id est. uctli. axala tecpan. yechoca in cuando fue repartido. Esto es: el pul-
omacoc macamo omaconi yechoca que en el palacio de Axala lloró
cayamo ynemac. cuando fue repartido, (él dice), él no
debería ser repartido (regalado), llo-
ra porque no ha recibido ofrenda.
Comentario
Totochtin, los conejos, los dioses del pulque, los dioses de la bebida em-
briagante obtenida del dulce jugo (aguamiel) del Agave americana y otras
especies afines, llamado octli por los mexicanos y ahora denominado con
la palabra pulque, tomada de la lengua araucana. Había un gran número
de esos dioses los centzon totochtin (los cuatrocientos conejos), quienes
fueron llamados con diferentes nombres, por lo general relacionados con
una cierta localidad. En la imagen del manuscrito de la Biblioteca Nacional
de Florencia (Códice magliabecchiano, XIII.3, f. 89), son mencionados
como dioses de la cosecha: “y quando los yndios tenian segado é coxidos sus
mahizes se emborrachaban y bailauan invocando á este demonio, y á otros
destos quatroçientos”. Y es obvio que cuando la cosecha había sido reco-
40 Axalaca, Ms. Biblioteca Laurenziana.


150 eduard seler
gida y había una abundancia de alimentos era el momento de embriagarse,

y celebrar las bendiciones de la nueva cosecha en banquetes desordenados.
Como dioses de la cosecha, sin embargo, coinciden de alguna manera con
el espíritu del campo, el genio de la vegetación. Y de hecho parecen haber-
se considerado como una expresión de la muerte y el renacimiento de la
naturaleza, ya que se comparaba la muerte de la naturaleza, con el sueño
de los borrachos, quienes despiertan más tarde sanos y salvos. Por lo tanto
los dioses fueron pintados en dos colores, rojo y negro, y caracterizados por
un símbolo que era una combinación del sol y una imagen de la noche.
Por lo que representan la luz y la oscuridad de la naturaleza.
Ellos estaban asociados a la luna, ya que ella también adelgaza y re-
juvenece, y además usan en sus narices el anillo de hueso semicircular, el
glifo de la luna —el yacametztli—. En el culto, estos dioses aparecen como
dioses de la celebración, tal y como veremos en otro lugar. El sumo sacer-
dote de los dioses del pulque, Ometochteoua u Ometochtzin, encabezaba
a los cantores del templo (compárese con la figura 7).41 Para una exposi-
ción más amplia de estos dioses véanse mis explicaciones al Códice Borgia
(v. I, p. 137-44).
Tezcatzoncatl, “El dios con el espejo en su cabello”, o el dios de Tez
catzonco el templo con los espejos en el techo, es el nombre del dios prin-
cipal del pulque adorado en la capital, la ciudad de México. Tezcatzoncatl,
mencionado por Sahagún en el capítulo veintiuno del primer libro (Ma-
nuscrito de la Biblioteca del Palacio): “yehuatl yn octli yeppa tlatlacolli
ypan machoya ca tetepexiuiya tequechmecania teatlauia temictia. Tetzavit
toni amo pinaviloni amo chicoyttaloni / el pulque. En tiempos antiguos fue
considerado como pecado. Arroja a los hombres desde la roca, los estran-
gula, los ahoga, los mata sobre la piedra del sacrificio. Fue considerado
como un augurio desastroso que no debe ser insultado (ofendido), que no
debe ser mirado con recelo”. Estas son palabras de las que se deduce que
el pulque y la embriagues fueron considerados como algo sagrado, a pesar
de que, salvo en las circunstancias especiales mencionadas arriba, aunque la
embriagues era considerada como una clase de posesión, parecida a un
trance provocado por un demonio.
41 Sahagún, libro 2, apéndice.


Figura 7. Los conejos cantando (totochtin), los dioses del pulque. Sahagún,
Ms. Biblioteca Laurenziana
XVII.1. La primera estrofa contiene los ininteligibles tartamudeos sin sen-

tido de un borracho, como dice el comentarista, es ytlauelcuic (su canción
iracunda), la canción del dios irritado y enojado.
XVII.2. Coliuacan = Colhuacan, como en XIII.6. La pregunta es: ¿a
cuál Colhuacan se hace referencia? Puede ser el histórico, la vieja ciudad
al sur de la capital, al lado del canal que conectaba el lago de agua dulce
y la laguna de agua salada. Es más probable, sin embargo, que se trate de
Teocolhuacan, el mítico Colhuacan, la morada primordial situada al Oes-
te, eso conlleva una explicación de la determinación mavizpan (en el lugar
que inspira temor).
Atlacatl ichana. Podemos dudar que la a pertenece al mavizpan ante-
rior como un afijo o inserción. Si no es así la a podría ser considerada
como equivalente de an, esto es, el demostrativo in.
Tlacatl (el hombre, el príncipe), como es muy general, se encuentra
también en el lenguaje común. Comparar: “in tlacatl in totecuyo in te


152 eduard seler
tzauitl Uitzilopochtli / nuestro señor, el augurio desastroso Huitzil opoch

tli”,42 “yn tlacatl yn yoalli yn ehecatl. yn totecuyo in tloque navaque / el
señor, quien es noche y viento, nuestro señor, el señor del cerca y el junto
(el dios del fuego)”,43 “ma tiquiztlacaviti in tlacatl Motecuçomatzin / no
defraudemos al señor Motecuhçoma”,44 “yn tenan yn teta yn tlacatl, yn
tlatoani / la madre, el padre, el señor, el rey”.45 En esta estrofa el “príncipe”
(tlacatl) claramente es el dios del pulque.
XVII.3, 4. Las dos últimas estrofas son muy parecidas. Solamente en un

caso el dios es denominado como el del palacio de Tezcatzonco y en el otro
como el dios del palacio Axalaco o Axala, como escribe el comentarista.
Tezcatzonco es el templo que da nombre al dios Tezcatzóncatl. Axalaco
no me es conocido por otros documentos. La redacción de estas dos estro-
fas es perfectamente clara. El actual significado, sin embargo, podría ser
el objeto de la controversia. El comentarista entiende que el pulque, el dios,
está triste (ye choca) por el hecho de que el pulque se ha repartido (in
omacoc teutl) y conecta al maca yvi, “no debería de ser así” con el siguien-
te teutl y explica: “macamo om-maco-ni teutl. Id est. uctli / el dios, esto es,
el pulque, no debería ser repartido”. Al mismo tiempo el comentarista su-
giere otra explicación ya que agrega al final: “ye choca cayamo ynemac /
él llora, está triste porque no ha recibido ofrendas”.
Debo confesar que ninguna de estas dos explicaciones me satisface.
Una idea completamente diferente me la sugiere un pasaje que encuentro
en el libro del P. Martín de León, que contiene muchas referencias inte-
resantes sobre el paganismo todavía arraigadas al momento de su com-
posición. Leemos ahí:46 “cuix quemmànian oticchipini octli yhuan
tequixquitl tlecuillan in icuac ycoyoca tletl inic itla ticmàtiz inic àmo
chocaz / ¿has alguna vez echado pulque y tierra salada (sosa) sobre el
fogón con el fin de aprender algo, cuando aúlla (crepita y ruge), para
42 Tezozómoc, Crónica mexicana.

43 Sahagún, Ms. Academia de la Historia, libro 10, cap. 29, §12.
44 Sahagún, Ms. Biblioteca Laurenziana, libro 12, cap. 2.
45 Olmos, Arte para aprender..., p. 214.
46 Camino para el cielo en lengua mexicana, compuesto por el padre fray Martín de León,
de la orden de predicadores, México, 1611, f. 112.


que no llore?” (has alguna vez echado pulque y tequixquitl en el fuego,

porque estrella, y por saber alli alguna cosa?).47 Este sería, por tanto, un
oráculo a través del derramamiento del pulque (y la tierra sosa) en el
fuego. No me parece improbable que haya una referencia en estas dos
últimas estrofas del canto a dichos oráculos del pulque o fuego: “El dios
en el palacio Tezcatzonco (o el dios del palacio, el dios noble en el Tem-
plo de Tezcatzonco) fue dispensado [al fuego], y lloró [el fuego. Él dijo:]
‘no será, no será’. El dios (el pulque), fue dispensado [al fuego], entonces
lloró [el fuego].”
Esta explicación claramente es sólo una sugerencia. Creo, sin embargo,
que es digna de consideración.
XVIII. Atlaua icuic / Canto al dios de cuitlauac
1. Huia nichalmecatl, nichalmecatl 1. Yo, el hombre del país de Chal-

neçaval cactla48 neçavalcactla, olya man, yo, el hombre del país de
quatonalla olya. Chalman. Los ayunos abandona-
dos, los ayunos abandonados. El
disco (el escudo frontal), la insignia
de la cabeza.
q. n. Esto es:
Inichalmecatl, yn ineçavalcac oqui- Yo, el hombre del país de Chalman,
cauhtevac yn ioholli, yn ioya, ixqua- yn ineçavalcac, él dejó atrás su disco,
techimal iquatonal. su escudo frontal, su insignia de la
cabeza.
2. Veya, veya, macxoyauh quilaz- 2. Tu rama de pino Quilazteotl, la

teutl yllapanimacxoyauh.49 vieja (diosa), tu rama de pino.

la traducción al alemán. Después de esto Seler decidió colocar la traducción al español
que el mismo Sahagún realizó. Por ello aparecen dos traducciones al español, la primera
de Seler y la segunda de Sahagún. Nota de los traductores.
48 Neçavalcautla, Ms. Biblioteca Laurenziana.
49 Illamanimacxoyauh, Ms. Biblioteca Laurenziana.


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que no llore?” (has alguna vez echado pulque y tequixquitl en el fuego,

porque estrella, y por saber alli alguna cosa?).47 Este sería, por tanto, un
oráculo a través del derramamiento del pulque (y la tierra sosa) en el
fuego. No me parece improbable que haya una referencia en estas dos
últimas estrofas del canto a dichos oráculos del pulque o fuego: “El dios
en el palacio Tezcatzonco (o el dios del palacio, el dios noble en el Tem-
plo de Tezcatzonco) fue dispensado [al fuego], y lloró [el fuego. Él dijo:]
‘no será, no será’. El dios (el pulque), fue dispensado [al fuego], entonces
lloró [el fuego].”
Esta explicación claramente es sólo una sugerencia. Creo, sin embargo,
que es digna de consideración.
XVIII. Atlaua icuic / Canto al dios de cuitlauac
1. Huia nichalmecatl, nichalmecatl 1. Yo, el hombre del país de Chal-

neçaval cactla48 neçavalcactla, olya man, yo, el hombre del país de
quatonalla olya. Chalman. Los ayunos abandona-
dos, los ayunos abandonados. El
disco (el escudo frontal), la insignia
de la cabeza.
q. n. Esto es:
Inichalmecatl, yn ineçavalcac oqui- Yo, el hombre del país de Chalman,
cauhtevac yn ioholli, yn ioya, ixqua- yn ineçavalcac, él dejó atrás su disco,
techimal iquatonal. su escudo frontal, su insignia de la
cabeza.
2. Veya, veya, macxoyauh quilaz- 2. Tu rama de pino Quilazteotl, la

teutl yllapanimacxoyauh.49 vieja (diosa), tu rama de pino.

la traducción al alemán. Después de esto Seler decidió colocar la traducción al español
que el mismo Sahagún realizó. Por ello aparecen dos traducciones al español, la primera
de Seler y la segunda de Sahagún. Nota de los traductores.
48 Neçavalcautla, Ms. Biblioteca Laurenziana.
49 Illamanimacxoyauh, Ms. Biblioteca Laurenziana.


154 eduard seler
q. n. Esto es:
ma xiyauh ti quilazteutl. momac Ve, oh Quilazteotl, en tu mano se
temi yn macxoyauh. encuentra la rama de pino.
3. Nimitzacatecunotzaya chimaltic 3. Te llamo “señor del carrizo”, usas-
pac moneçoya nimitzacatecunotzaya te el escudo para extraer sangre sobre
él. Te llamo “señor del carrizo”.
q. n. Esto es:
in iquac onimitznotz; mochimaltic Cuando te hablé te punzaste (te san-
pac timiçoya. graste) sobre tu escudo.
4. Ayac nomiuh timalla aytolloca 4. Que no llevo ninguna flecha es mi
acatl nomiuh acaxelivi timalla. orgullo, cuando se dice el carrizo es
mi flecha, el carrizo quebrado es mi
orgullo.
q. n. Esto es:
atle nomiuh yc notimaloa, ca velito- Que no llevo ninguna flecha, de ello
loc in acatl nomiuh. yn acatl xelivi yc estoy orgulloso, porque se ha dicho,
ninotimaloa. el carrizo es mi flecha, el carrizo que-
brado me enorgullece.
5. Tetoman amoyolcana tlamacaz- 5. En (el templo de) Tetoman, el sa-
quin tetometl, açanaxcan ye quetzal- cerdote Tetometl ha llegado a la vida
tototl nicyaizcaltiquetla. (ha nacido), ahora es un pájaro que
tzal, yo lo alimenté (con ofrendas).
q. n. Esto es:
oncan evac in tetoman nitlacoch En Tetoman, la lanza-Tetometl se le-
tetometl auh in axcan ye quetzalto- vantó (se originó), y ahora es un
totl yninc nitlazcaltia. quetzal, con esto se alimentó (crió).
6. Yyopuchi noteuh, atlavaquetl; aça 6. Opochtli, mi dios, Atlaua, y ahora
naxcan ye quetzaltototl. nicyaizcalti- es un quetzal yo lo alimenté (con
quetla. ofrendas).
q. n. Esto es:
tiacauh inoteuh in atlava: auh in ax- El jefe de la guerra, mi dios, Atlaua,
can iuhquin quetzaltototl ic nitlaz- y ahora es, como si fuera un pájaro
caltia. quetzal, con esto se alimenta (cría).


Comentario
Atlauâ. En el manuscrito en náhuatl del primer libro de Sahagún está es-

crito con un saltillo sobre la última vocal y podría significar “Señor del
lanzadardos de madera (atlatl)”, o quizás Atlauâ se resuelve en Atlav-uâ
= Atlan-ua, “Señor de la orilla del agua”. Yo me inclino a considerar el
último significado como el más probable. En un capítulo del primer libro
del manuscrito de Sahagún de la Biblioteca del Palacio, el cual no fue in-
cluido en el texto en español, Atlauâ es nombrado junto con Amimitl, el
dios de la caza de aves acuáticas a quien nuestro canto X está dedicado,
como deidad de los Chinampaneca de Cuitlahuac, la bien conocida ciudad
sobre el muro de contención que divide el lago de Chalco del lago de Xo
chimilco. De estos dos dioses, sin embargo, sólo se afirma, como he mencio-
nado anteriormente en el comentario al Canto X, que ciertas enfermedades
se les atribuyen —flujo de sangre, diarrea, tos, catarro— las cuales podrían
haberse extendido sobre todo entre los habitantes de las orillas del lago,
quienes vivieron una vida semi anfibia. Y quizá la misma idea también es
mencionada en un capítulo de la segunda mitad del manuscrito de Saha-
gún de la Biblioteca del Palacio, en donde los oficios de los diferentes
dioses (in tlein intech tlamiloya teteo) están indicados con un par de pala-
bras decisivas y la esfera de actividad de Atlaua esta especificada con eztli
(sangre).
En el manuscrito de Sahagún de la Biblioteca del Palacio el dios está
representado con franjas azules (metoxouauanticac) en la mitad inferior
de sus extremidades, como Huitzilopochtli, pero con la pintura facial de
la estrella de la mañana (motenchichillo, mixtetlilcomolo, mixçitlalvi
ticac), con un escudo mitad blanco y mitad rojo, cubierto con bolas de
plumas, al estilo del escudo de Huitzilopochtli, con un escudo al fren-
te y otro atrás y la bandera rota, los símbolos de la muerte. De ello
puede deducirse que fue considerado un muerto deificado, como el
espíritu de un guerrero muerto. La imagen que aquí acompaña al texto
del manuscrito de la Biblioteca Laurenziana (figura 8) nos muestra al dios
solamente como un lider con atavío de danza, con la sonaja (ayacachtli)
en mano y cantando.


156 eduard seler
XVIII.1. Nichalmecatl, “Yo el hombre del país de Chalman.” Como hago

referencia en el comentario a XIII.1, la “Provincia de los Chalmecas”
abarcaba las llanuras extendidas frente a las laderas del Popocatepetl e
Iztacciuatl50 pero, sin duda, esta región también incluía todo el territorio
de los lagos de agua dulce, los lagos de Chalco y Xochimilco. Puesto que
Ciuacoatl, la diosa de Colhuacan, también era llamada Chaliman avevetl
(XIII.1) y ye tonan aya chalmecatecutli (XIII.5).
Neçavalcactla puede denotar neçaualcactli (sandalia de ayuno), o
neçaualcauhtli (ayuno abandonado). Debido a que la raíz cauh, de la cual
el tiempo presente caua (dejar, abandonar) se deriva, aparece la forma dura
cac. Compárese cacticac y cactimani, las cuales son traducidas en el Voca
bulario de Molina como: “cosa desamparada que no se habita, ó hacer
bonanza y buen tiempo, ó aver silencio un poco de tiempo, ó estar la ciudad
asolada de repente y destruida”, eso es, como “dejar, estar en silencio”.
Cactli (sandalia), es tal vez cauhtli (lo que se quita). En esta estrofa, el
comentarista también sugiere “dejar” y lo explica con “yn ineçavalcac
oquicauhteva / él lo deja atrás”. Y así parece que el manuscrito de la Bi-
blioteca Laurenziana de hecho contiene otra lectura, neçavalcautla. Brin-
ton quien también da el manuscrito de Sahagún de la Biblioteca del Palacio
—pero con errores frecuentes en la copia— aquí escribe neçavalcautla y
propone neçavalcactla como otra lectura.
Olya quatonalla, el comentarista lo explica con “yn ioholli, yn
ioya, ixquatechimal iquatonal / su disco, su escudo frontal, su insignia
de la cabeza”. La imagen del dios de hecho viste el ixquatechimalli, el
escudo frontal, atributo familiar del dios de la muerte y por eso también
un chalmecatlatquitl, un atavío que pertenece al traje de los Chachal
meca, asistentes del sumo sacerdote en el acto del sacrificio humano
(figuras 9 y 10).
Quatonalla. Tonalli es traducido por Molina como “calor del sol, ó
tiempo de estio”. También quiere decir “sol, día” (compárese nepantlatona
lli = nepantlatonatiuh, “mediodía”); también “signo del dia, la participación,
la fortuna”, y finalmente “distinción, privilegio”. Así leemos en el libro doce
de Sahagún: “qujnmacato tlaçotilmatli tlaçotlanqui çan vel itech itilma in


Figura 8. Atlauâ, el dios de Cuitlauac. Sahagún, Ms. Biblioteca Laurenziana
Figura 9. El sacerdote Figura 10. Los Chachalmeca, asistentes

con la xiuhcouatl (serpiente de fuego), del sacerdote sosteniendo al sacrificado
sobre el quauhxicalli En la fiesta (representante de Huitzilopochtli) por las manos
de Panquetzaliztli. Sahagún, Ms. y los pies en la fiesta de Panquetzaliztli.
Biblioteca del Palacio Sahagún, Ms. Biblioteca del Palacio


158 eduard seler
Motecuçoma in aocac occe quiquemi, çan vel ineixcavil vel itonal / Ellos
regalaron (a los españoles) los costosos mantos que Motecuçoma usó y que
ninguna otra persona podría usar, los cuales eran su privilegio exclusivo”.
XVIII.2. Veya, veya tal vez no es otra cosa que el Huia de la primera es-
trofa. También podría significar “el grande” (uei), esto es, “tu rama de
pino”. El comentarista parece entender esto como uia (va), por lo que lo
explica con ma xiyauh (ve).
Macxoyauh acxoyatl es propiamente “pino”. “Arbor est excelsa et
comata, Abieti nostrati aut eadem, aut congener” (Hernández, Madrid,
1790, v. I, p. 24). La Crónica mexicana de Tezozómoc (cap. 63) también
nos brinda la palabra oyametl como un sinónimo de acxoyatl, que signi-
fica “aciprés montesino”, el cual Molina traduce como “abeto, árbol de
que se coge el olio de abeto”. Acxoyacalli (casa de pino), es el hogar del
dios de la lluvia. Todo tipo de ramas verdes y otras hierbas con apariencia
de pino también fueron llamadas acxoyatl (veáse el Acxoyatl Ocopetla
yucae de Hernández, v. I, p. 25; Roma, 1651, p. 348) y este nombre po-
dría haber sido aplicado a las ramas verdes en general. Sahagún traduce
acxoyatl como “laurel silvestre”. Los altares, especialmente el de Tezcat-
lipoca, fueron adornados con ramas de este tipo. Por lo cual el acxoyate
maliztli, “presentar las ramas verdes”, se menciona como un acto
religioso especial que Sahagún describe como sigue: “Algunos por su
devocion ofrecian sangre en los cues en las vigilias de las fiestas, y para
que su ofrenda fuera mas acepta, iban á buscar laurel silvestre que ellos
llaman acxoyatl, que se cria mucho por esos montes, y traido ensangren-
taban con sangre de las piernas dos puntas de maguey en el calpulco, y
de alli las llevaban al Cu, y hacían un lechuelo de los ramillos tiernos del
laurel, y ponian sobre él las puntas de maguey ensangrentadas, ofrecian-
las á aquel dios á quien tenian devocion, y á esto llamaban
acxoiatemaliztli”.51 De acuerdo con esta descripción, el lecho de ramas
verdes correspondería a la çacatapayolli (bola de hierba), la cual sirvió en
otros lugares como portadora de las puntas de maguey (uitztli) untadas
con la sangre de la penitencia. En otros casos la acxoyatemalo se describe
51 Sahagún, libro, 2, apéndice.


como una decoración simple de altares. En Sahagún, en la descripción de

la fiesta de Teotl eco, leemos que durante los cinco días antes de la festi-
vidad —los últimos cinco días de cada periodo de veinte días dedicados
a una festividad eran consagrados especialmente a Tezcatlipoca— empe-
zaron con el acxoyatemalo “enramaban unos altares que ellos llamaban
momoztli con cañas atadas de tres en tres: tenian cargo de hazer esto los
mozos y muchachos que se criaban en las casas que llamaban telpuchca
lli: estos altares enramaban solamente en las casas de los dioses: Tambien
enramaban los altares donde estaban las estatuas de los idolos particula-
res en las casas del pueblo”.52
Quilazteutl es al parecer Quilaztli o Ciuacouatl, la diosa de la tierra
del vecino Colhuacan, situado al límite norponiente del lago de Xochi-
milco.
Yllapanimacxoyauh. Aquí yllapa se encuentra por ilamâ (anciana).
Brinton quien escribe ytlapanimacxoyauh, propone itlamanimacxoyauh
como una lectura irregular de la Biblioteca Laurenziana.
Nimacxoyauh = in macxoyauh (tu rama de pino).
La vieja diosa del vecino Colhuacan viene y deposita ramas verdes
sobre el altar de Atlauâ. Ese debería ser el significado, pienso, de esta es-
trofa. El acxoyatemaliztli hace que el dios aparezca como un personaje
aliado a Tezcatlipoca.
XVIII.3. Nimitzacatecunotzaya, “te llamo, Señor del carrizo (Aca

tecutli)”. Estamos tentados a dividir esto en ni-mitztzaca-tecutli = nimitz
yacatecutli. Entonces tendramos una conexión con una figura bien
conocida, que es el dios de los mercaderes, Yacatecutli. La siguiente
estrofa comprueba que en este caso se trata de un Acatecutli, “Señor del
carrizo”.
Chimalticpac moneçoya, “sobre tu escudo”, esto es, el lugar donde te
punzas (donde te sacas la sangre). De hecho, el escudo del dios esta pinta-
do mitad rojo y mitad blanco. Esto se relaciona con un acto o comporta-
miento por parte del dios, de lo cual, desafortunadamente, no sabemos
nada, ya que las fuentes históricas no mencionan a este dios.


160 eduard seler
XVIII.4. Ayac nomiuh, “nadie (ninguna persona) es mi flecha”, para atle

nomiuh, “nada (ninguna cosa) es mi flecha”, como el comentarista expli-
ca correctamente.
Timalla = timalli (la hinchazón), y en un sentido figurado aquello por
lo cual alguno se hincha a sí mismo, de lo cual está enorgulloso. Timaloa,
nino, también significa, en lenguaje ordinario, “enorgullecerse” (gloriarse,
o glorificarse); netimaloliztli, “alegria y gloria muy grande del que la tiene,
ó glorificacion, pasiva” (Molina).
Aytolloca, quizá debería ser resuelto en aytoloc ca (se ha dicho que).
Compárese abajo, XX.1, 2.
Aca xelivi (carrizo quebrado) esto al parecer denomina al objeto enig-
mático, coloreado mitad rojo y mitad blanco, que está en la mano de Atlaua
en el capítulo de Sahagún sobre los atavíos de los dioses, y el cual es nom-
brado tlauitimetl en el capítulo correspondiente del primer libro: timetl:
“Ytlavitimeuh imac icac / el sostiene en la mano su rojo timetl”; “Tymetl
yn itopil / el timetl es su báculo.”
En el capítulo de Sahagún sobre los atavíos de los dioses, la represen-
tación de Chachalmeca sostiene en su mano un objeto muy parecido pero
pintado de verde el cual también es llamado tlauitimetl (rojo timetl). Desa
fortunadamente no contamos con el significado de este objeto y lo que
puede implicar su posesión.
XVIII.5, 6. Las dos últimas estrofas son otra vez similares. En la primera
el sujeto es el “sacerdote Tetometl” (tlamacazquin tetometl), quien ha
llegado a la vida en Tetoman y que el comentarista lo sustituye por tlacoch
tetometl (la lanza Tetometl); en la segunda estrofa se menciona Atlaua
mismo, quien aquí es llamado Opochtli. Da la impresión de que en ambas
estrofas se trata de la misma figura, el dios de este himno.
Tetomana. Una localidad, un templo, o algo similar, que no he encon-
trado en otras fuentes históricas.
Moyolcana. Un sustantivo verbal que termina en -can, el cual denota
el lugar de una acción. Yoli (llegar a la vida, nacer) está relacionado aquí
con el pronombre reflexivo mo, al igual que en VI.3. tenemos val moquiz
ca para ualquiça. El comentarista explica la forma con oncan evac (ahí se
levantó, se originó a partir de ahí).


Tetometl derivado de Tetoman. En el lenguaje ordinario la forma sería

tetomecatl. El comentarista relaciona la palabra con tlacochtli (lanza).
Aça naxcan yequetzaltototl, “y ahora es un pájaro quetzal”. Como
señalé antes, el atavío y todo el aspecto de este dios nos llevan a suponer
que representa a una persona muerta deificada, el espíritu del guerrero
muerto transformado en un pájaro.
Ynicyaizcaltiquetla el comentarista lo explica con ynicnitlazcaltia,
esto es, el toma el nic por inic e incorpora al verbo el objeto indetermi-
nado tla. Esto es apenas una correcta interpretación. La partícula ya
inserta después de nic comprueba que la c es el pronombre objeto. Por
lo tanto deberíamos traducir la frase como: “yo lo alimento”, al quetzal,
al dios. Esto significa, creo, con la sangre de codornices y otros sacrifi-
cios, o con la propia sangre de una persona, de igual forma que el sol se
alimenta con la sangre de codornices y otros sacrificios, o sangre humana.
Sahagún menciona en el Apéndice del segundo libro: “Esta ceremonia
hacian á reverencia del sol y del fuego, cuando alguno acababa su casa
nueva, ó cuando reinaba el signo del sol, que sacaban sangre de las orejas,
y la recibian en la uña del dedo que está junto al pulgar, ó en el de en
medio, y lo arrojaban en el fuego como quien da papirote y tambien ácia
el sol de la misma manera: esto llamaban tlazcaltiliztli (la alimentación)”.
En el apéndice al libro II Sahagún menciona que el corazón del sacrifica-
do es llamado quauhnochtli, “pitahaya, la gran tuna”; “coniavilia yn
tonatiuh xippilli quauhtlevanitl quitlamaca quizcaltia / lo levantan en
honor al sol, al príncipe turquesa, al águila que se eleva, se le regala al sol,
con esto se le alimenta”. Y en el pasado, cuando el Sol se mantuvo esta-
cionado por cuatro días y cuatro noches, los niños de los chichimecas
dijeron: “mayecuelle ma tiquizcaltican ma ticnenequiltican ma tictzina
macan in quauhxicali in tonacapiaztli / bien entonces, vamos a alimentar-
lo, a darle lo que es necesario, para detenerle la enfermedad, al recipiente
del águila, con el que se recolectan las provisiones”. Y lo alimentan con
sangre que fluye de los cactus asaeteados, arbustos y matas de hierba. El
espíritu del guerrero muerto, el tema de nuestras estrofas XVIII.5, 6, es el
mismo Sol y es alimentado del mismo modo con sangre. En nicyaizcalti
quetl la forma definitiva del verbo izcaltia está otra vez combinada con el
sufijo adjetival -qui y el artículo -tl.


162 eduard seler
Yyopuchi noteuh. Atlavaquetl el comentarista explica tiacauh inoteuh

in atlava (el jefe, mi dios, Atlauâ), esto es, él entiende yopuchi como telpo
chtli ¡“jóven guerrero”! Opochtli (el izquierdo), generalmente aparece como
nombre propio de un dios específico clasificado con los dioses de la lluvia,
quien también tiene la pintura y el vestido de los dioses de la lluvia pero
lleva la tabla de sonajas, chicauaztli, y se considera como el patrono especial
de los Atlaca, la gente que vive en y del agua: los pescadores, marineros y
cazadores de presas salvajes de agua. Igualmente es el inventor de la red de
pesca, el lanza dardos, el lanza aves (minacachalli), remos y trampas para
la captura de aves. Por lo tanto fue probablemente también honrado en el
mismo territorio en donde Atlauâ tuvo su hogar. Si el comentarista tiene
razón, y opochtli simplemente debería estar por telpochtli, entonces tal vez
Huitzilopochtli podría ser explicado simplemente como “guerrero colibrí”.
Atlavaquetl. Atlauâ parece estar relacionado con el sufijo adjetival
-qui y el artículo -tl, de la misma manera que en XV.3, 4, donde yautlatoa
quetl aparece en el lugar de yaotlátô.
XI. Macuilxochitl icuic / Canto al dios de la música

y de los juegos
1. Ayya yao, xochitlicaca vmpa nivit- 1. Oh, desde el lugar donde se yer-
za tlamacazecatla tlamocoyoalea. guen las flores (del paraíso del Oes-
te), provengo, el sacerdote, el señor
rojo del amanecer.
q. n. Esto es:
vmpa nocha in xochitlicaca yn nit- En el lugar donde se yerguen las flores
lamacazqui ni macuilxochitl. (el paraíso del Oeste) está mi hogar,
yo el sacerdote, el dios “Cinco Flor”
(el dios de los juegos y del canto).
2. Ayya yyao. ayvinti noçicaya teu- 2. Al igual que tú, abuela mía la que
mechave oya, yao, tlavicoyacallea. tiene el rostro adornado con la piel
tlamacazecatla tlamocoyovalea. del muslo de la diosa. El señor de la
aurora, el sacerdote, el señor rojo
del amanecer.


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04_02_introduccion.

DR © 2016, Universidad Nacional Autónoma de México-Instituto de

Un fragmento de los manuscritos originales en náhuatl1 del gran trabajo

DR© 2016. Universidad Nacional Autónoma de México, Instituto de Investigaciones Históricas

Cantos religiosos_SerieCNahuatl_3as.indd 15 28/06/2016 11:42:43 p.m.

el padre insertó en el apéndice al libro segundo, en el texto3 en español

Costumbre muy antigua es de nuestro adversario el diablo buscar

Ahora, estos cantos que el padre Sahagún condenó de esta manera,

DR© 2016. Universidad Nacional Autónoma de México, Instituto de Investigaciones Históricas

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América antigua, puesto que no sabemos nada de la historia y cambios en

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Cantos religiosos_SerieCNahuatl_3as.indd 17 28/06/2016 11:42:44 p.m.

siempre en lo correcto, pero he hecho el honesto esfuerzo de captar el sen-

1. Vitzilopuchi, yaquetlaya, yyaco- 1. Huitzilopochtli, el guerrero. Na-

DR© 2016. Universidad Nacional Autónoma de México, Instituto de Investigaciones Históricas

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DR © 2016, Universidad Nacional Autónoma de México-Instituto de

siempre en lo correcto, pero he hecho el honesto esfuerzo de captar el sen-

1. Vitzilopuchi, yaquetlaya, yyaco- 1. Huitzilopochtli, el guerrero. Na-

DR© 2016. Universidad Nacional Autónoma de México, Instituto de Investigaciones Históricas

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2. Tetzaviztli ya mixtecatl, ceymoc­ 2. El hombre de la región de las nu-

3. Ay tlaxotla tenamitl9 yvitli macoc 3. Entre la gente de Tlaxotlan las

9 Tenamitl, esta parte del manuscrito original se encuentra omitida en la traducción de

DR© 2016. Universidad Nacional Autónoma de México, Instituto de Investigaciones Históricas

Cantos religiosos_SerieCNahuatl_3as.indd 19 28/06/2016 11:42:44 p.m.

4. Oyayeva vel mamavia, y tlaxote- 4. Se hizo muy temido, el dios de

5. Amanteca toyavan xinechoncen­ 5. Nuestros enemigos, la gente de

6. Pipiteca toyavan xinechoncentla- 6. Nuestros enemigos, la gente de

DR© 2016. Universidad Nacional Autónoma de México, Instituto de Investigaciones Históricas

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Huitzilopochtli, el dios tutelar de la ciudad de México. Él se llama Opoch­

Uitzilopochtli çan maceualli çan Huitzilopochtli sólo era un hombre,

Pero era considerado especialmente como un guerrero y como dios de la

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Cantos religiosos_SerieCNahuatl_3as.indd 21 28/06/2016 11:42:44 p.m.

huitznaua, “los surianos”, abajo del Coatepetl (La montaña de la serpiente)

I.1. Vitzilopuchi = Huitzilopochtli, probablemente terminada en i = in; en

11 Hemos respetado íntegramente la propuesta de Eduard Seler, aunque la expresión sea un

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Cantos religiosos_SerieCNahuatl_3as.indd 22 28/06/2016 11:42:44 p.m.

Tociquemitla = tozquemitl “vestimenta de plumas de guacamaya ama-

Quetzalquemitl: capa de quetzales verdes y resplandecientes, capa de

El tozquemitl, “el traje amarillo de plumas de guacamaya”, señala al

I.2. Tetzaviztli ya mixtecatl. Lo aclara el comentarista con oquintetzavito

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Cantos religiosos_SerieCNahuatl_3as.indd 23 28/06/2016 11:42:44 p.m.

Finalmente se esperaría que en esta estrofa se debería hablar de los cen­

I.3. Ay tlaxotla tenamitl es explicado por el comentarista con las palabras:

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Cantos religiosos_SerieCNahuatl_3as.indd 24 28/06/2016 11:42:44 p.m.

lopochtli. Ya que veremos en seguida, en la siguiente estrofa, que el mismo

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Cantos religiosos_SerieCNahuatl_3as.indd 25 28/06/2016 11:42:44 p.m.

Ycalipan yautiva (el enemigo estará en su casa), el comentarista lo

I.6. Esta estrofa falta en el manuscrito de la Biblioteca Laurenziana. Al

ii.vitznavac yautl icuic12 / canto del guerrero

1. Ahvia tlacochcalco notequioa aya- 1. Oh mi jefe de la casa de las lanzas

2. Ihiyaquetl tocuilechcatl quavi- 2. El líder de la tropa de jóvenes, el

DR© 2016. Universidad Nacional Autónoma de México, Instituto de Investigaciones Históricas

Cantos religiosos_SerieCNahuatl_3as.indd 26 28/06/2016 11:42:45 p.m.

DR © 2016, Universidad Nacional Autónoma de México-Instituto de

2. Tetzaviztli ya mixtecatl, ceymoc 2. El hombre de la región de las nu-

5. Amanteca toyavan xinechoncen 5. Nuestros enemigos, la gente de

Huitzilopochtli, el dios tutelar de la ciudad de México. Él se llama Opoch

Finalmente se esperaría que en esta estrofa se debería hablar de los cen