ANÁLISIS EN TORNO A LA REIVINDICACIÓN IDENTITARIA EN LA

NOVELA EL FUSILAMIENTO DEL DIABLO, DE MANUEL ZAPATA OLIVELLA

MARTIN ALEJANDRO MORENO NARVAEZ

Trabajo de posgrado presentado como requisito para optar al título de

Magister en Literatura Colombiana y Latinoamericana

Director:
DARÍO HENAO RESTREPO

UNIVERSIDAD DEL VALLE

FACULTAD DE HUMANIDADES
ESCUELA DE ESTUDIOS LITERARIOS
SANTIAGO DE CALI
2011
 4

INTRODUCCIÓN
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Fulgor que brillas, luciérnaga que alumbras los lagos,

pájaro sin alas, cosa sin cuerpo, espíritu de la fuerza del fuego,
escucha mi palabra, un hombre sin miedo te invoca
Canto del Fuego Fatuo, poesía Bantú.

Manuel Saturio Valencia pasó a la historia por ser el último fusilado en Colombia.
A pesar que la sentencia fue infame, urdida por estructuras sociales de
dominación y exclusión, su notificación se amparó bajo la legislación penal que
regía en la entonces administración del Presidente Rafael Reyes y que sería
abolida un año después. La orden fue ejecutada en el año de 1.907 en Quibdó
(Chocó). Desde 1849 la práctica patibularia había sido derogada para los delitos
de rebelión, sedición, traición y conspiración, pero seguía aplicando para los
delitos comunes de parricidio, asesinato, envenenamiento, piratería y cuadrilla de
malhechores. Era la época en que la nación colombiana removía sus ruinas tras la
reciente Guerra de los Mil Días, cuando los músicos negros de Estados Unidos
tocaban en clubes exclusivos para blancos, en tanto que ya alboreaba la luchada
Unión Sudafricana.1

Casi un siglo después, en 1986, Manuel Zapata Olivella publica El Fusilamiento

del Diablo, que recrea aquel infierno vivido por Saturio. Este simple hecho nos
llama la atención porque la historia no solo atraviesa un largo periodo de tiempo
para su reivindicación, sino que había de sumarse al trabajo de otros escritores
que abordan el mismo suceso histórico. Esto es ya una revelación: la memoria se
obstina en un peregrinaje intempestivo. Alude a un pasado mucho más lejano, el

1
Por el famoso Cotton Club pasaron Duke Ellington y la Creole Jazz Band, donde empezó como cornetista
Louis Armstrong. Maribel Cruzado en un estudio sobre el poeta Langston Huges, refiere el penoso caso del
músico W.C.Handy, que tenía prohibida la entrada al famoso club nocturno adonde tocaban sus propias
composiciones como consecuencia de la ley de segregación Jim Crow. Por otra parte, el tenaz reportero
polaco Ryszard Kapuscinski explica que antes de convertirse en posesión británica, Sudáfrica fue colonia de
la Compañía Holandesa que conformó la nación Afrikaner junto a sus aliados, los alemanes. El apartheid,
doctrina sudafricana, en Afrikaans significa <<segregación>>. Finalmente cabe anotar que los historiadores
suelen fechar la Guerra de los mil días entre 1899 hasta 1902 y que algunos de los guerrilleros liberales de
esa contienda recibieron tratamiento de delincuentes por parte del aparato penal.
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de la diáspora africana en América. De hecho, esta novela es el punto de partida

para la obra más ambiciosa y reconocida de Zapata Olivella: Changó el gran
putas. ‘‘¿Te parece poco?’’ – dice Roberto Burgos Cantor en su texto Íbamos
Ciegos, a propósito de todo el periplo de la esclavitud. ‘‘[…] atravesamos cinco
siglos. ¿Te parece poco? Más que Moisés que caminó desiertos y tuvo la suerte
de abrirle senderos al mar, subió montañas, con el auxilio de Yavhé. Cinco siglos’’.

En líneas generales, la historia de Saturio no difiere de la realidad -salvo en

algunos detalles- que viven las poblaciones afrodescendientes de la costa pacífica
colombiana y muchos otros sectores del país en la actualidad. Echa a rodar el
siglo XX y la pena de muerte por fusilamiento aún es permitida por los códigos
penales de la legislación. La mayoría de la población quibdoseña es descendiente
de africanos llegados a América en la conquista. La esclavitud ha sido abolida
hace un par de décadas, pero la mayoría continúa viviendo en condiciones de
pobreza, abandonados por el Estado, a merced de estructuras dominantes que los
oprimen en detrimento de su raza.2

Pese a adversidades extremas como la humillación y la exclusión, uno de los de

abajo logra destacar. Gracias a sus facultades intelectuales, adquiere una
modesta posición entre las beneficiadas élites. Naturalmente, exacerba los recelos
de la minoría blanca y recibe toda la descarga de su soterrado racismo. Enseguida
se pone en funcionamiento un insidioso plan que impida su ascenso, se generan
sospechas en su contra y le tienden una treta para que sea acusado como
incendiario, delito equivalente al terrorismo actual.

Este es el hilo conductor que llevan las novelas Memorias del Odio, de Rogerio
Velásquez; Mi Cristo Negro, de Teresa Martínez de Varela; y El fusilamiento del
diablo, de Manuel Zapata Olivella. Una novela histórica como la de Zapata Olivella
resulta profunda en análisis porque su distancia permite comprender no solo lo

2
Antonio Cruz Cárdenas en el prólogo de Las estrellas son negras dice al respecto: ‘‘medio siglo después de
haberse escrito ese libro, la raza negra continua siendo marginada, padeciendo escasez, injusticia y
desigualdad’’. Ministerio de Cultura, Bogotá. 1998.
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sucedido sino la intención de lo relatado al menos desde tres perspectivas

posibles. La primera hace referencia a los diversos aspectos que se desprenden
de una diferenciación entre el tiempo de la enunciación y el tiempo de la materia
enunciada. Otra corresponde al plano del contenido y hace referencia tanto a la
técnica literaria como a la materia relatada, concretamente al rol que desempeña
la novela en cuestión dentro de la denominada Literatura de la Violencia.
Finalmente, hay una tercera vía de acceso que reúne a las anteriores y que se
condensa en un concepto de índole filosófico: la Reivindicación Identitaria.

Desde esta última perspectiva se enfoca el presente trabajo, cuyo objetivo

principal es evidenciar en qué medida el universo literario de El Fusilamiento del
Diablo da cuenta de lo que ha significado el desarrollo de la diáspora africana en
la costa pacífica colombiana. No obstante, el análisis de la novela abre un mosaico
de correlatos con el resto de procesos vividos en América surgidos a
consecuencia del sistema de trata esclavista incorporado por las instituciones del
régimen colonial.

El común denominador de este proceso ha sido la marginalidad y deculturación,

producto de estructuras y aparatos burocráticos de corrupción. Según censo
realizado por el DANE y cifras de la Dirección de Planeación, la calidad de vida de
la población chocoana en la actualidad es de 27.9%, mientras que el promedio
nacional es del 39%. Entretanto, Buenaventura, principal puerto marítimo de
Colombia en el pacífico, Región que concentra otro gran porcentaje de población
afrodescendiente del país, tiene 25 barrios de invasión. En el Chocó el 82% de la
población presenta necesidades básicas insatisfechas (agua potable,
alcantarillado, saneamiento básico y cobertura médica), el analfabetismo supera
tres veces el promedio nacional y el índice de extrema pobreza es cercano al 80%.
En Buenaventura la deserción escolar está en el 25% y 48% de niños y jóvenes en
edad escolar están por fuera del sistema educativo.
 8

Además de esta preocupante situación socio-económica, estas regiones viven un

conflicto armado desgarrador, traumático y penoso. Según el Observatorio Social
sobre el Etnodesarrollo, Conflicto Armado y Desplazamiento, numerosas
comunidades chocoanas han sido víctimas de asesinatos selectivos y
desplazamientos aproximadamente desde 1994. Es en este momento cuando se
origina un brote de violencia por la confrontación entre la guerrilla y los grupos
paramilitares, quienes se disputan el poder territorial con una débil intervención de
la fuerza pública. Del 2004 a la fecha, se calcula que en Buenaventura existe una
población en situación de desplazamiento de 43 mil personas.

En esa medida, la investigación se propone mostrar cómo la novela de Zapata

Olivella reconoce la reivindicación como un cambio del pensamiento hacia una
sociedad justa y libre de prácticas de subordinación. Por esta razón se eligieron
tres ejes comunes que funcionarán a manera de capítulos y que a su vez
enmarcan las categorías mencionadas anteriormente. Estos son: el esencialismo,
poética de la resistencia y la reivindicación identitaria de la población
afrocolombiana. Esta última se suma a todos los trabajos que buscan exaltar todas
las virtudes no solo del pueblo chocoano sino de los afrodescendientes, su espíritu
tenaz, la espontaneidad y su alegría comunicativa; su cortesía y la tierna
templanza que los caracteriza y que siempre contagia.

Asimismo estos parámetros darán cuenta de la profusa riqueza cultural de las

poblaciones afrodescendientes en Colombia, expresada en su música, en sus
deportistas, en su gastronomía y en su literatura. Es decir, la puesta en escena de
los valiosos aportes que el continente africano legó a nuestro continente. En
nuestro concepto, estos aspectos han sido piedras angulares a lo largo de todo el
proceso diaspórico.

Mengelmoes fue el término alemán utilizado por las estructuras sociales de

segregación en el apartheid. El vocablo es el núcleo del discurso hegemónico
urdido en torno a la identidad étnica, la quintaescencia del racismo. Por tanto, se
 9

encuentra anclado en el corazón de todo análisis sobre la reivindicación de la

etnicidad como la que Zapata Olivella ha hecho de forma insoslayable a través de
su narrativa.

J.M Coetze señala al respecto que los teóricos del apartheid tenían dentro de su
programa político la imperiosa necesidad de ‘‘drenar’’ toda impureza de la raza en
la Sudáfrica blanca y finalmente evitar una sociedad-mescolanza (Mengelmoes–
Samelewing). “Mengel contiene el meng, cognado del inglés mangle (destrozar,
estropear). Moes, cognado del inglés mush (papilla), es un término culinario’’. En
su uso cotidiano, <<mengelmoes>> es siempre despectivo, y sugiere una mezcla
‘‘en la cual se ha perdido no solo el carácter individual, sino toda estructura
original; lo que queda es informe, uniforme y pastoso: de hecho, muy parecido a
las heces”.3

En El fusilamiento del diablo, Manuel Zapata Olivella aborda esta problemática de

manera particular, entreviendo así al menos tres tipos de violencia, que brotan
como consecuencia de esta absurda discriminación. Siguiendo la tipología
sugerida por Julio Ortega y Cecilia Bustamante, estos serían: una violencia
psicológica, una violencia histórica y una violencia descomunicativa.

Por otra parte, toda reivindicación implica una mirada hacia atrás. En efecto, es
una actitud que primeramente nos confronta con la noción de esencialismo 4. De
hecho, la marca distintiva en toda la obra de Manuel Zapata Olivella es un
esfuerzo por desbloquear las lecturas sesgadas de las injusticias y en ese sentido
la novela El fusilamiento del Diablo es ejemplarizante. Su trama revela en gran

3
Cfr. Coetze, J.M. Contra la censura. Random House Mondradori, Barcelona (España), 2007.

4
‘‘Por esencialismo entendemos un recurso que trata de hacer descender la identidad colectiva a una
verdad biológica que genera rasgos culturales específicos, o de una matriz histórica que marca la
descendencia con una herencia común que debe permanecer inalterada, so pena de que los miembros
potenciales del colectivo pierdan justamente su opción de colectivización y, con ello, su propia identidad’’.
Grueso, Delfín Ignacio. ‘‘Identidades étnicas, justicia y política transformativa’’, en Identidad, Cultura y
Política. Programa editorial Universidad del Valle, Cali, 2009.
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medida que son las prácticas de discriminación la fuente de toda opresión y

subordinación.

Sin embargo, la novela llama la atención sobre todo porque ofrece una plenitud
literaria en el tratamiento de los discursos sobre la identidad de la cual adolecen
las otras obras sobre el caso Saturio. El profesor Delfín Ignacio Grueso, autor del
lúcido texto Identidades étnicas, justicia y política transformativa, reconoce en este
aspecto que a pesar de su carga negativa, el esencialismo cumple un papel
positivo en la medida que articula el colectivo que reivindica. Por tanto, una
reflexión de esta índole debería proyectarse a políticas de etnicidad sin recurrir a
un terreno esencialista. Edouard Glissant, por su parte, arduo pensador antillano,
ha observado que el esencialismo es un estancamiento que impide realizar la
reivindicación en toda su multidimensionalidad.5

El fusilamiento del diablo es una obra que contiene estos matices y una generosa
apertura al diálogo con la otredad, o para decirlo en palabras de Zapata Olivella, la
Amerindianidad. No obstante se debe reconocer la exquisita destreza narrativa y
la fuerte influencia que ejerció sobre Manuel Zapata Olivella la novela Memorias
del Odio, del antropólogo Rogerio Velásquez. Publicada en 1953 por la
desparecida entidad Colcultura, es la primera obra en relatar lo sucedido con
genuina vocación estética. De hecho, Zapata Olivella le dedica El fusilamiento del
diablo a Velásquez, no solo por su libro sobre Saturio sino por toda su obra de
investigación y divulgación sobre las comunidades afrodescendientes en el
pacífico colombiano6. En este punto es preciso hacer una breve digresión.

5
Edouard Glissant es un escritor martiniqués que adquirió merecido prestigio a partir del premio Renaudot
obtenido en 1958 por su novela Le lézarde. Sin embargo, es su ensayística lo que más llama la atención.
Profesor de Literatura francesa en City University of New York, impartió cuatro conferencias en varios
encuentros internacionales realizados en 1994 y reunidas bajo el título Introducción a una poética de lo
diverso. Gallimard, París, 1991.

6
Rogerio Velásquez nació en Sipí, Chocó, y es considerado uno de los pioneros en la antropología
colombiana. Se desempeñó como periodista, diplomático e investigador del Instituto Etnológico Nacional.
Entre sus obras se encuentran ‘‘Rectificaciones sobre el descubrimiento del Río San Juan’’, ‘‘Fragmentos de
Historia, Etnografía y Narraciones del Pacífico colombiano negro’’ y ‘‘Chocó en la Independencia de
Colombia’’. Centro Virtual Isaacs. www.cvi.univalle.edu.co
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Unos cinco años antes de Memorias del odio, había sido publicada la novela Las
estrellas son negras, del escritor chocoano Arnoldo Palacios, que dicho sea de
paso, empieza a tener un merecido reconocimiento literario. La historia se
desarrolla en Cértegui, una población chocoana y su protagonista es víctima de
los mismos poderes hegemónicos que han legitimado procesos de aculturación y
marginalidad mediante prácticas de excusión que ocultan y degradan la identidad
de este sector poblacional.7

A decir verdad esta coincidencia no es fortuita. Sus múltiples lecturas, sus

andanzas por los universos afroamericanos y el trato con los más destacados
intelectuales y artistas negros del siglo XX8 lo habían llevado a la profunda
convicción de que en los horrores de la travesía trasatlántica venía incubada la
resistencia, la lucha por la libertad y la solidaridad, circunstancias que los africanos
enfrentaron con sus dioses y sus lenguas hasta donde les fue posible.

Entre los años 40 y 60’s, destacados intelectuales de todo el mundo comparten

con Zapata Olivella la necesidad de reconfigurar la historia y reivindicar los aportes
de África al continente americano. Darío Henao Restrepo, Decano de

7
En este sentido son perentorias las reflexiones del teórico palestino Edward Said acerca de las prácticas
etnocéntricas del Estado y las clases que detentan el poder. Para esta hegemonía, la cultura es un sistema
de ideas donde la sociedad tiene que identificarse con lo que ellos proponen desde su posición de cultura
dominante. Por lo tanto, la cultura se estereotipa ‘‘[…] en virtud de una posición elevada o superior para
autorizar, dominar, legitimar, degradar, prohibir y validar el poder de la cultura para una poderosa
diferenciación en el seno de su dominio y también más allá de él […] esto significa que la cultura es un
sistema de discriminaciones y evaluaciones a través de la cual se identifican cosas como la anarquía, el
desorden, la irracionalidad, la inferioridad, el mal gusto y la inmoralidad y que por fuera solo quedan
aquellos elementos que se oponen a la cultura propuesta por el Estado ’’. Said. Edward W. El mundo, el texto
y el crítico. Random House Mondradori, Barcelona (España), 2004.

8
En los años 40, 50 y 60s, Manuel también conoció y trabó amistad con destacadas figuras afroamericanas,
entre ellos Abdías do Nascimiento, sociólogo brasilero, Nicomedes Santacruz, poeta y folclorista peruano;
Leopold Sédar Senghor, poeta y presidente de Senegal; Franz Fanon, pensador de Martinica autor de Los
condenados de la tierra; Alejo Carpentier, novelista y musicólogo cubano; León Goutran Damas, poeta
guyanés y el poeta y ensayista de Martinica, Edouard Glissant, entre otros. Todos hicieron parte de ese
movimiento que en el siglo XX se propuso rescatar el papel y el aporte de África al mundo Occidental, con
toda la crítica a los modelos de explotación colonialista y la reivindicación de los derechos civiles de los
negros y las luchas de liberación nacional de los países africanos.
 12

Humanidades de la Universidad del Valle y consagrado investigador del tema,

menciona que entre aquel grupo se encontraban renombrados escritores como
Aimé Cesaire, Langston Huges y Nicolás Guillén, con los cuales trabó amistad
Zapata Olivella.

Podría decirse que la negritud en la literatura colombiana hunde sus raíces entre
la segunda mitad del siglo XIX y mediados del XX con la aparición de dos poetas
de la costa atlántica: Candelario Obeso y Jorge Artel. Herederos de la tradición
oral, el primero recoge todos sus poemas en la afamada colección Cantos
populares de mi tierra; Artel, igualmente, canta a bogas y gaitas. Asimismo, entre
los autores que habían iniciado esta tradición debe contarse a Jorge Isaacs,
Tomás Carrasquilla y Gregorio Sánchez Gómez, quienes en su obra pintan un
fresco muy vívido de la sociedad en haciendas y minas de sistema esclavista del
suroccidente colombiano. En una generación posterior, junto a Zapata Olivella, se
encontrarían los escritores del pacífico colombiano, Aquiles Escalante, Sofonías
Yacup y Nataniel Díaz, el mismo Rogerio Velásquez y Arnoldo Palacios. Todos
configurarían un mismo tema que se bifurca y matiza constantemente y, todos al
mismo tiempo, confluirán de manera directa en la obra de Zapata Olivella. 9
Fueron ellos los que desde los años 40s lucharon por el reconocimiento e
inclusión de los negros en la sociedad colombiana, movimiento que tiene su
culminación como acto de justicia poética en Chango, el gran putas.

De otra parte, esta investigación se enfoca en la poética de resistencia que nos

ofrece la prosa de Zapata Olivella. Si bien la obra utiliza como foco narrativo la

9
Hace un par de años se viene consolidando un interés editorial del Estado por rescatar el patrimonio
literario en Colombia. En la pasada Feria del Libro fueron lanzadas la Biblioteca de Literatura
Afrocolombiana, que reúne 18 tomos y la Biblioteca Básica de los pueblos indígenas de Colombia, que reúne
7 tomos. El Ministerio de Cultura en la reciente cartera de Paula Moreno Zapata publicó un excepcional libro
titulado Rutas de libertad, bajo la coordinación general de Roberto Burgos Cantor. Por su parte, la edición
del convenio Andrés Bello, publicó el estudio gastronómico de Germán Patiño Fogón de negros. Asimismo el
programa editorial de la Universidad del Valle ha publicado La bruja de las minas, de Gregorio Sánchez y
Socavón, de Helcías Martán Góngora.
 13

figura de Saturio Valencia, al igual que el resto de novelas sobre este caso, la
polifonía de voces del Fusilamiento del diablo despliega un abanico de
pensamientos ajenos a su creador que libera a la obra de las sujeciones propias
de una lectura unidireccional. Por consiguiente, las interpretaciones se deslizan
por todo el contexto histórico representado. Balzac y Dickens, por ejemplo, fueron
objeto de análisis similares.

El agudo William Somerset Maugham pensaba que a estos novelistas les

fascinaba la diversidad de seres humanos y sobre todo sus individualidades. ‘‘No
importaba que los hombres fueran buenos o malos, estúpidos o inteligentes, eran
ellos mismos, y por ello, material que podía ser utilizado con provecho’’10. Es
verdad que el papel protagónico de Saturio termina absorbiéndolo todo en virtud
de una novela social, pero aquella fuerza simbólica de los personajes en la novela
de Zapata Olivella inevitablemente desencadena una suerte de heroicidad
compartida.

Podría llegar a pensarse que la estructura literaria de Memorias del Odio

desarrolla esta concepción. La novela intercala tiempos verbales, pero todos
subordinados a un solo narrador monologista: Saturio Valencia. Su relato inicia
así: ‘‘Ahora que he firmado mi sentencia de muerte quiero hablar sobre mi vida…’’.
Escribe desde la celda y empieza por su niñez. Unas páginas más adelante rompe
con la evocación: ‘hace dos horas que dejé de escribir porque vengo de la
tortura…’’. Luego retoma la narración en pasado y vuelve al presente, y así,
intermitentemente a lo largo de la obra.

La estructura de la novela de Zapata Olivella, en cambio, va más allá de ese juego

de anacronismo. Posibilita proveer a sus personajes de ideología y voz propia,
liberándolos para así enfrentarlos incluso a su creador. Mijail Bajtin es quien
postula esta técnica literaria en su capítulo El Héroe y la actitud del autor hacia el

10
Cfr. Maugham, William Somerset. Diez novelas y sus autores. Norma, Bogotá, 1992.
 14

héroe, que trata sobre la poética en Dostoievski.11 Es en este sentido que el

Saturio de Zapata Olivella encierra todo su poder simbólico. Su existencia requiere
de una presencia <<viva>> de los demás, pues son ellos quienes configuran y
determinan su destino en tanto imagen poética de una comunidad.

Esta discursividad nos deja a puertas del último eje temático del presente trabajo:
la reivindicación de la identidad. El Saturio del fusilamiento del diablo no es una
fotografía del personaje que existió en carne y hueso. Es una sublimación de ‘‘lo
que fue como ideal y ejemplo de los que nos corresponde idealizar para superar
las injusticias, discriminaciones y postergaciones que han padecido los
descendientes de africanos a lo largo de nuestra historia’’.

Es diciente que la novela haya sido escrita unos 20 años después de Memorias
del Odio. Es decir, la obra llena de sentido el acontecimiento histórico porque
enfrenta al tiempo cronológico, ordenado, de Saturio, al tiempo propio de la obra
que habla sobre él, que es fragmentado. Pero sobre todo, como advirtió
claramente Roland Barthes, en ese embrague de tiempos, el escritor trasciende
todo el discurso que los historiadores le han concedido a los hechos porque anula
su persona <<pasional>> y logra que el referente hable por sí mismo.12

Ahora bien, en El fusilamiento del diablo ese trascender es una profundización en

el tiempo histórico, una mirada atrás hacia un tiempo que debe ser recuperado, en
suma, una toma de conciencia. Como bien lo dice Zapata Olivella sobre su novela:
‘‘yo me preocupé por hacer resaltar aquellas características que ayudaron al
[esclavo] africano en América y el Chocó a superar todas las indignidades’’.

En su riguroso y apasionante estudio antropológico, Casa-Grande y Senzala,

sobre los esclavos africanos en Brasil, Gilberto Freyre afirma que el negro fue ‘‘el
verdadero hijo del trópico, el ungido del Señor para las regiones del sol ardiente

11
Cfr. Bajtin, Mijail. Problemas de la poética de Dostoievski. Fondo de Cultura Económico, México, 1986.
12
Cfr. Barthes, Roland. El placer del texto. Siglo XX Editores, México, 1985.
 15

[…] el hombre mejor integrado en el clima y en las condiciones de vida’’13. El

brasileño se refiere netamente a las adaptaciones psíquicas y fisiológicas. Jerome
Branche, sólido investigador de la esclavitud en América, refiere que los esclavos
‘‘primeramente habían sobrevivido no solamente al barco esclavista con su
hacinamiento, sus enfermedades infecciosas y su alta tasa de mortalidad, sino
también en muchos casos, a las insalubres factorías esclavistas en la costa
occidental africana, y al horrendo viaje por tierra para llegar a tal lugar’’.14

La pertinencia de tales investigaciones, además de su preponderancia, estriba en

hacer hincapié en la producción cultural que los esclavos africanos aportaron en
América a pesar de haber llevado a los límites más lejanos sus recursos de
sobrevivencia. Durante cuatro iluminadoras conferencias, Glissant plantea la
posibilidad de encontrar esas <<huellas de africanía>>15 en los sectores
poblacionales afrodescendientes a través de una poética de la relación.

El investigador parte de la idea que el mar Caribe es el punto encuentro de cuatro

personificaciones, a saber, la del indígena que siempre estuvo aquí; la del
migrante armado, que se constituye como fundador; la del migrnate familiar, que

13
Gilberto Freye fue un sobresaliente sociólogo y antropólogo brasileño. La Casa Grande es la casa señorial,
de grandes dimensiones, donde residía el propietario del ingenio azucarero; la Senzala, su antítesis: la casa
contigua de los esclavos. En el prólogo a la primera edición de esta obra cuenta que tras impartir cursos de
seminarios en Stanford y New York y regresando por la frontera mexicana lo asaltó la sensación de paisaje
del viejo sur esclavista: ‘‘[…] se alcanza al arribar el transcontinental a los cañaverales y anegadizos de
Louisiana, Alabama, Mississipí, las Carolinas, Virginia, el llamado Deep South. Región en la que el régimen
patriarcal creó el mismo tipo de aristócrata y de esclavo y de Senzala que en el norte de Brasil. Idéntico gusto
por el sofá, por el sillón de hamaca, por la buena cocina, por la mujer, por el caballo, por el juego[ …] y
conserva las cicatrices, cuando no heridas abiertas, del mismo régimen devastador de explotación agraria: el
fuego, el desmonte, el rastrilleo…’’. Freyre, Gilberto. Casa- grande y Senzala. Biblioteca Ayacucho,
Venezuela, 1973.

14
Cfr. Branche, Jerome. Malungaje: hacia una poética de la diáspora africana. Universidad de Pitsburgh,
2009.

15
Cfr. Por huellas de africanía Niná S. Friedmann entiende un proceso de etnogénesis en el cual ‘‘elementos
iconográficos de las sociedades africanas debieron penetrar en largo subconsciente de los portadores de las
nuevas culturas, para surgir en expresiones y circunstancias sociales […] rituales fúnebres, carnavales o
danzas, celebrados en amplios horizontes geográficos ’’. Citado por María Cristina Navarrete, en: ‘‘Vida y
muerte en el Caribe afrocolombiano’’ por: Friedemann, Niná S. América Negra. No 8. Pontificia Universidad
Javeriana, Bogotá, 1994.
 16

llega con sus hábitos alimentarios, sus joyas, etc; y finalmente, la del migrante
desnudo, aquel que fue transterrado a la fuerza.

En su prólogo de El fusilamiento del diablo, Manuel Zapata Olivella aclara que esta
novela fue escrita diez años antes de la primera edición de Changó el gran putas
en 1983 y publicada tres años después. Mi Cristo Negro, es otra de las novelas
sobre el caso Saturio. Aparece publicada casi al tiempo que El fusilamiento del
diablo y su escritora, Teresa Martínez de Varela es harto elocuente con el título16.

Su obra es un ejemplar homenaje que asume con actitud polemista y crítica

aquella infamia. Sin embargo, en el plano literario la obra no es menos un
recuento histórico eficientemente documentado que una dispendiosa narración. En
general, palidece frente a la dimensión alegórica creada por la figura del diablo en
la obra de Zapata Olivella. Finalmente se hace necesario presentar una obra más.
La primera es Manuel Saturio, el Hombre, un peculiar ensayo de Miguel A.
Caicedo, quien fuera alumno del maestro Rogerio Velásquez y quien pormenoriza
de manera cronológica los autores ‘literarios’ sobre el caso Saturio.17

Manuel Zapata Olivella nació en Santa Cruz de Lorica, Córdoba, el 17 de Marzo

de 1920 y murió en Bogotá el 19 de Noviembre del 2004. Él mismo cuenta que en
el año 1947 ingresó a la Facultad de Medicina de la Universidad Nacional de
Colombia, tiempo en que publicó su primera novela bajo el título Tierra Mojada18.
Dos años después apareció Pasión vagabunda, que relata las peripecias del viaje
a pie que hizo por Centroamérica. Luego vinieron: He visto la noche (1952) y los
16
Varela escribe: ‘‘esta investigación basada en la tradición tiene por objeto desmentir enfáticamente las
falsas versiones de escritores coterráneos de la misma estirpe, los cuales por negligencia en profundizar o
quizás por miedo y complejo de inferioridad, se atrevieron a consignar en sus folletos el criterio cínico y
mordaz de quienes tenían especial interés en desfigurar y ocultar la verdad tradicional e histórica. Martínez
de Varela, Teresa de Jesús. Mi cristo negro. Sin editorial, 1981.

17
Sostiene Caicedo que en 1907 el desaparecido periódico Ecos del Chocó realiza la primera publicación
relativa a este caso. Años después, en 1944, Vicente Ferrer escribe Historia del fusilamiento de Manuel
Saturio Valencia en Quibdó. En 1953 aparece Memorias del odio, de Rogerio Velásquez. En 1983 se publica
Mi Cristo Negro y un año más tarde sale la novela El fusilamiento del diablo, de Manuel Zapata Olivella.

18
Cfr. Olivella, Manuel Zapata. La rebelión de los genes. Altamir ediciones, Bogotá, 1997.
 17

relatos de Hotel de vagabundos (1955), un drama basado en la vida de los

desarrapados neoyorquinos. Vendrían China B.A.M (1955), La Calle 10 (1960) y
Cuentos de muerte y libertad (1961). Posteriormente aparecen las novelas
Chambacú, corral de negros(1963), Detrás del rostro (1963) y En Chimá nace un
santo (1964). Por esta época son publicados El galeón sumergido y otros cuentos
(1963); y ¿Quién dio el fusil a Oswald? (1967). Como puede verse, después de la
publicación de En China nace un santo hasta Changó, el gran putas, se extiende
un largo período de intenso trabajo en su tarea de novelista. Después de Changó,
el Gran Putas y de El fusilamiento del Diablo, ‘‘hijos de un mismo parto, pero no
siameses’’, publicó dos libros: Levántate, mulato, y Hemingway, el cazador de la
muerte. Asimismo en su calidad de antropólogo y etnógrafo e igualmente producto
de sus viajes por las costas colombianas y alrededor del mundo escribió los
siguientes estudios de divulgación científica: tradición oral y conducta en Córdoba
(1972); El hombre colombiano (1974), Nuestra voz (1975), Claves para la novela
mexicana (1977), El latinoamericano alienado (1980), Por mi raza hablará el
espíritu (1983), Las claves mágicas de América y La Rebelión de los genes(1997).

Como se puede ver Manuel Zapata Olivella tuvo como principal propósito
reivindicar el aporte afro en la historia, la economía y la cultura colombiana. Su
obra pone en juego la huella indeleble que los negros africanos dejaron en el
continente americano a través del baile, la comida, el lenguaje, las costumbres,
sus muchos de sus rituales religiosos, huellas que nunca fueron impuestas a la
fuerza y que aún persisten de manera poderosa y cálida en la construcción de
nuestras sociedades.

Su gran novela, Changó, el gran putas, habla de la trascendencia de estos

aspectos, adonde Zapata se propuso de manera ardua remontar aquella memoria
colectiva, como bien piensa el maestro Darío Henao, ‘‘remar siglos arriba para
pasearnos por el trasteo desalmado de millones de negros hacia las geografías de
la explotación y de la muerte’’. Zapata Olivella dibujó el sino de esos seres
arrancados de África, transterrados aquí, engrilletados y condenados a no
regresar jamás a su tierra.
 18

Precisamente el interés de su novela El Fusilamiento del Diablo radica en que esa

obra es la plataforma que le permitirá ensayar, a modo de esos estudios
musicales, que siendo geniales son precisamente ensayos, todo lo que luego
consignará después de manera genial en un nivel literario sin precedentes en
Colombia.

Manuel conservó la lucidez siempre y la memoria para contar infinitas historias

sobre los viajes, los libros y las investigaciones. En sus textos de ensayística no
perdió ocasión para reflexionar sobre la actualidad de los afrodescendientes.
Enfatizó sobre el hecho de que por primera se reconociera, en la Constitución de
1991, que Colombia es multiétnica y pluricultural y que sin embargo, no se decían
cuáles eran las etnias ni las culturas concretas a las que se hace referencia en la
ley. No se menciona a los aborígenes colombianos, a los descendientes de
africanos ni de españoles, decía.

Por su vida y por su obra, el autor de Changó, el gran putas es sin duda una de
una figura de primera línea de las letras y la cultura colombiana y al que se
recordará por la reivindicación del aporte africano a nuestra cultura mestiza.
 19

HACIA UNA POÉTICA DE LA RESISTENCIA

 20

Well, those people in Black Mountain are bad as they can be…
Black Mountain Blues, Bessie Smith.

El fuego, el diablo y la ceguera son metáforas de la resistencia que caracterizan la

novela El fusilamiento del diablo. Figuras consustanciales, pugnan por frenarle
paso a una violencia devastadora que se dispara de diferentes maneras y en
diferentes niveles. De ahí que solo sean señalamientos cargados de un significado
negativo en manos de los personajes que detentan el poder. Por esta razón el
narrador objetivo de la trama afirma que imputándole los cargos y enjuiciándolo,
Saturio ‘‘perdería toda categoría de héroe o revolucionario y quedaría convertido
en un vil bandolero’’. De hecho, estas figuras son metáforas en la medida en que
Saturio es tildado de incendiario y réprobo.

El poderío económico y político se cimenta en la posesión de la palabra. Esta

posición de los detractores les permite aprobar o denigrar, lo cual genera un
primer brote de violencia de tipo psicológico. Su ensoberbecimiento crece tanto
más cuanto que el otro es pobretiado. Es una suerte de poder que posibilita
distanciar, estereotipar, encasillar. Excluir al otro a un plano de inferioridad. En el
caso de nuestra novela, esta violencia se ejerce a través de prácticas sociales de
una cultura dominante que legitima la discriminación mediante prejuicios
raciales.19

Es así por ejemplo como vemos que un pasaje referente al proceso que se le
adelanta a Saturio encontramos lo siguiente:

19
Cfr. Los prejuicios y los estereotipos son prácticas de negación en contra de sectores sociales que se
articulan mediante otras identidades. A la diferencia religiosa se le opone el fundamentalismo o el
dogmatismo; a la diferencia sexual, la homofobia; a la de género, el machismo; a la étnica, el racismo.
 21

‘‘[…] no era simple cuestión de darle muerte al bandolero, sino de

instaurar el principio de que todo aquél que se alzara contra la autoridad
quedaba ipso facto sentenciado a muerte […] un proceso dejaría en claro
que la ley no toleraba el menor desliz de un negro y mucho menos si como
en este caso, se trataba de franca rebeldía. De esta manera, además, se
tendrían argumentos para rebatir cualquier acusación de los enemigos del
régimen […]’’
(El fusilamiento del diablo 1986:16-17)

Este poder ominoso obtiene su máxima expresión con la palabra escrita en las
ciudades virreinales de régimen esclavista. La administración del imperio español
desde su inicio se jacta de poseer la escritura. Los letrados colonizadores se
llaman a sí mismos portadores de la virtud y la verdad. De esta forma concentran
el poder en la Corona e instauran una minoría hermética y alejada de la plebe, que
por supuesto, tildan de analfabeta.

Ángel Rama, en La Ciudad Letrada, sostiene que en América la palabra escrita

fue la única válida, pues la palabra hablada pertenecía ‘‘al reino de lo inseguro y lo
precario’’, mientras que la escritura poseía gran rigidez y era permanente, ‘‘un
modo autónomo que simulaba la eternidad’’.20

Se trata de la intimidación de lo escrito, a través de documentos y papeles con

sellos reales o virreinales. Desde el inicio de las ciudades latinoamericanas
creadas por la colonización española se puso en marcha un aparato burocrático a
través de reglamentos, aduanas, proclamas, cédulas, propaganda y dogmas. Todo

20
Cfr. ‘‘A la palabra escrita corresponde mostrar el camino de la obediencia y el temor a los dictámenes que
los aplastan sin que entiendan por qué […] los dueños de la letra se imponen sobre una ciudad analfabeta
que, al creer por fe y no por demostración, convierte a los que descifran y trazan signos en la página, artífices
de una realidad secundaria, severa por incomprensible, despótica porque entonces no se concibe la
existencia de alternativas; y porque estos seglares comparten la autoridad divinizada de los eclesiásticos’’.
Ángel Rama. Ciudad Letrada. Tajamar, Santiago de Chile, 1984.
 22

ello asentado en un intrincado establecimiento encabezado por dependencias

como la Real Audiencia del Nuevo Reino de Granada, los oídores de la Real
Audiencia, el Consejo de Indias, la Audiencia de Santa Fe, La Real Hacienda de
Cartagena y la Real Cédula; sus garantes, se concentraban en los consulados,
gobernaciones, tesorerías y contralorías.

En efecto, Carlos Monsivaís escribió que la sección jurídica fue la más abominable
de esta <<ciudad letrada>> ‘‘al hacer de la palabra el muro de la incomprensión de
los seres comunes y corrientes’’. Parte de estos instrumentos legales, fueron los
que sirvieron para institucionalizar la esclavitud. Se trata de las casas de
contrataciones y las licencias. Las primeras, autorizaban permisos y definían
pagos de importación de esclavos. Su viabilidad la definían órganos como el
Sistema de Asientos. Era un contrato entre la Corona y el traficante, que asignaba
al asentista determinado cupo de esclavos para cargar en los barcos. Las
Licencias, por su parte, fueron creadas por Carlos V y eran especie de guía de
exportación de nuestros días.

Este fue el cimiento de tal violencia psicológica, su legitimación, que se prolongará

durante una larga tradición de injusticia y malevolencia. En una de las escenas
más humillantes de la novela, el niño blanco Arriaga ha ido a la escuela con su
mamá para que Saturio le pida perdón por haberle pegado. El profesor
Nicomedes, que también es negro, obliga a Saturio a arrodillarse para que se
excuse. Ante la negativa, la señora dice: ‘‘Estos negros se están alzando. Se
creen autorizados para pegarle a nuestros hijos’’, y el profesor mueve
afirmativamente la cabeza, ‘‘como si aquellas palabras no lo aludieran’’. La madre
de Saturio castiga a su hijo fuertemente con un madero amenazándolo con
internarlo en la sacristía. Tras la azotaina oye sollozar a su hijo: ‘‘Lléveme donde el
cura, pero no me haga arrodillar ante el hijo del blanco Arriaga que dijo que usted
es una puta’’.
 23

Ahora bien, por su carácter antisubordinado y por su tinte libertario, ¿podría esta
novela inscribirse dentro de la denominada Literatura de la Violencia? En
Colombia se conoce como época de la violencia el enfrentamiento armado entre
los años 1946 y 1965 y por lo tanto se entiende como novelas de la Violencia
aquellas que tienen como correlato este fenómeno histórico. Para Oscar Osorio,
destacado investigador y profesor sobre el fenómeno de la Violencia, a partir de la
Literatura, esta clase de novelas no se prestan para ser estudiadas en grupos
constituidos por similitudes de estilo, generación o temas.

Sin embargo, sí se puede estudiar la novela de la Violencia atendiendo al tipo de

relación existente entre el hecho literario y el hecho histórico. Osorio propone
dividir en cuatro grupos todas las novelas sobre este fenómeno para que sean
estudiadas. En el primero, considera obras que dan relevancia al hecho histórico
dejando un poco de lado lo literario. En el segundo grupo, coloca ‘‘novelas que
intentan superar la inmediatez testimonial a través del análisis sociológico’’. En el
tercer grupo estarían las novelas que priorizan lo literario sobre el hecho histórico.
Finalmente en el cuarto grupo, las novelas que procuran mantener un equilibrio
entre lo histórico y lo literario.

No obstante, la historia de Saturio Valencia, en cualquiera de sus versiones,

quedaría por fuera de estos marcos dado que su diégesis se desarrolla por fuera
de este periodo histórico a pesar de confrontar, tal como lo expone el título del
libro de Osorio, la violencia y marginalidad de un grupo poblacional.

Lo que es innegable en la novela de Zapata Olivella es que escarba en el

fenómeno de una violencia anterior a la enmarcada por este periodo, e incluso, por
su índole social, llama la atención sobre la perpetuidad de algunas estructuras que
legitiman esa violencia. Lo interesante en Zapata Olivella consiste en su manera
de escenificar estos señalamientos y estereotipos para descargarlos luego de su
significación negativa.
 24

De esta forma, les otorga nuevas valoraciones, los convierte en resquicios por
donde se cuelan nuevas miradas, umbrales a un mundo nuevo que convive con el
acostumbrado pero que es negado hipócritamente. Este desconocido universo
encuentra su correlato en el cimarronaje y el sincretismo religioso. El primero,
ofrece una lectura en clave de autodeterminación; el otro, de forma reivindicativa,
por lo cual será tratado en su momento. Es por eso que el presente análisis toma
como foco el fuego y la ceguera.

En líneas generales, la historia de Saturio no difiere de la realidad -salvo en

algunos detalles- que viven las poblaciones de la costa pacífica colombiana y
muchos otros sectores del país, resaltando así, otra suerte de violencia, la
histórica. En ese sentido, ¿qué papel desempeña el fuego, elemento que le
imprime unidad temática a las novelas sobre Saturio? En todas, su destino
presenta variaciones pero siempre es ejecutado por incendiario. Su sentencia reza
así: ‘‘Artículo 51 del Código Penal: Manuel Saturio Valencia, natural y vecino de
Quibdó y reo del delito de incendio, ha sido condenado a la pena de muerte que
va a ejecutarse’’.21

Echa a rodar el siglo XX y la pena de muerte por fusilamiento aún es permitida. La

mayoría de la población quibdoseña es descendiente de africanos llegados a
América en la conquista. La esclavitud ha sido abolida hace unas dos décadas,
pero hasta ahora la mayoría continúan viviendo en condiciones de pobreza,
abandonados por el Estado, a merced de estructuras dominantes que los oprimen.
Pese a adversidades extremas como la humillación y la exclusión, uno de los de
abajo logra destacar. Gracias a sus facultades intelectuales, adquiere una
modesta posición entre las beneficiadas élites. Naturalmente, exacerba los recelos
y recibe toda la descarga de su soterrado racismo. En seguida, se pone en
funcionamiento un insidioso plan que impida su ascenso. Se generan sospechas

21
Para este dato preciso el presente trabajo se basa en la investigación de Teresa de Varela, que extrajo la
información de la Notaría del Circuíto del Chocó; igualmente en la investigación de Miguel A Caicedo, que
encuentra la reseña de la sentencia en el periódico Ecos del Chocó, el 10 de mayo de 1907, tres días después
de la ejecución.
 25

en su contra y le tienden una treta para que sea acusado como incendiario, delito
equivalente al terrorismo actual.

Este es el hilo conductor que llevan las novelas Memorias del Odio y Mi Cristo
Negro, de Rogerio Velásquez y Teresa Martínez de Varela; respectivamente. En
El fusilamiento del diablo las cosas cambian. Confinados toda la vida -como han
evidenciado tantas otras novelas- a la miseria y a la negación de su identidad
cultural, el pueblo chocoano encuentra en Saturio el líder antisubordinado que
lleve a cabo la lucha por la justicia, la reivindicación y la libertad.

Para trascender el señalamiento de incendiario como simple ofensa, como mero

vilipendio, se hace necesaria una interpretación alegórica de este elemento que
permita establecer la importancia del fuego para los esclavos y su rol en la cultura
que fueron elaborando a partir del cimarronaje. La investigadora María Cristina
Navarrete, explica que desde los primeros días del asentamiento, en todas las
sociedades del Nuevo Mundo en donde el sistema de esclavitud fue instaurado, la
huída de esclavos fue algo común. Luego, los cimarrones volvían y tomaban
represalias en contra de los esclavistas colonos, asediaban las haciendas y
quemaban los alrededores.22

Aquí cobra relevancia la noción de huellas de africanía: el bagaje cultural, la

tradición sumergida en el subconsciente de los africanos esclavizados en América.
Y si esta herencia, estos rastros residuos a decir de Glissant, hablan de la unidad
cultural que se mantuvo, ¿por qué no incluir junto aquellos imaginarios colectivos
también una suerte de arte de la guerra? La guerra, para las poblaciones
primitivas, fue un aspecto prioritario dentro de su vida política, y más allá de eso,

22
Cfr. ‘‘La mayoría se escondían en montes cercanos. La existencia de montes espesos o montañas
inaccesibles fue un factor crucial; otro, fue la disponibilidad en estas regiones de tierras y climas que
permitían la producción local de alimentos […] Los cimarrones permanecieron ocultos en las montañas
cercanas a las ciudades de Nombre de Dios y Panamá; fundaron poblados desde donde planeaban ataques
sorpresivos contra las villas y caravanas que se dirigían por los caminos. Paralelamente, prestaron ayuda a
los piratas que, por esa época, empezaron a hacer incursiones al territorio panameño’’. Cimarrones y
Palenques en el siglo XVII. Universidad del Valle, Cali, 2003.
 26

un asunto íntimamente vinculado con la supervivencia de sus pobladores. Incluso,

en todo el mundo antiguo dominado por Roma, debió desarrollarse esta actitud
frente a la vida, pues los tiempos de conquista debieron demandar alertas y
estrategias en este sentido.

De hecho, en el capítulo dedicado al tráfico de esclavos de su estudio Génesis y

desarrollo de la esclavitud en Colombia en los S.XVI Y XVII, Navarrete explica que
la esclavitud fue una característica de la vida española desde la ocupación
romana. En realidad, la esclavitud no fue exclusividad de Hispania o Portugal,
pues de otro lado esos mismos esclavos eran reclamados por la cultura árabe-
musulmana y, años más tarde, por naciones europeas como la belga, inglesa,
alemana y francesa.

Prueba de aquella práctica peculiar de esclavizar a los semejantes se teje

alrededor de Las mil y una noche. Es importante anotar que en su estudio
preliminar, Juan Marigot nos informa que los relatos allí contenidos son de origen
indio, persa y árabe. La primera historia cuenta que el rey Schahzaman sorprende
a su hermosa esposa ‘‘tendida en el lecho, abrazada con un negro, esclavo entre
los esclavos’’.

Esclavos de Guinea y el Sudán eran comerciados por esa época en caravanas

transaharianas. Alejandro Magno se entretenía con estos relatos nocturnos, según
refiere el autor clásico Muhammad b. Ishaq al-Nadim. El fuego desde ese
entonces formaba parte del imaginario como lo prueban aquellos días agitados de
Alejandría en el siglo VII, los cuales hemos recobrado con los veros de Borges ‘‘…
yo, aquel Omar que sojuzgó a los persas / y que impone el islam sobre la tierra /
ordeno a mis soldados que destruyan / por el fuego la larga biblioteca […]’’. Pero
aún muchos más años atrás podemos sentir esa invocación del fuego en la
oralidad del propio pueblo Bantú:

Fuego, fuego, fuego del hogar de abajo, fuego del hogar de arriba…
 27

Luz que brillas en la luna, luz que brillas en el sol…

Espíritu del trueno, ojo brillante de la tempestad,
Fuego del sol que nos da luz,
Yo te llamo, fuego para la expiación, fuego fuego ¡
Fuego amigo de los hombres, yo te llamo para la expiación…
Tú pasas, ellos son vencidos, nadie te supera.
Fuego del hogar, yo te llamopara la expiación

Un narrador recóndito de la novela parece invocar aquellas huellas del pasado:

‘‘Los santos te auxiliarán esta noche para que tu incendio solo deje las
cenizas blancas donde pisen los negros que sobrevivan. Te alimentaste
con fuego como los sapos. Mi tía, sus historias todas las noches, el fuego
de sus ojos, en su lengua, en su corazón […] A mí me quemaron el
ombligo con fuego, yo soy el fuego […]’’
(El Fusilamiento del diablo 1986:157-158)

Por consiguiente, se infiere que la huída hacia la libertad implica la formación de

una unidad cultural. Naturalmente, esto se hará perceptible en características
propias de las comunidades negras como la organización social, la música y la
religión. De hecho, Jerome Branche, menciona el caso de los Saramaka, un
grupo de cimarronaje puro en Surinam y señala tres rasgos característicos que los
unían: huida, reagrupamiento y asentamiento. Branche, explica que esto era una
forma de ‘‘confrontar y superar los formidables retos de un terreno hostil y ajeno, y
defenderse ellos mismos, a un gran costo, de las expediciones militares
encaminadas a su captura o eliminación’’.
 28

Malungaje fue el término designado por Brabche para expresar ‘‘la alegría que
significaba para ex compañeros de barco encontrarse por casualidad’23. El
investigador propone ese concepto a partir del término Malungo, que para los
pueblos bantúes de África central y oriental significaba algo así como el hombre
que hace el viaje eterno. Brancche lo explica así:

Entre los pueblos bantúes de África central y oriental, particularmente

entre los hablantes de kikongo, umbundu y kimbundu, existe una
palabra/concepto en el/la cual al menos tres ideas se cruzan y combinan
dependiendo de las coordenadas de lugar y tiempo. Estas ideas son:
i) de parentesco o de hermandad en su sentido más amplio
ii) ii) de una canoa grande
iii) iii) de infortunio

La palabra que junta estos conceptos es Malungo y para los hablantes

bantúes que hicieron la travesía trasatlántica significaba compañeros de
barcos. En el Brasil colonial, el término ‘‘meu malungo’’ se refería a:
<<mi camarada – con - quien yo compartí - el infortunio – de la canoa
grande - que cruzó – el océano>>
(Selens:1995).
Puesto que la noción de océano (Kalunga en bakongo, otra lengua Bantú)
está incrustada la idea de viaje en un barco grande y también se refiere a
la línea de demarcación entre la vida y la muerte.
(Branche, 2009: 4)

Varios son los investigadores que han enfocado su interés en las áreas culturales
de procedencia. En realidad, como se afirma en la poderosísima Historia General
del África (Vol 1) de la Unesco, es realmente difícil separar la historia del

23
Cfr. ‘‘Tomando en cuenta lo anterior quisiera proponer la idea del afecto y la asociación de los malungos
como una especie de principio básico para el imaginario discursivo de la diáspora’’. Malungaje: hacia una
poética de la diáspora africana. Revista Poligramas No.31, 2009.
 29

continente africano de su ubicación geográfica. Cada comunidad, de hecho,

parece haber reaccionado de una manera muy peculiar de acuerdo a su <<medio
ambiente>>.

[…] así los intentos más o menos exitosos de la ordenación del espacio, el
grado de organización de los hombres y la eficacia de sus técnicas para la
explotación de los recursos locales […] el clima de algunas zonas, adonde
quizás no se les facilitaba o les impedía el desarrollo de actividades
humanas, nada es sencillo en las relaciones íntimas entre la naturaleza y
el continente, cómo los hombres fueron ocupando, explotando y
transformando el medio de acuerdo a sus intereses políticos, técnicos y
económicos.

Lo cierto es que durante los siglos XV y XVI se realizaban transacciones entre

esclavos regularmente en varias ciudades como Venecia, Sevilla, Lisboa y
Amberres y esto implica que el tráfico de esclavos se inició con el transporte de
esclavos africanos a Europa y no a América24.

En las últimas décadas las investigaciones proponen dividir en tres zonas

culturales diferenciadas las partes de África que sufrieron la trata esclavista.

1. Alta Guinea: cubría un área que abarcaba desde el río Senegal hasta el sur
de Cabo Monte. En esta región se hablaban tres lenguas: el mande, las del
atlántico noroeste y las del suroeste. El padre Sandoval creía que castas
como los mandingas, jolofos y fulos, ubicadas en diversos puntos de esta
región podían entenderse por haber recibido conjuntamente la fe de
Mahoma.

24
Entre los trabajos más serios se encuentran De istauranda- Ethiopum salute, del Padre Alonso Sandoval; el
libro de Frederic Mauro, Le Portugal et l’atlantic au XVII; las investigaciones de Melville Herskovits y Philip
Curtin; asimismo el libro de Luz Adriana Maya, Demografía histórica de la trata de Cartagena.
 30

El más grande imperio de esta región fue el de Gana, hasta su destrucción

por los almorávides. Sin embargo, los mandingas crearon el imperio Malí,
que los mapas europeos de la época mostraban con rutas de acceso a su
territorio. Desde estos imperios llegaron a las provincias neogranadinas
muchos esclavos, como se aprecia en la novela de Gabriel García
Márquez, Del amor y otros demonios:

[…] pero la criada se aventuró hasta el puente levadizo del arrabal de

Getsemaní, atraída por la bulla del puerto negrero, donde estaban
rematando un cargamento de esclavos de Guinea. El barco de la Compañía
Gaditana de Negros era esperado con alarma desde hacía una semana por
haber sufrido a bordo una mortandad inexplicable. Tratando de esconderla
habían echado al agua los cadáveres sin lastre […] ya habían rematado la
carga sobreviviente, devaluada por su pésimo estado de salud, y estaban
tratando de compensar las pérdidas con una sola pieza que valía
pormtodas. Era una cautiva abisinia con siete cuartas de estarua […] No la
herraron en el corralón, ni cantaron su edad ni su estado de salud, sino que
la pusieron en venta por su belleza […]
(Gabriel García Marquez 1994:14-15)

Las islas de Cabo Vedrde fueron el principal puerto de esta zona para el depósito
y embarque de esclavos.

2. Baja Guinea: se extendía desde Costa de Marfil aproximadamente hasta

Camerún. Se podría dividir en dos grupos: Akán y Aja, este último incluía
los Yoruba. Sin embargo, en la zona este la dominación de Benín tuvo un
papel preponderante. A esta región pertenecieron las naciones popó, arará,
mezú, mina, ibo, lucumí y carabalí. Los mina tomaron su nombre del puerto
San Jorge de Mina. San Tomé fue la isla estratégica para que los
esclavistas pudieran salir con los barcos hacia el Nuevo Mundo.
 31

En María, de Jorge Isaacs, Feliciana, aya esclava del niño Efraím, en

realidad fue una princesa del reino achanti que perdió su libertad en una
guerra contra otra tribu y fue suministrada como esclava a colonos
europeos. Esto fue costumbre desde las primeras invasiones en el SXIV,
cuando las tribus africanas que comerciaban con los europeos les pagaban
como tributo a estos, a sus propios vecinos capturados en guerras del
interior.

3. Angola: desde el interior se extendía hasta el imperio de Luanda. Su

diversidad lingüística fue menos pronunciada que las anteriores: casi todos
eran del grupo Bantú. El Kikongo y el kimbundo, dos ramas lingüísticas,
eran tan semejantes como el español y el portugués. El Congo era su
principal reino aunque al sur destacó el reino de Angola. El puerto de
Loanda era el punto donde se embarcaba los esclavos.
32
 33

El fuego, pues hacía parte del imaginario de los esclavos llegados a América y su
defensa mediante éste no era nada nuevo. La novela El reino de este mundo,
escrita por Alejo Carpentier y publicada en 1949, ejemplifica de manera
enriquecedora esta cuestión. De hecho, Mackandal y Bouckman, vienen siendo
los padres literarios de Saturio.

El primero, nieto de africanos, es quemado vivo por los colonos franceses. El

nefando espectáculo prefigura las líneas de Zapata Olivella: ‘‘No era simple
cuestión de dar muerte, sino de instaurar el principio de que todo aquel que se
alzara contra la autoridad quedaba ipso facto sentenciado a muerte […] atajar el
espíritu levantisco de la negramenta’’.

Pese al escarmiento, Bouckman, muchos años después encarna nuevamente el

espíritu rebelde y cansado de la opresión prende fuego a todo el complejo
palaciego del rey.25

Por otra parte, testimonios recogidos del Archivo Histórico Nacional de Madrid,
específicamente de Fondo Inquisitorial, dejan ver que el asedio mediante
incendios era una ofensiva practicada por los cimarrones y conocida por los
ciudadanos de las colonias.26

25
El narrador del Fusilamiento escribe: ‘‘Saturio se había convertido en líder de esa raza como en diversas
ocasiones lo habían intentado otros’’. Por su parte, El reino de este mundo, cuenta que ante el asedio de
Bouckman, ‘‘el rey volvió a su habitación y a su ventana. Ya había comenzado el incendio de sus granjas, de
sus alquerías, de sus cañaverales. Ahora, delante de los tambores corría el fuego, saltando de casa a casa, de
sembrado a sembrado. Una llamarada se había abierto en el almacén de granos, arrojando tablas rojinegras
a la nave del forraje. El viento del norte levantaba la encendida paja de los maizales, trayéndola cada vez
más cerca. Sobre las terrazas del palacio caían cenizas ardientes’’.

26
Los documentos del Fondo Inquisitorial contienen testimonios de esclavos enjuiciados por cimarronaje
que comparecieron ante el Tribunal de la Inquisición. RECORDAR LIBRO DE MORENO BLANCO
 34

Navarrete, reseña una de las secciones del Archivo donde el gobernador de la

provincia constata que Cristobal de Castro, vecino de la ciudad de Cartagena,
‘‘vivenció incendios y robos causados por cimarrones de los palenques de las
Sierras de María’’. Los testimonios fueron recogidos por el Procurador General en
la ciudad de Cartagena, el 24 de Septiembre de 1634. Igualmente el documento
contiene una queja presentada ante el Gobierno español por un tal licenciado
Miguel Díaz Almendráiz, donde dice que un grupo de esclavos escapó de una
mina, asaltó el pueblo de Tafeme y quemó los maizales.

El fusilamniento del diablo recoge toda la tradición del fuego y le imprime un nuevo
sentido: el de la purificación. Su acto va cargado de significados que reivindican la
resistencia. No en vano, en cierto pasaje la conciencia le dice a Saturio: ‘‘¿Por qué
no les haces saber en su propia carne lo que es el fuego, el desamparo, el dolor?
[…] los blancos que van al infierno también se queman’’. En cambio, Memorias del
odio nos ofrece la versión de un Saturio obnubilado. Ofuscado, su deseo de fuego
es demasiado sordo, menos el de una comunidad que el de un individuo
desesperado y por tanto su acción queda suspendida en la órbita de la ética.

El Saturio de Zapata Olivella trasciende el presente y su coraje toma fuerza de un

pasado vivo que lo impele a la ofensiva. En ese rastreo de las huellas, en esa
búsqueda de residuos de pasado africano bulle su conciencia, que despierta y le
grita:

‘‘[…] Entrarás con las llamas en las manos, tu solo montarás los cuatro
jinetes del apocalipsis. Quibdó quedará arrasada, limpia de blancos para
que en sus ruinas los negros, los cholos, los mulatos, los mestizos,
puedan construir una nueva ciudad[…] allí puedes reír mientras se
queman los santos como cualquier negro en los Infiernos. Nuestros hijos
crecerán fuertes, sin odio, porque he extirpado la raíz mala ’’.
(El fusilamiento del diablo 1986:159)
 35

En su Diccionario de símbolos, el crítico Juan Eduardo Cirlot recoge diversas

concepciones en torno al fuego a lo largo de la historia. La idea del fuego en
Heráclito como agente de destrucción y renovación, se halla en las purnas de la
India y en el Apocalipsis. Platón pensaba que este mundo era la proyección de un
mundo escencial, arquetípico, y por tanto nosotros somos sombras que proyecta
un fuego vital. Paracelso establecía una igualdad del fuego y de la vida. Explica
Cirlot que el fuego está relacionado con la idea de vida y salud; superioridad y
mando; finalidad purificatoria y destrucción de las fuerzas del mal; agente de
transformación y mediador entre la desaparición y la creación.

En este sentido la mitología Yoruba en sí es un continuo diálogo entre los difuntos

y los vivos. Su dios representativo es Elegba, Oricha nombrado el poderoso, e
identificado también como Legba, Elegúa, Eshú, Echú, Exú. Según Mircea Eliade
atravesar el fuego es símbolo de trascender la condición humana. Esto no pasa
desapercibido en la diégesis del Fusilamiento y es en palabras de la abuela que se
rescata este aspecto: ‘‘Dicen que soñar con muertos es felicidad’’

Explica Cirlot que la mayor parte de los pueblos primitivos identificaban al fuego
como un demiurgo y lo consideraban el representante del sol sobre la tierra ‘‘Por
esto se relaciona de una lado con el rayo y el relámpago; de otro con el oro’’. En
su Poética del fuego, Gaston Bachelard escribe en relación al problema de la
expresión poética:

Al considerar las imágenes poéticas del fuego tenemos una posibilidad

más. Puesto que abordamos el estudio del lenguaje inflamado de un
lenguaje que sobrepasa la voluntad del ornamento para alcanzar, alguna
vez, la belleza agresiva. En el discurso inflamado, la expresión siempre
sobrepasa al pensamiento. Al analizarlo desentrañaremos la psicología del
exceso. Todo el psiquismo es arrastrado por imágenes excesivas. Las
imágenes del fuego tienen una acción dinámica y la imaginación dinámica
es un dinamismo del psquismo. Esa franja de exceso que colorea
 36

imágenes literarias nos revela una realidad psicológica quer deberemos

poner en evidencia.
(Bachelard, 1992: 64).

Otro tipo de violencia histórica que expone El fusilamiento del diablo es la que se
vive en el entorno del socavón. Con este mismo nombre, el poeta caucano
Helcías Martán Góngora título una de sus novelas. En ella, el socavón alude a la
<<fiebre amarilla de las minas>> al <<fuego satánico del oro>>. La obra, relata la
historia de Hans, un holandés que desembarca en Buenaventura y que acaso
prefiguran los versos de Guillén: ‘‘pupilas de vidrio antártico / los de mi [abuelo]
blanco’’.

El nórdico atraviesa un azaroso viaje por el litoral pacífico, arrancando por el río
Telembí, pasando por Iscuandé y deshaciendo su viaje hacia Popayán; baja luego
por el río Micay y el valle del Patía, en busca de los yacimientos de Sanabria por
territorio tumaqueño; finalmente, vuelve a Guapi. Ahí muere en la explosión de una
mina.

Hans había adquirido su experiencia metalúrgica en numerosas minas que fueron

liquidando y cerrando puertas. Conoció la malaria, los anófeles, las
<<temperaturas carbonizantes y las lluvias del trópico>>. No fue ajeno al hambre
de los mineros, cuya ración se limitaba a plátano y agua de panela, ‘‘jornadas en
la semipenumbra del trópico […] Golpear sobre la sorda roca, como en las puertas
del infierno. Taladrar, jadear, sudar, esperar, son los verbos que conjuga la ávida
boca del socavón’’.

Otra novela de un autor del <<Litoral Pacífico>> que ahonda en la miseria de los
socavones es La bruja de las minas, de Gregorio Sánchez Gómez. El
protagonista, Mr. Stanley, dice: ‘‘There is much malaria aquí. Mal clima, pero
bueno, ¿Eh? Yo piensa que el remedio es en la mano: wisky o aguardiente…’’.
Este <<enmaniguado>> anglosajón, ha olvidado su idioma sin lograr adquirir el
 37

conocimiento del rural. Igualmente Sánchez Gómez nos ofrece un ambiente donde
el clima y el entorno son adustos o insalubres.27 Zapata Olivella realiza un retrato
similar:

La trocha pedregosa, recta, nos condujo a las casuchas de los mineros.

Las viviendas siempre sobre tambos, se unían sin límites precisos. Todas
tenían algunas abertura hacia el camino empedrado: puertas, ventanas o
portillos para arrojar desperdicios. Se advertía la ausencia de un propósito
general de mirar el camino. Los constructores debieron tener otras
iniciativas. Enfrentar una vecindad con la otra, la búsqueda del arroyo
cercano, la proximidad de la selva.
(El Fusilamiento del Diablo, 1986: 43).

La mina es degradante. El Saturio de Zapata prefiere ser cargador de bultos antes

que regresar ahí. Más allá de esto, más allá de andar ‘‘semidesnudos, las
espaldas mohosas por la sal del sudor, apenas se cubrían por un taparrabo y
trozos de franela sobre los hombros’’, se encuentra la autodegradación a la que
conduce ese mundo sórdido. La taberna del Turco, es en esta novela un crudo
reflejo del autoenvilecimiento en un mundo sin esperanzas. A este lugar llegaban
los mineros, ‘‘rendidos por el alcohol’’ en busca de mujeres que a su vez ‘‘la
pubertad se les arrugaba por las enfermedades venéreas’.’

En la actualidad, muchas son las denuncias que se siguen presentando no solo en

torno a la explotación minera sino a la calidad de vida en general. La principal de

27
El profesor Jairo Henry Arroyo Reina prologa una reciente edición de esta novela: ‘‘Para aquellos que
hemos sido educados en la creencia de que la violencia colombiana fue una confrontación de partidos
políticos iniciada con la muerte de Jorge Elieces Gaitán, en La Bruja de las Minas encontramos no solo la
explotación y el saqueo de los recursos mineros naturales por empresas transnacionales americanas –como
había sucedido para los años 20 en la Costa Caribe con la explotación de petróleo y banano- sino la
explotación, el asesinato y en general la violencia para la década de los años treinta’’. La bruja de las minas.
Universidad del Valle, Cali, 2004.
 38

ellas es que la población afrodescendiente de zonas mineras pese a haber vivido

en estas tierras durante siglos, es víctima de violación de derechos humanos dado
que el gobierno ha venido entregando permisos y títulos mineros de exploración y
explotación a personas foráneas y a empresas internacionales. Grupos
paramilitares, vinculados a las multinacionales mineras, han sido acusados de
amenazas, desplazamientos y asesinatos en contra de la población chocoana.

Recientemente la opinión pública conoció el caso de Drummond, minera

estadounidense. Los hechos se remontan al año 2001, cuando paramilitares en el
gobierno de Álvaro Uribe, aparentemente apoyados por esa multinacional,
asesinaron a centenares de personas de ese territorio. Posteriormente un grupo
de 500 familiares de las víctimas, interpuso demanda representados en Estados
Unidos por la firma de abogados Conrad & Scherer. Han sido objeto de denuncia
otras mineras multinacionales como la Anglo Gold Ashanti, cuya acusación fue
presentada recientemente por el Senador Jorge Enrique Robledo durante un
debate ante los ministros de Minas, Ambiente y Protección Social.28

Entretanto, en la novela de Zapata Olivella subyace ese tipo de autodegradación

que conlleva la descomposición social generada por la explotación y la
subordinación. También Rosa Siebel, protagonista de Socavón, en su niñez es
violada por su padrastro. Desde entonces, incubó en sí misma el encono y el
rencor: ‘‘El odio y la repugnancia se agitaban, como una espesa lava, en el volcán
de mi alma’’. Siendo mujer se convierte en La Panameña y abre una cantina en
timbiquí. Es como un eco de Caddy, una réplica de aquella chica Compson de
Faulkner: ‘‘Odio la lluvia. Odio todo’’.29 Igualmente ocurre con Israel, el viejo Irra, el
joven protagonista de Las Estrellas son Negras. En este sentido no está menos
emparentado con Saturio que con Raskolnikov. Los oprobios no provienen ya del

28
Cfr. www.elespectador.com. Uribe recibe citación para explicar papel de paramilitares en caso
Drummond. Edición Online., 4 de Noviembre, 2010.

29
Cfr. William Faulkner. El ruido y la furia, Random House, Barcelona, 1946, Pg 59.
 39

conquistador verdugo sino de un día a día aciago, inmodificable, que persiste en

su asfixia: de su mala estrella.

De ahí que percibamos este detestable orden de las cosas, esta miserable
cotidianeidad, no desde una perspectiva utópica, sintiendo que las cosas puedan
mejorar, sino como el resultado de un mandato avasallante, de una naturaleza
corrupta que va devorándolo todo sin remedio. Asimismo ocurre con las novelas
sobre Saturio.

En El fusilamiento del diablo, la tía, que trabajaba como empleada del servicio en
casa de su padrino Licurgo, es acosada sexualmente por éste. En un arrebato
brutal de celos, Numancia, esposa de Licurgo, arroja manteca caliente de una
paila sobre la cara de la Tía, dejándola ciega.

En Beloved (Toni Morrison) y La Marquesa de Yolombó (Tomás Carrasquilla),

novelas de primera línea que giran en torno al tema de la esclavitud, sus
protagonistas –mujeres- quedan truncadas por la aflicción, perpetuando un mismo
instante que las abisma en la insania. Analia Tu-Bari, una de los protagonistas de
La Ceiba de la Memoria, de Roberto Burgos Cantor, que llega como esclava, va
más allá: somatiza su desgracia y queda ciega.

Este recuerdo aumenta el oprobio vivido. Dolor que se cristaliza. En un minucioso

estudio sobre Jorge Isaacs, Germán Arciniegas pensaba algo así como que la
tristeza era un rasgo constitutivo en América, ‘‘quizá el llanto nos venga de muy
atrás’’, escribió. 30 A propósito de Analia el profesor Darío Henao ha escrito en su
ensayo África está aquí, que ‘‘por primera vez una esclava relata ella misma su
vida de infortunios Analia Tu-Bari reivindica poéticamente a Nay ’’.

En efecto, en el segundo capítulo de la intensa novela de Manuel Zapata Olivella,

Changó el gran Putas, el ‘muntú’ africano ya es huérfano antes de tocar tierra
americana, dado que su madre Sosa Ilamba, muere ahogada a orillas de las
playas de Cartagena. Con respecto a esto, en un acucioso análisis sobre Changó
30
Cfr. German arciniegas. Genio y figura de Jorge Isaacs. Editorial Universitaria de Buenos Aires, 1969.
 40

el gran Putas escrito por Jonathan Tittler, se explica que la obra de Zapata Olivella
manifiesta toda una concepción cosmogónica africana acerca del destino del
continente africano.

De Odumare, creador del universo, fuente de luz y oscuridad, semilla de vida y

muerte, provienen todos los dioses del panteón africano, que como los de otras
cosmogonías, cada uno simboliza uno o varios aspectos de la vida y son
protectores de los seres humanos. En Changó, el gran putas aparecen ejerciendo
sus roles sobre el destino de los africanos que llegaron a América.

En primer lugar: Obatalá: oricha de la creatividad, la claridad, la justicia y la

sabiduría; Odudúa: primera mujer mortal, oricha de la Tierra, esposa de Obatalá,
con quien procreó a Aganyú y Yemayá; Aganyú: primer hombre mortal, quien con
Yemayá dio a luz a Orungán, quien viola a su madre, Yemayá, la diosa de las
aguas.

De esta relación incestuosa nacen los catorce orichas sagrados: Changó: espíritu
de la guerra y el trueno, del fuego y de los tambores; Oyá: patrona de la justicia
que ayuda a fortalecer la memoria; Oba: esposa de Changó, protectora de los
mineros; Oshún: oricha del amor y del oro, concubina de Changó; Dada: oricha de
la vida, protectora de los vientres fecundos, vigilante de los partos; Olokún:
hermafrodita, armoniza el matriarcado y el patriarcado que rigen las costumbres
de los ancestros; Ochosi: oricha de la flechas y los arcos, ayuda a los cazadores a
acechar el venado, vencer al tigre y huir de la serpientes; Oke: orisha de la alturas
y las montañas; Orun: oricha del sol; Ochú: diosa de las trampas del amor y
concubina de Changó; Aye-Shaluga: oricha de la buena suerte; Oko: oricha de la
siembra y de la cosecha; Chankpana: amo de los insectos, de la protección, lava
las heridas de los enfermos; Olosa: protectora de los pescadores, anuncia las
tormentas y sequias.31

31
Para facilitar la comprensión de su novela, el propio Manuel preparó un Cuaderno de Bitácora que versa
sobre la Mitología y la Historia de África, glosario que está al final y que es de gran utilidad. La literatura
sobre estos temas es muy rica. Para quien se interese, ver el texto del propio Manuel, El árbol brujo de la
 41

Si bien el Muntú está condenado en las tablas de Ifá a errar en el desierto

americano de la esclavitud es también parte de la maldición de Changó que éste
cargue con la responsabilidad de su propia liberación.32 Puesto que plantea la
cuestión desde una lucha contra fuerzas sobrenaturales, que ejercen entes
malvados sobre el destino, la metafísica de Changó ya es acusación del humano
que se entromete, resistencia a la violación del esclavista que captura y saca
partido.

De hecho, durante toda la navegación, antes de pisar la tierra adonde ha sido

secuestrado, el africano ya está obligado a viajar en las condiciones más sórdidas
y deplorables de lo humano. ‘‘Usted no se hará la menor ilusión y apenas quiten el
escotillón verá, oirá’’ le dirán otras tablas no menos sacras a Alonso Sandoval en
La Ceiba de la Memoria,

‘‘padecerá con horror sin dominio la miserable desgracia de siempre: un

remolino de tinieblas que se diluye en la luminosidad que cae como un
bloque en la bodega, las viruelas, la infección de las llagas por la marca de
propiedad de hierro candente en el pecho, en el brazo izquierdo, en el
derecho, el agusanamiento de los cadáveres , las huellas de las lágrimas
agotadas que habían marcado una huella de sal blancuzca en los rostros
amargados…’’.
(La ceiba de la memoria 2007:52-53)

En El fusilamiento del diablo la tía es símbolo del repudio a ese presente

opresivo, el mismo que encuentran sus antepasados al desembarcar, que
esclaviza y desapropia, que mata y golpea con sevicia.

libertad, y el famoso libro de la escritora cubana, Lydia Cabrera, El monte, La Habana, Editorial Letras
cubanas, 1993.
32
J. Titler------ primera edición en inglés de Changó el gan putas
 42

De primera mano tienen una realidad que es puñetazo en la cara y exterminio de

los suyos. Por eso su ceguera es negación del olvido y negación de la conquista.
Es una inmersión en el pasado, una evasión del presente para explorar con la
memoria las huellas andadas, porque se sabe amada, llorada, recordada.

De ahí que su ceguera también sea símbolo de quien se resguarda de tanta

violencia en la imaginación. Ilusión que aflora en medio de la desgracia. Fuerza
que se sobrepone a la crueldad y a la injuria y que crea realidades paralelas, abre
umbrales inesperados por los que cabe todo su pasado. Siembra en la nada.

A propósito de estas extrafacultades nacientes en las pérdidas, el destacado

psicólogo bieloruso L.S. VIgotsky hablando acerca de la problemática en la
defectología de niños sordos y ciegos explicaba que estos sujetos ‘’construyen
nuevas relaciones con otros elementos de la vida espiritual, nuevas fusiones de
las funciones psíquicas, unidades de orden superior, dentro de las cuales dominan
leyes e interrelaciones especiales de vinculación y movimiento’’.

Así mismo Analia Tu-Bari conoció en su ceguera ‘‘una fuerza imperiosa y nueva.
Ese impulso la llevó a cantar’’. Como lenguaraz ha logrado escudriñar en los
resortes del razonamiento del blanco. Para los que escuchaban, la labor del
intérprete se limitaba a explicitar la superficie, a una expresión que rayaba con la
conjetura. Todo lo contrario para él mismo.

Ese ejercicio de extraer la conclusión implica un movimiento inductivo que socava

el interior de lo que se dice. En el caso del negro esclavo era una suerte de
clarividencia, un alumbramiento que le permitía conocer los propósitos infames del
esclavista, ver el rostro obtuso de la injuria, escarbar en la médula de sus vilezas.
‘‘Sembrarán las ceibas los días de llanto por los muertos y allí, en su altura y su
sombra, y su tallo más grande que un abrazo, pondrán la memoria de las
acciones’’.
 43

En estas mujeres que acompañan el oratorio para órgano y clavicordio de

Domenico Zipoli y que pueden cantar en latín, portugués, mandinga, congolés y
cinco lenguas zapes, están las voces de las cantoras del pacífico y atlántico
colombiano, las voces de las aunt jemima, cual trompeta de Louis Armstrong ‘‘un
mugido de ciervo enamorado, un reclamo de antílope contra las estrellas, un
murmullo de abejorros en la siesta de las plantaciones’’, son las negras , de
<<carnes firmes y pechos de palomar alborotado>> en las tiendas proscritas, La
chica del Jazz de Langston Huges diciendo: ‘‘¡Cielo santo, que cansada estoy! /
claro, vamos, invítame un trago’’.

El Fusilamiento del diablo es en general un correlato de esta rebeldía más que

justificada. Sus páginas encierran toda una visión contestaría, que como
proponemos anteriormente, tiene una vía de comprensión alrededor de ciertos
elementos alegóricos. Y no en vano, es en labios de la abuela de Saturio de quien
queremos dejar caer estas últimas palabras de lucha por una sociedad mejor e
incluyente:

‘‘Dicen que los negros nacimos para esclavos. Dicen que no tenemos
alma y que al morir nos vamos al Infierno. Dicen que somos como los
perros, que necesitamos del amo que nos zurre para ganarnos la comida.
¡Meniras son, sobrino! Dios nos ha dado brazos fuertes y una cabeza bien
puesta para pensar. Un tatarabuelo tuyo, ¿quién sabe cómo se llamaba?
Fue el primero de nuestra sangre en venir por aquí. Lo trajeron
encadenado y tenía la cicatriz de un hierro marcada en el pecho. Pero no
era esclavo. En la primera hilera de negros que se entró por estas
montañas, por entre estos ríos que ahora reclaman los místeres como
suyos, iba de puntero de cuadrilla. Era de noche cuando le cortó la cabeza
a su amo. Si alguien te dice que tienes sangre de esclavo, respóndele que
no será por la negra que corre por tus venas. Los Carabalí se mascaron
siempre los hierros. Tu abuelo, yo alcancé a conocerlo, nunca supo
 44

obedecer. Decía lo que te repito, que nosotros nunca soportamos la

esclavitud…’’.
(El Fusilamiento del Diablo, 1986: 113).
 45

ESCENCIALISMO VS. VISIÓN INCLUYENTE

 46

Je t’evoque
Vieux bougan des montagnes sourdes la nuit…
Survie, Aimé Cesaire.

He aquí la genialidad de Zapata Olivella: su facultad para abordar el tema

situándose fuera del discurso esencialista. Lejos de elaborar una concepción
etnocentrista en torno a la identidad étnica, su novela establece una reflexión que
evita juzgar de acuerdo a los parámetros de la cultura que reivindica.

De ahí que su importancia estribe en escapar a un punto de vista peyorativo y en

conciliar creencias diferentes, en tanto que señala los vicios y decadencia de la
cultura dominante.33 En El fusilamiento del diablo, lo amerindio y lo yoruba se
funden con la visión judeo cristiana venida con los españoles, al punto que la
novela no podría existir sin la presencia simultánea de estos cruces culturales.

Es así como poco a poco un mundo indígena va irrumpiendo desde lo oculto, otro
mundo blanco y judeocristiano va siendo asaltado por creencias profanas que lo
enturbian y lo enriquecen a la vez. Poco a poco todo va cayendo como en una
oscuridad silenciosa, como en una sombra, en un hueco, donde todo se renueva y
se enriquece, donde todo arranca de la nada y todo fructifica para darle paso a
una nueva dimensión vital. ‘‘Trato de hablar y descubro la pesadez en la lengua,

33
‘‘[…] abordar una temática situándose fuera del discurso gobernado por la lucha de sectores dominantes
que lo detentan. Binomios tales como Sujeto/Objeto, Interior/Exteior, Ficción/Realidad, Locura/Razón, son
pues, condiciones de inteligibilidad que quedan suspendidos entre el escritor y el mundo exterior, entre su
interpretación de la historia y la posición que hasta ahora han ocupado en las prácticas simbólicas en la
sociedad ’’. J.M Coetze.
 47

las piernas sin fuerza, mi cuerpo fijo al piso de madera como si me hubieran
clavado con cuatro lanzas de chonta. La cabeza me burbujea y percibo un sabor
amargo en la boca. Estos indios me han dado una pócima de tonga’’.

Dos abordajes teóricos de índole similar conducen de manera paralela a los

planteamientos que la novela ofrece desde esta perspectiva. Una de ellas postula
claramente este aspecto y es la que engloba el concepto de <<dinámicas
cruzadas>>, acuñado por el profesor Delfín Ignacio Grueso, director del Doctorado
en Humanidades de la Universidad del Valle.

El filósofo explica que los discursos sobre la identidad deberían conducir al

desbloqueo de ideologías basadas en parámetros donde prima una sola mirada
étnica, cultural o religiosa. Más que esto, se debe desestabilizar la defensa
puramente conservadora de las identidades, que ‘‘en cada caso solo hace énfasis
en la diferencia específica y en la injusticia específica’’, pues el ideal de una
sociedad justa no es que sea ‘‘solo aquella que respeta la diferencia sino, ante
todo, aquella que propicia la igualdad (superando, claro está, el modo
asimilacionista de imponerla)’’

[…] mientras la lucha contra las injusticias se mantenga en el nivel de la

separabilidad y mientras el accionar político se limite a servirse del Estado,
de las reglas de excepción y de las barreras protectivas para perpetuar un
modo de vida o una identidad en contra de lo otro, (sea ese otro los
‘blancos’, la cultura occidental o la sociedad en general), no se avanzará
gran cosa en la transformación integral hacia una sociedad justa e
incluyente. Y esto porque el nicho conservador donde se origina esa forma
de plantear las luchas es incapaz de generar una crítica consistente y
exhaustiva de las injusticias […]

(Delfín Ignacio Grueso, 2009:286)

Ya desde el inicio la novela pone en juego estos plantemaientos:

 48

-Cuénteme, padrecito, dicen que nosotros los negros nacimos con el

diablo en el cuerpo y que por eso nos vamos al infierno aunque
seamos buenos […] por eso disque pintan al diablo de negro y a los
santos siempre de blanco’’
(El Fusilamiento del diablo 1986: 73)

La otra tendencia intelectual en torno a la actitud de reivindicación de la cultura es

la que propone Eduard Glissant. El martiniqués sostiene que los cimarronajes
estuvieron atravesados por cruces, interacciones, mezclas e influencias mutuas de
los africanos con los españoles y con los pueblos autóctonos que desde siempre
vivieron aquí.

A estas dinámicas de cruces culturales, Glissant las denomina ‘Criollización’,

concepto que será desarrollado en su momento. El escritor propone que el mar
Caribe fue el punto de encuentro de cuatro personificaciones, a saber, la del
indígena que siempre estuvo aquí; la del migrante armado, que se constituye
como fundador; la del migraante familiar, que llega con sus hábitos alimentarios,
sus joyas, etc; y finalmente, la del migrante desnudo, aquel que fue transterrado a
la fuerza.

La percepción que Zapata Olivella finalmente parece proponer en El fusilamiento

del diablo, y que a nuestro juicio reúne a las anteriores, es la noción de
Sincretismo Religioso. La novela expresa de manera vital esta concepción a partir
de tres personajes emblemáticos que continuamente cruzan sus vidas a lo largo
de la historia: el brujo Aguamú; Tatué, el jaibaná de la tribu; y la Chola, la mujer de
Saturio.

Ellos representan el otro eslabón de la cadena, otra vía exploratoria hacia el

corazón de la pregunta por la identidad. El concepto de Sincretismo Religioso
hace referencia a una forma de resistencia que los esclavos africanos ejercieron
para mantener su origen religioso. Ya que estaban obligados a participar en los
 49

ritos católicos, la gente de ascendencia africana solo podía practicar su tradición

religiosa bajo la apariencia de los símbolos cristianos. De esta manera, los amos y
los sacerdotes estaban tranquilos al verlos rezar y adorar los símbolos cristianos y
los esclavos africanos mantenían su fidelidad a la tradición espiritual que
respetaban.

Así se produjeron prácticas secretas que combinaban creencias cristianas con las
africanas y las indígenas. Esta herencia de hibridación entre lo Yoruba, lo católico
y lo indígena, que ha sido mantenida hasta nuestro tiempo por las comunidades
afrodescendientes en las formas de Santería (Caribe), Candomblé (Guayanas y
norte del brasil), Vudú (Haití) y Rastafarismo (Jamaica), ha contribuido de manera
esencial en la riqueza de otros ámbitos como la música y la literatura.

La novela exalta el vigor que puede llegar a cobrar esta hibridación y sobre todo la
riqueza que aporta a la visión de mundo tales cruces. ‘‘Lo alimentarán con leche
de burra que le diera fuerzas y colgarían un ojo de buey en su garganta para
rechazar los maleficios’’, ‘‘de pequeña me prohibieron comer plátanos porque me
endulzaban la sangre y los murciélagos’’. Las anteriores creencias son narradas
alrededor de la mujer blanca de la novela, Eustaquia, y han sido sutilmente
puestas allí para ir urdiendo todo el entramado sincrético que la novela exalta
alrededor de la visión judeo-cristiana de ese mundo blanco.

No obstante, hay una alusión mucho más vigorosa en torno a la santería:

[…] Cuando los tajos firmes tallaron la forma del notario, el brujo le clavó
espinas en los ojos y en el corazón. Bastaría un nudo atado al cuello para
privarlo del aire. De una pequeña bolsa sustrajo polvos de cal y los untó
en el rostro de la estatuilla para que los espíritus malignos no fueran a
confundirse y a habitar erróneamente en su cliente […]
(El Fusilamiento del diablo 1986: 54)
 50

Saturio estaba haciéndose a un familiar, objeto místico del que hablaremos en su

debido momento. Lo interesante de Manuel Zapata Olivella es que logra colocar
estos elementos junto a un mundo opuesto, cristiano y reaccionario, que se ver
removido desde sus cimientos por esta convivencia con lo otro, con lo yoruba y lo
amerindio. Así logra Zapata Olivella recrear tales sincretismos.

Con esto cobra sentido la reflexión de Roberto Burgos Cantor acerca de que si se
plantea el problema desde el momento de la captura en África, cuando unos seres
humanos fueron atrapados como animales y encadenados para ser traídos a la
fuerza con una finalidad lucrativa con razón y sentimiento se padecería lástima;
pero si enfoca desde las acciones de libertad que ejercieron las mujeres, los
hombres y los niños antes de que fuera abolida la esclavitud, el sentimiento
experimentado es el de admiración. ‘‘En ese momento estarán la lucha por la
libertad propia y la incorporación solidaria a la lucha por la independencia
nacional’’ (Bugors Cantor 2009: 16)

Con estas claves distribuidas a lo largo de El fusilamiento del Diablo, el lector hace
su entrada a un mundo desconocido que ya intuía, que siente latente desde la
primera página. La novela abre un umbral hacia un universo, vasto y oculto a la
vez. Es una fuerza que acecha a orillas del profundo río, tras la ciénaga,
escondido entre la selva.

Excluido del mundo de los blancos, pero hermético y misterioso a la vez, Saturio
ingresa en él, justo cuando ha escapado de la guerra. Un indio entre la maleza
advierte que Saturio solo se ha hecho el muerto para salvar su vida.

Algo se mueve en el sombrío de las palmeras. Me sujetan por los brazos y

me suben a lo alto del árbol. Los cabellos sobre su cara les ocultan la risa
y apenas balbucean gritos ininteligibles. Cuando el barco se ha alejado el
más viejo se me acerca y abre los párpados. Por vez primera comprendo
 51

que no sueño. Observo a mi alrededor y solo encuentro los ojos

puntiagudos de los indios desnudos, mirándome. Son tres […] Ahora el
viejo toma pajas y las quema sobre la mancha de sudor y de sangre que
he dejado en el piso. Fuera del tamboo me desnudan y untan esencias de
yerbas en la cara, en el pecho, en los brazos y piernas. Luego de bañarme
con totumadas de agua de ciénaga me introducen nuevamente al tambo.
El brujo habla y habla al comprobar que sus oraciones surten efecto. Es el
momento de atrapar los malos espíritus que salen de mi cuerpo.

(El fusilamiento del diablo 1986: 43)

A propósito de este nuevo mundo descubierto por Saturio, la investigadora Anne

Marie Losonczy señala las dinámicas cruzadas entre africanos e indígenas en su
riguroso texto La trama interétnica. Ritual Sociedad y Figuras de Intercambio entre
los grupos negros y Emberá del Chocó. En su trabajo de campo realizado por
etapas, entre 1975 y 1992, en las tierras del alto y medio Chocó, en el Pacífico
colombiano, Losonczy señala que anteriormente la mayoría de los estudios
estuvieron anclados, al menos los realizados inicialmente en el Caribe, a dos
perspectivas analíticas y de campo. La primera, más sociológica, a enfatizar en la
marginalidad social de los negros. La segunda, más antropológica, a privilegiar el
estudio de los sistemas religiosos de inspiración africana, con un fuerte
componente folclorista.

Sin embargo, esta visión se queda corta en mostrar las especificidades de la

organización y los sistemas rituales en culturas donde más que supervivencias
homogéneas de lo africano, lo que existen son fragmentos dispersos o bricolages
culturales. La autora propone otra perspectiva: la sociológica.

En consonancia con la novela que analiza el presente trabajo, la investigadora se

propone que para el caso de las tierras bajas del occidente colombiano, las
culturas negras no son ni africanas, ni europeas, ni amerindias. Son un conjunto
 52

social y cultural dotado de una organización propia. Este a su vez, se encuentra

como sistema de representación cultural, inmerso en al menos tres sistemas
simbólicos: el de sus orígenes africanos, expresados en formas religiosas como la
posesión de los iniciados por las divinidades; el del catolicismo hispánico, eclesial
y popular; y el del sistema chamánico de los Emberá y los Waunaná. (Losonczy,
2006:43).

Este mundo indígena atrae con una fuerza arrasadora, como si todo hubiera
estado destinado a caer en su poderosa órbita. Progresivamente, los planos que
permite la estructura anacrónica del relato nos van llevando a ese sincretismo.

Primero tenemos Aguamú, el brujo que incomoda a la Iglesia, un réprobo del día a
día que rivaliza en sabiduría con la palabra de la Santa Iglesia. A él le dirán: ‘‘No
está bien que atribuyas poderes sobrenaturales a las cosas. Es una pruba de que
no has entendido las enseñanzas de la Iglesia. Solo Dios y los santos
consagrados en el altar pueden hacer milagros’’. Luego tenemos la aparición del
universo indígena, los indios, encarnados por Tatué, que nos revela un mundo al
que pareciera convenirle su aislamiento, pues se muestra solitario y puro. De ahí
que este mundo siempre esté como en claroscuro y siempre haga su aparición
desde lo oculto: ‘‘el indio acuclillado entre la maleza’’, ‘‘algo se mueve entre las
palmeras’’, ‘‘los cabellos sobre sus caras les ocultan la risa’’, ‘‘Observo a mi
alrededor y solo encuentro los ojos puntiagudos de los indios ’’

Finalmente la relación amorosa que sellan la Chola y Saturio alude a un ambiente

de profundo mestizaje.

Precisamente, aquí es donde yace la fuente del universo creado por Zapata
Olivella. De esta relación se proyectan sus efectos poéticos. De ahí que el
episodio de la consumación de esa unión entre la Chola y Saturio den prueba del
más excepcional lirismo y sensualidad en la prosa de Zapata Olivella.

El brujo Tatué, pintado de achiote y con un penacho de plumas de guacamayas,

ha vendió a aconsejar al padre de la chola para que la venda al <<gringo>>.
 53

Tiene un chaleco hecho con tapas de cerveza, por lo cual Saturio supone que
tiene trato con los gringos. ‘‘Le habrán hecho creer que son medallas’’, piensa.
Tatué fuma su pipa de materetira de maíz, ‘‘sorbía el humo del tabaco lentamente
y tras de saborearlo, lo arrojaba sahumeriando’’. El padre de la chola le entrega
tres limones partidos en cruz.

El jaibaná le dice que a su hija se le metió el hái de Saturio, su espíritu maligno, y

le manda quemar el tambo de Saturio cuando este se encuentre dormido. Saturio
huye y la chola, no sin desconcierto y temor, lo sigue, naturalmente. Ella ha
escuchado decir a Tatué ‘‘tu hija estar madura, poder resistir al gringo. Tabaco
americano, wisky y dinamita también son buenos para tú y para yo’’. Corren
iluminados por la luz lunar.

[…] la Chola se desliza por un tronco hasta hundirse suavemetne en las

aguas de la ciénaga. Los rayos de la luna les funden en un conjunto de
piedra. A Saturio se le abultan los ojos, la naríz repleta por los olores de la
Chola. Sigilosamente se acerca al borde del tambo y sin moverse, vigila ek
silencio de las aguas. Al entrever el borbollón que deja la chola bajo la
superficie, se descuelga con cautela sumergiéndose en el líquido
cristalino..

Una nube de vapor envuelve su cuerpo: se apagan los últimos rescoldos

de la fiebre pero se le enciende el tizón del deseo. Más allá relumbran los
ojos de babilla de la Chola. Presiente que tiene el arco tenso y que
dispararía sobre él si se le acercara. El agua tibia sigue excitándolo. Cree
sentir el agua calurosa de su pelo […] Hundido, solo al aire la cabeza, la
brisa le trae el chapotear de la Chola ondulando sus caderas […] hasta
cuando vuelve a surgir, desnuda, relucientes los senos.

El surco de la espalda dividiéndole las nalgas. Adivina que intenta regresar

al tambo y zambullido le acorta el paso. El puño rápido le arrebata las
flechas y a ahorcajadas sobre su cuerpo, le estruja el sexo con ambas
manos. La ciénaga se alborota con las sombras y los suspiros. La Chola
 54

resiste sin gritar, apretando el ángulo de los muslos por donde el cuerno le
siembra la vida.

(El fusilamiento del diablo 1986:39)

Esta unión en mundo desconocido representa un vehículo a planos de sublimación

y reivindicación. Aquí la escritura alcanza, como pensaba Bachelard, ‘‘una
dimensión que desploma la palabra’’. La imagen poética es un simple bosquejo
por encima del lenguaje hablado. El lenguaje también se libera del sometimiento a
‘‘la servidumbre de la significación’’. ‘‘¿Un relieve? Más aún: el valor poético
consolida las trascendencias que podrían parecer simples retoños de la fantasía’’.

Paul de Mann, ha observado algo similar: ‘‘un lenguaje que logra someter el
mundo externo a sus propios fines’’. Es decir, se crea una imagen que renuncia al
deseo de coincidir con referentes predeterminados, ‘‘estableciendo su idioma en el
vacío de una diferencia temporal’’. 34 Finalmente Zapata Olivella en su mundo
alegórico, en ese mundo intempestivo que quiere protegerse de los impactos del
tiempo terrenal, genera su propia diégesis, remanso fértil para una nueva raíz
cultural, la raíz del Muntú Americano.

La figura del Muntú (singular de Bantú) no aparecerá personificada sino hasta la

gran obra Changó el gran putas. ‘‘¡Oídos del Muntú, oíd / oíd, oíd, oíd / oídos del
Muntu, oíd’’, arranca el primer capítulo de esta impresionante novela.

Allí Zapata Olivella reelabora la épica mitológica de los yoruba, el <<irrompible

nudo >> con la muerte, el nacimiento de los Orichas y la maldición de Changó. En
el Cuaderno de Bitácora de Changó, define:

34
Cfr. Escribió Paul de Mann: ‘‘El predominio de la alegoría corresponde invariablemente al descubrimiento
de un destino auténticamente temporal. Ese descubrimiento se da en un yo que busca protegerse del
impacto del tiempo, refugiándose en un mundo natural con el que en realidad no guarda ninguna semejanza
[…] en el mundo de la alegoría el tiempo es la categoría originaria constitutiva ’’
 55

Bantú: Plural de muntú. Hombre. El concepto implícito en esta palabra

trasciende la connotación de hombre, ya que incluye a los vivos y difuntos
así como a los animales, vegetales, minerales y cosas que le sirven. Más
que entes o personas, materiales o físicos, alude a la fuerza que une en
un solo nudo al hombre con su ascendencia y descendencia inmersos en
el universo presente, pasado y futuro.

(Changó, el gran putas 1983: 728)

En la épica recobrada por Zapata Olivella, Ngafúa, hijo de Kissi-Kama, narra la

historia de Nagó, el navegante, quien viaja desde África con el Muntú hacia
América. El dios Changó, que unificó los reinos del Niger y marchó hacia el Chad,
ha sido desterrado de la ciudad sagrad de Ile-Ife, la mansión de los 14 Orishas.
Sentenciado por la odiosa muerte de su fiel amigo Timi, es destronado a petición
de Omo-Oba, el primer hombre proscrito por el dios de los dioses Odumare. A
quienes lo acusaron y sacaron encadenado, Changó los maldice con la esclavitud.

Esta es la primera vez que Zapata Olivella personifica al Muntú Americano. En

realidad se trata de la noción de mestizaje, definida desde el punto de vista
africano, puesto que significa la unión de esta raza con la del español y el
indígena.

Sin embargo, en su profundo ensayo La rebelión de los genes, deja claro que sus
preocupaciones siempre estuvieron enfocadas hacia una verdadera definición
sobre los componentes de la idiosincrasia nacional. ‘‘Pero América / matriz del
indio, / vientre virgen violado siete veces por la loba / fecundada por el Muntú / con
su sangre / sudores / y sus gritos / -revelóme Changó- / parirá un niño’’.

En su larga meditación sobre el mestizaje en América –y sobre todo en Colombia-

Zapata Olivella escribe que aunque la Constitución de 1991 postula un país
pluricultural y multiétnico, por ningún lado especifica a qué etnias se refiere.
Piensa que finalmente serán los poetas o los antropólogos quienes definan sin
ocultamientos y con exactitud si somos tayronas, chibchas, quimbayas o zenúes,
 56

‘‘los ciudadanos de las cuatro grandes naciones que ocupaban nuestro territorio
en la trágica hora de la conquista’’.

Sostiene Zapata Olivella que ‘‘La ley habla ambiguamente de <<indígenas>> o de

<<negros>>, aunque estos se reconozcan a sí mismos como paeces, wayuus,
emberás, afrocaribeños, afrochocoanos, afroraizales y afropacíficos’’. En efecto,
desde el punto de vista étnico y cultural, el Chocó es una de las regiones más
ricas del continente americano. Allí conviven comunidades negras, indígenas y
mestizas establecidas durante varios siglos a lo largo de los ríos y en las costas.
Estas comunidades han producido no solo una importantísima manifestación
cultural sino que durante todo este tiempo han desarrollado una estrecha relación
con el medio ambiente.

En términos demográficos, los afrodescendientes representan actualmente casi el

80% de la población del Chocó. Por su parte, la población indígena actual se
estima en unos 65 mil individuos, pertenecientes a ocho etnias y distribuidos en
218 comunidades y 117 resguardos. Entretanto, la familia lingüística del Chocó
conforma una gran Nación de alrededor de 58 mil indígenas.

El grupo más numeroso –unos 20 mil integrantes- lo constituyen los Embera, que
están asentados en las cuencas de los ríos Atrato y Baudó y la zona costera del
Pacífico en el norte de la región. Los denominados Embera-Katío viven en la zona
montañosa del extremo norte; los Embera-Chamí se ubican en la parte alta del río
San Juan; mientras que los Embera del alto Andágueda, viven dispersos en las
partes altas de la cordillera Occidental, cerca de los límites del Chocó con los
departamentos de Antioquia y Risaralda.

Por otra parte, se encuentran los Waunana o Noanama, que poseen un dialecto
uniforme pero emparentado con la familia lingüística del Chocó.

En su mayoría ocupan la zona que habitaron desde los tiempos de la conquista

española, en el medio y bajo San Juan, aunque también existen algunos
asentamientos en la provincia panameña de Darién y otros en el bajo Atrato.
 57

Sin embargo, otros grupos Embera, que no viven propiamente en el Chocó, se han
ubicado a lo largo de toda la costa pacífica colombiana o Chocó Biogeográfico,
como lo denominan los biólogos.35 Uno de estos grupos son los Eperara-Sapidara,
el grupo más sureño de la familia Embera, que tienen sus principales
asentamientos en las zonas medias y bajas de los ríos Saija en el departamento
del Cauca –este grupo denomina a los anteriores con el nombre de Eyábida, que
significa <<gente de la montaña>>.

Anterirometne los Embera vivían en tambos circulares en las riberas de los ríos
pero actualmente habitan construcciones rectangulares o circulares agrupadas en
pequeños caseríos ribereños. Cultivan el maíz, la caña, yuca, arroz, frijol, plátano,
chontaduro, piña, borojó y otras frutas. Su economía se complementa con la caza,
la pesca, la alfarería, la cestería y la construcción de canoas y su organización
política está constituida desde hace varias décadas en una estructura de cabildos
mayores y menores en el seno de organizaciones como la Unión de Indígenas del
Chocó (Undich), la Organización Regional Embera-Waunana (Orewa), Asociación
Campesina Integral del Atrato (Acia), el Consejo Regional Indígena del Cauca y
Organización Nacional Indígena de Colombia (Anic).

Estas comunidades conservan gran parte de sus tradiciones, especialmente la

tradición oral y las celebraciones rituales. Una de las figuras más destacadas
dentro de sus jerarquías sociales es el Jaibaná, personaje que además de ejercer
la autoridad, el control social y el manejo territorial, se desempeña como
curandero y hace uso de plantas para comunicarse con los espíritus.

En El fusilamiento del diablo, se ve representado en el indio Tatué, pero

claramente nos damos cuenta que este líder tiene un contacto permanente con el
mundo <<occidental>> representado en la figura del <<gringo>>.

35
El Chocó Biogeográfico, conocido también como la Ecorregión Chocó-Darién, se extiende desde la
provincia panameña del Darién y la zona del golfo de Urabá, en el norte, hasta la provincia ecuatoriana de
Manabí, en el sur; así mismo, se considera su extensión entre el océano Pacífico y la cresta o divisoria de
aguas de la vertiente occidental de la cordillera de Los Andes.
 58

Desde el inicio en su contacto con este mundo indígena, a Zapata Olivella le

interesa llevarnos a un terreno nuevo, el terreno alegórico del mestizaje, y es por
ello que la relación con la Chola se presenta como una equivalencia simbólica de
este proceso. ‘‘Aborigen puro, americano, con el inocente sabor del nativo
intocado por la conquista europea, no existe. Hace quinientos años que esa
virginidad fue violada ’’, escribe Zapata Olivella.

Para Zapata Olivella el término ‘‘etnia’’ tiene un valor que palidece frente a la
noción de idiosincrasia. Sostiene que ‘‘etnia’’ es un concepto demasiado abstracto,
mientras que la noción de idiosincrasia es inalienable dado que etimológicamente
significa, <<temperamento propio>>. El escritor sostiene que la significación de
‘‘etnia’’ de alguna manera está subsumida, pues alude a la idiosincrasia de los
pueblos que por su pasado histórico comparten un mismo origen, ‘‘siempre
derivado de mestizajes y pautas sociales, también con mayor o menor grado de
valores pluriculturales’’.

Por su parte, en un desarrollo posterior del tema, el catedrático Delfín Ignacio

Grueso explica que la Carta Política de 1991 trajo diferentes tipos de aperturas
hacia las identidades colectivas en la medida que se formularon leyes como las de
la propiedad colectiva, reflejada en un nuevo Código Agrario. Señala también
otros cambios como el reconocimiento de los valores, hasta este momento
olvidados, de las tradiciones jurídicas indígenas, todo bajo el imperativo de
proteger y garantizar la diversidad étnica y cultural.

No obstante, la noción de ‘Criollización’ encierra una lucidez y belleza de

pensamiento que quizás resulta más apropiada a la constatación de lo anterior en
el debate contra el esencialismo. La presente investigación ha abordado este
punto desde la perspectiva del sincretismo.

Como se explicó anteriormente, Edouard Glissant propuso cuatro tipos de

poblamiento en la conquista de América, donde el que determinó mayor
sufrimiento e infelicidad fue el del tráfico de africanos, sin dejar de considerar el
exterminio de pueblos amerindios.
 59

Representa el mayor sufrimiento en la medida que el africano deportado no tuvo

las posibilidades de conservar herencias puntuales de su música o el lenguaje
‘‘porque el vientre del navío negrero es el lugar y el momento en que las lenguas
africanas desaparecen; porque nunca se colocaban juntas, ni en el navío negrero
ni en las plantaciones, personas que hablaran la misma lengua’’.

Sin embargo, los esclavos crearon algo imprevisible, dice Glissant, a partir
únicamente de los poderes de la memoria, esto es, solamente a partir de los
recuerdos que le quedaban y que él denomina <<rastros-residuos>>. Así no solo
conformó nuevas formas espirituales como se ha observado anteriormente, sino
que conformó lenguajes criollos y formas de arte válidos para todo.

[…] porque la criollización supone que los elementos culturales colocados

unos junto a otros deben ser obligatoriamente <<equivalentes en valor>>
para que esa criollización realmente se efectúe. Eso significa que si en los
elementos colocados en relación algunos son inferiores a otros, la
criollización no se da verdaderamente. Si se diera, sería de modo
desequilibrado, dejando mucho que desear […] es por eso que casi por
toda laNeoamerica fue preciso restablecer el equilibrio entre los elemtnos
colocados en presencia, en primer lugar, a través de una revalorización de
la herencia africana, y fue lo que constituyó el llamado Indiniasmo
Haitiano, el renacimiento de Harlem y, en fin, la negritud, la poética de la
negritud de Damas y de Cesaire, que convergen con la negritud de
Senghor.

(Revista Poligramas 31:16)

Concretamente Glissant hace referencia al jazz, como consecuencia de esta

‘Criollización’, pero su ejemplo nos abre la puerta a toda la música de influencia
afroamericana como el blues, la rumba y el mambo de cuba, la samba y la bossa
nova, el merengue dominicano, el reggae, el rap y el reggaetón, entre otros
géneros que conforman un valioso y fructífero legado.
 60

Sin embargo, vale la pena resaltar un ritmo propio de la región que enmarca la
novela: la salsa. El prestigioso sociólogo puertoriqueño Angel Quintero, en su
texto Salsa, Identidad y Globalización, recuerda una canción en especial en la voz
de Ismael Rivera, sin antes señalar que el sonero la canta ‘‘sin lagrimeos, al
contrario, en tono festivo y aritmo de bomba’’: ¡Déjalo que suba a la nave / déjalo
que ponga un pié / que van a llevar latigazos / hasta los que están por nacer /.
Quintero escribe que el tema alude a la gran migración constitutiva del Caribe, la
trata esclavista, a propósito de la emigración puertoriqueña a New York que
originó la salsa.

El sociólogo Alejandro Ulloa, director de la Escuela de Comunicación Social de la

Universidad del Valle, explica que a finales de los años 50 hasta la década del 60
se incuba la salsa como una nueva semilla musical que germina en el Barrio
Latino de Nueva York y que desde allí se irradia a otras partes del mundo ,
arraigándose en lugares como San Juan y Ponce en Puerto Rico, Panamá,
Venezuela y Cali, Colombia.

En literatura un ejemplo bellísimo que penetra en la complejidad de este mestizaje

cultural lo brinda Tomás Carrasquilla. Su primer cuento, Simón el mago, (1890) de
sello autobiográfico, lo protagoniza la negra Frutos, una negra liberta de raza pura
que es la ama de llaves de la casa del niño Simón y la que más lo quiere.

El cariño es correspondido, por supuesto, y en Frutos el niño veía todo lo más

sabio, todo lo más grande del universo mundo. El niño posee una sutil fascinación
por los cuentos de brujería y duendería que le cuenta su nana negra.

En su iluminador estudio preliminar sobre la obra del autor antioqueño titulado La

negritud en Tomás Carrasquilla (Revista Poligramas No.30), Darío Henao nos
hace observar que con este tema, Carrasquilla consigue poner en evidencia una
tradición conservadora y patriarcal como la antioqueña.

Esta sociedad es refractaria a otras visiones del mundo como las que encarna
Frutos. El relato, explica Henao, ilustra la tensión que se vive en el seno de la
sociedad blanca, entre acoger o rechazar, el aporte negro a la cultura.
 61

Carrasquilla sin ser ajeno a estas tensiones, las resuelve al destacar a Frutos
como la poseedora del don de la palabra y de los secretos de su tradición. El
trabajo del profesor Henao está enfocado en el tratamiento de la <<negritud>> en
la obra de Carrasquilla dada ‘‘la poca atención, o cuando más, muy de pasada,
que se le ha dado al tema de la presencia del negro y su cultura, una suerte de
invisibilización a la que no han sido ajenas las ideas dominantes en la crítica
literaria del país ’’.

Al respecto, en el agudo texto Del poder y la gramática, el historiador británico

Malcom Deas sostiene que desde los inicios de la Nación ‘‘la gramática, el dominio
de las leyes y los misterios de la lengua, era componente muy importante de la
hegemonía conservadora que duró de 1885 hasta 1930 y cuyos efectos
persistieron hasta tiempos mucho más recientes’’.

Perplejo, el camerunés Alain Lawo-Sukan, profesor de estudios hispánicos en la

Universidad de Texas (College Station) ha señalado pertinentemente esta
tradición segregacionista en la crítica literaria colombiana. A pesar de su valor
literario, señala Lawo-Sukan, la mayoría de los escritores afrocolombianos siguen
siendo pasados por alto en las principales bibliografías, antologías e historias de la
literatura colombiana. ‘‘El ejemplo de Juan Gustavo Cobo Borda indica la magnitud
de tal descuido literario que ni siquiera menciona en su antología canónica,
<<Historia portátil de la poesía colombiana>> a los escritores de ascendencia
africana’’. (Lawo-Sukan:227)

Por su parte, Deas refiere que el siglo XIX fue el de <<la edad de oro de los
lexicógrafos, gramáticos, filólogos y letrados vernaculizantes>> y que ‘‘aunque los
libros de gramática y de ortografía se vendían junto con el aguardiente, la panela,
las telas y las parrillas, las ganancias no eran tan grandes y el espíritu no era tan
democrático’’.

En contravía a estas prácticas de ocultamiento de la cultura dominante blanca,

dice Henao, ‘‘para don Tomás no era en las clases altas y civilizadas donde había
 62

que buscar <el carácter diferencial de una nación o una región determinada. Ese
exponente habrá de buscarse en la clase media, si no en el pueblo> ’’.

No obstante, Henao sugiere una suerte de ambigüedad en ese viaje al pasado, en

esa ‘‘deuda íntima’’ con aquellas negras que fueron como sus madres. Bien es
cierto que Carrasquilla ha registrado la vida de los negros en la minería, su
cotidianidad, sus costumbres, sus bailes, alegrías y tristezas.

Hay un claro afán de reconocimiento; pero también de tomar distancia. En Simón

el mago, a Frutos la despiden sus patrones porque el niño la delata. Y en su obra
cumbre, La Marquesa de Yolombó escribe: […]esos motivos salvajes y
melancólicos, y danzan en esos giros libidinosos, peculiares de esta raza. Por
fortuna el clima acaba con ellos no muy tarde, si no se matan unos a otros por
codicia.

Algo muy similar le ocurre al escritor Edouard Glissant con la lectura de William
Faulkner. Podemos pensar en líneas como estas que dejó el nobel
norteamericano en sus novela El ruído y la furia:

“Antes yo pensaba que los sureños siempre habían de ser conscientes

de la presencia de los negros. Creía que eso era lo que esperarían los del
Norte. La primera vez que vine al Este no cesaba de pensar Tienes que
recordar que son de color no negros, y si no hubiese dado con tantos,
habría perdido mucho tiempo y me habría metido en muchos líos hasta
haberme dado cuenta de que la mejor forma de tratar a la gente blanca o
negra, es tomándola por lo creen ser, y luego dejarlos en paz.

Fue entonces cuando me di cuenta de que un negro no es tanto una

persona como una forma de comportarse; una especie de impresión
negativa de los blancos entre los que vive.

Pero al principio yo creía que tendría que echar de menos no tenerlos a mi

alrededor porque pensaba que los del Norte creerían que los echaría de
 63

menos, pero no me di cuenta de que echaba de menos a Roskus y Dilsey

y a los demás en realidad hasta aquella mañana en Virginia.

(El ruido y la furia, Faulkner 1929: 89)

Poeta enfrentado al indispensable cuestionamiento de la raza y de la relación

tumultuosa con otra raza que los suyos han dominado durante largo tiempo. Con
estas palabras Glissant definió el tempestuoso genio de Faulkner. Era consciente
de que el motor de aquella obra ‘‘no parece que fuera el exponer, ni el criticar, ni el
contribuir a mejorar la condición de los negros’’, de que en ningún momento la
obra enseñase el verdadero drama de su condición.

Sin embargo, reconoce que la genialidad de Faulkner estriba en no tomar partido

ni por los blancos ni por los negros lo cual le permitió significarlos en toda su
justeza. Sospecha que Faulkner ha separado su vida cotidiana como dueño de
plantación esclavista, de su obra: ‘‘en su medio será un archipiélago acogedor, en
su trabajo de escritor una isla inabordable’’.

Despiadada imparcialidad, ha escrito Glissant, pues ‘‘no hay prácticamente relato

ni novela en que no veamos pasar a un Negro y sobre todo en que las personas
blancas no se refieran a ellos, ya sea para odiarlos o despreciarlos, ya sea para
constatar tranquilamente su inferioridad’’.

El investigador menciona dos casos similares: el de Camus y su relación con los

argelinos (los árabes); y al nobel Saint-John Perse y su relación con los antillanos
(los criollos vistos en tanto que negros); y Faulkner, escribe, ‘‘el Norte (digamos
‘protector’ de los negros) y los White Southerners (los Blancos) ’’.

Para Faulkner entonces la cuestión sería por el Ser: ¿cómo ser, cómo conducirse,
reflexionar, o al menos actuar con la tierra? A los negros, por el contrario, la
cuestión no se les plantea, se les impone.
 64

Explica Glissant que Faulkner en sus tiempos mozos los trató a menudo de
‘‘niggers’’, quizás no por automatismo sudista sino por pura provocación
deliberada.

Sin embargo, este último Faulkner, en la última línea del Apendice que retrata el
linaje de los Compson, al mencionar a Diltey –la vieja negra que toda su vida
cargó a sus espaldas, sino el honor, al menos la honorabilidad, de aquella cas-
escribe: <<ellos perduraron>>.

En efecto, las diferentes dinastías de blancos que van apareciendo a lo largo de la

obra faulkneriana (Compsons, Sartoris y Snopes) no son sino la constatación del
declive de ese <<Deep South>>, de ese mundo blanco que le ha arrebatado la
tierra a los indios –de hecho Yoknapatawa es un nombre indio- cuyos testigos
silenciosos son los negros, que asumieron, que perduraron intactos por su misma
condición de marginados de la historia.

De hecho, en El fusilamiento del diablo la relación entre Saturio y la Chola está

marcada por un énfasis valorativo en las dificultades, pues ellos tienen que luchar
y correr para salvaguardar sus vidas, que es no solo significativo sino un correlato
en términos de la preservación de la identidad. Su amor es un amor amenazado
constantemente, angustiante y vertiginoso.

En nuestra novela, cuando niño, Saturio iba con sus amigos a espiar los rituales
maléficos del brujo y cierto día en la iglesia le confiesa que lo vio metiendo un
espejo en una batea con agua. El cura le exige de inmediato renunciar a todo nexo
con Aguamú.

Pero es a éste a quien más adelante acude Saturio para poseer a la blanca
Eustaquia. El brujo le da una clavícula de muerto, un familiar, y le indica: ‘‘busca el
retrato de ella; un mechón de su pelo y amarra todo en tu pañuelo y rézale todas
las noches siete credos y siete avemarías ’’.
 65

La misma Eustaquia, en otro pasaje de la historia, le cuenta a Saturio que cuando

ella era niña le prohibían comer plátanos porque eso le endulzaba la sangre y de
noche los murciélagos le podían chupar el dedo gordo del pie.

Para terminar, es preciso decir que el Diablo es la imagen distintiva en la novela

de Zapata Olivella, una suerte de rasgo diferenciador. Zapata Olivella ha
subvertido la lógica de la máquina binaria Dios/Diablo logrando de manera
magistral descargar al Diablo de su connotación negativa. De esto precisamente
se trata la anterior reflexión que en torno al poder se ha realizado. Son sus
captores quienes le han conferido ese título maléfico: ‘‘lo creen ver en el vuelo de
un cigarrón, en la lluvia y hasta en los rugidos del tigre. Es muy difícil capturar a un
enemigo que se agiganta en la mente de estos supersticiosos’’.

Al final la misma superchería ha caído sobre los detractores mismos: casi ni

pueden fusilarlo por temor a que las balas se devolvieran contra ellos. ‘‘Ven las
huellas gigantes que se pierden en el socavón. Aun duda el oficial atribuyéndolas
a un oso’’.

En la novela, Saturio ha conformado una guerrilla: ‘‘La guerrilla incendiará está

noche al pueblo’’ y el día de su juicio, cuando la fuerza pública exhibió a Saturio
por las calles, ‘‘los blancos se amparaban en las alturas de sus casas. Creían que
hasta ellos no llegaría la ira del diablo’’. Lo cierto es que Saturio ‘‘nació
atravesado’’, y al nacer lo habían rezado, ‘‘para que no hubiera amarras capaces
de sujetarlo’’.
 66

LA REIVINDICACIÓN IDENTITARIA
 67

Sí el profesor Henao refiere que en la actualidad la reivindicación está asociada a

movimientos políticos, es porque la reflexión sobre la identidad cada vez tiende
más a una inclusión de estas identidades dentro de la sociedad que a continuar
resaltando las características que los diferencian del resto de la población.

En este sentido la obra de Zapata Olivella es una reflexión sobre la identidad en

torno a la etncidad que nos lleva a preguntarnos ¿cuáles son esas características
que configuran aquella unidad diferenciada? De hecho, Zapata Olivella refiere que
en el Congreso de Angostura de 1819 a los llegados de África y a los indígenas no
se les menciona por el nombre genérico de sus etnias y que simplemente se les
denomina “naturales” o “esclavos”.36 Saturio Valencia, más que un individuo,
representa un colectivo, su destino es el destino de todo un pueblo.

Desde esta óptica hay al menos tres conceptos claves para la comprensión de una
reivindicación identitaria a partir de la novela El fusilamiento del diablo. El primero
sería el de identidad, es decir, consensuar sobre qué se entiende por ésto; el
segundo, entender que la cultura es transversal a todos los procesos de identidad;
por último, observar cómo esta cultura define a la colectividad.

Las cosas tienen una identidad en cuanto son iguales a sí mismas y a la vez
diferentes de otras. De modo que, siguiendo al investigador Gilberto Giménez 37,
debemos considerar que la primera función de la identidad sería marcar fronteras

36
Explica Zapata Olivella que en el Congreso de Cúcuta (1821), al redactarse la primera Constitución, a los
africanos se les denominaba escuetamente “esclavos”. Se les clasifica por su naturaleza de nativos o por su
estado social, según las normas coloniales, pero nunca por sus patronímicos. Una vez más, Bolívar reclama la
emancipación de los esclavos, con mejor suerte, pues entonces se declaran la manumisión y la libertad de
vientres. En parte eso acalló su conciencia ante el compromiso adquirido con el presidente haitiano Petion –
quien apoyó su causa - , de concederles la libertad absoluta.”

“ Inclusive en la Ley de Abolición de la Esclavitud (1851), por la cual se les concede la ciudadanía, ni siquiera
se les nombra libertos. Por costumbre o prejuicio, desde entonces seguirán estigmatizados con el epíteto de
“negros”, acuñado en los primeros días de la trata y repetido en la nueva Constitución
37
Gilberto Giménez es Doctor en Sociología por la Universidad de Sorbona, París; Investigador de tiempo
completo adscrito al instituto de Investigaciones Sociales de la UNAM y profesor de de Ciencias Políticas y
Sociales en la Facultad de Filosofía y Letras de la misma universidad. Gilberto Gimenez. La cultura como
identidad y la identidad como cultura. En Identidad Cultura y Política, Programa Editorial Universidad del
Valle.2009.
 68

entre un ‘‘nosotros’’ y los ‘‘otros’’. El sociólogo colombiano Jorge Orlando Melo

escribió que la ‘‘identidad sería la idea que se hacen los miembros de una
comunidad sobre lo que constituye la <<identidad>> de esa comunidad.

[…] esta idea sería el producto de procesos históricos complejos en los

que se conjugan las acciones culturales de la comunidad, pero sobre todo
proviene de las acciones del Estado y de los intelectuales. Estos últimos
promueven, a través de la escuela y de los medios de comunicación,
estereotipos acerca de los rasgos valiosos de un país, mitos históricos
acerca de su pasado glorioso, símbolos patrios … tales identificaciones
adquieren más fuerza si se contraponen o se enfrentan contra otras
sociedades.’’38

Por otra parte, la cultura es la organización social del sentido, las

representaciones compartidas que un grupo o individuo hace en un contexto
histórico determinado. Por tanto, las identidades se construyen precisamente a
partir de apropiaciones simbólicas de ciertos repertorios culturales, o están
atravesadas por ellos. En efecto, cuando se habla de una identidad colectiva, se
da a entender un grupo capaz de diferenciarse de su entorno, que define sus
propios límites y que lucha por ‘‘mantener en el tiempo, tal diferencia’’.

El mayor logro en este sentido, el más visible, y el más complejo, alcanzado por
las dinámicas de reivindicación de la identidad étnica en la costa pacífica
colombiana, ha sido el de plantear las relaciones entre identidad y territorio. Sí
como sostiene el sociólogo e investigador de cultura popular Alejandro Ulloa, la
identidad pone en relación vínculos comunes, problemas semejantes y
esperanzas compartidas, El fusilamineto del diablo es la contestación a una
realidad marcada por la desigualdad y la exclusión.

En la novela parece plantearse este problemática a través de ambigüedad. Por un

lado está la reflexión airada y furiosa de Saturio, literalmente, llena de fuego. Sin

38
Jorge Orlando Melo. Contra la identidad. Revista El Malpensante. Bogotá, Colombia, 2006.
 69

embargo, por otro lado hay quien siente este mismo peso y elabora un discurso
más pacífico y lógicamente argumentado, y es el personaje del abogado Marino
Quetecú. No en vano es él quien se ofrecido a llevar la imposible defensa del
condenado Saturio. Es él, quien en un diálogo con el preso, inicia una larga
reflexión por medio de estas palabras: ‘‘La pena del negro no puede medirse por
las penas tuyas o mías. Nosotros somos apenas eslabones de una larga cadena.
Nuestro interés debe concentrarse en conquistar los derechos de todos… has
llegado aquí porque eres igual que yo, residuo de esclavos’’. El diálogo se
desarrolla en el calabozo donde ‘‘el miasma hizo evocar las bodegas de los barcos
negreros’’.

La novela permite ver esta opresión y maldad encarnadas en la figura de

personajes como Mc Donald, el gerente de la compañía minera; en el turco
Salomón, dueño de la cantina; en Balduíno, capataz de la mina; todos ellos
invasores que representan las acciones del capital extranjero y nacional que
secularmente han marginado del proceso económico nacional a las regiones
afrodescendientes y que por años han disminuido el nivel de vida de la población
afrodescendiente y campesina mediante la explotación aurífera o la industria
forestal, despojado de sus territorios a los habitantes de la región a través de
violencia y prácticas de exclusión.

Zapata Olivella lo sabía muy bien. Para él, las disposiciones sobre la defensa del
medio ambiente alteraban los modos tradicionales de preservarlo, ‘‘en tanto se
dejan abiertas las posibilidades de la explotación irracional de los consorcios
petrolíferos, mineros, madereros y pesqueros nacionales y foráneos’’. No en vano
el Míster se jacta de decir: ‘‘Yo soy el único dueño de estas tierras en ambas
márgenes de estos ríos’’, las cuales también dentro de la novela eran pagadas con
granos de oro y salían avante dado la protección legal que conseguían.

Por ello, la guerrilla conformada por Saturio simboliza en gran medida la pugna por
esa justicia social. ‘‘Ustedes deben saber que los nacidos en este pueblo somos
 70

rebeldes por nacimiento’’, dice Saturio, mientras su tía constata que desde su
nacimiento ‘‘andas alzado en armas en la mente de negros y mulatos
capitaneando la tropa de tus guerrilleros’’. De hecho, la agrupación de estos
camaradas sugiere que toda identidad colectiva implica una acción colectiva.

Las minorías definen su unidad a través de la orientación de sus acciones y de sus

propios proyectos. Tal cual lo hace la cuadrilla de Saturio, que cansados de la
explotación y la sumisión en la miseria escapan al monte. En efecto, en la
conformación de esa guerrilla la novela pone de relieve un equivalente literario de
lo que el investigador Jerome Branche ha denominado como ‘poética de la
diáspora’. Branche señala tres rasgos característicos que lo componen: huida,
reagrupamiento y asentamiento.

El investigador, a partir del caso de los Saramaka, un grupo de cimarronaje puro

en Surinam, explica que los esclavos que se fugaban cumplían el proceso
demarcado por los tres aspectos anteriores como forma de ‘‘confrontar y superar
los formidables retos de un terreno hostil y ajeno, y defenderse ellos mismos, a un
gran costo, de las expediciones militares encaminadas a su captura o
eliminación’’.

Saturio ha tomado distancia y ha contemplado con horror a su pueblo, pero antes

de ello ha padecido con sus compañeros los escarmientos y bajezas no solo de la
compañía minera sino de la vida cotidiana. Por esta razón su huída es al mismo
tiempo vehículo a su toma de conciencia, un despertar de su sentido de la
identidad. Nuestro héroe ve cómo los aplastados y excluidos son descendientes
directos de africanos, los negros que conforman la población actual. Esta huída le
confiere una memoria histórica y define su estabilidad identitaria.

Ha comprendido, por ejemplo, que durante toda la navegación, antes de pisar la

tierra adonde ha sido secuestrado, el africano ya está obligado a viajar en las
condiciones más sórdidas y deplorables de lo humano y que nada parece haber
cambiado desde entonces.
 71

Como el protagonista de otra novela, La Ceiba de la Memoria, Saturio

‘‘verá, oirá …padecerá con horror sin dominio la miserable desgracia de

siempre: un remolino de tinieblas que se diluye en la luminosidad que cae
como un bloque en la bodega, las viruelas, la infección de las llagas por la
marca de propiedad de hierro candente en el pecho, en el brazo izquierdo,
en el derecho, el agusanamiento de los cadáveres , las huellas de las
lágrimas agotadas que habían marcado una huella de sal blancuzca en los
rostros amargados…’’.

(La ceiba de la memoria 2007:47)

La actitud correcta por parte de la novela al elegir esta guerrilla es reivindicar

mundos sociales y culturales sometidos a prácticas de subordinación a partir de
una ideología. En este accionar de la tropa de Saturio se plantea, a diferencia de
la mera subversión o la lucha al margen de la ley, una reflexión sobre la impostura
de la visión etnocentrista.

Mojarra, Moruno, Diostedé y Sietecueros, los principales integrantes de la tropa,

son de hecho, sujetos del discurso y no meros objetos de éste, tal como propuso
Bajtín. En efecto, cuentan con sus propias biografías. Sietecueros, picapedrero,
cortador de mangle y boga del Atrato, el San Juan y el Baudó, pinche de cocina,
minero, presenció la matanza de toda su familia por parte de un alcalde solo
porque se decían liberales. Mojarra: ‘‘Yo nací en Puerto Pizarro, un pueblito
perdido en los manglares de la costa del mar pacífico’’. Moruno: ‘‘Yo nací en
Dipurudú, medio cholo’’.

Saturio y sus compañeros entienden en la novela de Zapatas Olivella desde un

principio que esta suerte de cimarronaje viene atravesado por cruces,
interacciones, mezclas e influencias mutuas. Así es como la Chola y todo su
universo indígena entran en su universo, lo enriquecen y complementan.
 72

‘‘Lo que viene de frente y sentirlo una vez que reconozco mi frontera’’, lo que va
surgiendo de manera imprevista en los contactos con negros de otras castas, con
otras lenguas, con comunidades indígenas sobrevivientes al exterminio de los
conquistadores, con el manglar, con las condiciones de vida en el cimarronaje, en
los trabajos como remeros, como sirvientes, en las haciendas, en las galeras, en
las minas de los socavones, en las construcciones de las murallas, en los trabajos
como intérpretes.

Al escribir la novela, Zapata Olivella tenía claro que si bien por vía constitucional
quienes detentan el poder acuerdan integrar otras comunidades étnicas a su
planificación, atenúan los verdaderos aportes de éstas poblaciones en la
configuración de la Nación, cuando no los invisibilizan totalmente. Esto los coloca
en un posición desventajosa con la cultura predominante, subordinando a estas
comunidades a una participación secundaria en términos de construcción de
imaginarios. En este sentido la novela reivindica, a través de la fuerza de la tropa,
los aportes culturales invisibilizados.

Eduard Glissant explica que la dificultad de la problemática está en que Europa y

las culturas occidentales crearon la concepción de identidad como una suerte de
raíz única, que excluye al otro. Lo sucedido en la infame diáspora de alguna
manera desvirtúa este concepto dado que aquí hubo ‘‘una raíz que va al encuentro
del otro, al encuentro de otras identidades… la difícil complejidad de una identidad
que considera una apertura al otro sin el peligro de disolución…un pensamiento
que no es dominador ni sistemático, un sistema intuitivo, frágil y ambiguo que
conviene a la extraordinaria dimensión de multiplicidad en la cual vivimos’’.

Por ello, pese a su lucha con la predominancia dominadora del Blanco, a pesar
que perduren las condiciones de vida impuestas por su capitalismo salvaje, el
grupo de Saturio desde un principio deja claro que su objetivo no es concentrar el
poder solo en los negros ni Zapata Olivella quiere darnos una visión solo de las
negritudes.
 73

La consolidación de la relación entre la Chola y Saturio deja más que claro que la
novela señala un mestizaje, una relación como punto de partida. La cuadrilla de
Saturio es simplemente la contestación a esa prolongación de la cultura
hegemónica, es la sacudida a ‘‘la dominación de la ‘blancura’, para la formación de
una sociedad verdaderamente justa e incluyente.

No es casualidad que cuando Saturio entra en contacto con ese mundo indígena
de la Chola, se despliega todo un mundo cultural expresado en diversos aspectos.
Uno de ellos, que se presenta con intensidad a lo largo de la novela, es la
gastronomía. Como explica Gilberto Freyre: los negros dominaron la cocina,
‘‘conservando, en gran parte, su régimen dietético’’.

En un pasaje, Eustaquia (blanca amante de Saturio) se comporta muy seductora

con Saturio cuando él trabajaba para su hermano, de modo que ella sale a
ofrecerles un jugo de Borojó. Según el científico Victor Manuel Patiño, este fruto es
considerado patrimonio autóctono del Departamento del Chocó.

De acuerdo con Luís Guillermo Vasco (1974) la palabra boró, en lengua Chamí,
significa cabeza; por su parte jó, significa árbol, con lo cual tendríamos algo como
árbol que lleva cabezas.

Germán Patiño, en una ‘suculenta’ investigación titulada Fogón de Negros, hace

referencia a la Palma de Chonta. Es un fruto muy similar al Borojó, en el sentido
que hacen parte de un mismo bioma o ecosistema. Ambos frutos presentan
iguales características ecológicas, principalmente por las propiedades del suelo en
que se cultivan. Asimismo son valorados altamente en la cultura de la región por
formar parte del patrimonio autóctono en la región.

El Chontaduro es el fruto que se obtiene de esta planta. Explica Patiño que es

‘‘alimento de gran valor nutritivo, y con su madera se construyen viviendas,
utensilios domésticos e incluso la marimba, el principal instrumento musical de
 74

estas poblaciones. De su cogollo también se obtiene el palmito y sus hojas

trenzadas se utilizan como venteadores para atizar el fuego. Según Fray Juan de
Santa Getrtrudis, del chontaduro se hará el mejor masato’’

En la anécdota, se hace referencia a un fogón. Este aspecto también es clave en

la culinaria de las poblaciones actuales del pacífico en contravía a las estufas
eléctricas o sistemas a gas de la actualidad. Zapata Olivella no lo olvida en su
novela y le rinde honores recreando estas tradiciones. ‘‘[…] tampoco veo a la vieja
arrugada , pero podría estar cerca porque la leña del fogón está encendida’’; ‘‘[…]
muy cerca de él, la chola molía maíz, agachada frente al fogón’’.

En la investigación desarrollada por Fogón de negros, de hecho se remonta a los

orígenes de esta tradición. Es así como en la novela María, de Jorge Isaacs,
Efraím cuenta que

‘‘el almuerzo de aquel día fue copia del anterior salvo el aumento del
tapado que Gregorio había prometido, potaje que preparó haciendo un
hoyo en la playa, y una vez depositado en él, envuelto en hojas de biao, la
carne, el plátano y demás que debían componer el cocido, lo cubrió en la
tierra y encima de todo encendió un fogón’’.

(Fogón de negros 2006:90)

Este bien podría ser lo que en el Valle del Cauca se conoce como sudado y en
otras regiones del país viudo, dado que ‘‘esa cocción no permite la pérdida de
parte alguna de los caldos que los alimentos liberan’’

No solo el fogón ha formado parte de este patrimonio sino que también lo ha

hecho la paila. Podemos recordar la preparación del manjar blanco que se hace ‘‘
cocinando en grandes pailas de cobre leche fresca con azúcar y una cantidad bien
tasada de arroz remojado y molido, que servirá para cuajar el dulce’’.
 75

Patiño explica que en su preparación primero se cuece en fogón de leña, con

temperatura alta y debe mecérselo todo el tiempo con cagüinga, que es una larga
cuchara de madera. ‘‘A esta faena se la denomina <<batir el manjar blanco>> una
vez listo se le vierte en mates, que son vasijas hechas con el fruto del totumo>>’’.

Algo similar sucedía con las old mammys o las Aunt Jemima (nombre genérico
dado a las cocineras negras del sur estadounidense) y su preparación de
bizcochos en el delta del Mississippi.

Este es un manjar que se componen de una mezcla de harina de trigo con

mantequilla, agua fría, a veces algo de leche, la masa se bate contra una
superficie sólida de manera constante, cerca de una hora, hasta que
resulta elástica, suave y llena de ampollas que el aire ha recogido.

El autor explica que luego la masa se extiende en círculos que se hornean

hasta que queden crocantes, sin dejarlos dorar en exceso. Así que batir el
manjarblanco o el biscuit, bien fuera en un valle tropical latinoamericano o
en una plantación del sur estadounidense era oficio de negritudes. ‘‘Oficio
duro que quedaba fuera del alcance de las señoras o señoritas de la casa,
pero que al ser elemento esencial de la cultura terminaba por subvertir las
costumbres y tradiciones de las clases creadoras.

(Germán Patiño: 73)

Otra fruta similar a las anteriores, por su alta concentración en fósforo, hierro y
calcio y por nutrirse del sol del litoral es la Chirimoya. Refiere Patiño, el caso de un
británico que la probó y la describió como ‘‘de un gusto exquisito, parecido a una
mezcla que se hiciese de fresas, crema y azucar’’. En otra ocasión se habla de un
tamal de pipián, o con sopa de carantanta, o con una carne desmechada
compuesta a la criolla, todo esto regado con uchuyaco o ají de maní y desde luego
en compañía de innumerables frutas, entre las que destacaba, y sigue
destacando, la chirimoya
 76

Otro de los alimentos que referencia Zapata Olivella en su obra son el plátano y el
maíz. De hecho, el brujo Tatué ‘‘fumaba su pipa de maretire de maíz’’. John P.
Hamilton, enviado del gobierno británico a Colombia entre 1823 y 1825, tras varios
días de padecimientos se encontraron con unos nativos que ‘‘vinieron con comida
de maíz, yuca y pescado, de que había mucha falta’’, según lo narra el escribano
Juan Bautista Sardella en Relación del Descubrimiento de las provincias de
Antioquia por Jorge Robledo.

Cuando Saturio llega por primera vez a la mina, quizás el único buen trato que
recibe en ese mundo hostil es el de las mujeres de la cantina, quienes al ver su
aspecto fatigado ‘‘se dieron prisa en asarnos unos plátanos que nos devolvieran el
aliento’’. Emilia Valencia, autora de El Sabor del Pacífico, da una tradicional receta
de la región donde ‘‘se requiere pescado, plátanos verdes, yuca, refrito, leche de
agua-coco, leche espesa de coco, hierbas (cilantro, cimarrón, poleo) y sal’’.

Entretanto, la bala tumaqueña, también está hecha de ‘‘guineo verde cocido

salado al gusto, vuelto puré y mezclado en una base de achiote diluido en
abundante mantequilla, con un recuerdo de ajo machacado’’.

Explica Patiño que existe también una variante compuesta, llamada bala marinera.

En este plato, se cubre una capa de esta masa con camarón rápidamente
sancochado en salsa cremosa de hogao con leche de coco y algo de pique, y se
tapa con otra capa de Fufú, para formar cuadros de bello color que se sirven de
entrada. Al investigador le recuerda ‘‘por su aspecto’’ a la causa limeña, aunque
sea diferente en sabor y procedencia.

De igual manera hay un pasaje donde los indígenas le ofrecen una masa blanca
que no dejan de comer , una harina humedecida que lo marea. Saturio percibe un
sabor amargo y explica que es una pócima de tonga. Es diverso el universo
culinario que por experiencia, sea directa o contada, se conoce del Litoral Pacífico.
 77

Entre sus manjares vale la pena mencionar la comida del mar que el libro de
Patiño y otras investigaciones culinarias referencian.

[…] las cocineras negras siguen preparando el sancocho de bocachico en

las plazas de mercado, lo mismo que el sudado de barbudo o el tapado de
bagre. Distintas variedades de pescado frito, en fogones extramuros, con
patacón tostado y lulada fresca, constituyen desayuno apreciado por
areneros de Juanchito, estribadores de Cavasa o corteros de Jamundí. En
esto de la fritura, y no solo del pescado, la maestría se la debemos a las
descendientes de esclavas […]

En las calles de Bahía, todavía hoy se encuentran negras vendedoras de dulces

con largos chales de tela de la Costa. Llevan toca o turbante musulmán, chinelitas
calzadas en la punta del pie y visten, por encima de enaguas de lino blanco, una
falda doble de colores muy vivos. También portan dijes y pulseras.

Muchas de estas comidas tienen un origen africano, como lo señala José Rafael
Lovera (1991:55) que reconoce a la bala, como preparación propia del África
occidental.

Esta es la misma cafunga, plato habitual de Barlovento, población

afrodescendiente en Venezuela. Explica Patiño que en la novela María, se hace
referencia a un plato similar llamado Fufú, pero que cambia la mantequilla por un
caldo sustancioso, que podría ser de carne o pescado, ‘‘según lo que viniera como
plato central’’.

Entretanto, en el puerto de Buenaventura y los ríos que desaguan al pacífico,

señala Patiño en su investigación, ‘‘atraían como un imán a los propietarios de
haciendas del Valle y de Popayán por su riqueza aurífera y porque eran el único
sitio para realizar actividades de comercio exterior’’.
 78

Allí, es muy apetecido el Bocachico, pez común en los ríos suramericanos y

también en parte de la llanura del Pacífico, hacia el Chocó, donde se le conoce
con el nombre de Chere. Un pusandao de pescado –es un cocido que debe
quedar caldudo- tal como lo preparan en Guapi.

A propósito de las costas suramericanas y el sus íntimos nexos culturales con el

Litoral Pacífico, existe un gusto ancestral por el consumo popular de seviche de
camarón, ‘‘que se expende en todas partes, desde galerías y supermercados
hasta carritos de venta ambulante’’. Sus parientes pobre, el seviche de toyo
ahumado, (tiburón joven) y el de atún de lata –ambos altamente recomendables-
también hacen carrera en el gusto popular’’.

Como puede apreciarse la comida desde la época esclavista en América estuvo a

cargo de las esclavas y siempre vinculada a la vida cultural de los negros ya sea
porque en los fogones se abrían espacios para el intercambio de noticias o era el
momento para encuentros casuales, o simplemente porque la tradición alimenticia
quedaba vinculada de manera directa a otros aspectos de la vida como el trabajo
en el caso de los bogas.

Así le sucede no solo a nuestros protagonistas sino a Efraím cuando es

transportado por un par de bogas en los ríos del Pacífico, camino a Cali.

En efecto, cuando los esclavos habían terminado su jornada diaria solían reunirse
junto a los fogones para darle paso al canto entre tambores, flautas y guasás
(cilindro de guadua al que se le introducen semillas de achiras) de modo que así la
música entraba también a formar parte protagónica de las relaciones culturales
que se iban tejiendo entre los esclavos.

Estos encuentros cotidianos pudieron ir ganando en importancia. Por ejemplo, en

los estados brasileños del noreste, explica Freyre, la expresión xangó, lo mismo
catimbó, designa el lugar donde se realizan ceremonias religiosas del culto negro.
En Río de Janeiro se llama macumba y en Bahía candombié. El término designa
además la secta.
 79

De modo que la música, también es una forma de expresar la identidad a través

de una narración, una identidad construida no sólo con textos verbales sino con
ritmo y melodía. Zapata Olivella lo afirma claramente:

[…] la inclusión de los no letrados en la familia nacional y universal de la

literatura, que el carácter fundamental del discurso poético o narrativo no
lo constituye el alfabeto, sino el pensamiento y el lenguaje articulado. En
consecuencia, el fenómeno llamado “literatura” es el resultado de la
creación colectiva de analfabetos y letrados; de adultos y niños; de
varones y mujeres; de sabios y profanos.

(La rebelión de los genes 1997:18-19)

En cierto pasaje de El fusilamiento del diablo, viejo de la compañía minera le dice

a Saturio: ‘‘Sobrino, nosotros no necesitamos aprender a bailar. La vida del negro
es el gran fandango… eso es fácil… ¡Mira! Unió las piernas, sus músculos
expectantes, preparados para desatar el movimiento cadencioso’’.

Zapata Olivella en esta ocasión alude al baile. Para el sociólogo Alejandro Ulloa,
especialista en la salsa y su dimensión cultural como ritmo musical, ‘‘los bailes han
configurado un nuevo lenguaje corporal, un sistema de comunicación no verbal
con el que se pueden expresar sentimientos, emociones, actitudes y deseos y sin
necesidad de las palabras.’’

En la escena de Zapata Olivella, el viejo le dice a Saturio que los negros incluso
han aprendido a bailar antes de nacer. Con esto el autor reivindica la cultura,
señalando las raíces africanas del baile, la referencia a la música que los negros
esclavos escuchaban en las plantaciones y de la cual se desprenderán luego
ritmos tan famosos como el mambo, el son, el guaguancó, el chachachá, la plena,
la el merengue, el calipso, la cumbia, el currulao, el jazz, la samba y el regae.
 80

En realidad la música para las comunidades de estirpe afrodescendiente es su

más importante fuente de expresión. El sociólogo e investigador puertoriqueño
Ángel Quintero explica que en los procesos de conformación de la «modernidad»,
entre los siglos XVI y XIX principalmente, hubo un primer momento de la
expansión hacia la globalización.

Immanuel Wallerstein lo llamó «el sistema mundial. En este proceso, la música de

las sociedades de «occidente» atravesó por unos importantes intentos de
sistematización, paralelos a intentos similares en otras áreas, como las ciencias
físicas y sociales. Explica Quintero que ‘‘se fortaleció la noción de pieza musical
como sistema, con un principio, desarrollo, clímax y final identificables al oído. Se
desarrollaron extraordinariamente las leyes de la tonalidad –que partiendo de la
escala bien temperada de Bach es lo que encontramos en toda la gran música que
se ha denominado posteriormente «clásica» o «erudita»’’.

De modo que todos los elementos sonoros debían gravitar, ‘‘como en la Ley de la
gravedad de Newton en torno de la tónica’’. Esto significaba el predominio del
canto sobre el baile, ‘‘de la composición sobre la improvisación, de lo conceptual
sobre lo corporal y de la expresión individual sobre la intercomunicación
comunal’’.

Lo anterior es de suma importancia dado que los ritmos americanos de base

africana pertenecen fundamentalmente a sectores populares y clases medias
urbanas de arraigo popular. Estos segmentos poblacionales, tienen en estos su
música un patrimonio simbólico, ‘‘pues no solo se identifica con ella, sino que
constituye uno de sus principales formas de entretenimiento y placer, a través del
baile’’.

En la novela que el presente trabajo analiza, se baila un rítmo típico de las

comunidades afrodescendientes del Litoral Pacífico Colombiano. ‘‘Al son del
abozado se cimbreaban las caderas. La música era escape, umbral a otro
 81

universo, deseaban olvidarse de las minas’’. Saturio expresa que ‘‘el baile me
liberaba de muchas angustias, dándome una seguridad que nunca lograron los
hechizos del brujo Aguamú’’.

Por consiguiente, uno de los más importantes desafíos a la cultura europerizante

de línea esclavista, a este intento sistematizador del eurocentrismo, fue el
desarrollado por las comunidades afrodescendientes desde sus músicas. Como se
puede observar, este aporte no surgie desde el «centro» de las sociedades
escalvistas, ni siquiera del enorme potencial artístico individual. Tampoco nace
desde otras culturas –«no-occidentales»–, muy ricas en tradiciones de
sonoridades diferentes, sino que emerge desde los sectores populares
afroamericanos.

La sonoridad de estas músicas es desafiante por su cosmovisión alternativa. Con

respecto a estos bailes Freyre cuenta cómo en algunas ceremonias de
poblaciones afrodescendientes en el Brasil, cuando una mujer terminaba la danza,
le pasaba una faja amarilla a otra que, envolviéndose el cuello con ella, continuaba
la misma ceremonia.

El sociólogo explica que en algunas sectas africanas se veían telas rojas con
funciones evidentemente místicas. ‘‘Entre sus adeptos, como entre los devotos de
la iglesia, es común asociar a la mística de los colores las promesas a los santos’’.

Para el investigador boricua, a través de un rico polirrtmo de voz propia, del

diálogo tenso (a-sistémico) entre melodía, armonía y ritmo y de una métrica de
claves, por un lado, y la combinación del sentido dramático de la canción con la
apertura improvisatoria de los soneos y descargas, por otro, la música
afroamericana intentó reunir el canto con el baile, la composición y la
improvisación. Explica Quintero:
 82

[…] se insertó en el desarrollo melódico de la tonalidad y su sentido

dramático de pieza, pero con dos grandes diferencias: creaciones que
combinaban la canción «abierta» y la composición sistémica, por un lado,
con una visión del tiempo que chocaba con la «coherencia» del progreso.
Ello a través de un polirritmo de voz propia no supeditado sino dialogante
con la melodía y un ordenamiento métrico sobre la base de unidades
temporales no equivalentes –las claves. (Frente al un-dos-tres un-dos-tres
del 3/4 europeo o al un-dos-tres-cuatro del 4/4, las composiciones
afroamericanas se estructuran sobre métricas como para citar sólo la más

conocida en la música latino-caribeña).

(Quintero)

Lo anterior es particularmente ilustrativo en la salsa, una de las más famosas

músicas afroamericanas. En la novela propiamente se hace referencia a un
abozado, baile típico del Litoral Pacífico.

Sin embargo es claro que en la medida que las músicas afroamericanas

desafiaron la trayectoria de la «modernidad occidental» impuesta por Europa,
comparten múltiples elementos importantes para la configuración de la identidad.

De hecho, la salsa nace como movimiento expresivo a finales de los 1960 y

principios de los 70, ‘‘precisamente cuando –según ha analizado lúcidamente
David Harvey– hace crisis la ideología del progreso ascendente de la modernidad
y sus correspondientes nociones del espacio y el tiempo’’. Es quizás el mejor
ejemplo para expresar y la relación entre la identidad individual con la
intercomunicación comunal propia de las colectividades afrodescendientes.

Angel Quintero opina que con la salsa se creaba una noción de identidad, que
aludía a la diferencia y la otredad de los no americanos, ‘‘pero no a todos, sino
 83

específicamente, a los inmigrantes que venían del patio trasero: El Caribe y

América Latina’’. De hecho, para Ulloa, antes que un sentido de unidad nacional,
la salsa desarrolló un imaginario de hermandad extraterritorial y extra-nacional.
 84

Hay otra situación en la novela que entrevé otro aspecto de la música como
elemento cultural revitalizador de la identidad. En la cantina ‘‘hervía el revoltijo de
mujeres y mineros… los músicos se encarnizaban contra sus instrumentos:
Tambora, bombardino, clarinete, platillos’’.

Aquello no hace más que reflejar el vigor, la energía, la intensidad del espíritu
contestario que encierra la música de los negros. Cortázar, que siempre colocó la
música por encima de la literatura, tiene unas líneas que recrean con similitud la
alegre vehemencia expresada por Zapata Olivella. Escribe en su texto, Louis
Armstrong, Enormísimo Cronopio,

Detrás de Louis vienen los chicos de la orquesta, y ahí está Trummy

Young que toca el trombón como si sostuviera en los brazos una mujer
desnuda y de miel, y Arvel Shaw que toca el contrabajo como si sostuviera
en los brazos una mujer desnuda y de sombra, y Cozy Cole que se cierne
sobre la batería como el marqués de Sade sobre los traseros de ocho
mujeres desnudas y fustigadas

A propósito de los ‘‘cueros’’ vale la pena decir que son los tambores quienes
lideran la percusión en las múscias afrodescendientes. Así lo vislumbran estos
versos del genial poema La canción del bongó, de Nicolás Guillén

Esta es la canción del bongó

 85

- Aquí, el que más fino sea,

responde, si llamo yo.
Unos dicen: ahora mismo,
otros dicen: allá voy.
[…] cueripardos y almaprietos
más de sangre que de sol,
pues quien por fuera no es noche,
por dentro ya oscureció […]

(Songoro Cosongo y otros poemas1981:13 )

Heredera de la tradición afrocaribeña, la percusión han pasado por varias etapas

antes de llegar a ser lo que eshoy, explica Ulloa. Su historia empieza a tomar
forma ya los años 30, con la orquesta del cuabano Arsenio Rodríguez y un
segundo encuentro en 1946 cuando las tumbadoras en manos de chano Pozo se
atravesaron en los caminos del Jazz, con Dizzi Gillespie

De modo que la novela enfatiza en la relación como el concepto clave para una
justa valoración de la identidad de las negritudes.
Es decir, la importancia de la identidad del negro estriba en su participación, en su
interacción con indígenas y blancos en la configuración de la sociedad.

La reflexión de Zapata es valiosa puesto que nos dice que negros e indios
comparten con el resto de la población desplazada muchas injusticias de
marginación que, como lúcidamente explica el profesor Delfín Ignacio Grueso,
‘‘emergen del modo como nuestra violencia los ha expulsado de sus tierras’’.

Por otra parte, una lectura actualizada de la novela demuestra que es más bien
poco lo que parece haber cambiado desde la denuncia presentada por Zapata
Olivella en su obra. De ahí que la novela gane preponderancia en nuestro tiempo
 86

pues clama por una inclusión a la sociedad mientras deja de lado la obstinación
en resaltar las diferencias étnicas.

La pobreza y la corrupción que impera hoy por hoy no solo en Quibdó sino en el
resto del Chocó es alarmante. El analfabetismo es el segundo más alto del país,
después de la Guajira. La tarea no es fácil, pues el presupuesto es
permanentemente saqueado y objeto de innumerables abusos. Por ejemplo, se
nombran ilegalmente profesores que dejan huecos fiscales millonarios al
Departamento.

Entidades como la Lotería y la Licorera han entrado en quiebra y liquidación.

Ambos creaban rentas para el Departamento y generaban recursos para aspectos
como la salud y atención de pensionados. Contrariamente a lo que muchos
pueden pensar el Chocó no ha estado tan olvidado. Ha recibido en los últimos
años quizás unos 90 mil millones en un intento de rescate para que pague sus
deudas, sin embargo, meses después de cad desembolso aparecen mesadas y
pensiones sin pagar, causando nuevos embargos.

La visión planteada por la novela de Zapata Olivella y su respectiva reflexión en

torno a la identidad es importante puesto que llama al derecho del territorio, a la
autonomía y a la relación con la naturaleza que desde tiempos ancestrales han
habitado y que les ha sido arrebatado.

Sin embargo, una política corrupata como la que se ha venido practicando siempre
va a desangrar al departamento. Políticos del Chocó como Patrocinio Sánchez,
Edgar Torres y Odín Sánchez han sido arrestados por supuestos vínculos con
grupos ilegales, enriquecimiento ilícito y corrupción.

Es claro que un avance en el desarrollo de la diáspora africana y sus políticas ha

sido la promulgación de la Ley 70 de 1993 con el PCN (Proceso de Comunidades
 87

Negras) que surgió en la primera mitad de los años 90, en el Pacífico centro y sur
(Buenaventura, Guapi y Tumaco) norte del Cauca y la Costa Caribe. 39

Por supuesto
que estas tierras son suyas, pues los afros en las profundidades de la selva
reinventaron su cultura africana, adaptándola a las nuevas exigencias y
necesidades de un medio inhóspito para ellos, como sostiene William Mina, en El
pensamiento afro más allá de oriente y occidente.

Sin embargo, estos desarrollos siguen siendo empañados por procesos llenos de
corrupción en lo que respecta a la titulación de estos terrenos, tal como lo ha
dejado ver las denuncias que instituciones como el Episcopado.
Los religiosos recientemente han vuelto a denunciar los malos manejos y
corrupción en la legalización de predios y escrituras.

Para nadie es un secreto que uno de los flagelos más graves de esto sea el
desplazamiento forzoso, pues en la mayoría de los casos, la corrupción busca
despojar de las tierras a las poblaciones de manera fraudulenta y en el común de
los casos de manera violenta.

Uno de los casos más recientes de esta aberrante violencia es el de la masacre

ocurrida en Bojayá. En este municipio del Chocó fueron asesinadas 79 personas
y 115 personas quedaron gravemente heridas. Los hechos ocurrieron la mañana

39
La ley tiene por objeto reconocer a las comunidades negras que han venido ocupando tierras baldías en
las zonas rurales ribereñas de los ríos de la Cuenca del Pacífico, de acuerdo con sus prácticas tradicionales de
producción, el derecho a la propiedad colectiva, de conformidad con lo dispuesto en los artículos siguientes.
Así mismo tiene como propósito establecer mecanismos para la protección de la identidad cultural y de los
derechos de las comunidades negras de Colombia como grupo étnico, y el fomento de su desarrollo
económico y social, con el fin de garantizar que estas comunidades obtengan condiciones reales de igualdad
de oportunidades frente al resto de la sociedad colombiana. De acuerdo con lo previsto en el parágrafo 1o.
del artículo transitorio 55 de la Constitución Política, esta ley se aplicará también en las zonas baldías,
rurales y ribereñas que han venido siendo ocupadas por comunidades negras que tengan prácticas
tradicionales de producción en otras zonas del país y cumplan con los requisitos establecidos en esta ley.
 88

del 2 de mayo del 2002. ‘‘El 2 de mayo fue como el detonante, donde el mundo
vino a saber que nos estaban matando en el medio atrato’’. Hoy el brutal crimen es
considerado como un etnocidio.

Desde la mañana, la población había corrido a refugiarse en la capilla. Venían

huyendo de la violenta arremtida que habían emprendido la noche anterior
guerrilleros del bloque José María Córdoba de las Farc en contra de los
paramilitares del bloque Elmer Cárdenas, que se habían tomado el pueblo días
atrás. ‘‘Pensamos que como era la iglesia iban a respetar la casa de Dios’’,
recuerda una sobreviviente. La misionera agustina Carmen Garzón cuenta que le
preguntaron al padre Antun Ramos si podían refugiarse allí y él accedió de
inmediato.

Cuando llegó la guerrilla, el pueblo estaba desolado y arrojaron el cilindro bomba a

la iglesia. Todo voló en mil pedazos. ‘‘Los paramilitares tomaron a la población
como escudo humano’’, expresó en audiencia defensorial el Obispo Fidel León
Cadavid un año después. ‘‘Se escuchaban llantos por acá, por allá, salgo y los
paramilitares disparando desde allí del colegio, disparando como para allá, como
para el puente, sin importarle que hubiera gente herida’’, recuerda una
sobreviviente.

‘‘Empezaron a llegar heridos a la casa cural y nosotros con una impotencia pues
con esas heridas tan grandes quién iba a poder hacer nada’’ dice la misionera
Carmen. Una víctima recuerda que intentó sentarse pero la carne se le
descolgaba de las piernas y en video de la Comisión Comisión Nacional de
Reparación pueden verse hondas cicatrices y lo destrozadas que quedaron sus
piernas.

Hacía un mes más de 200 paramilitares al mando de Fredy Rondón, alias El

Alemán, retomaron el control de la zona. Habían partido desde Turbo (Antioquia)
y atravesron Rio Sucio (Chocó), dos municipios con fuerte presencia de las fuerza
pública. Sin embargo, los paramilitares navegaron por todo el río atrato sin ser
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detenidos por el Ejército, ni por la Fuerza Naval del Pacífico, ni por la Policía, ni
por la Fuerza Aérea.

El Coronel Orlando Pulido Rojas era el comandante del Batallón de Infantería.

El General Mario Montoya Uribe era el comandante de la IV Brigada del Ejército.

caracol tv. com: ‘‘El Alemán asegura que AUC apoyó a fuerza pública en Bojayá’’

semana. com: ‘‘Miembros de la Armada y de la Fuerza Aérea nos ayudaron tras la

masacre de Bojayá: El Alemán’’

Por ahí a las 10:30 o a las 11 fue que tiraron el cilindro. Las operaciones de los
militares y para militares se fundamentaron sobre la base de aniquilar a la guerrilla
pero lo que se demostró fue que buscaban desplazar a la comunidad
afrodescendiente e indígena para apoderarse del territorio, rico en tierras aptas
para la agricultura, la explotación forestal, la minería y la biodiversidad.

semana. com: ‘‘Doce paramilitares fueron guías del ejército en la Operación

Génesis ’’

El Alemán (video): ‘‘el territorio nos representa muchas finanzas en el tema de las
maderas, el tema del transporte, el tema del comercio como tal, formal e informal,
y la industria ganadera, plamera… y bananera’’.

En 1997 con la puesta en marcha de la operación militar Génesis, se generó el

más grande desplazamiento del Chocó. Cerca de 10 mil personas huyeron hacia
Pavarandó por otro bombardeo: el bombardeo de Salaqui, frente a Rio Sucio.
Entretanto, unas 5 mil personas tuvieron que desplazarse a Quibdó. Cuando los
paramilitares entran al Medio Atrato se toman las poblaciones de Vigía del Fuerte
y Bellavista.

‘‘Perdí 2 hijos, Dirlon Córdoba (28 años) y Guillermina Cuesta (23 años); también
perdí a mi nieta Shirley de 5 años’’. ‘‘A mí me calló un hijo y un nieto; mi hijo se
llama Herlindo Perea; ¿el nieto? Se llama Wilmar’’.
 90

En el 2001 paramilitares de las Autodefensas Campesinas de Córdoba y Urabá y

el frente Metro-Pacífico se toman las comunidades de Playita y Puerto Martínez y
ordena a sus pobladores abandonar el pueblo en 24 horas máximo. Al día
siguiente los casi 1.500 habitantes del casco urbano de Pie de Pató tuvieron que
desplazarse junto a otras comunidades rurales como la Playita, El Coco, Puerto
Valencia, Nauca, Chigorodó y algunas familias del Chachajo, todas del Baudó.

Comunidades como las de San Martín de Porres y Opagadó, Napipí y Morrí, en la

subcuenca del río Bojayá, han sido desplazadas. Igualmente las comunidades
Cuía y Corazón de Jesús en el río Bojayá. Otras son Juradó y Jumdamendó.

Líder de la comunidad: en 1996 entraron los paramilitares por el Bajo Atrato

(municipio de Río Sucio).

Habitante de la comunidad Embera, de Chano: desde 1996 empezaron los

retenes, por eso hay miedo, ya no bajamos como bajábamos anteriormente

Según la Comisión Nacional de Reparación y Reconciliación, cerca de 2 mil

indígenas Embera han sido desplazados de su territorio colectivo en el 2009.

Como puede observarse, negros e indios comparten, como pobres, muchas

injusticias con la población pobre de una de las sociedades más inequitativas de
América Latina: Colombia. Finalmente, es preciso añadir una matiz que señala el
profesor Grueso al referir que incluso ‘‘las mujeres afrodescendientes e indígenas
sufren, como mujeres, injusticias que no sufren los hombres de esas
comunidades, a menudo más cómodamente instalados en las estructuras de
poder y en las prácticas sociales que definen culturalmente, precisamente, esas
comunidades’’.

De modo que para Zapata Olivella lo crucial no es resaltar las diferencias sino
trascender el concepto esencialista de etnia, ‘‘recordando que el papel de los
negros africanos ha sido el de delinear, junto a la herencia europea e indígena, el
ser americano’’. No obstante, entendemos que son las políticas y las prácticas
sociales quienes deben garantizar aquella cohesión social que propone una visión
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tan integral como la de Zapata Olivella, una multiculturalidad que de verdad

debilite las distinciones culturales y produzca nuevos mestizajes.
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CONCLUSIONES
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El discurso hegemónico de la sociedad blanca se ha sustentado en prácticas de

exclusión. Consideramos que una clave para comprender la problemática es el
racismo. Diríase incluso que para los esclavistas, el criterio de importación de
esclavos de África fue casi exclusivamente el relacionar al negro con energía
bruta, animal, prefiriéndose, por tanto, el africano resistente, fuerte y barato. Los
hombres esclavos eran destinados a las palantaciones o a las minas y las mujeres
a los quehaceres domésticos.

Así fue como lo practicaron los colonos del apartheid. Fueron sus políticas quizás
las que mayor sustento teórico le dieron a la supremacía de la raza blanca sobre
la negra. Dentro de su programa político la imperiosa necesidad de ‘‘drenar’’ toda
impureza de la raza en la Sudáfrica blanca y finalmente evitar una sociedad-
mescolanza (Mengelmoes– Samelewing). “Mengel contiene el meng, cognado del
inglés mangle (destrozar, estropear). Moes, cognado del inglés mush (papilla), es
un término culinario’’. En su uso cotidiano, <<mengelmoes>> es siempre
despectivo, y sugiere una mezcla ‘‘en la cual se ha perdido no solo el carácter
individual, sino toda estructura original; lo que queda es informe, uniforme y
pastoso: de hecho, muy parecido a las heces”.40

Si se tratase de ello, habría que atender a lo que refiere Gilberto Freyre a

propósito del tema. Existen varias desarrollos científicos donde se ha concluído
que los negros se adaptan mejor que los rubios y los albinos a los climas
calientes. Una de estas investigaciones la emprendió en 1909 Leonard Williams en
un trabajo que permaneció oculto por las ideas ortodoxas de la biología. Sugirió la
posibilidad de que la influencia del clima se hiciera sentir sobre el carácter racial a
través de las glándulas endocrinas.

La base endocrinológica de la teoría de Leonard Williams es que la piel puede

compararse a una placa sensible: estimulada, produce actividades reflejas en

40
ibid.
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órganos distantes. La formación del pigmento cutáneo se habría desarrollado

como protección a excesos de tales estímulos y los órganos distantes en los
cuales se producirían las más importantes actividades reflejas serían las glándulas
endocrinas.

Esta teoría, a la que en 1909 no se prestó ninguna atención, está siendo hoy
estudiada con interés. Freire también referencia un estudio biogenético editado por
la Universidad de Londres, en la que W. Langdon Brown plantea el tema a
propósito de las relaciones de las glándulas endocrinas con el metabolismo
general.

Parece fuera de duda que en la producción del pigmento intervengan las glándulas
suprarrenales y pituitaria. “Que la glándula pituitaria, tanto como las glándulas
suprarrenales intervienen de modo importante en el proceso de la pigmentación lo
demuestra la manera como los gyrinos se tornan albinos después de la extracción
de esa glándula”. Esto permitió entrever la íntima relación entre las glándulas
productoras de calor y la pigmentación.

Por su parte, el profesor Arthur Dendy, recuerda una de las más sugestivas
evidencias indirectas de los caracteres adquiridos. Se trata del endurecimiento de
la piel y la callosidad del calcañar humano. Se sabe, dice el científico, que
callosidades de esa naturaleza se pueden obtener por fricción o presión. Por
consiguiente, el hecho de que el niño nazca con la piel de la planta del pie ya
endurecida, nos lleva a concluir en una modificación causada originalmente por la
herencia. Es decir, lo característico es que ese endurecimiento se dé por la
fricción o presión, por el uso y fijación permanente del pie. Pero si la piel presenta
estas características antes de que el niño nazca, éste sería un caso de carácter
somatogénico que a través de muchas generaciones se habría tornado
blastogénico.

No obstante, el planteamiento de la problemática de la identidad no es fructífero si

se apela al esencialismo. Por esencialismo se entiende una “creencia en la
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esencia real, verdadera, de las cosas, las propiedades constantes y fijas que
define el ser de una entidad dada”, como sostien Diana Fuss.

Este esencialismo enmarca la descendencia en una matriz histórica e impone que

‘‘la herencia común debe permanecer inalterada, so pena de que los miembros
potenciales del colectivo pierdan justamente su opción de colectivización y, con
ello, su propia identidad’’. No es más que hacer descender la identidad colectiva a
una verdad biológica, meter a la fuerza a esa colectividad en un mismo sistema
cultural especifico.

Por el contrario la novela El fusilamiento del diablo aboga por una reivindicación
identitaria a partir de un sistema de relaciones, exaltando un mestizaje. La
propuesta de Zapata Olivella es reivindicativo en cuanto a la etnia siempre y
cuando se entienda a los negros como una de las raíces que integran al <<ser
americano>>, junto a los amerindios y europeos. Su enfoque pues, aboga por una
inclusión justa de la minoría afrodescendiente a la sociedad y no por una distinción
de su etnicidad.

Para ello la novela abre todo un universo cultural propiamente americano donde
participan estas tres raíces étnicas. En este sentido, Zapata Olivella ha entendido
que la cultura es transversal a todos los procesos de identidad y por tanto, a los de
colectividad. Si bien la novela aborda en gran medida la cultura afrodescendiente
del Chocó y esta a su vez es entendida como la organización social del sentido,
como representación compartida que un grupo o individuo hace en un contexto
histórico determinado, la reivindicación a la que apela Zapata Olivella pone en
relación vínculos comunes, problemas semejantes y esperanzas compartidas
entre negros e indígenas. El gran aporte de El fusilamineto del diablo es la
contestación a una realidad marcada por la desigualdad y la exclusión de negros e
indígenas.

En este sentido, las desigualdades y las dominaciones hacen parte también de la

comprensión de la identidad y por tanto están en juego a la hora de reivindicar una
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cultura específica en la medida en que otras colectividades también las hayan

padecido.

Como sostiene el profesor Delfín Ignacio Grueso, en una sociedad justa el

objetivo final de toda lucha anti–subordinación, no aparece claramente dibujada si
se hace una defensa puramente proteccionista de formas culturales o una defensa
propia de una colectivización puramente esencialista. Para Zapata Olivella, los
individuos y pueblos afrodescendientes ‘‘han sido sometidos a largos procesos de
aculturación” e invisibilización y es desde ahí que parte para darle vida a su
universo literario.

De hecho, las identidades son relacionales, es decir, se producen a través de la

diferencia y no al margen de ella. ‘‘Las identidades son construcciones históricas
y, como tales, condensan, decantan y recrean experiencias e imaginarios
colectivos’’, sostiene acertadamente Eduardo Restrepo, investigador titular del
Instituto de Estudios Sociales y Culturales, Pensar, Universidad Javeriana.

De modo que la identidad del <<ser>> americano en Zapata Olivella también ha

sido construida no sólo con textos verbales propios de la visión etnocentrista del
europeo sino que contiene un gran porcentaje de oralidad y de otros aspectos
como sucede con el ritmo y melodía en la música o todo el tejido cultural que se
da en torno a la gastronomía. En efecto, la identidad está, por decirlo de alguna
manera, construida a través de un discurso pero no es el discurso en sí. Para
Restrepo, las identidades están en el discurso pero se transforman en realidades
sociales donde se establecen experiencias y prácticas.

Por otra parte, en un ámbito puramente literario la novela de Zapata Olivella,

dialoga con otras obras escritas sobre el mismo personaje histórico. Memorias del
Odio, de Rogrio Velásquez, y Mi cristo negro, de Teresa Martínez de Varela, son
las otras obras. Es quizás la novela de Zapata Olivella la de mayor valor literario,
por su técnica vanguardista propia de la polifonía. A pesar que su contexto varía
notablemente con respecto a las otras novelas mencionadas, no deja de guardar
una coherencia con ellas. El primero de estos elementos es el tratamiento de la
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violencia pues la novela pone en evidencia al menos tres tipos de esta: la violencia
histórica, institucional y descomunicativa. Otros elementos que funcionan como
una poética del texto serían el fuego, como símbolo de la purificación; las cuevas,
vinculadas al mundo del recuerdo, de los ancestros y raíces africanas, donde la
vida y la muerte se confunden; finalmente el mismo Saturio Valencia, que
personifica el sacrificio, la resistencia y la identidad.
Finalmente, es preciso anotar que al escribir El fusilamiento del diablo, Zapata
Olivella tenía claro que si bien por vía constitucional quienes detentan el poder
acuerdan integrar otras comunidades étnicas a su planificación, atenúan los
verdaderos aportes de éstas poblaciones en la configuración de la Nación. Esto
conlleva una desventaja a la hora de confrontarlas con la cultura predominante,
subordinándolas a una participación secundaria en términos de construcción de
imaginarios. Es en este sentido que la novela logra reivindicar la etnicidad negra a
través de la literatura.
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Contenido
INTRODUCCIÓN ................................................................................................................................... 4
HACIA UNA POÉTICA DE LA RESISTENCIA ......................................................................................... 19
ESCENCIALISMO VS. VISIÓN INCLUYENTE ....................................................................................... 45
LA REIVINDICACIÓN IDENTITARIA ..................................................................................................... 66
CONCLUSIONES ................................................................................................................................. 92
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