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DZPh, Berlin 56 (2008) 4, 495–509

Hegels Begriff des Staates als „Irdisch-Göttliches“*

Von Andrew Buchwalter (Jacksonville)

Einer der vielen Fehler, die Hegel nachgesagt werden, ist sicherlich, dass er politischen
Institutionen göttliche Attribute zuzuschreiben scheint. Man sagt, dass Hegel sich moder­
nen politischen Entwicklungen entgegenstellt, dass sein tiefer Konservatismus existierenden
politischen Gebilden Ewigkeitsstatus beimisst, und dass er politischen Institutionen, die indi­
viduelle Freiheiten systematisch der Staatsmacht unterordnen, Autorität zuspricht. Weiter an
Stärke gewinnen solche Annahmen durch die ihm nachgesagte Neigung, zur Charakterisierung
des Staates spinozistische Kategorien heranzuziehen. Nicht genug damit, dass er Individuen als
kontingente Attribute der dem Staat unterliegenden Substanz anzusehen scheint, bestärkt die
Entschiedenheit, mit der er den Staat als göttlich selbstverursachend betrachtet, die Ansicht,
dass sich politische Institutionen aus sich selbst heraus legitimieren und taub gegenüber dem
Willen derer sind, die ihnen unterstehen.1
Im Folgenden soll nicht die Zentralität von Religion, und insbesondere des Christentums,
für Hegels Begriff des Politischen bestritten werden. Auch die Bedeutung gewisser spinozis­
tischer Kategorien in Hegels Verständnis dieser Beziehung wird nicht geleugnet. Was aller­
dings angefochten wird, ist die autoritäre Sicht, die Hegels politischer Theologie immer noch
anhaftet. Mein Ziel ist es zu zeigen, dass in einem korrekten Verständnis von Hegels Sicht der
Beziehung zwischen Religion und Politik, wie sie sich in seiner Konzeption des Staates als
Irdisch-Göttliches2 herauskristallisiert hat, eine Konzeption zu Tage tritt, die mit modernen
und sogar postmodernen politischen und kulturellen Entwicklungen nicht nur kompatibel ist,
sondern sie sogar befürwortet.
Meine Erörterung untergliedert sich in drei Teile. Zunächst fasse ich Hegels Sicht der
Bedeutung des Christentums, insbesondere des protestantischen Christentums, für das welt­
liche soziale Leben kurz zusammen. Dabei arbeite ich heraus, wie der Protestantismus für
Hegel ein Verständnis des Geistigen gestattet, das auf die weltliche Verwirklichung des
Begriffs der Freiheit ausgerichtet ist. Zweitens zeige ich, dass Hegel zwar die Idee eines
Irdisch-Göttlichen mithilfe eines Begriffs göttlicher Selbstverursachung entwickelt, der
sich spinozistischer Kategorien bedient, dass aber seine Darstellung – im Gegensatz zu der

*
Eine Fassung dieses Aufsatzes wurde auf der Tagung Hegels Theorie der Individualität (29. Septem­
ber–1. Oktober 2006) in Debrecen, Ungarn, vorgetragen.
1
Vgl. R. Haym, Hegel und seine Zeit, Berlin 1957, 357–391.
2
G. W. F. Hegel, Grundlinien der Philosophie des Recht, in: ders., Werke in zwanzig Bänden (Sigle:
Werke), hg. v. E. Moldenhauer u. K. M. Michel, Frankfurt/M. 1970, Bd. 7 (Sigl: R), § 272 A.

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496 Andrew Buchwalter, Hegels Begriff des Staates als „Irdisch-Göttliches“

Spinozas – den Wirklichkeiten von Endlichkeit und Geschichtlichkeit nicht nur Rechnung
trägt, sondern dass sie für ihre eigene spezifische Wirklichkeit sogar von deren Einbindung
abhängt. Im dritten Teil gehe ich näher ein auf einige Implikationen des Begriffs der gött­
lichen Selbstverursachung für eine Lehre von der Politik, wobei ein besonderes Augenmerk
auf den Themen Konstitutionalismus, öffentliche Deliberation, politischer Pluralismus und
einer modernen Konzeption des Gemeinwohls liegt.

I. Christentum, Protestantismus und Weltlichkeit

Beginnen wir mit einigen allgemeinen Beobachtungen hinsichtlich Hegels Auffassung der
Beziehung von Religion und Politik. Laut Hegel drückte sich diese Beziehung im Christen­
tum am vollkommensten aus. Als eine geoffenbarte Religion liegt die Bedeutsamkeit des
Christentums für ihn nicht zuletzt darin, dass hier das Endliche und das Unendliche, das
Menschliche und das Göttliche auf entscheidende Weise verbunden wurden. So schaffte das
Christentum ein Rahmenwerk für einen allgemeingültigen und umfassenden Begriff der Frei­
heit, der Wert und Würde jedes Einzelnen unbedingt verpflichtet ist. Im Christentum, von
Hegel auch als die Religion der Freiheit bezeichnet, sehen wir demnach die Herausbildung
des „Prinzip[s] der selbständigen in sich unendlichen Persönlichkeit der Einzelnen, der sub­
jektiven Freiheit“.
Hegels Diskussion der moralisch-politischen Bedeutung des Christentums ist zuerst eine
begriffliche und normative Aussage hinsichtlich der praktischen Implikationen und Mög­
lichkeiten des Christentums – er spricht vom „Prinzip des Christentums“. Dies soll nicht
die anfängliche Realität des Christentums oder dessen unmittelbar spätere Entwicklung
beschreiben. Ja, jeder Versuch, die irdische Verwirklichung des Prinzips der christlichen
Freiheit nachzuvollziehen, hat laut Hegel wenig Wert – weder in Bezug auf das jenseitsbezo­
gene Christentum des Altertums noch auf die positivistische weltliche Form, in der sich das
Christentum im Mittelalter zeigte. Stattdessen wendet er sich bekannterweise der Reforma­
tion und dem geschichtlichen Ausdruck des Christentums im lutherischen Protestantismus
zu.


Dieser Aufsatz ist Teil eines weiterreichenden Projektes über Hegels Auffassung der Beziehung
zwischen Religion und Politik und deren Aktualität für gegenwärtige Diskussionen in der politi­
schen Theorie und des öffentlichen Lebens. Im Folgenden beschränke ich mich auf Themen, die das
spezifisch irdische Wesen von Hegels Idee des Staates als Irdisch-Göttliches betreffen.

R, § 185.

G. W. F. Hegel, Vorlesungen über die Geschichte der Philosophie, in: ders., Werke, Bd. 19 (Sigle:
GP II), 500, Hervorhebung hinzugefügt.

Eine Erörterung von Hegels Konzept des Protestantismus, wie es fungiert als eine Art normativer
Rekonstruktion dessen, was gemeinhin mit dem geschichtlichen Phänomen assoziiert wird, findet
sich in: J. Dierken, Hegels ‚Protestantisches Prinzip‘: Religionsphilosophische Implikationen ei­
ner geschichtsphilosophischen Denkfigur, in: Hegels Vorlesungen über die Philosophie der Welt­
geschichte, in: Hegel-Studien, Beiheft 38, hg. v. E. Weisser-Lohmann u. D. Köhler, Bonn 1998,
123–127. Eine Diskussion der Weise, auf die Hegels Protestantismus weniger sein eigenständiges
philosophisches Konstrukt als vielmehr eine Weiterentwicklung einer geschichtlich existierenden,
heterodoxen Interpretationstradition darstellt, findet sich in: L. Dickey, Hegel: Religion, Economics,
and the Politics of Spirit: 1770–1807, Cambridge 1987; vgl. auch C. O’Regan, The Religious and
Theological Relevance of the French Revolution, in: Hegel on the Modern World, hg. v. A. Collins,
Albany/NY 1995, 29–52.

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DZPhil 56 (2008) 4 497

Das Wesentliche des Protestantismus liegt für Hegel darin, dass hier das Prinzip der sub­
jektiven Freiheit als solches auf mannigfache Weise konkretisiert ist. Indem das Göttliche
„[im] Innerste[n] des Menschen“ angesiedelt wird, drückt der Protestantismus ganz deutlich
einen Freiheitsbegriff aus, der auf der Anerkennung des wesenhaften und unbedingten Wertes
des Einzelnen gründet. Mit der Behauptung, dass jeder für seine Erlösung selbst verant­
wortlich ist, bringt er zudem die Idee in Umlauf, dass der Mensch rechenschaftspflichtig ist
nur für solche Ereignisse und Umstände, die seinem eigenen Wissen und Wollen entsprin­
gen. Indem weiter der Protestantismus einen Freiheitsbegriff vertritt, der in der Verknüpfung
von Endlichkeit und Unendlichkeit, und allgemeiner in der Idee des Selbstseins im Ande­
ren, wurzelt, untermauert er eine Auffassung des sozialen und politischen Lebens, die auf
Gegenseitigkeitsbeziehungen sowohl zwischen Individuen als auch zwischen Individuen und
Institutionen beruht. Auf gleiche Weise drückt der Protestantismus mit seiner Auffassung der
Freiheit als Bei-sich-selbst-sein ganz deutlich den letztlichen Gehalt der Idee der subjektiven
Freiheit aus – dass man nur in dem Maße frei ist, in dem man sich seiner Freiheit bewusst
ist, dass Freiheit grundsätzlich „das Selbstbewußtsein der Freiheit“10 ist. Und nicht zuletzt
liegt die Bedeutung des Protestantismus auch darin, dass er die Herausbildung einer neuen
sozio-kulturellen Sensibilität unterstützt, „ein[es] vollkommen neue[n] Geist[es]“11, in dem
das generelle soziale Bewusstsein nun bestimmt wird durch eine grundlegende Verpflichtung
zur Freiheit als des konstitutiven Prinzips sozialer Realität. Von nun an gilt, dass die Einzel­
nen ein Recht auf subjektive Freiheit besitzen, ein Recht, dessen Anerkennung dank des pro­
testantischen Chris­tentums „den Wende- und Mittelpunk in dem Unterschiede des Altertums
und der modernen Zeit“12 definiert.


G. W. F. Hegel, Vorlesungen über die Geschichte der Philosophie (Sigle: GP I–III), in: ders., Werke,
Bd. 20 (Sigle: GP III), 52.

R, § 185.

G. W. F. Hegel, Vorlesungen über die Philosophie der Weltgeschichte, Bd. I: Die Vernunft in der
Geschichte, hg. v. J. Hoffmeister, Hamburg 1994 (Sigle: VG), 86.
10
Ebd., 63. Hegels Befürwortung des protestantischen Begriffs subjektiver Freiheit ist somit keine
Billigung eines strengen Subjektivismus, wir er ihn mit dem Emotionalismus oder dem Intuitiona­
lismus des pietistischen Protestantismus oder mit Schleiermachers Theologie des Gefühls assozi­
ierte. In dem Maße, wie der Protestantismus sich in solchen Formen subjektiver Selbstversenkung
darstellt, ist er für Hegel weniger überzeugend als die Lehren der katholischen Orthodoxie, deren
dogmatischen Charakter der Protestantismus anderswo zu Recht bloßgelegt hat. Ein Grund für
Hegels Ablehnung dieser Auffassung des Protestantismus ist, dass sie religiöse Erfahrung als sol­
che leugnet, die aber als subjektives Bewusstsein und subjektive Bestätigung des Absoluten fortbe­
steht. Ein weiterer Grund besteht darin, dass sie das Maß eliminiert, in dem es bei einer Befürwor­
tung des Christentums als Offenbarungsreligion gerade darum geht, die Fähigkeit des Subjekts zur
kognitiven Erschließung des spekulativen Inhalts von Religion zu bekräftigen, auch wenn dieser
Inhalt nicht von der subjektiven Erfahrung geschieden werden kann. Und schließlich lehnt er jenes
Verständnis auch deshalb ab, weil es den vom Christentum eingeführten und vom Protestantismus
so effektiv artikulierten Begriff der subjektiven Freiheit missrepräsentiert. Mit dem Appell an die
Idee des freien Geistes besteht christliche Freiheit in der „Versöhnung“ von subjektiv und objektiv,
in der Idee, dass Bei-sich-selbst-sein und Bei-Gott-sein nicht nur kein Widerspruch ist, sondern
dass Selbstbestimmung gerade im Beibehalten von Selbstidentität im Anderen besteht, und auch
in der Erkenntnis, dass Selbstidentität nur durch den Anderen möglich ist (über Hegels Bezug zu
anderen Darstellungen des Protestantismus siehe L. Dickey, Hegel on Religion and Philosophy, in:
The Cambridge Companion to Hegel, hg. v. F. C. Beiser, Cambridge 1993, 301–347).
11
G. W. F. Hegel, Vorlesungen über die Philosophie der Geschichte, in: ders., Werke, Bd. 12 (Sigle:
VPG), 415.
12
R, § 124.

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498 Andrew Buchwalter, Hegels Begriff des Staates als „Irdisch-Göttliches“

Es geht Hegel jedoch nicht einfach darum zu betonen, welch enormen Einfluss der Prote­
stantismus auf die Kultur seiner Zeit und die Moderne im Allgemeinen ausübte. Viel spezi­
fischer geht es ihm um die Behauptung, dass ein weltlicher Bezug und eine generelle Weltlich­
keit im protestantischen Prinzip selbst angelegt sind. Hegel arbeitet die spezifisch weltliche
Dimension des protestantischen Freiheitsbegriffs auf mehrfache Weise heraus. Zum einen
betrifft dies den Bedeutungswandel der christlichen Tugend selbst. Mit der Verlagerung des
Interesses von der Werkegerechtigkeit zum subjektiven Gewissen bezieht sich Tugend nun
nicht mehr auf gewisse beobachtbare „heilige“ Taten, sondern auf den Geist und die sittliche
Gesinnung, die das alltägliche Verhalten durchdringen. Dann spiegelt sich die protes­tantische
Befürwortung des Weltlichen auch in einer positiven Umwertung der weltlichen Existenz
selbst, wodurch der Gegensatz zwischen „Sonntag“ und den „Werktagen“ in Frage gestellt
wird.13 Indem der Protestantismus ein unbegrenztes Recht auf Subjektivität verficht, bejaht
er nicht nur den Primat des Herzens und des Inwendigen, sondern darüber hinaus die Frei­
heit des Einzelnen, Befriedigung in all seinen Tätigkeiten einschließlich sämtlicher Alltags­
erfahrungen zu finden.14 Weiterhin liegt die Bedeutung des Protestantismus auch darin, dass
dem, was früher als profane Existenz herabgesetzt wurde, nun explizit Legitimität verliehen
wird. Hiermit wird eingeräumt, dass „das Weltliche fähig ist, das Wahre in ihm zu haben“.15
Schließlich behauptet Hegel, dass dank des Protestantismus die Geistigkeit als solche nun
nach weltlichem Ausdruck verlangt – sogar soweit, dass das Heilige von seiner weltlichen
Verwirklichung abhängt. Eine Religion, die auf der unbegrenzten Freiheit des Individuums
und auf der Verbindung zwischen dem Selbst und dem Anderen gründet, kann nicht bloß eine
Angelegenheit des Herzens und des Fühlens bleiben. Damit das Christentum das „Entfremdet­
sein“16 überwinden kann, das Hegel mit dem Katholizismus assoziiert, muss es in der Lage
sein, sich in allen Formen des externen Lebens zu manifestieren. Das Prinzip der subjektiven
Freiheit, das mit dem Protestantismus begriffliche Realität gewann, ist „sich zur Gegenständ­
lichkeit zu entwickeln bestimmt, zur rechtlichen, sittlichen und religiösen wie wissenschaft­
lichen Wirklichkeit“.17
Freilich gibt Hegel zu, dass der lutherische Protestantismus diese objektive Entwicklung
der Freiheit niemals selbst vollzogen hat. Insofern es diesem zuallererst um Herz und Gefühl
geht, konnte er bestenfalls eine Form der Versöhnung hervorbringen, die nur „im Kerne“
weltlich ist.18 Nichtsdestoweniger muss aber, damit der Protestantismus seinen Behauptungen
gerecht wird, damit gar das ganze Christentum als Religion der Freiheit verstanden werden
kann, der Übergang vom Subjektiven zum Objektiven herbeigeführt werden: muss der auf
subjektive Inwendigkeit gerichtete Freiheitsbegriff in ein System der sittlichen Welt19 geformt
werden. Diese objektive Ausarbeitung des protestantischen Prinzips – die Grundlage für das,

13
G. W. F. Hegel, Vorlesungen über die Philosophie der Religion, Hamburg 1993 (Sigle: VR I–III),
Bd. I, 11; vgl. E. Rózsa, Versöhnung und System. Zu Grundmotiven von Hegels Praktischer Philo­
sophie, München 2005, 532–537.
14
G. W. F. Hegel, Enzyklopädie der philosophischen Wissenschaften (Sigle: E I–III), in: ders., Werke,
Bd. 10, § 482.
15
VPG, 502.
16
GP III, 52.
17
E III, § 482.
18
GP III, 50.
19
VPG, 504.

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DZPhil 56 (2008) 4 499

was Hegels „zweite protestantische Reformation“ genannt wird20 – ist die Aufgabe der Rechts­
philosophie (beziehungsweise einer Theorie des objektiven Geistes). Deren Ziel ist bekannter­
maßen das Schaffen eines „Reich[es] der verwirklichten Freiheit“, einer „Welt des Geistes aus
ihm selbst hervorgebracht, als eine zweite Natur“.21 Für Hegel gipfelt der Begriff der verwirk­
lichten Geistigkeit in der Idee eines Irdisch-Göttlichen. Dem wollen wir uns nun zuwenden.

II. Die Idee des Irdisch-Göttlichen und


der göttlichen Selbstverursachung

Wir wollen uns zunächst vergegenwärtigen, auf welche Weise das protestantische Prinzip
Hegels politischen Gemeinschaftsbegriff genau prägt. Im Zentrum von Hegels Konzeption
des Protestantismus steht die Idee, dass Freiheit nicht eine bloß inwendige Dimension bleiben
kann; um Ausdruck echter Autonomie zu sein, um von Heteronomie frei zu sein, muss Freiheit
sich auch im Äußeren ausdrücken. Insbesondere verlangt das protestantische Prinzip subjek­
tiver Freiheit grundsätzlich nach einer umfassenden politischen Gemeinschaft – einer, in der
die gesamte soziale Realität das Prinzip der subjektiven Freiheit verkörpert. Insofern muss die
politische Gemeinschaft vor dem Hintergrund des Protestantismus verstanden werden als eine
Versöhnung von Subjekt und Objekt, von Substanz und Subjektivität. Als die Verwirk­lichung
von Freiheit kann eine solche Einheit sich nicht gestalten als eine, die nur der äußeren, theore­
tischen Reflexion wegen existiert; es kann nicht eine sein, in der Versöhnung bloß als zwischen
Individuum und Gemeinschaft existierend beobachtet wird. Es kann in Hegelschen Begriffen
nicht eine sein, die nur an sich existiert. Um von Heteronomie frei zu sein, muss diese Einheit
auch für sich existieren. Sie muss für die Einzelnen und von ihnen selbst wahr- und angenom­
men werden – sie müssen „an ihnen selbst diese Versöhnung vollbringen“.22 Wenn also die
protestantische Freiheit nach Verwirklichung in einer politischen Gemeinschaft verlangt, ist
diese Gemeinschaft selbst nur dann wirklich als autonom realisiert, wenn ihre Mitglieder sich
kollektiv den Zielen der Gemeinschaftlichkeit selbst verpflichten, wenn ein Gemeinwesen als
„die sich wissende, sittliche Wirklichkeit des Geistes“23 realisiert ist.
Um die Formulierung zu benutzen, die Hegel in der Phänomenologie des Geistes ver­
wendet: Der Protestantismus verlangt nach einem Staatsbegriff als „das allgemeine Selbst­
bewußtsein der Gemeinde, das in seiner Substanz ruht, so wie diese in ihm allgemeines Sub­
jekt ist; nicht der Einzelne für sich, sondern zusammen mit dem Bewusstsein der Gemeinde,
und das, was er für diese ist“.24 Somit erfordert die von Hegel mit dem Protestantismus asso­
ziierte Idee der Religion der Freiheit eine ausdrückliche republikanische Auffassung von Poli­
tik, die sich nicht nur gemeinschaftlichen Zielen, sondern der Gemeinschaftlichkeit selbst
verpflichtet. Von daher erklärt sich Hegels Behauptung, dass das Göttliche gipfelt im Begriff
des „inwohnende[n] Selbstbewußtseins“25 in einer Gemeinschaft, die im Bewusstsein ihrer
selbst als Gemeinschaft ruht.

20
Vgl. L. Dickey, General Introduction, in: G. W. F. Hegel, Political Writings, hg. v. L. Dickey u. H. B.
Nisbet, Cambridge 1999, xxi–xxviii.
21
R, § 4.
22
GP II, 494.
23
R, § 270.
24
G. W. F. Hegel, Phänomenologie des Geistes, in: ders., Werke, Bd. 3, 556.
25
E III, § 552.

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500 Andrew Buchwalter, Hegels Begriff des Staates als „Irdisch-Göttliches“

Der Gedanke, dass der Protestantismus ein republikanisches Politikverständnis bevorzugt,


ist nicht auf Hegel beschränkt. Zur selben Zeit, als Hegel seine Position formulierte, stellte
Alexis de Tocqueville in seiner Beurteilung der öffentlichen Kultur der Vereinigten Staaten
ähnliche Behauptungen auf. De Tocqueville stellte die amerikanische Erfahrung dem Katho­
lizismus des Ancien Régime gegenüber, der für Rousseau so problematisch war, und sah im
amerikanischen Protestantismus ein republikanische Institutionen unterstützendes Christen­
tum. So, wie es in den Staaten praktiziert wird, „belegt [das Christentum] jeden mit einer
bestimmten Verpflichtung der Menschheit gegenüber, die von jedem gleich ausgeübt werden
muß und den Einzelnen so von Zeit zu Zeit davon abhält, an sich selbst zu denken“.26 Dennoch
existieren zwischen der res publica christiana Hegels und der von de Tocqueville signifikante
Unterschiede. Für gegenwärtige Zwecke am wichtigsten ist, dass der christliche Republika­
nismus für Hegel nicht bloß auf „der Aufrechterhaltung politische[r] Institutionen“27 basiert.
Vor dem Hintergrund eines robust im Sinne des Prinzips der Subjektivität verstandenen Pro­
testantismus vertritt Hegel einen Republikanismus, der ebenso sehr auf politische Kreativität
wie auf politische Stabilität ausgerichtet ist. Republikanismus definiert für Hegel den Prozess,
durch den ein Volk die Bedingungen des institutionellen Lebens und damit die Bedingungen
seines Daseins als Volk selbst etabliert.
Hegel entwickelt diesen Begriff des Republikanismus, indem er sich der Begrifflichkeit
der göttlichen Kreativität befleißigt. Politische Gemeinschaft wird hier verstanden als „die
sich wissende, sittliche Wirklichkeit des Geistes“ und bezeichnet die Tätigkeit, durch die ein
Volk sich selbst hervorbringt und seine eigene Wirklichkeit für sich einrichtet. „Der Staat
ist die Welt, die der Geist sich gemacht hat; er hat daher einen bestimmten, an und für sich
seienden Gang.“28 Gemeinhin macht man sich über diese Identifikation des Staates mit dem
Göttlichen bei Hegel lustig. Jedoch geht es ihm weder darum, den Staat als Ausdruck einer
transzendenten Gottheit darzustellen, noch darum, existierende sozio-politische Beziehungen
zu vergöttlichen. Vielmehr behauptet er, dass vor dem Hintergrund des Protestantismus der
Staat eine Gemeinschaft bezeichnet, die in der Lage ist, sich ihre eigene Wirklichkeit zu
gestalten. Wenn „[d]er Staat […] göttlicher Wille“ ist, so ist er, wie Hegel in der Rechts­
philosophie schreibt, „gegenwärtiger, sich zur wirklichen Gestalt und Organization einer Welt
entfaltender Geist.“29 In dieser Hinsicht spricht Hegel von der „Göttlichkeit des Volkes“30 und
behauptet, dass der Staat selbst „ein Irdisch-Göttliches“ ist.31
Mit der Idee der Selbstverursachung greift Hegel ganz klar auf Spinoza zurück, und er
beruft sich auch gezielt auf dessen Konzept der causa sui in seiner Darstellung politischer
Herrschaft.32 Im Gegensatz zu Spinoza beschränkt Hegel das Prinzip der Selbstverursachung
jedoch nicht auf eine unendliche, von kontingenten Realitäten konzeptuell verschiedene Sub­
s­tanz. Vielmehr ist Selbstverursachung durchaus ein Attribut, das den Phänomenen einer exis­
tierenden sozio-politischen Ordnung eignet. Hier geht es wiederum um eine irdische Göttlich­
keit. In dieser Hinsicht kann man Hegels Position viel passender mit derjenigen von Thomas

26
A. de Tocqueville, De la Démocratie en Amérique, hg. v. E. Nolla, Paris 1990, Bd. I–III, hier: Bd. II,
34.
27
Ebd., Bd. I, 227.
28
R, § 272.
29
Ebd., § 270 (Zu.).
30
G. W. F. Hegel, System der Sittlichkeit, Hamburg 2002 [Sigle: SdS], 49.
31
PR, § 272 (Zu.).
32
R, § 66.

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DZPhil 56 (2008) 4 501

Hobbes vergleichen, dessen Gemeinwesen sich auf die kreative Wirkkraft eines „sterblichen
Gottes“ beruft. Und doch unterscheidet sich Hegels Position auch von der Hobbes­schen. Für
Hobbes ahmt göttliche Kreativität das Handeln einer unsterblichen Gottheit nach – wie ja auch
zu Beginn des Leviathan Bezug genommen wird auf „jenes fiat, jenes lasset uns Menschen
machen, mit dem Gott schöpft“.33 Im Gegensatz dazu wird von der robusten Kreativität, die
Hegel seinem irdischen Gott zuschreibt, nicht angenommen, dass sie ex nihilo abläuft. Viel­
mehr beschreibt Göttlichkeit in Hegels positiver Staatswissenschaft ausdrücklich das Handeln
eines Volkes, wie es in Zeit und Raum und vor dem Hintergrund überlieferter Traditionen,
Sitten, Gepflogenheiten und anderer „heteronomer“ Faktoren geschieht. Auch hier bezieht sich
politische Kreativität auf die Handlungskraft einer Gemeinschaft, die als ein irdisch Göttliches
verstanden wird, was auch beschrieben wird als der Geist, „der in der Welt steht“.34
Insofern Hegel nun aber politischem Handeln eine kreative Kapazität zuschreibt, so
geschieht dies, wie er sagt, in der Form einer post festum-Rekonstruktion. Zwar kann man
nicht sagen, dass politisches Handeln die existierende Realität hervorbringt, doch gestaltet
es durchaus überkommene Bedingungen und Umstände um, um Konformität mit dem Prin­
zip der Subjektivität sicherzustellen. Sinnvollem politischem Handeln geht es wohl um die
Gestaltung echter politischer Gemeinschaft, aber nicht durch einen Akt originärer Konstruk­
tion, sondern durch einen Prozess der Rekonstitution, worin existierende Bedingungen im
Sinne des Autonomieprinzips reartikuliert werden, worin ein Volk diese Bedingungen als
seine eigenen annimmt und sich in ihnen erkennt. Auch zu der mit dem protestantischen Prin­
zip assoziierten Erwartung weltlicher Verkörperung steht diese rekonstruktive Darstellung
politischer Wirkkraft nicht im Widerspruch. Das als Selbstbestimmung verstandene Prinzip
subjektiver Freiheit erfordert, dass das Subjekt sich in der äußeren Realität verkörpert. Jedoch
wird eine solche Verkörperung nicht erreicht in einem autarken Hervorbringen äußerer Rea­
lität als solcher; es geht nicht um „logische[n], pantheistische[n] Mystizismus“, über den
Marx sich lustig gemacht hat.35 Vielmehr hat die äußere Verwirklichung protestantischer
Subjektivität eine rekonstruktive Funktion. Angetrieben von einem Begriff von Freiheit als
Selbstabhängigkeit, kann das Subjekt sich im Äußeren nur in dem Maße verobjektivieren,
wie das Außen selbst zur Erfüllung der Bedürfnisse des Subjekts umgestaltet wird. In der Tat
besteht die äußere Verwirklichung des protestantischen Prinzips in nichts anderem als „[der]
Durchbildung […] des weltlichen Zustandes durch […] das Prinzip der Freiheit“.36 Und die
Aufgabe der Reformation ist es festzustellen, dass „die Gesetze, Sitten, Staatsverfassungen,
und was überhaupt zur Wirklichkeit des geistigen Bewußtseins gehört, […] vernünftig wer­
den [sollen]“.37 Zwar bevollmächtigt das protestantische Prinzip zur Versöhnung religiöser
Empfin­dungen mit den alltäglichen Bedingungen des weltlichen Lebens, doch ein wesent­
licher Bestandteil dieser Versöhnung ist die Validierung jener Bedingungen unter Bezugnah­
me auf das Prinzip der subjektiven Freiheit.
Dass der Protestantismus eine reformative oder transformative Funktion hat, heißt freilich
nicht, dass er nicht auch ausdrücklich kreativ ist. Im Gegenteil: Der Prozess, durch den existie­
rende Bedingungen rekonstruiert werden, ist gleichzeitig einer, in dem das Sein der politischen
Sphäre selbst konstituiert oder verfasst wird. Im Einklang mit den Prinzipien seiner idealis­

33
Th. Hobbes, Leviathan, hg. v. R. Peters, New York 1962, Vorwort des Verfassers.
34
R, § 270.
35
K. Marx, Kritik des Hegelschen Staatsrechts, in: ders., Frühe Schriften, hg. v. H.-J. Lieber u. P. Furth,
Darmstadt 1962, 262.
36
VG, 62.
37
GP II, 501.

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502 Andrew Buchwalter, Hegels Begriff des Staates als „Irdisch-Göttliches“

tischen Ontologie und seiner spekulativen Realphilosophie stellt Hegel Rekonstruktion dar als
den Prozess, in dem die Wirklichkeit einer Sache nur dann wahrhaft gegeben ist, wenn sie sich
als Verkörperung des Vernunftprinzips verstehen lässt, wenn bloßes Dasein seinen Begriff aus­
drücken kann. Hier wird ganz neu die metaphysische Definition von Wahrheit herangezogen,
wenn rationale Rekonstruktion die Form einer adaequatio re ad intellectum nimmt, worin das
wahrhafte Sein eines Objekts nicht nur festgelegt, sondern geschaffen wird.38
Hegel charakterisiert den rekonstruktiven Prozess auf unterschiedliche Weise. In einigen
Fällen stellt er die rekonstruktive Ontologie dar als Produkt einer externen, vom philoso­
phischen Forscher ausgeführten Operation. Dies ist seine Vorgehensweise in der Philosophie
der Natur, wo die bei der Rekonstruktion benutzten Konzepte und Kategorien – kraft derer
bloßes Dasein den Status von wahrhaftem Sein oder Wirklichkeit erlangt – vom Theoretiker
eingeführt werden. Im Bereich des Menschlichen dagegen wird spekulative Rekonstruktion
dargestellt als eine Operation, die im Gegenstand selbst angelegt ist. Insofern der Bereich des
Menschlichen sich für Hegel gerade durch die Fähigkeit zur Selbstreflexion und Selbstkon­
zeptualisierung auszeichnet, wird die Konstitution einer Sphäre wahren Seins auch verstanden
als ein Prozess der Selbstverfassung, der daraus resultiert, dass der Gegenstand sich zu seinem
eigenen Begriff erhebt. Auf diese Weise verursacht oder schafft ein Volk sich selbst durch
Reflexion über die Bedingungen, die das, was es ist, immer bereits formen. Indem es sich
darin erkennt oder wiedererkennt, durchtränkt es diese Bedingungen mit Selbst-Bewusstsein
und gestaltet auf diese Weise eine Wirklichkeit, die in just dieser Verknüpfung von Substanz
und Subjektivität besteht. Zudem ist dieser Prozess der Selbstreflexion eine Form der Selbster­
schaffung für eine Gemeinschaft, die sich selbst als solche, als Volksgeist, in gerade dieser im
Handeln der Subjektivität hervortretenden Substanz grundlegt. Im Naturrechtsaufsatz charak­
terisiert Hegel die Göttlichkeit eines Volkes über das Konzept der absoluten Selbstorganisation,
die als der „göttliche Selbstgenuß dieses Ganzen“ ausgedrückt wird.39 Auf diese Weise stellt
Hegel klar, dass ein Volk sich selbst in dem Maße Wirklichkeit verleiht, wie Individuen den
Bedingungen ihrer Existenz ihren eigenen organisatorischen Stempel aufdrücken und dieses
selbst-organi­sierende Handeln betreiben. In diesen beiden Hinsichten ist Selbstverursachung
nicht ein Prozess autarker Selbsthervorbringung, sondern einer der Selbstrekonstruktion exi­
stierender Umstände.40 Von daher ist es nicht überraschend, dass Hegel in der Idee des Irdisch-
Göttlichen den Begriff der absoluten Kreativität mit klassischen teleologischen Vorstellungen
verbindet, denn ihm zufolge geht Selbstverursachung Hand in Hand mit Selbstkultivierung.
Das Rechtssystem ist in der Tat „das Reich der verwirklichten Freiheit, die Welt des Geistes
aus ihm selbst hervorgebracht als eine zweite Natur“.41
Hegels politischer Konzeption göttlicher Verursachung einen weltlichen oder irdischen
Charakter zuzuschreiben, heißt aber mit Sicherheit nicht, ihre Macht zu minimieren. Der Pro­
zess, durch den eine sozio-kulturelle Substanz ihre eigene Identität etabliert, jenes reflexive

38
M. Theunissen, Begriff und Realität. Hegels Aufhebung des Metaphysischen Wahrheitsbegriffs, in:
Seminar: Dialektik in der Philosophie Hegels, hg. v. R.-P. Horstmann, Frankfurt/M. 1983, 324–359;
vgl. A. Buchwalter, Hegel, Marx, and the Concept of Immanent Critique, in: Journal of the History
of Philosophy, 29 (April 1991), 253–279.
39
G. W. F. Hegel, Über die wissenschaftlichen Behandlungen des Naturrechts, seine Stelle in der
praktischen Philosophie und sein Verhältnis zu den positiven Rechtswissenschaft, in: ders., Werke,
Bd. 2, 489, Hervorhebung hinzugefügt.
40
R. Pippin, Hegel, Freedom, and the Will, in: Grundlinien der Philosophie des Rechts, hg. v. L Siep,
Berlin 1997, 45.
41
R, § 4, Hervorhebung hinzugefügt.

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und selbst-reflektierende Umordnen von unmittelbar gegebenen Umständen, zeigt vielmehr


das Wesen des Absoluten selbst an.42 Auch in diesem Sinne ist Hegels Irdisch-Göttliches also
nicht Hobbes’ sterblicher Gott.43 In der Tat: Von der Herabsetzung endlicher Partikularität weit
entfernt, behauptet Hegel, dass unendliche Selbstverursachung nur mittels solcher Partikula­
risierung gedacht werden kann. Dies geht aus seiner Behauptung hervor, dass das Absolute
selbst das für seine vollständige Wirklichkeit unentbehrliche Bewusstsein seiner selbst nur
durch Prozesse der Selbst-Verobjektivierung erlangt. Nur durch ein gänzliches Eintauchen in
den Raum endlicher Partikularität, durch das „Setzen ihrer als eines Anderen“44, erlangt das
Absolute die für seine fertige Identität unabdingbare Differenzierung. In dieser Hinsicht kann
ein Irdisch-Göttliches – entgegen Hobbes – nicht nur ein unsterblicher Gott sein, sondern
Unsterblichkeit selbst kann auch nur im Raum des „Sterblichen“ erreicht werden. „Die wahre
Versöhnung, wodurch das Göttliche sich im Felde der Wirklichkeit realisiert, besteht in dem
sittlichen und rechtlichen Staatsleben.“45

III. Politische Dimensionen eines Irdisch-Göttlichen

Eine vollständige Abhandlung über Hegels Irdisch-Göttliches würde somit verlangen, Hegels
Auffassung des Göttlichen zu erläutern, besonders die anscheinende Abhängigkeit des Geistigen
vom Weltlichen. Jedoch will ich mich im Folgenden nur auf einige Implikationen beschränken,
die Hegels Begriff des Irdisch-Göttlichen für das Weltliche an sich und insbesondere das Poli­
tische hat. Ich werde kurz auf vier Dimensionen von Hegels Politikbegriff eingehen: Verfas­
sungstheorie, Deliberativismus, Pluralismus und das Allgemeinwohl. All diese wirken sich auf
den „irdischen“ Charakter von Hegels Konzept der politischen Selbstverursachung aus.

1. Hegel vertritt eine Sicht des politischen Konstitutionalismus und der konstitutionellen Poli­
tik, die gewöhnlichen aufklärerischen Auffassungen zwiespältig gegenübersteht.46 Letzteren
hält Hegel entgegen, dass eine Verfassung niemals als ein expliziter Akt formaler Konstruk­
tion gesehen werden kann. Ein solcher Konstruktionismus ist ausgeschlossen, weil ein Volk
oder eine Kultur untrennbar verflochten ist mit den Sitten, Gebräuchen und Gewohnheiten,
die Leben und Identität einschließlich politischer Bräuche bereits immer schon formen und
definieren. Ja, die soziale Praxis der Verfassungsgebung selbst ist unvorstellbar, wenn ein
Volk nicht schon vorher auf irgendeine Weise sozial geordnet ist. Das heißt aber nicht, dass
eine Verfassung für Hegel nicht auch ein Produkt expliziten politischen Handelns ist. Wir
haben hier nicht die Burkesche Ansicht, wonach eine Verfassung bloß Sitte, Tradition und
historische Evolution ausdrückt. Gerade weil sie die geschichtlichen Realitäten eines Volkes
ausdrückt, muss eine Verfassung regelmäßig neu gestaltet werden, um als das konstitutive
Prinzip eines Volkes zu wirken. Eine Verfassung mag nicht ausdrücklich konstruiert sein,
doch dauert sie fort durch regelmäßige Rekonstruktionsprozesse, durch Prozesse der „Rege­
42
Ebd., § 66.
43
Vgl. L. Roux und G. Chanavat, Die Staatsauffassung bei Hobbes und Hegel, in: Der Staat, 17 (1978),
1–26; und A. Buchwalter, Hegel, Hobbes, Kant, and the Scienticization of Practical Philosophy, in:
Hegel on the Modern World, a. a. O., 177–198.
44
GP III, 168.
45
VR III, 264 n.
46
Vgl. A. Buchwalter, Law, Culture, and Constitutionalism: Remarks on Hegel and Habermas, in:
Beyond Liberalism and Communitarianism, hg. v. R. R. Williams, Albany/NY 2001, 207–227.

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504 Andrew Buchwalter, Hegels Begriff des Staates als „Irdisch-Göttliches“

nerierung“.47 Konstitutionalismus bezeichnet einen Prozess, durch den ein Volk in Antwort
auf sich wandelnde soziale und geschichtliche Bedingungen die Umstände, die es prägen,
umgestaltet und neu denkt; dabei wird das Empfinden der kollektiven Selbstidentität, die ein
Volk zu einer Nation macht, „wiederbelebt“.
Hinter dieser Sicht von Konstitutionalismus steht Hegels politische Theologie. Auf der
einen Seite streitet Hegel, indem er die formale Konstruierbarkeit einer Verfassung leugnet,
gleichzeitig ab, dass eine Verfassung eine externe Ursache haben kann. Sie ist in dieser Hin­
sicht „unverursacht“. Das heißt aber nun nicht, dass eine Verfassung keine Ursache besitzt,
sondern nur, dass sie intern verursacht ist – dass sie eben selbstverursacht ist. Für Hegel ist eine
Verfassung eine „Vernunftgöttliche“48 und als solche völlig selbstabhängig und in der Lage,
ihre eigene Grundlage bereitzustellen – dies jedoch nicht im Sinne autarker Selbsterschaf­
fung, sondern in dem des gerade beschriebenen geschichtlichen Prozesses. Eine Verfassung ist
selbstverursacht als „das in der Geschichte sich entwickelnde Prinzip eines Volksgeists“49; es
ist der Prozess, durch den ein Volk „sich in der Geschichte durch sich selbst [macht]“.50
In mindestens vierfacher Hinsicht ist konstitutionelle Selbstverursachung ein geschicht­
liches Phänomen: Erstens ist Verfassungspolitik durch die Geschichtlichkeit von Erfahrung
ausgelöst, durch die Tatsache, dass die Lebendigkeit oder der Geist eines Volkes auf regelmä­
ßigen Akten der Selbsterneuerung gründet, die ihre Berechtigung aus der Notwendigkeit ziehen,
die eigene Identität im Lichte sich wandelnder geschichtlicher Umstände neu zu bestätigen.
Zweitens ist sie ein geschichtliches Phänomen, insofern ein Volk sich selbst verfasst – nicht,
indem es die Bedingungen seiner Existenz schafft, sondern indem es die geschichtlich über­
kommenen Umstände sozialer Existenz bewältigt, überprüft und neu artikuliert, sodass sie sein
Selbstverständnis besser ausdrücken. Drittens ist sie ein geschichtliches Phänomen, insofern
der Prozess der Verfassungsgebung selbst ein geschichtliches Handeln ist, das sich ausweist als
der Prozess, durch den ein Volk sein Selbstverständnis bestimmt oder neubestimmt. Politischer
Konstitutionalismus bezeichnet „die inneren Entwicklungen des Volksgeists, die Grundlage
worin er die Stufe seines Selbstbewußtseins ausdrückt“.51 Viertens ist Konstitutionalismus
geschichtlich, insofern er ein offenes Ende hat. Für Hegel bezeichnet eine Verfassung nicht
eine unveränderliche Struktur, die ein Volk dauerhaft bindet. Sie ist stattdessen eine sich
entwickelnde Realität, die die sich wandelnden Arten spiegelt, auf die ein Volk sich ange­

47
VPG, 415.
48
G. W. F. Hegel, Vorlesungen über Naturrecht und Staatswissenschaft, Heidelberg 1817/18, nachge­
schrieben von P. Wannenmann, hg. v. C. Becker u. a., Hamburg 1983 [Sigle: Wa], § 139.
49
Ebd., § 134.
50
Ebd. Freilich nennt Hegel die Verfassung auch „ein göttliches Geschenk“ und scheint damit die Rol­
le menschlicher Tätigkeit in der Verfassungspolitik überhaupt in Frage zu stellen (G. W. F. Hegel,
Natur- und Staatsrecht 1818/1819. Nachgeschrieben von G. Homeyer, in: Vorlesungen über Rechts­
philosophie 1818–1831, hg. v. K.-H. Ilting, Stuttgart-Bad Cannstatt 1973, Bd. I, 330). In dieser Hin­
sicht weist seine Position Affinitäten zum Denken Carl Schmitts auf, dessen politische Theologie
die Rolle kollektiver Tätigkeit im politischen Leben zu hinterfragen suchte. Die Unterschiede jedoch
sind aufschlussreich. Schmitts politische Theologie dreht sich um den Begriff des Wunders, wie es
das gestaltet, was er als den Grundzug von Politik sieht: den Dezisionismus des Herrschers im Aus­
nahmefall. Im Gegensatz dazu beinhaltet Hegels politische Theologie einen Begriff von politischer
Tätigkeit – widergespiegelt auch im Begriff des göttlichen Geschenks –, in dem eine Verfassung
zwar nicht explizit das Resultat menschlichen Handelns, wohl aber das Nebenprodukt des Sich-
verursachens oder Sich-verfassens eines Volkes bleibt (siehe C. Schmitt, Politische Theologie. Vier
Kapitel zur Lehre von der Souveränität, zweite Ausgabe, München 1934, besonders Kapitel III).
51
Ebd.

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DZPhil 56 (2008) 4 505

sichts sich verändernder Umstände immer wieder neu definiert. Gerade diese Betonung der
Selbstreflexivität sichert das dynamische Wesen von Hegels Konstitutionalismus ab. Kon­
stitutionalismus bezeichnet den Prozess, in dem ein sich verfassendes Volk sich selbst zum
Objekt macht. Doch eine solche Selbst-Verobjektivierung ist niemals vollendet. Dies ist aus­
geschlossen, weil jeder Akt der Selbst-Verobjektivierung schon ein Subjekt voraussetzt, des­
sen Verobjektivierung wiederum der Verobjektivierung bedarf – und so weiter ad infinitum.
Jeder abgeschlossene Akt der Selbst-Verobjektivierung ist gleichzeitig eine Anerkennung der
Unvollendetheit des Prozesses und so ein Ruf nach weiterer Selbst-Reflexion.52 Als „die sich
wissende, sittliche Wirklichkeit des Geistes“ verfasst sich ein Volk in just dem geschichtlichen
Prozess, in dem es seine Ansichten und Bedingungen fortdauernder Überprüfung unterzieht.
Selbsthervorbringung ist in jeder Hinsicht ein ganz entschieden irdisches Phänomen.

2. Eine zweite Implikation von Hegels Theorie der politischen Selbsthervorbringung betrifft
das Bekenntnis zu einer deliberativen Politikauffassung. Im Gegensatz zur liberalen politischen
Theorie sieht Hegel die Politik im Allgemeinen und die Verfassungspolitik im Besonderen
nicht als ein Phänomen, das vornehmlich mit der Wahrung privater Freiheiten befasst ist. Im
Einklang mit der republikanischen Tradition liegt sein Hauptaugenmerk auf einem Prozess,
durch das ein Volk als Ganzes seine kollektive Selbstdefinition betreibt. Hegel erinnert an
Aristoteles und Hannah Arendt, wenn er gar behauptet, dass ein Volk durch deliberatives oder
kommunikatives Handeln Wirklichkeit gewinnt. Was hier aber auffällt, ist die religiöse oder
theologische Dimension dieses Deliberativismus. Allermindestens ergibt diese Dimension sich
aus einer Konzeption politischer Selbsthervorbringung, die in der Idee eines kollektiven Selbst­
bewusstseins und der Auffassung, dass sich ein Volk in kollektiven Selbstdefinitionsprozessen
selbst verfasst, wurzelt. In seinem „sich bildende[n]“ Charakter, so schrieb Hegel im System
der Sittlichkeit, ist ein göttliches Volk auch ein „besprechenende[s] und bewußte[s] Volk“.53
Das soll nun aber nicht heißen, dass eine Politik, die auf der Grundlage eines theo­logisch
geprägten Verständnisses republikanischer Selbstdefinition gestaltet wird, individuellen Rech­
ten und Freiheiten gegenüber nachlässig ist. Es wäre wohl merkwürdig, wenn man eine solche
Haltung einem Denker zuschreiben wollte, der nicht nur die Freiheit der Person, des Eigentums
und des individuellen Gewissens betonte, sondern sich dabei noch auf den Protes­tantismus
berief. Für Hegel unterliegen kollektive Selbstdefinitionsprozesse darüber hinaus selbst den
Regeln der Deliberation, einschließlich des Bekenntnisses zur subjektiven Freiheit. Wenn
Hegel nun auf diese Weise das Prinzip individueller Freiheit bekräftigt, so vernachlässigt er
weitergreifende Bürgerpflichten dabei jedoch nicht. Im Gegenteil: Erstere sind mit Letzteren
wesentlich verflochten. Diese Sensitivität für die Gegenseitigkeit von Rechten und Pflichten,
von Freiheiten und staatsbürgerlichen Obliegenheiten ergibt sich aus dem protestantischen
Prinzip selbst, in dem subjektive Freiheit verstanden wird als Bei-sich-selbst-sein-im-Ande­
ren. Was eine deliberative Sicht von Politik anbelangt, so beruft sich Hegel also durchaus auf
das Prinzip der freien Meinungsäußerung, fasst dies aber nicht auf im Sinne einer Bürgerfrei­
heit gegenüber dem Staat, sondern als Teil einer Sichtweise, in der politisches Handeln mit
kollektiven Selbstdefinitionsprozessen verflochten ist. Es ist kein Zufall, dass Hegel Redefrei­
heit nicht in der Lehre abstrakter Rechte thematisiert, sondern im Abschnitt über Sittlichkeit,
der auch der Erläuterung der Idee eines Irdisch-Göttlichen gewidmet ist.54

52
R, § 343.
53
SdS, 84; vgl. auch 49.
54
H. Brod, Hegel’s Philosophy of Politics: Idealism, Identity, & Modernity, Boulder 1992, 130–133.

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506 Andrew Buchwalter, Hegels Begriff des Staates als „Irdisch-Göttliches“

3. Ein dritter, ähnlicher Zug von Hegels politischer Theologie betrifft politischen und sozia­len
Pluralismus. Obschon der Begriff eines protestantisch inspirierten Republikanismus gemein­
schaftliche Deliberation über gemeinsame gesellschaftliche Zwecke stellt, schmälert das doch
nicht die Aufmerksamkeit für gesellschaftliche Vielfalt, wie das bei traditionelleren Formen
des Republikanismus der Fall ist. Ganz im Gegenteil postuliert Hegel eine klare Verbindung
zwischen öffentlichen Deliberationsprozessen und gesellschaftlichem Pluralismus.55 Das ist
zunächst einfach allgemein ein Aspekt von sozialer und politischer Theorie. Ein Bekenntnis
zum Pluralismus ist der Idee einer politischen Gemeinschaft als „die sich wissende, sittliche
Wirklichkeit des Geistes“56 inhärent. Im Einklang mit einer Sicht von Subjektivität als Selbst­
sein-im-Anderen muss die Idee einer kollektiven Selbstidentität Platz bieten für das, was ihr
fremd ist. In dieser Hinsicht charakterisiert Hegel eine politische Gemeinschaft nicht nur
als ein „in seine besonderen Kreise gegliedertes Ganzes“57, sondern behauptet, dass sie als
eine sich ihrer selbst bewusste Gesamtheit nur in dem Maße bestehen kann, wie innerhalb
des Ganzen die verschiedenen Teile repräsentiert sind und ihre Besonderheit erkennen kön­
nen. „[D]ie Allgemeinheit des Zwecks [kann] nicht ohne das eigene Wissen und Wollen der
Besonderheit […] fortschreiten.“58
Darüber hinaus ist ein Bekenntnis zum Pluralismus für den Deliberationsprozess selbst
essenziell. Nicht nur erfordert, enthüllt und benennt öffentliche Deliberation unterschied­
liche Interpretationen der Zwecke des öffentlichen Lebens; die öffentliche Kommunikation
selbst ratifiziert Differenzen gerade dann, wenn Gemeinsamkeiten geschmiedet werden. Der
Erkenntnis des Gemeinsamen und Geteilten verpflichtet, beginnt öffentliche Deliberation mit
dem Offenlegen von Unterschieden und ermöglicht deren öffentliches Anerkennen, im Selbst
genauso wie im Anderen. Es ist kein Zufall, dass Hegel sich des Ausdrucks öffentliche Mittei­
lung zur Charakterisierung öffentlicher Kommunikation bedient. Indem sie am öffentlichen
Diskurs teilnehmen, sind die Einzelnen auch Teilhaber dieses Prozesses, und indem sie teil­
haben am Gemeinsamen, kann sich auch ihr Verständnis für das Besondere ihrer Einstellung
entwickeln, was ihnen dann erlaubt, dem Besonderen in anderen Perspektiven mit Offenheit
und Wertschätzung zu begegnen. Im Zentrum von Hegels politischer Theorie steht eine kom­
plexe Bejahung von Vielfalt im Kontext bejahter Gemeinschaftlichkeit.
Ebenfalls zentral ist eine Verpflichtung zum Pluralismus für die Konzeption eines Gemein­
wesens, das als ein Irdisch-Göttliches verstanden wird – zumindest, wenn dies protestan­
tischer Herkunft ist. Erstens berechtigt das protestantische Prinzip der autonomen Subjek­
tivität zu einer pluralistischen Sicht des sozialen und politischen Lebens. Ein Bekenntnis
zum „Eigensinn der Subjektivität“ führt zu einer differenzierten sozialen Ordnung, eine, die
all „die mannigfachsten Formen des Bewußtseins und die verschiedenartigsten Beziehungen
derselben“59 ratifiziert. Zusätzlich verlangt die Idee eines unendliche Subjektivität ausdrü­
ckenden göttlichen Geistes selbst nach dieser Sensitivität für Pluralismus. Laut dieser Sicht
bedingt das Absolute einen Prozess der weltlichen Selbst-Verobjektivierung, der selbst eine

55
A. Buchwalter, Political Pluralism in Hegel and Rawls, in: Pluralism and the Pragmatic Turn: The
Transformation of Critical Theory, hg. v. W. Rehg u. J. Bohman, Cambridge/Mass. 2001, 339–360.
56
PR, § 270.
57
Ebd., § 308.
58
Ebd., § 260.
59
VR I, 11 n. Eine systematische Diskussion von Hegels Darstellung der Beziehung des modernen
Christentums zur modernen Lebenswelt gewöhnlicher Existenz findet sich in: E. Rózsa, Versöhnung
und System, a. a. O., Kapitel 5.

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DZPhil 56 (2008) 4 507

Aufspaltung des Geistes in einzelne Teile mit sich bringt.60 Teil dieser Selbst-Verobjektivie­
rung ist die Sich-Unterscheidung des Geistes als die Unterscheidung in ihm selbst.61
Eine zweite theologische Quelle eines pluralistischen Gemeinwesens findet sich im delibe­
rativen Gedanken selbst. Ausgehend von der Idee, dass Gott nicht „neidisch“ ist, bekennt sich
das protestantische Prinzip in seiner Konzeption der Beziehung von Menschlichem und Gött­
lichem zu einer inklusiven Darstellung von Mitteilung, einer, die die umfassende gegenseitige
Durchdringung von Allgemeingültigkeit und Vielfalt bejaht.62 Im Zentrum des protestantischen
Konzepts einer communicatio idiomatum63 steht just diese Idee: dass das Göttliche sich offen­
bart in dem und durch das, was fremd ist oder anders als es selbst. In dem Maße, wie das protes­
tantische Prinzip eine deliberative Konzeption des öffentlichen Lebens gutheißt, befürwortet es
auch ein pluralistisches Verständnis solcher Deliberation, eines, das in dem Modell der Kommu­
nikation als Offenbarung beim Gestalten des Gemeinsamen die Vielfalt bejaht.

4. Ein Verständnis der pluralistischen Dimension eines „Irdisch Göttlichen“ hat auch einen
Bezug zum Begriff des Gemeinwohls, wie er im Zentrum eines im Sinne deliberativer Selbst­
verfassung verstandenen Gemeinwesens steht. Zwar vertritt Hegel einen republikanischen,
auf gemeinsame Ziele und Werte ausgerichteten Politikbegriff, doch befürwortet dieser keine
spezifische Auffassung des Wohls. Der gesellschaftliche Pluralismus selbst ist Grund genug,
dies auszuschließen, hat er doch das, was Rawls eine umfassende Sicht des gesellschaftlich
Wünschenswerten nannte, unplausibel gemacht. Rawls nicht unähnlich – er beruft sich in
diesem Kontext auf Hegel64 –, entstand der moderne Staat gerade deshalb, weil die Realität
moderner sozialer und kultureller Unterschiede, die sich am deutlichsten in den europäischen
Religionskriegen zeigte, in Bezug auf individuelle religiöse Bekenntnisse politischen Agnosti­
zismus legitimiert hat. Insofern man also von einem gesellschaftlichen Gemeinwohl sprechen
kann, liegt die Aufmerksamkeit nicht auf einer bestimmten Lehre, sondern auf dem Prozess,
den die Beschäftigung mit dem Gemeinwohl bedingt. In Hegels Darstellung des Republika­
nismus herrscht Übereinstimmung nicht bezüglich eines bestimmten Wertege­füges, sondern
bezüglich des Wertes öffentlicher Deliberation als solcher.
Im Gegensatz zu manch anderen Vertretern des deliberativen Republikanismus präsen­
tiert Hegel seine Version freilich in religiösen Begriffen.65 Und im Gegensatz zu Rousseaus
auf einem „rein zivilen Glaubensbekenntnis“66 basierender Zivilreligion stellt sich diejeni­
ge Hegels ganz klar als Befürwortung des Christentums dar. In dieser Hinsicht steht er de
Tocque­ville näher, dessen Republikanismus ebenfalls mit einer spezifischen Befürwortung
des Christentums einhergeht. Im Gegensatz zu de Tocqueville allerdings verankert Hegel sei­
nen Republikanismus nicht in einer Befürwortung des spezifischen Inhalts des Christentums.
Es geht beispielsweise nicht um eine praktisch-politische Interpretation des Evangeliums.67
Vielmehr ist Hegels Berufung auf das Christentum wesentlicher Bestandteil eines Republi­

60
VG, 131.
61
Ebd., 155.
62
Ebd., 43.
63
C. Malabou, L’avenir de Hegel: plasticité, temporalité, dialectique, Paris 1996, zweiter Teil: Le Dieu
de Hegel: Le Tour de la Double Nature, 131–134.
64
J. Rawls, Political Liberalism, New York 1993, xxvi.
65
Vgl. A. Buchwalter, A Civil Religion for Modern Societies, in: Hegel-Jahrbuch, 2003, 271–275.
66
J.-J. Rousseau, Du Contrat Social, hg. v. R. Grimsley, Oxford 1972, 230.
67
Vgl. A. Shanks, Hegel’s Political Theology, Cambridge 1991.

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508 Andrew Buchwalter, Hegels Begriff des Staates als „Irdisch-Göttliches“

kanismus, der definiert wird mittels der Bedingungen des Deliberativismus und kollektiver
Selbstreflexion im Allgemeinen. Es geht um die Bekräftigung dessen, was Hegel als den
besonderen Zug des protestantischen Christentums sieht – „der Geist des Nachdenkens“.68 Für
Hegel meint christlicher Republikanismus nicht die Befürwortung einer bestimmten Doktrin
oder Überzeugung, sondern von Prozessen kollektiver Selbstinterpretation und -definition.
Nun soll das aber auch nicht heißen, das Hegels Darstellung des Republikanismus rein
formalistisch oder prozeduralistisch ist. Seine Vision ist auch eine substanzielle. Eine kor­
rekt verfasste Gemeinschaft ist durchdrungen von einem gemeinsamen „geistige[n] Inhalt
[…], d[em] Heiligen, das die Menschen, die Geister zusammenbindet“.69 In dieser Hinsicht
unterscheidet sich Hegels Beschreibung der Beziehung von Religion und Politik deutlich von
liberalen Auffassungen, die sich einfach mit den Regeln befassen, die den Ausdruck der viel­
fältigen Anschauungen privater Individuen erlauben. Signifikanterweise spricht Hegel aber
in diesem Zusammenhang von einem geistigen Inhalt, denn was ein Volk als eine geistige
Einheit ausmacht – eine, die im Prozess der Subjektwerdung von Substanz ruht –, ist dieser
Prozess der Selbstreflexion überhaupt. Es ist kein Zufall, dass Hegel den gemeinsamen Inhalt
eines Irdisch-Göttlichen als „inwohnende[s] Selbstbewußtsein[…]“70 charakterisiert: Dessen
Identität besteht in der gemeinsamen Reflexion über die Bedingungen gemeinsamer Identität.

IV. Schluss

Man kann an Hegels Begriff eines Irdisch-Göttlichen viele Fragen herantragen. Ist Hegel die
Aussöhnung des Geistigen mit dem Weltlichen geglückt? Hat er das Religiöse und das Poli­
tische erfolgreich verbunden, ohne das eine auf das andere zu reduzieren? Wird er dem einen
oder anderen gerecht, wenn er sie auf diese Weise zueinander in Beziehung setzt? Autori­
siert er, indem er einem Volk göttliche Attribute zuschreibt, Herrschaft über nicht-mensch­
liche Lebensformen? Was soll man vom unverhohlen christlichen Charakter seines Irdisch-
Göttlichen halten? Kompromittiert dies eine Versöhnung von Spirituellem und Weltlichem? Und
selbst, wenn das nicht der Fall ist: Kann Hegels Modell eines christlichen Republikanismus als
Grundlage einer generellen Darstellung der Beziehung von Religion und Politik dienen – einer,
die der Reali­tät multikultureller Gesellschaften und der Vielschichtigkeit globaler Gemein­
schaftlichkeit gegenüber feinfühlig ist? Und validiert Hegels protestantische Idee eines Irdisch-
Göttlichen nicht womöglich die Vorwürfe westlicher Engstirnigkeit und des eurozentrischen
Chauvinismus, die gegen ihn erhoben werden?
All das sind wichtige Fragen. Doch in dem vorliegenden Unterfangen war meine Absicht
bescheidener: nämlich Licht zu werfen auf Hegels Idee eines Irdisch-Göttlichen. Gemeinhin
wird nicht nur angenommen, dass Hegel mit seiner Verbindung von Religiösem und Poli­
tischem politische Strukturen vergöttlicht, sondern auch, dass er dies auf eine Weise tut, die
die Freiheit des Einzelnen der Herrschaft des Staates unterordnet. Solche Lesarten werden
dadurch untermauert, dass Hegel sich in der Beschreibung seines Staatsbegriffs auf Spinoza
beruft, sowohl bezüglich einer Unterscheidung von Substanz und Akzidenz als auch eines
Begriffs des Staates als selbstverursachend. Dieser Aufsatz hat diese Sichtweise in Frage
68
Hegel an Niethammer, Nürnberg, 3. September 1810, Briefe von und an Hegel, Bd. I, hg. v. J. Hoff­
meister, Hamburg 1952, 337.
69
G. W. F. Hegel, Vorlesungen über die Philosophie der Weltgeschichte, Bd. I: Die Vernunft in der
Geschichte, a. a. O., 115.
70
E III, § 552.

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DZPhil 56 (2008) 4 509

gestellt. Mit Schwerpunkt auf dem ausdrücklich weltlichen Charakter von Hegels Begriff
eines Irdisch-Göttlichen haben wir gesehen, dass dessen Wurzeln in einem protestantischen
Verständnis subjektiver Freiheit liegen und er einer Vielzahl von Gesichtspunkten Rechnung
trägt, die die politische Individuation betreffen. Hegels Konzept befürwortet den Gedanken
der Selbst-Individuation politischer Kulturen, die Idee politischer und gesellschaftlicher Viel­
falt, den Gedanken eines Gemeinwohls, das Einzelüberzeugungen nicht entsagt und dabei
eine pluralistische Sicht politischer Deliberation bekräftigt, eine Sicht politischer Identität als
offen und unbefristet, und eine Auffassung, wonach das Göttliche selbst von geschichtlichen
Entwicklungen abhängig ist, die ein unbestimmtes Ende haben. In diesen Hinsichten trägt
Hegels Theorie eines Irdisch-Göttlichen modernen und postmodernen kulturellen und poli­
tischen Entwicklungen nicht nur Rechnung, sondern unterstützt sie voll und ganz.

Prof. Dr. Andrew Buchwalter, University of North Florida, Department of Philosophy, Jack­
sonville, Florida 32224, USA

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