FILOSOFÍA CRÍTICA

KANT LLAMA "FILOSOFÍA CRÍTICA" AL CONJUNTO DE INVESTIGACIONES FILOSÓFICAS QUE

TIENEN COMO PRINCIPAL PREOCUPACIÓN ESTABLECER LOS FUNDAMENTOS Y LÍMITES DEL
EJERCICIO DE LA RAZÓN.

Las tres conclusiones principales de la filosofía crítica son las siguientes:

 la mente humana no puede alcanzar un conocimiento de la realidad en sí

misma: el conocimiento metafísico le está vedado al ser humano;

 el conocimiento sintético a priori es posible porque todo objeto cognoscible

tiene que someterse a las condiciones formales de la experiencia que imponen
nuestras facultades cognoscitivas;

 el acceso a lo metafísico, vedado a la esfera del saber, es posible merced a la

esfera moral.

Como sugieren los títulos de las tres obras principales de Kant ("Crítica de la
Razón Pura", "Crítica del Juicio", "Crítica de la Razón Práctica"), la filosofía kantiana es
una filosofía esencialmente crítica, culminando así la actitud básica de la filosofía
moderna.

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Que espacio y tiempo son sólo formas de la intuición sensible, y por tanto sólo condiciones
de la existencia de las cosas como fenómenos; que nosotros además no tenemos conceptos
del entendimiento y por tanto tampoco elementos para el conocimiento de las cosas, sino en
cuanto a esos conceptos puede serles dada una intuición correspondiente; que
consiguientemente nosotros no podemos tener conocimiento de un objeto como cosa en sí
misma, sino sólo en cuanto la cosa es objeto de la intuición sensible, es decir, como
fenómeno; todo esto queda demostrado en la parte analítica de la crítica. De donde se sigue
desde luego la limitación de todo posible conocimiento especulativo de la razón a los meros
objetos de la experiencia. Sin embargo, y esto debe notarse bien, queda siempre la reserva
de que esos mismos objetos, como cosas en sí, aunque no podemos conocerlos, podemos al
menos pensarlos. Pues si no, seguiría se la proposición absurda de que habría fenómeno sin
algo que aparece.

Ahora bien, vamos a admitir que no se hubiere hecho la distinción, que nuestra crítica
ha considerado necesaria, entre las cosas como objetos de la experiencia y esas mismas cosas
como cosas en sí. Entonces el principio de la causalidad y por tanto el mecanismo de la

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naturaleza en la determinación de la misma, tendría que valer para todas las cosas en general
como causas eficientes. Por lo tanto, de uno y el mismo ser, v. g. del alma humana, no podría
yo decir que su voluntad es libre y que al mismo tiempo, sin embargo, está sometida a la
necesidad natural, es decir, que no es libre, sin caer en una contradicción manifiesta; porque
habría tomado el alma, en ambas proposiciones, en una y la misma significación, a saber,
como cosa en general (como cosa en sí misma).

Y, sin previa crítica, no podría tampoco hacer de otro modo. Pero si la crítica no ha
errado, enseñando a tomar el objeto en dos significaciones, a saber, como fenómeno y como
cosa en sí misma; si la deducción de sus conceptos del entendimiento es exacta y por tanto el
principio de la causalidad se refiere sólo a las cosas tomadas en el primer sentido, es decir, a
objetos de la experiencia, in que estas cosas en su segunda significación le estén sometidas;
entonces una y la misma voluntad es pensada, en el fenómeno (las acciones visibles), como
necesariamente conforme a la ley de la naturaleza y en este sentido como no libre, y sin
embargo, por otra parte, en cuanto pertenece a una cosa en sí misma, como no so-metida a
esa ley y por tanto como libre, sin que aquí se cometa contradicción. Ahora bien, aunque mi
alma, considerada en este último aspecto, no la puedo conocer por razón especulativa (y
menos aún por la observación empírica), ni por tanto puedo tampoco conocer la libertad,
como propiedad de un ser a quien atribuyo efectos en el mundo sensible, porque tendría que
conocer ese ser como determinado según su existencia, y, sin embargo, no en el tiempo (cosa
imposible, pues no puedo poner intuición alguna bajo mi concepto), sin embargo, puedo
pensar la libertad, es decir, que la representación de ésta no encierra contradicción alguna,
si son ciertas nuestra distinción crítica de ambos modos de representación (el sensible y el
intelectual) y la limitación consiguiente de los conceptos puros del entendimiento y por tanto
de los principios que de ellos dimanan.

Ahora bien, supongamos que la moral presupone necesariamente la libertad (en el

sentido más estricto) como propiedad de nuestra voluntad, porque alega a priori principios
que residen originariamente en nuestra razón, como datos de ésta, y que serían
absolutamente imposibles sin la suposición de la libertad; supongamos que la razón
especulativa haya demostrado, sin embargo, que la libertad no se puede pensar en modo
alguno, entonces necesariamente aquella presuposición, es decir, la moral, debería ceder
ante ésta, cuyo contrario encierra una contradicción manifiesta, y por consiguiente la
libertad y con ella la moralidad (pues su contrario no encierra contradicción alguna, a no ser
que se haya ya presupuesto la libertad) deberían dejar el sitio al mecanismo natural. Mas
para la moral no necesito más sino que la libertad no se contradiga a sí misma y que, por
tanto al menos sea pensable, sin necesidad de penetrarla más, y que no ponga pues obstáculo

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alguno al mecanismo natural de una y la misma acción (tomada en otra relación); resulta
pues, que la teoría de la moralidad mantiene su puesto y la teoría de la naturaleza el suyo,
cosa que no hubiera podido ocurrir si la crítica no nos hubiera previamente enseñado nuestra
inevitable ignorancia respecto de las cosas en sí mismas y no hubiera limitado a meros
fenómenos lo que podemos conocer teóricamente. Esta misma explicación de la utilidad
positiva de los principios críticos de la razón pura, puede hacerse con respecto al concepto
de Dios y de la naturaleza simple de nuestra alma. La omito sin embargo, en consideración a
la brevedad. Así pues, no puedo siquiera admitir Dios, la libertad y la inmortalidad para el uso
práctico necesario de mi razón, como no cercene al mismo tiempo a la razón especulativa su
pretensión de conocimientos trascendentes. Porque ésta, para llegar a tales conocimientos,
tiene que servirse de principios que no alcanzan en realidad más que a objetos de la
experiencia posible, y por tanto, cuando son aplicados, sin embargo, a lo que no puede ser
objeto de la experiencia, lo transforman realmente siempre en fenómeno y declaran así
imposible toda ampliación práctica de la razón pura. Tuve pues que anular el saber, para
reservar un sitio a la fe; y el dogmatismo de la metafísica, es decir, el prejuicio de que puede
avanzarse en metafísica, sin crítica de la razón pura, es la verdadera fuente de todo
descreimiento opuesto a la moralidad, que siempre es muy dogmático.

Imanuel Kant, Crítica de la razón pura. Prólogo a la segunda edición

IDEALISMO TRASCENDENTAL O CRÍTICO

TÍTULO CON EL QUE SE CARACTERIZA LA FILOSOFÍA KANTIANA.

Kant utilizó la expresión "idealismo trascendental" para designar su propia

filosofía y distinguirla del idealismo de Berkeley. Lo esencial de esta doctrina es la
afirmación de que el conocimiento humano sólo puede referirse a los fenómenos y no a
las cosas en sí mismas. Esta tesis implica, en primer lugar, que en la experiencia de
conocimiento el psiquismo humano influye en el objeto conocido, y, en segundo lugar,
la afirmación de los límites del conocimiento humano. El idealismo filosófico se
contrapone al realismo filosófico, teoría según la cual la experiencia de conocimiento
no influye o determina al objeto conocido sino que en ella el objeto se muestra sin
distorsiones esenciales a la mente que lo conoce. Muchos autores creen que el
idealismo kantiano es una forma sofisticada de subjetivismo y de relativismo.

REVOLUCIÓN COPERNICANA (O GIRO COPERNICANO) EN FILOSOFÍA

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 REVOLUCIÓN FILOSÓFICA PROPUESTA POR KANT PARA ENTENDER CÓMO ES POSIBLE EL
CONOCIMIENTO SINTÉTICO A PRIORI. DA LUGAR AL IDEALISMO TRASCENDENTAL.

Kant explica el cambio que supone su filosofía en la concepción del conocimiento

basándose en una analogía con la revolución copernicana. En astronomía, Copérnico
comprendió que no se podía entender el movimiento de los objetos celestes con la
tesis según la cual la Tierra está en el centro del Universo y el Sol y los demás objetos
celestes giran a su alrededor, comprendió que para entender el movimiento de los
objetos celestes era necesario cambiar la relación poniendo al Sol en el centro y
suponiendo que es la Tierra la que gira a su alrededor. Kant considerará que en
filosofía es preciso una revolución semejante a la copernicana: en filosofía el problema
consiste en explicar el conocimiento sintético a priori; la filosofía anterior a Kant
suponía que en la experiencia de conocimiento el Sujeto cognoscente es pasivo, que el
objeto conocido influye en el Sujeto y provoca en él una representación fidedigna. Con
esta explicación podemos entender, en todo caso, el conocimiento empírico, pero no el
conocimiento a priori pues lo extraordinario de este último es que con él podemos
saber algo de las cosas antes de experimentarlas, es decir, antes de que puedan influir
en nuestra mente. Kant propone darle la vuelta a la relación y aceptar que en la
experiencia cognoscitiva el Sujeto cognoscente es activo, que en el acto de
conocimiento el Sujeto cognoscente modifica la realidad conocida. Según Kant,
podemos entender el conocimiento sintético a priori si negamos que nosotros nos
sometemos a las cosas, si aceptamos que son más bien las cosas las que se deben
someter a nosotros: dado que para conocer un objeto antes ha de someterse a las
condiciones de posibilidad de toda experiencia posible, es decir a las condiciones
formales –a priori– impuestas por la estructura de nuestras facultades cognoscitivas,
es posible saber a priori alguno de los rasgos que ha de tener cuando esté presente
ante nosotros, precisamente los rasgos que dependen de dichas condiciones. Por
ejemplo, a priori no podemos saber nunca si la figura que vamos a ver en la pizarra es
un triángulo, ni las características contingentes de dicha figura (como su tamaño, su
forma concreta, ...) pero sí podemos saber a priori que si es un triángulo ha de poseer
todas las propiedades descritas por la geometría, ya que –según Kant– éstas son una
consecuencia de la peculiar estructura de nuestra mente, y a ellas se debe someter
todo objeto del cual podamos tener experiencia. Estas ideas las resume Kant con la
siguiente frase: sólo podemos conocer a priori de las cosas aquello que antes hemos
puesto en ellas. En resumen, el giro copernicano hace mención al hecho de que sólo
podemos comprender el conocimiento a priori si admitimos que sólo conocemos los

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fenómenos y no las cosas en sí mismas o noúmenos, si admitimos el Idealismo
Trascendental como la filosofía verdadera.

REVOLUCIÓN COPERNICANA EN FILOSOFÍA

Revolución En astronomía En filosofía

problema a el movimiento aparente de

el conocimiento a priori
explicar los astros

el sujeto llega al conocimiento

la Tierra en el centro del cuando se somete a las cosas;
antes de la el sujeto es pasivo
Universo y el Sol girando a
“revolución”
su alrededor
Objeto ————› Sujeto

no se puede explicar el
no se puede explicar el
consecuencia movimiento aparente de los
conocimiento a priori
astros

el sujeto impone características

a las cosas que se van a
el Sol en el centro del experimentar;
después de
Universo y la Tierra girando el objeto se pliega al sujeto en la
la revolución
a su alrededor experiencia de conocimiento
Sujeto ————› Objeto

se puede explicar el
se puede explicar el
consecuencia movimiento aparente de los
conocimiento sintético a priori
astros

Kant y la crítica
Kant es un pensador ilustrado en cuya obra, a la vez que se integran y se superan
las dos corrientes más importantes de la Modernidad (el racionalismo y el
empirismo), confluyen todos los temas fundamentales que interesaron a la
Ilustración.
En efecto, la filosofía kantiana no puede ser comprendida adecuadamente si no es
desde la perspectiva de los intereses e ideales de la Ilustración.
Y en la medida en que en él se recogen sistemáticamente todos los hilos más
importantes de la trama de la Modernidad, puede decirse con toda justicia que el
pensamiento kantiano representa la culminación de la filosofía del siglo XVIII.

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Kant (1724-1804): la vida de Immanuel Kant no tuvo nada de excitante ni de
extraordinario. Hombre de profunda religiosidad (fue educado en el pietismo), que
se deja traslucir en su obra, sobrio de costumbres, de vida metódica, benévolo,
provinciano (solamente una vez en su vida salió de Königsberg, su ciudad natal, y
no fue lejos ni por mucho tiempo) y soltero, Kant encarna las virtudes
sobresalientes de una vida dedicada por entero al estudio y a la enseñanza.
Profundamente imbuido de los ideales de la Ilustración, profesó una honda
simpatía hacia los ideales de la independencia americana y de la Revolución
Francesa. Fue pacifista convencido, antimilitarista y ajeno a toda forma de
patriotismo excluyente. La originalidad, el vigor y la influencia de su pensamiento
obligan a considerarle uno de los filósofos más importantes de la cultura
occidental.
Sus obras más conocidas e influyentes son Crítica de la razón pura (1781), Crítica
de la razón práctica (1788) y Crítica del juicio (1790).

1 Sentido de una crítica de la razón. La filosofía

Como Descartes y Spinoza, como Locke y Hume, Kant a veces es considerado

exclusivamente un teórico del conocimiento. Esta interpretación de la filosofía
kantiana es unilateral y, por tanto, puede llevar a una visión deformada y
superficial de la figura y de la importancia de Kant.
En efecto, su pensamiento surge motivado por la situación específica en la que se
encontraban la filosofía y la sociedad de su tiempo y por una exigencia de
clarificación del hombre y de la sociedad, en el contexto histórico-social –cruce
antagónico de alternativas y de caminos– de la Ilustración.
Esta exigencia de clarificación, asumida por la filosofía kantiana como su tarea
principal, es hasta tal punto importante que solo desde ella es posible calibrar el
sentido y el alcance de la figura de Kant considerado como teórico del
conocimiento y como filósofo de la ciencia.

1.1 Necesidad de una crítica de la razón

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El pensamiento moderno establece unánimemente que la razón es la instancia
última desde la cual han de determinarse no solamente el quehacer científico y la
acción moral, sino también la ordenación de la sociedad y el proyecto histórico en
que esta se realiza.
Esta unanimidad coexiste, sin embargo, con una notoria diversidad de
interpretaciones sobre la naturaleza, la tarea y el alcance de la razón.
La diversidad de interpretaciones de la razón es vivida agudamente por Kant. La
expresión «¿Qué significa orientarse en el pensamiento?» (título de uno de sus
opúsculos más importantes) manifiesta la necesidad de filosofar y el sentido que la
filosofía tiene para el pensador de Königsberg.
Esta exigencia de filosofar impone la tarea fundamental de someter a juicio la
razón para resolver, si es posible, la discrepancia y el antagonismo entre sus
interpretaciones, que la desgarran y la disuelven:
1) De una parte, el dogmatismo racionalista, con su pretensión de que la sola
razón, autosuficiente y al margen de la experiencia, puede interpretar la estructura
y el sentido de la totalidad de lo real.

2) De otra parte, el positivismo empirista, cuya expresión última es el

escepticismo, como intento de reducir el pensamiento a lo dado por los sentidos,
con la consiguiente derrota de la razón.

3) Por último, el irracionalismo, entendido como hipervaloración del sentimiento,

de la fe mística o del entusiasmo subjetivo, y, por tanto, como negación de la
razón misma.
Dogmatismo racionalista, positivismo empirista, irracionalismo, he aquí tres
interpretaciones antagónicas e irreconciliables de la razón, que imponen, según
Kant, la necesidad de llevar a cabo su crítica.

1.2 Ilustración y libertad como metas de la razón

El juicio de la razón (es decir, el juicio a que la razón es sometida) significa para
Kant un ejercicio crítico de la razón (es decir, realizado por ella misma).

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Este juicio resulta absolutamente necesario no solo por la diversidad de
interpretaciones de los filósofos (como acabamos de señalar), sino también, y más
originariamente aún, por el modo en que los seres humanos viven en la época de
Kant: un modo no ilustrado, esto es, de «minoría de edad».
Pese a tratarse de una «época de ilustración», los hombres, piensa Kant, no han
llegado a hacer realmente de ella una «época ilustrada». Esa situación humana de
«minoría de edad» es propiciada por la pereza, el encierro en la individualidad
abstracta y, en definitiva, por la falta de verdadera libertad.

La tarea de la crítica de la razón (en su sentido más pleno, hasta «orientarse en el

pensamiento») tendrá como objetivo primordial la realización de la libertad,la
superación de sus constricciones: la constricción civil y la constricción de la
conciencia (ya sea por la religión, ya sea por las normas social e históricamente
recibidas).
Estas limitaciones de la libertad coartan el uso de la razón sometiéndola a
instancias ajenas a la legalidad impuesta por ella misma.
El remedio de tal situación solo puede ser la crítica de la razón; que esta se atreva
a buscar en sí misma la piedra de toque de la verdad. La máxima de pensar por sí
mismo: eso es la Ilustración.

La crítica de la razón será, pues, la exigencia de clarificación que el ser

humano se impone sobre lo que es y sobre sus últimos fines e intereses.
Precisamente por esto y en este sentido afirmábamos que la crítica de la razón se
propone el ejercicio y la realización de la libertad, una libertad que no se satisface
con ser vivida de modo subjetivo, sino que ha de proyectarse para la acción y para
la praxis en la estructuración de un orden social nuevo.
Esta libertad es el motor de la crítica, que se halla esencialmente relacionada con
la Ilustración en un doble sentido:
1) En primer lugar, la crítica se propone como meta la realización de la Ilustración
entendida como «época ilustrada», meta tal vez inalcanzable de modo pleno (de
ahí la importancia del elemento utópico en el pensamiento kantiano).

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2) En segundo lugar, y a pesar de que no se haya alcanzado plenamente una
«época ilustrada», la crítica responde a una «época de ilustración».
Esta distinción entre «época ilustrada» y «época de ilustración» muestra la
relación dialéctica que Kant establece entre ilustración e historia: de una parte, la
ilustración es motor y meta de la historia; de otra, la historia debe ser entendida
como mejora y progreso en la ilustración.

1.3 La idea de filosofía

La filosofía kantiana incluye, pues, un doble elemento: una crítica de las

desnaturalizaciones de la razón y un proyecto de un estado nuevo de la
humanidad en libertad. Pues bien, el cumplimiento de ambos objetivos requiere
descubrir y establecer los principios, las leyes y los fines últimos que la razón
impone desde sí misma y de acuerdo con su más genuina naturaleza.
Según este proyecto, «razón pura» significa, en un sentido muy preciso
(prescindiendo de otros matices), la esencia de la razón en tanto que facultad que
establece desde sí misma:
1) Los principios que rigen el conocimiento de la naturaleza.
2) Las leyes que regulan el comportamiento en cuanto acción moral o libre.
3) Los fines últimos de esta razón, así como las condiciones en que podrán ser
alcanzados.

1.3.1 Concepto mundano de la filosofía

Desde la perspectiva de esta idea general y suprema de razón, la filosofía es para

Kant «la ciencia de la relación de todos los conocimientos a los fines esenciales de
la razón humana». Este es el concepto mundano o cósmico de la filosofía, por
oposición a su concepto académico, al que nos referiremos después. En su
concepción mundana, a la filosofía le corresponde:
1) Establecer los principios y los límites que hacen posible un conocimiento
científico de la naturaleza; es decir, responder a la pregunta ¿qué puedo
conocer?

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2) Establecer y justificar los principios de la acción y las condiciones de la
libertad; es decir, responder a la pregunta ¿qué debo hacer?
3) Delinear proyectivamente el destino último del hombre y las condiciones y
posibilidades de su realización; es decir, responder a la pregunta ¿qué me cabe
esperar?
Al primer interrogante se ha de dedicar la metafísica; al segundo, la moral, y al
tercero, la religión. Ahora bien, ni esas preguntas ni las disciplinas filosóficas
correspondientes están inconexas, sino que surgen de los fines esenciales de la
razón; de ahí que las tres cuestiones puedan y deban ser recogidas en una
cuarta, que las engloba: ¿qué es el hombre?
Esto muestra con evidencia que el proyecto total de la filosofía kantiana es una
clarificación racional al servicio de una humanidad más libre, más justa, mejor
encaminada a la realización de los últimos fines.
«Fines esenciales no son aún fines supremos, de los cuales (en una completa
unidad sistemática de la razón) solo puede serlo uno único […]. El fin final no es
otro que la plena determinación y destinación moral del hombre, y la filosofía sobre
el mismo se llama moral».
Kant, I.: Crítica de la razón pura, A-840, B-868.

1.3.2 Concepto académico de la filosofía

Con lo dicho no queda agotada la concepción kantiana de la filosofía y la tarea

que le corresponde.
En efecto, no basta con orientar todos los conocimientos del hombre y de la
sociedad y el legado de la historia, poniéndolos en relación con los fines últimos
de la razón (filosofía en sentido mundano), sino que a la filosofía le corresponde
también ocuparse de la interrelación y unidad interna de esos conocimientos, para
establecer (o al menos buscar) el sistema de todos ellos. Esto es lo que
constituye la tarea de la filosofía en su sentido o concepto académico.

1.3.3 Actividad crítica de la filosofía

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Ha de tenerse en cuenta, en fin, que la filosofía, entendida como ejercicio crítico
de la razón, se inserta en un marco sociopolítico y exige el uso público de la
racionalidad.

Ambas dimensiones de la crítica filosófica –inserción política y ejercicio público de

la razón– deben ser protegidas e impulsadas por el poder político; de este modo,
tanto el ejercicio mismo del poder como las realizaciones de las ciencias y de las
técnicas quedarán sometidos al ejercicio crítico de la razón.
Ello muestra que, para Kant, todos los conocimientos y todas las ciencias han de
promover los fines últimos de la razón: han de estar, por tanto, al servicio de una
humanidad más libre. La realización de una humanidad más libre es lo que
determina el sometimiento de la ciencia y de la técnica a la racionalidad total,
regida por esos fines.

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