:~ ;) LEÓN OLlVÉ

Jus ",eres humanos como individuos y como grupos, ya sea

, ,-:[no investigadores científico-sociales, o como responsables
el::1 d iseño y d e la ejecución de políticas que marcan las pau­
t d.~; de las ac ciones ele p ersonas y de instituciones , cuya orien­ ,
.
tación es un a respo nsabilidad central de la reflexión filosófica ~

en ge neral y esp ecialmente de la ética.

EL PROBLEMA ÉTICO DE LAS MINORÍAS ÉTNICAS

G c\ í{G~'l \!c~\d ¿ ') , [ \ "w ;:, \ o I \'fJ P( C~J <2. VV\G ~ i¡\ c e ,
d ;¿ \ 0 '0 \v\ íV\ o ¡\~c :, -E: rnl'cc:< ,;¿ n Q\ ;v ¿, l,:,(j n ,.. .':I(

'"
CCC'('--' F. ), L -he c 'i c\I\" € l s \'cbc \ c,-- \\u(c~\, 'C.d · 1 ERNESTO GARZÓN VALDÉS

F c e) ¡'-'\ <i' ,/.. ú c) I \ q t:.\3 \,

¡ QUIERO referirme, desde una perspectiva ética, al problema

que plantea el tratamiento jurídico-político de minorías ét­
nicas que mantienen contactos más o menos estables con un
,entorno nacional estructurado sobre bases democrático-re­
I ( .
presentatl vas.
j La adopción de una perspectiva ética presup.one la acep­

tación'de principios y reglas de validez universal y el rechazo

de una concepción de la moralidad entendida como "Sitt­

lichkeit", en el sentido hegeliano de la palabra, concepción

que ha sido reactualizada recientemente, tanto por los par­

tidarios del relativismoéultural como por los del llamado

¡c'comunitarismo" .

A su vez, el hecho de que el marco ' instituc10nal nacional

r
sea el de una democracia representativa impone condiciones
I)1
que no p,ueden ser dejadas de lado, so pena de volver im­
posible la viabilidad del sistema. Una de estas condiciones
I necesarias es la existencia de un cierto grado de homogenei­
I
t
dad social.
Las minorías étnicas que tomaré en cuenta son aquellas
que se encuentran en una situación de inferioridad, por lo que
respecta a su desarrollo técnico-económicp, en comparación
I
I con el resto del entorno nacional. No he de ocuparme, pues,
I de casos comú el de la minoría francesa en el Canadá o el de la
población blanta en Sudáfrica (caso éste que queda'también
') , '

32 ERNES TO GARZÓN VALDÉS I "-..
! el relativismo cultural, desde donde infieren la necesidad dél
excluido por el marco de referencia democrático que utilizo
en est8 trabajo),
La adopción d e estas dos coordenadas: por un lado, la
(\'cepts.c ió n de valores éticos de vigencia universal y, por el
ot ro, la l"xigencia de homogeneidad, parecen ser inconcilia­
bles C011 el respeto pleno de la identidad colectiva a las mi­
noría,::; ét.nicas . En efecto, como afirma Guillermo Bonfil
B. a t· a l'la t' 19°'
o b , p . OJ)
'-' . :
Lé\. contradicción entre las id entidades étnicas y la identidad
nacional t iene su origen en que al postular las nuevas identida­
des nac ionales como las únicas legítimas, se pretende eliminar
la pretew3ióll de control exclusivo qu e cada pueblo reclama so­
bre ~u propio patrimonio cultural.
Al referirse a la discusión sobre este tema en México,
tales reglas, la conducta relevante y los juicios concomitantes
H éctor Día¿-PolallCo (1987, p. 42) señala:
'puede decirse que forman un sistema. moral. El examen ele estos
Dos <lS lllltos deben ser destacados inmediatamente. En p ri 111er
h! g:n, el hecho de que, en efecto, esos pares "ideales" (naci6n­
etn ia, proyecto na.cioilal-proyecto étnico, E. G, V.) se conciban
y oper2n C01'I10 oposiciones, como polos de una aguda antino­
mia, en el sentido de que la realjzación de uno (en especial el
correspondiente a lo étnico) se visualice sólo a condición de
rechazar y negar al otro, o también proponiéndose al margen
del ot ro (lo que supone de todos modos o provoca finalmente
81 l'c'C!t:lZ O y la negación) . El rechazo se presenta casi siempre
como Uil a afirmación de ío "incompleto" (o lo "inauténtico")
de lo nacional (o lo "occidental"); la negación a menudo se
lleva hasta sostener, por ejemplo, que la nación misma o la
cultura son inexistentes.
Bll'l~::;peto de la plura-lidad cultural, de las normas y proce­
r dimient os que cada grupo considera como legítimos, exigiría
aSlinlir uné', posic ión de relativismo ético, es decir, diametral­
rnente opuesta a la que implican las exigencias de universa-
li d ad y de homogeneidad.
Las objeciones contra el punto de partida aquÍ propuesto
[L]a 9,firmación de la identidad . étn ic<\ significa., simult á­
suelcll p roceder de tres fuentes principa les: la de los an­
neamente, la decisión de pertenecer al gr upo étnico corres­
[, ropólogos, la de los fil ósofos de orientación hegeliana o
ueo.. a ris'totéJica y la de los propios representantes de las co­
tir de derechos 11 obligaciones cultur(1.lmente pr·escritos. Esta,
mu nid a d es étnicas afectadas. Todos ellos parecen propiciar
I
f EL PROBLEMA ÉTICO DE LAS MlNORíAS ÉTNICAS 33
¡
relativismo moral. I
Algunas citas pueden servir de Hustración.
Con respecto al caso de los antropólogos,Raymond Firth
(1951, p. 183) ha subrayado la vinculación entre moralidad
y hábito social:
Con los atributos mondes de una acción se quieren indicar sus
cualidades desde el punto de vista de lo que es correcto y falso.
La moralidad es un conjunto de principios sobre los cuales se
basan tales juicios. Vista empíricamente, desde el punto de
vista sociológico, la moralidad es, en primera inst.ancia, social­
mente específica. Toda sociedad tiene sus propias reglas mo­
rales acerca de qué tipos de conductas son correctas y cuáles
falsas y los miembros de la sociedad se conforman a ellas o fk
evaden y son juzgados en consecuencia. Para cada socieda.d,
sistemas morales [, .. ] es parte del trabajo de la antropología
social.
l
Ruth Benedict (1978, p. 286):
Reconocemos que la moralidad difiere en cada sociedad y <.jlle
es un término adecuado para designa. los hábitos socialmente
aprobados . La humanidad ha preferido siemp re decir "es mo­
ralmente bueno" a. "es habitual" [... ] pero, históricamente,
estas dos frases son sinónimas.
Guillermo Bonfil Batalla afirma con respecto a la ickllti­
dad étnica:
Poseer un~ identi~i¡td étnica, esto es asumirse y ser recono cido
como mierilbro de tina configuración social que es portadora. de
!/
una cultura propia, entraña entonces el derecho a participar
de ta,l culturq., mediante lo cual se tiene acceso a. los elementos
culturales indispensables para sat.isfacer los requerimientos ele
I
la vida en sociedad (1988, p. 88).
pondiente, es decir, formar parte de lpl complejo nudo de
interdependencias que ubican socialmente al individuo a par'­
'\
 ·.. .
L~ --l ERNESTO GARZÓN VALDÉS ¡.
I
ubi ca.ción social, en la que las expectativas están firmemente
esta,blecidas, compite en favor del mantenimiento de la identi­
dad ele origen frente a la in certidumbre (y las experiencias de
l'raca,;o) de cambios , mediante el cambio de identidad, a una
l" éd de interdependencias diferentes, donde la posición social
~l8 quien pasa la barrera étnica tiene muchas posibilidades de
ser inferior y marginal. (1988, 92 SS.; cursivas de E. G . V.)
y un a última cita ele uno de los autores que más ha subra­
yado 1;: vinculación entre relat ivismo cultural y relativismo
é t;i co, I\lelville Herskovits (19'(2, p. 31):
.,
Ei relativismo cultural es una filosofía que reconoce los valores
estc1blecidos por cada sociedad para guiar su propia vida y
cOlnprende su valor para aquellos que viven en ellas, a pesar
de qu e puedan diferir de los propios. En lugar de subestimar
.le,s difere ncias con respecto a normas absolutas que, por más
objetiva.mente que se pueda haber llegado a ellas, son siempre
el producto de un tiempo o de un lugar dados, el punto de vista
relat.ivista su braya la validez de todo conjunto de normas para
el respec tivo pueblo y los valores que ellas representan.
TalT,bién filósofos contemporáneos de la moral, opuestos
pi:Íncip a1m S.nte ª
la liD.B.~ ele pensamiento Kant-Rawls, los
llamados "comllnitari~, insisten en la prioridad de la co­
munid ad sobre e iñalViduo y en la importancia de su iden­
tid úd hÍi;tórica.. ASÍ, seg ún Michael J. Sandel (1982, p. 179):
Imaginar a una persona incapaz de vínculos constitutivos (con
ia resp ectiva, comunidad, E. G . V.) no significa concebir un
agen te idealmente libre y racional sino imaginar una persona
sin caráct er, sin profundidad moral. Pues tener un carácter
signi fica saber que me muevo en una historia que no puedo
ui em pbz;o¡,r ni dirigir, que implica consecuencias también para
mis elecciones y mi con duct a. Esto hace que me sienta más
cerC,l de algunos y más lejos de otros; hace que algunos fines
sean más ad ecuados que otros. En tanto ser c~I2ª~_ ele i1l!toi Il.::
terpre t::Lci ól1; soy capaz de reflexionar sobre rnipropiaJústQr iª­
y, en este sentido, de distanciarme de ella; pero esta distancia_
tOe; siempre precaria y provisoria, el punto de reflexiónno .está
nunca definitivamente asegurado fuera de la historia. ._
, /"t
EL PROBLEMA ÉTICO DE LAS MINORíAS ÉTNICAS 35 , ,.~ , ,
_ ¡' ,I;;{ i."
Según l~Jasdair MacIntxrel (1984, p. 18) -la moralidad li- "~l' .
beral es una fuente permanente de peligro porque expone.., '.,'" ,
nuestros lazos sociales y morales a su disolución por parte -, .
de la crítica racional. Las regl as morales son aprendidas en
un contexto social particular que les confiere su contenido es­
pecífico y los bienes a los cuales estas reglas están referidas se
enc uentran vinculados con un tipo especial de vida humana;
más aún: fuera de su comunidad particular, el individuo no
tendría ninguna razón para ser mor a l ya que no tendría ac­
ceso a los bienJs que sirven de justificación y le faltaría la
/
fortaleza para ser moral que le proporciona el entorno social.
Siú. un fuerte apego a una comunidad particular, la persona
no puede desarrollarse como agente mor a l. _
También los movimientos indigenistas insisten en la vin~ ( -< )
culación entre comunidad y moralidad. Su negación es co n- ! /
siderada como manifestación de "etnocentrismo y racismo -'";
clasista)' (cfr. Salvador Palomino et al., 1988, p. 139). Por ' ;/
ello es necesario el
rechazo de toda ideología hegemónica y homogénea, dentro de
la misma Indian idad o fuera de ella (ibidem, p. 140).
Común a estas posiciones es el rechazo de principios abs­
tractos y universales en los que el individuo aparecería des­
vinculado de su entorno, con lo que se cerraría la posibilidad
de actuar como agente moral, a la vez que se le impondría he­
gemónicamente reglas de comportamiento tendientes a ase­
gurar una sospechosa homogeneidad.
En este trabajo no he de analizar todas las implicacio­
nes que para la discusión ética contemporánea tiene esta
. p osición, sino tan sólo limit a rme a la consideración de sus
vinculaciones con la aceptación de un sistema democrático
representativo. Ello significa tomar en serÍo la relevancia de
la estructura política del Estado y no admitir sin más una
relación de indiferencia entre sistema político y pluralidad
cultural. Es interesante señalar que justamente autores que
subrayan la importancia que para la vida social tiene la iden­
tidad cultural suelen considerar que el marco político nacio­

36 ERNESTO GARZÓN VALDÉS 1
1
nal desempeña un papel secundario en 'el afianzamiento de
esa misma identidad:
La defensa de la cultura y la búsqueda de la au tonomía de nues­
tros pueblos es relativamente independiente a (sic) las formas
de gobierno de cada Estado (Salvador Palomino et al., 1988,
p. 143).
Pienso , por el contrario, que el sistema político nacional
l
e,s esencialmente relevante para el análisis del problema de la
di\'ersidad cultural y, a la vez, que la democracia represen­
tat iva es la forma de gobierno éticamente más satisfactoria.
No he de entrar aquí tampoco en la justificación de esta afir­
mación. Me interesa más reflexionar acerca del hecho de que
~;i se aceptan las posiciones de los antropólogos, filósofos y
protagonistas de algunos movimientos de liberación indígena
a los que me he referido, parecería que la exigencia de ho­
mogeneidad - a la que he calificado de condición necesaria
para el funcionamiento de una democracia representativa~
puede significar, en aras de principios hege¡;nónicos abstrac­
tos, la violación del respeto a la identidad colectiva de las
min orías. Dicho con otras palabras: la del1locracia represen­
tativa en países con minorías étnicas (minorías culturales) o
guaje que tuviera una palabra para designar unívocal
b ien se basaría en la violación de un principio moral -y
equivaldría a la imposición a las minorías de una tiranía
homogeneizante- o bien es impracticable. La solución de
J este dilema requiere, en mi opinión, la aclaración de los si­
guient.es puntos:
j 1) analizar en qué medida la aceptación de principios éticos
universales equivale a la adopción de un punto de vista
que, corno consecuencia de una inaceptable abstracción,
pasa por alto las peculiaridades culturales locales o regio­
nales;
2) qué ha de entenderse por homogeneidad social;
3) cuál es la relación que existe entre homogeneidad social y
peculiaridad cul t mal.
r
EL PROBLEMA ÉTICO DE LAS MINORÍAS BT N tC.o,C;
1: Abstracción Y peculiaridad cultural
Uno de los argumentos más frecuentes en co:ntra d e h ,
ción de principios éticos universales es el que sostie ne (j 11: .'
posición significa dejar de lado datos de la realic!;ld y (( JI l '
fatalmente a una nivelación inaceptable de los prilJ\l , .1
normas del comportamiento social. Ésta es la qu e pod t¡ ,
llamar versión débil de la objeción a la abstracción. L 't:
l
sión fuerte equipara abstracción con idealización e illfi ' { '
mismas consecuencias que la versión débil. Sostendré ( 1,
versión débil es correcta por lo que respecta a !él. presen!,11
de lo que es una abstracción mientras que la versión 1. .
0
es falsa. Pero, en ambos casos, las conclusiones que d 1
se infieren son falsas.
En efecto, es verdad que toda abstracción requicrf' .~ ;'
I~
.de lado aspectos de la realidad; significa, como 10 h a 1" :
dado recientemente Onora O'Neill (1988, p. 711), lle} 1,
cabo una "omisión selectiva, dejar de lado algullos k .'
cados de descripciones Y teorías". Pretender incluir e l l I
descripción todos los datos de la realidad equivaldría a~ \
rer llevar a cabo una empresa tan descabellada como 1
!reneo Funes (el personaje de Jorge Luis Borges, recol} \
por Genaro R. Carrió, 1965, p. 24), que propiciaba Ul f '\
1
~\ i
cada dato de la realidad. La abstracción eS iuclisper ,\1\11
para todo razonamiento lógico o científico y no es en ~I I
alguno patrimonio exclusivo de las posiciones éticas Ul.l\,1
salistas. También los antropólogos, cuando descri ben 1m ~W
y costumbres,de los diferentes pueblos, llevan a cabo lo,i:
'1.
siones selectivas" , sin por ello concluir en una nivclaci ólJ,1,· .
justamente en lo contrario.
La equiparación de abstracción con idealización es ~\
"
lA diferencia de la abstracción, la idealización signifii¡\,
adición selectiva de características que pueden per[ecLalV',
' fultar en los agentes reales. Por ello tiene razó:n Onora O~'I\
,1 (1988, p. 712) cuando afirma: \\11,
f
Una teoría idealizada no sólo omite ciertos preJicad us ' ~ 1
r
b
r
deros del asunto que es considerado, sino que agrega p 1·'
dos que son falsos con respecto a la cuestión que se com 'l '
t
\
 38 ERNESTO GARZÓN VALDÉS .
l· .. ] Versiones abstractas pero no idealizadas ¡de
los agentes y
su razonamiento, pueden ser aplicadas a agentes de diversas
Sittlichkeiten; versiones idealizadas de los agentes y su razo­
namiento, no sólo no se refieren a las diversas características
históricas y culturales de los agentes particulares sino que se
aplican sólo a agentes idealizados, hipotéticos, cuyos rasgos
cognitivos y volitivos pueden faltar en los agentes humanos
reales.
El csgllmento de la abstracción no parece, pues, ser bueno
para combatir principios éticos con pretensión de universa­
lid ad, a lnenos que se quiera formular el reproche de ideali­
zació n. E n este trabajo procuraré abstraer sin idealizar.
No deja de ser curioso que para no pocos autores la pre­
j tensión ' de univ€ i"salidad sea expresión de etnocentrismo.
John Cook h a señalado, en mi opinión con razó n, que tal
vez la situ ación sea justamente la inversa. El etnocentrismo
no condu ciría a la universalización hegemónica sino más bien
al r 21,üivismo cultural y ético. Precisamente cuando no so­
mos capaces de liberarnos de las cargas circunstanciales de
nuestra propia cultura no logramos comprender el compor­
tamient¿ de otros pueblos y llegamos a la conclusión de q'cré
ace ptan principios morales diferentes:
[L]o qu e el ant ropólogo desea combatir y llama "etnocentris­
mol) es un tipo particular de juicio injusto o infundado y [... J
estos juicios (opiniones, actitudes) surgen de una falla (a me­
nudo comprensible) de entender las acciones de la gente en
otras culturas [... J si se acepta esta versión de etnocentrismo,
posiblemente no desearemos adoptar el discurso relativista de
"diferentes moralidades". [... ] Su tendencia (la del antropólo­
go, E. G. V.) a definir las diferencias culturales en términos de
diferentes reglas o principios es, según creo, un a prueba más
a favor de mi tesis de que la doctrina del relativismo es, en
sí misma, una forma especial de etnocentrismo (JohnCook,
""·8 ) p,
1'Ji '<.~) .
vI.)
Desde la perspectiva de la ética, Günter Patzig ha subra­
j2cdo (1975 ) p. 78) cuán falso es inferir, de comportamientos
qu e nos resultan extraños en otras sociedades, la vigencia de
principios morales diferentes a los nuestros) es d ecir, admitir
EL PROBLEMA ÉTICO DE LA S M INORÍAS ÉTNICAS 39
el relativismo ético normativo como co nsecuencia de nuestra
ignorancia acerca del sentido cabal de los comportamientos
"extraños" :
En realidad, el acostumbramiento a la forma de pensar de
aquella sociedad que uno tiene oportunidad de observar como
forastero puede luego hacernos comprender que los principios
morales de la propia sociedad y de la que uno observa coinciden
plenamente.
r y si se quiere rec urrir a estudios empíricos en los que los
datos antropológicos y sociológicos son evaluados desde una,
t. perspectiva ética) el trabajo de Franz Magnis-Suseno sobre
l, ética y sociedad en Java , publicado en 1981) puede ser »J.s­
tructivo. El resultado de su investigación coincide amplia~
mente con ,la tesis antirrelativista aquí defendida:
En resumen puede decirse: no es posible mostrar que las consi­
derables diferencias que existen entre la moral javanesa y la oc­
cidental se deben a diferencias insuperables entre concepciones
básicas, normas y valoraciones. Pueden ser explicadas exhaus­
ti vamente a partir de las diferentes convicciones descriptivas
de la esencia de la realidad . Por lo tanto,en mi opinión, de
la moral javanesa no es posible obtener ningún argumento en
favor de un relativismo moral- cultural (Franz Magnis-Suseno,
1981, p. 193).
i
¡ Pero aun cuando no se admita esta interpretación, si se
"'"">...
~ insiste en el deber ético de respetar las peculiarid ades cult u­
rales por lo que respecta a sus principios y reglas morales ,
t
me temo que, las consecuencias a las que fatalmente se llega
no han de ser aceptables ni siquiera para los mismos defen­
sores del relativismo. En efecto, si las reglas y principios que
I~ rigen en cada sociedad son el criterio último de comporta­
miento de sus miembros) no se ve por qué ha de criticarse
como injusta una moral social que incluya entre sus reglas la
imposición de normas hegemónicas'a las 'demás culturas. Por
i
ejemplo, entre los' dyaks, pueblo de cazadores de cabezas, es
1
perfectamente correcto este tipo de cacerías, pues ellas res­
I ponden a sus reglas y principios sociales. Citando a Ruth
Benedict, ellos dirían que esto "es habitual" y por lo t a nto
r·
!
 ~j:)
ERNESTO GARZÓN VALDÉs
;'müralmente blleno" c, invocando a MacIntyre, sostendrían
que pri varlos de este placer cinegético equivaldría a destruir
su calidad co mo "agcntes morales". Pero lo· mismo podrían
pOi" cierto aducir quicnes, de acuerdo con las reglas de sus
socisdades, se dedicaron a prac ticar el colonialismo y el geno­
cidi o. Este, línea de justificación no deja de ser inquietante, .
Umto para los pu eblos vecinos de los dyaks .como para las
\' íctiltiiiS del colonialismo.
E :J est e tipo ele posiciones subyace una lamentable con­
../ fusi ón t.:ntrf' rlloral positiva y moral crítica o ética. La veri­
ficaci ón · de diferent es costumbres - ·-conjuhtamente con sus
ii n p 1ic:1c;one,~ nurmaLivas- ·- no permite inferir sin más qué
dé·);a se r el respeto incondicionado de esas mismas costúm­
br-e:,¡\'o dejó d,~ ser paradójico en este sentido que quie­
nes (\.b Ogilll por d respeto a la diversidad cultural pl'opicien,
c) n'! 'm lC t.íempo, la. va.lidez universal de los principios de
b propi él e !llt.ura, ~iill ofrecer más f1mdamerto para esta pre­
Le ll.',i¿,:l! epie h. "sabiduría ele los ancianos" o una "ley cósmica
[.. · 1qu e se triUls mite a la,; nuevas generaciones" (cfr. Salva­
. c.tor T\,loiLino , 1988, 133 , p. 135). Según esta ley cósmica
[llit ¡Iniciad en 1:.. j)Mcja es el pilar fundamental de la organi­
zaci('I! y acción de IIÜCSt,ros pueblos y cualquier individualismo
i"ornpl! su ese nci a para. desequilibrarlos o transformarlos en so­
cj.ed ad es clasi:3t rrs (Salviidor Palomino, 1988, p. 139).
\,. CLlJ crnás:
La organizélción de los elementos de la naturaleza es horizontal
circular y jcrárquicil,y condu ce a la armonía) a la comple­
(1
rllcntariedad de fu erzas, al colectivismo y al comunitarismo.
Contrariamemt c, en el esquetna Ilhilineal occidental, con el ad­
venimi ento ele la soc:iedrrd de clases, aparece la estructura ver­
tic,d y con cla:,;es en contradicciones an tagónicas (ibidem).
Q ue lét destrucción del comunitarismo tenga necesaria­
mente que significar el estaj:)lecimiento de una sociedad de
cliJs(~s es d.lgO más que dudoso. Y que la pareja sea la unidad
m ínirua dí'. la sociedad es a lgo que posiblemente no
aceptarán
lot; .s0 )(,;;1'08. Pero : sen. como fuere, la mera verificación de la
EL PROBLEMA ÉTICO D8 LA S MINORÍAS ÉTNICAS 41
existencia de morales positivas no permite inferir comporta­
,) ' mientos éticamente debidos, es decir , una moral crítica. Esto
t
no significa que haya que pasar por alto la diversidad cultu­
ral y moral. Por el contrario, ella es un dato de la realidad
actual que no debe ser dejado de lado si se quieren formular
principios de validez universal. Es esta diversidad cultural la
que fija en nuestro mundo las "circunstancias de la justicia" ,
para usar la expresión de John Rawls. Son est,as circuns­
tancias las que deben ser tenidas en cuenta si se aspira a la
formulación de principios éticos universales no ideal izados, es
!. decir, a una moral crítica que pueda ser compartida por los
miembros de las diferentes Sittlichkeiten, siempre que estén
dispuestos a acepta"r criterios mínimos de racionalidad, como
los propuestos, por ejemplo, por León Olivé (1987). >/)
. Es decir, que de lo que se trata es de encontrar prinCiPiOS]
. q ue, respetando la pluralidad, puedan ser compartidos por, .
todos los agentes. Ello significa que no serán aceptados aque­
llos que destruyan la calidad de agentes de los individuos.
La diversidad cultural y étnica que aquí nos interesa es
una diversidad que está esencialmente caracterizada por la
_1
superioridad técnico-económica del entorno nacional frente
a las minorías étnicas. La existencia de esta desigualdad fa­
cilita una conducta de coacción y de engaño por parte del
entornO nacional, es decir, un comportamiento que apunta
justamente a la destrucción de la calidad de agentes morales
de los más débiles y vulnerables. Tiene por ello razón Bonfil
Batalla cuando observa que el paso de la barrera étnica signi­
fica convertirse en un ser "inferior y marginal". Ello explica
por qué la reivindicación de la identidad cultural ha sido
siempre la reacción política deliberada de todo grupo humano,
grande o pequeño, amenazado de extinción y subordinación.
[... ] Reivindicar la propia identidad cultural supone necesari a=-/ r ¡.,
mente que uno cree en la superioridad de su propio patrimonio í·'.'"
cultural, con sus valor:s y sus normas, y que un~ rechaza el de ) r·: ,I¡ .
los otros [... ] (Ananda W. P. Guruge, 1988, p. 03 ss.). '-' ' . I
E.,;sta reivindicación es considerada como el único medio de
supervivencia de un grupo sometido a una competencia des­
igual. Ello es, sin embargo, falso: son las condiciones de esta
 , ,¡\

. ':'o ""

--12 ER.NESTO GARZÓN VALDÉS . ,

EL PROBLEMA ÉTICO DE LAS MINORÍAS ÉTNICAS 43 1:: ' /

cn mpeL;l1cia las que hay que modificar. Pero no postulando /

1 el relativismo ético-cultural sino justamente al revés: p?-r­
que recurre exclusivamente a la afirmación. <le la identidad I \ :/~. V
cultural. Creo que aquí se establecen equiparaciones falsas

I tiendo de la necesidad de aceptar principios de convivencia

\.m i~,'ers (~lm.e nt e válid~s, .que impida~1 la, i~strumentalizacióll
el e lOS tecIllca y eCO nOIl1lCamente mas debIles.
No está. de más recordar cuán difícil es definir cuáles Son
.h...
como la mu y frecuente entre legitimación y legitimid ad, u le
oposi'fiones supuestamente excluyentes como la que existiría \ - 1,:
'e Ntre' 'relativismo y absolutismo, o jerarquías más que pro- !
blemáticas, tales como la supremacía de la comunidad sobre i
los elementos que constituyen la identidad étnico-cultural,
el individuo.
tant o más cuando se trata ele pueblos que viven en contacto
Por ello mis dudas no se refieren únicamente a la posibili­
permanente con otras culturas de las que aceptan con ma­
dad de éxito fáctico de aquella estrategia, sino qu e también
nifiesto entusiasmo productos derivados 'o secundarios (por
se deben a consideraciones conceptuales y éticas.
ej emplo , la radio, la televisión o la Coca-Cola). Algunos au­
Por lo pronto, es aconsejable distinguir entre legitimación .
t.ores, como rVlig uel Alberto Bartolomé, proponen sustituir el
y legitimidad de una organización político-social. Mientras
concepto de identidad étnica por el de conciencia étnica, que
incluiría elementos heterogéneos de diferentes culturas: que el primer concepto hace r eferencia a la aceptación de l~s
reglas del sistema por parte de los grupos dominantes (sin
P ero la conciencia de un pueblo no es sólo una recuperación que importe su amplitud numérica, raza o sexo), el segundo
elel pilsado, sino la valorización de aquellas formas tradiciona­ indica la coincidencia de las reglas del sistema con los prin­
12s o ele rel ativamente reciente adquisición , que el grupo haya cipios de la ética normativa. La legitimación así entendida
aS'umido com.o prop ias en un momento dado de su proceso es sinónimo de lo que H. L. A. Hart llama "punto ele vista
histórico (Miguel Alberto Bartolomé, 1979, p. 318).
interno" y Max Weber "creencia en la legitimidad" . La le­ o

Por ello, gitimación es condición n ecesaria aunque no suficiente de la

existencia de un sistema político-social; la legitimida d no es

ia forma contemporánea que asuma la cultura de una etnia es condición necesaria ni suficiente de la existencia de un sis­

U.m legítima como cualquiera que haya existido en qtro mo­ tema p'olítico-s,o cial. Tiene razón'I?onfil Batalla (1989, p . 91)

mento de su proceso histórico, siempre que sus protagonistas cuando afirma: .

00

se id en tifiqueil con la misma (ibidern, p. 319).

Cuando se reivindica políticamente la identidad étnica, como
La. legitimidad de la cultura dependería, pues, del con­
lo hacen actualmente las organizaciones indias de América La­
sent.imiento fáctico de sus miembros. Como he tratado de
tina, no se defiende un derecho abstracto, puramente ideoló­
demostrarlo en otro trabajo (cfr.· Garzón Valdés, 1989), el
gico, a mantener una cultura (:Iistinta [... ) Quien asume una
recurso al consentimiento fáctico como fuente de legitimidad
identidad étnica está afirmando, simultáneamente, su derecho
puede conducir a resultados totalmente inª,ceptables desde
a participar en las d~cisiori es exclusivas del grupo y a obtener
el punt.o de vista ético. los beneficios que reporta el uso del patrimonio cultural colec- , o

tivo, según las normas y procedimientos que el propio grupo (:: ' i-,
I"'Jo necesito exponer aquí mi posición de rechazo pleno al.
;.'e scánd alo ét ico que constituye el tratamiento del .indio en a~epta como legítimos. ," " '\':"1'
'. ,L~ l :I r)·
Am éric:., Latina. Posiblemente nadie sufre en este continente
Pero del hecho de que un grupo cultural considere que sus-¡'- 'L¡J"
con mayor íntcDsidad que el indio las degradantes co~secuen­
normas de comportamiento son legítimas, es decir, adopte " "1 <
C1<13 de su vulnerabilidad económico-social. Lo que deseo es
más bien expl"esar mis duelas acerca de la estrategia habi­
\1
. fr.ente a ellas un punto de vista interno, no se infiere que ' (nd ,·)
\
l.ualment e propuesta para superar esta situación, es decir, la
l/' \ loE mismas poseen legitimidad. Sostener que es posible pasar II
¡ del plano de las creencias al plano de lo debido es falso, no
¡,(
rf -
~. ,,~_.~ ' ,' / / / ):'
. !
oC (', ;' / . ,/ :
."
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/, ' .
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 '1-1 . ERNESTO GARZÓN VALDÉS
porque podamos no estar de acuerdo con lo creído sino por
razones lógicas. y si se quiere superar la falacia del paso
eL; ] ser al deber ser aduciendo que debe ser lo que la gente .
eH Ulla determinada comunidad cree que debe ser, se avanva 1
entonces por una vía sumamente peligrosa (basta pensar en
las creencias ele los nazis, de los partidarios del apartheid,
ele los fundamentalistas islámicos o de los irQqueses del siglo
XVIJ que consideraban que la tortura era una de las formas
más eficaces para asegurar la socialización del torturado [cfr.
al respecto P eggy Reeves Sanday, 1986, p. 212]).
Tampoco es verdad que la única posición que cabe frente al
n :lativíSI1lO ético es la del absolutismo y que si se abandona
aquél se cae en la intolerancia. Al contrario, un relativista
l'a d ica.l carece de fundamentos para postular la vigencia uni­
'.-(¡,sal de la tol erancia si es que no quiere autocontradecirse.
Entre el relativismo y el ab.solutismo existe la }ínea del ob­
[ jcLivismo ético, que es la que habré de seguir aquí.
Por último, a diferencia de 10 que sostienen los comunita­
ri.stas , creo --como Johan Galtung y Anders VVirak (1976,
p. 3)- que cuando se trata del desarrollo político, social y
cukúl'al, no existen "vacas sagradas'! como no sean los seres
individuales. Es, por ello, correcta la afirmación de David
Gauti1ier (1 086, p, 288):
'La idca de qu e las formas de vida tienen derecho a sobrevivir
--Ulla idea expresada en aquella concepción extraordinaria del
genocidio cultural- es un recién llegado al escenario moral. Es
también una idea totalmente equivocada. Son los individuos los
que cuentan; las formas de vida importan sólo como expresión
y sustento de la individualidad humana.
La posición comunitarista, si es coherente, conduce fatal­
;nente a la d efe nsa del statu qv.o -cualquiera que éste sea­
r .y es, por lo tan.to, paraliz.ante y conser:~dora por definición.
~-; u consecuencIa necesJ.na es la creaClOn de "esferas de la
jllsticia" (para usar la expresión de Michael Walzer) incomu­
nicadas entre sí. En cambio, si se acepta la prioridad mor~l
del individuo sobre la comunidad, es posible admitir también
b posibilidad d e justificar éticamente la suplantación de una
forma de vida por otra.
11 , .! l •.
I
¡..:1 í¡1:1)
·.C, EL PROBLEMA ÉTICO DE LAS MINORÍAS ÉTNICAS 45
Aplicado al tema que aquí nos ocupa, pienso que para su­
petar la posición de coacción y de engaño que padecen los
miembros de las etnias iridígenas de América Latina hay que
adoptar una perspectiva que no confunda legitimación corí
legitimidad, rechace el relativismo ético y se centre en el in­
dividuo concreto de carne y hueso en tanto agente moral.
y todo esto dentro del marco de un orden político nacional
que, al menos programáticamente, pretende ser una d.cmo­
cracia representativa. Y digo "pretende" porque justamente
la existencia de etnias marginadas contradice una. ele las cou­
diciones necesarias de la democracia representativa, es decir,
la homogeneidad de la sociedad. A este punto quiero ahora
referirme,
""
I
2. Homogeneidad y democracia repTesentativa
Es bien sabido que la homogeneidad ha sido considerada
-desde Edmund Burke hasta Herman Heller- un requisito
indispensable de la democracia parlamentaria. Desde luego,
en la teoría política existen variados criterios de homogenei­
dad, algunos de los cuales - como, por ejemplo, los susten­
tados por Carl Schmitt- presentan rasgos manifiestamente
.ra.cistas. Mi propuesta de sociedad homogénea es la siguiente:
Una sociedad es homogénea cuando todos sus miembros g07.an
de los derechos diret:tamente vinculados con la satisfacción de
sus necesidades básicas.
La homogeneidad así entendida jmpide que el prinCIpiO
de la mayoría se convierta en dominación de la mayoría. _
En efecto, los derechos directamente vinculados con la satis­
l' facción de las necesidades básicas constituyen un "coto ve­
dado" a la negociación y a las decisiones mayoritarias. Toda
j -decisión que intente reducir los límites del "coto vedado"
es pr'ima facie ilegítima y contradice el concepto mismo de
la democracia representativa. Esto significa que quien pre­
tenda reducir el ámbito del "coto vedado" deberá correr con
la carga de la prueba y demostrar que esta reducción está
l' ' justificada por la imposibilidad real de una vigentia efec­
1. tiva de algunos de los derechos vinculados con las necesida­
¡


46 ERNESTO GARZÓN VALDÉS'
des basicas. Esto es obvio si se recuerda el p'r incipio kantiano
tiegllIl el cu a.l deb er implica poder ser o hacer.
Bienes básicos son aquellos que son condición necesaria
para la. realización de cualquier plan de vida, es decir, tam­
bién para la actuación del individuo como agente moral. Por
ello cab e sup oner que todo individuo racional está interesado
en su obt ención y que, en el caso de que los miembros de
I una comunidad no comprendan su importancia, pueden es­
" GéI.l' justificadas medidas paternalistas . Eriefecto, la no acep­
tac ió n d e la garantía de los propios bienes básicos es una
clara señ al de irracionalid ad o de ignorancia de relaciones,
caLl sal e~3 elementales. En ambos casos, quien no comprende
su r81evallcia puede ser incluido en la categoría de incom­
\ de América Latina son menos co~vincentes aún.
jx.tente básico. Posiblemente tiene razón Guillermo Bonfil
Bat alla c uando afirma que las "concepciones mismas de sa­
lud y enfermedad corres pond en a una manera particular de
e nt en cler al hombre y a las fuerzas benéficas y maléficas que
pueden amparado o perjudicarlo" (1988, p. 90). Los estu­
d ios realizad os por Margaret Clark sobre la vinculación en­
tre salud , enfermedad y factores culturales y sociales en el
enclave mexicano-norteamericano de la ciudad de San José,
Californi a (cfr. al respecto George M. Foster, 1988 , p. 241
ss .) confirman esta afirmación, pero me cuesta aceptar la
concJ.usión general de que ello "legitima (¿siempre?, E. G.
V') , las m é\neraS específicas en que es posible restablecer la
:3(dud ) hente a prácticas médicas diferentes que son legítimas
.Y significativas en otras culturas". (Bonfil, loe. cit.). Me in­
d ino a pensar que la vinculación causal entre el bacilo de
Koch y la t.uberculosis era y sigue siendo "significativa" no
sólo 8lJ d ámbito cultural germano donde fue descubierta.
1. ~(un poc:o llega a convencerme la relación causal entre San
G iiGriel y la lluvi a y la conveniencia de su aceptación como
parece sostenerlo Miguel Alberto Bartolomé c uando afirma
(19'rD p. 319):
Poco importa que San Gabriel aparezca ahora corno el jefe
de las deidades de la lluvia de los mayas , si los rituales y los
sistemas de valores correspondientes, continúan orientando las
condu ctas colectivas de los hombres ante la lluvia[ ... ]
EL PROBLEMA ÉTICO DE LAS MINORÍAS ÉTNICAS 47
En la determinación de las relaciones causales no es ver­
dad que "todo funcione", como propicia Faul Feyerabend. y
corno las relaciones causales subyacen en tod a regla técnica , '
queJndica las vías para conseguir lo que se desea, si se quiere
tomar en serio los deseos de la gente, no es posible pasarlas
por alto.
No hay duda de que la exigencia de homogeneidad dista
mucho de estar satisfecha en los países de América Latina.
Ello explica las deficiencias de nuestras democracias y el es­
cepticismo de los representantes de los intereses de los distin­
t· ' tos grupos étnicos frente a la posibilidad d e superar sus pro­
blemas dentro de nuestros marcos políti cos nacionales. Pero
I
pienso que las opciones que ofrece la historia y el presente
,~
Si se acepta la definición de homogeneidad social aquí pro­
puesta, la pregunta que de inmediato se plantea es cómo de­
finir más exactamente estos bienes básicos.
Como es sabido, en la discusión ética contemporánea hay
dos puntos de partida a los que suele recurrirse en el intento
de formul ac ión d e principios y reglas de validez universal
que aseguren la protección d e estos bienes. U no de ellos es el
del consenso (en sus dos versiones de fácti co e hipotético);
el otro es el de las necesidades básicas. , Por razones que no
he de expresar aquí (cfT. para m ás detalles Garzón Valdés,
1989), me inclino por la segunda de estas perspectivas. .
En una obra d e reciente publi cación, Mario Bunge (1989)
ha subrayado la vinculación necesaria que existe entre valores
y necesidades human as ya que aquéllos no pueden existir sin
l.
l'
~
estas últimas; más a ún: valoramos algo justamente porque
lo necesitarnos. La constatación de una necesidad es algo
fáctico . y objetivo. Como afirma David Vviggins (1985, § 3;
citado s egún Ruth Zimmerling, 1989 , p. 15):
A diferencia de "desear" o "querer", [... ] "necesitar" obvia­
mente no es un verbo intencional. Lo que necesito no depende
del pensamiento o del fun cionamiento de mi cerebro [.. . ] sino
de cómo es el mundo.
- - - - -_._----_.-
Ruth Zimmerling ha observado con razón que la Ulllver­
salidad de las necesid ades b ás icas "reside en sus aspectos
 EL PROBLEMA ÉTICO DE LAS MINOn.ÍAS ÉTNICAS 49
48 t;RNESTO GARZÓN VALDÉS
la democracia representativa- y aumenta. el número df: los
'généricos' y no en las características de lq que se requiere "inferiores y marginados", para usar la expresión ele G ui- .
para satisfacerlas" (loe. cit., p. 16). Esta universalidad no
significa, desde luego, que sea posible formular una lista

.L llermo Bonfil Batalla. Pero no sólo ello: si $e admite que la

satisfacción de las necesidades básicas es indispensable para
válida y exhaustiva de las necesidades básicas para todas
la actuación del individuo como agente moral, su no sati~;-
las sociedades y períodos históricos, ·ya que bajo la catego­
facción está éticamente prohibida. .
ríet "necesidades básicas" hay que inclúirnó sólo las llamadas
La existencia creciente de necesidades básicas derivadas es
"necesidades naturales" (como alimento, vivienda, vestido),
una consecuenCia inevitable de todo proceso de desarrollo.
sino también las "derivadas" de las respectivas estructuras so-o
Para comunidades tradicionales en contacto con soci(~dades
ciales. Aquí sí desempeña un papel importante la diversidad
más dinámicas esto significa tener que enfrentarse con la al­
cultural y puede hablarse de "relatividad" contextual. Es co­

nocido el ejemplo de Adam Smith (1958, vol. II, p. 351 s.)

t ternativa de, o bien dar satisfacción a las necesidades básicas
f' derivadas, o bien negarse a ello, aferrándose a sus reglas ha­
acerca de la vinculación entre las camisas de hilo y la decen­
bituales de convivencia. Esta última opción presenta rasgos
cia social como criterio de lo que es básicamente necesario:
inconfundibles de autodestrllcción. Preterluer seg;uirt;¡, er,\¡ el
Por necesidades entiendo no sólo los bienes que son indispen­ plano colectivo es éticamente, por lo menos, d lIdoso, Ji como
sablemente necesarios para el sustento de la vida, sino todo estrategia práctica, catastrófico ya que conduce fatalmente
aquello que las costumbres' del país hacen que sea indecente a una mayor vulnerabilidad del grupo social. Por su parl,c·,
carecer de ello [... ] aun para los sectores más humildes. Una la primera opción implica. necesariamente la renuncia total o
camisa de hilo, por ejemplo, no es estrictamente necesaria para parcial a formas de vida que un pueblo ha. "asumido como
la vid a. Los griegos y los romanos vivieron, según pienso, muy propias", es decir, implica poner en peligro h propia iden­
agraJablemente a pesar de que no conocían el hilo l· .. j. Por
tidad, si se acepta la definición de Bartolomé citada arriba.
necesidades entiendo, pues, aquellas cosas que no sólo la natu­
raleza sino también las reglas establecidas de la decencia han Lo grave es que la aparición de necesiclacJe::; b,bicas deriva­
vuelto necesarias hasta para los sectores inferiores del pueblo. das no es algo que dependa. exc!usivamentp de los ~illjCl.os que
tienen que satisfacerlas. Si en el ejemplo de Adalll Smit.h la
Zimmeding (loe. cit., p. 20) ha formulado una definición
camisa de hilo era requisito de decencia social, en nuestra::;
ele necesidad básica que puede ser útil en este contexto:
so'ciedades, un cierto grado de nivel educaLivo, la familiari~
zación con relaciones causales ele fenómenos cotidianos, ::;on
N es una necesidad básica para x si y sólo si, bajo las circuns­ también condiciones de un mínimo de deconcia en el sent.ido
tancias dadas en el sistema socio-cultural s en el que vive x
y en vista de las características personaies P de x, la no sa­ estricto de la palabra. Su carencia humilla.
tisfacción de N le impide a x la realización de algún fin no Vistas así las cosas, el aseguramiento de la calidad de agen­
contingente -es decir, que no requiere justificación ulterior­ tes morales de los individuos que integran Ulla comunidad
y, con ello, lél persecución de todo plan de vida. nacional culturalmente heterogénea, requiere un movimiento
en dos direcciones: por una parte, las autqrielades nacionales
Aplicado al problema que aquí nos ocupa, dado que las deben promover la homogeneidad asegurando el derecho de .
. comunidades indígenas no se encuentran, por lo general, ais­ todos los habitantes a la satisfacción de todas SllS ilecesida··
ladas del contexto nacional y éste presenta un gradomayo.r des básicas; por otra, los representalltes de las comunidades
de desarrollo técnico-económico, la lista de · las necesidades indígenas deben estar dispuestos a abandonar reglas () princi­
básicas ·clerivadas tiene una tendencia a una continua ex­ pios de comportamiento si, dadas lascirCLlllstancías íJctuides,
pansión. Su no satisfacción viola el principio de homoge­ ellos contribuyen a aumentar su vulnerabilidad.
neidad -afecta, por lo tanto, uno de los presupuestos de

t:

50 ERNESTO GARZÓN VALDÉS :
Esto plantea, desde luego, el problema de :saber cuáles son
Jos límites que éticamente están impuestos a la estrategia
i1qllÍ propuesta. Ello me lleva al tercero d~ los puntO$ que
quería. Lratar.
3. Bomogeneidad y peculiaTidad cult'uml
El punto 7 de la Declaración de principios del Consejo Mun­
dial d e Pueblos Indígenas establece que:
Las insti tuciones de los Pueblos Indígenas, igual que las del
/ EstilJo-Nación, deberán estar en congruencia co n los derechos
humanos internacionales reconocidos, tan to individuale;:¡ como
colectivos (cfr. Jesús Contreras [comp.) 1988, p. 181).
J~sta es, en verdad, una formulación más del principio de
homogeneidad . Pero si este principio ha de valer incondicio­
nalmente , como creo que es la intención de los autores de
la Declaración, entonces el punto 5 de este documento, que '
rez a :
Los usos y las costumbres de los Pueblos Indígenas deben ser
j respet ad os por los Estados-Nación y reconocidos corno legítima
fuent e de derechos.
el bien es contradictorio con el punto 7 o bien debe haber
ent re amb os una relación de supra o de subordinación.
Los partidarios del relativismo cultural y ético, si Son co­
herentes, tendrán que sostener que el punto 5 preclomina
so bre el '1. P ero entonces se verán enfrentados con la contra­
dicción que significa postular la validez relativa de los valores
y aJirrnar, al mismo tiempo, la validez absoluta de los usos
y cos tumbres como fuente de legitimidad. y si se sostiene
la relación de subordinación del punto 5 con respecto al 7,
se ab andona, desde luego, la posición del respeto incondi­
cionad o de las autonomías culturales y habrá que admitir
.la necesídad.-dc modificar los usos y costumbres que C011­
cr aclig,tl} "los derechos human os internacionales reconocidos,
tanto individua les como colectivos". El artículo 22 de la De­
claración Universal de los Derechos Humanos establece que '
f
EL PROBLEMA ÉTICO DE LAS MINORÍAS ÉTNICAS 51
cada cual ha de gozar de los derechos "económicos, sociales y
culturales indispensables para su dignidad y libre desarrollo
!:
de su personalidad". Dicho con otras palabras, se afirma aquí
el derecho a satisfacer las necesidades básicas. Y como estas
necesidades vienen impuest as muchas veces desde afuera, el
'problema que se plantea es que los medios que ofrecen las res­
pectivas culturas resultan insuficientes para "satisfacer los
requerimientos de la vida en sociedad". Esto trae consigo
la necesidad de modificar las "estructuras de creencias" del
grupo social en cuestión. La creencia en la existencia de una
relación causal entre las danzas en honor de San Gabriel y el
aumento de las precipitaciones pluviales no es, por ejemplo,
una buena base para formular predicciones meteorológicas.
Si se quisieran formular sumariamente los deberes de rás
autoridades nacionales y de los representantes de las comu­
nidades étnicas, creo que vale lo siguiente:
Con respecto a las autoridades nacionales: 1.­
Están pTima facie éticamente obligadas a posibilitar a to­
dos los habitantes el goce de los derechos vinculados con la
satisfacción de las necesidades básicas . Éste es el deber de
~omogeneización. U na sociedad en la que se viola este deber
puede ser calificada de indecente.
~. Con respecto a los representantes de las comunidades in­
dígenas:
Están éticamente obligados a informar a sus miembros
acerca de las consecuencias que trae aparejado el rechazo del
principio de homogeneidad. Éste es el deber de disposi ción al
cambio. Su no aceptación conduce a la transformación de las
comu nidades indígenas y de los individuos que las integran
t en "piezas vivientes de museo" (cfT. David Gauthier, 1986,
~ p. 296) ,en ucrisálidas, envueltas en un perenne capullo 'cul­
tural'" (cfT. Héctor Díaz-Polanco, 198'{, p. 17), al asp irar a
una reiteración obsoleta de formas de vida que dificultan la
participación en el desarrollo general de la humanidad. Este
deber puede ser llamado el "deber de dinamización". Su vio­
lación permite calificar ala comunidad que la practique com<:..J
históricamente suicida.
Estos dos\ deberes: el de homogeneización y el pe dina­
.' mización trazan el marco de estrategias no sólo éticamente

5~? ERNESTO GARZÓN ~ALDÉS I
aceptables sino también fácticamente exitosas en las actua­
les cirCLlIlstancias. Dentro de este marco se plantea, por su­
puesto, una serie de problemas concretos. .
.r El deber de homogeneización puede implicar, en algunos
casos, la necesidad de su imposición, aun en contra de la vo­
luntad de sus destinatarios. La obligación de escolaridad, por
ejemplo, no queda sujeta al consentimiento de los niños o de
sus padres; lo mismo vale con respecto a medidas elementales
de s,midad. Por ello en la zona comprendida entre la homoge­
pasaría con los mayas de Guatemala?; ¿tendrían que apren­
neizac.ión y el dinamismo suelen presentan:;~ casos en los que
pUt:d eIl est.ar justificadas medidas paternalistas. No he de re­
ferirme a ellas aquí (cfr. para más detalles Garzón Valdés,
1987), sino tan sólo recordar que ést.as están éticamente jus­
tificadas si y sólo sí el destinatario de las )Dismas es un ii1­
competente básico y no se toman para manipularlo sino para
evitade un mal.
Más difícil de responder es la cuestión de si debe asegu­
paradójicamente, postulan la superioridad incondicionada de
rarse 2. cada comunidad la posibilidad del cultivo escolar y
basta universitario de su propia lengua con fondos del Es­
t.ado. Si se acepta la tesis de Gonzalo Aguirre Beltrán (1983,
p. 13) en el sentido de que la "defensa de la lengua les asegura
(<:1. los illdigenas, E. G. V .) [... ]la conservación integrada de
su personalidad modal" o la de Salvador Palomino y otros
aut.ores (1988, p. 135), quienes afirman que:
IsJólo el idioma materno permite expresar nuestro pensamiento
con fidelidad. Así, los intentos de explicación mediante el uso
del idioma dominante; sólo representan aproximaciones [. : . J,
el facilitar la enseilanza ele la respectiva lengua materna pa­
L>:cria ser un deber que se infiere del de homogeneización,
yec que quien no puede expresarse cabalmente en su lengua
jJJ.'\terna estaría condenado a no poder expresar su pensa­
mient.o. IvIe inclino a creer que esta tarea debe ser llevada a
cabo conjuntamente por las respectivas comunidades y el Es­
t ado nacional, siempre que aquéllas estén dispuestas también
L a cumplir el deber de dinamización.
OtI'O es el caso de la propuesta de Salvador Palomino y
otros autores (loe. cit.) en el sentido de la implantación de
Lln idioma indígena como lengua franca del continente:
r
"
I
t
f
EL PROBLEMA ÉTICO DE LAS MINORíAS ÉTNICAS 53
Por lo mismo, constituye una gran necesidad idear -a nivel
de Sur y Centroamérica- que un idioma indio que sirva de
lengua franca a' niv~1 l"egio'nal, al pensamiento de indianidad y
sin que ello implique una renuncia al uso del castellano.
La idea no parece muy buena: supongamos que se im­
plante el aimará como lengua franca de la indianidad, ¿qué
!
der entonces no sólo castellano sino también la "lengua franca
de la indianidad"? Este tipo de propuestas es insostenible
por impracticable o en todo caso por inútil. Sin embargo, es
significativo porque pone de manifiesto una actitud bastante
frecuente entre quienes sostienen la tesis del relativismo cul:'&;
j ,
I tural y hasta el rechazo de ulla cultura nacional a la vez que,
,í
lo indígena:
}
La única civilización, las únicas culturas auténticas, son las que
encarnan los pueblos indios (Guillermo Bonfil Batalla, 1981,
\ p. 36).
Estos ejemplos sirven para ilustrar la variedad de casos
que pueden presentarse y que requieren siempre UIla consi­
deración individual. Pero en todos ellos pienso que hay que
tener en cuenta los siguientes tres principios:
l
l.R.echazo del relativismo cultural como fuente de dere­
chos y deberes que exigen aceptación universal.
2. Aceptación del valor del individuo como agente moral.
3. Negación del carácter sacrosanto de las formas de vida
colectivas y, por consiguiente, admisión de la posibilidad
de su crítica y superación.
El primer principio no significa caer en el fanatismoetno­
centrista sino justamente lo contrario: admitir la posibilidad
de la formulación de principios y reglas objetivamente funda­
mentables. El enfoque de las necesidades básicas me parece
una vía adecuada para tal efecto.
El segundo principio implica el rechazo del comunitarismo J
en cualquiera de sus versiones.
L
 I
;)-1 ERNBSTO GARZÓN VALDÉS
I
El tercero exige la adopción de una actitud crítica frente
a las normas de comportamiento y a ' las' creencias vigente~
en la comunidad en la que se ha nacido y criado. Exige,
pues, la no aceptación del conservadurismo en la medida en
qu e éste pueda anular la capacidad del ra~onamiento propio,
y presupone admitir la posibilidad de que existan formas de
vida más valiosas que otras. El criterio más aceptable para
establecer cierta jerarquía entre diversas formas de vida co­
lectivas es el que sostiene que una forma de vida colectiva
es superi.or a otra cuando en ella la posibilidad de coacción
ji d e e ngalio de sus miembros es menor. La superación de la
coacción y del engaño es, dicho con otras palabras , la supe­
ración ele la debilidad y la ignorancia. Éstas son dos raíces
r-
profundas del escándalo ético que significa la situación de
buena parte de la población indígena en América Latina.
Sólo será posible superar este escándalo si se avanza por la
" vía de la homogeneización y el dinamismo;
y una última observación: la tesis aquí sostenida no signi­
fica , en modo alguno, sostener la conveniencia del cambio por¡
el cambio mismo o la creencia en el valor incondicionado del
progre~; o. El único criterio que aquí he sostenido ha sido el de
la prioridad del individuo como agente moral. Esto implica
dos cosas: primero, por ser la satisfacción de las necesida­
des básicas (naturales y derivadas) una condición necesaria
para un desarrollo humanamente decente (como podría de­
cirse parafraseando a Adam Smith), sólo aquellas sociedades
que puedan satisfacerlas han de ser consideradas como can~
didatas posibles para ser incluidas en la lista de formas de
vida social y éticamente aceptables. Pero, segundo, como lo
que ünp orta no es sólo la existencia decente del individuo
sino su posibilidad de actuar como agente moral, es decir,
el despliegue de su autonomía personal, entre dos formas
el.; organización social, si ambas satisfacen las necesidades
básicas , habrá que preferir aquella que asegure una mayor
libel'tad individu a l. Ésta es, según pienso, una reformula.ción
aceptable del criterio de preferencia entre formas diferentes
de vida, fo rm ulado en el párrafo anterior. Implica, por cierto,
el rechazo de conce pciones halísticas y relativistas. Pero, en
rilodo a.lguno, significa fijar para todos los tiempos y lugares
EL PROBLEMA ÉTICO DE LAS MINORÍAS ÉTNICAS 55
un modelo único de progreso, como parecen temerlo los de­
fensores del comunitarismo y de las estruct uras tradicionales
propias de cada etnia. U na cosa es propiciar el dinamismo
para superar la marginación y lograr la homogeneidad en
, el sentido ·aquí definido y otra muy diferente es sostener 1':J
existencia de un único modelo de progreso. Justamente por­
que la satisfacción de las necesidades básicas eh condkiones
de libertad personal depende de los datos concretos de cada
sociedad, no puede fijarse de antemano una única vía po­
sible de progreso y desarrollo. Lo que sí puede sostenerse
/ sensatamente es que, cualquiera que sea la vía elegida, esta
elección no puede realizarse con prescindencia del mundo<4> cn
r.
r torno , justamente porque entre los datos de la realidad de
toda sociedad actual hay que incluir necesariamente la es­
trecha vinculación con formas de vida que, por su propio
nivel de desarrollo, tienden a crear permanentemente ncce­
sid ades básicas derivadas, con el consiguiente perjuicio para
quienes no están en condiciones de satisfacerlas. Porque ello
j , es así, siguen en pie los dos deberes básicos de homogenei­
zación y dinamismo, ,dentro de los cuales habrá que formu­
lar estrategias éticamente. aceptables y fácticamente exitosas
para superar la situación de etnias que viven en un ámbito)
nacional técnica y económicamente más desarrollado. .
, I
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