1.

Piter singer

Ética prática

Descrição da obra e contextualização da doutrina de Singer

O livro Ética prático está composto de um prefácio, 12 capítulos e um apêndice. Peter Singer,
filósofo utilitarista nascido na Austrália, actualmente professor na Universidade de Princeton,
nos Estados Unidos, expõe, inicialmente, em seu livro, o que não considera ética e o que pensa
ser ética. Em seguida, conduz a uma exposição argumentativa sobre a aplicação prática de
determinadas concepções éticas a alguns temas relevantes e polémicos do momento histórico que
vivemos.

O problema central

Confronta a ideia de uma singularidade atribuída à vida humana, principalmente quanto a uma
interpretação como algo sagrado, que impeça que essa seja examinada em relação a si mesma, à
vida dos outros seres vivos com que o homem compartilha esse momento no Planeta e ao próprio
meio ambiente como um todo.

Conclusão

Analisando várias concepções de condutas éticas, conclui por defender a ideia de um tipo de
utilitarismo preferencial, não clássico, por estar baseado no princípio da igualdade na
consideração dos interesses dos agentes envolvidos numa específica conduta ética.

Organização e as partes da obra

1º Capitulo:

Piter singer, referindo que os assuntos relacionados à sexualidade ou uma teoria bem-elaborada
em um sistema ideal de grande nobreza na teoria, mas inaproveitável na prática ou que a
religiosidade, o relativismo, e o subjectivismo não são questões éticas.

Esclarece que a ética deve ser uma questão de concepção e aspecto universal. Constata a
existência de várias teorias sobre o que é ético neste momento histórico que seguem este
princípio de universalidade, mas por seus elementos particulares apresentam aspectos
inconciliáveis, impedindo de se ter um padrão claro ou pelo menos uma ideia uniforme do que
seria um comportamento ético contemporâneo.

2º Capitulo:

Faz comentário as mudanças drásticas nas atitudes morais que o último século tem testemunhado
em relação ao comportamento sexual das pessoas, aos géneros masculino e feminino, ao aborto,
à eutanásia e à relação do homem com os outros animais.
Nesse capítulo, ao discorrer sobre o conceito de igualdade e suas implicações, mostra que o
termo (igualdade) é aceito como conhecido a priori por todos, quando, na verdade, necessita de
exame, análise e definição precisos. Após a análise de vários exemplos sobre o que seria
igualdade, conclui que a igualdade existe no princípio de igual consideração do interesse.

3º, 4º e 5º capítulo:

Desenvolve o princípio da igualdade por ele proposto em relação aos animais não humanos.
Conceitos como o de ser humano, o de pessoa, o de ser senciente, o de ser consciente, auto-
consciente, entre outros, são usados em argumentos encadeados de forma simples e clara,
levando o leitor a questionar-se sobre as semelhanças e as diferenças existentes entre os animais
humano e não humano.

Nos dois capítulos seguintes, expande a argumentação do princípio da igualdade, analisando os

conceitos de ser consciente, de ser autoconsciente, de autodeterminação, entre outros, na
discussão de pontos significativos no modo de viver humano (da vida de um ser humano, da vida
do embrião, do aborto e da eutanásia). Singer faz um breve histórico da questão para, em
seguida, visitar diferentes correntes e maneiras de pensar esses assuntos (conservadoras e
liberais). Quanto à vida do embrião-feto, delimita datas importantes no seu desenvolvimento que
correspondem ao início da formação do sistema nervoso, ao momento que passa a ter a
possibilidade de sentir dor e ao período em que se torna consciente e autoconsciente como
aspectos fundamentais para se pensar condutas éticas dirigidas ao embrião ou feto.

Quanto ao homem adulto e ao tema da eutanásia, explora pontos polémicos: o direito de um ser
adulto racional e autoconsciente decidir sobre sua vida; a liberdade e a autonomia dos pais para
decidirem sobre a vida de um ser que seja desde o nascimento inviável (como, por exemplo, os
bebés que nascem sem cérebro). Aprofunda a discussão, comentando as linhas de pensamento
que existem em relação à eutanásia voluntária e à involuntária, à activa ou à passiva.

8º, 9º e 10º capítulo

Pensando no modo do viver humano, introduzindo a questão de pertencer a um determinado

grupo social ou étnico e a relação entre povos ricos e pobres para demonstrar a paralisia de
atitudes éticas em relação à pobreza, à fome, ao meio ambiente, às muitas doenças curáveis que
poderiam ser facilmente tratadas se houvesse interesse ou boa-vontade em fazê-lo. Visita a
relação com o diferente, com o outro que não pertence ao mesmo grupo ou que tenha
características e comportamentos diferentes do que é esperado. Afirma, discordando de outros
pensadores, que não se precisa ser um santo ou mesmo se privar do autocuidado para dedicar
parte de sua atenção à causa do outro, tentando, assim, evitar o desastre que se avizinha no
mundo. Desmanchando a ideia de Santo Agostinho (de que a preocupação em matar árvores e
animais seria o reflexo de uma mera superstição), argumenta que o mundo não existe em função
do animal humano. O mundo pode e deve ser pensado em si mesmo vivendo para si mesmo sem
a presença do homem. Propõe levar a ética para além dos limites dos seres sencientes resultando
numa Ética da Terra, como tem sido proposto por outros pensadores: uma nova ética que
tratasse da relação do homem com a Terra, com os animais e com as plantas.

11º Capitulo

Os fins e os meios de nossa conduta, citando Henry Thoreau e exemplos de pessoas que,
desobedecendo à lei moral vigente, ouviram o que consideravam o certo a fazer, como Oskar
Schindler, afirmando que devemos ser homens primeiro e súditos depois, seguindo a própria
consciência na construção de uma conduta ética livre de prévios conceitos ou preconceitos
respeitando o princípio da igualdade da consideração de interesse de si e do outro.

No último capítulo, faz a pergunta: Por que devemos ser éticos? “A ética exige que extrapolemos
o nosso ponto de vista pessoal e que nos voltemos para um ponto de vista semelhante ao do
observador imparcial que adota um ponto de vista universal.” (p. 335). Argumenta e se contrapõe
a quem pensa ser desnecessária essa inoportuna pergunta e àqueles que, inclusive, afirmam ser o
fato de fazê-la uma prova contra o caráter ético do indivíduo que se questiona. Singer, de forma
clara, diz que somente aquele que se questiona sobre o que é ser ético e sobre o porquê de ser
ético pode, um dia, construir para si e para o outro uma conduta ética, mesmo que leve a si
mesmo em consideração nesse questionamento por ser necessário e simplesmente humano. Diz:
podese cuidar bem de um filho porque o ama ou porque é o certo a ser feito; mas não se
consegue amá-lo apenas porque é a coisa certa a fazer. Parece ouvir-se Goethe afirmando que o
que ele (Goethe) sabe qualquer um pode saber, mas que o seu coração (racional e deliberativo) é
só dele.

Apêndice

Relembra a importância da questão da liberdade de expressão na discussão de assuntos ou de

temas importantes e relevantes para nosso momento histórico mesmo que existam opiniões
absolutamente contrárias e irreconciliáveis. Parece reafirmar o que foi dito por Sócrates: a vida
deve ser permanentemente examinada, porque uma vida sem ser examinada, não merece ser
vivida.

2. Hans Jonas

Ética da responsabilidade

A caminhada realizada por Jonas na construção do princípio responsabilidade mostra que ele se
aproximou do seu mestre Heidegger ao assumir com ele que o esquecimento do Ser se dá no
distanciamento da essência do ser e na valorização excessiva da utilidade imediata das novas
tecnologias. A principal ameaça que pesa sobre o ser humano, “não vem, em primeiro lugar, das
máquinas e equipamentos técnicos, cuja ação pode ser eventualmente mortífera”. Com estas
palavras, Heidegger (2002, p. 30-31) manifesta que a “ameaça, propriamente dita, já atingiu a
essência do homem. O predomínio da composição arrasta consigo a possibilidade ameaçadora de
se poder vetar ao homem se voltar para um desenvolvimento mais originário e fazer assim a
experiência de uma verdade mais original”. É sobre esta preocupação que Jonas parte e amplia
sua crítica aos avanços da tecnociência. As nanotecnologias, como resultado do poder e agir
humano, também estão expostas a uma avaliação ética. Ao se integrarem no corpo humano e na
natureza, as nanotecnologias se tornam não apenas irreversíveis como também já ultrapassaram
muito do que os primeiros cientistas projetaram e planejaram. Concorda-se com Jonas (2006, p.
21) que “aquilo que já foi iniciado rouba de nossas mãos as rédeas da ação, e os fatos
consumados, criados por aquele início, se acumulam, tornando-se a lei da sua continuação”. A
novidade em Jonas está em conceber seu princípio responsabilidade ontologicamente como um
Tractatus tecnolócico ethicus ao justificar que o homem tem responsabilidade para com o futuro
longínquo da humanidade, ou seja, para com aquele que ainda não existe e, por esta razão, ainda
não conseguem reivindicar seu direito para viver. Ao aconselhar a prudência para com o futuro é
possível dizer que Jonas fundamenta eticamente o princípio da precaução. A resposta que ele
oferece é que o avanço tecnológico deve ser avaliado sempre em função dos seus piores
prognósticos, o que não significa paralisar o desenvolvimento tecnocientífico. O princípio
responsabilidade advoga que diante da incerteza científica é necessário responsabilidade, cautela
e precaução. O desenvolvimento tecnocientífico na nanoescala coloca a humanidade frente a
saberes e poderes sem precedentes e sem paralelo na história. Contextualizar e ressignificar o
princípio responsabilidade nas universidades é, antes de tudo, uma atitude de solidariedade
intergeracional que possibilita romper barreiras entre professores, pesquisadores, cientistas,
empresários e estudantes dos mais diversos cursos para um diálogo transdisciplinar. O problema
que este artigo pretendeu enfrentar foi: sob quais condições a comunicação entre algumas ideias
de Heidegger e Hans Jonas poderão servir para a estruturação de um referencial ético para
avaliar os avanços e os riscos que poderão ser gerados a partir do acesso humano à escala
nanométrica? A crítica de Heidegger sobre a questão da técnica pareceu exagerada no seu
nascedouro, mas se verifica como muito atual no cenário contemporâneo viabilizado pelas novas
tecnologias, com especial destaque para as possibilidades geradas pelo acesso humano à escala
nano. Isto não significa simplesmente a manipulação da escala atômica, mas o desconhecimento
dos efeitos que o acesso descuidado a esta escala poderá gerar, considerando que na escala
manométrica as propriedades físico-químicas dos materiais sofrem mudanças. Muitas delas ainda
não conhecidas. A ética do cuidado de Hans Jonas deveria fazer-se ouvir, pois ele justamente
alerta para estes não conhecidos efeitos que os nano materiais poderão gerar para a saúde do
trabalhador, do consumidor e para o equilíbrio do meio ambiente. É na necessária junção entre o
conhecimento jurídico e das demais áreas envolvidas com as nanotecnologias – como a química,
física, biologia, engenharia, medicina, entre outras – numa construção transdisciplinar do
conhecimento, se terá uma alternativa inteligente para avançar sem colocar em risco a própria
vida humana na Terra que se pretende melhorar. A preocupação com a ética do cuidado é o fio
vermelho que poderá aproximar estas áreas, produzindo um conhecimento focado no respeito ao
ser humano e na preservação do meio ambiente. Essa, por enquanto, é a resposta hermenêutica e
fenomenológica que se projeta. Ela é provisória e preliminar, mas é um primeiro degrau de uma
tentativa de regular esta matéria, sem a necessidade de se depender da ação legislativo-estatal.

A hipótese que se desenhou na Introdução foi explicitada da seguinte maneira: o “cuidado” é um

elemento estruturante necessário de qualquer estudo que pretenda avaliar com seriedade e com a
projeção consequencial do presente para o futuro no avanço das pesquisas, produção e
comercialização de produtos à base das nanotecnologias. O “cuidado” significa atenção para os
desdobramentos da técnica (Heidegger), que não poderão escapar do controle humano. Se pode
mencionar, com a mesma provisoriedade da resposta ao problema, que ela está confirmada e
aponta para a necessidade de escutar a voz da tradição, estruturada em Heidegger e Jonas. O
horizonte da experiência que se encontra cravado na tradição, onde também se podem vislumbrar
diversos “avanços” tecnológicos do passado, mas que geraram efeitos catastróficos, deverá guiar
o cientista, o produtor e o consumidor para, atribuindo sentido a esse conhecimento, se possa
orientar os avanços nanotecnológicos para a satisfação de efetivas necessidades humanas
genuínas e coletivas.

Em resumo

A ética da tecnologia não deve ser considerada simplesmente em função da fase aplicativa, de
saber-poder, mas também em sua fase elucidativa. A tecnologia exige ser iluminada e ter sua
referência numa antropologia global. O pensamento de Hans Jonas - “O Princípio
Responsabilidade”, provoca a analisar o impacto dos avanços da tecnociência, da
biotecnociência diante do novo agir humano e para tanto, sugere uma reflexão teológica
enquanto participação na bioética. A teologia na bioética quando analisa sistemicamente uma
questão, ela quer analisar a partir do conjunto de elementos em interação mútua que configuram
a realidade na qual emerge o desafio ético.

Alasdair Macintyre (a virtude tardia)

Acentua já o contexto histórico das ideias e conceitos morais, antecipando aquilo que virá a ser a
característica principal das obras posteriores. O que MacIntyre pretende com a ênfase no
contexto histórico é lembrar o leitor de que não é possível o inquérito moral e a compreensão dos
conceitos éticos sem uma clara alusão à época histórica que os criou. Dito por outras palavras:
não é possível uma ética sem uma história da ética, nem uma filosofia sem uma história da
filosofia.

O capítulo sobre Kant, embora pequeno, toca numa questão central: o imperativo categórico
como critério de uma ética formalista, independente das circunstâncias, do contexto e da cultura.
Precisamente aquilo que mais afasta a ética de MacIntyre da ética moderna: a concepção
kantiana do imperativo categórico, que defende que nós devemos agir no respeito por máximas
que sejamos capazes de tratar como se fossem leis universais. Na vida real, não existe tal coisa.
O Homem como agente moral é um ser situado, condicionado pelas circunstâncias e com laços
que o prendem a uma comunidade com uma dada tradição. Pretender que é possível criar
abstractamente um Homem universal, capaz de se libertar das circunstâncias e separado da
comunidade e da tradição, é o mesmo que recusar a evidência da evolução histórica e da
diversidade cultural. Um olhar pela História Ocidental faz-nos lembrar que a ética ocidental
mudou consoante os contextos históricos e culturais. A ética da Grécia arcaica, não é a mesma da
ética da Grécia clássica. Basta compararmos a tábua de virtudes de Homero e de Hesíodo com a
tábua de virtudes de Platão e Aristóteles, para notarmos as diferenças. Assim como também a
ética da Grécia clássica se distingue da ética da cristã da Alta Idade Média e esta da ética do
Renascimento, e por aí fora. O reconhecimento deste historicismo constitui o grande contributo
de MacIntyre para a ética contemporânea, tanto mais que o faz de forma radicalmente distinta da
genealogia nietzscheana que tanta influência havia de ter no nascimento da ética pós-moderna. E
chegados aqui, cabe tecer outra crítica de fundo ao livro A Short History of Ethics: a brevidade
e simplismo com que aborda a ética de Nietzsche, comprimindo-a em 12 páginas onde surge
também a ética de Kierkegaard. Nos livros posteriores, em particular no Three Rival Versions
of Moral Enquiry, MacIntyre terá oportunidade de conceder a Nietzsche o espaço que ele
merece na história da ética ocidental, reconhecendo a existência de uma ética antes de Nietzsche
e de uma outra após Nietzsche. Na verdade, a ética do século XX é filha do pensamento de três
progenitores: Karl Marx; Frederico Nietzsche e Sigmund Freud. E o facto de ser uma ética tão
pobre é indissociável da progenitura.

Quando o livro After Virtue foi publicado, em 1981, foi imediatamente reconhecido como uma
das maiores críticas à filosofia moral contemporânea. O cerne do livro ocupa-se da relação da
filosofia com a história e da questão do relativismo das virtudes. O livro possui 19 capítulos,
num total de 286 páginas e aborda questões do tipo: a natureza do desacordo moral actual, o
projecto iluminista da justificação da moral, razões que explicam o falhanço do projecto
iluminista, as virtudes nas sociedades heróicas, as virtudes em Aristóteles, as virtudes na Idade
Média, a concepção tradicional das virtudes e, ainda, a ética Nietzsche face à ética de Aristóteles.

O livro faz a defesa filosófica da variedade e heterogeneidade das crenças, conceitos e práticas
morais, revelando e explicando a ascensão e a queda das diferentes moralidades. Esta tese
conduz MacIntyre à afirmação da actual ausência de critérios morais que possam imprimir uma
direcção moral nas modernas sociedades ocidentais. Na ausência de critérios morais, torna-se
difícil arranjar argumentos para combater os novos males contemporâneos. Este facto resulta do
corte radical com as tradições, imposto por grande parte das concepções éticas pós-kantianas e
pós-nietzscheanas. Sabendo nós que, umas e outras, obtiveram o predomínio do pensamento
ético contemporâneo das sociedades ocidentais, não é difícil antever por que razões as
concepções éticas ancoradas na defesa dos laços comunitários e culturais continuam a ser tão mal
aceites. Ora, a concepção ética de MacIntyre é um dos melhores exemplos de uma ética ancorada
nos laços comunitários e culturais. O facto de ele ter fundamentado a sua ética em dois autores
ignorados e combatidos pela ética individualista do iluminismo, respectivamente Aristóteles e
Tomás de Aquino, torna a sua ética uma caso ainda mais singular no panorama actual do
pensamento filosófico.

A ética de MacIntyre é uma ética teleológica, profundamente preocupada com a vida boa e com
o Bem. Mas é, também, uma ética racionalista que, contudo, não se distancia do processo de
criação das emoções e dos afectos e da dependência das circunstâncias e dos contextos culturais
e sociais. É uma ética situada. Sobre o papel da razão, MacIntyre afirma: "a razão ensina-nos
tanto a encontrar o nosso verdadeiro objectivo como a alcançá-lo. Temos, então, um esquema
tripartido no qual a natureza humana em estado natural é inicialmente discrepante e discordante
dos preceitos da ética e precisa de ser transformada pelo ensino e experiência da razão prática em
natureza humana como ela deverá ser para poder realizar a sua finalidade. Cada um dos três
elementos do esquema - a concepção da natureza em estado natural, a concepção dos preceitos
da ética racional e a concepção da natureza como ela deverá ser para poder realizar a sua
finalidade - requer referência aos outros dois estados para que o seu estado e a sua função se
tornem inteligíveis" (5).

À noção aristotélica de erro, junta o filósofo escocês o conceito tomista de pecado. Pecado é
igual a erro. A verdadeira finalidade do Homem já não pode ser completamente realizada neste
mundo, mas apenas no outro. Esta perspectiva percorreu todo o período da História do Ocidente,
desde a afirmação do cristianismo até, pelo menos, ao Renascimento. Mas foi só com a vitória do
iluminismo e da sua concepção ética individualista, a partir do século XVIII, que entrou em
declínio. É essa concepção que a nova ética de MacIntyre pretende recuperar, colocando-a em
diálogo quer com a concepção iluminista, na versão individualista kantiana e na versão
utilitarista de Adam Smith, quer com a concepção genealogista de Nietzsche. Desse diálogo a
três vozes poderá nascer uma nova ética que dê respostas para as interrogações contemporâneas.
Pelo menos, é essa a esperança de MacIntyre.

O período em que a concepção teísta da moral foi predominante deu uma resposta satisfatória
para o problema da escolha do bem. Dizer aquilo que uma pessoa devia fazer era o mesmo que
dizer qual era o curso de acção capaz de fazer cumprir a verdadeira finalidade do Homem. E
dizer isso era o mesmo que dizer o que é que a Lei Divina, iluminada pela razão, prescrevia.
Durante esse longo período da história da civilização ocidental, não houve, na verdade, uma crise
moral prolongada. Cada um conheciam o lugar que lhe estava reservado e o caminho a seguir
estava previamente traçado pelos laços comunitários e culturais que uniam cada um aos seus. A
maior parte dos proponentes medievais desta perspectiva moral acreditavam, claro está, que
faziam parte de uma verdade revelada por Deus, mas descoberta pela fé e pela razão, em
conjunto. Tomás de Aquino, no século XIII, foi a voz sublime desta proposta moral. A Lei Moral
Divina constituiu, durante esse período, o instrumento para elevar o Homem do estado da
natureza natural para o estado da natureza que permite ao Homem a realização da sua verdadeira
finalidade. Foi só a partir do momento em que a corrente que rejeita a visão teológica da natureza
humana começou a ser preponderante, a partir de Descartes, é que a proposta moral da
cristandade medieval começou a ser substituída, lentamente, pelas visões positivistas, utilitaristas
e individualistas. O século XIX e o século XX assistiram, assim, à vitória dessa substituição.
Alasdair MacIntyre não vê nessa vitória um sinal de progresso espiritual e ético da civilização
ocidental. Antes pelo contrário. Traçando um quadro comparativo com o período que antecedeu
a queda do império romano sob o avanço das hordas bárbaras vindas do Leste e do Norte da
Europa, MacIntyre argumenta que os novos bárbaros partiram, desta vez, não da periferia do
império, mas do centro do império para a periferia. E, sem termos consciência disso, a nova
barbárie tomou conta dos destinos do império e corrói o espírito e a moral das sociedades
ocidentais tecnologicamente desenvolvidas. Aplica-se, neste cenário, a tese de Tomás de
Aquinas sobre a diferença entre bens interiores e bens exteriores e a sua argumentação de que
existe alguma incompatibilidade entre eles. Quando uma sociedade começa a dar preferência aos
bens exteriores, inicia um processo de exclusão das virtudes, já que estas só podem florescer em
sociedades que dão a primazia aos bens interiores. Ao lembrar esta tese de Tomás de Aquino, o
filósofo escocês está a avisar-nos que já percorremos o caminho que nos leva ao abandono das
virtudes, porque as sociedades ocidentais materialmente desenvolvidas deixaram-se, há muito,
seduzir pelos bens exteriores, vendendo a alma ao dinheiro e aos bens exteriores que ele
proporciona. A responsabilidade da exclusão das virtudes nas sociedades ocidentais
materialmente desenvolvidas não pode deixar de ser assacada à predominância da ética
individualista, nascida com Kant e alimentada, mais tarde, pela genealogia ética pós-moderna.

A actual ética individualista ignora uma facto extremamente importante que Aristóteles lembrou
há 24 séculos: o Homem é uma entidade funcional, com uma natureza essencial e uma finalidade
essencial. Na Ética a Nicómaco (6), Aristóteles toma essa característica como ponto de partida
do inquérito ético e afirma que a relação do Homem com a vida boa é análoga à do harpista face
ao tocar bem harpa. Esta concepção funcional do homem é ainda mais antiga do que Aristóteles
e não deriva apenas da sua biologia metafísica. As suas raízes podem encontrar-se nas formas de
vida social expressas nas obras dos filósofos e poetas da tradição clássica grega. De acordo com
essa tradição, ser Homem é cumprir e realizar um conjunto de papéis e funções, cada um dos
quais com a sua finalidade: ser membro de uma família, ser um cidadão de uma polis, etc.
Quando a moderna ética individualista começou a ver o homem como indivíduo separado das
suas funções, o Homem deixou de ser encarado com um conceito funcional. Começou aí um
doloroso caminho de empobrecimento moral que atingiu o seu cume com os avanços niilistas
que marcaram o século XX. O paradoxo do século XX exprime-se pelo facto de nunca um século
ter conhecido tanto progresso material e tecnológico e, simultaneamente, tanta regressão
espiritual e moral. O refúgio emotivista nos fundamentalismos e integrismos religiosos constitui
apenas uma defesa irracional, mas compreensiva, face a este paradoxo: apesar da
superabundância material e tecnológica, o século XX não conseguiu providenciar alimento para
o corpo e para a alma para uma grande parte da população mundial.

A invenção do indivíduo, ocorrida a partir do Renascimento, correspondeu a importantes

transformações na vida social das populações europeias. Contudo, quando o "self" se separa dos
modos de pensamentos e de cultura herdados, torna-se necessário criar novos consensos que
permitam a invenção de novas tradições culturais, porque a ideia de um "self" separado da
tradição herdada não passa de uma mera ideia sem correspondência com a realidade. O projecto
iluminista da ética individualista falhou precisamente porque foi impossível o estabelecimento
desses consensos. A actual crise moral que mergulhou as sociedades materialmente
desenvolvidas do Ocidente numa crise de identidade e na confusão de finalidades, é o produto
desse falhanço. Por um lado, o agente moral individual, liberto da hierarquia e da teologia,
concebe-se e é concebido pelos filósofos morais como dono e senhor da sua autoridade moral. A
ética de Imanuel Kant é disso a suprema expressão. Por outro lado, a herança cultural e os laços
comunitários, desprovidos da sua antiga autoridade, têm de encontrar um novo utilitarismo e do
racionalismo crítico, abertas pela filosofia de Kant, entretanto tornadas preponderantes, acusam a
visão tradicional de estar contaminada de superstição. É então que a ética de Bentham se pode
apresentar com todo o seu potencial de sedução, inventando um novo telos para a moralidade: a
procura do máximo prazer com a mais pequena quantidade de dor para o maior número. Procurar
prazer e evitar a dor passam a ser as novas finalidades. Estava aberto o caminho para os
reformadores sociais e políticos que, ao longo dos séculos XVIII e XIX, procuraram reformar a
sociedade de forma a obterem o maior prazer para o maior número possível de pessoas. O
carácter meramente utilitarista de uma tal ética foi corrigido, em parte, por John Stuart Mill que,
em Sobre o Utilitarismo e em Sobre a Liberdade, estabeleceu uma distinção entre prazeres
elevados e prazeres baixos. A felicidade da pessoa resultaria, assim, da realização dos prazeres
elevados, os quais favorecem a extensão dos poderes criativos do Homem.

No final do livro After Virtue, MacIntyre coloca Aristóteles e Nietzsche a dialogar, dando a crer
que o fracasso do projecto iluminista deixou apenas duas alternativas: ou a vitória do
irracionalismo niilista de Nietzsche, tão encarecidamente abraçada pela ética pós-moderna, ou o
regresso a um Aristóteles vivificado e complementado por Tomás de Aquino.

Nietzsche é apresentado como o último antagonista da tradição aristotélica. O desprezo com que
Nietzsche trata Aristóteles nas raras alusões que lhe faz nas suas obras, é bem a prova do
reconhecimento de que o estagirita fora elevado à categoria do seu principal adversário. Esse
antagonismo é a tradução da oposição entre o individualismo liberal, numa das suas várias
versões, e a tradição aristotélica, em qualquer das suas versões, mas sobretudo na versão de
Tomás de Aquino. No fundo, MacIntyre propõe apenas uma alternativa séria ao niilismo
nietzscheano. E essa alternativa dá pelo nome de neotomismo. A obra filosófica de Alasdair
MacIntyre pretende constituir-se como um importante contributo para a criação dessa alternativa.
Oiçamos MacIntyre: "a minha própria conclusão é muito clara. É que, por um lado, apesar de
três séculos de filosofia moral e de um século de sociologia, nós ainda não temos uma afirmação
racionalmente defensável e coerente de um ponto de vista individualista liberal; e que, por outro
lado, a tradição aristotélica pode ser reafirmada de uma forma que restaure a inteligibilidade e a
racionalidade ao nosso envolvimento moral e às nossas atitudes sociais" (7).

O livro After Virtue termina com uma visão algo pessimista da condição ética da Homem
contemporâneo: ao contrário do que aconteceu com a queda do império romano, em que a
invasão bárbara se deu a partir do exterior, as sociedades contemporâneas do Ocidente estão já,
sem o saberem, a ser comandadas por novos bárbaros que surgiram a partir do centro do império
e tomaram conta do seu destino, sem que nós tomássemos consciência disso. É esse paradoxo
que torna a nossa condição absurda. O pessimismo desta afirmação é aliviado pela proposta ética
de MacIntyre que vê no regresso à tradição aristotélica e tomista um instrumento de salvação.
Essa proposta passa pelo reconhecimento da necessidade de nos ligarmos a uma comunidade,
com fortes laços de pertença e uma forte identidade cultural, à semelhança do que os primitivos
cristãos fizeram nos primeiros séculos da nossa era. Assim sendo, continua em aberto a
esperança de que as sociedades ocidentais possam sobreviver à vinda de novas idades das trevas.

Ronald Dworkin

Nome do autor do fichamento:

Alexandra Olliver

2 Obra/ artigo/ ensaio em fichamento:

DWORKIN, RONALD. Domínio da Vida : aborto, eutanásia e liberdade individuais. São Paulo:
Martins Fontes, 2003.

3 Especificação do referente utilizado:

ABORTO. EUTANÁSIA. LIBERDADES INDIVIDUAIS. EXTREMOS DA VIDA. VIDA.

MORTE.

4 Resumo da obra:

4.1 “O aborto, que significa matar deliberada um embrião humano em formação, e a eutanásia,
que significa matar deliberadamente uma pessoa por razões de benevolência, constituem, ambos,
práticas nas quais ocorre opção pela morte. No primeiro caso, opta-se pela morte antes que a vida
tenha realmente começado; no segundo, depois que tenha terminado”. (1)

4.2 “[...] Ainda que o direito norte-americano insista em uma nítida separação formal entre a
Igreja e o Estado, e que o Supremo Tribunal tenha proibido as orações – mesmo as não-
confessionais – nas escolas públicas, os Estados Unidos estão entre os países modernos mais
religiosos de todo o Ocidente e, dadas as características de alguns de seus mais poderosos grupos
religiosos, são de longe o país mais fundamentalista”. (5)

4.3 “Muitos analistas insistem, contudo, em que a principal causa da natureza beligerante que
envolve, nos Estados Unidos, o debate sobre o aborto encontra-se no modo como se criou o
direito norte-americano sobre o aborto. Em outros países, a legislação sobre o aborto foi rmoada
por uma série de acordos políticos e legislativos. Nos Estados Unidos, porém, a legislação sobre
o aborto foi imposta não depois de lutas e acordos políticos, mas sim por decreto do Supremo
Tribunal”. (6).

4.4 “Pessoas que têm respeito próprio e dão respostas à questão de se o feto é uma pessoa, não
podem fazer concessões nem concordar em conviver com outros aos quais permitam tomar suas
próprias decisões [...].” (11)

4.5 “[...] Para alguém que acredita que o aborto viola os interesses mais básicos e os direitos
mais preciosos de uma pessoa, um chamado à tolerância ou à transigência equivale a um pedido
a que os outros tomem suas próprias decisões com respeito ao estupro, ou a um apelo a que se
institua uma cidadania de segunda classe, e não a escravidão ou a igualdade plenas, como uma
solução conciliatória eqüitativa do problema racial”. (11)

4.6 “Enquanto o debate for colocado nesses termos polarizados, os dois lados não poderão
raciocinar em conjunto, pois nada terão sobre o que raciocinar ou ser razoáveis. Um dos lados
acredita que o feto humano já é um sujeito moral, uma criança não nascida, a partir do momento
da concepção. O outro acredita que um feto recém-concebido não passa de um aglomerado de
células sob o comando não de um cérebro, mas apenas de um código genético, e que, nesse caso,
é uma criança tanto quanto um ovo recém-fertilizado é um frango”. (11)

4.7 “A crença em que a vida humana, em qualquer estágio, tem um valor intrínseco e sagrado
pode, portanto, oferecer uma razão para que as pessoas se posicionem violentamente contra o
aborto [...]”. (15)

4.8 “Alguém que não considere o feto como uma pessoa com direitos e interesses pode, portanto,
opor-se ao aborto tão frontalmente quanto alguém que insista em afirmar o contrário [...]”. (15)

4.9 “Mas um feto só tem consciência da dor quanto sua mãe se encontra em estado avançado de
gravidez, uma vez que antes disso seu cérebro ainda não está suficientemente desenvolvido [...]”.
(21)

4.10 “[...] Não se sabe quando essas capacidades mais complexas começam a desenvolver-se no
ser humano, em sua forma primitiva, incipiente ou indefinida. Mas parece muito improvável que
se desenvolvam no feto humano antes da maturação cortical, por volta da trigésima semana de
idade gestacional, quando a atividade elétrica torna-se mais complexa e os períodos de vigília
podem ser distinguidos por períodos de sono através do eletroenfacelograma [..]”. (23)

4.11 “[...] Os cientistas divergem sobre quando exatamente a vida biológica de qualquer animal
se inicia, mas parece inegável que um embrião humano é organismos vivo identificável ao
menos no momento em que é implantado em um útero, o que ocorre mais ou menos catorze dias
depois da concepção [...]”. (29)

4.12 “Devemos, portanto, distinguir duas controvérsias possíveis a respeito do aborto. A primeira
é uma discussão sobre o fato de o feto ter ou não duas propriedades moralmente relevantes:
interesses, inclusive o interesse de continua vivo, e direitos que protejam esses interesses [...]. A
segunda questão é diferente; pretende saber se o aborto é às vezes moralmente errado não por ser
condenável ou injusto com alguém mas pelo fato de negar e profanar a santidade e a
inviolabilidade da vida humana [...]”. (32)

4.13 “[...] A maioria das pessoas supõe que a grande polêmica sobre o aborto é, no fundo, um
debate sobre uma questão moral e metafísica; saber se mesmo um embrião recém-fertilizado já é
uma criatura humana com direitos e interesses próprios, uma pessoa [...]” (41)

4.14 “[...] mesmo os conservadores que acreditam que a lei deve proibir o aborto admitem
algumas exceções. É uma opinião bastante comum, por exemplo, acreditar que o aborto deve ser
permitido sempre que se fizer necessário para salvar a vida da mãe [...]” (43)

4.15 “Não é raro que outros conservadores em matéria de aborto também admitam outras
exceções, Para alguns deles, o aborto é moralmente permissível não apenas para salvar a vida da
mãe, mas também quando a gravidez é resultado de estupro ou incesto. Quanto mais se admitem
tais exceções, mais claro se torna que a oposição conservadora ao aborto não pressupõe que o
feto seja uma pessoa com direito à vida [...]”. (44)

4.16 “O movimento antiaborto é liderado por grupos religiosos, utiliza uma linguagem religiosa,
invoca Deus o tempo todo e freqüentemente atribui uma grande importância à oração [...]”. (49)

4.17 “Alguns teólogos e líderes religiosos conservadores também afirmaram explicitamente que
a questão crucial sobre o aborto não é saber se o feto é ou não uma pessoa, mas sim a melhor
maneira de respeitar o valor intrínseco da vida humana [...]” (53)

4.18 “Atualmente, a posição oficial da Igreja sobre a vida do feto encontra-se em

suaInstrução sobre o respeito pela vida humana em sua origem e sobre a dignidade da
procriação, publicada em 1987 pela Sagrada Congregação do Vaticano para a Doutrina da Fé
[...]” (54)

4.19 “A mudança da Igreja Católica Romana para a doutrina da animação imediata conferiu
grande força à sua posição política. As pessoas que acreditam, por alguma razão, que o feto é
uma pessoa a partir do instante de sua concepção, têm total liberdade para argumentar que o
aborto, inclusive o aborto no início da gravidez, equivale a assassinato de uma criança não
nascida, um argumento que não podem apresentar quando acreditam que só mais tarde o feto
adquire uma alma ou torna-se uma pessoa [...]”. (63)

4.20 “[...] a opinião doutrinária religiosa sobre o aborto será mais bem apreendida se
entendermos que ela tem por base o pressuposto independente de que a vida humana tem valor
intrínseco, e não a idéia derivativa de que o feto é uma pessoa com interesses próprios [...]”. (70)

4.21 “O direito à privacidade que o tribunal endossou no caso Roe contra Wade significa,
claramente, privacidade no sentido de soberania quanto a decisões particulares específicas, e não
se segue, do fato de o governo proteger a soberania da mulher quanto ao uso de seu próprio
corpo para fins de procriação, que seja indiferente ao modo como seu parceiro a trata [...]” (75)

4.22 “[...] Os argumentos feministas revelam outro sentido, então, no qual nosso entendimento se
vê limitado, e nossa experiência distorcida, pela idéia unidimensional de que a controvérsia sobre
o aborto remete apenas à questão de saber se o feto já é uma pessoa a partir do momento da
concepção. As feministas não sustentam que o feto é uma pessoa com direitos morais próprios,
mas insistem em que é uma criatura dotada de importância moral. Enfatizam não o direito da
mulher que é sugerido pela retórica da privacidade, mas a responsabilidade da mulher de tomar
uma decisão complexa que ninguém melhor do que ela pode tomar”. (79/80)

4.23 “Nas democracias, as convicções das pessoas acerca da natureza da controvérsia sobre o
aborto refletem-se muitas vezes não apenas em suas opiniões como indivíduos e nas posições dos
grupos aos quais elas pertencem, mas também nos detalhes das restrições jurídicas sobre o aborto
que são promulgados por seus respectivos governos [...]” (84)

4.24 “Um país europeu – a Irlanda, como já vimos – tem leis antiaborto muito rigorosas. Outros
cinco – Albânia, Irlanda do Norte, Portugal, Espanha e Suíça – restringem nominalmente o
aborto, mesmo no início da gravidez, a circunstâncias nas quais a saúde geral da mãe se vê
ameaçada, e, na Espanha e em Portugal, a casos de estupro, incesto e malformação do feito. No
resto dos países da Europa Ocidental, inclusive Bélgica, Grã-Bretanha, França, Itália, Alemanha
e países escandinavos, vigoram leis que, explicitamente ou na prática, permitem o aborto nos
primeiros estágios da gravidez – durante os três primeiros meses, na maioria deles [...] A
Holanda, que tem uma das leis mais liberais sobre o aborto, tem também uma das mais baixas
taxas de aborto, inferior à de quase todos os países que adotam as leis mais rigorosas [...]”
(87/88)

4.25 “Quase todos compartilham, explícita ou intuitivamente, a idéia de que a vida humana tem
um valor objetivo e intrínseco que independe por completo de seu valor pessoal para qualquer
pessoa, e a divergência quanto à correta interpretação dessa idéia comum é o ponto crucial do
grande debate sobre o aborto [...]”. (94)

4.26 “[...] acreditamos que uma morte prematura é intrinsecamente má, mesmo quando não
represente nada de mau para uma determinada pessoa. Muitos pensam desse modo sobre o
suicídio e a eutanásia – que uma coisa terrível acontece quando uma pessoa tira a própria vida,
ou quando pede a seu médico que a mate, ainda que a morte venha satisfazer um interesse
fundamental da pessoa em questão [...]. (96)

4.27 “A grande maioria das pessoas que têm opiniões fortes sobre o aborto – tanto liberais
quanto conservadoras – acredita, ao menos intuitivamente, que a vida de um organismo humano
tem valor intrínseco seja qual forma que assuma, inclusive a forma totalmente incipiente de um
embrião recém-formado [...]”. (96)
4.28 “[...] O traço distintivo entre o sagrado e o incrementalmente valioso é o fato de o sagrado
ser intrinsecamente valioso porque – e, portanto, apenas quando – existe. É inviolável pelo que
representa ou incorpora. Não é importante que existam mais pessoas. Mas, uma vez que uma
vida humana tenha começado, é muito importante que floresça e não se perca”. (102)

4.29 “Uma coisa é sagrada ou inviolável quando sua destruição deliberada desonra o que deve
ser honrado”. [...] O segundo processo mediante o qual uma coisa pode tornar-se sagrada é a sua
história, o modo como veio a existir”. (103)

4.30 “Devo enfatizar, por último, duas outras características de nossas convicções sobre o
sagrado e o inviolável. Em primeiro lugar, para a maioria de nós existem graus do sagrado assim
como graus do maravilhoso. [...] Em segundo lugar, nossas convicções sobre a inviolabilidade
são seletivas [...]”. (111)

4.31 “A interpretação simples de como a morte constitui um desperdício de vida também se

ajusta melhor a nossos sentimentos no contexto das formas mais elaboradas que mencionei.
Nosso ponto de vista corrente de que é pior perder ou abortar um feto em uma fase avançada da
gravidez do que na fase inicial, e pior que morra uma criança de dez anos do que um bebê, não
leva em consideração a qualidade das vidas que se perderam ou seu valor para os outros”. (121)

4.32 “[...] As pessoas acreditam que o aborto não é apenas emocionalmente mais difícil, mas
moralmente mais condenável quanto mais tarde for praticado, e, por si só, a semelhança cada vez
maior não tem importância moral [...]”. (123)

4.33 “Os conservadores moderados acreditam que o aborto é moralmente permissível para pôr
fim a uma gravidez decorrente de estupro [...]. Os muito conservadores, que acreditam que a
contribuição divina para uma vida humana é tudo, e que a seu lado a contribuição humana não é
quase nada, acreditam que o aborto é automaticamente, e em todos os casos, a pior agressão
possível à inviolabilidade da vida, e não admitem uma exceção para o estupro. Os
moderadamente conservadores, porém, para os quais a contribuição natural é normalmente mais
importante do que a contribuição humana, encontrarão no estupro duas características que
argumentam em favor de uma exceção”. (131/132)

4.34 “Os liberais acham que o aborto é permissível quando o nascimento de um feto resulta em
um efeito deletério sobre a qualidade de vida. Nesse contexto, as exceções que admitem se
dividem em dois grupos principais: as que procuram evitar a frustração da vida da criança e as
que procuram impedir a frustração da vida da mãe e de outros membros da família. Os liberais
acreditam que o aborto se justifica quando parece inevitável que o feto, se vier a nascer, levará
uma vida repleta de grandes frustrações [...]”. (135)

4.35 “O caso Roe contra Wade é, sem dúvida, o mais famoso de todos os que já foram decididos
pelo Supremo Tribunal dos Estados Unidos [...]”. (141)
4.36 “Os críticos implacáveis da sentença Roe dizem que o tribunal autorizou o homicídio. Para
eles, o feto é uma pessoa a partir do momento da concepção, e seu direito à vida é mais
importante do que qualquer razão que uma mulher possa ter para matá-lo [...]”. (141)

4.37 “A sentença do juiz Blackmun no caso Roe contra Wade declarou que uma mulher grávida
tem um direito constitucional específico à privacidade em questões de procriação e que esse
direito geral inclui o direito ao aborto, desde que ela e seu médico optem por fazê-lo [...]”. (145)

4.38 “Muitos juristas acreditam que, nos Estados Unidos, o grande debate constitucional sobre o
aborto se dá, de maneira óbvia e cabal, sobre a preocupação derivativa de um estado em relação
ao aborto. Para eles, a questão principal em Roe contra Wade diz respeito a se a Constituição
norte-americana concede às legislaturas estaduais o poder de declarar que o feto é uma pessoa a
partir de sua concepção e de proibir o aborto com base em tal poder [...]”. (150)

4.39 “[...] a Constituição norte-americana, entendida como uma Constituição de princípios, provê
uma forma de governo melhor do que qualquer outra em que as subdivisões governamentais do
legislativo e do executivo sejam juridicamente livres para desconsiderar princípios fundamentais
de justiça e decência. Uma Constituição de princípios, colocada em prática por juízes
independentes, não é anti-democrática. Ao contrário, umas dasprecondições da democracia
legítima encontra-se na exigência de que o governo trate todos os cidadãos como iguais e
respeite suas liberdades fundamentais e sua dignidade. A menos que se satisfaçam essas
condições, não pode haver nenhuma democracia verdade, pois em tais circunstâncias a maioria
não terão direito moral legítimo de governar”. (172)

4.40 “[...] Os revisionistas insistem em uma distinção entre dois tipos de direitos que o Supremo
Tribunal reconheceu e fez cumprir no passado. Alguns desses direitos, dizem eles, são de fato
mencionados ou enumerados no texto, enquanto outros não [...]”. (180)

4.41 “[...] A distinção entre os direitos específicos que são enumerados e os que não são é,
portanto, simplesmente irrelevante [...]”. (181/182)

4.42 “A distinção entre direitos enumerados e não enumerados, que tem sido enfatizada por
muitos revisionistas, é portanto totalmente inútil para eles. Mas sua proposta mais importante,
sobre como interpretar uma Constituição detalhada na linguagem abstrata do documento
histórico, é diferente. Dizem que acreditam no “originalismo”; que a Constituição significa
apenas que os políticos que originalmente a escreveram prenderam que significasse [...]”(184)

4.43 “Os juízes conservadores do Supremo Tribunal descobriram que o originalismo é

particularmente útil como defesa de seus pontos de vista [...]” (184)

4.44 “[...] O originalismo parece ser uma tese útil e importante porque diz aos juízes que fiquem
atentos não ao que os autores da Constituição queriam dizer, mas aos objetivos que esses autores
pretendiam alcançar ao dizer o que disseram [...]”. (190)
4.45 “[...] A santidade da vida é um valor extremamente controverso e contestável. É
controverso, por exemplo, se é o aborto ou o nascimento que atende melhor ao valor intrínseco
da vida quando um feto é malformado, ou quando ter a criança signifique, para a mulher,
comprometer seriamente suas chances de fazer algo valioso por sua própria vida [...]” (211)

4.46 “As decisões judiciais que aplicaram esse princípio geral de privacidade à reprodução, à
contracepção e ao aborto foram agrupadas, por meio do método de decisão judicial docommon
law, em um princípio mais distante e concreto, que podemos chamar de princípio de autonomia
procriadora. Esse princípio oferece a melhor justificação possível das decisões do Supremo
Tribunal sobre contracepção [...]”. (220)

4.47 “Concluo que o direito à autonomia procriadora, do qual decorre o direito de optar pelo
aborto, encontra-se bem fundamentado na Primeira Emenda. E seria assombroso que um direito
tão básico também não figurasse melhor interpretação da liberdade e da igualdade
constitucionais [...]”. (232)

4.48 “O direito à autonomia procriado tem um lugar importante não apenas na estrutura da
Constituição norte-americana, mas também na cultura política ocidental em termos gerais [...]”.
(233)

4.49 “[...] As leis de todos os países ocidentais (com exceção, na prática, da Holanda) ainda
proíbem que médicos, ou outros, matem diretamente pessoas que lhes peçam para fazê-lo,
injetando-lhes um veneno letal, por exemplo. Assim, o direito produz resultado aparentemente
irracional: por um lado, as pessoas podem optar por morrer lentamente, recusando-se a comer,
recusando-se a receber um tratamento capaz de mantê-las vivas ou pedido para ser desligadas de
aparelhos de respiração artificial; por outro, não podem optar pela morte rápida e indolor que
seus médicos poderiam facilmente conseguir-lhes”. (259)

4.50 “À parte os problemas relativos à autonomia e aos interesses fundamentais, devemos

distinguir uma terceira questão. A eutanásia é condenável – mesmo quando o paciente deseja a
morte, e mesmo quando esta se acha entre os seus interesses fundamentais – porque
invariavelmente viola o valor intrínseco e a santidade da vida humana? [...]”. (274)

4.51 “Essa distinção - entre o valor intrínseco da vida e seu valor pessoal para o paciente –
explica por que tantas pessoas acham que a eutanásia é condenável em todas as circunstâncias
[...]”. (275)

4.52 “A convicção de que a vida humana é sagrada talvez ofereça a mais poderosa base
emocional para a oposição à eutanásia nas formas e nos contextos distintos que até aqui
distinguimos [...]”. (275)

4.53 “[...] Os ateus também podem sentir, instintivamente, que o suicídio e a eutanásia são
problemáticos porque a vida humana tem valor intrínseco. Esses dois fatos – que os grupos
religiosos se dividem quanto à eutanásia e que a santidade tem uma dimensão secular – sugerem
que a convicção de que a vida humana é sagrada pode acabar fornecendo um argumento crucial
em favor da eutanásia, não contra ela”. (276)

4.54 “A morte domina porque não é apenas o começo do nada, mas o fim de tudo, e o modo
como pensamos e falamos sobre a morte – a ênfase que colocamos no “morrer com dignidade” –
mostra como é importante que a vida termine apropriadamente, que a morte seja um reflexo do
modo como desejamos ter vivido”. (280)

4.55 “Quando os pacientes permanecem conscientes, seu senso de integridade e da coerência de

suas vidas afeta crucialmente o que pensam sobre a questão de estar ou não entre seus interesses
fundamentais o fato de continuarem vivos”. (297)

4.56 “[...} Não há dúvida de que a maioria das pessoas atribui ao modo de morrer uma
importância especial e simbólica: na medida do possível, querem que sua morte expresse e, ao
fazê-lo, confirme vigorosamente os valores que acreditam ser os mais importantes para suas
vidas”. (298)

4.57 “[...] O fato de estar ou não entre os interesses fundamentais de uma pessoa ter um final de
vida de um jeito ou de outro depende de tantas outras coisas que lhe são essenciais – a forma e o
caráter de sua vida, seus senso de integridade e seus interesses críticos – que não se pode esperar
que uma decisão coletiva uniforme sirva a todos da mesma maneira [...]”. (301)

4.58 “[...] As convicções de uma pessoa sobre seus próprios interesses críticos são opiniões sobre
o que significa o bom desenvolvimento de sua própria vida humana, e essas convicções podem,
portanto, ser mais bem compreendidas como uma aplicação especial de seu compromisso geral
com a santidade da vida [...]”. (304)

4.59 “Há um consenso geral de que os cidadãos adultos dotados de competência normal têm
direito à autonomia, isto é, direito a tomar, por si próprios, decisões importantes para a definição
de suas vidas”. (315)

4.60 “A concepção de autonomia centrada na integridade não pressupõe que as pessoas

competentes tenham valores coerentes, ou que sempre façam as melhores escolhas, ou que
sempre levem vidas estruturadas e reflexivas [...]”. (319)

4.61 “[...] A autonomia estimula e protege a capacidade geral das pessoas de conduzir suas vidas
de acordo com uma percepção individual de seu próprio caráter, uma percepção do que é
importante para elas [...]”. (319)

4.62 “[...]O direito de uma pessoa competente à autonomia exige que suas decisões passadas
como devem tratá-la em caso de demência sejam respeitadas mesmo quando contrariem os
desejos que venha a manifestar em uma fase posterior da vida [...]”. (325)
4.63 “Em geral se acredita que esse direito à dignidade é mais fundamental e urgente do que o
direito à beneficência que até aqui examinamos, o qual, como enfatizei, é apenas um direito a
que todos os recursos disponíveis sejam utilizados em favor do paciente. O direito à dignidade é
mais imperativo: exige que a comunidade lance de qualquer recurso necessário para assegurá-lo
[...]”. (334)

4.64 “A dignidade é um aspecto central do valor que examinamos ao longo de todo este livro: a
importância intrínseca da vida humana [...]”. (337)

4.65 “[...] Os que desejam uma morte prematura e serena para si mesmos ou para seus parentes
não estão rejeitando ou denegrindo a santidade da vida; ao contrário, acreditam que uma morte
mais rápida demonstra mais respeito com a vida do que uma morte protelada [...]”. (341)

4.66 “Para nós, o fato de viver de acordo com nossa liberdade é tão importante quanto o fato de
possuí-la. A liberdade de consciência pressupõe uma responsabilidade pessoal de reflexão e
perde muito de seu significado quando essa responsabilidade é ignorada”. (343)

4.67 “[...] O maior insulto à santidade da vida é a indiferença ou a preguiça diante da sua
complexidade [...]”. (343)

5 Registros pessoais do fichador sobre os destaques:

Vida e Morte. Dois temas tão simples e ao mesmo tempo tão complexos. São simples, pois todo
ser humano possui uma definição sobre o seu significado. Tão complexo, porque até hoje não se
chegou a uma conclusão exata acerca do seu significado: até hoje não se sabe ao certo quando,
de fato, se inicia a vida, assim como quando, de fato, ela termina e dá lugar à morte. Tabus,
crenças e significados diversos envolvem tais temas de um mistério tão denso que poucos
especialistas se atrevem a discuti-los.

Na obra “Domínio da Vida: aborto, eutanásia e liberdades individuais”, Ronald Dworkin

transfere ao leitor a difícil missão de refletir acerca de temas relacionados ao efetivo início da
vida e ao seu fim, utilizando-se para tanto, da análise dos diversos casos envolvendo aborto e
eutanásia que foram julgados pela Suprema Corte Norte-Americana.

No primeiro capítulo o autor situa o leitor nas diversas legislações “anti” e “pró” aborto
existentes no mundo, assim como lança as primeiras diretrizes sobre o que chama de “valor
intrínseco e sagrado da vida humana”, fazendo referência, também, ao que considera o mais
famoso caso já julgado pela Suprema Corte Norte-Americana (Roe contra Wade).

Também traz ao leitor diversos dados estatísticos envolvendo o aborto, revelando, por fim,
opiniões científicas acerca do efetivo “início da vida de um feto”, e distinguindo duas
controvérsias possíveis sobre o aborto: a primeira, no sentido de que o feto possui ou não duas
propriedades moralmente relevantes (interesse de continuar vivo e direitos que protejam tais
interesses), e a segunda, que pretende saber se o aborto é às vezes moralmente errado não por ser
condenável ou injusto, mas pelo simples fato de profanar a “santidade ou inviolabilidade da vida
humana”.

Mais adiante Dworkin retorna à questão da moralidade do aborto, afirmando que a grande
polêmica sobre o tema é, no fundo, um debate sobre uma questão moral e metafísica, ou seja,
saber se um embrião recém-fertilizado já é uma criatura humana com direitos e interesses
próprios.

Refere, ainda, as várias exceções admitidas em relação ao aborto, passando, ainda, pelo “direito
geral à privacidade” conferido às mulheres pela Suprema Corte Norte-Americana no caso Roe
contra Wade, retornando, por fim, à tese da existência de um valor objetivo e intrínseco inerente
à vida humana.

No capítulo três o autor aborda com mais profundidade a tese de que a grande maioria das
pessoas que possuem opiniões fortes sobre o aborto (tanto liberais quanto conservadoras)
acredita que a vida de um organismo humano possui um valor intrínseco e sagrado, seja qual for
o estágio do seu desenvolvimento.

Neste mesmo capítulo o autor faz uma distinção entre o sagrado e o incrementalmente valioso,
salientando que “uma coisa é sagrada quando sua destruição deliberada desonra o que deve ser
honrado”, traçando, portanto, uma justificativa plausível para ferrenha oposição de certos grupos
ao aborto. Ao final, traz novas posições sobre as exceções permissíveis ao aborto, tanto em
relação aos liberais quanto em relação aos conservadores.

O quarto capítulo é totalmente voltado para a análise do caso Roe contra Wade,considerado pelo
próprio autor como sendo o mais famoso de todos os casos já decididos pela Suprema Corte
Norte-Americana.

Refere, em suma, que os críticos mais implacáveis da sentença sustentam que o tribunal
autorizou o homicídio, mas também revela que poucas pessoas entendem as questões
constitucionais levantadas no caso, entre elas a de que os estados norte-americanos não podem
de modo algum proibir o aborto antes do quarto mês de gravidez, assim como não se pode
proibi-los antes do sétimo, a não ser nos casos de risco de vida à mãe e, por fim, que em
decorrência da sentença as leis antiaborto da maioria dos estados foram consideradas
inconstitucionais.

No quinto capítulo o autor revela a fragilidade que cerca o caso Roe contra Wade,no que diz
respeito à alteração de composição dos membros do Supremo e, conseqüentemente, na
possibilidade palpável de revogação dos efeitos da decisão.

No sexto capítulo o autor novamente retorna à análise do aborto perante a Suprema Corte Norte-
Americana, trazendo agora uma nova definição principiológica à decisão do caso Roe contra
Wade: o da autonomia procriadora da mulher, salientando, novamente, que sentença acima ainda
não está totalmente a salvo, pois no seu entender basta a nomeação de um juiz que acredite que
ela deva ser revogada, para que assim o seja feito.

O penúltimo capítulo é dedicado à análise das decisões relativas à morte no outro extremo da
vida, ou seja, quando esta efetivamente terminou. Diversos dados estatísticos são fornecidos ao
leitor para a opção pela posição mais defensável.

Ao final, Dworkin revela que a distinção entre o valor intrínseco da vida e o seu valor pessoal
para o paciente explica por que tantas pessoas acham que a eutanásia é condenável em todas as
circunstâncias.

No capítulo final o autor remete ao leitor a idéia de que o ser humano é dotado de autonomia
para gerir a sua própria vida, de acordo com as suas convicções e anseios. Para Dworkin tal
autonomia estimula e protege a capacidade geral das pessoas de conduzir suas vidas de acordo
com uma percepção individual de seu próprio caráter, algo que é importante para elas.

Por fim, o autor revela que a dignidade é um aspecto central do valor que foi examinado durante
toda a leitura, qual seja, a importância intrínseca da vida humana, passando, ainda, pela
concepção de que o fato de viver de acordo com a nossa liberdade é tão importante quanto o fato
de possuí-la.