Escatología individual (La muerte)

a. Línea Patrística

Existe uniformidad entre los Padres respecto al hecho de que la

muerte es el final del estado de peregrinación. Coinciden en urgir
que es preciso vivir cristianamente en este breve tiempo que nos
es concedido para aceptar la amistad que Dios nos ofrece. Después
de la muerte ya no hay posibilidad de merecer o desmerecer.

En los Padres Apostólicos hay afirmaciones sobre una

bienaventuranza celeste plena, inmediatamente después de la
muerte:
San Ignacio de Antioquia, con un profundo sentimiento de la
realidad del mundo de la gloria, considera que lo mejor para él es
morir en Jesucristo.
San Policarpo dice de los mártires que "están ahora en el lugar
que les es debido junto al Señor, con quien juntamente
padecieron".

Durante los siglos II a IV, algunos Padres afirmaron que los buenos
y los malos reciben, ciertamente, una retribución diversa en
seguida después de la muerte; pero ésta no sería plena, sino
incoada; la retribución plena no les seria concedida sino después
de la resurrección final. Los mártires eran una excepción a esta ley
general.
Los principales representantes de esta tendencia son: S. Justino
que dice: "Le (almas) de los piadosos permanecen en un lugar
mejor, y las injustas y malas, en uno peor, esperando el tiempo del
juicio".
En la primera mitad del siglo IV. Lactancia niega la existencia de
un juicio en la muerte (particular); todos esperan en el mismo
lugar, aunque en distinto estado, al juicio final. Por la misma
época Afraates defiende la teoría del sueño de las almas, en el
que estas son incapaces de percibir, y por lo tanto no pueden
recibir retribución. Esta tendrá lugar en el juicio final.

Pero también en estos siglos se dan testimonios de la retribución

inmediata para los justos. San Cipriano es el primero, entre los
Padres de Occidente, que enseña y anuncia de un modo explícito la
doctrina de la retribución plena universal (no sólo de los mártires)
en seguida después de la muerte. Pretende estimular a los fieles,
en un tiempo de persecución, con una esperanza concreta ante la
muerte.
Orígenes no ofrece claridad en su pensamiento. Por un lado
parece sostener la entrada inmediata en el premio o castigo. Pero
en otros lugares dice que la felicidad no será completa hasta que
no la posean todos. Este carácter social de la vida eterna es lo
que mueve a San Ambrosio a pensar en una retribución diferida.
A partir del siglo IV, en que se tiene un gran progreso en este
punto se van haciendo más frecuentes los testimonios explícitos y
terminará por imponerse la tesis de la retribución
inmediatamente después de la muerte.

b. Línea heterodoxa

Dentro de la unanimidad de la patrística con relación a la doctrina

de la muerte como final definitivo del estado de peregrinación, se
exceptúa Orígenes. Piensa que más allá de la muerte primera y de
la conveniente purificación, las almas tienen la posibilidad de
pecar aún. Para purificarse de este pecado (semejante al pecado
original de las almas preexistentes) son enviadas de nuevo a la
materia corporal para comenzar todo el juego de una vida terrena
(reencarnación). No se nos oculta su inspiración.

Respecto al hecho de que la vida o muerte eterna sigan a la

muerte tenemos posición contraria de Juan XXII (Sumo
Pontífice):

1) Sermón I (1 deNoviembre de1331): sigue a SanBernardo y hace

distinción entre é seno de Abraham y el altar celeste. En el seno
de Abraham esperaron los justos del Antiguo Testamento y
esperamos todos, consolados con la visión de la humanidad de
Cristo, hasta la entrada en el gozo del Señor, que acontecerá en la
resurrección y el juicio. Se fundamenta no sólo en la autoridad de
San Bernardo, sino en la Escritura (únicamente el juicio da la
posesión del reino de Dios) y en argumentos de razón (para una
perfecta bienaventuranza el alma necesita del cuerpo).

2) Sermón II ( 15 de Diciembre de 1331 ): responde a las

acusaciones que se le hacen, desarrolla los argumentos de
Escritura y confirma su opinión con la autoridad de San Agustín.
Además observa que no existe en contra de su tesis ninguna
decisión de la Iglesia, y por lo tanto no es herético.
3) Sermón III (5. de Enero de 1332): extiende la doctrina de la
dilación de la retribución al caso de los réprobos, que habitan
hasta el día del juicio en el aire tenebroso, junto con los demonios.
c. Línea magisterial-conciliar
La solución definitiva a la posición vacilante del Papa Juan XXII se
encuentra en la bula que él mismo había preparado y que hizo
publicar su sucesor Benedicto XII. En ella se lee:

"Confesamos. Pues, y creemos que las almas purificadas,

separadas de los cuerpos, están en el cielo, en el reino de los cielos
y paraíso y reunidas con Cristo en el consorcio de los ángeles, y
ven a Dios por ley común, y la esencia divina cara a cara en cuanto
lo padece el estado y condición del alma separada" (DzS 991).
En la Constitución Benedictus Deus del mismo Benedicto XII (29
de enero de 1336) se enseña (definitoriamente) que tanto el estado
de vida eterna como el de muerte eterna comienza
"inmediatamente después de la muerte" (cf Dz 530-531). Y ya
sabemos que la misma Constitución entiende por "vida eterna", la
visión intuitiva del ser divino.
La misma Benedictus Deus enseña de un modo implícito que la
muerte es el final del estado de peregrinación y que después de
ella no es posible merecer o decidir en favor o en contra de Dios.
Se deduce de la definición de la inmediatez de los estados de vida
y muerte eterna. Estos estados son puestos en relación con la
situación que el hombre tiene cuando muere (el momento de "salir
de este mundo"). A este respecto existe una proposición de Martín
Lucero, condenada por León X en 1520, en la Bula Exsurge
Domine: "No está probado, ni por razón, ni por Escritura alguna,
que (las almas del purgatorio) se hallen fuera del estado de
merecer o de aumentar la caridad" (Dz 778).

El Concilio Vaticano II supone que los dos estados fundamentales

de vida y muerte eterna se dan "terminado el único plazo de
nuestra vida terrena", es decir, en continuidad con ella, o sea en
seguida después de la muerte (Lumen Pentium 48,4).

Si examinamos la estructura de este número 48,4 nos damos

cuenta de que estados de vida o muerte eterna se dan "terminado
el único plazo de nuestra vida terrena. Es claro, porque a
continuación se describen los estados. A través de las palabras: "y
al fin del mundo", introducidas después de la descripción de los
estados junto con la idea de la resurrección final, se deja entender
que las palabras o afirmaciones que preceden indican una
anterioridad al fin del mundo.

Con la expresión "terminado el único plazo de nuestra vida

terrena", el Concilio pretende insistir, por razones pastorales, en
la unicidad y definitividad de la vida humana presente, contra la
idea de la reencarnación.

Finalmente el mismo Concilio Vaticano II afirma con las palabras

del Concilio I Florencia y con relación a los justos, que ya ahora y
antes de la resurrección final algunos de los discípulos de Cristo
"son glorificados contemplando claramente al mismo Dios. Uno y
Trino, tal cual es" (Lumen Gentium 49).
a. Datos escriturísticos

El aspecto escatológico de la muerte aparece en dos direcciones.

La primera subraya el hecho de que con ella termina el tiempo de
la decisión: la suerte eterna de la persona depende de las opciones
realizadas en la existencia histórica que acaba con la muerte. En
la segunda aparece como el comienzo del-- estado definitivo; éste
no se dilata hasta el eschaton.
En la escatología del Antiguo Testamento hemos visto el camino de
búsqueda en torne al problema de la retribución. Existe la
persuasión común de que las obras en la historia concreta son las
que determinan el mérito o demérito de la persona. En el Sheol ya
no hay lugar a decisión, es un lugar de extrema pasividad. La
solución a que se llega en la última etapa de la búsqueda:
resurrección-inmortalidad, es una respuesta del Dios justo a las
actitudes tomadas por el hombre en su vida (cf Sb 2·5: la muerte
es el fin de los sufrimientos del justo y de las falsas ilusiones del
impío).
Es común en el Nuevo Testamento la afirmación de que el juicio es
conforme a las obras hechas en el tiempo (cf Mt 13,37-43,25,34,46
Jn 3,1721; 5,29;12,47-50). La inversión de situaciones después de
la muerte aparece en Le 16,19-31 (en la línea de Sb 2-5). Son
particularmente c1aros2 Co 5.10 y Hb 9,27. En este último texto se
acentúa lo irrepetible y decisivo del momento de la muerte.
El texto de Lc 16,19-31 tampoco apoya una retribución definitiva a
raíz de la muerte, sino que va en la dirección de presentar el
cambio de destinos y además emplea elementos narrativas que
pertenecen a un pensamiento orientado al esehaton, como
comienzo de la sentencia definitiva. En cambio, como hemos visto,
Le 23,4243 se refiere a la bienaventuranza definitiva, no a un
simple aguardar la salvación. Se contraponen la concepción
típicamente judía de la esperanza, estrictamente escatológica (v.
42) y la específicamente cristiana, según la cual en Cristo se ha
dado "ya ahora" la salvación escatológica (v. 43): la muerte de
Cristo abre las puertas del paraíso y por lo tanto la muerte del
cristiano supone la entrada en la vida eterna, Desde el hoy del
sacrificio de Cristo se cumple la esperanza mesiánica.

En 2 Co 5,8 el término de la existencia terrena ("salir de este

cuerpo") supone de inmediato "presentarse ante el Señor", vivir
con él. Los fieles que no llegan vivos a la parusía "viven con el
Señor", en comunión inmediata con Cristo. Este es el punto
culminante de la salvación, la vida eterna.

Hemos considerado también el texto de Flp 1,21-23, en el que

Pablo expresa su pensamiento sobre el destino subsiguiente a la
muerte. El apóstol prisionero discierne las implicaciones de la
sentencia de su proceso. Preferiría morir, pero se atiene a le que
lleve a glorificar a Cristo; La muerte es ganancia, solo porque
Cristo Significa para él la vida; con ella se confirma la comunión
vital con el Señor, objetivo último de la esperanza escatológica. No
sería deseable, si el estar-can-Cristo no equivaliera a la salvación
consumada.

2. comprensión teológica (La muerte es una realidad

humana)
La muerte es el fin del hombre entero. Esta afirmación supone una
noción determinada de lo que es él. Nos colocamos en una
perspectiva antropológica unitaria. Por un lado la persona humana
se centra sobre sí misma y se aferra a la vida biológica, y por otro
se descentra y busca un tú y el encuentro con las diferentes
realidades. Esto se ha expresado diciendo que el hombre en su
realidad física concreta es una unidad, pero a nivel de principios
metafísicos es un compuesto de cuerpo y alma. En otras palabras,
no es que en él existan dos realidades físicas (cuerpo y alma), que
unidas den origen al ser humano. En este hombre histórico,
espacio-temporal, cuerpo es todo él en su dimensión de limitación
dentro de su situación terrestre, y alma es toda su realidad en su
dimensión de tendencia a una plenitud. La persona humana es la
unidad de estas dos dimensiones. El cuerpo es el modo como el
espíritu vive en el mundo, encarnado en la materia, exteriorizado;
expresa visiblemente al alma. La materia, a su vez, se espiritualiza
al interiorizarse. Percibo mi cuerpo como mi cuerpo, pero también
advierto que no soy totalmente idéntico con él; soy más, pues
puedo relacionarme más allá de él.

Hoy se considera al hombre como un sujeto constituido en su

individualidad por el propio yo. Este se delimita en función del tú
que lo rodea y por la relación que se establece. Es algo
constitutivo de cada "yo" la estructura relacional. Gracias a esta
relacionalidad el sujeto humano comunica o no su interioridad.
Para varios autores actuales la corporeidad humana es la que
desempeña esta función propia de la relacionalidad. Por eso ven
como posible postular una identidad entre corporeidad y
relacionalidad o estructura relacional del "yo". Luego no se
identificarán corporeidad y materialidad. Las características
materiales serán propias de la corporeidad o relacionalidad en el
espacio-tiempo. Al hablar de relacionalidad no se incluye
solamente el encuentro con el otro o -con los otros, necesario para
la realización personal (dimensión comunitaria, dialoga!), sino
también la referencia al mundo, al cosmos (mundanidad).

Con estos presupuestos antropológicos vemos que no es posible

entender la muerte como separación de alma y cuerpo, pues fuera
de que no hay nada separable, sen restringirse a lo biológico, como
si fuera solo el cuerpo el que muere, y el alma, por ser inmortal,
permaneciera intacta. En este caso la muerte no afectaría a todo
hombre.

La muerte afecta radicalmente el modo de ser temporal, la

corporalidad limitada biológica, restringida a un espacio. El sujeto
de la vida histórica presente termina.

Un segundo aspecto de la muerte, como realidad humana,

consiste en que ella es posibilidad por excelencia del hombre Este
es un ser en continuo hacerse, existe como proyecto, anticipa
constantemente su futuro, es en la medida en que va actuando
progresivamente a sus posibilidades. Como la posibilidad más
propia del se humano, la muerte es la única certeza ineludible que
posee sobre el futuro; es i única posibilidad factible desde que
comienza a ser. Es absoluta, porque relativiza las demás y despoja
a la persona de toda relación intrahistórica. Hay, pues, en el
hombre una ordenación intrínseca y dinámica hacia la muerte.
Esto es preciso reconocerlo para una existencia auténtica.
Una tercera y última nota estaría en la constante presencia de la
muerte en la vida. Por la índole histórica y la capacidad
prospectiva (el futuro se le hace intencionalmente presente),
unidas a la finitud natural del ser humano (es apto para morir en
cualquier momento), la muerte incluye un especial carácter de
inminencia No es sólo un acontecimiento término, sino que se
proyecta en todo el curso de mi vida. Es el remate de un proceso
que el hombre ha iniciado al comenzar a ser. La presencia de la
muerte en la vida lo obliga a tomar postura ante ella. Esto es lo
que significa morir la muerte .Y no solamente expirar. Hay que
obrar la muerte, no sólo soportarla de un modo pasivo. La muerte-
acción es el hecho de la vida de un ser que se reconoce para-la-
muerte y usa consecuentemente su libertad, como persona que es.
La muerte-acción totaliza y consuma la vida; da al hombre su
acabamiento.
Interpretación cristiana de la muerte

La Escritura, al considerar al hombre dentro de una humanidad

pecadora, lo ve sometido a la muerte, que en su realización
concreta es castigo del pecado el cual destruye la relación salvífica
con Dios. Ante este castigo el hombre no es libre, sino esclavo;
para él es incomprensible y la única salida es la rebelión.

Ahora bien, Cristo murió la muerte humana de modo distinto: con

libertad suprema ( Jn 10,18) Y generosidad (Jn 15,13); con la
angustia inherente a ella, pero en la fe en el Dios vivo, en la
esperanza de la resurrección y en la caridad para con los
hermanos. Es un cambio total de sentido: no es la muerte castigo
del pecado, sin: acto libre de fe, esperanza y amor.

La muerte en la perspectiva de realidad meramente humana la

veíamos como fin del hombre entero. Cristo ha muerto para
resucitar. La resurrección es la recuperación de la existencia del
hombre entero, no ya en un retorno a un período pasajero,
destinado de nuevo a la muerte, sino en el estado definitivo de la
existencia eterna con un tipo de corporalidad o relacionalidad
ilimitado, abierto, no restringido, definitivo. De ser-para-la-muerte
vuelve a ser-para-la-vida. La muerte cristiana no es fin, sino paso,
tránsito. Como Cristo el cristiano no muere para quedar muerto,
sino para resucitar.
En la dimensión cristiana la muerte sigue siendo la. posibilidad
por excelencia. El cristiano es quien reproduce en sí los misterios
de la vida de Cristo. Ha de asimilar la muerte del Señor, a partir
del bautismo, que lo inserta en él y lo hace solidario de su muerte.
Ya la muerte no será un dejar de ser angustioso, sino un
configurarse con su modelo, un acto de entrega libre y amorosa,
en la esperanza, animada por la fe en la resurrección. Morir con
Cristo para resucitar con él.
La muerte como fin de la vida es meta alcanzada., plenitud,
verdadero nacimiento. Sólo la fe puede descubrirnos este sentido,
sólo la esperanza nos permite dejar la angustia y llenarnos de
confianza, y sólo el amor nos da la fuerza para la entrega total. El
que sea objeto de la fe explica que sea un acontecimiento oscuro e
incluya algo de angustia, para el cristiano que lo afronta (el mismo
Cristo lo experimentó así). La muerte comprendida desde una
óptica cristiana es, por lo tanto, una realidad dialéctica: fin y
comienzo, destrucción y consumación, pasión y acción.
El incrédulo sufre la muerte que es castigo del pecado, la vive
como tal durante su existencia pecaminosa (es que no la
comprende ni la acepta) y la muere desesperadamente. Es para él
un poder aniquilador. el vacío del ser, el total fracaso de la
existencia. No podía ser de otro modo, pues no comprende el valor
salvador de la resurrección de Cristo.

La muerte como realidad humana conduce a la persona hacia su

definitividad. Como acción libremente asumida fija al hombre en
su destino Ahora bien, dado que la libertad es la disposición de la
persona sobre sí misma en orden al fin, y que en toda historia
personal el pasado no se pierde, sino que entra a configurar el
presente y el futuro, entonces el hombre, a medida que el tiempo
pasa, va acumulando el fruto de sus opciones, que llegan a ser el
medio real en que se mueve la libertad hacia el porvenir. Son
frutos que entran en el proceso dinámico del hacerse de la
persona y que la hacen llegar cada vez más a sí misma.

La hipótesis de la opción final

Ciertamente la hipótesis facilita algunas respuestas, por ejemplo
la fijación que la muerte importa en el fin último, etc. Además
evita el que se mire la muerte como una emboscada. El carácter
personal de ella parece exigir una opción final, para que sea
humana y por las limitaciones propias de la libertad en la vida.
Un problema teológico de la teoría se origina en el punto de
partida de que la opción le hace el alma como sustancia espiritual
separada. Pero en la muerte no es posible distinguir entre un
separarse y un estar separada el alma, como componentes de
instante del morir; este es un momento indivisible. Pero más de
fondo es la posición antropológica adoptada de un dualismo (el
alma separada es la que actúa). Según esto muere solo el cuerpo y
no todo el hombre. Emerge un alma, ordenada por su misma
naturaleza al estado de encarnación, pero que no es el hombre, ni
es persona. No se ve cómo puede decidir un destino personal.
3. Para la vivencia cristiana

En las líneas de comprensión teológica ha ido aflorando la

importancia vivencial de la muerte. Efectivamente implica un
proceso pleno de dinamismo, una acción en la fe, la esperanza y el
amor. Compromete toda la existencia cristiana en una entrega
libre y generosa a Dios y a los hermanos. Es fuerza de liberación
de todas las situaciones de muerte, fruto de la injusticia.

Hay que reconocer que no siempre la predicación ha hecho honor

al aspecto cristiano positivo de la muerte. Se impone presentarla
como una de las facetas del Misterio pascual y no insistir tanto en
la angustia, que necesariamente conlleva este acontecimiento, o
en el aspecto de temor y de castigo.