Introducción a la filosofía

David Torres Bisetti

K. Jaspers, La filosofía desde el punto de vista de la existencia

Trabajo parcial

I. ¿Cómo ilustra Jaspers el contacto del yo con el mundo a través de la reflexión

filosófica en los capítulos I-II y XI de su libro “La Filosofía desde el punto de vista de
la existencia”?

La pregunta por la relación del “yo” con el “mundo” encierra presupuestos conceptuales que
se me hace necesario distinguir antes de analizar la categoría de relación expresada en la
idea de “contacto”, que aparece como eje de la misma y que también matizaré desde una
aproximación al concepto de comunicación como condición de posibilidad de la
coexistencia intercultural desarrollada por Jaspers. Para sendos asuntos, apoyaré mi
análisis en el texto de Hannah Arendt “La filosofía de la existencia” específicamente en la
sección que le dedica al filósofo y psiquiatra alemán: las “Indicaciones” de la experiencia
humana, y en la conferencia dictada por Jürgen Habermas: The Conflict of Beliefs: Jaspers
on the Clash of Cultures.

En tanto categoría de sentido que expresa una dimensión subjetiva y autoconciente en la

experiencia, la idea del “yo” nos remite a dos dimensiones fundamentales: por un lado, la
dimensión moral, en la cual se expresan nuestras representaciones y sistemas valorativos
respecto de nuestras vidas, así como de la convivencia con otros seres, dimensión a la que
podemos denominar identidad.1 Por otro lado, la dimensión cognoscitiva, por la cual los
individuos aprehendemos la realidad, y a nosotros en ella, mediante el ejercicio de
facultades intelectuales y sensibles, dimensión a la que llamaremos conciencia. En tanto
que la una afirma la existencia empírica del ser-en-el-mundo (Dasein) y la otra la existencia
del sujeto que conoce los fenómenos (Bewusstein), ambas dimensiones van a ser
relevantes en la filosofía de Jaspers, aunque desde luego no expresan totalmente su
concepto de existencia, que el filósofo articulará, por un lado, a partir de la noción de lo
circunvalante (das Umgreifende) como punto de encuentro entre sujeto y objeto y, por otro,
con la idea de libertad bajo el concepto de trascendencia (Transzendenz).

En cuanto a la categoría de relación planteada en términos de “contacto”, mediado a su vez

por la reflexión filosófica, esta me obliga a proponer una delimitación conceptual adicional.
La filosofía de Jaspers llama particularmente mi atención cuando describe dicha categoría
de relación desde el lenguaje, entendido no en términos de la mera facultad para expresar

1 Aún cuando no formó parte de este trabajo, es necesario citar al autor que me permite afirmar esta
idea sobre la identidad dentro del espacio moral, Taylor, Ch. (1996) Las fuentes del yo. Barcelona:
Paidós
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pensamientos o sentimientos por medio de un sistema organizado de signos y sonidos, sino

como la expresión de una “voluntad comunicativa” que, nos dice el filósofo alemán, “no se
limite a ser de intelecto a intelecto, de espíritu a espíritu, sino que llegue a ser de existencia
a existencia” (Jaspers: 25). La comunicación, en este sentido, en tanto actualización del
“contacto” del yo con el mundo, expresa de forma sustancial la condición del yo en el
mundo de la vida, “sólo en ella soy yo mismo, no limitándome a vivir, sino llenando de
plenitud la vida” (Jaspers, loc. cit.). Aunque de difícil definición, el concepto de comunicación
para Jaspers, en palabras de Arendt, encerrará un concepto de humanidad, “no
completamente desarrollado, pero sí nuevo en su posición, según el cual la humanidad es
la condición de la existencia del hombre.” (Arendt, 1968: 68)

El contacto con el mundo, a partir de dicha voluntad comunicativa, se presenta como la

posibilidad de trascendencia del ser humano, no solo desde su dimensión subjetiva, sino
también comprensiva. Así, Jaspers sostiene la tesis husserliana de la intersubjetividad como
condición de la existencia: “yo solo existo en compañía del prójimo; solo no soy
nada” (Jaspers: 10). Si para el filósofo de Heidelberg la filosofía empieza en los límites del
conocimiento intelectual, si esta no se dirige a únicamente hacia un objeto, “sino que es en
la intimidad de mi esencia el acto en que el pensar y el ser se vuelven la misma cosa”,
entonces esta solo podrá realizarse a través del acto comunicativo, entendido como palabra
o acción. Esta aspiración a la trascendencia, nos dice Arendt, va a ser el signo de la filosofía
existencialista de Jaspers:

“el hombre, en tanto que "Señor de sus pensamientos" no es solamente más que todo lo
que piensa (lo que sería probablemente la condición fundamental de una nueva definición
de la dignidad del hombre); sino que sobre todo desde el comienzo, el hombre se define
como un ser que es más que su sí mismo y aspira más que a su sí-mismo. De esta manera
la filosofía de la existencia supera el período de su egotismo.” (Arendt, 1968: 68)

En el párrafo anterior mencioné que la trascendencia en Jaspers se plantea en términos

tanto subjetivos como comprensivos. Efectivamente, este último término constituirá la otra
dimensión del contacto con el mundo que me permitirá abordar las implicancias éticas de
dicha comunicación existencial propuesta por el autor. Para ello voy a referirme a la crítica
de Habermas al concepto de voluntad comunicativa, a partir de sus limitaciones para
establecer un marco de referencia suficiente para el entendimiento entre diferentes
tradiciones culturales.

Jaspers, dirá Habermas, está convencido de que la filosofía puede promover una forma de
pensamiento que aproxime las diferencias culturales y religiosas a partir de la voluntad
comunicativa. Nos va a decir de él que “pone su trabajo filosófico al servicio de una forma
de comunicación que pueda al menos controlar la tensión entre creencias antagónicas y
convertirlas en un conflicto discursivo, aun cuando no las pueda disolver.” (Habermas, 1995:
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31) Es como si, gracias a una suerte de clara y veraz comprensión filosófica “la voluntad de
destrucción se puede convertir en voluntad comunicativa.” Efectivamente, como anota
Jaspers en el prólogo de La fe filosófica frente a la revelación:

“Hoy buscamos el suelo sobre el que los hombres procedentes de todos los credos puedan
encontrarse razonablemente dispuestos cada cual a apropiarse de nuevo su propia
tradición histórica, a purificarla, a transformarla, pero sin renunciar a ella. El suelo común
para la pluralidad de creencias será la claridad del modo de pensamiento, la veracidad y un
saber fundamental común. Solo estas condiciones hacen posible la “comunicación"
ilimitada en la que los orígenes de las respectivas creencias se atraen recíprocamente por
razón de su seriedad.”2

Desprovista de la pretensión racionalista y desvinculante de la “falsa ilustración” que “hace

absolutos los conocimientos intelectuales, siempre particulares” (Jaspers: 43), esta “fe
filosófica” se apoya en la “comunicación existencial” que tiene la intención de promover el
entendimiento mutuo entre tradiciones foráneas e inconmensurables entre sí. Así, lejos de
plantearse como una autoridad o dogma, esta fe permanece dependiente de la
comunicación entre los seres humanos, quienes “tienen la obligación de hablar los unos con
los otros, pero no necesariamente de rezar los unos con los otros.”3

Así, la pregunta de la que parte Habermas anticipará también la exigencia de una

dimensión normativa de carácter universal “¿es posible encontrar dos personas, que
pertenecen a culturas diferentes, en una base común de entendimiento? ¿Dónde se funda
esa base circunvalante universal?” El filósofo va a discutir las diferentes posiciones que
enfrentan o desestiman este problema. Por un lado, está el Universalismo autoconciente de
la tradición occidental que preconiza el factum de la razón como punto de articulación de
todas las doctrinas comprensivas; por otro, un autocontradictorio relativismo que sostiene
que todas las tradiciones tienen criterios propios e inconmensurables y, en consecuencia,
incompatibles entre sí; asimismo, el contextualismo ético, para el cual la validez
incondicional se manifiesta únicamente en versiones locales, inmersas en el contexto de
una tradición específica; y, finalmente, la tradición hermenéutica, la cual a través de un
modelo dialógico de entendimiento, propuesto en términos de una simetría relacional,
plantea que este será únicamente posible entre interlocutores dispuestos a aprender el uno
del otro. (Habermas, 1995: 34)

No obstante, aún si este entendimiento fuera posible, concluye Habermas, no queda claro
cuál sería el objetivo de dicha empresa. ¿Se trata de algún acuerdo en términos
sustantivos? ¿O simplemente de establecer un respeto mutuo y neutral entre tradiciones

2 Jaspers, K. (1968) La fe filosófica. Madrid: Gredos.

3 Jaspers, K. (1984) Der philosophische Glaube angesichts der Offenbarung, p.7. Citado por
Habermas, pág. 40.
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opuestas? Puesto que el espacio es limitado en este artículo, me apresuraré a señalar que
la principal demanda propuesta por Habermas se centra en la necesidad de un criterio
normativo básico que se articule con la idea de voluntad comunicativa.

En la medida en que analiza las condiciones para una comunicación afortunada entre
credos esencialmente opuestos, entonces sus argumentaciones deberían estar dirigidas
hacia un acuerdo sobre las reglas de juego, en otras palabras, deben apuntar más allá de
cuestiones de ética sustantiva, considerando que siempre pueden haber desacuerdos
razonables. (Habermas, 1995: 40)

Esta misma tensión, anota el autor, se encontrará también en el liberalismo político de J.

Rawls, para quien la pluralidad de visiones del mundo, en tanto representan doctrinas
metafísicas sustantivas, no pueden ser universalizables y, en consecuencia, tampoco
pueden alcanzar un consenso racional con doctrinas religiosas igualmente comprensivas.
No obstante, en tanto teoría de la justicia, la filosofía política propone la “búsqueda de una
aceptación basada en la convergencia afortunada de razones no-públicas”. Esta es la
dimensión normativa de la que, según Habermas, carece el concepto de “comunicación en
el dominio de las verdades incondicionales”.4 Así, mientras que en Jaspers, la comunicación
se basa en el reconocimiento mutuo entre doctrinas comprensivas distintas sobre lo que es
una vida buena, para Rawls el alcance de la razón se extiende hasta las condiciones de una
vida política justa. Como terminará indicando Habermas “el entendimiento intercultural debe
ser considerado desde ambos ángulos: el de lo bueno y el de la justicia.” (Habermas, 1995:
41)

II. ¿De qué manera sus observaciones se ajustan a la manera en que Aristóteles
planteó y desarrolló los fundamentos de su Filosofía ética?

Retomando la tradición clásica, Jaspers parte de la idea del qauma&zein como origen del
conocimiento en general y de la reflexión filosófica en particular. Describe, con Platón y
Aristóteles, el tránsito del asombro al conocimiento, del conocimiento a la duda y de la duda
al olvido de sí, a la seguridad de la vida y de sus fines, que abren la puerta a la conciencia
de las situaciones ineludibles y fundamentales del ser humano, las llamadas situaciones
límite (Grenzsituationen), como la muerte, la culpa o el destino y la desconfianza frente al
mundo. Es este, probablemente, el giro antropológico de la filosofía contemporánea al que
se refiere V. Santuc cuando indica que hoy no es el asombro, sino el “escándalo” lo que nos
mueve a filosofar.5 Es, en términos de Jaspers, un estado de turbación “producido por la
ausencia de la comunicación, en el afán de una comunicación auténtica y en la posibilidad

4 Jaspers, K. Von der Wahrheit, p.63. Citado por Habermas, p. 45.

5 Santuc, V. (2005) El topo en su laberinto, p. 31
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de una lucha amorosa que vincule en sus profundidades yo con yo.” (Jaspers, 10)
Efectivamente, Jaspers va a afirmar que el origen último de la filosofía se encuentra en esta
voluntad de comunicación auténtica, en la medida en que esta “se expresa, quisiera ser
oída, en el hecho de que su esencia es la coparticipación misma y ésta es indisoluble del
ser verdad.”

En tanto que constituye, en palabras de Arendt, “una ruptura con la filosofía tradicional (…)
al presentar todos los sistemas filosóficos como construcciones mitológicas y al privarlas del
valor absoluto como edificios en los que el hombre se refugia en la búsqueda de un amparo
ante las verdaderas cuestiones de su existencia”, la filosofía de Jaspers va a representar la
tarea de liberar al hombre del "mundo ilusorio de lo puramente pensable" y de permitirle
"retornar a sí mismo en la realidad”. (Arendt, 1968: 63)

Es en este último rasgo del pensamiento de Jaspers, donde podemos encontrar la impronta
del giro ontológico que realiza Aristóteles al plantear su proyecto ético. Efectivamente, a
diferencia de Platón, para el discípulo la reflexión ética no estará determinada por la
metafísica. En la aproximación aristotélica al problema del aprendizaje de la virtud
planteado por su predecesor, encontramos el bosquejo de un método para la actualización
de dicho conocimiento en el carácter del agente moral. En el caso del estagirita, la
dimensión epistémica de la sabiduría práctica se va a ampliar dentro de un modelo
argumentativo complejo, en cuya estructura se van a articular principios generales,
percepciones particulares y acciones concretas. Va a ser, contrariamente a lo que plantearía
la metafísica platónica, en el ámbito de la experiencia donde se examinará la posibilidad de
la formación del agente moral.

Bibliografía

Arendt, H. (1968). La filosofía de la existencia. Tarea, 1, 48-68. En: Memoria Académica.

Disponible en: http://www.memoria.fahce.unlp.edu.ar/art_revistas/pr.1124/pr.1124.pdf

Habermas, J. (1995) he Conflict of Beliefs: Jaspers on the Clash of Cultures. En: The
Liberating Power of Symbols. Cambridge: MIT

Jaspers, K. La filosofía desde el punto de vista de la existencia. Disponible en: http://

claretianocucuta.edu.co/portal/wp-content/uploads/2016/07/jaspers-la_filosofia.pdf