HISTORIA DE LA TEORÍA ANTROPOLÓGICA

Departamento de Ciencias Antropológicas

Facultad de Filosofía y Letras
Universidad de Buenos Aires

Michele Duchet
ANTROPOLOGÍA E HISTORIA EN EL SIGLO DE LAS LUCES
Introducción
pp. 11-21. México, Siglo XXI, 1976.

INTRODUCCIÓN
Material digitalizado por la cátedra de
Historia de la Teoría Antropológica para En este libro se reconocerá sin esfuerzo la influencia de dos métodos, el
uso exclusivo de esta asignatura. histórico y el estructural. Necesaria y dialécticamente han estado ligados a lo
La numeración de las páginas no coincide largo de una investigación que versó, a la vez, sobre hechos de la conciencia
con la del texto original.
colectiva y sobre obras organizadas en sistemas. Así pues, a mi juicio, el
problema no ha sido el de justificar un método, sino el de dar cuenta y razón
de una elección: ¿cómo explicar este libro, este encuentro de la antropología y
la historia, en el campo de mi investigación; por qué se eligió esta temática, o
esta problemática, como se prefiera?
Fue mi idea inicial estudiar el tema del buen salvaje, desde Montaigne
hasta Raynal, establecer su permanencia y señalar sus variantes en el interior
del espacio literario. Pero inmediatamente se me planteó la cuestión de la
realidad del hombre salvaje, al cual el pensamiento cristiano o el libre
pensamiento adjudicaron una función mítica. Alphonse, Dupront y Georges
Gusdorf1 nos han mostrado cómo el descubrimiento de una humanidad
exótica sacudió hasta los cimientos la antigua concepción del mundo, en la
que dominaba la idea de la Revelación:
“El mentís dado a las doctrinas tradicionales ponía de manifiesto una
nada conceptual que por el momento era imposible de cumplir. Para los
sabios de aquellos tiempos, se trató, de la primera experiencia de la muerte de
Dios.”

1A. Dupront, Espace et humanisme, Bibliothèque d’humanisme et de renaissance, tomo VIII,

1946; G. Gusdorf, “Ethnologie et metaphysique”, en Ethnologie générale, Encyclopédia de la
Pléiade, 1968, p. 1775.

Material de uso interno de la Cátedra de Historia de la Teoría Antropológica

Página 1
 HISTORIA DE LA TEORÍA ANTROPOLÓGICA
Departamento de Ciencias Antropológicas
Facultad de Filosofía y Letras
Universidad de Buenos Aires
Lo mismo respecto del origen de los americanos que del color de los
negros, la Iglesia trata de conciliar las realidades exóticas y las enseñanzas
universales de la Escritura. Hijos de Jafet, hijos de Cam o descendientes de
Caín, los americanos y los negros dejan entonces de ser hijos perdidos para
integrarse, a través de la evangelización, al gran cuerpo de la cristiandad. Más
aún, los misioneros inventan a los “buenos salvajes”, cuyas virtudes naturales
y cuya conmovedora sencillez contrastan con la aborrecible corrupción de los
europeos. En ellos renace el espíritu de las primeras comunidades cristianas,
con ellos, jesuitas o cuáqueros construirán sociedades modelos, ciudades en
miniatura levantadas como ciudadelas en el seno de la incredulidad. Por lo
menos al comienzo, la República cristiana del Paraguay, al igual que la
Pennsylvania de los cuáqueros, algo más tarde, dan testimonio del vigor de
este primitivismo militante.
A la inversa, humanistas y libertinos descubren en estos pueblos que
viven sin leyes, sin reyes, sin sacerdotes, sin tuyo ni mío, y que son felices y
virtuosos, la prueba de la superioridad de la moral natural, fundada en el
instinto y en la razón. Al leer algunos de los primeros relatos de viajes, no
faltaron quienes se precipitaron a sacar en conclusión que existían pueblos
ateos. Para responderles, los misioneros, etnólogos por necesidad, si no por
vocación, se entregaron a la investigación sistemática de las costumbres y
creencias de los salvajes procurando descubrir, tras la aparente diversidad, un
principio de identidad que manifestase la presencia oculta de Dios. Al negar
la existencia de pueblos ateos, confirmaron el valor del argumento tradicional
deducido del consentimiento universal. A su vez, libertinos eruditos,2 como
La Mothe le Vayer, se entregaron a una sapiente exégesis de sus escritos, al
término de la cual la “virtud de los paganos”, ese instinto divino que, según el
padre Acosta, había preparado a las almas del Nuevo Mundo para la
revelación y la predicación, se convertía en un instinto natural que permitía a
pueblos privados de las luces de la verdadera religión distinguir al bien del
mal y mantener una conducta moral. El elogio de los buenos salvajes,
entonado a la mayor gloria de Dios, se volvía contra sus imprudentes
laudadores.
En este debate se cita como testigos a los pueblos salvajes; poco importa
2 Para este debate, remitimos al lector al libro de R. Pintard, Le libertinaje erudit (…) y al
estudio de A. Adam, “Sur le problème religieux dans première moitié du XVII siècle”,
Zaharoff Lectures, 1959.
Material de uso interno de la Cátedra de Historia de la Teoría Antropológica
Página 2
su ser real, puesto que todos juntos forman una y la misma figura mítica,
donde los sueños de un Edén primitivo o de una Edad de Oro, situados en los
orígenes de la humanidad, cobran carne y hueso de nuevo al tocar en tierras
nuevas. En el arsenal del libre pensamiento, en donde se juntan al buen Turco,
o al prudente Egipcio para, servir a la crítica de las instituciones, su
“condición de hombres”, opuesta “a todas las pinturas con que la poesía ha
embellecido a la Edad de Oro”3, es también abstracta: felices puesto que
ignoran todos los males que afligen a las sociedades civilizadas, tienen como
función, a mitad de camino entre la historia y la utopía, poblar el espacio
político por el que se aventura el hombre europeo, desde el Renacimiento
hasta el Siglo de las Luces. A una sociedad que duda de sus valores y de sus
poderes, se le ofrece la oportunidad de ponerse a sí misma en tela de juicio, de
concebirse como distinta, de lo que es, de inventar su propia negación para
mejor medir su alienación.
Así se borran los caracteres emocionales de una humanidad exótica, y
sólo se conservan los rasgos susceptibles de proporcionar un modelo o, a la
inversa, de denunciar la ilusión de un modelo. La realidad del mundo salvaje
queda encerrada en una red de negaciones, la cual, a través de las
combinaciones, permite la construcción de modelos antitéticos. Unas veces se
trata de pueblos sin historia, sin escritura, sin religión, sin costumbres, sin
moralidad y dentro de este primer tipo de discurso racional, las relaciones se
combinan con rasgos calificados positivamente para indicar la carencia, el
vacío inmenso del salvajismo, en contraposición al mundo pleno del
civilizado. Unas veces se envidia a esos mismos pueblos que viven sin amos,
sin sacerdotes, sin leyes, sin vicios, sin tuyo ni mío, y las negaciones
combinadas aquí con rasgos calificados negativamente, nos declaran cuál es el
desencanto del hombre social y la dicha infinita del hombre natural. En el
primer caso, el paralelo favorece al hombre civilizado, en el segundo la
diferencia toda se establece en perjuicio del hombre social. De esto se
desprende que con sólo cambiar el signo se puede invertir todo el sentido del
discurso: desde Voltaire hasta Rousseau o Diderot, no son tanto los elementos
los que varían, como su distribución en un sistema en el que, unas veces,
llevan el signo de más y otras veces el signo de menos.
Sin embargo, llega a ocurrir que estos dos discursos se hagan
3 Montaigne, Essais, libro I, cap. XXXI, “Des Cannibales”, ed. Pléiade, 1937, p. 214.
 HISTORIA DE LA TEORÍA ANTROPOLÓGICA
Departamento de Ciencias Antropológicas
Facultad de Filosofía y Letras
Universidad de Buenos Aires
interferencia: quienes hacen la apología de la dicha del hombre salvaje, no
pueden dejar de reconocer que su vida es penosa y azarosa, que puede ser
malvado y cruel; los espíritus más convencidos de las bondades de la
civilización no pueden negar que los civilizados, a veces, son “verdaderos
antropófagos”. Desde la miseria del hombre civil hasta la barbarie de los
civilizados, desde la incertidumbre de la vida salvaje hasta el bienestar del
hombre natural, se extiende toda una temática del estado salvaje que nos da
testimonio de una visión ambigua, en la que aflora la percepción de una
realidad contradictoria; no se puede separar a los buenos salvaje de los malos
tan fácilmente como lo hace Prévost en Cleveland, donde los crueles Ruintones
sirven para dar contraste a los prudentes Abaquíes. Los pueblos del Canadá
son, a la vez buenos y hospitalarios y temibles para sus enemigos, los
mexicanos han tenido nociones de las artes y de las ciencias, pero han
practicado los sacrificios humanos. ¿No nos remite esta ambigüedad del
mundo llamado salvaje a una naturaleza humana, perfeccionable sin duda
alguna, pero escindida entre el Bien y el Mal y capaz de horrendas
regresiones? Si no se puede afirmar con seguridad que el hombre civilizado
sea más feliz que el salvaje, todavía es menos seguro que sea mejor. Debate
interminable, cuyo objeto no es tanto, finalmente, la condición del salvaje,
como la condición del civilizado, y el sentido de la historia humana. La
paradoja de Montaigne, para la cual los caníbales son menos bárbaros que los
pueblos que, diciéndose civilizados, tratan cruelmente a sus enemigos,
aunque sean de la misma nación, tiene un valor ejemplar; de esta inversión, de
esta confrontación brotó la imagen de un salvajismo latente, escondido en el
corazón del mundo civilizado, como una amenaza o una tentación. Absorbido
por el espectáculo de su propia historia, el hombre europeo se aparta de todo
lo que no es esa historia y se interesa únicamente en el mundo salvaje en la
medida en que éste le ofrece la imagen de su pasado, o de un presente aún
envuelto en tinieblas.
De tal modo, el mito y sus vicisitudes nos lanzan sin cesar desde el
hombre salvaje hasta el hombre civilizado, sujeto y objeto a la vez del discurso
mítico. Entonces, decidí averiguar si, independientemente de tal discurso, el
Siglo de las Luces había dialogado acerca del mundo salvaje y, en caso de
respuesta afirmativa, qué clase de discurso daba cuenta y razón, o pretendía
dar cuenta y razón, de su realidad.
Hoy en día, cuando se razona sobre el mundo salvaje, sabemos quién es
Material de uso interno de la Cátedra de Historia de la Teoría Antropológica
Página 3
que habla: la etnología y la antropología son las ciencias cuyo objeto específico
es el estudio de las sociedades llamadas salvajes, es decir de las sociedades
que carecen de historia y de escritura. Pero, en el siglo XVIII, el discurso
etnológico y el discurso antropológico no existen más que al interior del
discurso filosófico en general. He tratado de aislarlos arbitrariamente, pero
sólo para identificarlos como partes constitutivas de un discurso nuevo que,
desde fines del Siglo XVIII llevará el nombre de antropología. En efecto, fue en
1788 cuando un tal Chavannes, profesor de teología en Lausana, publicó una
Anthropologie ou science générale de l’hombre, distribuida en nueve partes:
Antropología Física – Etnología o “Ciencia del hombre considerado como
perteneciente a una especie distribuida sobre el globo y dividida en varios
cuerpos sociales…” – Noología o “Ciencia del hombre considerado como
dotado de voluntad” – Glosología o “Ciencia del hombre parlante” –
Etimología – Lexicología – Gramatología – Mitología… En pleno siglo XVIII,
la palabra antropología forma parte aún del vocabulario de la anatomía y
significa “estudio del cuerpo humano”.
La anatomía humana, a la que absoluta y propiamente se la llama anatomía, tiene
como objeto, o, sí se prefiere, como sujeto, al cuerpo humano. Es el arte que
muchos llaman antropología,
escribe Diderot en el artículo Anatomie. El artículo Anthropologie nos recuerda
el sentido teológico, “manera de expresarse mediante la cual los autores
sagrados atribuyen a Dios partes, acciones o afecciones que no convienen más
que a los hombres”, y aclara: “en la economía animal, es un tratado del
hombre”. Son ejemplos de ella la Antropología de Teichmeyer (Ginebra, 1739) y
la de Drake (Londres, 1707). Si se comparan estas definiciones con el título de
la obra de Chavannes, se comprueba que en menos de 30 años se constituyó
una “ciencia general del hombre”, la mayor parte de la cual era lo que todavía
hoy llamamos antropología, en tanto que la lingüística ha sustituido a la
“glosología” como “ciencia del hombre parlante” y la mitología, durante
algún tiempo vinculada a la historia, ha vuelto a ser una de las provincias de
la antropología. Entonces, era legítimo considerar todos los fragmentos de
discurso que, entre 1750 y 1758, se fijan como objeto estas ciencias generales
del hombre. En primer fugar, sin duda alguna, la Histoire naturelle de l'homme
de Buffon, pero también todos los textos que tratan del hombre físico, de la
especie humana, de las diferentes razas, de las sociedades humanas, de su
formación y de su progreso, del origen del lenguaje, de las invenciones y de
 HISTORIA DE LA TEORÍA ANTROPOLÓGICA
Departamento de Ciencias Antropológicas
Facultad de Filosofía y Letras
Universidad de Buenos Aires
las técnicas. Corpus inmenso, dentro del cual era preciso elegir, pero ¿con cuál
criterio?
Al examinar el problema de las fuentes de información, comencé a ver
con mayor claridad. Al leer la bibliografía de los viajes, en efecto, nos
deslizamos de la antropología a la etnología: una ciencia general del hombre
presuponía que había terminado (o, por lo menos, que estaba suficientemente
adelantada) la reunión de datos y el conocimiento del espacio humano en el
cual se situaba ¿Era verdaderamente así?
Hoy en día, es casi banal hablar de “pre-etnología” a propósito de las
relaciones de viajes escritas por historiadores de la antigüedad, como Herodoto
o Pausanias, por los cronistas árabes o chinos, o por los primeros
observadores del mundo salvaje, africano o americano. En efecto, les debemos
a ellos las primeras indagaciones sobre el terreno, sin las cuales no es posible
la ciencia etnológica. Muchas de esas obras son insustituibles, en la medida en
que nos describen a sociedades que la presencia de los europeos arrancó de su
estado de equilibrio para precipitarlas en una historia que no era la suya. Así
por ejemplo, Alfred Metraux consideró a las observaciones del cosmógrafo
André Thevet sobre los tupinambas como una fuente de observaciones de
inapreciable valor. Por su parte, Claude Lévi-Strauss ha encontrado muy a
menudo, en relaciones viejísimas –la de Laborde sobre los caribes, por
ejemplo–, la huella de usos cuyo sentido se había perdido en el momento en
que los primeros etnólogos llegaron al lugar a comienzos del siglo XIX. La
etno-historia y la ciencia de los mitos han vuelto a dar vida a esta literatura
etnográfica. Pero si la investigación de campo sigue siendo el prólogo
obligado de todo estudio etnológico, no basta para fundar un método
científico. Ni los mismos historiadores, ni los primeros exploradores del
interior de África o del continente norteamericano se fijaron como meta
observar y describir a las sociedades con las cuales entraron en contacto,
haciendo abstracción de su propia sociedad, de sus hábitos o de sus prejuicios.
Lejos de ser objeto de conocimiento, el mundo salvaje no existe para ellos más
que a través de una determinada práctica, que les prohíbe renunciar a su
condición de civilizados para no ser más que observadores-participantes, a la
manera de los etnógrafos modernos. En África y en América, mercaderes,
marinos, soldados o misioneros se lanzaron a una empresa de la que
esperaban obtener una ganancia, bien de orden material, bien de orden
espiritual: conquistar un imperio, preparar o fortificar un establecimiento,
Material de uso interno de la Cátedra de Historia de la Teoría Antropológica
Página 4
poner las bases de un comercio continuo en goma o en marfil, hacer el censo
de las tribus hostiles u hospitalarias, evangelizar pueblos “groseros” y
“supersticiosos”, fueron otras tantas tareas que no predisponían ni a la
observación, ni a la comprensión. Sólo los misioneros que permanecieron
durante largos años en contacto con las mismas tribus, que aprendieron su
lengua y se esforzaron por establecer su uso en diccionarios y en gramáticas,
constituyen excepción a la regla. Pero su función misma no los pone a
resguardo del prejuicio, sobre todo cuando se trata de religión:
toda estatua es para ellos el demonio –dice Voltaire con humor–; toda reunión es
un sabbat, toda figura simbólica un talismán, todo brahmán un brujo.4
Además, las relaciones más interesantes fueron escritas sin orden ni
método, y llevan entremezcladas las descripciones de costumbres y usos con
el relato de las miles de peripecias del viaje o de la estancia. Como las
monografías eran escasísimas –y con razón– el lector tenía que pasar
innumerables páginas para informarse de los hotentotes o de los patagones.
Cornelius de Pauw, autor de las Recherches philosophiques sur les Américains,
resume la dificultad como sigue:
nos encontramos en el caso de un botánico que, para encontrar una planta cuyas
características desea conocer, a veces se ve obligado a recorrer bosques, landas,
roquedales, precipicios y a herborizar en toda una provincia antes de quedar
satisfecho. 5
Así pues, ni por su contenido ni por su forma favoreció esta literatura
pre-etnográfica la constitución de un saber nuevo. Será necesario esperar el
momento en que se constituyeron las grandes colecciones de viajes (De Bry en
Alemania, Raleigh en Inglaterra, Thévenot en Francia) en que las colecciones
faciliten la reunión de informaciones (Recueil des voyages des Holandais, Histoire
des découvertes et des conquêtes des Portugais, Recueil des voyages au Nord et dans l’
Amérique Méridional, todos entre 1700 y 1740) para que la reflexión se adelante
a la observación. La obra del padre Lafitau sobre las Moeurs de sauvages
américains, comparées aux moeurs des premiers temps (1724) ordena una masa de
informaciones considerable, conforme a un método que ya no es analítico,
sino sintético: al comparar, palabra con palabra, las creencias y los usos de
pueblos separados entre sí, en el tiempo, por siglos o, en el espacio, por
obstáculos infranqueables, pone las bases de una ciencia del hombre
4 Questions sur l’Encyclopédie, art. “Almanach”.
5 Recherches philosophiques sur les Américains, ed. Berlín, 1774, en-12, I, p. 237.
 HISTORIA DE LA TEORÍA ANTROPOLÓGICA
Departamento de Ciencias Antropológicas
Facultad de Filosofía y Letras
Universidad de Buenos Aires
universal; sustituye una perspectiva histórica y geográfica por una
perspectiva antropológica. Es verdad que, ante todo, quiere demostrar que
nunca hubo y que no podía haber pueblo ateo, que toda sociedad humana
engendra dioses y cultos y, con ello, da testimonio de su esencia divina. Pero
la tesis importa menos que la voluntad de síntesis, la cual, al vincular entre sí
hechos tomados de todos los confines del mundo salvaje, nos ofrece de éste
una visión nueva y una suerte de nueva lectura. Sin embargo, es significativo
que haya sido a través de la etnología comparada como la humanidad exótica,
presente desde hacía más de dos siglos en los horizontes del pensamiento
moderno, que entró en el campo del saber. Sus costumbres y creencias pierden
sólo su extrañeza cuando se las compara con las de los “primeros tiempos”, de
los que nos dejaron testimonio los antiguos. A través de su propia cultura,
aprecia el europeo la realidad del mundo salvaje, la cual, en sí misma, sigue
siendo para él extraña e inaccesible. La metamorfosis del hombre salvaje en
hombre primitivo, porque lo convierte en ser histórico, hace posible, por lo
mismo, una intención antropológica; en él, el hombre europeo puede
reconocerse y aprender a reconocerse: le basta con abrir el espacio de su
propia historia y situar al Homo sylvestris entre sus antepasados. De tal
manera, queda definitivamente constituida la pareja salvaje-civilizado, la cual,
por intermedio de los paralelos y de las antítesis, a lo largo de una escala de
seres y de valores, gobierna todo el funcionamiento del pensamiento
antropológico hasta comienzos del siglo XIX. El hombre salvaje se confunde
con sus dobles, el escita o el germano, y ocupa un lugar, a su lado, en un vasto
mito de los orígenes.
¿El progreso de los conocimientos, la ampliación de los horizontes y la
frecuencia de los contactos modificaron fundamentalmente este modo de
percepción? Para saberlo, tenemos que preguntarnos cuál era el espacio nuevo
que el hombre de las Luces estaba realmente capacitado para abarcar con la
mirada, es decir, apreciar la distancia que separa a las relaciones de viajes más
recientes de sus lectores; quince o veinte años inclusive, cuando se trataba de
obras rusas, danesas o inclusive alemanas. A la inversa, hemos comprobado
que las observaciones de algunos viajeros, como las de Bruce o Patterson, por
ejemplo, se difundían entre un público limitado –sabios y filósofos– desde
años antes de la publicación de sus relaciones. En virtud de nuevas exigencias,
se crearon circuitos paralelos: correspondencias, memorias, extractos de
diarios, en tanto que los descubrimientos y las exploraciones comenzaron a
Material de uso interno de la Cátedra de Historia de la Teoría Antropológica
Página 5
ocupar un lugar cada vez más grande en los periódicos y en las memorias de
la Academia de Ciencias. Pero, al mismo tiempo, en nombre de la sana
filosofía y de un racionalismo puntilloso, se procedió a una verdadera
depuración de la literatura de viajes, con criterios a menudo juiciosos, y a
veces poco pertinentes: así por ejemplo, Garcilaso resulta sospechoso porque
es mestizo, Lahontan porque libertino, los jesuitas porque son… jesuitas. Hay
que tomar en consideración todas estas deformaciones para apreciar, como es
debido, la información de los filósofos y reconocer de una vez por todas que,
si la antropología de las Luces tiene su propia cronología, que no coincide
exactamente con la de la historia de las exploraciones, ni con un catálogo de
relatos de viajes, lleva también la marca de una ideología.
El mundo salvaje mismo, objeto de la curiosidad o de la investigación, y
al que poco a poco se le va reconociendo como objeto de un saber específico,
todavía no existe más que a través del prisma deformador de la historia
europea. Reducido geográficamente a las fronteras del mundo colonial,
mutilado y sometido por sus conquistadores o cercado lentamente por los
blancos, ya no es ese otro mundo, milagrosamente nuevo, que asombró a los
hombres del Renacimiento. Los salvajes de ayer, reducidos a la esclavitud,
arrojados brutalmente al crisol de las razas y de las civilizaciones, han
cambiado de ser y de rostro, donde quiera que la naturaleza no opuso un
obstáculo infranqueable a la avidez de las naciones europeas. La Histoire des
voyages que habla de los “antiguos mexicanos” y de los “antiguos peruanos”,
la Encyclopédie que describe al imperio de México como una provincia de la
Nueva España, proclaman con toda claridad esta muerte lenta de pueblos,
cuyos monumentos no son más que “vestigios”. Los guaraníes, obligados a
renunciar a la condición de salvajes para convertirse en “hombres” y en
”cristianos”, bajo la dirección de sus “preceptores religiosos”, habían dejado
de existir como tales y ya no eran más que el símbolo de una experiencia
civilizadora. La historia ha trazado una línea de demarcación en el interior de
un espacio antaño homogéneo, estructurado conforme a otras leyes. Mientras
que algunas naciones pertenecen ya a un pasado del que no nos quedan más
que testimonios inciertos –como los caribes, exterminados casi por completo–
otros habían sido desposeídos de sus tierras y otros más, reducidos a la
esclavitud; por último, ya no se parecían a lo que habían sido en el momento
de su descubrimiento, hasta tal punto habían cambiado sus costumbres y su
economía. Con el paso del tiempo, estas diferencias se habían vuelto tan
 HISTORIA DE LA TEORÍA ANTROPOLÓGICA
Departamento de Ciencias Antropológicas
Facultad de Filosofía y Letras
Universidad de Buenos Aires
sensibles que fue preciso volver a definir incesantemente el estado salvaje a
partir de imágenes semiborradas, o volverlo a descubrir en el corazón de
continentes inexplorados o en las tierras aún no violadas por los
conquistadores. Los salvajes de las orillas del Amazonas y del Orinoco, los del
norte de Europa o de Asia, los tahitianos, los papúes o los cafres dieron nuevo
vigor a la imagen de un mundo salvaje todavía intacto, en el cual, al abrigo de
los peligros de la historia, sobrevivía una humanidad primitiva. Cuando
Rousseau dice que “la tierra entera está cubierta de naciones de las que sólo
conocemos los nombres” y que es preciso observar y descubrir “los lugares
salvajes, el más importante de los viajes y el que habría que realizar con el
mayor de los cuidados”6, no hace sino medir la dificultad de la ciencia del
hombre y de las sociedades humanas, obligada, por falta de documentos
etnológicos, a reconstituir un estado original a partir de un estado ya muy
alejado del estado salvaje. En un siglo que apenas se acuerda del estado
primitivo del Nuevo Mundo, el hombre salvaje sólo existe en los relatos de los
viajeros. Inclusive, tal vez esté a punto de desaparecer irremediablemente:
si se piensa en el odio que las hordas de salvajes se tienen unas a otras, en su vida
dura y de penurias, en la continuidad de sus guerras, en las innumerables
trampas que constantemente les tendemos, no puede menos de preverse que,
antes de que hayan transcurrido tres siglos, habrán desaparecido de la tierra.
Entonces, ¿qué pensarán nuestros descendientes de esta especie de hombres, que
ya no existirán más que en la historia de los viajeros? ¿No serán los tiempos del
hombre salvaje, para la posteridad, lo que para nosotros son los tiempos fabulosos
de la Antigüedad? ¿No hablará de él, como nosotros hablamos de los centauros y
de los lapitas? Cuántas contradicciones no se encontrarán en sus costumbres, en
sus usos.
Estas reflexiones de Diderot7 no ejemplifican únicamente la idea de una
desaparición ineluctable del mundo salvaje a causa del efecto conjugado de
sus debilidades internas y de la presencia de los europeos, sino que plantean
con igual claridad el problema de las relaciones de la historia y la
antropología. Puesto que la pareja salvaje-civilizado no rige el funcionamiento
del pensamiento antropológico sino porque, de antemano, está dada su
estructura y distribuidos sus papeles: desde el descubrimiento de África y de
América, y el proceso del comienzo de colonización, el hombre salvaje es
objeto; sólo el hombre civilizado es sujeto; es quien civiliza, el que trae consigo
6 Deuxième discours, nota 10.
7 Histoire des Deux Indes, ed. cit. en Bibl., VII, pp. 162-163. Véase más adelante, p. 226 y p. 450.
Material de uso interno de la Cátedra de Historia de la Teoría Antropológica
Página 6
la civilización, el que la expresa en palabras, el que la piensa, y porque es el
modo de su acción, se convierte en el referente de su discurso. Quiérase que
no, el pensamiento filosófico clama contra la violencia cometida contra el
hombre salvaje en nombre de una superioridad de la cual es partícipe: por
mucho que se complazca en afirmar que todos los hombres son hermanos, no
puede prescindir de un europeocentrismo, que descubre en la idea de
progreso su mejor coartada. Por mucho que se prohíba aceptar el orden de
cosas no puede oponerle, en el mejor de los casos, más que un reformismo
humanitario. Libertad a los negros esclavos, civilizar a los pueblos salvajes,
conciliar la humanidad y el interés ¿no es transar con un sistema cuya
destrucción supondría un nuevo equilibrio comercial y una revolución
política?8 El bien y el mal que produjo el descubrimiento de las dos Indias se
convierte hacia 1780 en un tema de concurso académico, pero todo el mundo
sabe perfectamente que la historia no da marcha atrás. Es verdad que no hay
un filósofo que no condene los crímenes de los conquistadores, el comercio
atroz de esclavos, la crueldad de los colonos. Pero el siglo que tan fácilmente
se enternece por la suerte de los pueblos salvajes y que se indigna ante la
barbarie de los civilizados conoce un sólo antídoto, realmente; civilizar a los
salvajes, único fundamento moral de un humanismo de la conquista. Así
pues, he considerado necesario denunciar el mito del anticolonialismo de los
filósofos y reducir a justas proporciones su campaña a favor de los negros y de
los indios. Cuando se examina de cerca la cosa, y se compara su punto vista
con el de los encargados de la política colonial, no puede uno evitar sacar en
conclusión que, de acuerdo con estos últimos, procuraron sobre todo remediar
los abusos y, con ello, contribuyeron al mantenimiento del orden establecido.
Liberación de los negros, protección de los indios, y civilización de los
salvajes, a pesar de las apariencias, no son sino elementos de una misma
estructura, la de la ideología colonial, que tendrá en el siglo XIX el desarrollo,
que todos conocemos.
¿Cómo podría ser de otra manera, puesto que, tomando como modelo a
Buffon, toda la antropología de las Luces coincide en hacer del hombre
8 Véase en Raynal el movimiento oratorio que esboza esta renuncia: “rompamos las cadenas
de tantas víctimas de nuestra avaricia. Aunque tengamos que renunciar a un comercio que tiene
como fundamento la injusticia y como objeto el lujo”, seguido inmediatamente por lo
contrario: “pero no, no es necesario hacer el sacrificio de producciones que el hábito nos ha
hecho tan gratas (…); estos géneros podían recogerse con manos libres y, entonces, consumirse
sin remordimiento” [subrayado por la aurora], Histoire des Deux Indes, V, p. 285.
 HISTORIA DE LA TEORÍA ANTROPOLÓGICA
Departamento de Ciencias Antropológicas
Facultad de Filosofía y Letras
Universidad de Buenos Aires
civilizado el ser más interesante de la creación? Al hombre salvaje, cuyos
progresos detiene un clima desmesurado o una tierra estéril, al hombre
americano que, por así decirlo, se ha quedado en el umbral de su propia
historia, opone la figura triunfante del hombre europeo, que ha aceptado el
reto de la naturaleza y se ha convertido en amo de la misma. La idea de una
degeneración de algunas variedades de hombres en el interior de la especie
humana encierra un racismo latente, luego de apariencia científica, que
descubre en la distancia, máxima entonces, que separa al mundo salvaje del
mundo civilizado un remedo de justificación.9 Es cierto que la tesis célebre de
la perfección de la raza blanca en los climas templados, postulada por Buffon
y desarrollada por Cornelius de Pauw, es muy discutida. Pero el escándalo
que provoca obedece menos al enunciado inicial que a sus corolarios: no se
hace la defensa de los indios de América, sino la de los criollos y los
americanos, de cepa europea, a los que nada podría hacer ”degenerar”. A
través de este debate, y una vez más, no se permite que la superioridad del
hombre civilizado se ponga en tela de juicio; ahí donde el salvaje no ha
podido establecer su imperio, someterá la naturaleza a su voluntad y hará que
broten los gérmenes de un mundo aún bruto.
¿Se dirá que la antropología de Rousseau niega esta superioridad,
precisamente, al sostener que el hombre civilizado, corrompido y desdichado,
pervertido por la historia y por sus mismos progresos, le puede envidiar todo
al hombre de las primeras sociedades, del cual no podría ser modelo? Sería
olvidar que esta paradoja inicial no tiene más función que la de denunciar los
males que afligen a las sociedades fundadas en la desigualdad, y preparar, a
través de su crítica radical, su paso a la sociedad del contrato. Sólo en este
nuevo orden de cosas el hombre, que habrá inventado una sociedad a la
medida de su ser y del proyecto divino, disfrutará de la doble dicha de ser
hombre y virtuoso. Lejos de ser rechazo de la sociedad, la antropología de
Rousseau es, por lo contrario, su exaltación: el hombre tiene verdadera
vocación, en virtud de un proceso de perversión, pero que también es de
perfección, de convertirse en “un ser moral, un animal razonable, en el rey de
los demás animales y en la imagen de Dios en la tierra”. Así pues, no es la
civilización lo que Rousseau combate, sino un estado de alienación que es su
negación misma. La interrogante que nos invita a formular no dice: ¿cómo
9Sobre esta “matemática racial”, véase M. Duchet, “Esclavage et préjugé de couleur”, en
Racisme et société, ed. Maspero, 1969, pp. 121-130.
Material de uso interno de la Cátedra de Historia de la Teoría Antropológica
Página 7
des-civilizarse?, sino, por lo contrario: ¿qué es una sociedad civil, digna de tal
nombre?10
Chocamos aquí con una de las dificultades esenciales de mi intención: el
empleo del término antropología. Perfectamente propio del objeto principal de
la Histoire naturelle de l’homme de Buffon, que es el de construir una ciencia
general del hombre, puede parecer artificial cuando se trata de Voltaire, de
Rousseau, de Diderot y de Helvecio, para quienes esta ciencia no es sino un
medio de fundar una moral y una política. Así pues, finalmente, al conjunto
de sus ideas sobre la naturaleza del hombre, a la génesis del movimiento de
las sociedades humanas, llamaremos antropología, aceptando el término en su
sentido más amplio, filosófico y ya no solamente científico. Extensión
justificada por mis premisas, puesto que estudio la formación, en el interior de
varios tipos de discurso, de un discurso nuevo, que no tardará en recibir el
nombre de antropología. En el propio Buffon, como veremos, discurso
científico y discurso filosófico están confundidos aún. Es cierto que ha
separado y organizado en cadena todos los temas –o esquemas– de una
antropología: el hombre y el animal, individuo y especie, sociedades animales
y sociedades humanas, entendimiento y perfectibilidad, estado salvaje y
progreso de las sociedades, por último y sobre todo, natura y cultura,
consideradas como las dos caras de la misma realidad, como el haz y envés de
un mismo devenir. Pero esta antropología armoniza perfectamente con una
filosofía de la historia que distribuye seres, razas y especies a lo largo de una
escala, cuyo primer grado ocupa el hombre civilizado, que vive en climas
templados, y que postula un tipo de desarrollo común a todas las variedades
de hombres. Porque la historia tiene un sentido, el hombre no puede
permanecer en estado salvaje sin padecer de una insuficiencia esencial, y la
especie debe tender hacia el estado de civilización como hacia su fin natural.
En este sentido, la antropología de Buffon no es fundamentalmente diferente,
en su estructura y en sus aspectos ideológicos, de la de los demás filósofos: se
nos presenta primero como una dimensión nueva de la historia, natural, civil
o política. Entonces ¿por qué no conservar únicamente, en la filosofía de las
Luces, a las obras principales y por qué no estudiar en general la formación de
un pensamiento antropológico, en todos los niveles en que ha podido
manifestarse, en Lafitau, de Brosses, Cornelius de Pauw, Turgot o inclusive en
la Histoire des voyages o en las Letters Édifiantes? Esta perspectiva, que es la de
10 Véase el capítulo sobre la “Antropología de Rousseau”.
 HISTORIA DE LA TEORÍA ANTROPOLÓGICA
Departamento de Ciencias Antropológicas
Facultad de Filosofía y Letras
Universidad de Buenos Aires
la historia de las ideas, la he hecho a un lado. Y no es que menosprecie el valor
de esta disciplina, que ocupa el lugar esencial en la mayor parle de mis
empresas. Pero, en este libro, he querido intentar otra cosa. Sólo resta decir
por qué.
Porque no existe en ninguna parte un discurso antropológico, diferente del
discurso filosófico o histórico, era necesario buscar por lo menos sus
delineamientos en el interior de sistemas suficientemente rigurosos y
coherentes para que se dibujase en ellos, en hueco relieve, la posibilidad y una
suerte de falta de un discurso nuevo, que presupone la destrucción de las
categorías conforme a las cuales, hasta entonces, se ha distribuido un
determinado saber. Lo que impide que se produzca esta destrucción no es sólo
la duda, experimentada por la mayoría de los filósofos, acerca de los datos
mismos de este saber, sino la carencia de una teoría general de sociedades
humanas, capaz de servir de fundamento a una filosofía del hombre moderno
y que necesariamente tenía que prever las conclusiones de una actividad
experimental. La impaciencia militante de la filosofía de las Luces,
independientemente de que sea espiritualista y materialista, su entusiasmo
reformista, la apartaron de una reflexión en la que el hombre europeo, sus
males y sus vicios, sus conflictos y su solución, ya no serían el centro. Cogido
en las tensiones y las contradicciones, que constituyen el tejido de una
“civilización”, cuyo orden y cuyos valores pone en duda, no puede abstraerse
de su propia sociedad, para concebir una ciencia del hombre liberada de la
obsesión de la historia. Cuanto más se le presenta como instrumento teórico
de valor incomparable, o como arma ideológica, tanto más descuida la tarea
de constituirla en disciplina completa. Pero, a la inversa, cuanto más
experimenta la necesidad de abarcar la historia humana en su totalidad para
encontrar la medida de todas las cosas, tanto más, en la práctica de tal
discurso, funda la posibilidad de tal disciplina. Así pues, he privilegiado a
cinco sistemas: los de Buffon, Voltaire, Rousseau, Helvecio y Diderot, y
tratado de mostrar qué es lo que, en la lógica que es su lógica, va cristalizando
poco a poco, hasta formar un subsistema, que ya no es, ni una filosofía de la
historia, ni una historia del hombre, sino una antropología.
Con toda intención he descuidado la diacronía, a reserva de precisar, en
el transcurso del análisis, las influencias y las ideas recibidas, cuando no eran
cosa ya conocida, Entre la Histoire naturelle de Buffon, el Discours sur l’inégalité
Material de uso interno de la Cátedra de Historia de la Teoría Antropológica
Página 8
y las últimas obras de Diderot y de Helvecio, en efecto, no se ha producido
ninguna revolución epistemológica que pueda justificar el despliegue de un
método un diacrónico. Se produjo antes, como ha visto Georges Gusdorf, que
remonta hasta Locke y los sensualistas el nacimiento de un “pensamiento
empírico”, que “rompe con la ontología racionalista de Descartes, de Espinosa
o de Malebranche”11. Porque Buffon, Rousseau, Voltaire, Diderot o Helvecio
son igualmente sensualistas, pudieron concebir una ciencia del hombre,
fundada en la reconstitución de una génesis de las ideas y de las acciones
humanas: ciencia cuyo principio postula la Histoire naturelle de Buffon, pero
cuya posibilidad no inventa. En Buffon, el hombre salvaje –o sus dobles–
desempeña, en resumidas cuentas, el papel de la estatua en Condillac, y por
primera vez, todo ocurre en el interior de la historia humana, sin que sea
necesario recurrir a ningún simulacro. Sin embargo, no se trata más que de
una deformación interna al sistema sensualista, no de una filosofía nueva.
No obstante, es una transformación decisiva, puesto que reunía en un
mismo discurso la historia del individuo que siente y que piensa, y la de la
especie, realidad biológica y ser colectivo, la historia del hombre y la de las
sociedades humanas. ¿Quiere esto decir que debemos considerar a la
antropología de los filósofos como si fuese el producto de esta mutación y
volver, mediante este rodeo, a un análisis diacrónico, que ligase entre sí, como
a eslabones de una misma cadena, a los sistemas de ideas? Si hay
antropología, es a mi juicio algo perfectamente diferente de la red de
identidades y diferencias que hace que se comuniquen entre sí los sistemas y
que asegura la libre circulación de ideas del uno al otro. Cada uno de ellos
tiene su lógica y su gramática y si se articulan fácilmente en un mismo
discurso no es, de ninguna manera, consecuencia de una estructura homóloga,
sino de su estar inscritas en una determinada configuración del mundo y del
saber, en la cual, con la distancia que nos da el tiempo, podemos hoy situarlas,
gravitando en un espacio cuyas leyes reconstruimos. Para escapar a esta
ilusión, me he esforzado, por el contrario, en constituirlas en su diferencia y,
de ser posible, en su insularidad. Demasiado acostumbrada a otros métodos,
no tengo la impresión de haberlo logrado siempre. Por este camino, otros
podrán ir más lejos.
11 Op. Cit., p. 1785.