UNIDADE 1

TÓPICO 5

A FILOSOFIA DA MENTE E DA CONSCIÊNCIA

1 INTRODUÇÃO

Neste tópico vamos nos concentrar em um dos problemas centrais da

filosofia da mente e da consciência, o problema mente-corpo. A proposta será
apresentar as argumentações antigas e novas sob a perspectiva filosófica a esta
questão. Vamos expor abordagens dualistas e fisicalistas, descrevendo e dando
exemplos de suas posições, de seus pontos fortes e fracos, das argumentações a
favor e contra.

Após a exposição dessas abordagens, faremos algumas considerações

finais sobre as teorias vigentes sobre a mente e a consciência.

2 O PROBLEMA MENTE-CORPO: ANTIGO E NOVO

As mentes são coisas estranhas. Em certo sentido, nós somos nossas mentes.
Podemos perder nossos membros e ter os nossos órgãos internos substituídos,
mas desde que nossa mente permaneça intacta ainda seríamos nós. No entanto,
as mentes são difíceis de serem definidas. Elas não parecem ser parte dos nossos
corpos, da mesma forma que os nossos órgãos são. Um cirurgião poderia examinar
seu cérebro, mas será que ele poderia ver sua mente, seus pensamentos, crenças,
desejos, esperanças, intenções, percepções, sensações e sentimentos? E embora as
nossas mentes estejam claramente vinculadas aos nossos corpos, nós podemos
imaginar trocar corpos com outra pessoa, ou até mesmo não ter um corpo em
absoluto.

No passado, considerações como estas levaram muitos filósofos a manter

que nossas mentes não são coisas físicas, mas substâncias imateriais, almas, que são
completamente distintas dos nossos corpos e poderiam sobreviver à sua morte. Esta
visão é conhecida como dualismo substancial, uma vez que é a visão de que somos
feitos de duas substâncias distintas, a mente e a matéria. Também é conhecido como
dualismo cartesiano, após o filósofo do século XVII René Descartes, que estabeleceu
alguns argumentos famosos a favor desta visão. Os argumentos de Descartes a
favor do dualismo substancial podem ser encontrados em suas Meditações (2004),
nas partes II e VI, publicados pela primeira vez em latim em 1641. O dualismo

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substancial pode fazer justiça a nossas intuições sobre a mente, mas também cria
um novo problema: se mentes e corpos são completamente distintos, então como
eles podem interagir entre si? Como pode um evento em uma alma imaterial, tal
como uma decisão de mover o braço, provocar mudanças em um corpo físico?
E como podem as mudanças em um corpo físico, como a estimulação dos seus
receptores de dor, causarem sensações em uma alma imaterial? Este é o problema
mente-corpo tradicional.

DICAS

Veja a obra de Cottingham (1995), ele oferece uma boa introdução aos conceitos
centrais das obras de Descartes.

Hoje em dia, pouquíssimos filósofos são dualistas substanciais. Nós agora

sabemos muito mais sobre a dependência da mente no cérebro. Sabemos como
mudanças das substâncias químicas no cérebro podem afetar nossas mentes, e
como a lesão cerebral e doenças podem danificá-la. E cientistas estão acumulando
explicações extremamente detalhadas de como o cérebro processa informações
sensoriais, armazena e acessa informações e controla movimentos, tudo isso
expresso em termos físicos e não fazendo qualquer referência à “alma”. Além disso,
apesar das reivindicações dos médiuns, não há qualquer boa evidência para a
existência de mentes desencarnadas. E, finalmente, a influência de muitas religiões,
que apoiaram a crença em uma alma imaterial, tem diminuído consideravelmente,
pelo menos na civilização ocidental. Em certo sentido, então, a maioria dos
filósofos modernos é formada por fisicalistas, eles rejeitam o dualismo substancial
e mantêm que os seres humanos são compostos simplesmente de matéria ou, mais
precisamente, de entidades básicas postuladas pela física moderna (átomos e seus
constituintes).

Será que isso significa que o problema mente-corpo está resolvido? Na

sua forma antiga, sim. Se não há nenhuma alma imaterial, então não há nenhum
enigma sobre o como ela interage com o mundo físico. Mas uma nova versão do
problema mente-corpo emergiu, que é atualmente o foco de debates vigorosos.
Para entender o problema, um pouco de background é necessário.

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DICAS

Sugerimos a leitura inicial de obras introdutórias como Heil (2001), Maslin (2009),
Costa (2005), McGinn (2011a) ou Teixeira (2008, 1994), para começar a investigação deste
campo da filosofia da mente. Os capítulos de abertura de Chalmers (1999), Dennett (1995) e Tye
(1995) também oferecem introduções úteis à consciência, embora cada um reflete a própria
perspectiva teórica do seu autor. Há também material útil disponível na internet. Em especial,
recomenda-se a página <http://plato.stanford.edu/>. Ao pesquisar na enciclopédia pelo termo
“consciência” encontrarás uma série de excelentes artigos por pesquisadores de renome.
Devemos também mencionar o site do David Chalmers, atualmente localizado no seguinte
endereço: <http://consc.net/chalmers/>, que contém uma riqueza de material relacionado
com a mente e a consciência.

Se o dualismo substancial é falso, então estados mentais, pensamentos,

sentimentos, experiências, e assim por diante, são estados do corpo. Mas que
tipo de estados? Uma resposta comum em torno do meio do século XX foi a de
que estes são disposições comportamentais (ZILIO, 2010). Uma disposição é uma
tendência de fazer alguma coisa em determinadas circunstâncias; por exemplo, um
copo tem uma disposição para quebrar se cair. Uma disposição comportamental
é uma tendência a engajar-se em comportamentos de algum tipo. Agora, estados
mentais diferentes estão associados a diferentes disposições comportamentais.
Por exemplo, uma pessoa com um mau humor está disposta à carranca, ser
impaciente, estalar com as pessoas, e assim por diante. E na visão que estamos
considerando, quando falamos de estados mentais de uma pessoa estamos nos
referindo simplesmente a estas disposições comportamentais. Assim, segundo
essa visão, um mau humor não é uma coisa dentro de uma pessoa que a causa a
ficar de cara feia, impaciente, e estalar com as pessoas, e assim por diante; em vez
disso, é simplesmente uma disposição para fazer essas coisas. Os defensores desta
perspectiva propõem análises semelhantes a todos os outros estados mentais,
crenças, desejos, esperanças, medos, experiências, e assim por diante. Assim, por
exemplo, acreditar que vai chover em breve é estar disposto a se comportar de
maneiras apropriadas à chuva esperada, fechar as janelas, recolher as roupas do
varal, e assim por diante, os detalhes variando dependendo das circunstâncias.
Assim, a mente não é uma coisa interna misteriosa, conhecida apenas por seu
possuidor, mas um padrão de disposições em aberto para que todos possam
observar. Esta visão é conhecida como behaviorismo filosófico (LOPES; ABIB,
2003). Se ela estiver correta, então os dualistas substanciais estavam fazendo o
que Gilbert Ryle chamou de um erro de categoria (RYLE, 2005). Eles pensaram
que as mentes, tal como os corpos, pertenciam à categoria das coisas (embora, das
coisas imateriais), quando na verdade elas pertencem à categoria de atividades
e disposições. Seu erro foi um pouco como o de uma pessoa que pensa que uma
universidade é um edifício especial, inclusive todas as outras estruturas em um
campus.

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DICAS

Crane (2008) é uma boa introdução para o modelo de computador da mente e

do problema da representação mental, e Sellars (2008) para discussões sobre o empirismo e a
filosofia da mente.

O behaviorismo filosófico ainda tem defensores, mas há sérias objeções à

doutrina e sua popularidade diminuiu acentuadamente desde a década de 1960.
Um problema é que não é plausível estender a análise às experiências, incluindo
as percepções e as sensações corporais tais como as dores. Uma dor, ao que parece,
não é apenas uma disposição para exibir o comportamento relacionado com a dor
(encolhendo, chorando, esfregando a parte afetada, e assim por diante), mas um
estado interno que provoca o indivíduo a fazer essas coisas. Isso se reflete na visão
do senso comum de que nossos estados mentais são coisas privadas, dos quais
temos uma consciência interna, via introspecção.

Em resposta a este e outros problemas com o behaviorismo, muitos filósofos

voltaram-se para uma visão diferente, segundo a qual os estados mentais são
estados do cérebro, identificado por suas distintivas causas e efeitos, seus papéis
causais. Assim, dores são aqueles estados neurais que são causadas pela estimulação
dos receptores da dor e que tendem a causar o comportamento característico
de dor; percepções são aqueles estados que são causados pela estimulação dos
órgãos dos sentidos e que tendem a causar crenças correspondentes; e crenças são
aqueles estados de longo prazo que são causados por percepções ou inferências
e que tendem a causar um comportamento apropriado. Estas perspectivas são
conhecidas como a teoria da identidade da mente (COSTA, 2005; ARMSTRONG,
1968). A teoria vem em diferentes formas, dependendo da forma como nós
concebemos os papéis causais relevantes e se nós identificamos os estados mentais
com os estados neurológicos que desempenham esses papéis causais nos seres
humanos, ou, mais amplamente, com quaisquer estados que desempenham essas
funções, independentemente da sua composição precisa. Este último ponto de
vista é conhecido como funcionalismo, e é amplamente percebido como sendo
mais plausível, já que nós queremos permitir que outras espécies, e até mesmo
alienígena, possam ter estados mentais como os nossos, apesar de ter diferente
composição neurológica. A teoria da identidade é muitas vezes combinada com
a visão de que a mente é semelhante a um computador, e de uma forma ou outra
esta é a visão dominante na filosofia contemporânea da mente (FODOR, 2011;
MORGONI, 2013).

Tal como o dualismo substancial, a teoria da identidade faz justiça à ideia

de que os estados mentais são as causas internas do comportamento, mas como
o behaviorismo não trata a mente como uma entidade não física, mantém assim
a promessa de uma explicação científica para os fenômenos mentais. No entanto,
ela ainda enfrenta problemas. Pois os estados mentais parecem ter algumas
propriedades misteriosas, que são difíceis de se explicar em termos científicos.
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Duas em particular se destacam: o conteúdo representacional e o sentir fenomenal.

Dizer que os estados mentais têm conteúdo representacional é dizer

que eles são sobre coisas, eles representam coisas além de si mesmos, incluindo
objetos e lugares que estão distantes no espaço e no tempo, e até mesmo aqueles
que são inexistentes. Outro termo usado frequentemente para esta função é
"intencionalidade", o que significa direcionamento. Os estados mentais são
direcionados para as coisas do mundo. Mas como é que estados cerebrais adquirem
esta propriedade? Como podem os neurônios e sinapses ser sobre alguma coisa?
Claro que, num sentido, o conteúdo representacional não é de todo misterioso.
As palavras em um livro representam coisas, mas nós não pensamos nelas como
profundamente misteriosas. No entanto, é plausível pensar que as palavras derivam
seu conteúdo a partir de nós. As palavras somente significam coisas porque temos
convenções para isso, convenções que, em última análise, dependem de nossos
pensamentos. Elas possuem intencionalidade derivada. Mas os pensamentos em si
não podem derivar seu conteúdo de outros pensamentos. Eles, ao que parece, têm
intencionalidade intrínseca. E isso sim parece misterioso.

A segunda propriedade é o sentir fenomenal. Pense sobre algumas

experiências diárias, a vista de um céu claro de verão, a dor de um tornozelo
machucado, o cheiro do café, a sensação de afagar o pelo de um gato. Focalize
em como é cada uma dessas experiências, em como você sente subjetivamente,
a partir do seu interior. Cada uma tem seu próprio caráter, que é imediatamente
reconhecível, mas muito difícil de se descrever. Filósofos usam uma variedade de
termos para este aspecto da experiência, incluindo "sentir/sensação fenomenal",
"fenomenologia", "sensação qualitativa", "caráter subjetivo", "sensação crua",
"perspectiva da primeira pessoa" (da expressão “what-is-likeness” de Thomas
Nagel (2005)), e "qualia" (do plural do latim que significa "qualidades", o singular é
"quale"). Ter experiências com sensação fenomenal é central para o que chamamos
de consciência, e a palavra "consciência" é muitas vezes usada para se referir à
posse de tais experiências. Como conteúdo, a consciência parece misteriosa. Se a
teoria da identidade (mente-cérebro) está certa, então as experiências são apenas
estados cerebrais, alterações eletroquímicas nas células cerebrais, e como poderiam
tais coisas terem uma sensação interna a elas? Como um escritor expressou, como
poderia uma massa cinzenta cerebral encharcada fazer emergir a fenomenologia
“technicolor" de consciência? (MCGINN, 2011b). O filósofo australiano David
Chalmers apelidou isso de o “problema difícil” (hard problem) da consciência
(CHALMERS, 2002).

Conteúdo e consciência são o foco do novo problema mente-corpo.

Subjetivamente, sabemos que temos estados mentais com conteúdo e sensação, mas
olhando para nós mesmos a partir da perspectiva de terceira pessoa, como seres
físicos, é difícil ver como isso pode ser. O problema é explicar como um corpo físico
veio a possuir essas propriedades estranhas. É amplamente assumido que fazer isso
implicaria fornecer explicações redutivas das mesmas. Uma explicação redutiva é
aquela que explica uma propriedade em termos de propriedades no nível menor e
mais fundamental. Por exemplo, a reprodução pode ser redutivamente explicada
em termos de processos fisiológicos, celulares e genéticos mais básicos, que
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UNIDADE 1 | FILOSOFIA GERAL E A INVESTIGAÇÃO FILOSÓFICA

podem, por sua vez, ser explicados em termos químicos e físicos. Muitos filósofos
sustentam que todas as propriedades acima do nível da física básica (a ciência
das partículas e das forças fundamentais) podem ser redutivamente explicadas.
Este ponto de vista é uma versão do que chamamos de naturalismo, e parece ser
corroborada pelo enorme sucesso que a ciência tem tido em encontrar explicações
redutivas (McDOWELL, 2013). Resolver o novo problema mente-corpo envolveria
fornecer explicações semelhantes ao conteúdo e às sensação/sentir, mostrando
como a sua existência pode ser explicada em termos de propriedades mais básicas
e menos misteriosas.

Outra maneira de expressar o novo problema mente-corpo é perguntar

se o conteúdo e a sensação são propriedades físicas. Por "propriedades físicas"
significamos propriedades que existem simplesmente em virtude dos recursos
descritos pela física básica, a distribuição subjacente de partículas e forças
subatômicas. Muitos filósofos e cientistas sustentam que a física básica (ou uma
versão totalmente desenvolvida da mesma) é uma teoria de tudo, que tudo pode
ser descrito e explicado na linguagem da física básica. Claro, nós não costumamos
descrever as coisas dessa maneira; nós usamos todos os dias conceitos não científicos
e conceitos das ciências de nível superior, tais como a biologia. Mas a ideia é que
as propriedades a que nos referimos não são realmente distintas daquelas da física
básica. Elas não são traços ou características extras do mundo, além daquelas da
física básica, mas apenas aquelas mesmas características sob diferentes disfarces.
Isso, às vezes, é expresso metaforicamente dizendo que uma vez que Deus fixou
os fatos físicos básicos, ele fixou todos os fatos; não havia mais trabalho para ele
fazer (KRIPKE, 2012). Por exemplo, eu tenho um sistema digestivo, mas isso
não é uma propriedade extra minha, para além daquelas físicas básicas. Em vez
disso, consiste em eu ter certas propriedades físicas básicas, em ter determinados
componentes físicos básicos dispostos em uma determinada maneira e que exercem
certas funções. Em uma frase amplamente utilizada, as propriedades físicas
básicas realizam aquelas biológicas de nível superior. É importante salientar que a
alegação não é que cada propriedade de nível superior possa ser identificada com
o mesmo conjunto de propriedades físicas básicas em cada instância. A maioria das
propriedades de nível superior pode ser realizada em mais de uma maneira; por
exemplo, o sistema digestivo envolve diferentes estruturas físicas em diferentes
animais. A alegação é simplesmente que cada instância de uma determinada
propriedade de nível superior realiza-se em um conjunto de propriedades físicas
básicas, talvez diferentes de caso para caso. Se usarmos o termo "propriedades
físicas" em sentido lato, para ambas as propriedades físicas básicas e propriedades
de nível superior que se realizam nas primeiras, então o ponto de vista que estamos
considerando resulta na alegação de que todas as propriedades são propriedades
físicas.

A alegação de que todas as propriedades são físicas casa-se com a afirmação

de que tudo é redutivamente explicável em termos físicos básicos. Explicações
redutivas funcionam porque, quando totalmente definidas, podemos ver que não
há nada mais para a propriedade que está sendo explicada que as propriedades
citadas na explicação. O resultado é uma imagem elegante e econômica do mundo
em que todos os fenômenos complexos em torno de nós podem finalmente ser
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descritos e explicados em termos de um pequeno número de partículas e forças

básicas. Agora podemos reformular o novo problema mente-corpo como aquele
de se o conteúdo e a sensação são exceções a esta imagem elegante, se são
propriedades não físicas, que são distintas daquelas físicas básicas subjacentes e
não explicáveis em termos destas. A visão de que elas assim o são é conhecida
como dualismo de propriedades, e contrasta com o fisicalismo de propriedade, ou
apenas o fisicalismo. (DE ATAHYDE PRATA, 2013).

DICAS

O defensor contemporâneo mais influente do dualismo de propriedade é David

Chalmers. Veja seu texto de 2002 para uma introdução rápida e sua obra de 1999 para a história
completa, incluindo uma apresentação do argumento dos zumbis. Este último trabalho é de
nível difícil em certas partes, mas Chalmers solicitamente destaca as seções mais técnicas, para
que os leitores de primeira viagem possam deixá-las para depois.

Os problemas do conteúdo e da consciência têm atraído uma enorme

quantidade de atenção dos filósofos nas últimas décadas. Dos dois, o primeiro é
amplamente sentido como sendo o mais tratável, e inúmeras explicações redutivas
do conteúdo representacional têm sido propostas. Uma delas, por exemplo, gira em
torno da noção de rastreamento (tracking). A ideia é que um aglomerado de células
cerebrais representa alguma característica ambiental, pois, em condições ideais, ele
é ativado somente quando aquela característica está presente, e, assim, acompanha
a sua presença (MIGUENS, 2003a). Desde que não há espaço aqui para considerar
ambos os temas, vamos, portanto, focar sobre a consciência, que é amplamente
sentida como aquela que representa o maior desafio para o fisicalismo.

3 O DUALISMO DE PROPRIEDADES
Um dos argumentos mais conhecidos para uma visão da consciência
dualista da propriedade é o seguinte. Se o fisicalismo da propriedade é verdadeiro,
então os fatos físicos são todos os fatos que há (um fato físico é um fato sobre
propriedades físicas). Assim, se alguém conhecesse todos os fatos físicos acerca
de uma criatura, então conheceria todos os fatos que há para saber sobre ela. No
entanto, prossegue o argumento, não é assim, já que os fatos físicos não iriam dizer
o como eram as experiências da criatura. Podemos saber tudo sobre a neurologia
de morcegos, mas nós não saberíamos como é ser um morcego, sentindo o mundo
por ecolocalização, em vez da visão (NAGEL, 2005). Assim, estes fatos não são os
físicos, portanto, o fisicalismo é falso.

A afirmação clássica deste argumento foi elaborada por Frank Jackson,

que o denominou de o argumento do conhecimento (JACKSON, 1982, 2010;
NAGEL, 2005). Jackson oferece o exemplo de Maria, que fora confinada desde o

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nascimento a um quarto preto-e-branco e nunca viu cores. Maria, no entanto, fez

um estudo detalhado da neurociência da visão de cores e conhece todos os fatos
físicos sobre o assunto, até o último detalhe. No entanto, Jackson argumenta, ela
não sabe tudo sobre a visão de cores: ela não sabe como seria ver cores, e, portanto,
aprenderia algo novo sobre a visão de cores se ela tivesse que deixar seu quarto e
experienciasse cores por si mesma. Portanto, os fatos sobre a sensação fenomenal
das experiências de cores não são fatos físicos. (JACKSON, 2010; DIAS, 2005).

Uma literatura grande e complexa tem sido desenvolvida em torno deste

argumento. Existem duas linhas amplas de resposta. A primeira questiona a
premissa de que Maria não sabe como seria ver cores. Afinal, ainda estamos muito
longe de conhecer todos os fatos físicos acerca de visão de cores. Como podemos
ter certeza o que uma pessoa na situação de Maria saberia ou não saberia? (No
passado muitas pessoas pensavam que os processos orgânicos, tais como a cura
e a reprodução, nunca poderiam ser entendidos em termos puramente físicos.) A
segunda linha de resposta admite que Maria iria aprender algo ao sair do quarto,
mas nega que ela iria aprender novos fatos. Existem várias formas de desenvolver
esta resposta. Uma sugestão é que ela iria apenas adquirir novos conhecimentos
práticos, habilidades para se lembrar, imaginar, e reconhecer experiências de cores.
Outra sugestão é que ela simplesmente aprenderia novas maneiras de conceituar
fatos que já conhecia. Quando ela tiver experiências de cores por si mesma, ela
vai adquirir novos conceitos, conceitos da sensação dessas experiências, o que ela
poderá aplicar na introspecção. Assim, por exemplo, ela vai ser capaz de pensar
que a experiência de ver uma banana é "amarelada", onde "amarelada" é o conceito
da sensação de uma experiência de ver amarelo. No entanto, é compatível com
isto que as propriedades que esses conceitos se referem são físicas, e que Maria já
conhecia todos os fatos sobre eles, sob diferentes disfarces. Assim, por exemplo, ela
já sabia que as experiências de banana têm a propriedade que ela agora chama de
amarelada, embora ela conceituava este fato de forma diferente, usando conceitos
físicos (JACKSON, 2010; DIAS, 2005). Naturalmente, os defensores do argumento
do conhecimento têm réplicas a estas respostas, e o debate sobre o argumento
continua.

Um segundo argumento importante para o dualismo de propriedade é o

argumento dos zumbis (também conhecido como o argumento da conceptibilidade).
Em linhas gerais, ele se estabelece assim. Podemos claramente imaginar zumbis,
criaturas que são réplicas exatas de nós em todos os seus aspectos físicos, e que
se comportam exatamente como nós, mas cujas experiências não têm sensação
fenomenal para eles ("as luzes estão apagadas no interior", por assim dizer).
Mas se as sensações fenomenais são propriedades físicas, então não deveríamos
ser capazes de fazer isso. Se considerássemos as propriedades físicas básicas
subjacentes em detalhe veríamos que elas eram de fato suficientes para conferir
consciência, e nós não seríamos capazes de imaginar essas propriedades estarem
presentes sem a consciência. Como uma analogia, considere uma câmera. A câmera
tem a propriedade de ser capaz de gravar imagens visuais. Esta propriedade é
física, que existe em virtude da forma das lentes, a composição química do filme, e
assim por diante, e se soubéssemos o suficiente sobre essas propriedades veríamos
que elas eram suficientes para conferir o poder de gravar imagens. Daí que nós
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 TÓPICO 5 | A FILOSOFIA DA MENTE E DA CONSCIÊNCIA

não poderíamos imaginar uma "câmara zumbi", que fosse fisicamente idêntica a
um normal, mas que não pudesse gravar imagens. Se a consciência fosse física, o
mesmo deveria ocorrer com ela (MORGONI, 2013; BRUCE; BARBONE, 2013).

Novamente, há duas linhas amplas de resposta, paralelas àquelas do

argumento do conhecimento. A primeira nega que zumbis sejam claramente
imagináveis, apelando a considerações semelhantes às anteriores (se soubéssemos
todos os fatos físicos sobre a experiência, então talvez nós não fôssemos considerar
imaginável que eles devessem manter-se sem consciência). A segunda questiona se
a imaginabilidade de zumbis acarreta a falsidade do fisicalismo, com o fundamento
de que a imaginação pode nos enganar. Por exemplo, podemos imaginar Clark
Kent estando no quarto e o super-homem não, apesar de Clark Kent e o super-
homem serem uma e a mesma pessoa. Mais uma vez, os defensores do argumento
têm respostas a essas críticas, e uma literatura complexa e muitas vezes altamente
técnica tem se levantado.

Passemos agora a alguns problemas para o dualismo de propriedades. Em

primeiro lugar, pode a doutrina ser reconciliada com a perspectiva naturalista da
ciência? Como mencionamos, a ciência parece no caminho certo para desenvolver
uma imagem elegante do mundo, em que todos os fenômenos podem finalmente
ser explicados em termos de algumas partículas e forças fundamentais. Se o
dualismo da propriedade é verdadeiro, devemos rejeitar este ponto de vista e
aceitar que a consciência não é explicável cientificamente? Em resposta, dualistas
da propriedade podem argumentar que sua visão não nos obriga a rejeitar
nossa ciência fundamental atual, mas apenas expandi-la, reconhecendo novas
características e leis fundamentais. Podemos tratar as sensações fenomenais
como características fundamentais da realidade, ou, como David Chalmers (1999)
sugere, podemos manter que as sensações fenomenais existem em virtude de
propriedades “protofenomenais” mais básicas, as quais estão relacionadas, da
mesma forma que as propriedades físicas de nível superior estão relacionadas com
as propriedades físicas básicas. As novas leis fundamentais irão especificar como
essas propriedades fenomenais ou protofenomenais estão correlacionadas com as
propriedades físicas básicas. A consciência, então, seria explicável em termos desta
ciência básica expandida (MIGUENS, 2001).

Há precedentes deste expandir de nossa concepção sobre as leis e

propriedades fundamentais dessa maneira; aconteceu com o eletromagnetismo
no século XIX. No entanto, alguns escritores percebem a imagem do dualista
como deselegante e contraintuitiva. Eles argumentam que as leis correlacionando
propriedades fenomenais ou protofenomenais com as propriedades físicas básicas
seriam apêndices desajeitados para o conjunto de leis da física básica, "osciladores
nomológicos", como são chamados às vezes. ("Nomológico" significa relativo
a leis.) Além disso, as leis de correlação propostas seriam incomuns, ligando
propriedades físicas básicas extremamente complexas com sensações fenomenais
simples. Tais leis não são como qualquer outra lei fundamental, e nas palavras de
um escritor, elas têm um “cheiro estranho" (SMART, 1959).

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Um segundo problema para o dualismo da propriedade diz respeito ao

papel causal da consciência. (Para as posições dualistas de propriedade sobre o
papel causal da consciência, veja o capítulo 4 de Chalmers, 1999). Parece óbvio
que a sensação fenomenal das experiências de uma pessoa pode afetar seu
comportamento. Por exemplo, a excruciante dor de dente pode causar-me a visita
ao dentista. Mas na perspectiva do dualismo da propriedade, não é claro que isso
seja correto. Porque há fortes evidências de que todos os eventos a nível físico
básico, todas as mudanças em átomos, moléculas, e assim por diante, podem ser
completamente explicados neste nível, em termos de propriedades e leis físicas
básicas. Isso se expressa dizendo que o domínio físico básico é causalmente
fechado. E se assim for, então os movimentos do nosso corpo também podem
ser explicados em termos físicos básicos, uma vez que nossos corpos são
apenas coleções de partículas físicas básicas (SEARLE, 2014). Agora, não resulta
imediatamente disso que a sensação fenomenal não tem qualquer influência
causal. Se elas são propriedades físicas, então elas terão os mesmos poderes causais
que as propriedades físicas básicas subjacentes nas quais são realizadas. Se, no
entanto, elas não são propriedades físicas, mas propriedades extras para além das
propriedades físicas elementares subjacentes, então parece que elas não podem ter
influência dentro de um mundo físico que é causalmente fechado. Se nossas ações
podem ser completamente explicadas somente em termos de propriedades físicas,
então a consciência não tem um papel a desempenhar, se ela não for física. Em
resposta, às vezes é sugerido que, mesmo que nossas ações tenham causas físicas
suficientes, elas também podem ter causas mentais adicionais, que elas podem ser
sobredeterminadas (DE FARIA; SOUZA, 2014). Mas mesmo que assim fosse, ainda
assim nunca precisaríamos apelar à consciência para explicar nossas ações, uma
vez que já teriam ocorrido de qualquer forma, graças às causas físicas por si só.

Este é claramente um problema sério para os dualistas da propriedade.

Há três opções principais abertas para eles. Uma é simplesmente aceitar que as
propriedades fenomenais são inertes. Nesta perspectiva, a consciência é apenas
um subproduto da atividade cerebral, como os gases de escape de um motor, o
qual não tem qualquer efeito sobre o comportamento. Tais propriedades são ditas
como sendo epifenomenais, e a visão de que as sensações fenomenais são deste
tipo é conhecida como epifenomenalismo (LIMA FILHO, 2010). Uma segunda
opção é desafiar a alegação de que o domínio físico básico é causalmente fechado.
Talvez novos poderes causais surgem nos cérebros de criaturas conscientes, que
vão além daqueles dos seus componentes físicos básicos e exercem uma influência
"descendente" no mundo físico. Este ponto de vista é uma forma de emergentismo,
a ideia de que propriedades e poderes causais completamente novos emergem
na medida em que a matéria é organizada em formas cada vez mais complexas.
(LESTIENNE, 2013). A terceira opção implica propor que as propriedades
fenomenais, ou versões rudimentares das mesmas, são encontradas no nível
fundamental da realidade física, nas próprias partículas físicas básicas, que as
partículas subatômicas têm uma pequena centelha de consciência. Esta é uma versão
do pampsiquismo, a visão de que tudo tem propriedades mentais. (STRAWSON et
al., 2006). Ela é compatível com a física básica e o fechamento causal, mas também
dá à consciência um papel causal, uma vez que trata as propriedades fenomenais,
ou protofenomenais, como características essenciais das entidades mencionadas
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 TÓPICO 5 | A FILOSOFIA DA MENTE E DA CONSCIÊNCIA

nas explicações causais dadas pela física básica. (MIGUENS, 2009).

Estas posições não são fáceis de serem defendidas, no entanto. Não há

suporte empírico para negar o fechamento causal. Embora os cientistas estejam
longe de compreender totalmente como o cérebro funciona, eles entendem como
as células cerebrais funcionam, o que as faz disparar, e como o seu disparo afeta
as células vizinhas. E, até agora, não há absolutamente nenhuma evidência
nestes processos de quaisquer intervenções não físicas. E o epifenomenalismo e
o pampsiquismo são perspectivas muito contraintuitivas. Para muitos filósofos
estas dificuldades constituem uma objeção decisiva ao dualismo da propriedade
(SEARLE, 1998).

4 AS ABORDAGENS FISICALISTAS

Passemos agora a algumas abordagens fisicalistas à consciência. Alguns

autores argumentam que, embora a consciência seja física, jamais a explicaremos em
termos físicos. Eles mantêm que há uma lacuna explicativa (explanatory gap) entre
os fatos físicos e os fatos da consciência, a qual nunca se fechará, talvez por causa
das limitações de nossas mentes (KAUFMANN, 1999). A maioria dos fisicalistas,
no entanto, afirma que uma explicação reducionista da consciência é possível. As
teorias mais comuns são de caráter amplamente representacionais, ou seja, elas
tentam explicar a sensação fenomenal da experiência em termos da existência
de estados mentais com determinados tipos de conteúdo representacional. Se
o conteúdo representacional pode por si só ser explicado redutivamente, então
isto nos daria uma explicação reducionista da consciência fenomenal. Claro que,
proporcionando uma explicação redutiva do conteúdo representacional, é um
grande problema em sua própria maneira, mas, como mencionado, existem várias
teorias do conteúdo em circulação, e muitos fisicalistas sentem que a redução
do problema da consciência a um problema de representação constituiria um
progresso significativo. (MIGUENS, 2003a).

As teorias representacionais da consciência dividem-se em dois tipos

gerais. De acordo com aquelas do primeiro tipo, para uma experiência ter uma
sensação fenomenal é simplesmente necessário que tenha certo tipo de conteúdo
representacional. As teorias diferem quanto aos detalhes, mas a maioria concorda
que o tipo de conteúdo relevante é o não conceitual, em que ele tem uma fineza
de conteúdos que supera em muito a nossa capacidade de conceituá-lo. (Pense,
por exemplo, em quantos tons de cor que você pode distinguir.) Assim, nesta
visão, ter uma experiência consciente de um círculo azul é simplesmente ter um
estado mental que representa a presença de um círculo azul em uma maneira não
conceitual de fineza de conteúdo. Isso não quer dizer que se deve realmente estar
percebendo um círculo azul; experiências podem representar erroneamente, como
nos casos de alucinação (ROSA, 2010). Em outras palavras, como sentimos uma
experiência é simplesmente uma questão do que ela representa, as informações
que a mesma carrega sobre o mundo. As teorias deste tipo são conhecidas como

89
UNIDADE 1 | FILOSOFIA GERAL E A INVESTIGAÇÃO FILOSÓFICA

teorias representacionais da consciência de primeira ordem, ou teorias FOR (da

sigla em inglês – first-order representational theories). (MIGUENS, 2003b).

Um argumento central para a teoria FOR é que quando nos concentramos em

como seriam nossas experiências, não estamos cientes de quaisquer características
intrínsecas das experiências em si mesmas, mas apenas das características das
coisas no mundo que elas representam. Quando nos concentramos em como é
ver um céu azul brilhante, somente estamos cientes do azulado do céu, e não de
quaisquer características intrínsecas da própria experiência. As nossas experiências
são, por assim dizer, transparentes. (HARMAN, 1990).

Os opositores objetam que muitas experiências não têm conteúdo

representacional em absoluto; elas são pura sensação fenomenal. Os exemplos
frequentemente citados são as sensações corporais, tais como dores, coceiras,
e, para dar um exemplo ligeiramente picante, orgasmos. Será que uma dor de
cabeça representa algo? Será que um orgasmo carrega informações? Os teóricos
FOR respondem que essas experiências sim, representam algo, nomeadamente
estados de nossos corpos, dano no caso de dores, outros tipos de mudanças nos
casos de coceiras e orgasmos. Um teórico FOR, por exemplo, descreve orgasmos
como "representações sensoriais de certas mudanças físicas na região genital"
(TYE, 1995, p. 118, tradução nossa). Os teóricos FOR também permitem que
essas representações tipicamente evoquem reações posteriores em nós, tais como
sentimentos de angústia ou prazer, mas eles insistem em que estas são distintas
da experiência em si e não partilham de sua sensação fenomenal. Evidências para
essa visão vêm de pacientes que tiveram uma cirurgia no cérebro para aliviar certo
tipo de dor crônica. Esses pacientes, normalmente, relatam que eles ainda sentem
a dor, mas não se importam mais. A experiência tem a mesma sensação fenomenal,
mas evoca nenhuma reação negativa. A existência de masoquismo, por exemplo,
oferece apoio adicional, experiências que outros acham desagradáveis eliciam
reações positivas em masoquistas.

Em resposta, os oponentes argumentam que, mesmo que todas as

experiências tenham conteúdo representacional, isto não esgota o seu caráter
subjetivo, também estamos cientes das propriedades intrínsecas das nossas
experiências, além das propriedades das coisas que representam, ou seja, as
experiências não são completamente transparentes, como os teóricos FOR afirmam.
Há vários argumentos aqui, a maioria envolvendo casos hipotéticos, onde duas
experiências são sentidas de forma diferente enquanto representam a mesma
coisa. Uma ideia muito discutida é que as experiências visuais de duas pessoas
podem ser invertidas com relação um ao outro, de modo que, por exemplo, as
coisas amarelas produzem em um, experiência que as coisas azuis produzem no
outro, e vice-versa. Tais experiências invertidas, argumenta-se, ainda teriam o
mesmo conteúdo representacional, uma vez que indicaria a presença da mesma
cor no ambiente. Por exemplo, todas as experiências produzidas por bananas
representariam o amarelecimento, mesmo se todas elas não tiverem a mesma
sensação fenomenal. Se isto é certo, então mostraria que a sensação fenomenal não
é simplesmente uma questão de conteúdo representacional (MIGUENS, 2003a).
Novamente os teóricos FOR têm respostas, e há uma vasta literatura aqui, que está
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 TÓPICO 5 | A FILOSOFIA DA MENTE E DA CONSCIÊNCIA

entrelaçada com debates sobre a natureza do próprio conteúdo representacional.

Este debate sobre a transparência da experiência é central na literatura sobre a
consciência.

Passamos agora para o segundo grupo de teorias representacionais, que

introduzem um novo elemento. Para uma experiência ter uma sensação fenomenal,
eles afirmam, ela própria deve ser representada no interior da mente. Ou seja,
ela deve ser acompanhada de um pensamento adicional sobre a mesma ou uma
experiência da mesma, ou, pelo menos, deve estar disponível aos processos que
podem gerar um pensamento sobre ela. Sem este acompanhamento, a experiência
seria não consciente, sem qualquer sensação fenomenal. Pense, por exemplo, de
como é mover as suas pernas quando você anda. Há um sentimento para isso, que
você percebe se prestar atenção nisso, mas que normalmente não é consciente.
Assim, segundo essa visão, ter uma experiência consciente de um círculo azul
envolve dois estados representacionais, um representando a presença de um
círculo azul e outro representando ressentir a presença dessa experiência de um
círculo azul. Este último é dito ser uma representação de ordem superior, uma
representação de uma representação, e teorias deste tipo são conhecidas como
teorias de representação de ordem superior, ou teorias HOR (sigla do inglês –
higher-order representational theories). (ROSA, 2010).

Várias versões da teoria HOR têm sido propostas. O principal ponto de

desacordo entre elas diz respeito à natureza das representações de ordem superior
envolvidas. De acordo com algumas teorias, estas são de caráter perceptual,
temos um mecanismo de varredura (scanning) interno, que gera a percepção de
nossas próprias experiências. Teorias deste tipo são conhecidas como percepção
de ordem superior, ou teorias HOP (do inglês - higher-order perception). De acordo
com outras teorias, as representações de ordem superior são pensamentos; uma
experiência torna-se consciente quando temos um pensamento sobre ela. Este
pensamento não precisa ser em si um pensamento consciente; pode-se ter uma
experiência consciente sem pensar conscientemente sobre a mesma. O pensamento
de ordem superior envolvido será consciente apenas se for acompanhado por um
pensamento adicional sobre o mesmo. Teorias deste tipo são conhecidas como
pensamento de ordem superior, ou teorias HOT (do inglês – higher-order thought).
(MIGUENS, 2005; VAN GULICK, 2012).

Um problema para as teorias HOR é que, se todos os aspectos da nossa

experiência tiverem que ser re-representados para que possam ser conscientes,
então haverá uma reduplicação maciça e desperdiçável de representação mental,
que parece ser implausível. Alguns teóricos HOT respondem que não precisamos
realmente formar um pensamento de ordem superior sobre uma experiência, a fim
de que ela seja consciente, e que é simplesmente suficiente que esteja disposta para
formá-lo. Não está claro, no entanto, se uma mera disposição poderia conferir uma
sensação fenomenal de fato. Um segundo problema concerne infantes e animais
não humanos. Nós assumimos que os infantes e muitos animais têm experiências
conscientes semelhantes às nossas. Mas de acordo com a teoria HOT, a consciência
implica ter pensamentos sobre os próprios estados mentais, e isso exige a posse de
conceitos psicológicos, tais como o da experiência. A teoria HOP também parece
91
UNIDADE 1 | FILOSOFIA GERAL E A INVESTIGAÇÃO FILOSÓFICA

exigir isso, pelo menos, se as percepções de ordem superior desembocam no pensar

de ordem superior (CARRUTHERS, 2000; MIGUENS, 2005; VAN GULICK,
2012). E é improvável que os infantes e animais satisfaçam esta condição. Há
evidências de que as crianças não desenvolvem conceitos de estado mental até em
torno de três anos de idade, e, com a possível exceção de alguns primatas, animais
não parecem possuí-los também. Mas se assim for, então os infantes e a maioria
dos animais não possuem os recursos necessários para as representações mentais
de ordem superior, e, consequentemente, não têm experiências conscientes. Os
teóricos HOR divergem sobre o fato de se eles deveriam aceitar esta conclusão.

Voltamos, finalmente, para o modelo de consciência dos "rascunhos

múltiplos" (ou "fama-no-cérebro") desenvolvido por Daniel Dennett (1995).
Dennett afirma que a maioria das teorias de consciência, incluindo as fisicalistas,
implicitamente assumem que há uma "sede" no cérebro onde a informação dos
diferentes sentidos é juntada, ordenada e apresentada à percepção consciente,
um pouco como um show em um palco interior. Dennett denomina este local
de o Teatro Cartesiano, já que ele o considera como um resíduo do dualismo
substancial. Ele admite que este ponto de vista é tentador, mas argumenta que é
um tanto mal concebido. Pois, quem deveria supostamente estar assistindo ao show
interior? Isso é contrariado pela evidência empírica, a neuroanatomia não revela
qualquer estrutura para a qual toda a informação sensorial é roteada. A própria
visão de Dennett é que não existe uma única versão canônica da experiência, mas,
em vez disso, várias versões de existência, a qualquer momento, como diferentes
rascunhos de um ensaio acadêmico, cada um sujeito a contínua edição e revisão.
Experiências tornam-se conscientes, não por serem exibidas em um palco interior,
mas por alcançar um nível suficiente de influência dentro do cérebro e, em
particular, ao tornarem-se disponíveis para serem relatadas no discurso. Dennett
fala da consciência como o equivalente neural da fama ou da influência política
(FAGUNDES, 2009).

Esta visão tem afinidades com as abordagens HOR, na medida em que

identifica as experiências conscientes com aquelas que têm certos efeitos em outros
estados mentais. No entanto, a abordagem de Dennett tem um contorno mais
radical, já que ele nega a existência da sensação fenomenal no sentido tradicional.
"Quando você descarta o dualismo cartesiano", escreve ele, "você realmente deve
descartar o espetáculo que ocorreria no Teatro Cartesiano" (DENNETT, 1995, p.
147, tradução nossa). Quando falamos sobre o como é uma experiência, Dennett
argumenta, não estamos nos referindo a alguma propriedade introspectiva dela,
mas simplesmente às reações que ela evoca em nós, os seus efeitos sobre a fala,
memória, expectativas de percepção, estado emocional e outras disposições
comportamentais. Dennett usa vários cenários hipotéticos para motivar este
ponto de vista. Um destes envolve dois provadores de café, Chase e Sanborn,
cujo trabalho é garantir a consistência do gosto de uma determinada marca de
café. Ambos concordam que, apesar de o próprio café não ter mudado, eles já não
desfrutam do seu trabalho. Eles têm diferentes explicações para isso. De acordo
com Chase, o café produz a mesma experiência de sabor como sempre, mas ele já
não gosta dessa experiência. De acordo com Sanborn, algo deu errado com seus
mecanismos de percepção do sabor, e o café já não produz a mesma experiência
92
 TÓPICO 5 | A FILOSOFIA DA MENTE E DA CONSCIÊNCIA

de gosto nele. (DENNETT, 1988). Agora, se houvesse um Teatro Cartesiano,

então essas explicações seriam alternativas claras, a primeira correspondendo a
uma mudança após a apresentação do gosto no Teatro, a segunda a uma mudança
antes da apresentação. No entanto, Dennett (1988) sugere que a situação não é tão
simples. Poderíamos ser capazes de decidir entre as explicações em casos extremos;
por exemplo, se Chase não consegue corretamente reidentificar outras bebidas em
testes cegos, então vamos duvidar de sua explicação. Mas, Dennett argumenta,
sempre haverá áreas cinzentas em que é impossível, mesmo em princípio, decidir
se a mudança implica uma diferença de gosto ou em reações da pessoa ao mesmo.
Nós simplesmente não podemos separar o sabor de nossas reações a ele da maneira
que Chase e Sanborn admitem. O sabor do café é constituído pelas reações que o
café desencadeia em nós, e se estas mudaram, então o gosto mudou.

Na visão de Dennett (1988), então, quando falamos sobre como são as nossas
experiências, não estamos nos referindo a algum ingrediente mental misterioso,
que nos é apresentado em um domínio interior privado; em vez disso, estamos
nos referindo apenas às atividades de nossos sistemas sensoriais e seus efeitos
complexos sobre a memória, emoção e comportamento. Assim, não é possível para
o caráter subjetivo das nossas experiências variar sem alguma mudança física, e os
zumbis e a inversão de cores não são concebíveis afinal, apesar de nossas intuições.
Essa visão, que nega que as experiências são objetos internos introspectivos, tem
afinidades com a perspectiva behaviorista descrita anteriormente. Os opositores
acusam Dennett de negar que a consciência existe, mas ele diria que está
simplesmente rejeitando uma concepção profundamente equivocada da mesma.

DICAS

Se você está interessado no estabelecimento da discussão filosófica da consciência

dentro de um contexto científico, recomendamos Teixeira (2005, 2006, 2008) e Gazzaniga,
Ivry e Mangun (2006), que são livros interdisciplinares na neurologia, psicologia e filosofia da
consciência.

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UNIDADE 1 | FILOSOFIA GERAL E A INVESTIGAÇÃO FILOSÓFICA

5 CONCLUSÃO: UMA QUESTÃO DE PERSPECTIVA?

Onde acabamos por situar-nos com o problema mente-corpo é, em certa
medida, determinado pelo local onde começamos. Se começarmos com uma
perspectiva de primeira pessoa, enfocando em como seria, subjetivamente,
ter uma mente, então os fenômenos mentais podem parecer profundamente
enigmáticos e resistentes à explicação em termos físicos. Se começarmos a partir
de uma perspectiva de terceira pessoa, por outro lado, e vermos os seres humanos
como fenômenos naturais complexos, então provavelmente adotaríamos uma
abordagem fisicalista e poderíamos ser tentados a concordar com Dennett (1988)
em negar a existência de sensações fenomenais introspectivas. Muitos filósofos
têm a esperança em reconciliar essas perspectivas através do desenvolvimento
de uma teoria que explique os dados introspectivos em termos físicos. As teorias
FOR e HOR podem ser vistas como exemplos disso. Mas, pode ser que as duas
perspectivas não poderão ser harmonizadas, e teremos que simplesmente fazer
uma escolha entre elas. De qualquer maneira, os debates são fascinantes, e as
questões levantadas vão ao núcleo da nossa concepção de nós mesmos e de nosso
lugar no universo.

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 RESUMO DO TÓPICO 5
Neste tópico você viu que:

No passado, muitos filósofos defendiam que nossas mentes não são coisas
físicas, mas substâncias imateriais – almas, que são completamente distintas
dos nossos corpos e poderiam sobreviver a sua morte. Esta visão é conhecida
como dualismo substancial, uma vez que é a visão de que somos feitos de duas
substâncias distintas, a mente e a matéria. Também é conhecido como dualismo
cartesiano, após o filósofo do século XVII René Descarte.

Hoje em dia pouquíssimos filósofos são dualistas substanciais. Nós agora

sabemos muito mais sobre a dependência da mente no cérebro. Sabemos como
mudanças das substâncias químicas no cérebro podem afetar nossas mentes, e
como a lesão cerebral e doenças podem danificá-la.

Se o dualismo substancial é falso, então estados mentais, pensamentos,

sentimentos, experiências, e assim por diante são estados do corpo. Mas que
tipo de estados? Uma resposta comum em torno do meio do século XX foi a de
que estes são disposições comportamentais.

Em resposta aos problemas com o behaviorismo, muitos filósofos voltaram-se

para uma visão diferente, segundo a qual os estados mentais são estados do
cérebro, identificado por suas distintivas causas e efeitos, seus papéis causais.

Tal como o dualismo substancial, a teoria da identidade faz justiça à ideia de

que os estados mentais são as causas internas do comportamento, mas como o
behaviorismo não trata a mente como uma entidade não física, mantendo assim
a promessa de uma explicação científica para os fenômenos mentais.

Conteúdo e consciência são o foco do novo problema mente-corpo.

Subjetivamente, sabemos que temos estados mentais com conteúdo e sensação,
mas olhando para nós mesmos a partir da perspectiva de terceira pessoa, como
seres físicos, é difícil ver como isso pode ser.

Resolver o novo problema mente-corpo envolveria fornecer explicações

semelhantes ao conteúdo e à sensação/sentir, mostrando como a sua existência
pode ser explicada em termos de propriedades mais básicas e menos misteriosas,
ou perguntar se o conteúdo e a sensação são propriedades físicas.

A alegação de que todas as propriedades são físicas casa-se com a afirmação de

que tudo é redutivamente explicável em termos físicos básicos.

Um dos argumentos mais conhecidos para uma visão da consciência dualista da

propriedade é o seguinte. Se o fisicalismo da propriedade é verdadeiro, então

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os fatos físicos são todos os fatos que há. No entanto não é assim, já que os fatos
físicos não iriam dizer o como eram as experiências da criatura.

A afirmação clássica deste argumento foi elaborada por Frank Jackson, que
o denominou de argumento do conhecimento. Um segundo argumento
importante para o dualismo de propriedade é o argumento dos zumbis.

Alguns autores argumentam que, embora a consciência seja física, jamais

explicá-la-emos em termos físicos. Eles mantêm que há uma lacuna explicativa
(explanatory gap) entre os fatos físicos e os fatos da consciência.

A maioria dos fisicalistas, no entanto, afirmam que uma explicação reducionista

da consciência é possível.
As teorias representacionais da consciência dividem-se em dois tipos gerais. As
teorias representacionais da consciência de primeira ordem, ou teorias FOR, e as
teorias de representação de ordem superior, ou teorias HOR.

O modelo de consciência dos “rascunhos múltiplos”, proposto por Dennett, é

que não existe uma única versão canônica da experiência, mas, em vez disso,
várias versões de existência, a qualquer momento, como diferentes rascunhos
de um ensaio acadêmico, cada um sujeito a contínua edição e revisão.

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