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Roberto Esposito

Immunitas
Schutz und Negation des Lebens

Aus dem Italienischen von


Sabine Schulz

diaphanes
Dieses Buch erscheint mit Unterstützung
des Programms Kultur 2000 der Europäischen Union

Kultur 2000

Titel der italienischen Originalausgabe:


Immunitas. Protezione e negazione della vita
® Giulio Einaudi editore, Torino 2002

1. Auflage; ISBN 3-935300-28-x


@diaphanes, Berlin 2004
www. diaphanes .net
Alle Rechte Vorbehalten

Satz und Layout: 2edit, Zürich


www.2edit.ch
Druck: Stückle, Ettenheim
Inhalt

Einleitung 7

I. Aneignung
1. Eigenrecht 33
2. Gewalt gegen Gewalt 43
3. Doppeltes Blut 53
4. Die juristische Immunisierung 65

II. Der katechon


1. »Sacer« und »sanctus« 75
2. Die Hemmung 83
3. Politische Theologie 94
4. Theodizee 106

III. Compensatio
1. Immunitäre Anthropologie 113
2. Produktivität des Negativen 124
3. Das Risiko der Gemeinschaft 133
4. Potenz der Leere 144

IV. Biopolitik
1. Einverleibungen 157
2. Das »pharmakon« 170
3. »Zellenstaat« 179
4. Die Steuerung des Lebens 189

V. Das Implantat
1. Biophilosophien der Immunität 203
2. Kriegsspiele 214
3. Die Niederlage 223
4. Kommune Immunität 231

Namenindex 249
Einleitung

1. An jedem beliebigen Tag der letzten Jahre konnte es Vorkom­


men, daß in den Zeitungen, vielleicht sogar auf ein und dersel­
ben Seite, über dem Anschein nach verschiedenartige Ereignisse
berichtet wurde. Was haben Phänomene untereinander gemein,
wie der Kampf gegen das Aufflammen einer neuen Epidemie, der
Widerstand gegen das Gesuch auf Auslieferung eines fremden
Staatsoberhaupts, das der Verletzung der Menschenrechte be­
schuldigt wird, die Verstärkung der Bollwerke gegen die illegale
Einwanderung und die Strategien, die auf die Neutralisierung des
neuesten Computervirus abzielen? Nichts, solange man sie in­
nerhalb ihrer jeweiligen, voneinander getrennten Bereiche liest,
der Medizin, dem Recht, der Gesellschaftspolitik und der Com­
putertechnologie. Die Dinge ändern sich allerdings, wenn man
sie auf eine Interpretätionskategorie bezieht, deren ureigene Be­
sonderheit gerade in der Fähigkeit liegt, jene Partikularsprachen
transversal zu durchschneiden und auf ein und denselben Sinn­
horizont zu beziehen. Wie aus dem Titel dieses Bandes ersicht­
lich, setze ich diese Kategorie als die der >Immunisierung<. Von
deren semantischem Ursprung und Funktionsmechanismus wird
einige Seiten später eingehender die Rede sein. Doch bereits auf
rein diskursphänomenologischer Ebene läßt sich in einer offen­
kundigen Analogie ein erstes Profil dieser Kategorie zeichnen:
Die oben angesprochenen Ereignisse lassen sich, ungeachtet ih­
rer lexikalischen Dishomogenität, sämtlich auf eine Schutzreak­
tion gegenüber einem Risiko zurückführen. Ob es sich nun um
den Ausbruch einer neuen Krankheit handelt, die Anfechtung
festgefügter juristischer Prärogative, das unerwartete Anschwel­
len der Zuwanderungsströme oder einen Einbruch in die großen
Kommunikationssysteme - nicht zu reden von einem terroristi­
schen Angriff: Was in jedem Fall deutlich wird, ist der Bruch ei­
nes vormals bestehenden Gleichgewichts und daraus folgend das
Erfordernis seiner Wiederherstellung.

7
Bis hierhin sind wir zu einer allenfalls vagen Formulierung der
fraglichen Kategorie gelangt - doch erhält sie eine genauere Kon-
notation, wenn man vom Bezug auf eine unbestimmte Gefahren­
situation übergeht zur Herausstellung von deren spezifischer Be-
' schaffenheit: Was sofort offensichtlich erscheint, ist, daß sie in
jedem der angesprochenen Fälle die Merkmale der Entgrenzung
hat. Ob nun der individuelle Körpervon einer weit verbreiteten
Krankheit bedroht wird, der politische Körper von einem gewalt­
samen Einbruch oder der elektronische Körper von einer abwei­
chenden Botschaft - was konstant bleibt, ist der Ort, an dem die
Bedrohung angesiedelt ist: und dies ist stets die Grenze zwischen
Innen und Außen, Eigenem und Fremdem, Individuellem und
Gemeinsamem. Jemand oder etwas dringt in einen - einzelnen
oder kollektiven^1 Körper ein und verändert, transformiert, ver­
seucht ihn. Der Begriff, der sich am ehesten anbietet, um diese
Auflösungsdynamik darzustellen, ist - gerade in seiner semanti­
schen Polyvalenz, die ihn am Kreuzungspunkt zwischen Biolo­
gie, Recht, Politik und Kommunikation verortet - der Begriff der
>Ansteckung< [contagio]. Was ehedem gesund, sicher, mit sich
selbst identisch war, ist nun einer Kontaminierung ausgesetzt,
die es zu vernichten droht. Selbstredend ist eine Bedrohung die­
ser Art jedweder Form individuellen Lebens konstitutiv inhärent,
ebenso jeder Form einer Ansammlung von Menschen. Was aber
dem Gebot der Immunisierung besonderes Gewicht verleiht -
und es geradezu zum symbolischen und materiellen Angelpunkt
unserer sozialen Systeme macht -, ist die Tatsache, daß der Sog
der Ansteckung sich seit einiger Zeit immer mehr beschleunigt
und immer allgemeinere Züge annimmt. Wenn sich die Anzahl
der Aidstoten in Afrika auf mehr als zwei Millionen pro Jahr be­
läuft und die Sterblichkeitsprognose dabei bis zu einem Viertel
der Gesamtbevölkerung entspricht; oder wenn man die Zahl der
potentiellen Einwanderer aus den Gebieten der dritten Welt in
die europäischen Länder auf zig Millionen beziffert, dann erfaßt
man damit bloß die makroskopische Komponente eines weitaus
verästelteren und vielschichtigeren Phänomens. Erschreckend ist

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heutzutage nicht die - seit längerem für unausweichlich gehal­
tene - Kontamination als solche, sondern vielmehr ihre unkon­
trollierte und unaufhaltsame Verbreitung-in sämtliche produkti­
ven Nervenzentren des Lebens.

2. Nehmen wir den dem Anschein nach marginalen Fall der


Computer. Im Vergleich zu den ersten Viren, die noch durch Dis­
ketten übertragen wurden, besitzen die durch E-Mail-Verkehr
eingeschleusten Viren eine Reichweite, die nicht nur ungeheuer
viel schneller ausgeschöpft wird, sondern auch potentiell unbe­
grenzt ist, da sie praktisch mit dem vom Internet abgedeckten
Raum zusammenfällt: Es genügt zum Beispiel, daß der Nutzer
das infizierte Dokument öffnet, damit es sich augenblicklich über
sämtliche im Adreßbuch verzeichneten Einträge vervielfacht, die
es ihrerseits in exponentieller Form weiterverbreiten. Angesichts
der Tatsache, daß am Tag etwa dreißig neue Viren entdeckt wer­
den, wird ersichtlich, weshalb die Regierungen für die Entwick­
lung von Anti-Virus-Programmen immense Geldsummen bereit­
stellen (in den USA viermal so viel Geld wie für den Kampf gegen
Aids).
Mag auch die Parallelisierung auf den ersten Blick willkürlich
erscheinen, so zeigt doch die juristische Kontroverse um die Im­
munität gewisser politischer Persönlichkeiten eine strukturell
analoge Phänomenologie. Dieses Problem muß das Verhältnis
zwischen dem in den Einzelstaaten geltenden Recht - mit all den
Vorrechten, das darin nicht nur Parlamentsabgeordneten, son­
dern auch Mitgliedern der Regierung und des diplomatischen
Dienstes eingeräumt wird - und der sich derzeit herausbilden­
den, neuen Form der internationalen Justiz berücksichtigen. Nun
verhält es sich offensichtlich so, daß, wie bei jeder anderen Art
von Grenzverletzung auch, ein Richter, der ein Auslieferungs­
gesuch gegen ein Immunität genießendes ausländisches Rechts­
subjekt erhebt, eine Verletzung im Körper der nationalen Souve­
ränität bewirkt, die sich früher oder später auch auf andere staat­
liche Organismen übertragen wird. Dies war es, was in dem Ju-

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stizstreit um die Immunität von Pinochet (aber, aus anderen
Gründen, auch von Milosevic) wirklich auf dem Spiele stand:
nicht nur seine eventuelle Verurteilung, sondern auch die An­
steckung, welche diese in einer Weltordnung zur Folge haben
könnte, die substantiell noch auf der gegenseitigen Autonomie
der souveränen Staaten beruhte. Nicht von ungefähr hat Amnes­
ty International das Urteil des Oberhauses und die folgende Ent­
scheidung des britischen Ministers Strawson, die beide gegen
den Ex-Diktator gerichtet waren, als ersten schwerer Schlag ge­
gen das Immunitätsrecht begrüßt, um etwas voranzutreiben,
das man als >Gemeinrecht< [diritto comune] bezeichnen könnte:
Wenn es wahr ist, daß ein von irgendeinem Tyrannen begange­
nes Verbrechen nicht nur dessen eigenes Volk trifft, sondern je­
den Bürger der Welt, dann heißt dies, daß er von jedem und
überall dafür belangt werden kann. Daß es eine Gerichtsinstanz
gibt, welche über die territorialen Grenzen des Rechts und das
Recht selbst als Form der Gebietseingrenzung hinausgeht. Ist es
nicht eine solche Auffassung extranationaler Gerechtigkeit, auf
die sich stillschweigend der illegale Einwanderer beruft oder der
aller bürgerlichen Rechte beraubte Flüchtling, den staatliche Po­
lizeiorgane über die Grenzlinien vertrieben haben, die er verletzt
hat?
Allmählich beginnen nun die anfänglich heterogen erscheinen­
den Gegebenheiten sich als zusammenhängende Elemente ein
und derselben Figur abzuzeichnen. Und wenn wir die unentwegt
stattfindende sprachliche Verschiebung von einem zum anderen
betrachten, so liefert uns dies eine endgültige Bestätigung. Man
weiß von der zugleich sozialen, politischen und juristischen Di­
mension des Phänomens der Immigration. Diese wird nun aber
in den Medien nicht allein als Bedrohung für die öffentliche Ord­
nung hingestellt, sondern nicht selten auch als potentielle biolo­
gische Gefährdung für das Gastland, entsprechend dem Modell
einer Pathologisierung des Fremden, dessen Ursprünge auf tragi­
sche Weise tief im europäischen Imaginären des soeben vergan­
genen Jahrhunderts wurzeln. Darüber hinaus ist es vollkommen

10
offensichtlich, daß der heute meistgefürchtete, weil am wenig­
sten kontrollierbare terroristische Angriff der bakteriologische ist
- mit Erregern von Pocken, Ebola, ja selbst der Schwarzen Pest,
die in die Luft, ins Trinkwasser, in die Nahrung eingebracht wer­
den. Der durch die großen Infektionskrankheiten konstituierte
epidemische Notstand hat seinerseits ganz bestimmte wirtschaft­
liche, rechtliche, politische und selbst militärische Implikatio­
nen. Ein jüngst erstellter Bericht der CIA - eine Prognose über
das Potential von Revolutionen, Völkermorden und der Einset­
zung von Diktaturen als Konsequenz des demographischen Zu­
sammenbruchs in verschiedenen Zonen der Dritten Welt - sieht
Aids unter fünfundsiebzig Faktoren der weltweiten Destabilisie­
rung an fünfter Stelle. Betrachtet man nun einerseits das explizit
medizinische, ja geradezu epidemologische Vokabular, das im
Kampf gegen Computerviren - die man gleichfalls als potentielle
Vehikel eines internationalen Terrorismus fürchtet - eingesetzt
wird, und andererseits die ausdrücklich militärische Terminolo­
gie, mit der man auch unter Wissenschaftlern die Funktions­
weise des Immunsystems gegenüber den es umgebenden Bedro­
hungen illustriert, schließt sich der Kreis. Je mehr die das Leben
bedrängende Gefahr ausnahmslos in all dessen Praktiken zirku­
liert, um so deutlicher konvergiert die Antwort auf diese Gefahr
ln den Räderwerken eines einzigen Dispositivs: auf das immer
diffusere Risiko des Gemeinsamen [comune] antwortet die im­
mer kompaktere Abwehr des Immunen.

3. Aber wenn die Gemeinschaft [comunitä] den Sinnhorizont


konstituiert, vor dem allein die Immunität sich abheben kann,
wie bestimmt sich dann das Verhältnis zwischen beiden? Han­
delt es sich um ein einfaches Oppositionsverhältnis oder viel­
mehr um eine komplexere Dialektik, in welcher der eine Termi­
nus den anderen nicht bloß negiert, sondern ihn unterschwellig
als die eigene notwendige Voraussetzung impliziert? Die Wörter­
bücher des Lateinischen lehren uns, daß das Substantiv immrnii-
tas - wie das entsprechende Adjektiv immunis - eine privative

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oder negative Vokabel ist, die ihren Sinn von dem herleitet, was
sie negiert und dessen sie ermangelt: dem munus also. Unter­
sucht man die Hauptbedeutung dieses Terminus, so erhält man
kontrastiv die Bedeutung von immunitas: im Bezug auf das
>Amt< - die Aufgabe, Last, Pflicht (auch im Sinne einer rückzu­
erstattenden Gabe) -, welches munus wiedergibt, bezeichnet
immunis umgekehrt denjenigen, der kein Amt zu erfüllen hat
(»e contrario immunis dicitur qui nullo fungitur officio«). Immu­
nis ist der- oder dasjenige, der oder das sich als muneribus va-
cuus, sine muneribus erweist, als befreit und entbunden; der­
jenige, dem das pensum an Tributen oder Leistungen gegenüber
anderen erlassen [>dispensato<] ist. Immun ist, wer - entspre­
chend dem Doppelregister von vacatio und excusatio - nieman­
dem etwas schuldet: Ob es sich um ursprüngliche Autonomie
oder um die nachträgliche Enthebung von einer zuvor eingegan­
genen Schuld handelt, ist dabei einerlei, denn dasjenige, was zur
Bestimmung des Begriffes zählt, ist die Befreiung von der Ver­
pflichtung des munus - mag dieses nun persönlich, steuerlich
oder staatsbürgerlich sein.
Bis hierhin jedoch befinden wir uns auf einem Definitions­
niveau, das zu allgemein ist, als daß es uns zur anfangs gestellten
Frage Vordringen ließe. Um uns dieser anzunähern, ist es not­
wendig, eine andere Bedeutungslinie des Begriffes heranzu­
ziehen, die bislang im Schatten geblieben ist. Es wurde gesagt,
daß diejm mimitasein Dispens ist^ Aber - wie uns die alten und
neuen Wörterbücher angeben - auch ein Privileg. Nun ist es
eben die Überlagerung - oder die Kreuzung - dieser beiden Be­
deutungen, welche die prägnanteste Konnotation des Terminus
wiedergibt: Die Immunität wird als solche verstanden, wenn sie
sich als eine Ausnahme gegenüber einer ansonsten von allen be­
folgten Regel gestaltet: »Immunis est qui vacat a muneribus, quae
alii praestare debent« (»Immun ist derjenige, der frei von den
Pflichten ist, die andere leisten müssen«). Der Akzent liegt auf
dem zweiten Teil des Satzes. Das Konzept der >Immunität< ist ein
nicht bloß privatives, sondern zugleich auch wesentlich kompa­

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ratives Konzept: ihr semantischer Fokus ist weniger das Freisein
an und für sich als vielmehr die Abhebung von der Lage anderer.
So daß man die Hypothese aufstellen könnte, daß der eigentliche
Gegenbegriff zu immunitas nicht das abwesende munus ist, son­
dern die communitas derjenigen, die sich ihrerseits zu dessen
Träger machen. Wenn die Privation also auf das munus bezogen
ist, dann ist der Brennpunkt, von dem aus die Immunität ihren
Sinn gewinnt, das cum, in welchem das munus sich in Gestalt
der communitas verallgemeinert - wie im übrigen eine andere,
genauere Definition bestätigt: »Immunis dicitur qui civitatis seu
societatis officia non praestat; qui vacat ab iis societatis officiis,
quae omnibus communia sunt« (»Immun ist, wer die Pflichten
der Bürgerschaft oder der Gesellschaft nicht leistet; wer bar jener
gesellschaftlichen Pflichten ist, die allen gemein sind«). Im Bezug
auf eine solche Allgemeinheit entspricht die Immunität einer
Sonderstellung: Ob bezogen auf einen Einzelnen oder ein Kollek­
tiv, sie ist immer >eigen< im spezifischen Sinne von >jemand ge-
hörend< und somit >nicht allgemeine Auch die offizielle Defini­
tion ekklesiastischer Immunität im Kirchenrecht unterstreicht es:
»Jus quo loca, res vel personae ecclesiasticae a communi onere
seu obligatione liberae sunt et exemptae« (»das Recht, demge­
mäß Orte, Sachen oder Personen der Kirche von gemeiner Last
und Verpflichtung befreit und enthoben sind«). Hier tritt ihr an­
tisozialer, genauer antigemeinschaftlicher Charakter in den Vor­
dergrund: die immunitas ist nicht nur die Befreiung von einer
Pflicht oder von einer Tributleistung, sondern etwas, das den so­
zialen Kreislauf des gegenseitigen Gebens unterbricht, auf den je­
doch die ursprünglichste und verbindlichste Bedeutung der com­
munitas verweist. Wenn die Mitglieder der Gemeinschaft durch
die Pflicht, das munus zu erweisen, das sie als solche definiert,
gebunden sind, dann ist immun, wer sich durch die Entbindung
von dieser Pflicht aus ihr hinausbegibt. Und sich somit als kon­
stitutiv >undankbar< erweist: »Immunes ingratos significat, quem-
admodum munificos dicebant eos qui grati et liberales exstitis-
sent«.

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4. Zwar macht die prinzipielle Gegenposition zur Gemeinschaft
den wichtigsten Bedeutungsvektor des Immunitätsbegriffs aus,
doch erschöpft sich darin noch nicht dessen gesamte Bedeutung.
Um dieser näherzukommen, wird man einem anderen semanti­
schen Strang nachgehen müssen, der mit dem vorigen nicht völ­
lig übereinstimmt, sondern ihn in einer komplexen Figur eher
kreuzt. Dieser hat seinen Ursprung weniger im juristischen Be­
reich, auf den wir uns bisher bezogen haben, als vielmehr im
bio-medizinischen, der sich allmählich zu ersterem hinzugesellt.
Bekanntlich ist von diesem Standpunkt aus Immunität als die
Unempfindlichkeit des Organismus gegenüber der Gefahr der
Ansteckung mit einer bestimmten Krankheit zu verstehen. Ei­
gentlich ist auch diese Bedeutung sehr alt - zum ersten Mal stößt
man darauf in der Pharsalia des Lukan, wo es um die Resistenz
eines afrikanischen Stammes gegen Schlangengift geht. Was sie
jedoch für die Zwecke unserer Rekonstruktion bedeutsam
macht, ist die innere Wendung, die sie zwischen dem 18. und
dem 19. Jahrhundert erfährt, als zuerst mit der Entdeckung des
Pockenimpfstoffs durch Jenner und später mit den Versuchen
von Pasteur und Koch die eigentliche medizinische Bakteriologie
entsteht. Was uns interessiert, ist der Übergang von der angebo­
renen Immunität zur erworbenen Immunität - das heißt, von
einem im wesentlichen passiven Zustand zu einem, der aktiv in­
duziert wurde. Der Grundgedanke, der zu dieser Zeit aufkommt,
besagt, daß eine Infektion in abgeschwächter Form einen Schutz
vor einer virulenteren Form desselben Typs darstellen kann. Dar­
aus zog man den Schluß - untermauert durch die Wirksamkeit
der verschiedenen Impfstoffe -, daß das Einbringen einer nicht
tödlichen Menge an Viren die Bildung von Antikörpern stimu­
liert, die fähig sind, deren pathogene Konsequenzen im voraus
zu neutralisieren.
Wir wollen eine eingehendere Erkundung des Phänomens vom
biologischen Standpunkt aus auf spätere Kapitel verschieben und
bei einer allgemeineren Betrachtung stehenblieben, welche Aus­
wirkungen es auf den Sinn des Immunitätsparadigmas in seiner

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Gesamtheit hat. Zunächst ist hervorzuheben, daß dieses sich
nicht im Sinne einer Aktion, sondern einer Reaktion darstellt - es
handelt sich weniger um eine eigene Kraft als vielmehr um einen
degenschlag, eine Gegenkraft, die eine andere Kraft daran hin­
dert, sich zu entfalten. Das bedeutet, daß hier der Mechanismus
der Immunität das Vorhandensein des Übels voraussetzt, das er
bekämpfen muß. Und dies nicht nur in dem Sinne, daß er daraus
die eigene Notwendigkeit ableitet - schließlich rechtfertigt das
Risiko der Infektion die prophylaktische Maßnahme. Sondern
auch in dem - weitaus zwingenderen - Sinne, daß er eben da­
durch funktioniert, daß er sich des Übels bedient Daß er in kon­
trollierter Form genau das Übel reproduziert, vor dem er Schutz
bieten soll. Bereits hier beginnt sich jenes Verhältnis zwischen
Schutz und Negation des Lebens abzuzeichnen, das den Gegen­
stand des vorliegenden Buches ausmacht: Durch den immunitä-
ren Schutz bekämpft das Leben dasjenige, was es negiert, aber
nicht in frontaler Gegenüberstellung, sondern gemäß einer Stra­
tegie der Überlistung und der Neutralisierung. Dem Übel muß
entgegengetreten werden - doch nicht, indem man es von den ei­
genen Grenzen fernhält. Sondern im Gegenteil durch Einschluß
innerhalb dieser Grenzen. Die dialektische Figur, die sich so ab­
zeichnet, ist jene einer ausschließenden Einschließung bezie­
hungsweise einer Ausschließung durch Einschließung. Das Gift
ist vom Organismus nicht dann besiegt, wenn es aus ihm heraus
gestoßen wird, sondern wenn es in gewisser Weise zu einem Teil
von ihm wird. Wie schon gesagt: dje Immunitätslogik verweist
auf eine Nicht-Negaüon, auf die Negation einer Negation. Das
Negative überlebt die Kur nicht nur, sondern konstituiert die Be­
dingung für deren Wirksamkeit. Es ist, als zerfiele es in zwei
Hälften, deren eine zur Eindämmung der anderen notwendig ist
- ein kleineres Übel, dazu bestimmt, das größere zu blockieren,
jedoch innerhalb desselben Codes.
Natürlich, diese homöopathische Praktik des Schutzes - die
durch Einschluß ausschließt und durch Negation affirmiert -
vollzieht sich nicht, ohne Spuren auf der Verfaßtheit des eigenen

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Gegenstandes zu hinterlassen: nicht nur durch den kompensie­
renden Mechanismus der Subtraktion, der auf diese Weise den
Zuwachs an Vitalität ausgleicht, sondern weil eben jener Zu­
wachs die Form einer Subtraktion annimmt. Anstatt der eines ge­
wonnenen Gutes die eines ausgebliebenen Übels. Oder besser,
eines verlagerten, abgelenkten, verschobenen Übels. Wenn das
Leben - denn dieses ist, in all seinen Wertigkeiten, der Gegen­
stand der Immunisierung - sich nur durch die Einfügung von et­
was erhalten läßt, das einen subtilen Widerspruch zu ihm dar­
stellt, bedeutet dies, daß seine Erhaltung mit einer Form von
Einschränkung einhergeht, die es in gewisser Weise von sich
selbst scheidet. Daß sein Heil durch eine Wunde bedingt ist, die
nicht heilen darf, da eben sie es ist, die heilbringend wirkt. Um
als solches bestehen zu bleiben, muß das Leben sich einer frem­
den, wenn nicht gar feindlichen Kraft unterwerfen, die seine Ent­
wicklung hemmt. Ein Fragment von jenem Nichts in sich auf-l
nehmen, das es zu meiden sucht - und in Wirklichkeit nur |
verschiebt. Daher der strukturell aporetische Charakter der im-
munitären Prozedur: Da sie den eigenen Gegenstand nicht auf
direktem Wege erreichen kann, ist sie gezwungen, ihn durch
Umkehrung zu verfolgen. Doch indem sie dies tut, hält sie ihn
im Sinnhorizont des eigenen Gegensatzes zurück: Sie kann das
Leben nur verlängern, indem sie ihm fortwährend den Tod zu
kosten gibt.

5. Man kann sagen, daß diese Antinomie sämtliche Diskurse


der Moderne durchzieht und sie letztendlich auf ihre Selbstauf­
lösung zutreibt. Das Anliegen dieses Buches ist es, diese Ent­
wicklung entlang ihrer lexikalischen Verschiebungen, aber auch
entlang ihrer weit zurückreichenden Genealogie zu rekonstru­
ieren, indem wir eine Reihe von Figuren ausmachen, die wir le­
diglich der bequemeren Darstellung halber auf unterschiedliche
disziplinarische Gebiete - das Recht, die Theologie, die Anthro­
pologie, die Politik und die Biologie - zurückführen dürfen, denn
eigentlich markieren diese eine grundsätzliche Tendenz zu deren

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Überlagerung. Diese Überlagerung zeichnet sich, wie bereits an­
gedeutet, entlang der Bruchlinie ab, welche Immunität und Ge­
meinschaft gleichzeitig gegenüberstellt und verbindet, wobei sie
die eine nicht nur zum kontrastiven Hintergrund der anderen,
sondern zugleich zu ihrem Gegenstand und ihrem Inhalt macht.
Von diesem Standpunkt aus darf der Umstand nicht aus dem
Blick geraten, daß die Immunität als privative Kategorie sich nur
als Modalität, und zwar als negative Modalität, der Gemeinschaft
abzeichnet. Genauso, wie aus einem spiegelbildlich gewendeten
Blickwinkel die Gemeinschaft heute voll und ganz immunisiert
erscheint, angezogen und aufgesogen in der Form ihres eigenen
Gegensatzes. Kurz, die Immunität ist die innere Grenze, welche
die Gemeinschaft durchschneidet, indem sie sie auf sich selbst
zurückfaltet, in einer Form, die sich zugleich als konstitutiv und
destitutiv auswirkt: die sie konstituiert - oder rekonstituiert -
eben indem sie sie destituiert.
Diese negative Dialektik sticht besonders in der Sphäre der ju­
ristischen Sprache hervor, oder, um genau zu sein, in der Sphäre
des Rechts als eines immunitären Dispositivs des gesamten so­
zialen Systems. Daß sich die Semantik der Immunität ab dem
18. Jahrhundert - wie Niklas Luhmann behauptet - fortschrei­
tend auf alle Sektoren der modernen Gesellschaft ausgedehnt
hat, bedeutet, daß der immunitäre Mechanismus nicht länger
Funktion des Rechts ist, sondern das Recht Funktion des immu­
nitären Mechanismus. Dieser entscheidende Übergang - den der
deutsche Soziologe in seiner neutralsten und damit umso ideolo­
giegeladeneren Formulierung darzulegen bestrebt ist - konstitu­
iert in Wirklichkeit den Umschlagspunkt eines auch ansonsten
aporetischen Parcours, an dessen Ursprung das strukturale Ver­
hältnis zwischen Gesetz und Gewalt steht. Dieses ist mitnichten
darauf beschränkt, daß das Gesetz den Part der Immunisierung
der Gesellschaft gegenüber der sie bedrohenden Gewalt über­
nimmt, sondern charakterisiert vielmehr die immunitären Ver­
fahren selbst: Die Gewalt erweist sich weniger ausgegrenzt als
vielmehr dem Apparat einverleibt, der dazu bestimmt ist, sie -

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seinerseits gewaltsam - zu unterdrücken. Eben diesen Kurz­
schluß erkennt Walter Benjamin in der ambivalenten Figur der
* Gewalt, verstanden als unauflösliche Verstrickung von Recht
und Zwang. Im Inneren dieser Zwickmühle - die bei Benjamin '
die Züge eines unausweichlichen Schicksals trägt - erscheint
jede mögliche >gerechte< oder >gemeinsame< Lebensform als dem
reinen Überleben ihres nackten biologischen Gehalts geopfert.
Bas grundlegende Motiv einer solchen Reduktion des Lebens
auf bloße lebende Materie führte Simone Weil zurück auf den an
sich privaten, und privativen, Charakter jedes Rechts, jenes
Recht inbegriffen, das sich öffentlich nennt. In seiner historisch
verfaßten Form ist das Recht stets jemandes Recht - und nie das
Recht aller. Dies ist das Element, das den prinzipiellen Gegensatz
des Rechts und jener Gemeinschaft bestimmt, zu deren Schutz
das Recht doch eingerichtet ist - doch in einer Form, die seine
innerste Konnotation umkehrt: Was in der modernen Rechts­
ordnung gemein ist, ist allein die Einforderung dessen, was eigen
ist. Daher der notwendige Rekurs auf jene Kraft, die zugleich die
transzendentale Voraussetzung des Rechts darstellt wie auch
seine Wirksamkeit gewährleistet. Zu demselben Schluß gelangt
aus anderer Perspektive heraus auch René Girard - im Kontext
einer Untersuchung, die aufzeigt, daß die unerbittliche Gewalt
des Opfermechanismus und der Repressionsapparat juristischen
Typs, der diesen säkularisieren soll, ihn aber gerade darum auch
verdoppelt, entlang ein und derselben genealogischen Linie an­
zuordnen sind. Daß das Recht unabdingbar ist, um einer jeden
Art von vereintem Zusammenleben Schutz gegenüber den Kon­
flikten, die es durchziehen, zu bieten, nimmt ihm nicht den Kern
der Gewalt, den es tief in sich trägt, und zwar nicht nur in sei­
ner Entstehungsgeschichte, sondern im Innersten seiner eigenen
Funktionsweise. Wie die archaische Definition des ersten nömos
- jenem des Souveräns über Leben und Tod - ausdrücklich er­
klärte, siedelt das Recht am Punkt der Ununterscheidbarkeit von
Erhaltung und Ausschluß des Lebens. Es erhält das Leben inner­
halb einer Ordnung, die seine freie Entwicklung ausschließt,

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denn es hält es hinter der negativen Schwelle zurück, die durch
seinen Widerpart definiert wird. Eben der Anspruch des Geset­
zes, sämtliche Akte, die ihm widersprechen könnten, vorherzu­
sehen, indem es sie sanktioniert, versetzt es in eine Bedingung
vorausgesetzter Vorwegnahme, in der das Leben als zugleich ge­
schützt und vorverurteilt erscheint.

6. Genau dieses Fortbestehen des Negativen in Form seiner Ein­


behaltung markiert den Bedeutungsvektor, der auf kategorialer
Ebene die Sprache des Rechts mit jener der Theologie verbindet.
Ich spiele hier nicht so sehr - oder nicht nur - auf den unweiger­
lich juristischen Charakter an, den alle religiösen Dogmen im
Übergang von der Phase des prophetischen Worts zur Phase sei­
ner kirchlichen Kodifizierung annehmen. Auch wenn bereits die­
ser Übergang - der notwendig ist für jede Art von Religion, die
in der Zeit fortzudauern beabsichtigt - die defensive Bedeutung
einer Selbstimmunisierung gegenüber den häretischen Tenden­
zen, die ihre Stabilität bedrohen, trägt. Was aber die Form der re­
ligio noch tiefgründiger an die Semantik der Immunität bindet,
ist die Überlagerung ihrer beiden hauptsächlichen Bedeutungs­
richtungen, die sich von Anbeginn zeigt: wobei die eine auf das
Heil - und zwar auch in der biologischen Bedeutung dessen, was
gesund macht oder gesund erhält - bezogen ist, während die an­
dere normativen Charakter besitzt. Die aus ihrer Kreuzung her­
vorgehende Bedeutung läßt sich auf den Gedanken zurückfüh­
ren, daß das Fortdauern des - leiblichen oder geistigen - Lebens
durch die Befolgung eines Rituals bedingt ist, doch ebenso durch l
die Einhaltung eines Verbots, das nicht verletzt werden darf. Das
heißt, daß seine Entfaltung - oder zumindest seine Erhaltung -
von der Unterwerfung unter eine fremde Macht abhängt, die
nicht aus ihm selbst entspringt, sondern die Bedingung seiner j
Existenz und zugleich seinen vorherbestimmten Ausgang vor-
gibt.
Beispielhaft findet sich dieses gleichzeitige Vorhandensein'von
Entwicklung und Hemmung, Offenheit und Verschließung, Posi-

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tivem und Negativem - das typisch ist für das Immunitätspara­
digma - in der rätselhaften Figur des katechon repräsentiert: Wer
immer sein Träger auf historischer und politischer Ebene ist, er
verkörpert in jedem Fall das Prinzip der Abwehr des Übels durch
dessen vorherige Einverleibung. In der Biologie entlehnten Be­
griffen könnte man es mit dem Antikörper vergleichen, der den
christlichen Körper durch die Assimilation des Antigens be­
schützt. Oder, in einem mehr juristischen Vokabular, mit dem
nömos, der sich der Anomie entgegenstellt, und zwar in seiner­
seits antinomischer Form, das heißt, indem er die Sprache der
Anomie annimmt. Am augenfälligsten wirkt sich dies in der Ka­
tegorie der politischen Theologie< aus, insoweit diese auf den
Punkt legitimierender Verbindung zwischen einer Ebene der Im­
manenz und einer der Transzendenz verweist. Ob letztere nun
unmittelbar auf Gott bezogen wird oder auf seinen Stellvertreter
auf Erden, in jedem Fall wird ihr die Funktion der Einigung der
Christenheit übertragen - die sich ihrerseits in der Schwebe zwi­
schen der religiösen Sphäre des mystischen Leibes und jener pro­
fanen, und doch immer theologisch garantierten, Sphäre des po­
litischen Körpers befindet. Wo die Begrifflichkeit von >Körper<
und >Inkorporation< selbst, die vorzeitig die Nachfolge der Be­
griffe des >FIeisches< und der >Inkarnation< angetreten hat, den
Einschluß des christlichen Vokabulars in einen institutionellen
Rahmen markiert, der die Spannungen anarchischer und apoka­
lyptischer Natur neutralisieren soll, die in diesem ursprünglich
angelegt sind. Ihnen gegenüber behauptet sich alsbald der
normative Bezug auf eine Ordnung, die durch die Spreizung
zwischen der Entfaltung der Existenz und ihrem letzten Sinn
definiert ist. Die Annahme einer solchen Kluft nun schafft die
Voraussetzung dafür, daß auch das Böse, das im Gang der Ge­
schichte unausweichlich wirkt, von seinem Widerpart subsu­
miert und überwunden werden kann. Sobald diese dialektische
Prozedur von der Christengemeinschaft, auf deren Legitimierung
sie ursprünglich ausgerichtet ist, zur Rechtfertigung von Gott
selbst als dem Hauptverantwortlichen für die Übel dieser Welt

20
aufgewandt wird, nimmt das Immunitätsdispositiv die kompen­
satorischen Züge der Theodizee an: Kein Böses, wie immer un­
erträglich auch seine Auswirkungen erscheinen, kann das Gute
tilgen, welches es nicht allein als sein Gegengewicht begleitet,
sondern das, aus einer weiteren Perspektive betrachtet, tatsäch­
lich aus ihm hervorgeht.

7. Es überrascht nicht, daß am Ende der modernen Säkularisie­


rung die Kategorie der compensatio ins Zentrum jenes Fragens
nach dem Menschen zurückkehrt, das als philosophische An-
thropologie< firmiert. Ausgehend von seinem ursprünglich öko-
nomisch-juristischen Stellenwert erweiterte sich die Bedeutung
dieses Begriffs fortschreitend, um zunächst in die Sprache der
Kosmologie und später der Psychoanalyse einzugehen und
schließlich eine noch allgemeinere Bedeutung anzunehmen. Un­
abhängig vom jeweiligen Zusammenhang handelt es sich um
Kompensation, wenn man die Ausgleichung eines Mangels -
eines Schadens, einer Schuld, eines Fehlers - festsetzt, um das
Ausgangsgleichgewicht wiederherzustellen. Damit aber diese
Kompensationsdynamik sich im Zentrum des anthropologischen
Vokabulars einfinden kann, bedarf es einer weiteren begriff­
lichen Verlagerung, die es gestattet, sie unter explizit immuni-
tärem Aspekt zu lesen: wobei sich ihre Bedeutung von einem
einfachen Ausgleich von Negativem und Positivem hin zur posi­
tiven Funktionalisierung des Negativen selbst verschiebt. Eben
diesen Schritt vollzog die deutsche philosophische Anthropolo­
gie in dem Moment, da sie die Hauptressource des Menschen
gerade in der ursprünglichen Mangelhaftigkeit seiner Natur aus­
machte. Wie bereits Herder ahnte, ist es die - im Verhältnis zu
den anderen Lebewesen - mangelhafte Spezialisierung seiner Or­
gane, die den Menschen in die Lage versetzt, die eigene Erfah­
rung, egal, in welcher Umwelt er sich befindet, künstlich zu kon­
struieren. Das heißt, um sich zu erhalten, muß das menschliche
Leben sich transzendieren - aber nicht länger in einer ihm äuße­
ren Sphäre, wie die Theologie es will, sondern in seinem eigenen

21
\ Inneren. Es muß sich in Formen objektivieren - und somit ent-
^äußern die über sein schlichtes Gegebensein hinausgehen.
Wenn Max Scheler die Macht des Geistes in seiner Andersheit
gegenüber dem Fluß des Lebens erkennt; wenn Helmuth Pless-
ner den Koinzidenzpunkt zwischen Macht und Überleben in der
Fähigkeit des Menschen ausmacht, sich von der Unmittelbarkeit
seiner eigenen natürlichen Lage abzuspalten; wenn schließlich,
mit noch größerer Radikalität, Arnold Gehlen die Möglichkeit zur
Kompensation der morphologischen Verspätung des Menschen­
tiers in der Entlastung vom Überschuß der Instinkte ansiedelt,
machen alle drei, jeder auf seine Weise, die Erhaltung des Lebens
von der Konstruktion einer künstlichen Ordnung abhängig, die
es von sich selbst sondert. Ob diese Ordnung nun, wie Plessner
es will, die Form eines gesellschaftlichen Rituals annimmt, das
zur Wahrung der Distanz zwischen den Individuen dient, oder -
wie bei Gehlen - jene einer Institution, die fähig ist, ansonsten
destruktiv wirkende Dynamiken zu stabilisieren, die anthropolo­
gische Immunisierung führt in jedem Fall zu einem antikommu-
nitären Ergebnis; Die Gemeinschaft als solche ist buchstäblich
unhaltbar. Um der Entropiegefahr, die sie bedroht und mit der
sie letzten Endes zusammenfällt, Widerstand zu leisten, muß sie
vorsorglich steril gegenüber ihrem eigenen relationalen Gehalt
gemacht werden. Muß immunisiert werden gegenüber dem mu-
nus, das sie der Ansteckung mit etwas aussetzt, das sie von ih­
rem eigenen Inneren aus überschreitet. Diesem Zweck dienen die
Formen - Rollen, Normen, Institutionen -, vermittels derer die
Anthropologie das Leben von seinem gemeinschaftlichen Gehalt
abspaltet. Was allen gemeinsam bleibt, ist nichts anderes als das
Getrenntsein voneinander. Hier kommt der zutiefst nihilistische
Zug zum Ausdruck, den die philosophische Anthropologie aus
der immunitären Dialektik übernimmt: der einzige Schutz gegen­
über dem Nichts, auf dem die menschliche Natur beruht, ist das
Nichts selbst. Mehr noch, ein Nichts, das noch tiefer reicht als
das natürliche, da es mit Blick auf seine Einbehaltung künstlich
produziert wird.

22
8. Aber das ^Übermaß institutioneller Vermittlung, das in der
philosophischen Anthropologie angelegt ist, ist nur eine der zwei
vorherrschenden Modalitäten, wie das immunitäre Paradigma
sich zur kollektiven Dimension des Lebens in Beziehung setzt.
Zu diesem tritt - oder, wie es oft geschieht, diesen überlagert -
eine weitere Modalität, die dem Anschein nach in symmetrisch
entgegengesetzter Richtung verläuft. Ich beziehe mich auf jene
Gesamtheit an Phänomenen, oder besser, jenes Bedeutungs­
regime, dem man, zumindest ab dem Spätwerk Foucaults, den
Namen >Biopolitik< gegeben hat. Daß es im Gegensatz zum an­
thropologischen Modell zu stehen scheint, resultiert aus dem
Umstand, daß jenes dazu führt, das Leben von sich selbst zu
scheiden, indem es dessen formale Elemente überbetont, wäh­
rend das biopolitische Dispositiv vielmehr zu einer Auslöschung
jeglicher Vermittlung tendiert. In dem Augenblick, da die Politik
sich das Leben als Objekt direkten Zugriffs vornimmt, ist dessen
Reduktion auf einen Status absoluter Unmittelbarkeit angelegt.
Wie schon im vorhergehenden, so ist auch in diesem Fall jegliche
>Lebensform< ausgeschlossen - die Möglichkeit eines >rechten
Lebens< oder >Gemeinlebens< [vita comune] selbst. Hier jedoch
nicht aufgrund einer erdrückenden Präsenz der Form, sondern
aufgrund von deren Ausschließung von einem Leben, das auf
seinen nackten biologischen Gehalt zusammengestaucht wurde.
Es ist, als müßte die Politik, um sich zum Leben zu verhalten,
ihm jegliche qualitative Dimension entziehen - es zu >bloßem
Leben<, >reinem Leben<, >nacktem Lebern machen.
Daher rührt der entschiedene Nachdruck, der der Semantik des
Körpers verliehen wird. Im Gegensatz zu einer recht verbreiteten
These, welche die immunitären Dynamiken der Moderne im Zu­
sammenhang mit einem Verfahren progressiver Marginalisie-
rung oder auch Entleerung des individuellen und sozialen Kör­
pers sehen, errichtet das biopolitische Register sich um dessen
erneuerte Zentralität. Der Körper ist das unmittelbarste Terrain
des Verhältnisses zwischen Politik und Leben, weil nur in ihm
das Leben vor dem geschützt zu sein scheint, was es anzugreifen

23
droht, in Sicherheit vor seiner eigenen Neigung zur Selbstüber­
schreitung, zum Umschlag in sein Anderes. Es ist, als müsse das
Leben - um sich als solches zu erhalten - in die Körpergrenzen
gepreßt und dort aufbewahrt sein. Und dies - wohlgemerkt -
nicht etwa deshalb, weil der Körper, der einzelne wie der kollek­
tive, nicht Involutions- und auch Auflösungsprozessen ausge­
setzt wäre: nichts, was mehr als der Körper den Stachel des Bö­
sen erfahren würde. Sondern deshalb, weil gerade diese Gefahr
die Alarm- und damit die Verteidigungsmechanismen in Gang
setzt, die zu seinem Schutz dienen. In diesem Sinne ist es richtig,
wie von Foucault selbst vertreten wurde, daß das Lebendige in
dem Moment in den Gesichtskreis des neuzeitlichen Wissens zu
treten beginnt, als seine konstitutive Beziehung mit demjenigen
ans Tageslicht tritt, was andauernd mit seiner Auslöschung
droht. Die Krankheit - und der Tod - ist der Schlagschatten, in
dem sich die Wissenschaft vom Leben herausbildet.
Man kann sagen, daß die Biopolitik nichts anderes tut, als diese
Voraussetzung zur äußersten Radikalität und zugleich zu einem
produktiven Umschlag zu treiben. Indem sie den Körper ins Zen­
trum der Politik versetzt und die Möglichkeit der Krankheit ins
Zentrum des Körpers, macht sie aus dieser einerseits den äuße­
ren Rand, von dem das Leben sich unentwegt fernhalten muß,
andererseits dessen innere Faltung, die es dialektisch auf sich
selbst zurückführt. Die Schlüsselfigur dieses Übergangs ist die
klassische Figur des phärmakon, das man seit den Ursprüngen
der philosophischen Tradition im doppelten Sinne von Heilmittel
und Gift versteht - das im gegebenen Fall jedoch spezifischer zu
deuten ist, nämlich als notwendiges Gegengift zur Verteidigung
des Lebens gegen die Möglichkeit seiner Auflösung durch >A11-
gemeinsetzung< [messa in comiine]. Auf diese immunitäre Be­
deutung läßt sich die einzigartige Langlebigkeit der Metapher
vom politischen Körper< zurückführen, und zwar nicht nur in
der politischen Traktatistik der frühen Neuzeit, wo sie explizit
auftaucht, sondern auch späterhin, als die Metapher schlicht des­
halb zu verschwinden scheint, weil sie sich im Körper der

24
Bevölkerung selbst >realisiert<. Damit diese zum Gegenstand bio­
politischer Praxis werden konnte, mußte sie auf eben jenes Vo­
kabular des politischen Körpers< zurückgeführt werden, durch
das erst der König und später der Staat über lange Zeit in der
Form der souveränen Macht repräsentiert wurden. Dies jedoch
innerhalb eines Rahmens, der auf sie bezogen die hierarchischen
Beziehungen zwischen Macht und Leben verkehrt: Die Schwelle,
an der das Souveränitätsparadigma in das biopolitische Para­
digma übergeht, muß an dem Punkt angesetzt werden, wo nicht
länger die Macht die zentrale Funktion ist, die über das Leben
richtet und das Leben ausschließt, sondern wo das Leben - seine
reproduzierende Schutzkraft - das oberste Kriterium zur Legiti­
mation der Macht ist. Dies erklärt den Prozeß der Medikalisie-
rung, der in den letzten zwei Jahrhunderten das gesamte Spek­
trum der sozialen Interaktion überzogen hat. Allgemeiner jedoch
auch die Hypertrophierung der Sicherheitsapparate, welche die
heutigen Gesellschaften in stetig wachsendem Maße charakteri­
siert. In eben dieser Hypertrophierung kann man den blinden
Fleck erkennen, zu dem deren Entwicklung zu führen scheint:
nicht nur, daß ein solches Selbstschutzsyndrom zuletzt alle an­
deren Interessen - ja das >Interesse< selbst, als Form des Gemein-
sam-Lebens - in den Hintergrund verbannt: Der Effekt, den es
erzeugt, ist dem erwünschten genau entgegengesetzt. Anstatt
den Schutz dem tatsächlichen Gefahrenniveau anzugleichen, be­
steht die Neigung, die Gefahrenwahrnehmung dem wachsenden
Schutzbedürfnis anzupassen - wodurch der Schutz selbst zu
einem der größten Risiken wird.

9. Auch von dieser Seite kehrt das Verhältnis von Schutz und
Negation wieder: das Leben kann durch etwas, das es negiert,
nur über eine weitere Negation geschützt werden. Ist nun also
dies die Blockade, in welche die gesamte Erfahrung unserer Ge­
genwart zu geraten scheint, so will dieses Buch es nicht bei deren
Beschreibung bewenden lassen. Es möchte vielmehr eine Grund­
satzfrage aufwerfen, die deren Phänomenologie in einem weni­

25
ger eindeutigen Licht erscheinen läßt: Ist an irgendeinem Punkt
des dialektischen Zirkels von Schutz und Negation des Lebens
eine Unterbrechung - oder wenigstens eine Problematisierung -
zu denken? Läßt das Leben sich in einer anderen Form als der
des negativen Schutzes bewahren? Natürlich war es mir von An­
fang an darum zu tun, der Versuchung einer unmittelbar be­
jahenden Antwort zu entgehen - welche die Entwicklung des Le­
bens vor einem Horizont ansiedeln würde, der sich radikal von
dem durch das Immunisierungsparadigma gesetzten unterschei­
det. Und dies aus zwei Gründen: einmal deshalb, weil, wie be­
reits wiederholt betont wurde, die Immunität keine Kategorie ist,
die sich von der Kategorie der Gemeinschaft trennen ließe - viel­
mehr bildet sie deren umgekehrte und somit nicht auszulö­
schende Modalität, wie auch der faktische Umstand bestätigt,
daß es keine Gemeinschaft gibt, die nicht mit einem Immunitäts­
apparat in der einen oder anderen Form versehen wäre. Und zum
anderen, weil die Negation zu negieren, vermittels derer die Im­
munität ihrerseits das negiert, was das Leben bedroht, bedeuten
würde, eben deren Verfahren zu wiederholen.
Nein, der Weg unseres Vorhabens kann nur über eben jenen
Gegenstand verlaufen, den zu dekonstruieren unsere Absicht ist
- und zwar nicht durch Negation, sondern allenfalls durch Ver­
tiefung seines inneren Widerspruchs. Aus eben diesem Grund
habe ich die Antwort auf meine Ausgangsfrage im Herzen des
Schutzmechanismus selbst aufgesucht, der sich fortschreitend
auf alle Diskurse des Lebens ausgeweitet hat - in jenem Immun­
system also, das die Wahrung des Lebens auf biologischer Ebene
im Körper eines jeden Individuums gewährleistet. Nicht, weil
dieses System ein neutraler oder auch ursprünglicher Gegen­
stand ist, während andere Formen sozialer Immunisierung als
Derivate oder Metaphern zu charakterisieren wären. Im Gegen­
teil, man kann sagen, daß sein Funktionieren mehr als alles an­
dere einer übermäßigen Bedeutungsaufladung ausgesetzt war,
die seine konstitutiven Züge auszulöschen oder jedenfalls zu ver­
wischen drohte. Die gesamte Geschichte der immunologischen

26
Theorie - nicht nur in ihren populären Ausläufern, sondern auch
in ihrer wissenschaftlichen Erarbeitung - ist dafür der offenkun­
digste Beweis. Ausführliches Zeugnis davon erhält man, wenn
man die am meisten verbreiteten Handbücher der Immunologie
einer Lektüre unterzieht, die sich allein an die Ebene der Wort­
wahl hält. Das Immunsystem wird darin als ein regelrechtes mi­
litärisches Dispositiv der Verteidigung und des Angriffs beschrie­
ben, das gegen alles gerichtet ist, was nicht als >Eigenes< bzw. als
>Selbst< wiedererkannt wird und somit zurückgedrängt und zer­
stört werden muß. Am schlagendsten ist die Art und Weise, wie
eine biologische Funktion zu einer allgemeinen Sicht auf die
Wirklichkeit hingebogen wird, die von dem Gebot der gewaltsa­
men Abwehr all dessen beherrscht ist, was irgend fremd sein
könnte. Was auch die ideologische Genese dieses Stereotyps
sein mag: was stets zum Vorschein kommt, ist seine objektiv
nihilistische Färbung. Die Beziehung zwischen dem Ich und dem
Anderen - zwischen Immunem und Kommunem - wird in den
Begriffen einer Zerstörung dargestellt, welche schließlich dazu
tendiert, auf beide Terme des Gegensatzes überzugreifen. Ein j
Selbstauflösungstrieb, der mehr als nur metaphorischen Wider­
hall in den sogenannten Autoimmmunkrankheiten findet, bei de- /
nen das kriegerische Potential des Immunsystems derart hoch
ist, daß es sich irgendwann gegen sich selbst richtet, in einer so ;
symbolischen wie realen Katastrophe, die zur Implosion des ge­
samten Organismus führt.
Und trotzdem, gerade Analysen der jüngsten Zeit über Struktur
und Funktion des Immunsystems scheinen den Weg zu einer an­
deren Interpretation zu bahnen. Was sich derzeit abzeichnet, ist
eine andere Philosophie der Immunität, die - ohne deren konsti­
tutive Antinomie zu verhehlen, sondern sie vielmehr hervorkeh­
rend - sie zu ihrer gemeinschaftlichen Kehrseite in ein Verhältnis
setzt, das durchaus keines der Ausschließung ist. Der notwen­
dige Ausgangspunkt - wie in jüngster Zeit auch Autoren recht
unterschiedlicher Herkunft wie Donna Haraway und Alfred Tau­
ber bekräftigen - ist ein Begriff von individueller Identität, der

27
sich deutlich absetzt von der geschlossenen und monolithischen
Konzeption, auf die man sich einst bezog. Diese Neukonzeption
ist im übrigen durch die Entwicklung der Gentechnologie und
der Bionik nicht nur möglich, sondern geradezu unumgänglich
geworden: Der Körper, alles andere als eine definitive und un­
veränderliche Gegebenheit, ist ein operatives Konstrukt, das auf
einen ständigen Austausch mit der es umgebenden Umwelt hin
geöffnet ist. Nicht nur das: auf einen Austausch, der - wie die ge­
wiß problematische These im abschließenden Teil dieser Arbeit
suggeriert - gerade im Immunsystem den eigenen Hauptantrieb
finden kann. Schon die Funktion der Immuntoleranz - verstan­
den nicht als Schwachstelle oder Mangel, sondern gerade als Pro­
dukt der Immunität - ist ein erster Ausdruck davon. Aber viel­
leicht ist die Figur des Implantats - künstlich wie eine Prothese,
oder natürlich wie eine befruchtete Eizelle in der Gebärmutter -
dafür das eindringlichste Beispiel. Die Tatsache, daß es gerade
die genetische Andersartigkeit und nicht die Ähnlichkeit des
Fötus ist, welche die Akzeptanz seitens des Immunsystems der
Frau begünstigt, bedeutet, daß dieses nicht auf die simple Funk­
tion der Abstoßung des Fremden reduziert werden kann, son­
dern eher als sein innerer Resonarizrauic^gedeutet werden muß,
als die Scheidewand:, durch welche hindurch die Differenz uns
als solche einbezieht und durchquert. Wie gesagt: seiner negati­
ven Potenz abgezogen, ist das Immune nicht der Feind des Kom­
munen - sondern etwas komplexeres, das es impliziert und es
antreibt. Nicht nur eine Notwendigkeit, sondern auch eine Mög­
lichkeit, deren ganze Tragweite wir noch nicht ersehen können.

Es war die Rede von der Aufspaltung des Immunitätsbegriffs in zwei


unterschiedliche lexikalische Gebiete, einmal juristisch-politischer Rich­
tung, zum anderen in biologischer Richtung. Die gesamte Untersuchung
zielt auf eine Befragung des Randes ab, der sie vom kategorialen Stand­
punkt aus trennt und sie zugleich vereint. Aber gibt es vielleicht auch
Segmente einer historischen Nachbarschaft, wo die beiden Bedeutungen

28
der Immunität sich in ein und derselben Praxis überlagern? Ich meine,
daß eines der bedeutsamsten, weil vermutlich auch das erste, sich
im Immunitätsrecht wiederfindet, das denen zugestanden war, die im
kaiserlichen Rom den Arztberuf ausübten. Der Rahmen, in dem diese
Angelegenheit betrachtet werden muß, ist aufgrund der komplexen
sozialen Stellung der römischen Ärzte undeutlich. Was in der Tat sofort
auffällt, ist ein augenscheinlicher Widerspruch zwischen dem hohen
Einkommen, aber auch der Machtposition, zu denen der Arztberuf ge­
langt ist, und dem geringen Ansehen, in dem - bis auf wenige Ausnah­
men - die Mehrzahl seiner Mitglieder stand, wohl auch aufgrund ihrer
niederen Herkunft. Aus Statistiken, die man Inschriften entnehmen
kann, läßt sich tatsächlich folgern, daß die Zahl der medici ingenui -
d. h. freien römischen Bürger - absolut zu vernachlässigen ist, ver­
gleicht man sie mit der Zahl der medici servi, Freigelassenen, oder pere-
grini, Eingewanderten aus den Provinzen.1 In diesem ohnehin schon
schwer zu entschlüsselnden Zusammenhang - einem regelrechten »so­
cial puzzle«, wie gesagt wurde2 - erhebt sich mit der Frage nach der
Immunität ein weiteres Interpretationsproblem: Wie soll man sich erklä­
ren, und wohingehend soll man es verstehen, wenn ein Sonderprivileg
einem Berufsstand nicht-römischer Herkunft zukommt, der außerdem
häufig (zum Beispiel bei Plinius) wegen seiner Habgier oder seiner re­
gelrechten Ehrlosigkeit abwertend konnotiert wird?
In Wirklichkeit verlief die Einräumung der Immunität alles andere als
reibungslos.3 Wie wir Ulpian (Dig., 50.13.1.2-3) und vor allem Modesti-
nus {Dig., 27.1.6.8-11) entnehmen, war dagegen die Immunität, die Ves-
pasian gewährt (nachdem Cäsar schon ab 46 v. Chr. das römische Bür­
gerrecht denen zugestanden hatte, die in Rom die Medizin praktizierten)
und Hadrian um das Jahr 117 erneuert hatte, eine Immunität rücksicht­
lich der Befreiung von bestimmten steuerlichen und bürgerschaftlichen
Pflichten, die nicht allein den Ärztestand betraf, sondern auch den Stand
anderer geistig Tätiger wie Philosophen, Rhetoren und Grammatiker.
Außerdem war sie an bestimmte Bedingungen geknüpft, etwa der, in
der Geburtsstadt tätig zu sein, sowie natürlich an die probitas morum

1. Vgl. Jukka Korpela, »Das Medizinalpersonal im antiken Rom. Eine sozial­


geschichtliche Untersuchung«, in Annales Academiae Scientiarum Fennicae,
HumanaeLitterae, XLV (1987), S. 35 ff.
2. John Scarborough, Roman Medicine, London 1969, S. 113.
3. Vgl. dazu allgemein K. H. Below, »Der Arzt im römischen Recht«, in Mün­
chener Beiträge zur Papyrusforschung und antiken Rechtsgeschichte, XXXVII
(1953), S. 22 ff.

29
und die peritia artis. Trotz dieser Einschränkungen wurde die immuni-
tas, wie aus einem Kommentar zu einer Verfassung des Commodus her­
vorgeht, von Hadrians Sohn Antoninus Pius weiter eingegrenzt, bis eine
Zahl von nicht mehr als fünf Ärzten für die kleineren Städte, von sieben
für die mittelgroßen und zehn für die Metropolen (bis auf Rom) festge­
setzt wurde. Auch späterhin waren Versuche zu einer Ausweitung stets
von hitzigen Debatten und Rückzugsmanövern begleitet.4
Weshalb aber ein solches Hin und Her über eine im großen und gan­
zen untergeordnete Frage? Bowersock führt dies zurück auf eine ge­
wisse Unvereinbarkeit mit dem ökonomischen Gedeihen der Provinzen,
in denen die Freistellung beschlossen worden war.5 Doch die Sache
selbst, so unterstreicht auch Nutton, bleibt einigermaßen nebulös.6 Wie
konnten einige wenige Sonderrechte, die nicht mehr als zehn Ärzten
eingeräumt wurden, die ökonomische Entwicklung ganzer Provinzen in
eine Krise stürzen? Die Antwort findet sich, glaube ich, in etwas ande­
rem, oder jedenfalls auch in etwas anderem: und zwar im an sich zwei­
deutigen und schillernden Status der Immunität. In eine solche Richtung
scheint mir eine Beobachtung von Mario Vegetti zu gehen, der hervor­
hebt, daß die immunitas »eine sozial zweideutige Bedeutung besitzt, in­
sofern sie denjenigen, der daran teilhat, von honores und munera ent­
fernt, die zwar lastende Pflichten, aber zugleich auch reich an Prestige
sind.«7 Bedenkt man, daß einige der Freistellungen, welche die Immuni­
tät vorsah, neben den sordida munera auch munera civilia von hohem
zivilen Ansehen betrafen, wie etwa Ädil- oder Priesterämter oder den
Schutz von Witwen und Waisen, so wird einsichtig, daß das erhaltene
Privileg gerade von negativer Art und als solches konstitutiv ambivalent
ist: Es besteht im gleichzeitigen Entzug eines munus, das neben der Last
des onus auch die Würde eines officium mit sich bringt, das prestige­
trächtig ist, weil es der öffentlichen Sphäre zugehört. Eben dieser Ent­
zug, diese Privation ist es, zu welchem man die Widersprüchlichkeit ei­
ner einträglichen Stellung, die gleichwohl gesellschaftlich irrelevant ist,
in Relation setzen muß. Nicht zufällig gehört die den Ärzten zugestan­
dene Immunität in die rein private Konzeption - privat auch im Sinne

4. Vgl. Jacques André, Etre médecin à Rome, Paris 1995, S. 140-143.


5. Glen W. Bowersock, Greek Sophists in the Roman Empire, Oxford 1969,
5. 31.
6. Vgl. Vivian Nutton, »Two Notes on Immunities: Digest 27,1, 6,10 and 11«,
in From Democedes to Harvey, London 1988, S. 62.
7. Mario Vegetti und Paola Manuli, »La medicina e l’igiene«, in Storia di
Roma, Turin 1989, S. 395.

30
von >einer Sache ermangelnd [privo]< - der ärztlichen Tätigkeit im alten
Rom. Wie ebenfalls Vegetti bemerkt, ist es eben dieses Merkmal, das die
juristisch immune Ärzteschaft von den staatlich entlohnten Ärzten aus
hellenischer Zeit unterscheidet: während diese die Pflicht - das munus
- hatten, alle Bürger und insbesondere die Armen unentgeltlich zu be­
handeln, waren erstere von dieser Pflicht befreit.8 Folglich bezogen sie
auch kein staatliches Einkommen, sondern einen privaten Verdienst von
potentiell unbegrenzter Höhe. Dahingehend, daß auch noch dann, als
im Jahr 386 unter Valentinian in Rom ein Kollegium von vierzehn öf­
fentlichen archiatri eingesetzt wurde (einer pro Distrikt), die Ärzte an­
statt mit einem staatlichen Verdienst mit Naturalien (commoda anno-
naria) vergütet, >remuneriert< wurden, an die sich Einkünfte privaten
Ursprungs anschließen konnten. Dies erklärt die konstitutive Doppel­
stellung der römischen Ärzte: bevorrechtet auf der ökonomischen Ebene
- ihren Lohnforderungen war keine Grenze gesetzt -, doch gering ange­
sehen auf der gesellschaftlichen Ebene. Remuneriert, wie gesagt, aber
immun hinsichtlich den Lasten und den Ehrenämtern, die allen anderen
freien Bürgern gemein waren.

8. Ebd., S. 396 f.

31
I. Aneignung

I. Eigenrecht

Die immunisierende Funktion, die das Recht gegenüber der Ge­


meinschaft erfüllt, ist von unmittelbarer Evidenz und wird als
solche auch über die juristische Literatur hinaus allgemein aner­
kannt. Von Anbeginn ist ihm aufgetragen, ein Zusammenleben
zwischen den Menschen zu wahren, das von Natur aus dem Ri­
siko eines zerstörerischen Konflikts ausgesetzt ist. Früher noch
als zu den Formen seiner Ordnung steht das Recht also in not­
wendiger Beziehung zum Leben der Gemeinschaft selbst. Und in
diesem allerersten und radikalen Sinn muß seine immunisie­
rende Rolle verstanden werden: Wie es auf biomedizinischem
Gebiet bezüglich des menschlichen Organismus geschieht, ge­
währleistet es das Überleben der Gemeinschaft in einer Situation
tödlicher Gefahr. Es schützt und verlängert ihr Leben und ent­
zieht es dem drohenden Zugriff des Todes. Just durch die Paral­
lelsetzung mit der medizinischen Semantik ergibt sich freilich
eine komplexere und beunruhigendere Bedeutung der juristi­
schen Immunisierung. Ebenso wie die Immunität des mensch­
lichen Körpers kann auch die Immunität, welche das Recht für
die Gemeinschaft herstellt, ihr Ziel nicht in direkter und sozusa­
gen affirmativer Weise erreichen. Im Gegenteil ist sie gezwun­
gen, eine indirekte, abweichende - oder auch, im wörtlichen
Sinne, perverse - Modalität gegenüber ihrem Zielobjekt anzu­
nehmen. Was sich nur über ein Instrument erreichen läßt, das,
und sei es partiell oder nur zeitweilig, diesem entgegenwirkt,
weil es ein Element eben derjenigen Substanz enthält, vor der es
schützen will.
Im übrigen handelt es sich um eine Antinomie, die in der For­
mulierung, von der wir ausgingen, bereits impliziert ist: Wenn
man behauptet, das erste Ziel des Rechts sei es, die Gemeinschaft
zu immunisieren, so setzt man eben dadurch deren negativen

33
Charakter voraus. Wie aus der gegenseitigen Implikation und zu­
gleich der Gegensätzlichkeit der beiden Termini hervorgeht, ist
Aufgabe des Rechts nicht der Schutz der Gemeinschaft vor einer
äußeren Gefahr, sondern vor etwas, was ursprünglich Teil von
ihr ist - ja sie als solche konstituiert. Es genügt, auf die am tief­
sten wurzelnde Bedeutung des munas zurückzugehen, von dem
die Gemeinschaft ihren Sinn bezieht,1 um sich darüber klar zu
werden: Die Gefahr, vor der das Recht das Gemeinleben schüt­
zen will, wird von eben jener Relation repräsentiert, die dieses
Gemeinleben allererst zu einem solchen macht. Die Relation ist
es, welche die Identitätsgrenzen der Individuen aufbricht und sie
einer Alteration seitens der anderen - und damit einem potenti­
ellen Konflikt - aussetzt. Und sie ist dasjenige, was seine Mitglie­
der in einer Relation notwendiger Gegenseitigkeit vereinigt, aber
gleichzeitig dazu tendiert, die Grenzen zu verwischen zwischen
dem, was jedem einzelnen eigen ist, und dem, was allen gehört
und damit niemandem.
Gegen diese untragbare Kontamination nun stellt sich das
Recht: Es stellt die durch die verbindende Kraft des munns be­
drohten Grenzen wieder auf. Aber genau hierin liegt das apo-
retische Element, von dem die Rede war. Wenn Relation und
Alteration nicht eine pathologische Möglichkeit, sondern die Ur­
sprungsform der Gemeinschaft sind, dann verkehrt das Recht
diese eben dadurch, daß es sie immunisiert, in ihr Gegenteil. Von
diesem Standpunkt aus wird endlich das negative Bindeglied
zwischen Gemeinschaft und Recht deutlich. Auch wenn das
Recht - wie man gesehen hat - für das Überleben der Gemein­
schaft absolut notwendig ist, verhält es sich zu ihr doch von ihrer
Kehrseite aus: Um sie am Leben zu erhalten, trennt es sie gewalt­
sam von ihrem innersten Gehalt. Indem es sie vor der Gefahr der
Enteignung - die sie als ihre innerste Berufung in sich trägt -
schützt, entleert es sie ihres eigenen Sinnkerns. Man könnte sa­

1. Vgl. Roberto Esposito, Communitas. Ursprung und Wege der Gemeinschaft,


Berlin 2004.

34
gen, daß das Recht die Gemeinschaft durch Destitution bewahrt.
Daß es sie konstituiert, indem es sie destituiert. Und dies - als äu­
ßerstes Paradox - genau in dem Maße, indem es ihre Identität zu
stärken, ihre Herrschaft zu sichern sucht; versucht, sie auf ihr
>Eigenes< zurückzuführen - wenn es stimmt, daß >eigen< genau
dasjenige ist, was nicht >gemein< ist. In der Anstrengung, die Ge­
meinschaft eigener zu machen, macht das Recht sie notwendig
weniger gemein.
Diese in der juristischen Form implizierte aporetische Dialektik
zwischen Gemein und Eigen steht im Zentrum des Werks von
Simone Weil. Wenn sie der Semantik der Rechte jene der Pflich­
ten gegenüberstellt, tut sie nichts anderes, als von neuem eine
Vorstellung von Gemeinschaft anzubringen, die sich mit ihrem
allerersten Sinn als gemeinsames Gesetz< vollkommen deckt.
Die Verpflichtung, von der sie spricht, ist exakt das munus, wel­
ches die Mitglieder der commnnitas teilen, einer Bewegung fol­
gend, die von innen nach außen, von einem zum anderen, vom
Eigenen zum Gemeinsamen verläuft. Dies schließt nicht die Mög­
lichkeit aus, vom Begriff des Rechts Gebrauch zu machen, jedoch
nur so, daß er zum Begriff der Pflicht komplementär und zu­
gleich untergeordnet ist - mithin bezogen auf jene, denen jeder
einzelne verpflichtet ist: »Ein Mensch für sich betrachtet hat nur
Pflichten, unter denen sich gewisse Pflichten gegen sich selbst
befinden. Die anderen haben, von ihm aus gesehen, nur Rechte.
Er wiederum hat Rechte, wenn man ihn vom Standpunkt der an­
deren aus betrachtet, die ihm gegenüber Verpflichtungen ihrer­
seits anerkennen. Ein Mensch, der in der Welt allein wäre, hätte
nicht ein einziges Recht, aber er hätte Verpflichtungen.«2 Was
Simone Weil sich vornimmt - und unter »Gerechtigkeit« versteht
-, ist der Bruch des unreflektierten Verhältnisses zwischen Sub­
jektivität und Recht: Niemand ist - für sich genommen - direktes
Subjekt von Rechten. Sondern von Pflichten - die sich nur auf in­

2. Simone Weil, Die Einwurzelung. Einführung in die Pflichten dem mensch­


lichen Wesen gegenüber, München 1956, S. 11.

35
direkte Weise, für diejenigen, denen sie zugute kommen, objek­
tiv in Rechte verwandeln. Doch zu sagen, man sei Subjekt [sog-
getto di] einer Pflicht - oder genauer, einer Pflicht unterworfen
[soggetto a] - heißt, man ist nichts anderes als Subjekt der eige­
nen Enteignung. Der Enteignung dessen, was eigen ist - angefan­
gen von der subjektiven Substanz selbst. Dies ist letzten Endes
die Erfüllung einer Eigenverpflichtung - ihre Überführung in
Gemein-Gut [beneficio comiine].
Diese Enteignungsdynamik - in welcher die Gemeinschaft den
tiefsten Sinn des eigenen munus erkennt - ist es, zu der die juri-
tische Immunisierung das Gegenstück bildet. Sie stellt den direk­
ten Übergang zwischen Recht und Subjekt wieder her, den der
Grat der Pflicht durchschnitt - es heißt nicht länger: »Aufgrund
dessen, daß ich Pflichten habe, werden die anderen Rechte ha­
ben«, sondern: »Aufgrund dessen, daß ich Rechte habe, werden
die anderen Pflichten haben«. Diese Verschiebung vollzieht sich
durch die Vorstellung von juristischer Person<. Während die
communitas notwendig auf etwas >Unpersönliches< - oder auch
»Anonymes«, wie Simone Weil präzisiert - zurückweist, stellt
das immunisierende Prinzip des Rechts wieder die Person als
einzigen Titular von Rechten ins Zentrum: »Der Begriff des
Rechts zieht natürlich, gerade aufgrund seiner Durchschnittlich-
keit, jenen der Person nach sich, da das Recht auf die persönli­
chen Dinge bezogen ist. Es ist auf dieser Ebene situiert.«3 Wenn
man sich erinnert, daß in jenen Jahren, als sie ihr Prélude à une
déclaration des devoirs envers l’être humain schrieb, Maritain in
New York eine Déclaration des Droits de l’homme veröffentlichte
und Mounier eine Déclaration des Droits des personnes et des
communautés vorbereitete, zeichnen sich die beiden Glieder der
Alternative in aller Deutlichkeit ab. Auf der einen Seite die abso­
lute Unpersonalität, die subjektive Anonymität, die konstitutive
Uneigentlichkeit [improprietà] jenes »Menschenwesens«, auf das

3. Simone Weil, »La personne et le sacré«, in Ecrits de Londres et dernières


lettres, Paris 1957, S. 27.

36
die unendliche Verpflichtung jeder endlichen Existenz gerichtet
ist - »Der Gegenstand der Verpflichtung im Bereich der mensch­
lichen Angelegenheiten ist stets das Menschenwesen als solches.
Es besteht eine Verpflichtung jedem menschlichen Wesen gegen­
über aus dem einen Grunde, weil es ein menschliches Wesen ist,
ohne daß irgendeine andere Bedingung hinzuzutreten brauch­
te«;4 auf der anderen Seite steht die Individualität eines Subjekts
- Mensch, Person, Gemeinschaft dem allein der Genuß, oder
besser, das Eigentum bestimmter Rechte zugesprochen wird.
Denn das Recht hat in seiner - die Gemeinschaft und vor der Ge­
meinschaft - immunisierenden Funktion die Figur des proprium
schlechthin. Und dies auch in Absehung davon, ob es sich um
Privatrecht oder öffentliches Recht handelt: in jedem Fall ist es
Eigen(tlich)es, in dem Sinne, daß es dem Subjekt, ob öffentlich
oder privat, das sich zu seinem Träger erklärt, >angehört<.
Es handelt sich um eine Binsenweisheit, welche die Konstitu­
tion der juristischen Form seit ihren Ursprüngen charakterisiert:
auch wenn es allgemein ist oder wenn man Verallgemeinerung
von ihm verlangt, bleibt das Recht in seinem Wesen stets parti­
kulär - wenn nicht gar persönlich. Es betrifft eben eine juristi­
sche Person, die zwar in ihrer Ausdehnung variieren kann - von
der Punktgröße eines Einzelsubjekts bis zur institutionellen
Breite des Staates nicht aber in der Art und Weise, wie sie sich
zu allen anderen verhält: die immer jene des Vergleichs, des Aus­
handelns, des Geltendmachens sein wird. Dies impliziert nicht
nur die merkantile Einfärbung des Rechts, sondern auch den
grundsätzlichen Gegensatz zwischen ihm und dem Begriff Ge­
meinschaft. Es gibt Recht nur als Recht eines Teils - nie des Gan­
zen: Das Ganze, wie auch das Nichts, gehört der Gerechtigkeit
an. Es ist logisch unmöglich, das Recht auf alle ausdehnen zu
können, ohne es zugleich vollkommen seines Sinnes als Recht zu
entleeren. In diesem Fall - wenn es das Recht aller wäre - würde
es gar nicht mehr als solches wahrgenommen werden. Würde

4. Weil, Die Einwurzelung, a.a.O., S. 13.

37
niemandem eignen, wäre kein Recht mehr: allenfalls ein >Fakt<.
Es würde jene Fähigkeit verlieren, die denjenigen, der es besitzt,
von denen unterscheidet, die seiner beraubt sind: seine - eben
immunitäre - Bedeutung eines Privilegs oder einer Privation.
Wie etwas gemein machen, was seinem Wesen nach privat ist?
Oder anders, wie ein Privileg teilen, ohne es zu verlieren? »In die­
sen Zeiten des vernebelten Geistes«, mahnt Simone Weil an, »hat
man keine Schwierigkeiten damit, für alle den gleichen Anteil an
Privilegien einzufordern, an jenen Dingen, die ihrem Wesen
nach Privilegien sind. Dies ist ein absurder und niedriger An­
spruch; absurd, weil das Privileg per definitionem ungleich ist;
niedrig, weil es nicht wert ist, begehrt zu werden.«5
Und doch übt das Recht gerade in diesem widersprüchlichen
Anspruch - auf Verallgemeinerung dessen, was partikular ist -
seine spezifische immunitäre Valenz aus. Die Absicherung der
Gemeinschaft vor Konfliktgefahr durch die juristische Form be­
steht in der fundamentalen Norm der absoluten Verfügbarkeit
der Dinge zum Gebrauch, zum Verbrauch und zur Zerstörung
durch denjenigen, der ihren Besitz rechtmäßig für sich beanspru­
chen kann, ohne daß jemand anders dazwischentreten könnte.
Auf diese Weise aber verkehrt die juristische Form die affirma­
tive Verbindlichkeit der Gemeinverpflichtung in das rein nega­
tive Recht jedes einzelnen Individuums zum Ausschluß eines
jeden anderen vom Gebrauch dessen, was sein Eigen ist. Das be­
deutet, daß die durch das Recht geregelte Gesellschaft vom Prin­
zip der gemeinsamen Trennung vereint wird: Gemein ist ledig­
lich der Anspruch auf das, was individuell ist, ebenso wie die
Wahrung dessen, was privat ist, den ureigenen Gegenstand des
öffentlichen Rechts ausmacht.6
Gerade der Umstand jedoch, daß der Gehalt des Privatrechts
der formalen Garantie des öffentlichen Rechts bedarf, enthüllt

5. Weil, »La personne et le sacré«, a.a.O., S. 27 f.


6. In dieser Hinsicht hilfreich ist auch die Genealogie des proprium, die Pietro
Barcellona nachzeichnet, vgl. ders., L'individualismo proprietario, Turin 1987.

38
eine bislang verschwiegene Voraussetzung der juristischen Im­
munisierung, und zwar die Form der verallgemeinerten Rückfüh­
rung des Gemeinen auf das Eigene. Wie bereits Nietzsche erklärt
hatte, kann sie nur zu einer der folgenden Bedingungen funktio­
nieren: entweder dadurch, daß auf die Teilung dessen, was ge­
meinsam ist, ein substantielles Gleichgewicht der Mächte folgt -
aber die Gesellschaft ist per definitionem der Ort des Ungleichge­
wichts. Oder aber dadurch, daß es eine Macht gibt, welche allen
anderen derart überlegen ist, daß sie einen ungleichen Tausch
aufzwingt: »Gerechtigkeit auf dieser ersten Stufe ist der gute
Wille unter ungefähr Gleichmächtigen, sich mit einander abzu­
finden, sich durch einen Ausgleich wieder zu >verständigen< —
und, in Bezug auf weniger Mächtige, diese unter sich zum einem
Ausgleich zu zwingen.«7 Es ist haargenau der Übergang, der
vom Recht zur Gewalt [forza] führt, oder besser, der aus der Ge­
walt die zugleich logische und historische Voraussetzung des
Rechts macht. Mit messerscharfer Präzision trifft Simone Weil
dieses Problem in seinem Kern. Wenn das Recht nichts ist als
Aufteilung, dann kommt es niemals ohne Zwangsgewalt aus:
»Der Begriff des Rechts ist gebunden an den der Teilung, des
Tauschs, der Quantität. Ihm eignet etwas vom Handel. An sich
beschwört er den Prozeß, das Plädoyer herauf. Das Recht be­
hauptet nur im Ton der Forderung; und wenn dieser Ton gewählt
wird, ist die Gewalt nicht weit, sogleich steht er im Raum, um
das Recht zu bekräftigen, sonst wäre es lächerlich. [...] Das
Recht hängt seinem Wesen nach von der Gewalt ab.«8 Hier stellt
sich gleichsam ein Übergang innerhalb der juristischen Immuni­
sierung her, der sie zu verdoppeln scheint: Um die Gemeinschaft
vor ihren selbstzerstörerischen Tendenzen zu schützen, muß das
Recht zuallererst sich selbst schützen. Gemäß jener Dialektik der
Immunität, die wir kennengelernt haben, kann es dies jedoch

7. Friedrich Nietzsche, Zur Genealogie der Moral. Dritte Abhandlung: Was be­
deuten asketische Ideale?, § 13, in KSA, München 1988, Band 5, S. 306 f.
8. Weil, »La personne et le sacré«, a.a.O., S. 23 f. Zu dieser Interpretation vgl.
Roberto Esposito, Catégorie dell’impolitico, Bologna 1988, S. 189-244.

39
nur tun, indem es sich eben jenem Prinzip überantwortet, das es
zu zügeln beabsichtigt - eben jener Gewalt, die es in Schach hal­
ten muß.
Die gesamte Geschichte der Menschheit - von Rom bis hin zum
modernen absoluten Staat und zum Totalitarismus des 20. Jahr­
hunderts - wurde von Simone Weil als die tragische Bestätigung
dieser unausweichlichen Dialektik zwischen Recht und Gewalt
interpretiert. Sei es auf der Ebene der Individuen, sei es im Ver­
hältnis zwischen jedem einzelnen von ihnen und dem Kollektiv.
Denn die Subordination des Rechts unter die Gewalt fällt in eins
mit der Subordination des Individuums unter das Kollektiv, dem
es angehört. Je mehr das Individuum sein Eigen anderen gegen­
über verteidigen will, umso mehr muß es sich von der Kollekti­
vität aneignen lassen, der es aufgegeben ist, diese Verteidigung
zu verteidigen. Diese Metaphysik der Aneignung - erst der Sache
und dann der Person selbst, die deren Besitz beansprucht - ist
der abendländischen Rechtskultur zuinnerst eingepflanzt. War
es nicht gerade >menschliches Eigen-tum<, das die Römer dem jü­
dischen Gott, der selbst als Sklaveneigentümer verstanden wur­
de, strittig machten? »Das alte Rom zu preisen, weil es uns den
Begriff des Rechts überliefert hat, ist ganz besonders skandalös.
Denn wenn man untersuchen will, was dieser Begriff in seinen
Ursprüngen für einer war, um seine Art zu bestimmen, sieht
man, daß das Eigentum über das Recht des Gebrauchens und
Mißbrauchens definiert war. In Wirklichkeit bestand der größte
Anteil der Sachen, die zu gebrauchen und zu mißbrauchen jeder
Eigentümer das Recht hatte, aus menschlichen Wesen.«9 Und
was ist letztlich das souveräne Recht in seinen modernen Anfän­
gen anderes als eine Form der Entscheidung über das Leben, be­
herrscht vom Prinzip von dessen gewaltsamer Aneignung? »Ein
souveränes Recht ist eben das Eigentumsrecht, wie es die Römer
entworfen haben, oder jedwedes andere identische Recht.«10 Hier

9. Weil, »La personne et le sacré«, a.a.O., S. 24.


10. Dies., Die Einwarzelung, a.a.O., S. 404.

40
spannt das Verhältnis zwischen im und communitas sich in sei­
ner ganzen Antinomie auf. Man könnte sagen, um das Gemein­
leben zu sichern, sei das Recht gezwungen, in dessen Inneres
etwas einzusetzen, was es diesseits seiner selbst zurückhält. Es
weniger gemein oder nicht gemein zu machen - eben immun.
Doch indem es das Leben gegenüber der Kommunität immun
macht, opfert das Recht dessen Intensität schließlich dem Gebot
seiner Erhaltung auf.

Man erkennt den parteiischen - geradezu sektiererischen - Charakter


der Interpretation des römischen Rechts, die Simone Weil geliefert hat,
als sie es an den Ursprung des Totalitarismus des 20. Jahrhunderts
setzte. Den * antirömischen Affekt, der in der europäischen Kultur ihrer
Zeit verbreitet war, scheint sie zu einem Gipfelpunkt, ja zu einem
Überschuß an Bedeutung zu treiben, der nie zuvor berührt worden
war. Und dennoch erfaßt die enge Verflechtung zwischen ins, Eigen­
tum und Gewalt, die sie am Ursprung der römischen ordo sieht, einen
tiefliegenden Wesenszug Roms und seines Rechts. Wenn Heidegger -
auch er ein Anhänger jener antirömischen Tradition - das ius an die
nötigende Form von iubeo knüpft und dabei die römische iustitia in ei­
nen der griechischen dike fernstehenden, ja entgegengesetzten Raum
hineinzieht,11 erfaßt er lediglich eine Seite der Fragestellung. Erkannt
wird sie hingegen in all ihrer Tragweite von einem Werk, das ein wah­
res Denkmal für die Größe, aere perennias, des römischen Rechts sein
wollte. Ich spreche vom Geist des römischen Rechts von Rudolf von
Jhering. Bereits indem er das Recht Roms als der Religion vorgängig -
anstatt ihr nachfolgend - setzt, erfaßt er dessen vorherrschenden We­
senszug in seiner absoluten Ursprünglichkeit. Ebenso wie Rom alles
aus sich selbst bezieht und herausholt - es verweist auf nichts, was
nicht in den glühenden Linien seiner eigenen Entstehungsgeschichte
inbegriffen wäre -, so hat auch das römische Recht nichts hinter sich,
was nicht mit seiner eigenen instituierenden Kraft in eins fiele. Jhering
sagt es ohne Umschweife: Während andere Völker einen Mantel - des
Mythos, der Religion, der Moral - über den Schweiß und das Blut deck-

11. Martin Heidegger, Parmenid.es, in Gesamtausgabe, Band LIV, Frankfurt


a. M. 1982, S. 58-59.

41
ten, die am Ursprung des eigenen Rechts verklumpten, zeigt Rom sie
in ihrer nackten Evidenz. Am Ursprung der Rechtsordnung steht nichts
als die Gewalt dessen, der sie im gewaltsamen Zusammenstoß denen,
die sich ihr unterwerfen mußten, auferlegt hat: »Der persönlichen Tat­
kraft gehört die Welt, in sich selbst trägt der Einzelne den Grund seines
Rechts, durch sich selbst muß er es schützen, das ist die Quintessenz
altrömischer Lebensanschauung.«12
Daß diese Gewalt »persönliche Tatkraft« ist - also nicht in der objek­
tiven Ordnung des Staates wurzelt, sondern direkt aus dem subjekti­
ven Willen des Individuums entspringt, das in der Lage ist, sie auszu­
üben - führt zum innersten Kern der Frage zurück, die später, mit
diametral entgegengesetzter Absicht, von Simone Weil wieder aufge­
nommen wurde: das Recht wurzelt in der Ursprungsform der Zugehö­
rigkeit. Es ist immer jemandes Recht - zugleich Objekt und Modus,
Inhalt und Form, eines Besitzes. An seinem Ursprung >ist< das Recht
nicht, jemand >hat< es - es ist jedenfalls subjektiv, in dem strengen und
bestimmten Sinne, daß es demjenigen gehört, der die Zwangsgewalt
besaß, es anderen zu entreißen und zu seinem Eigen zu machen. Denn
wenn das Recht die Form des subjektiven Eigentums hat, dann ist das
Eigentum stets das Ergebnis einer Aneignung. Weder übermittelt es
noch wird es übertragen. Es wird nicht vererbt und nicht übergeben -
es wird genommen. Nicht zufällig ist im archaischen römischen Recht
die Figur der Eigentumsübertragung unbekannt - jene Figur, die ein­
mal Sukzessionsrecht heißen wird. Das Eigentum kann nicht abgeleitet
werden. Es ist originär - weil es nichts hinter sich hat als den gewalt­
samen Akt der Aneignung: eben denjenigen, durch den die Römer sich
mit Frauen versorgten, indem sie sie einem anderen Volk mit der Ge­
walt des Schwertes raubten. Jhering findet es in der ursprünglichen Be­
deutung der drei Verben capere, emere und rapere wieder: daß es im
antiken Rom das Delikt des Raubes nicht gibt, hat zu bedeuten, daß
das Wegnehmen, Ergreifen und Entreißen an der Wurzel dessen steht,
was juristisch gesehen das Eigene ist. Wenn Gaius (Institutiones, 4.16)
feststellt, daß die prototypische Form des legitimen Eigentums das
Recht auf Beute ist - maxime enim, sua esse credebant, quae hostibus
cepissent -, gibt er einen entscheidenden Hinweis in diese Richtung:

12. Rudolf von Jhering, Der Geist des römischen Rechts auf den verschiedenen
Stufen seiner Entwicklung, Leipzig 41878, Bd. I, S. 109 (Siehe auch die Einlei­
tung von F. Fusillo zur italienischen Übersetzung von Das Schuldmoment im
römischen Privatrecht (1867), II momento della colpa nel diritto privato romano,
Neapel 1990, S. XXIII ff.)

42
dem Römer erscheint dasjenige als das Eigene, was manu captum,
mancipium ist - mit Waffengewalt genommen. Aber Jhering geht noch
weiter, indem er eine etymologische Verbindung zwischen praeda und
praedium ansetzt:13 daß auch der territoriale Grund statt mit der Statik
des Besitzes mit der Dynamik der praedatio verknüpft wird, zerreißt
jeden Schleier, der noch über dem römischen Recht und zugleich über
dem römischen Ursprung des Rechts liegt. Wenn Gaius auch nicht dar­
auf hinweist, so wird die konstitutive Beziehung zwischen Eigentum
und Raub doch vom Symbol selbst bezeugt, das ersteres konnotiert:
der Lanze bzw. dem Stock [asta], die in dem Ausdruck wiederkehrt,
der die öffentlichen Verkäufe bezeichnete - sub hasta vendere. Ebenso
wie Simone Weil - und auf noch trockenere Weise als sie - siedelt
Jhering den Ursprung und die Bedeutung der römischen Rechtsord­
nung in der Speerspitze an.

2. Gewalt gegen Gewalt

Vor allen anderen war es Walter Benjamin, der das Recht als
Form gewaltsamer Kontrolle über das Leben gedacht hat. »Alle
Gewalt ist als Mittel entweder rechtsetzend oder rechtserhal­
tend«,14 schreibt er, doch will er damit nicht bloß einmal mehr
die Verbindung zwischen Gesetz und Zwang bzw. Gewalt [forza]
hervorheben, die bereits, von Pindar bis Nietzsche über Thuky-
dides, Machiavelli und Pascal, im Zentrum der realistischen Tra­
dition steht. Was seine Aufmerksamkeit auf sich zieht, ist nicht
bloß die Stützfunktion, die der Zwang dem Recht erweist, und
auch und gerade nicht die Legitimation, welche das Recht für
den Zwang schafft, da es sich in beiden Fällen um ein zwischen
zwei noch unterschiedenen Termen instituiertes Verhältnis han­
delt: »Gesetze« und »Waffen« wie bei Machiavelli, »Gerechtig­
keit« und »Macht« [force] bei Pascal. Das radikal Neue an Benja­
mins Standpunkt besteht hingegen genau darin, daß er in ihnen

13. Jhering, Der Geist des römischen Rechts, a.a.O., S. 111 f.


14. Walter Benjamin, »Zur Kritik der Gewalt«, in Gesammelte Schriften, Bd. II/
1, Frankfurt a. M. 1972, S. 190.

43
Modi oder Figuren ein und derselben Substanz - der * Gewalt -
erblickt, die exakt in dem Moment ihren Sinn annimmt, da diese
beiden einander überlagern. Er kann deshalb auf Distanz sowohl
zur naturrechtlichen als auch zur rechtspositivistischen Konzep­
tion gehen: weil er das Recht weder aus dem Blickwinkel seiner
Entstehung betrachtet, wie erstere es fordert, noch aus dem
Blickwinkel seines Ergebnisses, wie es die zweite vorschreibt.
Weder von der Seite der Natur noch von der Seite der Geschichte
- sondern gerade ausgehend von deren mythisch-schicksalhafter
Überkreuzung: und das heißt, ausgehend von dem Moment, da
die Geschichte wieder von ihrer natürlichen Vorform erfaßt und
gezwungen wird, deren Bahn immer wieder neu zu durchlaufen.
Die Gewalt (samkeit) [violenza] bleibt nicht darauf beschränkt,
dem Recht vorauszugehen oder ihm zu folgen, sondern sie be­
gleitet - oder besser, sie konstituiert - es entlang seiner ganzen
Entwicklungsbahn, einer Pendelbewegung von der Gewalt [for-
za] zur Macht und von der Macht zur Gewalt unterliegend. In
diesem Kreislauf lassen sich drei verschiedene und miteinander
verkettete Etappen unterscheiden: 1) Am Anfang steht immer ein
- juristisch nicht gestützter - gewaltsamer Akt, der das Recht be­
gründet; 2) ist letzteres einmal eingesetzt, zeigt es die Tendenz,
jede andere Gewalt [violenza], die ihm äußerlich ist, auszuschlie­
ßen; 3) aber eine solche Ausschließung kann nur durch weitere
Gewalt durchgesetzt werden, die nun nicht mehr die Instituie-
rung, sondern die Konservierung der statuierten Macht bewirkt.
Diese ist, in letzter Analyse, das Recht: Gewalt gegen Gewalt zur
Kontrolle der Gewalt.
Sein immunisierender Charakter gegenüber der Gemeinschaft
ist nur allzu offenkundig: Wenn auch die Exklusion der Gewalt,
die außerhalb der legitimen Ordnung steht, durch gewaltsame
Mittel - den Polizeiapparat oder die Todesstrafe - vonstatten
geht, dann bedeutet dies, daß das Rechtsdispositiv durch Auf­
nahme eben der Substanz funktioniert, vor der es schützen will.
Und was wäre auch die Exklusion eines Äußerlichen, wenn nicht
seine Inklusion? Benjamin ist dahingehend überaus deutlich. Das

44
Recht will an der äußeren Gewalt nicht die Gewalt eliminieren,
sondern eben das >Äußere< - und das heißt, sie in sein Inneres
überführen:15

Dagegen wird man - hebt er hervor - vielleicht die überra­


schende Möglichkeit in Betracht zu ziehen haben, daß das Inter­
esse des Rechts an der Monopolisierung der Gewalt gegenüber der
Einzelperson sich nicht durch die Absicht erkläre, die Rechts­
zwecke, sondern vielmehr durch die, das Recht selbst zu wahren.
Daß die Gewalt, wo sie nicht in den Händen des jeweiligen Rechts
liegt, ihm Gefahr droht, nicht durch die Zwecke, welche sie erstre­
ben mag, sondern durch ihr bloßes Dasein außerhalb des
Rechts.16

Was das Recht bedroht, ist also nicht die Gewalt, sondern sein
>Außen<. Das Faktum, daß es ein Außerhalb-des-Rechts gibt. Daß
das Recht nicht allumfassend ist - daß es etwas gibt, das seinem
Zugriff entgeht. Von diesem Standpunkt aus ist die geläufige
Ausdrucksweise, daß die Gewalt >außergesetzlich< ist, absolut
buchstäblich zu nehmen:17 Ihre Unrechtmäßigkeit leitet sich
nicht aus ihrem Gehalt ab, sondern aus ihrer Verortung. Mit dem
Recht kollidiert sie nicht, weil, sondern solange sie außerhalb sei­
ner steht. Sie aus dem Außen ins Innere zu verschieben, genügt,
um nicht allein ihre Divergenz zum Gesetz zu beenden, sondern
sie nachgerade mit diesem zusammenfallen zu lassen. Dies -
wohlgemerkt - heißt nicht, daß das >Außen<, die ursprüngliche
Exteriorität der Gewalt, ihr von Natur aus außergesetzlicher Cha­
rakter aufgehoben werden muß: Verhielte es sich so, würde
gleichzeitig auch die zwingende Kraft des Gesetzes schwinden,
die souveräne Schwertmacht, die zu seiner Durchsetzung nötig
ist. Vielmehr muß jenes >Außen< innen situiert werden und zu­

15. Vgl. dazu auch Emanuele Castrucci, La forma e la decisione, Mailand 1984,
S. 67-89.
16. Benjamin, »Zur Kritik der Gewalt«, a.a.O., S. 183.
17. Vgl. Francesco Garritano, Aporie comunitarie, Mailand 1999, S. 26.

45
gleich ein Außen bleiben, muß eben als solches introjiziert wer­
den - und zwar derart, daß es gleichzeitig unterdrückt und erhal­
ten wird, sodaß es dem äußerlich bleibt, dem es doch innerlich
ist. Das Recht kann in diesem Sinne definiert werden als Verfah­
ren der Interiorisierung dessen, was ihm äußerlich bleibt: sein
Sich-Verinnerlichen. Nicht nur der Punkt ihrer beider Ununter­
scheidbarkeit - wie bereits Hobbes ahnte, als er dem Souverän
sein Naturrecht beließ und es zugleich jedem anderen entzog
sondern die Linie ihrer Überlagerung. Mit demselben Grad an
Glaubwürdigkeit könnte man behaupten, daß die Gewalt nur ei­
ne Passage innerhalb des Rechts - seine Black Box - ist und das
Recht nur eine Passage innerhalb der Gewalt - ihre Rationalisie­
rung. Für Benjamin nähern sich diese beiden Perspektiven ein­
ander soweit an, daß sie zusammenfallen. Es gibt nicht zweierlei
Geschichte - die des Rechts und die der Gewalt, sondern nur
eine: des gewaltsamen Rechts und der juridischen Gewalt. Wie
bereits festgestellt wurde,18 tritt diese irreduzibel antinomische
Struktur des nömos basileus - gegründet auf der Interiorisierung,
oder besser, der >Internierung< einer Exteriorität - besonders
deutlich im sogenannten Ausnahmezustand hervor, den Carl
Schmitt im »äußersten Kreis« des Rechts ansiedelt.19 Doch diese
Struktur reproduziert sich anläßlich eines jeden Falls, auf den
das Gesetz in seiner Allgemeinheit sich bezieht. Das Gesetz ist
ein solches, wenn es in der Lage ist, jedem beliebigen Ereignis,
jeden beliebigen Vorfall, der es übersteigen könnte, vorwegzu­
nehmen. Nur in dieser Weise - indem es auch und vor allem für
dasjenige, was sich seiner Kontrolle noch entzieht, Gesetz ist -
kann es gegenüber dem Werden immunisieren: indem es daraus
eben ein >Gewesenes<, ein >Gegebenes<, ein >Gewordenes< macht.
Indem es jedes >vielleicht< im Würgegriff des >Schon< und des
>Noch< hält - des >Seit-jeher-so< und des >So-für-immer<.

18. Vgl. Giorgio Agamben, Homo sacer, Frankfurt a. M. 2003, S. 41ff.


19. Vgl. Carl Schmitt, Politische Theologie. Vier Kapitel zur Lehre von der Sou­
veränität [1922], Berlin 1996.

46
In dieser zyklisch-wiederholenden Bewegung macht Benjamin
den mythischen Kern des Rechts aus. Er besteht in der gewaltsa­
men Rückführung eines jeden Moments der geschichtlichen Ent­
wicklung auf sein Anfangsstadium, ln der Reduktion der gesam­
ten Geschichte auf die Prägeform ihres nicht geschichtlichen
Ursprungs. Einzig die ständige Wiederkehr des Vergangenen
kann die Gegenwart vor der Unsicherheit schützen, welche die
Zukunft auf ihr lasten läßt. Diese Beruhigungsfigur ist der präg­
nanteste Ausdruck der juristischen Immunisierung: Was anderes
impliziert Immunität, wenn nicht Versicherung gegenüber einem
zukünftigen Risiko, bezahlt durch deren präventive Einnahme in
erträglichen Dosen? Auf die Semantik der Immunisierung ver­
weist aber auch das spezifische Objekt, welchem das Recht seine
Kontrolle aufzwingt: das Leben. Das Leben ist das Ereignis, die
Situation, das per definitionem dazu neigt, sich der eigenen Ver-
ortung zu entziehen - die eigenen Grenzen zu durchbrechen und
sich ins eigene Außen zu kehren. Gegen diesen Sog muß das Ge­
setz das Leben immun machen: gegen seinen unwiderstehlichen
Impuls, sich selbst zu überwinden, mehr zu werden als einfaches
Leben. Seinen natürlichen Horizont des biologischen Lebens -
oder, wie Benjamin sich ausdrückt, des »bloßen Lebens« - zu
überschreiten, in Richtung auf eine >Lebensform<, wie ein ge­
rechtes Leben< oder ein >Gemeinleben< es sein könnte. Den Riß,
der dem Leben innewohnt, muß das Recht schließen und es in
seine biologischen Schranken verweisen. Nur auf diese Weise -
indem es dem Leben jede Selbsttranszendierung, jedes Losreißen
von sich verwehrt - kann das Recht all seine unendlichen Fälle
unter Kontrolle halten. Um dies zu tun, um das Leben vollständig
zu normalisieren, muß das Recht es einem Gericht unterstellen,
das in der Lage ist, jedes mögliche Ausbrechen, jede eventuelle
Schuld zu verhindern.
Aber gerade dies erscheint auf den ersten Blick unmöglich. Wie
vorwegnehmen, was noch nicht vorgefallen ist? Wie kontrollie­
ren, was sich von sich aus jeglicher Kontrolle entzieht? Wie ein
Verbrechen vorhersehen, was noch nicht begangen wurde? Die

47
einzige Art und Weise, dies zu tun, besteht darin, ohne An­
sehung der effektiven Schuld das Verdikt der Schuldhaftigkeit
vorwegzunehmen. Das Leben stets als schuldhaft zu betrachten
- noch vor und jenseits der Tatsache, ob die Schuld begangen
wurde oder nicht. Die *Strafe - oder besser noch, die *Sühne -
zuzuweisen, unabhängig vom Umstand, ob sie verdient ist. Was
auf diese Weise festgelegt wird, ist nicht allein die Vorweg­
nahme, sondern die logische Verkehrung von Schuld und Verur­
teilung. Das Leben ist nicht wegen der, sondern zur Schuld ver­
urteilt. Die Funktion, welche das Recht von der dämonischen
Welt erbt, die ihm vorausgeht und die es in seinen gewaltsamen
Verfahren bestimmt, besteht darin, daß es das Leben zu ständi­
ger Schuldhaftigkeit verurteilt. Nicht weil es schuldig ist, muß
über das Leben gerichtet werden, sondern es muß schuldig ge­
macht werden, damit Gericht über es gehalten werden kann. Ab­
gelöst vom Willen und der Entscheidung, fällt die Schuld in eins
mit dem Schicksal. Das Recht ist dasjenige, was das Leben an die
nackte Wand des Schicksals drückt: »Das Schicksal zeigt sich
also in der Betrachtung des Lebens als eines Verurteilten, im
Grunde als eines, das erst verurteilt und dann schuldig wurde.
[...] Das Recht verurteilt nicht zur Strafe, sondern zur Schuld.
Schicksal ist der Schuldzusammenhang des Lebendigen.«20
Bekanntlich gehört diese mythisch-schicksalhafte Konzeption
des Rechts nicht allein Benjamin an: Obschon in allen möglichen
Varianten, ist sie integraler Bestandteil einer - tausendfach ge­
brochenen - Linie, die von den griechischen Tragikern bis zu
Kafka reicht.21 Während bei den ersten das Schicksal die Macht
ist, die jenseits und außerhalb jeder subjektiven Schuldhaftigkeit
auf den Helden herabstürzt, fällt bei Kafka die Gewalt des Geset-

20. Benjamin, Schicksal und. Charakter, a.a.O., S. 174.


21. Über >diesen< Kafka siehe die eindringlichen Seiten bei Massimo Cacciari,
Icone della legge, Mailand 1985, S. 56-137, sowie allgemeiner zum theologi­
schen Charakter des Rechts ders., »Diritto e Giustizia«, in il Centauro, 1981,
S. 56-81. Zum Verhältnis Benjamin, Kafka und Schmitt vgl. Fabrizio Desideri,
La porta della giustizia, Bologna 1995, S. 23 ff.

48
zes in eins mit der Unsinnigkeit seiner Verfolgungsmechanis­
men. Im Text Benjamins aber fügen sich diese beiden Vektoren
des Rechts zu einer Form zusammen, die seine spezifische im-
munitäre Geltung bloßlegt. Man hat bereits gesehen, daß das er­
klärte Ziel des Rechts die Erhaltung des Lebens ist. Ebenso, daß
das Lebens nur geschützt werden kann, wenn es in der Faltung
einer unerbittlichen Vorwegnahme festgehalten wird, die es als
schuldig aburteilt, noch bevor über irgendeinen seiner Akte ge­
richtet werden kann. Das heißt, daß diese Erhaltung nicht
schmerzlos ist. Daß sie vielmehr eine vorbeugende Verurteilung
dessen erfordert, das bewahrt werden soll. Auf diese Verurtei­
lung verweist die Reduktion des Lebens auf bloße Materie - seine
Abziehung von jeder Form rechten oder gemeinschaftlichen Le­
bens. Ganz genau diese Möglichkeit einer Form ist es, die der Re­
produktion seiner biologischen Schicht geopfert wird - der Fort­
dauer seines simplen Überlebens. Benjamin führt diesen Opfer­
mechanismus auf die Unterscheidung zwischen der Sphäre des
»bloßen Lebens« und der Sphäre des »Lebendigen« zurück - d. h.
desjenigen, der sich von der Objektivität des Lebens losmacht,
um sich zu seinem Subjekt zu machen. Auf letzteren entlädt sich
die Gewaltsamkeit des Rechtsapparats: Sein Immunitätsdisposi­
tiv besteht in der Tat darin, das Leben durch die Opferung des
Lebendigen fortdauern zu lassen. Das bedeutet, zu seiner Erhal­
tung muß etwas in das Leben eingesetzt werden, das es, zumin­
dest in einem Punkt, bis an den Rand seiner Vernichtung negiert.
Dabei kommt das Verhältnis zum Tod wieder ins Spiel: Das Le­
ben läßt sich nur innerhalb der Beziehung zu seinem Widerpart
festhalten. Und ist nicht das >erste< - nämlich das souveräne -
Recht das Recht über Leben und Tod? »[...] In der Ausübung der
Gewalt über Leben und Tod bekräftigt mehr als in irgendeinem
ändern Rechtsvollzug das Recht sich selbst.«22 Und dies nicht
allein, weil es zwischen Leben und Tod ent-scheidet - schneidet,
trennt -, sondern tiefgehender, weil es sie durch ein Band ver­

22. Benjamin, Zur Kritik der Gewalt, a.a.O., S. 188.

49
eint, welches das Leben am Tode aufhängt, in dem Maße, wie es
den Tod zum Werkzeug der Erhaltung des Lebens macht. Das
>Überleben<, ist das etwa nicht die Verlängerung des Lebens über
die Grenze des Todes hinaus? Nur ein Leben, das den Tod vor­
aussetzt, kann über sein natürliches Ende hinaus fortdauern.
Dies ist die Bedeutung des Mythos von Niobe, den Benjamin
nicht nur an den Ursprung der Rechtsform setzt, sondern in de­
ren Herz. Als er unterstreicht, daß die Gewalt, die aus der zwei­
deutigen Sphäre des Schicksals über Niobe hereinbricht, »nicht
eigentlich zerstörend« ist, weil sie, »trotzdem sie Niobes Kindern
den blutigen Tod bringt, [...] vor dem Leben der Mutter ein [hält],
welches sie durch das Ende der Kinder nur verschuldeter als vor­
dem [...] zurückläßt«,23 will er damit sagen, daß das Leben der
Mutter nicht trotz, sondern aufgrund, des Todes der Kinder ge­
schont wird. Diese Verknüpfung ist es eigentlich, derer sie schul­
dig ist: vor dem Tod gerettet zu werden - den sie vergebens er­
fleht - durch den ansteckenden Kontakt mit dem Blut derer, die
an ihrer Statt sterben. Hier enthüllt sich in all ihrem geisterhaften
Sinn »die mythische Zweideutigkeit der Gesetze«24 - repräsentiert
durch den Hagel der Pfeile, die um Niobe niederprasseln und sie
in ein Leben aus Stein einschließen, das nicht enden kann, weil
es vom Tod herkommt und ihn enthält: es ist die Linie, welche
Leben und Tod zugleich trennt und verbindet. Das Leben, erhal­
ten durch die Berührung mit dem Tod, der Tod, eingenistet im
Horizont des Lebens.

Man hat gesagt, daß das Verhältnis zwischen Gewalt [forza] und Ge­
setz bei Machiavelli sich als eine Beziehung zwischen zwei einander
implizierenden, doch voneinander geschiedenen Termini gestalte.
Noch im Schatten bliebe demnach jene Kraft [forza] des Gesetzes, die
erst später ganz ans Licht treten würde: bei Autoren wie Nietzsche,

23. Ebd., S. 197.


24. Ebd., S. 198.

SO
Simone Weil, Benjamin, Derrida.25 In Wirklichkeit läßt Machiavelli
sich nur bis zu einem gewissen Grad innerhalb dieser Grenzen halten.
In seinen Schriften wirkt ein Bedeutungsvektor, der gewissermaßen
über jene hinaus treibt, wie in einem jüngst erschienenen Buch be­
hauptet wird.26 Es wird nicht überraschen, daß der thematische Hori­
zont, vor dem dieser sich abhebt, ein weiteres Mal von der römischen
Rechtsordnung gebildet wird, genauer gesagt, von der Art und Weise,
wie diese sich zum gewaltsamen Moment ihrer Gründung verhält. Das
Besondere an Machiavellis Standpunkt liegt in der Distanz, die er aus­
drücklich gegenüber denjenigen einnimmt, die jenes Anfangsereignis -
den Brudermord des Romulus - verurteilen, eben weil sie dessen posi­
tive Folgen hinsichtlich der zukünftigen republikanischen Institutionen
aus dem Blick verlieren. Sie gehen fehl, nicht weil sie die »Tat« - den
Mord an Remus - ächten, sondern weil sie sie nicht in Zusammenhang
mit ihrer »Wirkung« sehen: »Spricht auch die Tat gegen ihn, so ent­
schuldigt ihn doch der Erfolg. Und wenn dieser gut ist wie bei Romu­
lus, so wird er ihn immer entschuldigen.« (Discorsi, 1.9)
Machiavellis Argumentation ist traditionell im Sinne der Autonomie
der Politik gegenüber der Ethik interpretiert worden. Oder auch im
Sinne der technischen Anpassung der Mittel an den Zweck - den
Zweck, der die Mittel rechtfertigt. Sie muß jedoch auch von einer an­
deren Seite aus befragt werden, die die Konfiguration selbst des Geset­
zes betrifft - dem Aspekt, den man paradoxal als dessen retroaktive
Wirkung bezeichnen könnte. Paradoxal, weil es sich genau um das
handelt, von dem man behauptet, das Gesetz könne oder zumindest
dürfe es nicht haben - das aber in gewisser Weise stets dessen Funk­
tionsweise definiert. Denn es trifft zwar zu, daß die Wirkungen des
Gesetzes normalerweise auf die Zukunft gerichtet sind. Aber auf eine
Zukunft, die stets Vor-Zukunft [futuro anteriore] ist. In dem Sinne, daß
ihm die Funktion zukommt, im nachhinein jenes außerjuristische und
auch antijuristische Moment der Vergangenheit zu legitimieren, das
seine Instituierung möglich gemacht hat. Deshalb nun kann der Mord
des Romulus überhaupt nicht verurteilt werden: nicht nur, weil zu dem
Zeitpunkt, da er begangen wurde, keine Gesetzesordnung bestand, die
ihn verbot. Sondern weil es eben jene Ordnung gewesen sein würde,
die sich auf ihn als die eigene Existenzbedingung beriefe. Hier offen-

25. Im besonderen sei verwiesen auf Jacques Derrida, Gesetzeskraft, Frankfurt


a. M. 1991.
26. Thomas Berns, Violence de la loi ä la Renaissance: ioriginaire du politique
chez Machiavel et Montaigne, Paris 2000.

51
bart das Gesetz seine konstitutiv antmomische Struktur Es hat die
Form einer antizipierten Nachträglichkeit. Es handelt sich nicht bloß
um den Umstand, daß die einsetzende Gewalt - die immer in gewisser
Weise gewaltsam ist, weil dem Gefüge der geschichtlichen Kontinuität
entrissen - nicht den Gesetzen, die sie selbst eingesetzt hat, unterwor­
fen sein kann, sondern im Gegenteil um die Tatsache, daß es die ein­
gesetzte Gewalt ist, die der einsetzenden Gewalt Legitimität riick-über-
trägt. Derrida hat gezeigt, wie dieser retrospektive Effekt in jedem
Konstitutionsprozeß wirksam ist - wie zum Beispiel in der amerikani­
schen Unabhängigkeitserklärung: die am Fuß iedes Gründungsdoku­
ments angebrachte Unterschrift setzt deren Bestehen voraus; ebenso
wie jenes Dokument das Ereignis voraussetzt, dem es Legitimität zu
verleihen beabsichtigt.2-
Doch darin erschöpft sich die voraus-setzende Struktur des Gesetzes
noch nicht - oder besser, sie muß außerdem noch unter einem anderen
Aspekt betrachtet werden, der es, über eine vorweggenommene Nach­
träglichkeit hinaus, auch zu einer nachträglichen Vorwegnahme
macht. Ihre Zirkelfigur läßt sich in einem anderen Passus der Diseorsi
erkennen, den Berns analysiert hat: »Ebensowenig kann man mit eini­
gem Grund den Staat als desorganisiert bezeichnen, wenn er so viele
Beispiele hervorragender Tüchtigkeit aufzuweisen hat; denn gute Bei­
spiele entstehen durch gute Erziehung, gute Erziehung durch gute
Gesetze und gute Gesetze durch Parteikämpfe [da quelli tumuki], die
viele unüberlegt verurteilen« (Diseorsi, 1.4). Die größte Sprengkraft in
Machiavellis Werk liegt bekanntlich in der Verkehrung der gewohnten
negativen Bewertung der tumuki - aus ihnen nämlich sind die »guten
Gesetze« entstanden, die der römischen Republik ein langes Leben
geschenkt haben, gemäß einer Dynamik, die die Notwendigkeit der
einsetzenden Form hinsichtlich der Konstitution der eingesetzten
Ordnung bekräftigt. Worauf aber das Augenmerk ruhen sollte, ist die
Kehrseite der Medaille bzw. die Grundbedingung, auf der eben jene
Voraussetzung basiert: damit eine am Anfang stehende Gewalt ord­
nungsbildende - anstatt zerstörerische - Wirkung habe, müssen ihr
»gute Beispiele« und »gute Erziehung« vorausgehen und sie modellie­
ren, die ihrerseits aus »guten Gesetzen« hervorgehen. Letztere schließ­
lich können nur dann der positive Effekt der sozialen Konflikte sein,
wenn diese immer schon in den von den Gesetzen festgelegten Gren­

27. Vgl. Jacques Derrida, »Nietzsches Otobiographie oder Politik des Eigen­
namens«, in Fugen. Deutsch-Französisches Jahrbuch für Text-Analytik, 1980.

52
zen enthalten sind. Um demjenigen, was es begründet, Wirkung zu
verleihen, muß das Gründungsereignis seinerseits von diesem begrün­
det sein. In diesem Sinne setzt es dasjenige voraus, von dem es voraus­
gesetzt wird - es setzt die eigene Voraussetzung voraus. Vielleicht ist
es dieser doppelte Grund des Ursprungs, den man betrachten muß, um
die rätselhafte machiavelli’sche Figur zu durchdringen, die von der
»Rückkehr zu den Anfängen« spricht, als der einzigen Rettung für ei­
nen kranken Staat. Man darf in ihr nicht bloß die Rückerinnerung an
die Ursprungsgehalte der Verfassung sehen, sondern eher den Verweis
auf etwas, das jedem Gehalt vorausgeht, weil es mit der Form der Prä-
zedenz selbst zusammenfällt. Und genau dies ist der Punkt, da Gesetz
und Kraft einander überschneiden, in gegenseitiger Vorgängigkeit - im
fortwährenden Versuch, einander einzuholen, in der hybriden Zeit­
form des zweiten Futurs.

3. Doppeltes Blut

Doch die vorherige Setzung des Gesetzes erfaßt in ihrer rück­


wirkenden Faltung den gesamten Horizont des Lebens - oder
sollte es einen Fluchtpunkt, einen Hebel geben, der es gestattete,
den Kreis zu unterbrechen? Ist es noch möglich, die Gemein­
schaft jenem Opferparadigma zu entziehen, dem sie bestimmt zu
sein scheint, oder erweist sich auch eine solche Möglichkeit als
von vorneherein zum Scheitern verurteilt? Um diesen Fragen­
komplex bewegt sich seit Jahren die Arbeit von René Girard,
deren Ausrichtung weder auf die messianische noch auf die
zyklisch-schicksalhafte Perspektive zurückzuführen ist. Was bei
Benjamin noch »ein Überrest der dämonischen Existenzstufe
der Menschen«28 ist, ist bei Girard in der klaren und feststehen­
den Ordnung der Geschichte verwurzelt. Zum Zeitalter der Ver­
nunft gehört nicht erst die Phase des Rechts - die deren endgül­
tige Säkularisierung darstellen wird -, sondern bereits die Phase
des Opfers. Selbst wenn diese sich in der Sprache des Mythos
darstellt: denn der Mythos gilt Girard als die - unbewußt ratio-

28. Benjamin, Schicksal und Charakter, S. 174.

53
nale - Modalität, durch welche die Gemeinschaft der Gefahr ihrer
Auslöschung entkommt, die sie unaufhörlich bedroht. Unbe­
nommen bleibt dabei, daß das eine wie das andere - Opfer und
Gesetz - die Sprache der Gewalt sprechen. Wie bei Benjamin -
und vielleicht noch mehr als bei ihm - hält diese die gesamte
Darstellung besetzt, eben weil sie die Ordnung der Repräsenta­
tion selbst beherrscht. Sie konstituiert nicht allein das Objekt des
Wunsches, sondern gerade sein Subjekt, im dem besonderen
Sinne, daß es nicht das Zielobjekt des Wunsches ist, welches die
Gewalt hervorruft, sondern die Gewalt, die den Strudel des Wun­
sches in Gang setzt: »Die Gewalt [ist] gleichzeitig Instrument,
Objekt und universelles Subjekt aller Wünsche [...] sie wird zum
Bedeutungsträger für das absolut Wünschenswerte«.29 Wenn
Girard die Gewalt auf das Wechselregime der Mimesis zurück­
führt - A begehrt B, weil auch C ihn begehrt -, erfaßt er genaue­
stem ihren >allgemeinen< [comune] Aspekt: Wenn jeder begehrt,
was alle begehren - und eben deswegen -, dann heißt dies, die
Gewalt ist nichts, was die Gemeinschaft von außen träfe, son­
dern sie entsteht in ihrem Inneren. Mehr noch, sie stellt ihren
innersten Ausdruck dar. Man könnte sagen, die Gewalt sei das
Innere der Gemeinschaft, das zu solcher Macht angewachsen ist,
daß sie katastrophisch über die eigenen Ufer tritt. Die bis zum
Rand mit sich selbst gefüllte Gemeinschaft, die jeden Damm, jede
Grenze fortreißt - der eigenen Absolutheit überlassen. Ihrem ab­
solut gemeinen< Sein - schrankenlos, ohne Trennungen, ohne
Unterschiede. Nicht von ungefähr wird die Gewalt immer wieder
mit Figuren der Indifferenziation in Verbindung gesetzt: mit der
Figur der - vollkommen symmetrischen - Brüder; oder jener der
- vollkommen gleichen - Zwillinge, erzeugt durch Zwiespaltung
aus der Form des Einen. Denn sie ist nichts anderes als die Iden­
tität - oder die Kontinuität - die in den Adern der Gemeinschaft
fließt, sie an die eigene Haut >festklebend<. Hierin besteht für Gi­
rard der ureigenste Wesenszug der Gewalt. Ihre Wurzel und ihre

29. René Girard, Das Heilige und die Gewalt, Frankfurt a. M. 1992, S. 213,218f.

54
Voraussetzung. Ihr Doppel und ihr >Quadrat< - das Doppel des
Doppels. Die Gewalt der Gewalt liegt weniger in ihrer Arbitrarität
und auch nicht, um genau zu sein, in ihrer Intensität, sondern in
ihrer Kommunikabilität: »[...] die Gewalt [hat sich] seit Anbe­
ginn als eine höchst kommunikative Angelegenheit erwiesen.«30
Sie erinnert weniger an einen festen Körper - einen schartigen
Stein, der einen trifft, eine Spitze, die einen durchbohrt - als viel­
mehr an das Durchdringende einer Flüssigkeit, die zu fließen be­
ginnt, sich verbreitet und alles näßt und durchtränkt, bis sie die
Welt in einen triefenden Schwamm, einen Morast wie zu Zeiten
der Sintflut verwandelt - eine Flüssigkeit, die jedoch vor allem
kontaminiert, nach einer Logik, die schon bei Simone Weil zu
finden ist: »Die Berührung des Schwertes kontaminiert in jedem
Fall, ob auf der Seite des Schwertgriffs oder auf der Seite der
Schwertspitze.«31 Weniger an das Grau des Regens oder des
Schlamms läßt die Gewalt jedoch an das Rot des Blutes denken.
Nichts mehr als das Blut gibt ihren unendlich zirkulierenden
Charakter wieder: »Solange die Menschen Ruhe und Sicherheit
genießen, sieht man kein Blut. Sobald die Gewalt ausbricht, wird
Blut sichtbar; es beginnt zu fließen und kann nicht mehr aufge­
halten werden, es dringt überall ein, verbreitet sich und breitet
sich unkontrolliert aus. Seine Fluidität veranschaulicht den An­
steckungscharakter der Gewalt.«32
Girard insistiert auf dieser blutähnlichen und infektiösen Cha­
rakterisierung der Gewalt - als der Krankheit, die sich wie ein Öl­
fleck erst auf die Objekte der Begierde, dann auf deren Träger
selbst ausbreitet und verheerende Folgen hat, »ähnlich der klein­
sten Verletzung bei einem Bluter«33 -, um das Vorbeugungsver-
fahren einzuführen, das sie verhindern oder aber sie heilen soll.
Wir nähern uns nun dem Punkt, der uns interessiert: Wenn es

30. Girard, Das Heilige und die Gewalt, a.a.O, S. 50.


31. Vgl. Simone Weil, Cahiers, III, Paris 1974. Zum Verhältnis zwischen Girard
und Weil vgl. Wanda Tommasi, Simone Weil, Neapel 1997, S. 95-117.
32. Girard, Das Heilige und die Gewalt, a.a.O., S. 54 f.
33. Ebd., S. 32.

55
der Gemeinschaft geglückt ist, sich vor der Abdrift, der ihre ei­
gene Gewaltsamkeit sie aussetzt, zu schützen, dann deshalb,
weil sie schon seit Anbeginn ein Immunitätsdispositiv in Kraft
gesetzt hat, das deren verheerende Auswirkungen abzuschwä­
chen vermag. Dieses besteht darin, die Gewalt nicht zu unter­
drücken - es würde in diesem Fall die Gemeinschaft selbst unter­
gehen, die von dieser nicht zu trennen ist -, sondern sie in nicht
tödlichen Formen und Dosierungen einzunehmen: »Der medizi­
nische Eingriff besteht darin, >ein wenig< von der Krankheit ein­
zupflanzen, genau wie bei den Riten, die >ein wenig< von der Ge­
walt in die Gemeinschaft eingeben, um sie gegen die Gewalt
widerstandsfähig zu machen.«34 Wenn Girard auch zögert, jenes
vollkommen vorgängige Etwas, das jeder Äußerung voraus­
zugehen scheint, in das moderne Vokabular der epidemischen
Krankheit zu übersetzen, kommt er nicht umhin, hervorzuhe­
ben, welch verblüffende Nähe zwischen ihm und unserer Spra­
che der Immunität besteht:

Die Analogien sind beinahe schwindelerregend, so zahlreich


und präzis sind sie. Die > Wiederholungsimpfungew entsprechen
der Wiederholung der Opfer, und man findet, wie in allen Arten
des >opferkultischen< Schutzes, die Möglichkeiten zur Wende ins
Katastrophale: ein zu virulenter Impfstoff, ein zu starkes pharma-
kon kann die Ansteckung verbreiten, die es ersticken sollte/5

Wie in der Immuntherapie geht es auch beim Opferritual da­


rum, sich in Qualität und Quantität des eingesetzten phdrmakon
nicht zu irren. Um die Gewalt hemmen zu können, die sich im
sozialen Körper verbreitet und anwächst, muß dieses phdrma­
kon zugleich in ihm und außerhalb sein, an ihn angrenzend und
von ihm getrennt, ähnlich und unterschieden. Doch was am
wichtigsten ist, es muß zur gleichen Zeit die drei Vektoren zu ih­

34. Ebd., S. 426.


35. Ebd.

56
rer Neutralisierung aktivieren können: Polarisierung, Umlen­
kung und Differenzierung. Wie ein Magnet muß das Opfer die
Gewalt auf sich ziehen, die anfänglich dem Ganzen der Gemein­
schaft galt, so daß ihr natürlicher Lauf umgelenkt wird; so daß
also die Situation dessen, der die Gewalt erfährt, von der Situa­
tion all derer gesondert wird, die sie entfesseln: »Das Opfer [...]
tritt an die Stelle aller Mitglieder der Gesellschaft und wird zu­
gleich allen Mitgliedern der Gesellschaft von allen ihren Mitglie­
dern dargebracht. Das Opfer schützt die ganze Gemeinschaft vor
ihrer eigenen Gewalt, es lenkt die ganze Gemeinschaft auf Opfer
außerhalb ihrer selbst.«36 Um sich vom Keim ihrer eigenen kon­
taminierenden Macht zu befreien, ist die Gemeinschaft gezwun­
gen, >sich zu operiereno sich von sich selbst zu trennen. Von sich
ein Stück aus ihrem Inneren abzutrennen, um darin das kollek­
tive Übel zusammenlaufen zu lassen, das dadurch aus dem rest­
lichen Körper entfernt wird.
Aus diesem Blickwinkel müßte man sagen, daß die Gemein­
schaft eine verschobene Gewalt ist - die sich von sich selbst dif­
ferenziert, indem sie sich in einer anderen Gewalt doppelt. Der
Riß, der sich für einen Moment im Herzen der Gewalt öffnet -
um sich dann, das ausersehene Opfer in der Zange haltend, so­
fort wieder zu schließen. Eine Verlagerung der Gewalt vom Sel­
ben auf den Anderen. Von allen auf einen - alle weniger einen.
Einer an der Stelle aller. Auch wenn sie die Form der Gewalt­
losigkeit annimmt, sich nach Frieden zu sehnen scheint, ist die
Gemeinschaft das versteckte Ergebnis der Gewalt, ihr Zugeständ­
nis, ihr Produkt: »Gewaltlosigkeit erscheint als unentgeltliche
Gabe der Gewalt, und diese Annahme ist nicht unbegründet. Die
Menschen sind ja nur dann zur Versöhnung fähig, wenn diese
auf Kosten eines Dritten geht. Die bestmögliche Leistung der
Menschen in Sachen Gewaltlosigkeit ist die Einmütigkeit minus
eins des versöhnenden Opfers.«37 Denn die Gewalt kann nicht eli­

36. Ebd., S. 18.


37. Ebd., S. 380.

57
miniert werden - sondern höchstens >hintergangen<, umkreist,
eingekreist, wie im symbolischen Kreis des Duells. Auf sich
selbst zurückgewendet: vom >Kommunen< zum >Immunen<. Im­
munisiert gegenüber dem Virus, das sie transportiert und das sie
als solche konstituiert: und somit desinfiziert, ja entseucht -
durch ein Ritual, das dem unreinen, geronnenen, verkrusteten
Blut der Krankheit und des Todes das reine, frische und leuch­
tendrote Blut des Sündenbocks entgegensetzt. Was beim Über­
gang vom Gemeinen zum Immunen unverändert bleibt, ist eben
das Regime des Blutes. Jedoch eines zwiefältigen Blutes mit dop­
pelter - zerstörerischer und heilbringender - Macht. Ja, es ist -
wie für den Immunisierungsprozeß entscheidend - heilbringend
für das Ganze, insofern es für einen Teil zerstörerisch ist. Mit der
Fähigkeit, reinzuwaschen, wie auch dazu ausersehen, zu beflek-
ken. Es erzeugt Leben, weil es den Tod bringt: »Das Blut kann
buchstäblich sichtbar machen, daß es ein und dieselbe Substanz
ist, die zugleich beschmutzt und säubert, unrein macht und rei­
nigt, die Menschen in Wut, Wahnsinn und Tod treibt, sie aber
auch besänftigt und Wiederaufleben läßt.«38
Dieser double bind gleichsam homöopathischer Natur macht
nach Girards Lesart nicht allein den Ursprung und die Bedingung
der Zivilisation aus - jene schützende Hülle des Selbstopfers,
ohne die die Zivilisation nicht die Kraft gehabt hätte, sich selbst
zu überleben. Darüber hinaus aber bestimmt er deren gesamte
Entwicklung weiterhin, entlang einer Evolutionslinie, die von der
»Prävention« zur »Heilung« verläuft. Und dies, obwohl - ja
gerade weil - die Kultur der Moderne sich dessen nicht immer
bewußt ist. Denn sie neigt seit jeher dazu, diesen double bind zu
vergessen oder zu verdrängen - mit dem Ergebnis, daß sie weit­
aus mehr in dessen Würgegriff, unter seiner Herrschaft steht, als
daß sie ihn beherrschte. So trifft es sich, daß die Immunisierung
nicht nur zum Werkzeug, sondern zur Form selbst der abendlän­
dischen Kultur wird. Wie schon die Gesellschaft der Antike, so ist

38. Ebd., S. 59.

58
auch und vor allem die moderne Gesellschaft nicht Ursprung
oder Subjekt, sondern Produkt der Gewalt und des immunisie­
renden Mechanismus, dessen sie als die potenzierte Begrenzung
ihrer selbst bedarf:

Weder den Primitiven noch den Modernen wird es je gelingen,


den Erreger jener Pest zu identifizieren, die die Gewalt darstellt.
Die abendländische Zivilisation ist um so unfähiger, ihn zu isolie­
ren und zu analysieren, als sie sich über die Krankheit nur ober­
flächlich Gedanken gemacht hat; dies gerade deshalb, weil sie
bisher in bezug auf deren virulenteste Formen einen sicherlich
geheimnisvollen Schutz genossen hat, eine Immunität, die offen­
sichtlich nicht ihr Werk ist, aber deren Werk sie selbst sein
könnte.39

Der immunitäre Schutz, von dem die Rede ist, konstituiert sich
wesentlich über das Recht. Das Recht ist es, welches das rituelle
Opfer ersetzt (und eben nicht unterdrückt) - und zwar innerhalb
seiner eigenen Logik: jener der Vergeltung und der Rache, die
das Recht nicht etwa nur auf sich nimmt und weiter nichts, son­
dern sie in einer Form perfektioniert, welche Vorbeugung und
Heilung miteinander vereint: »Das Gerichtswesen rationalisiert
die Rache. So gelingt es ihm, diese nach seinem Belieben abzu­
spalten und zu begrenzen, gefahrlos zu manipulieren und aus ihr
eine äußerst wirksame Wiederherstellungstec/mifc und, erst in
zweiter Linie, eine Technik zur Vorbeugung von Gewalt zu ma­
chen.«40 Während das Opferritual der Rache zuvorkommt, indem
an die Stelle eines Opfers, das nicht gerächt werden kann, eines
tritt, das gerächt werden kann, praktiziert das gerichtliche Ver­
fahren selbst die Rache: jedoch von einem Standort aus, der jeder
weiteren Vergeltung verwehrt bleibt. Was in diesem Fall einge­
tauscht wird, ist nicht mehr das Objekt, sondern das Subjekt der

39. Ebd., S. 54.


40. Ebd., S. 38 f.

59
Rache - das von einem konkreten Individuum auf ein verallge­
meinertes Abstraktum, nämlich den institutioneilen Mechanis­
mus, übergeht. Es ist, als würde die Rache - ist sie einmal umge­
setzt - sich auf sich selbst zurückziehen und austrocknen. Als
würde sie ausgeübt, indem sie sich selbst annulliert, als annul­
lierte sie sich im Moment ihrer Ausübung. Darin, in eben diesen
autoimmunisierenden Verfahren juristischer Vergeltung, besteht
die Rationalisierung der Rache. Sie trifft nicht mehr einen belie­
bigen Unschuldigen, wie es im Rahmen des Opfers geschah, son­
dern den wahren Schuldigen. Und doch übt sie nicht derjenige
aus, dem vor allen anderen das Unrecht geschehen ist, noch des­
sen Gruppe, sondern ein dritter Akteur - der Richter, das Gericht,
der Staat -, der sich in einem Raum ansiedelt, der sich asymme­
trisch zu dem verhält, der die Strafe empfängt, und mithin auch
außerhalb der Reichweite derer, die wiederum ihn rächen woll­
ten.41
Es ist, als ob das Recht, sobald es einmal die Gewalt in sein In­
neres aufgenommen hat - oder besser, sobald es selbst in deren
Bezirk eingedrungen ist -, die Gewalt ins Außen der Gemein­
schaft gezogen hätte, welche diese zugleich trifft und immu­
nisiert. Die von Girard nachgezeichnete Dynamik ist also eine
doppelte: Einerseits verleibt sich das Recht die Gewalt ein. Ande­
rerseits, und im gleichen Moment, versetzt es sich auf einen
Schauplatz außerhalb dessen, auf dem sie selbst materiell in
Szene gesetzt wird. Anstatt sich darauf zu beschränken, das zu
inkorporieren, was ihm äußerlich ist - die Gewalt -, situiert sich
das Recht in einer anderen Dimension als der des gesellschaftli­
chen Körpers, auf den es sie doch ausübt. Aus dieser Perspektive
erscheint die juristische »Sorge« - das Urteil und die Sanktion -
immanent und transzendent in einem: als die Transzendenz ei­
ner Immanenz. Diese transzendente Übersetzung oder Übertra­

41. Vgl. dazu Luigi Alfieri, »Dal conflitto dei doppi alla trascendenza giudizia-
ria. II problema giuridico e politico in René Girard«, in G. Chiodi (Hrsg.),
L’immaginario e il potere, Turin 1992 sowie allgemeiner Roberto Escobar,
Metamorfosi della paura, Bologna 1997, S. 169 ff.

60
gung dessen, was in jeder Hinsicht immanent ist, ist es, die den
letzten Endes theologischen Charakter der juristischen Säkula­
risierung selbst aufdeckt - den Schatten, den ihre eigene rationa­
listische >Erhellung< produziert: »Dieses Dunkel fällt mit der tat­
sächlichen Transzendenz heiliger, gesetzmäßiger und recht­
mäßiger Gewalt zusammen, im Gegenüber zur Immanenz der
schuldhaften und gesetzwidrigen Gewalt. So wie die opferfähi­
gen Opfer im Prinzip einer Gottheit dargebracht und von dieser
angenommen werden, so beruft sich das Gerichtswesen auf eine
Theologie, die die Wahrheit seiner Gerechtigkeit garantiert.«42
Nur daß dieser sozusagen >ideologische< Mechanismus spiegel­
bildlicher Projektion des Inneren ins Äußere weder vollendet
noch ewig ist. Vielmehr ist ihm beschieden, sich selbst zu blok-
kieren oder zu zerbrechen, gerade wegen seiner immunisieren­
den Kraft - die nämlich irgendwann, jenseits einer gewissen
Grenze, dazu verurteilt ist, sich gegen sich selbst zu wenden, mit
einer selbstzerstörerischen Kraft, die direkt proportional zur in-
trojizierten Gewalt steht. Und dies nicht nur deshalb, weil wie
bei der »Entseuchung von atomaren Anlagen [...] Unfälle [...]
immer möglich sind«,43 sondern aus tieferliegenden Gründen:
weil die moderne Zivilisation in eben dem Maße, wie sie sich
vom Heiligen emanzipiert - und sich somit autoimmun macht
gegenüber ihrem eigenen Immunisierungsprinzip - sie es wieder
zu jener Macht werden läßt, welche sie doch einzudämmen und
zurückzuhalten sucht. Zurückzuhalten, was sie doch selbst ent­
hält. Indem sie ein weiteres Mal - wie es am Ausgang voran­
gegangener Epochenzyklen geschehen war - der Gewalt eine
Gegengewalt entgegensetzt. Solange bis diese, an sich selbst ab­
prallend, eben jene Kräfte gegen die Gemeinschaft loszulassen
droht, vor denen sie Schutz zu bieten angetreten war:

42. Ebd., S. 40.


43. Ebd., S. 64.

61
Beim Fehlen des Gründungsmechanismus wird das Gewalttätig-
keitsprinzip, das die Menschheit beherrscht, eine schreckliche
Steigerung erleben, wenn es in die Agonie eintreten wird. [...]
Eine Gewalttätigkeit also, die in ihren lebendigen Werken getrof­
fen ist, eine Gewalttätigkeit, die ihre Schärfe verloren hat und
nun sich ihrem Ende zuneigt, wird paradoxerweise viel schreck­
licher sein als eine noch intakte Gewalttätigkeit. Eine solche
Gewalttätigkeit wird, wie zur Zeit der Propheten, Opfer auf Opfer
häufen in einem eitlen Bestreben der ganzen Menschheit, ihre
versöhnenden Opferkräfte wieder zurückzugewinnen.44

Die stets drohende Gefahr der Krise des Opfers veranschaulicht Gi-
rard im Verweis auf zwei Tragödien, Der rasende Herakles von Euripi-
des und die Trachinierinnen von Sophokles.45 Sehen wir uns zunächst
letztere an. Von einem Pfeil des Herakles tödlich getroffen, überreicht
der Zentaur Nessos der Frau des Herakles, Deianira, eine in sein ver­
giftetes Blut getunkte Tunika, mit den Worten, wenn ihr Ehemann
diese anlegen würde, könne sie seiner ewigen Treue gewiß sein. Als
Herakles das Gewand anlegt, fällt er dem Gift zum Opfer, das erst
durch die Berührung mit dem Feuer wirksam wird: einem Feuer, das
er selbst entzündet hat, um ein reinigendes Opfer zu zelebrieren. He­
rakles stirbt - nicht ohne seinen Diener Lichas, der ihm das Gewand
gebracht hatte, an einem Felsen zerschmettert zu haben -, was
Deianira, die ihm ungewollt den Tod gebracht hat, in den Selbstmord
treibt. In dieser entropischen Dynamik erblickt Girard dieselbe kata-
strophische Verkehrung wie in der erstgenannten Tragödie. Hier tötet
Herakles zuerst den Usurpator Lykos, der ihm Weib und Kinder ge­
raubt hatte, und daraufhin diese selbst, da er sie mit seinen Feinden
verwechselt. Wie schon in den Trachinierinnen, so erzeugt auch in die­
sem Fall die Opferlogik einen Exzeß, den sie nicht zu beherrschen ver­
mag und der zum Schluß eben das Subjekt, das sie in Gang gesetzt hat,
überwältigt. Was zerbricht, ist die ebenso symbolische wie materielle

44. René Girard, Das Ende der Gewalt. Analyse des Menschheitsverhängnisses,
Freiburg-Basel-Wien 1983, S. 202 f.
45. Girard, Das Heilige und die Gewalt, a.a.O.

62
Scheidewand zwischen reiner Gewalt - gerichtet gegen das >rechtmä-
ßige< Objekt des Opferrituals - und unreiner, d. h. unterschiedsloser
und nicht einzudämmender Gewalt, die jeden trifft, der ihr in den Weg
läuft. Am Grund dieser Abdrift liegt das zerbrechliche Gleichgewicht
von Kontinuität und Unterscheidung, das zwischen dem Opfer [vit-
tima] und dem Rest der Gesellschaft, der es hingeopfert wird, herr­
schen muß. Wenn das Opfer sich zu sehr von denen unterscheidet, für
die es einstehen soll, besteht die Gefahr, daß ihm nicht gelingt, die all­
gemeine Gewalt auf sich zu ziehen; wenn es ihnen zu sehr ähnelt, reißt
es sie mit sich und läßt sie dasselbe Ende nehmen. Genau das ist es,
was in der sophokleischen Tragödie geschieht: Ist einmal die Trenn­
wand zwischen dem Einen - dem Opfer - und den anderen zerstört,
befällt die entfesselte Gewalt des Herakles auch jene, die er hätte
beschützen müssen. Für Girard liegt darin der wesentliche Punkt: Ent­
gegen oder auch auf dem Wege anderer möglicher Lesarten psycho­
analytischer oder soziologischer Abkunft bezeichnet er als das
Entscheidende das Überborden der Gewalt über die vorgegebenen
Grenzen. Diesem allgemeinen Umstand vermag das mythologische
Motiv, die Tunika des Nessos, nichts hinzuzufügen: »Das Gewand des
Nessos ist eins mit den Gewalttaten, die im wahrsten Sinne des Wortes
am unglückseligen Herakles kleben.«46
Verhält es sich aber wirklich so? Oder sollte der Antagonismus zwi­
schen Herakles und dem Zentaur etwas anderes in sich bergen, das sei­
nen Sinn gerade in bezug auf die Dialektik von Kommunität und Im­
munität bezieht? Ich denke im besonderen an die Interpretation des
Mythos, die Giambattista Vico in der Scienza Nuova liefert. Darin - wie
auch schon in De Constantia Jurisprudentiae - symbolisiert Herakles,
als der politische Heros schlechthin, das Prinzip der Ordnung und der
Hierarchie gegenüber der außergesetzlichen Welt, die ihm vorausgeht.
Indem er die Hydra tötet und den nemeischen Wald in Brand setzt,
setzt er mit einem reinigenden Akt der Herrschaft des Formlosen ein
Ende, die aus der Sintflut hervorgeht und durch die Ungeheuer, die sie
einst hervorgebracht hatte. Dem Chaos und der Maßlosigkeit einer
Welt ohne Gestalt gegenübertretend, setzt Herakles Dämme und zieht
Grenzen, um deren unterschiedslose Gewalt einzuhegen. So geschieht
es, daß auf die turbatio sanguinis des Ursprungs - auf die gemeinsame
Teilung und die Vermischung des Samen - die für die Konstitution der
politischen Autorität notwendige Distinktion folgt. Gennaro Carillo hat

46. Ebd., S. 66.


kürzlich festgestellt, daß die Schranke zwischen diesen semantischen
Bereichen mit derjenigen übereinstimmt, die communitas und immu-
nitas voneinander trennt.47 Während erstere von Vico ausschließlich
auf die außergesetzliche Situation - die allem Gesetz, dem Naturrecht
oder dem Bürgerrecht vorausgeht - bezogen wird, ist letztere der Trä­
ger und zugleich die Voraussetzung der politischen Form. Einzig und
allein wenn die Menschen sich gegenüber der Ansteckung einer Bezie­
hung ohne Grenzziehung immunisieren, können sie eine politische Ge­
sellschaft ins Leben rufen, die von der Trennung zwischen den Gütern
eines jeden einzelnen definiert wird. Die Festlegung des Eigenen aber
markiert das Ende des Gemeinen. Seither ist die ganze Geschichte der
Menschheit in der ungelösten Dialektik zwischen den beiden Polen
von Chaos und Ordnung, von Identität und Differenz, von Kommunität
und Immunität verstrickt: Wann immer »Volkes Freiheit« überwiegt,
im Rom der Republik oder im modernen Europa, kehren gewisse Merk­
male der außergesetzlichen Gemeinschaft wieder, mit all den Poten-
tialitäten, aber auch all den Risiken, die dem innewohnen. Daher die
Notwendigkeit einer - religiösen, juristischen, gesellschaftlichen -
Hemmung, die mittels immunisierendem Gegendruck den Auflösungs­
drang der communitas einzudämmen vermöchte.
Herakles ist - bei Vico - der Heros dieses Widerstands. Aber auch der
Antinomie, die dieser in sich trägt. Durch seine zwölf Arbeiten errichtet
er eine Schutzbarriere zwischen Wildnis und Menschenwelt. Er setzt
eine Grenze zwischen Innen und Außen. Er setzt der Vermischung
zwischen den Arten ein Ende, indem er die Vorherrschaft der Starken
besiegelt. Doch indem er dies tut, eröffnet er auch den politischen
Kampf, der diese Vorherrschaft einst in Frage stellen wird. Im Zusam­
menstoß mit dem Zentauren findet dieser Gegensatz seinen höchsten
Ausdruck. Das Element von Vicos Auslegung, welches den Mythos in
einen über Girards Deutung hinausgehenden - wenn auch nicht gänz­
lich anderen - Sinnhorizont versetzt, besteht darin, daß Vico den Zen­
taur Nessos auf der anderen Seite der Schranke dieses Gegensatzes
situiert: Wenn Herakles der Heros der politischen immünitas ist, reprä­
sentiert Nessos die wilde communitas. Während jener die Grenze und
die Differenz symbolisiert, transportiert dieser in seinem eigenen Kör­
per die Fusion, ja die Konfusion zweier unterschiedlicher Naturen.
Deshalb kann ihr Zusammentreffen nur für beide Seiten todbringend
sein. Während er das Ungeheuer zu Tode trifft, gerät Herakles in Be-

47. Gennaro Carillo, Vico. Origine e genealogia deliordine, Neapel 2000.

64
rührung mit seinem infizierten Blut und wird unweigerlich davon kon­
taminiert: »Schließlich verfällt Herkules in Raserei, indem er sich mit
dem Blut des Zentauren Nessus färbt - also genau des Ungeheuers der
Plebs von zwei einander widersprechenden Naturen, von dem Livius
spricht das heißt inmitten politischer Raserei teilt er der Plebs die
Konnubien mit, befleckt sich mit plebejischem Blut und stirbt daran«.48
In diesem Kontrast - innerhalb und jenseits der Krise des Opfers, die
Girard ausmacht - muß man den Sinn des Todes des Herakles aufsu-
chen. Zwar setzt sein vergifteter Pfeil der kommunitären Ansteckung
ein Ende, doch antwortet das Gewand des Nessos mit einer weiteren
(und letzten) Ansteckung: Es überträgt demjenigen, der ihm entgegen­
tritt, ein munus, gegen das keine Immunisierung möglich ist, denn es
ist das - vergiftete - Produkt der Immunisierung selbst.

4. Die juristische Immunisierung

Girards Hypothese, ein ganzer Zivilisationszyklus werde einen


katastrophischen Ausgang erleben, stellt die jenen auszeich­
nende Immunitätslogik radikal in Frage. Auch wenn man von der
evangelischen Lösung< absieht, die in seinen neueren Schriften
Kontur gewinnt, bleibt die Frage, die am unmittelbarsten an un­
ser Thema anschließt, unbeantwortet: Wie kann das Recht die
Gemeinschaft immun gegen Gewalt machen, ohne sich zugleich
von dieser einsaugen zu lassen? Und ist andererseits eine Ge­
meinschaft vorstellbar, die ohne den Schutz des Rechts vor den
zerstörerischen Mächten auskommen würde, die sie durchzie­
hen und zu zerreißen drohen? Die einzige Weise, sich der Unlös­
barkeit derartiger Fragen zu entziehen, liegt darin, ihre begriff­
lichen Grundpfeiler von vornherein zurückzu weisen. Auf eben
diese Weise ging Niklas Luhmann vor, als er den lexikalischen
und konzeptuellen Rahmen des Problems drastisch modifizierte
und in die funktionalistische Perspektive der Systemtheorie hin­
einversetzte. Was dabei in Frage gestellt wird, ist zuallererst die

48. Giambattista Vico, Principi di Scienza Nuova/ Prinzipien einer neuen Wis­
senschaft über die gemeinsame Natur der Völker, Hamburg 1990, Bd. 2, S. 373.

65
basale Voraussetzung, von der die gesamte Deutungstradition
ausgegangen war, als sie das Verhältnis zwischen Recht und Ge­
meinschaft befragte - die Vorstellung nämlich, daß es sich hier­
bei wirklich um ein Verhältnis handelt, eine Relation zwischen
einander äußerlichen, sich gegenüberstehenden Entitäten. Träfe
dies zu, dann wäre das Recht außerhalb der Gesellschaft angesie­
delt, und eben darum wäre ihm beschieden, diese zu bedingen
und sich durch sie kausal bedingen zu lassen. Genau dies nun
bestreitet Luhmann: Weder kann das Recht auf die Gesellschaft
Einfluß nehmen noch sich von ihr beeinflussen lassen, weil es
selbst ein System der sozialen Kommunikation ist, das sich aus
einem größeren System ausdifferenziert hat, zu dessen Perpetu-
ierung und Reproduzierung es durch seine spezifische Funkti­
onsweise beiträgt.
Welcher Art diese spezifische Funktionsweise sei, wird mit
einer Deutlichkeit formuliert, die den gesamten bis hierhin ge­
führten Diskurs zu bestätigen und zum Abschluß zu bringen
scheint: »Die These, die hier vorgestellt werden soll, lautet: daß
das Rechtssystem als Immunsystem des Gesellschaftssystems
dient.«49 Tatsächlich nimmt Luhmann gegenüber den bis hierhin
verhandelten Autoren eine alles andere als irrelevante Verände­
rung vor, welche die Kategorie der Immunisierung - obschon sie
bewahrt, ja sogar verstärkt wird - eine 180-Grad-Drehung um
ihre semantische Achse vollführen läßt. Wenn er schreibt, daß
die immunitäre Funktion des Rechts darin besteht, »so weit wie
möglich die Autopoiesis des Kommunikationssystems Gesell­
schaft [zu] sichern gegen möglichst viele Störungen, die dieses
System aus sich selbst heraus produziert«,50 bestreitet er explizit,
daß man Immunisierung und Kommunikation einander entge­
gensetzen könne: Nicht nur dient die Immunisierung dazu, die
Kommunikation vor ihren eigenen Risiken zu schützen, sondern

49. Niklas Luhmann, Soziale Systeme. Grundriß einer allgemeinen Theorie,


Frankfurt a. M. 1984, S. 509.
50. Ebd., S. 512

66
sie kommt derart über jener zu liegen, daß sie mit ihr letzten En­
des zusammenfällt. Um zu einer solchen Schlußfolgerung zu ge­
langen, muß Luhmann natürlich eine strategische Bewegung
vollführen, die eine doppelte Loslösung von der soziologisch­
juristischen Tradition zur Folge hat. Zunächst aufgrund einer Er­
weiterung des Bereichs der Kommunikation, der zunehmend den
gesamten systemischen Horizont besetzt, wie der Autor mit einer
Emphase hervorhebt, die für seinen notorisch nüchternen Stil
ungewöhnlich ist: »Es gibt, trotz aller politischen Grenzen in ihr,
nur noch eine Weltgesellschaft, da universelle Kommunikation
hergestellt ist, da die Gemeinsamkeit der Welt und die Gleichzei­
tigkeit des Erlebens aller bewußt und da ein gemeinsamer Tod
möglich geworden ist«.51 Luhmann wagt sich so weit, zu behaup­
ten, daß »nur die Kommunikation notwendig und intrinsisch so­
zial ist. Das Handeln ist es nicht«,52 oder vielmehr, ist es bloß in
dem Maße, in dem es erstere voraussetzt.
Die Bejahung der zentralen Bedeutung der Kommunikation für
die sozialen Systeme darf dennoch nicht zu dem Gedanken ver­
leiten, daß Luhmann eine Kehre in Richtung der Theorie des
kommunikativen Handelns im Sinne von Habermas vollzieht:
und zwar deshalb, weil aus Sicht der Systemtheorie nicht die
Subjekte kommunizieren, sondern die Kommunikation selbst.
Das heißt, daß das soziale System einzig und allein innerhalb sei­
ner eigenen Grenzen kommuniziert - ja, daß es nichts anderes
als eben diese Begrenzung kommuniziert: »Indem sie sich selbst
beobachten, und das heißt, über sich selbst kommunizieren,
kommen die Gesellschaften nicht umhin, Distinktionen aufzu­
greifen, welche das beobachtende System von etwas anderem
unterscheidet. Ihre Kommunikation beobachtet sich selbst in ih­
rer Welt und beschreibt die Grenzen ihrer Kompetenz. Die Kom­

51. Niklas Luhmann, Ausd.ifferenzieru.ng des Rechts: Beiträge zur Rechtssozio­


logie und Rechtstheorie, Frankfurt a. M. 1981, S. 32.
52. Niklas Luhmann, »The autopoiesis of social systems«, in Sociocybemetic
Paradoxes: Observation, Control and Evolution of Seifsteering Systems, hrsg.
F. Geyer und J. van Zouwen, London (u.a.) 1986, S. 177f.

67
munikation wird niemals autotranszendent.«53 Das ist genau das,
was zuvor über ihre Übereinstimmung mit einem Immunitätsdis­
positiv gesagt wurde, das, weit davon entfernt, ihr kategoriales
Gegenteil darzustellen, vielmehr ihre Bedingung und ihren Effekt
zugleich ausmacht.54 Es verhält sich nicht etwa so, daß da zuerst
die Kommunikation - oder die Gemeinschaft - wäre und dann
deren Immunisierung. Noch, daß die Gemeinschaft - oder die
Kommunikation - sich immunisierte, um sich gegenüber einem
von außen - oder auch von innen - Kommenden zu verteidigen.
Dies wäre das klassische Schema, von dem Luhmann sich eben
wegbewegt: für ihn ist die Kommunikation an sich selbst schon
Immunisierung. Oder, komplementär dazu, die Immunisierung
ist die Form selbst der Kommunikation - ihre Eigenart, daß sie
nichts anderes kommuniziert als Kommunikation, das heißt ein­
mal mehr, Immunisierung. Dieselbe begriffliche Passage bringt
Offenheit und Schließung zur Deckung. Luhmanns Versuch
gründet von Anbeginn auf dem Projekt, die Theorie der geschlos­
senen Systeme durch die der offenen Systeme zu ersetzen: das
System lebt lediglich in Bezug auf die eigene Umwelt, aus der es
den Ansporn zu einer beständigen Komplexitätssteigerung be­
zieht, die es in stets artikulierterer Form reproduziert. Doch
dieser Bezug ist durch die Schließung gekennzeichnet, da die
Systemkommunikation mit der Umwelt sich als prinzipiell un­
möglich erweist - es sei denn, in der Form fortschreitender Inklu­
sion der eigenen Exteriorität. Das heißt, daß das System einzig
und allein der eigenen Schließung gegenüber offen ist: »[...] der
Begriff der autopoietischen Geschlossenheit muß als die rekursiv
geschlossene Organisation eines offenen Systems verstanden
werden [...] Diese neue Sicht postuliert die Geschlossenheit als
Bedingung der Offenheit [...]«.55

53. Ebd., S. 179.


54. Die immunitäre Semantik des Rechts bei Luhmann steht im Zentrum des
Buches von B. Romano, Filosofia e diritto dopo Luhmann, Rom 1996.
55. Luhmann, »The autopoiesis of social systems«, a.a.O., S. 183.

68
Es verhält sich nun nicht etwa so, daß die Kommunikation sich
bezüglich einer primitiven Indifferenziation ausdifferenzierte.
Sie kommt gerade und ausschließlich in der Ausdifferenzierung
hinsichtlich dessen, was nicht Teil des Systems ist, zum Aus­
druck: »Kommunikation wirkt daher notwendig ausdifferenzie-
rend [...] das, was sie mitteilt, wird nicht nur ausgewählt, es ist
selbst schon Auswahl und wird deshalb mitgeteilt«.56 So muß
auch die Aussage verstanden werden, daß das System »alle Ex­
klusionen inkludiert«.57 Nicht in dem Sinne, daß die Inklusion
eine Exklusion bestimmte; daß die Exklusion das Resultat, oder
das Residuum, einer nicht vollständigen Inklusion sei - wir stün­
den in diesem Falle noch bei der oppositiven, oder wenigstens
dialektischen, Beziehung zwischen Kommunikation und Immu­
nisierung: sondern in dem Sinne, daß die Inklusion die Modalität
selbst der Exklusion ist und umgekehrt. Im System und bezüg­
lich des Systems ist man durch Exklusion eingeschlossen und
durch Inklusion ausgeschlossen. Im Sinne der Systemtheorie
schließt man durch Exklusion ein, vereint durch Trennung, stellt
durch Ausdifferenzierung Verbindung her. Es stimmt, daß das
soziale System sich stets auf das eigene Äußere bezieht - die
Subjektivität, das Leben, die Gemeinschaft: verstanden jedoch
gerade als Umwelt. Mithin als Nicht-System, oder als das Andere-
des-Systems. Solcherart erweist sich die Umwelt gleichzeitig ein­
geschlossen und ausgeschlossen. Ausgeschlossen in Gestalt der
Interiorität, und eingeschlossen in Gestalt der Exteriorität.
Es kann einem hier nicht der Qualitätssprung entgehen, der sich
derart innerhalb des Immunitätsparadigmas vollzieht. Es gestal­
tet sich nicht länger als etwas wie ein Dispositiv, eine Strategie,
die sich dem sozialen System anhängt, um es dem anderen oder
sich selbst gegenüber zu verteidigen. Sondern als der einzige
Seinsmodus eines Systems, das mit der inklusiven Exklusion -
oder der exklusiven Inklusion - der eigenen Umwelt in eins fällt.

56. Luhmann, Soziale Systeme, a.a.O., S. 200/194.


57. Luhmann, »The autopoiesis of social systems«, a.a.O., S. 177.

69
Der Ort nun - das Subsystem der dieses Ineinsfallen gewähr­
leistet, ist das Recht. Seine Funktion ist es keineswegs, die Men­
schen zu einer naturgegebenen Ordnung zurückzuführen; und
auch nicht, die größtmögliche Anzahl gesetzmäßiger Handlun­
gen festzulegen, wie es einerseits die Naturrechtslehre will und
andererseits der Positivismus. Sicher, es hat auch die Aufgabe,
Gewißheiten für nicht selbstverständliche Erwartungen zu schaf­
fen; aber gerade diese Rolle konstituiert es als Immunsystem der
Gesellschaft, da die Schaffung von Gewißheiten seitens des
Rechts nicht affirmativ, sondern negativ erfolgt; nicht durch den
Gebrauch von >Ja’s<, sondern von >Neins<: »Das System immu­
nisiert sich nicht gegen das Nein, sondern mit Hilfe des Nein [...]
um es mit einer alten Unterscheidung zu sagen; es schützt durch
Negation vor Annihilation.«58 Freilich kann Luhmann die neuro-
physiologische Analogie mit den lebenden Systemen nur bis zu
einer gewissen Grenze treiben, zumal diese nach einem Prozeß
biochemischer Selektion operieren, während die sozialen Sy­
steme mittels eines Prozesses der Sinnselektion funktionieren.59
Aber gerade der Sinn, der auf alles verweist, was möglich ist,
schließt auch die Eventualität der eigenen Negation mit ein: Es
gibt keinen Sinn außerhalb der Möglichkeit eines anderen Sinns
oder auch des Un-Sinns. Auf Basis eines ebensolchen binären
Codes operiert auch das Recht, indem es bestimmte kognitive Er­
wartungen in normative Erwartungen transformiert - das heißt,
in jenen Einstellungstyp, der, anstatt sich darauf zu beschrän­
ken, die Enttäuschung einer gegebenen Erwartung auf sich zu
nehmen, ihr so lange mit der Drohung von Sanktionen begegnet,
bis er ihre Umsetzung erreicht hat. Nur, wenn sie vorhergesehen
wird, kann die Enttäuschung bearbeitet und so neutralisiert wer­

58. Luhmann, Soziale Systeme, a.a.O., S. 507.


59. Hinsichtlich der komplexen Frage des Verhältnisses zwischen der Auto-
poiesis der lebenden Systeme und der sozialen Systeme siehe A. Febbraio und
Günther Teubner (Hrsg.), State, Law, Economy. Regulation and Autonomy in a
New Perspective, Mailand 1991 und Günther Teubner, Recht als autopoietisches
System, Frankfurt a. M. 1989.

70
den. Auf genau diese Weise immunisiert das Recht das soziale
System in seinem Ganzen: indem es unsichere Erwartungen er­
setzt durch problematische, jedoch sichere Erwartungen. Und
das heißt, indem es die Instabilität nicht beseitigt, sondern ein
stabiles Verhältnis zu ihr einrichtet: vorhersehbare Ungewißhei­
ten sind besser als unsichere Gewißheiten.
Diese Voraussetzung öffnet die Tür für das letzte und radikalste
Losreißen von einer überkommenen Konzeption der juristischen
Immunisierung. Wenn der einzige Weg, sich vor der Enttäu­
schung der Erwartungen abzusichern, darin besteht, sich darauf
einzustellen, ihnen in Begriffen einer Verleugnung zu begegnen,
dann hat das Immunsystem des Rechts nicht länger die Aufgabe,
die Gemeinschaft vor Konflikten zu schützen, sondern, im Ge­
genteil, durch diese: »Das Recht löst Konflikte nicht nur, sondern
es ermöglicht sie und produziert sie sogar.«60 Aus dieser Sicht
läßt Luhmann die klassische Dichotomie zwischen Ordnung und
Konflikt hinter sich - der Konflikt als das, was die Ordnung be­
hindert, die Ordnung als das, was den Konflikt beseitigt -, auf
der das hobbes’sche Paradigma der Ordnung gründet, wie noch
Parsons sie versteht.61 Während dieser das allererste Problem des
sozialen Systems in der Aufrechterhaltung des von einem Über­
maß an Widersprüchen bedrohten Gleichgewichts sieht, besteht
es für Luhmann in der Produktion einer hinreichenden Menge an
Widersprüchen, um einen wirksamen Immunapparat zu schaf­
fen: »Die Widersprüche [...] dienen als Alarmsignale, die im Sy­
stem zirkulieren und überall unter angebbaren Bedingungen
aktiviert werden können.«62 Das bedeutet, daß sie integraler Be­
standteil des sozialen Systems sind, welches sie im Hinblick auf
die eigene Selbstreproduktion hervorbringt. Hier gelangt die

60. Niklas Luhmann, »Conflitto e diritto«, in Laboratorio Politico, 1982, Nr. 1,


S. 14.
61. Vgl. dazu Eligio Resta, L’ambiguo diritto, Mailand 1984, S. 34 ff. Zum Ver­
hältnis Luhmann/Parsons vgl. Giacomo Marramao, L’ordine disincantato, Rom
1985, S. 30 ff.
62. Luhmann, Soziale Systeme, a.a.O., S. 506.
Theorie der Selbstreflexivität des Systems - der zufolge das Sy­
stem aus denselben Elementen konstituiert wird, die es konstitu­
iert - an einen Punkt einzigartiger Übereinstimmung mit der
neuen Zellimmunologie. Die spezifische Funktion der Wider­
sprüche - oder der erträglichen Konflikte - besteht darin, ein se­
lektives Gedächtnis zu generieren, das in der Lage ist, das System
auch ohne den Anstoß äußerer Stimuli zu schützen:

Der Widerspruch ist eine Form, die es erlaubt, ohne Kognition


zu reagieren. [...] Eben deshalb kann man von einem Immun­
system sprechen und die Lehre von den Widersprächen einer Im­
munologie zuordnen; denn auch Immunsysteme operieren ohne
Kognition, ohne Umweltkenntnis, ohne Analyse der Störfaktoren
auf Grund einer bloßen Diskrimination als nichtdazugehörig.63

In biomedizinischen Begriffen ließe sich sagen, das System


braucht kein äußeres Antigen, um Antikörper zu produzieren.
Oder auch, der Antikörper fällt in eins mit dem Körper, den er
schützen soll. Er ist derselbe Körper, der sich von sich selbst dif­
ferenziert, um sich selbst besser identifizieren zu können, mittels
einer Bewegung, die gleichzeitig von innen nach außen und von
außen nach innen verläuft. Und die, mehr noch, präventiv die
Unterscheidung zwischen Außen und Innen überhaupt annul­
liert, indem sie aus dem Außen den Reproduktionsimpuls des In­
nen macht und aus dem Innen den Absorptionsfilter des Außen.
Es ist klar, welche Potenzierung - oder besser Verdoppelung -
dieser Diskurs hinsichtlich der juristischen Immunisierung letzt­
lich zur Folge hat. Diese wird, anders als es noch in ihrer klassi­
schen Form der Fall war, ihrerseits immun gegenüber der
Gewalt, die ihrer homöopathischen Modalität innewohnte. Für
Luhmann ist im immunitären Dispositiv des Rechts nicht die ge­
waltsame Repression der Gemeinschaft im Sinne Benjamins in­
begriffen, noch die Opfertötung im Sinne Girards. Es befleckt

63. Ebd., S. 505.

72
(sich) nicht mehr mit Blut, weil es nichts und niemanden mehr
außerhalb seiner selbst gibt, auf das es sich anwenden könnte:
kommunizieren kann das System, sie immunisierend, nur mit
seinen eigenen Komponenten. Das Außen ist deshalb, von ihm
aus gesehen, das Innen, der Konflikt ist Ordnung, die Gemein­
schaft ist Immunität. Wenn in unseren sozialen Systemen alles
Kommunikation ist, so heißt dies, daß alles zugleich Immunisie­
rung ist. Daß die Immunisierung nicht bloß der Schutzschild für
etwas ihr Vorgängiges ist, sondern der Gegenstand des Schutzes
selbst - Selbstschutz. Daß sie zugleich Subjekt und Objekt, Form
und Gehalt, Teil und Ganzes ihrer selbst ist. Nicht von ungefähr
betont Luhmann: »Auch in dieser Hinsicht fallen historische
Tendenzen auf, die darauf hindeuten, daß man sich seit der
frühen Neuzeit und besonders seit dem 18. Jahrhundert ver­
stärkt um eine soziale Immunologie bemüht.«64 Vom Sektor des
Rechts über die Sektoren der Politik, der Wirtschaft, der Kultur
hat die Immunisierung sich fortschreitend ausgedehnt, um
schließlich die Rolle des Systems der Systeme einzunehmen, des
allgemeinen Paradigmas der Moderne.
Aus dieser Warte läßt sich nicht einmal mehr sagen, das Im­
munsystem sei Funktion des Rechts, sondern allenfalls, es sei
das Recht Funktion des Immunsystems. Eben deshalb bedarf es
auch nicht mehr der Gewalt - um die Gewalt zu besänftigen.
Denn in der allgemein gewordenen Immunisierung - ausgedehnt
auf die gesamte Kommunikation und mit ihr in eins fallend - ist
kein Platz mehr für die Gewalt. Jedenfalls dann, wenn man in
diesem Zusammenfallen nicht die allergrößte Gewalt sieht: die
meint, die Gewalt der Gemeinschaft zu eliminieren, indem sie die
Gemeinschaft selbst dadurch eliminiert, daß sie sie mit ihrer prä­
ventiven Immunisierung gleichsetzt. Auf diese Wiederaneignung
des Gemeinen im übrigen zielte die juristische Immunisierung
seit jeher ab. Luhmann tut nichts anderes, als eine Logik zu Ende
zu führen, die schon Simone Weil, Benjamin und Girard in ihrer

64. Ebd., S. 520.

73
negativen Potenz erkannt hatten. Das Besondere an seiner Per­
spektive liegt darin, daß er dieses Negative mit einer affirmativen
- oder besser neutralen - Markierung versieht. Doch diese - neu­
trale - Affirmation eines Negativen kommt einer doppelten Ne­
gation gleich: im luhmannschen Universum ist die Gemeinschaft
nunmehr unangreifbar durch die Krankheit, die sie bedroht, weil
sie als solche nicht mehr existiert - oder nie existiert hat. Sie ist
nichts als das Interface des eigenen Immunsystems - der Rand
ohne Dichte, längs dem die Immunität sich selbstreflexiv auf sich
zurückfaltet.

74
II. Der katechon

1. »Sacer« und »sanctus«

In einem ausdrücklich der Religion gewidmeten Text1 führt Jac­


ques Derrida gleich auf den ersten Seiten das Motiv der Immuni­
tät ein. Obschon sie nur eine unter den verschiedenen Bedeutun­
gen ist, die auf die religiöse Semantik rückführbar sind - das
Heilige [sacro], das Geheiligte und Weihevolle [santo], das Ge­
sunde [sano], das Heile [salvo], das Unversehrte und eben das
Immune -, schreibt der Autor ihr offenbar eine Sonderrolle zu.
Denn der Begriff taucht nicht nur an anderen Stellen des Essays
wieder auf, sondern bildet den Deutungsschlüssel des Verhält­
nisses, das Derrida zwischen der Sphäre der Religion und der­
jenigen der »Wissenschaftstechnik« ausmacht. Anders, als man
annehmen könnte, besteht zwischen beiden ein Nexus gegensei­
tiger Implikation, der sich in einer Dialektik von Annahme und
Zurückweisung, Inkorporation und Abstoßung äußert. Denn auf
der einen Seite gewinnt die Religion - insbesondere die christ­
liche - durch die Formen der Medien und des Spektakels, wie sie
für die neuen Techniken der Kommunikation typisch sind, uni­
versalen Charakter; auf der anderen Seite nimmt sie gegenüber
der technologischen ratio eine Haltung vorsichtiger Reserviert­
heit, wenn nicht ausdrücklicher Ablehnung ein, um die eigenen
Prinzipien vor ihren destabilisierenden Auswirkungen zu behü­
ten:

Dieselbe Bewegung, die es verwehrt, die Religion von der fem-


wissenschaftstechnischen Vernunft und ihren kritischsten Aspek­
ten zu scheiden, reagiert zwangsläufig auf sich selbst. Sie sondert

1. Jacques Derrida, »Glaube und Wissen. Die beiden Quellen der >Religion< an
den Grenzen der bloßen Vernunft«, in J. Derrida und G. Vattimo, Die Religion,
Frankfurt a. M. 2001, S. 9-106.

75
ihr eigenes Gegengift ab, aber auch ihre eigene autoimmunisie­
rende Kraft. Wir befinden uns in einem Bereich, in dem jeder
Selbstschutz des Gesunden und Geschützten, des Heil(ig)en und
Sakralen (holy) sich gegen den eigenen Schutz schützen muß,
gegen die eigene Polizei, gegen die eigene Abwehrmacht, gegen
das Eigene schlechthin, will sagen: gegen die eigene Immunität.
Genau diese furchterregende und dennoch unhintergehbare Logik
der Auto-Immunität des Heilen wird Wissenschaft und Religion
immer aneinanderbinden.2

In diesem Sinne müssen auch die wiedererstehenden religiösen


Fundamentalismen als Reaktionsformen und Entschädigungs­
versuche gegenüber eben jener Globalisierung begriffen werden,
mit der die Religion doch so lange im Bunde war. Nicht nur ste­
hen sie dem Entwurzelungsprozeß keineswegs fern, den die ge­
nerelle Verbreitung des wissenschaftstechnischen Paradigmas
eingeleitet hat, sie bilden vielmehr seinen Rückstoßeffekt, seinen
kontrafaktischen Ausgang: wie eine zurückschwappende Welle,
die, im Versuch, die eigene Gemeinschaft gegen den Prozeß all­
gemeiner Immunisierung zu immunisieren, »den Tod [bringt]
und [...] mit einer verzweifelten (auto-immunen) Geste eine
Selbstzerstörung [entfesselt], die sich an dem Blut des eigenen
Körpers schadlos hält«.3
Und dennoch kann man nicht sagen, daß die Frage der religiö­
sen Immunität auf diese Weise gänzlich gelöst sei. Die entro-
pische Dialektik, auf die soeben hingewiesen wurde, erscheint
selbst nur als das letzte Ergebnis einer sehr weit zurückreichen­
den Entwicklung, deren Genese in den ursprünglichsten seman­
tischen Schichtungen des religiösen Phänomens aufbewahrt ist.
Aus dieser Sicht ist es notwendig, genauer auf die etymologi­
schen Begriffsanalysen zurückzukommen, in denen Benveniste
dem Thema des Heiligen fundamentale Seiten gewidmet hat.

2. Ebd., S. 71 f.
3. Ebd., S. 87.

76
Auch verweist Derrida auf sie, ohne jedoch all ihre möglichen
Implikationen aufzurollen.4 Nachdem Benveniste die Feststel­
lung gemacht hat, daß es im Indoeuropäischen keinen gemeinsa­
men Ausdruck zur Bezeichnung der Religion gibt - auch weil sie
sich erst in jüngerer Zeit von den anderen gesellschaftlichen
Praktiken losgelöst hat, mit denen sie traditionell verbunden war
bemerkt er, daß ihre Bedeutung in mehr als einer Sprache zur
Verzweigung in zwei semantische Vektoren neigt, die einander
zwar nahe, doch nicht deckungsgleich sind. Mehr noch, diese
Paare sind nicht nur nicht von einer Sprache in die andere über­
tragbar, sondern sie siedeln sich auch innerhalb ein und dersel­
ben Sprache nicht auf derselben Ebene an. So verhält es sich im
Falle der griechischen Termini hierös und hägios, aber auch der
lateinischen sacer und sanctus und der avedischen spdnta und
yaozdäta.
Trotz dieser Vorbemerkung läßt sich doch aus den Studien von
Benveniste eine hermeneutische Perspektive erarbeiten, die all
diese Paare an eine fundamentale Zweiteilung zu binden scheint.
Zum einen läßt das Heilige [sacro] sich beziehen auf einen Zu­
stand von Lebensfülle und -ausdehnung dessen oder derer, auf
die es gerichtet ist. Auf ein Wachstum göttlichen Ursprungs, das
all die Eigenschaften von Potenz, Gedeihen, Fruchtbarkeit auf­
weist, die einer derartigen Entfaltung eignen. Auf eben diese Be­
deutung verweist die Vorstellung von Heil [salvezza], die auch
und vor allem im biologischen und körperlichen Sinne von
Wohlbefinden [salute], Gesundheit [sanitä], physischer Kraft ge­
dacht ist - und damit auch von Schutz [protezione], bzw. Hei­
lung [guarigione], hinsichtlich jeder Art von Übel oder Krankheit.
Bereits hier zeichnet sich ein erster immunisierender Zug des
religiösen Phänomens ab: Religion ist dasjenige, was schützt
[salva] und heilt [sana] zugleich. Eine Sicherung und Beruhigung
gegenüber einer Todesgefahr. Wenn man übrigens den Akt der

4. Emile Benveniste, Indoeuropäische Institutionen. Wortschatz, Geschichte,


Funktionen, Frankfurt/New York/Paris 1993, S. 433-505.

77
Libation, dem Trankopfer an die Götter betrachtet, der im grie­
chischen spendo und dessen Ableitungen ausgedrückt wird, er­
hält das versichernd-beschützende Element eine noch hervorge­
hobenere Rolle: Sowohl bei Homer als auch bei Herodot begleitet
das Trankopfer eine Bitte um Gewährung von Sicherheit oder ein
Gebet, um für jemanden, der zu einer gefährlichen Unterneh­
mung aufbricht, Schutz zu erbitten.5 Der Mensch bittet die Gott­
heit darum, ihn am Leben zu erhalten, seine Unversehrtheit zu
verteidigen, ihm seine Kraft zu übertragen: »Die Gottheit besitzt
diese Gabe der Unversehrtheit, des Heils, des Glücks von Natur
aus und kann die Menschen in der Form körperlicher Gesundheit
und vorhergesagten Glücks daran teilhaben lassen.«6
Dieser erste positive, affirmative, expansive Aspekt des Heili­
gen - präsent im griechischen hieros, aber auch im germanischen
heilig, im englischen holy, im slavischen celu und im baltischen
kails - stößt jedoch auf eine ihm scheinbar entgegenstehende se­
mantische Kette nunmehr negativen Typs. Sowohl das griechi­
sche hdgios als auch das lateinische sanctus - wiewohl nicht
äquivalent zueinander - als auch schließlich das avestische
yaozdäta verweisen nämlich auf etwas, mit dem in Berührung zu
geraten den Menschen verboten ist, sowie, im weiteren Sinne,
auf das Gesetz, das diese Trennung sanktioniert. Nach der Defi­
nition der Digesten (1.8.8.) ist sanctum dasjenige, quod ab in-
iuria hominum defensum atque munitum est - alles, was durch
Androhung einer Sanktion oder Strafe vor einem Vergehen der
Menschen verteidigt und geschützt wird: »In der Wendung legem
sancire stellt die sanctio eigentlich den Teil des Gesetzes dar, der
die Strafe für denjenigen festsetzt, der dagegen verstößt; sanctio
wird oft mit poena in Zusammenhang gebracht. So entspricht
sancire dem Ausdruck poena afficere.«7 Genau hierin liegt jenes
negative Element - eine verbietende, verwehrende, ausschlie­

5. Vgl. ebd., S. 461.


6. Ebd., S. 440.
7. Ebd., S. 443.

78
ßende Kraft die von der vitalen und affirmativen Seite des
Heiligen [sacro] nicht nur ab weicht, sondern ihr semantisch ent­
gegengesetzt ist. Benveniste selbst unterstreicht diesen Unter­
schied: »Als sacer und hierös >heilig< oder >göttlich< werden den
Göttern geweihte Personen oder Dinge bezeichnet, während hä-
gios und sanctus darauf verweisen, daß der betreffende Gegen­
stand nicht entweiht werden darf, also eine negative Vorstellung
beinhalten und nicht, im positiven Sinne, daß er von göttlicher
Gegenwart zeugt, was hierös speziell bedeutet.«8 Und tatsächlich
ist sanctum nicht das, was heilig [sacro] ist, aber ebensowenig
das Profane, sondern exakt dasjenige, was sie voneinander
trennt, indem es zwischen beiden eine unüberwindliche Grenze
zieht. Man könnte sogar sagen, es ist exakt jene Grenze: der
Zaun oder auch die Hegung selbst, die dasjenige isoliert und se­
pariert, dem man nicht nähertreten kann oder vielmehr darf:
»Sanctus ist die Mauer, aber nicht der Ort, der von der Mauer
umgeben ist; dieser wird als sacer bezeichnet. Sanctum ist das,
was unter Androhung bestimmter Sanktionen verboten ist. [...]
Man möchte meinen, das sanctum liege an der Peripherie des sa-
crum und isoliere dieses von jedem Kontakt.«9 Der Akzent fällt
nun auf die Macht der Negation, die den Zugang zu einem Objekt
- oder einem Individuum - verbietet, das den Göttern geweiht
ist. Von analoger Bedeutung - in analoger Weise negativ, defen­
siv, ausschließend - sind hagios und yaozdäta: beide lassen sich
beziehen auf eine strikte Normativität, die ein Heiliges einer et­
waigen Verletzung oder einer nicht gestatteten Annäherung ent­
zieht.
Versuchen wir, das bisher Gesagte bündig zusammenzuführen.
Wir haben vor uns eine Verzweigung des Begriffes des Heiligen
in Richtung zweier Sinnhorizonte - der eine vorwiegend biologi­
schen, der andere grundlegend juristischen Typs -, die, wo sie
einander schon nicht ausschließen, doch in immerhin recht pro­

8. Ebd., S. 456.
9. Ebd., S. 443.

79
blematischer Form nebeneinander zu bestehen scheinen. Es sei
denn, man versteht sie als ergänzend oder komplementär. Denn
gerade auf diese Weise kehrt im neuen Licht jene Kategorie der
Immunisierung in den Vordergrund zurück, auf die Derrida nur
anspielt oder die er in eine andere Richtung entwickelt: Der in­
wendig immunisierende Charakter der Religion besteht genau in
der funktionalen Überlagerung der beiden Seiten des Heiligen sa-
cer und sanctus, wie übrigens auch Benveniste zu verstehen gibt,
wenn er hieros und hägios als die zwei Seiten ein und derselben
Medaille sieht: »einerseits das, was von einer heiligen Macht
oder Bewegung erfüllt ist, andererseits das Verbotene, das,
womit man nicht in Berührung kommen darf. Auf diese Weise
verteilen sich die beiden Eigenschaften im Wortschatz jeder
Sprache und stellen so die beiden Aspekte ein und desselben
Begriffes dar: das von einer göttlichen Macht Erfüllte und das
dem Menschen Verbotene.«10 Das heißt, der immunitäre Effekt
der Religion ist dem Kreuzungspunkt von bio-medizinischem
und juristischem Paradigma eingeschrieben, und dies wird umso
deutlicher angesichts der Art und Weise, wie das eine in Funk­
tion des anderen wirksam wird. Augenfällig wird dies in dem
Verhältnis, das zwischen den beiden indoiranischen Entspre­
chungen des lateinischen ius besteht, dem vedischen yoh und
dem avestischen yaös: auch hier verweist das eine auf »Gedei­
hen«, »Glück«, »Gesundheit«, während mit dem anderen eine
normative »Reinigung« gemeint ist, das heißt, den Gegenstand
der rituellen Gabe gemäß den Kultvorschriften für das Opfer
tauglich zu machen. Nur unter dieser im weiteren Sinne juristi­
schen Bedingung wird der heilbringende Effekt des Opfers er­
möglicht. Daher denn auch der >immunitäre< Schluß, den Benve­
niste zieht: »[...] womit auch das vedische Wort yos- besser
verständlich wird: es geht nicht um >Glück< im Sinne von Genuß
und Freude, sondern um einen Zustand der Vollständigkeit und
physischen Vollkommenheit, dem Mißgeschick und Krankheit

10. Ebd., S. 458 f.

80
nichts anhaben können.«11 Weniger um ein intrinsisches, voll­
ständiges, absolutes Wohl [salute] handelt es sich, als vielmehr
um eine Situation der Immunität, die das Übel durch eine un­
überwindliche Grenze blockiert. Das bedeutet, daß das Negative
- die Prohibition, das Verbot, das Gesetz - nicht einfach das Ge­
genteil des Affirmativen, des Expansiven, des Vitalen ist, son­
dern vielmehr seine eigentliche Existenzbedingung. Das Wider­
standsmoment, welches dem Leben zu dauern erlaubt, bis es
sich dem unterwirft, in dessen Schutz es steht. Die Grenze, die
Ordnung, das Gesetz, aufgrund derer es bei sich bleiben kann,
indem es sich allein der Macht beugt, die über es hinausreicht.
Um dem äußersten Risiko der Vernichtung zu entgehen, muß
das Leben also ein kleines Stück dessen in sich hineinnehmen,
was es von außen her bedroht. Vorsorglich und partiell etwas
von dem inkorporieren, was es negiert. Benveniste scheint dieser
Schlußfolgerung nahezukommen, da er bezüglich der vexata
quaestio der beiden wahrscheinlichen Etymologien des Terminus
religio - jener auf Cicero zurückgehenden, die eine Verbindung
zu relegere (>sammeln<, >vereinen<) sieht, und jener von Laktanz
und Tertullian bezeugten, welche die Assoziation zu religare
(>binden<, >verbinden<) betont - sich für erstere Annahme aus­
spricht und schließt: »Insgesamt stellt die religio ein Zögern dar,
das jemanden zurückhält, einen Skrupel, der etwas verhindert,
und nicht ein Gefühl im Zusammenhang mit einer (kultischen)
Handlung.«12 Nicht daß die positive Bedeutung von >Heil< damit
geschmälert würde, doch sie wird in einen Rahmen versetzt, der
sie der Präsenz einer Hemmung, einer Blockade, einer Abschlie­
ßung unterwirft: eine Offenheit, die sich durch Einverleibung ei­
ner Geschlossenheit erhält, oder eine Immanenz, die eng mit ei­
ner Transzendenz verschweißt ist. Im Grunde - wie auch Derrida
feststellt13 - ist es dieses Element der Konjunktion, das die beiden

11. Ebd., S. 380.


12. Ebd., S. 510.
13. Derrida, »Glaube und Wissen«, a.a.O.

81
Etyme des relegere und des religare untergründig miteinander
verbindet, weit mehr, als sie einander gegenüber zu stellen: Das
»re«, die Repetition, die Replik, die Reiteration. Religion - könnte
man sagen - ist die Nicht-Praktikabilität des novum, die Unmög­
lichkeit, daß der Mensch sein eigener Anfang ist, seine bestän­
dige Wiedereinschreibung in einen vorbestimmten Rahmen, die
aus jedem Beginnen ein Wiederbeginnen macht, eine Wiederauf­
nahme von etwas, das immer schon inbegriffen ist in dem, was
ihm vorausgeht und es vorherbestimmt. Sie ist wie ein Blick, der
wie magisch angezogen fortwährend zurückgewandt ist; oder
eine im eigenen Echo gedoppelte Stimme. Nicht, daß die Lebens­
kraft abnähme - doch unter der Bedingung, sich dem Druck des­
sen zu unterwerfen, was sich ihr entgegenstellt. Bringt man eine
solche Perspektive nun mit der unheilvollen Semantik des Opfers
in Verbindung, wie Benveniste selbst es tut, läßt sich folgern,
daß die Religion das Leben durch die Aufnahme von etwas
schützt [salva] - oder heilt [sana] -, das es an sein Gegenteil bin­
det. Das das Leben dem Tode entzieht oder den Tod in das Leben
aufnimmt: Denn »warum«, so fragt er sich, »ist mit sacrificare
>töten< gemeint, wo es doch eigentlich >heilig machen< (vgl. sacri-
ficium) bedeutet? Warum besteht ein Opfer notwendigerweise in
der Tötung?«14 Die Antwort läßt nicht auf sich warten. Wie alle
Untersuchungen über das Opfer lehren, mehr noch aber die alte
Rechtsfigur des homo sacer, hat sie damit zu tun, daß die Sa-
kralisierung den Übergang über eine Schwelle impliziert, einer
Schwelle der Ununterscheidbarkeit zwischen Erhaltung des
Lebens und Produktion des Todes: »Um das Tier >heilig< zu
machen, muß es aus der Welt der Lebenden ausgeschlossen
werden und muß die Schwelle überschreiten, die die beiden
Welten voneinander trennt; dies ist der Zweck der Tötung.«15

14. Benveniste, Indoeuropäische Institutionen, a.a.O., S. 441.


15. Ebd.

82
2. Die Hemmung

Diese aporetische Verknüpfung von Leben und Tod, von


Schwung und Hemmung, von Offenheit und Gebundenheit ge­
hört zu jeder Religion. Ja sie bildet sogar die notwendige Voraus­
setzung dafür, wie alle klassischen Interpretationen, ob nun so­
ziologischen oder philosophischen Typs, erkannt haben. Und wo
Max Weber im Pendel zwischen Prophetie und Klerus, Gnade
und Norm, Mystik und Dogma bereits das Funktionsgesetz des
religiösen Phänomens ausgemacht hat,16 da wagt Bergson sich
noch weiter in die uns interessierende Richtung, indem er diese
im wesentlichen juristische Dynamik auf ihre ursprünglich bio­
logische Wurzel zurückführt. Das Resultat ist eine ausgewogene
Bewegung von Neutralisierung und Entwicklung - mehr noch,
von Entwicklung durch Neutralisierung -, die sich ganz deutlich
auf die immunitäre Logik zurückführen läßt:

Es ist darum nicht weniger wahr, daß die Gewißheit des Todes,
mit der Reflexion auftauchend in einer Welt lebender Wesen, die
dazu geschaffen war, nur an Leben zu denken, der Absicht der
Natur in die Quere kommt. Diese ist nahe daran, über das Hin­
dernis, das sie sich, wie sich nun zeigt, selbst in den Weg gelegt
hat, zu stolpern. Aber sie rafft sich sofort wieder auf. Der Idee,
daß der Tod unvermeidlich ist, stellt sie das Bild eines Fortlebens
nach dem Tode entgegen; dieses Bild, das sie in das Feld der Intel­
ligenz schleudert, wo jene Idee sich eben eingenistet hatte, bringt
die Dinge wieder in Ordnung; in der Neutralisierung der Idee
durch das Bild offenbart sich alsdann das Gleichgewicht der
Natur selbst, die sich vor dem Ausgleiten zurückhält.17

16. Vgl. Max Weber, Gesammelte Aufsätze zur Religionssoziologie, Tübingen


1921, II. Teil, IV.
17. Henri Bergson, Die beiden Quellen der Moral und der Religion, Frankfurt
a. M. 1992, S. 102 f.

83
Für Bergson besteht also die Rolle der Religion darin, sich jener
ausdörrenden Wirkung entgegenzustellen, welche die Intelligenz
auf den Lebensfluß durch die Vorstellung von der Unausweich-
lichkeit des Todes ausübt. Die Religion heilt das Leben von der
Wunde, welche ihm das Bewußtsein seiner unweigerlichen End­
lichkeit zugefügt hat, und schleudert es durch das Versprechen
der Unsterblichkeit über sich selbst hinaus. Sie eröffnet einen
heilsbringenden Raum des Überlebens jenseits der natürlichen
Grenzen des Lebens. Das - mit Blick auf die Immunisierung -
entscheidende Element aber ist, daß solche Öffnung in eben je­
nem Kreis beschlossen ist, den sie zu zerschlagen trachtet. Daß
sie von demselben Gift Gebrauch macht, vor dem sie Schutz bie­
ten soll - der Intelligenz: »Wir setzen ein gewisses instinktives
Handeln; dann lassen wir die Intelligenz auftauchen und unter­
suchen, ob sie eine gefährliche Störung zur Folge hat; in diesem
Falle wird wahrscheinlich das Gleichgewicht wiederhergestellt
durch Vorstellungen, die der Instinkt mitten im Schoß der reli­
giösen Intelligenz erwecken wird; wenn solche Vorstellungen
existieren, so sind es elementare religiöse Ideen«.18 Der Lebens­
kampf gegen den Verstand vollzieht sich in dessen eigenem
Inkreis - ist Kampf des Verstandes gegen sich selbst. Die Religion
ist das Antidot, welches der Verstand gegen das Zerstörungs­
potential anwendet, das er selbst produziert. Nicht Aktion, son­
dern Reaktion des Lebens auf jene Furcht, die es aufhält, eine Re­
aktion, die sich eben deswegen ihrerseits als ein Aufhalten um­
setzt - »ein Gefühl, das aufhält, vom Weg ablenkt, zur Umkehr
anhält«.19 Sie hat somit Teil am Lebensdrang - jedoch im negati­
ven Sinne: als dasjenige, was dessen Aufhalten aufhält, seine
Hemmung hemmt, seine Unterbrechung unterbricht.
Wenn nun Luhmann die religiöse Erfahrung in funktionalisti-
scher Sprache - und damit aus einer dem bergsonschen Vitalis­
mus anscheinend entgegengesetzten Perspektive - zu analysie­

18. Ebd., S. 108.


19. Ebd.

84
ren sucht, so unterscheidet seine Schlußfolgerung sich gar nicht
so sehr von dieser: Indem er die Besonderheit der Religion darin
zusammenfaßt, »die unbestimmbare, weil nach außen (Umwelt)
und nach innen (System) hin unabschließbare Welt in eine
bestimmbare Welt zu transformieren«,20 erkennt er in ihr die­
selbe neutralisierende Funktion, auf die Bergson hingewiesen
hat. Nicht nur das: er verortet sie auch längs einer Bahn, die, ob­
zwar in unterschiedlicher Hinsicht, dieselbe Dialektik nachzeich­
net, die jener zwischen statischer Religion und dynamischer Re­
ligion ausgemacht hatte. Während in den archaischen Formen
die Aufgabe der Religion Luhmann zufolge darin besteht, die Un­
sicherheit durch einen Beruhigungsmechanismus abzufangen,
welcher deren Effekte abschwächt, ergeht sie sich in segmentä­
ren und stratifizierten Systemen vielmehr darin, neue Kontin­
genz zu aktivieren - was ist kontingenter als die Vorstellung der
göttlichen Schöpfung? -, solange diese unterhalb einer gewissen
Toleranzschwelle bleibt. Kurzum, die Religion >funktioniert<
über die Hervorbringung dessen, für dessen Heilung sie Sorge
tragen muß - oder sie bringt Heilung von eben dem, was sie
selbst hervorbringt. »Dem religiösem Ritual«, bemerkt Burkert,
»gelingt es die Angst unter Kontrolle zu halten, indem es sie er­
zeugt«.21 Auch das dogmatische Gerüst - das eine jede Religion
notwendigerweise ausbilden muß, um sich zu erhalten und kom­
menden Generationen zu übermitteln - wird von Luhmann in
dieser Perspektive gelesen: Es handelt sich dabei um die Weise
der Selbstidentifikation, vermittels derer die Religion auf ihren
eigenen Korpus die Funktion selektiver Determination richtet,
welche sie gegenüber der äußeren Kontingenz anwendet. Die
Religion kann also gegen das, was unbestimmt erscheint, nur im­
mun machen, indem sie sich ihrerseits gegen die eigene Indeter­
miniertheit immunisiert - indem sie zu Formen erstarrt, welche

20. Niklas Luhmann, Funktion der Religion, Frankfurt a.M. 1977, S. 26.
21. Walter Burkert, Structure and History in Greek Mythology and Ritual, Ber­
keley 1979, S. 50.

85
den eigenen ursprünglichen Schwung zu bremsen scheinen, ihr
jedoch gleichzeitig die Fortdauer in der Zeit ermöglichen.
Eben deshalb erscheinen all die Versuche, welche - sei es auf
der Ebene der Interpretation, sei es auf derjenigen der histori­
schen Entwicklung - die beiden Seiten der religiösen Erfahrung
einander entgegenzustellen trachten, in ihrem methodologischen
Ansatz wenig überzeugend und in ihren hermeneutischen Ergeb­
nissen häufig anfechtbar. Außerhalb ihres doppelten Ursprungs
- dynamisch und statisch, universell und partikular, gemein­
schaftsbezogen und immunitär - existiert Religion nicht, oder ist
außerhalb seiner jedenfalls nicht zu denken. Sie ist immer beides
zugleich. Ja sie ist das eine im anderen und durch das andere.
Dies ist der Grund, weshalb die von Lévinas aufgebrachte Alter­
native zwischen einer Naturreligion des Sakralen [sacré] grie­
chisch-römischer Prägung und einer spirituellen Religion des
Heiligen [saint] jüdischen Ursprungs entstellend wirkt22 - ist
doch, wie man gesehen hat, ersteres nicht das Gegenteil, sondern
die komplementäre Umkehrung des letzteren. Dies macht es aber
auch ziemlich schwierig, innerhalb des Christentums den Punkt
auszumachen, an dem genau die Wende geschah vom offenen
und fließenden Ausspruch der Botschaft des Evangeliums und
ihrer dogmatischen Institutionalisierung. Daß dieser Zeitpunkt
immer früher angesetzt wird - von der Scholastik zum politi­
schen Augustinismus, zu Augustinus selbst, zu Paulus, bis hin
zu den Predigten Jesu -, mag als Hinweis dienen, daß es nie eine
Phase, auch keine noch so frühe, gegeben hat, in welcher das
christliche Wort mit seiner reinsten innersten Wahrheit überein­
stimmte, die nicht bereits in der Notwendigkeit einer doktrinären
Formulierung gefangen gewesen wäre.23 Was auch immer Franz

22. Vgl. Emmanuel Lévinas, Vom Sakralen zum Heiligen. Fünf neue Talmud-
Lesungen, Frankfurt a. M. 1998.
23. Siehe dazu, mit unterschiedlicher Schwerpunktsetzung, Vincenzo Vitiello,
Cristianesimo senza redenzione, Rom-Bari 1995; ders., »La spada, l’amore e la
nuda esistenza«, in Roberto Esposito, Carlo Galli und Vincenzo Vitiello (Hrsg.),
Nichilismo e politica, Rom-Bari 2000, S. 221-246.

86
Overbeck darüber gedacht hat - es gibt kein Christentum, das
sich von dem historischen Christentum unterscheidet, weil näm­
lich die Geschichte - als Ereignis and als zeitliche Dauer, als
Dauer des Ereignisses - der ursprüngliche Sinnhorizont des ge­
samten christlichen Sprechens ist. Die Säkularisierung - im wört­
lichen Sinne des Wortes, das mit dem »Säkulum« zusammen­
hängt - wohnt dem christlichen Sprechen somit von Grund auf
inne: Es sei denn, man würde eine klare gnostische Perspektive
einschlagen, was unausweichlich zur Folge hätte, von ihm ab­
trünnig zu werden und ihm das eigene Heilsobjekt zu entziehen.
Doch auch nicht Christus hat je daran gedacht, die Welt ihrem
Ende zu überlassen - sie nicht zu retten. Ansonsten hätte er nicht
Petrus eingesetzt, ihm nachzufolgen. Er hätte nicht gestattet,
noch eingefordert gar, seine Kirche auf jenem Stein zu errichten.
Er hätte nicht die Menschen, die ihm nachfolgten, in seinem Na­
men vereinigt - noch hätte er überhaupt einen Namen angenom­
men. Doch so ist es nicht gewesen: trotz seiner radikalen Anders-
heit gegenüber allen vorherigen und späteren >Rettern<, trotz des
tiefen Keils, den er in den Zwischenraum von Zeit und Ewigkeit
treibt, trachtet er nach Öffnung, nicht nach Abschließung der
Welt auf das hin, was sie doch überschreitet. Wohl ist er gekom­
men, um zu sondern, doch ebenso, um zu vereinen; um hungern
zu lassen, aber auch zu sättigen; um zu zerreißen, aber auch zu
heilen: um eben jenes Menschensubjekt zu behüten und zu be­
schützen, das er doch zugleich dezentriert hat, indem er es der
eigenen Alterität aussetzte. Ein Christentum außerhalb des Ver­
sprechens der Erlösung gibt es nicht - jedenfalls solange man es
noch als Religion begreift und nicht als eine der Selbstzerstörung
geweihte philosophische Sekte. Und dies auch deshalb, weil
dann, wenn es so gewesen wäre, wenn das Christentum tatsäch­
lich jenen Weg ohne Umkehr genommen hätte, keine Spur von
ihm geblieben wäre, denn es hätte sich dann im Nichts auflösen
müssen, gemäß einer Perspektive, die übrigens Markion und
manchen häretischen Bewegungen mit manichäischer Tendenz
nicht fremd gewesen ist: »Die Kirche«, schreibt Martin Buber, »ist

87
Markion nicht gefolgt: sie wußte, daß, würden Schöpfung und
Erlösung auseinandergerissen, ihr die ganze Grundlage ihres Ein­
flusses auf die Ordnung dieser Welt entzogen wäre«.24
Von diesem Standpunkt aus befindet sich Paulus, wenngleich
mit den ihm eigentümlichen Ausprägungen, ganz und gar inner­
halb des Widerspruchs, den Christus eröffnet hat. Er wählt nicht,
durchtrennt nicht den Knoten, den Christus selbst geknüpft hat,
als er Fleisch ward: er ist weder Petrus noch Johannes. Er ist der
Mann der Antinomie: auf seinen Schultern trägt er die Last des
Zwei-in-Einem und des Weder-Noch in Gestalt einer unauflös­
lichen complexio oppositorum. Weder verfälscht noch verrät er
durch eine versöhnliche Haltung ein Univokes und >Entschiede-
nes<, das vor ihm gekommen ist. Denn die Forderung der eigenen
Selbsterhaltung antwortet nicht bloß auf eine historische oder,
schlimmer, politische Notwendigkeit der Christengemeinschaft,
sondern eben gerade auf die Tatsache ihres So-Seins: eine Ge­
meinschaft unter anderen, und sei es mit dem Anspruch, sie alle
zu erobern (im Sinne der Liebe, aber auch des Krieges). Deswe­
gen ereignet sich die Opposition des Paulus gegen das Gesetz
noch in dessen Namen: Es ist das Gesetz, das sich von sich selbst
in das eigene Andere separiert - in Liebe, und deshalb in Verei­
nigung dessen, was dennoch geschieden ist. Deshalb auch er­
richtet Paulus, gleichwohl er den begrenzten Kreis der Synagoge
zerbricht, doch eine ekklesia - die universal nur sein kann, inso­
fern sie eine jede Partikularität vereint und inkorporiert: Grie­
chen wie Juden und Juden wie Heiden.25 Weil er zwischen
Athen, Jerusalem und Rom verbindet - und nicht scheidet. Es
trifft zu, wie Barth behauptet hat, daß er mit jeder positiven po­
litischen Theologie bricht - mit jeder Ordnung oder Macht dieser
Welt.26 Ebenso aber, wie Jacob Taubes zeigt, daß gerade dieser

24. Martin Buber, Reden über das Judentum, in Der Jude und sein Judentum,
München-Heidelberg 1964, S. 152.
25. Vgl. Alain Badiou, Paulus. Die Begründung des Universalismus, München
2002.
26. Ich beziehe mich natürlich auf Karl Barth, Der Römerbrief, Zürich 1954.

88
Bruch sich in eine negative politische Theologie umkehrt, die
ebenso wirksam oder noch wirksamer ist als die anderen, in eben
dem Maße, wie sie das bestehende Gesetz unterläuft - sei es das
ethnisch-natürliche Gesetz jüdischen Typs oder das juridisch­
imperiale römischer Prägung.27 Auch Paulus begründet eine Ord­
nung, die, obschon er sie im Himmel und nicht auf Erden ansie­
delt, geschaffen ist, um in der Zeit fortzudauern, um das Ende
aufzuschieben, um ihre Glieder in einem einzigen Leib zusam­
menzuschweißen: »Denn wie wir an einem Leib viele Glieder ha­
ben, aber nicht alle Glieder denselben Dienst leisten, so sind wir,
die vielen, ein Leib in Christus« (Römer 12, 4-5).
Die paulinische Analogie zwischen dem individuellen Leib und
dem Leib der Christenheit führt uns auf unser Grundproblem zu­
rück. So, wie Christus Fleisch für uns geworden ist, so partizipie­
ren wir, durch die Kirche, an seinem Leib. Die Richtung verläuft
von der Vielheit zur Einheit, von der Zerstreuung zur Identität:
aus den Vielen und Verschiedenen, die wir waren, wird ein ein­
ziger Leib. Dieser Leib, dieser Körper, gewiß, ist der Leib Christi:
doch er bleibt »ein Leib« - eins und Leib, denn der organische
Körper ist stets eins, wie alle zugleich biologischen, liturgischen
und politischen Formeln besagen, die auf ihn zurückgehen. Es ist
diese im Körperbegriff selbst vorausgesetzte Vereinigung, die ge­
nau das hermetisch verschließt, was die ursprüngliche Semantik
der Fleischwerdung unbestimmt und offen zu lassen schien:
»Dieses Gottesvolk wird von Paulus nicht als Theokratie gedacht,
sondern als Konstitution eines Sozialkörpers, das er als >Leib in
Christo« imaginiert. [...] Das Medium dieser Gotteserkenntnis ist
die Gemeinde als Leib Christi, der Ver-Bund als »Korporation«.«28
Dies ist der springende Punkt: Paulus denkt das >cum< im univer­
salistischen Sinne - als Hingebung, als Entäußerung [espropria-
zione], als Zergliederung einer jeden Partikularidentität. Doch in­

27. Jacob Taubes, Die politische Theologie des Paulus, München 1993.
28. Ebd., S. 164 f. (Nachwort von Wolf-Daniel Hartwich, Aleida Assmann und
Jan Assmann).

89
dem er es nach dem organizistischen Bild des Leibes und der
Korporation liest, überantwortet er es unweigerlich der Sprache
der Immunität. Das heißt, er unterwirft es der Logik seiner Erhal­
tung durch biologische und juristische Regeln, die Schutz vor
dem Übel bieten, indem sie dessen Prinzip inkorporieren: und
zwar nicht nur die Spiegeldialektik von Gesetz und Sünde, son­
dern auch den homöostatischen Mechanismus, nach dem die
Schuld der Menschen, die dem Menschengeschlecht als Erbe
übermittelt wurde, durch das Opfer eines Unschuldigen juri­
stisch kompensiert werden kann und muß. Ein weiteres Mal:
Leben durch den Tod, Tod im Inneren des Lebens. Der weithin
berühmte Passus des Römerbriefs, welcher dem Verhältnis von
Gesetz und Sünde gewidmet ist (7.7-25) ist diesbezüglich glas­
klar: Das Gesetz ist dasjenige, was gleichzeitig die Sünde und ihr
Heilmittel [cum] produziert - was die Sünde durch Entgegen­
wirkung verstärkt. Es injiziert sich selbst den Tod, den diese ins
Leben trägt - und so dem Tod Leben, und dem Leben Tod bringt:
»[...] denn ohne das Gesetz war die Sünde tot. Ich lebte einst
ohne das Gesetz; aber als das Gebot kam, wurde die Sünde le­
bendig, ich dagegen starb und mußte erfahren, daß dieses Gebot,
das zum Leben führen sollte, den Tod bringt« (Römer 7, 8-10).
Die paulinische Figur, die mehr als jede andere diese Immuni­
tätslogik zum Ausdruck bringt, ist jene des katechon, die in ei­
nem rätselhaften Passus aus dem zweiten Brief an die Thessa-
loniker angesprochen wird: »Und ihr wisset, was ihn [den
Antichrist, R.E.] noch aufhält (to katechon), bis er offenbart
werde zu seiner Zeit. Denn es regt sich bereits das Geheimnis des
Frevels, nur daß der, der es jetzt noch aufhält (o katechon), erst
muß hinweggetan werden« (2. Thess. 2, 6-7). Wer oder was die­
ses sei, ist nicht völlig klar, wenn selbst Augustinus meint, nicht
zu wissen, worauf Paulus Bezug nimmt (De civitate, 20.19).
Nach Ansicht mancher Interpreten handelt es sich um eine histo­
risch-politische Macht - das jüdische Volk, das sich dem Versuch
des Caligula widersetzt, den Tempel von Jerusalem einzuneh­
men, oder das römische Reich in seinem Bemühen, die Kräfte der

90
Auflösung anzuhalten; für andere handelt es sich um eine spiri­
tuelle oder göttliche Macht, die trachtet, die Heraufkunft des Bö­
sen aufzuhalten. Was nicht zur Diskussion steht, ist seine hem­
mende Natur - seine Aufhaltungsfunktion. Er ist eine Kraft qui
tenet: »Das christliche Reich als Aufhalter des Antichrist«, betitelt
Carl Schmitt einen Abschnitt aus Der Nomos der Erde,29 und
spielt damit genau auf die Rolle eines Bollwerks an, die der ka­
techon zu Zeiten der respublica christiana innehatte. »Die mit
starker physischer Kraft ausgerüstete Ordnungsmacht, die sich
den in den Abgrund Stürzenden erfolgreich in den Weg stellt«, so
klingt es bei Bonhoeffer.30 Er blockiert den dnomos - das Prinzip
der Unordnung, des Aufruhrs, der Abspaltung vom Band des Ge­
setzes. Was aber noch mehr zählt - da es vollkommen zum im-
munitären Paradigma der religio paßt - ist die Art und Weise, wie
es dazu kommt, wie das Böse aufgehalten wird: Der katechon
hält das Böse dadurch auf, daß er es einhält, erhält, in seinem In­
neren einbehält. Er tritt ihm entgegen - doch von innen her: es
in sich aufnehmend, es beherbergend, fast könnte man sagen,
die eigene Notwendigkeit an dessen Gegenwart bindend. Er
schränkt es ein, schiebt es auf, doch ohne es dabei auszurotten:
in dem Falle würde er auch sich selbst ausrotten.31 Man könnte
rundheraus sagen, daß er - das ihn konstituierende Rechtsprin­
zip - der Abwesenheit des Gesetzes dadurch begegnet, daß er sie
in sein Inneres aufnimmt: und ihr dadurch gewissermaßen Ge­
stalt, Regel, Norm verleiht. Der katechon weist der Anomie anti­
nomisch einen nömos zu und hält dadurch deren katastrophi-
sche Entfaltung auf. Doch indem er dies tut - und dies ist die
Konsequenz, die nicht nur Schmitt wohl bewußt war, sondern
auch der gesamten christlichen Apologetik der ersten Jahrhun­
derte -, indem er also deren Ausbruch hinauszögert, zögert er
zur gleichen Zeit auch den letztendlichen Sieg des Prinzips des

29. Carl Schmitt, Der Nomos der Erde im Völkerrecht des Jus Publicum Euro-
paeum (1950), Berlin 1988, S. 28-32.
30. Dietrich Bonhoeffer, Ethik, München 1988, S. 115.
31. Vgl. Massimo Cacciari, Dell’inizio, Mailand 1990, S. 623 ff.

91
Guten hinaus. Wohl verhindert er den Triumph des Bösen, aber
er bildet durch seine eigene Existenz auch ein Hindernis für die
göttliche parousia. Seine Funktion ist positiv, doch auf negative
Weise. Der katechon ist genau dies: das Positive eines Negativen.
Der Antikörper, der den christlichen Leib schützt vor dem, was
ihn bedroht. Den Frevel einbehaltend, verbietet er dessen Ver­
nichtung, entzieht ihn dem letzten Gegenüber - er nährt ihn und
nährt sich von ihm, wie der Körper und das Antidot, das zu sei­
nem eigenen Überleben notwendig ist.

Der hervorstechendste Grundzug der Diskussion über die Bedeutung


des katechon ist die Unentschlossenheit, die nicht nur die Interpreten
entzweit, sondern auch die Interpretationen der einzelnen Autoren zu
charakterisieren scheint. In diesem Sinne typisch ist das hermeneuti­
sche Schwanken Carl Schmitts - während aus seinen Texten der frü­
hen vierziger Jahre zunächst eine strikt negative Gewichtung des Ter­
minus spricht, gelangt er fortschreitend zu einer positiven Einstellung,
die schließlich 1950 im Buch über den Nomos festgeschrieben wird.52
Weshalb diese Unschlüssigkeit? Was ist es, das ein eindeutiges Urteil
über die aufhaltende Macht des katechon so schwierig macht? Und wie
erklärt sich die Vorsicht, die schon seit Augustinus in dessen Definition
mitschwingt? Bestimmt geht diese auf den augenscheinlich kontrafak­
tischen Status des betreffenden Verbs zurück - durch Erhaltung entge­
genwirken, durch Inkorporation widerstehen. Sie hat aber vermutlich
auch mit der Natur des Gegenstandes zu tun, auf den diese Tätigkeit
sich erstreckt: jene anomia des Paulusbriefes, die wir bisher, in Über­
einstimmung mit einer verbreiteten Übersetzung, einfach als »Böses«
oder als »Frevel« wiedergegeben haben. Kann es aber sein, daß ein Au­
tor wie Paulus die Begriffe anomia und dnomos in einem generell ne­
gativen Sinne gebraucht, nachdem er die Semantik des nömos einer so
komplexen kritischen Analyse unterzogen hat? Im Zuge einer radikal
messianischen Pauluslektüre hat Giorgio Agamben eine außerordent­
lich interessante Exegese vorgelegt, die auf das gesamte Problem des

32. Vgl. dazu Günter Meuter, Der Katechon. Zu Carl Schmitts fundamentalis­
tischer Kritik der Zeit, Berlin 1994, außerdem Antonio Scalone, »>Katechon< e
scienza nel diritto in Carl Schmitt«, in Filosofia Politica, 1998, Nr. 2, S. 283-292.

92
katechon ein neues Licht wirft.33 Durch einen Vergleich sämtlicher Stel­
len der Briefe, in denen der Begriff nömos auftaucht, gelangt er zu der
Schlußfolgerung, daß Paulus, anstatt sich darauf zu beschränken, je­
nem die Begriffe pistis (Glaube) oder epaggelia (Verheißung) entgegen­
zustellen, ihn durch diese artikuliert und dabei seine Bedeutung in
zwei unterschiedliche Figuren des Gesetzes, die eine normativen, die
andere verheißenden Typs, aufspaltet: während die erstgenannte, die
an die Werke geknüpft ist (nömos ton ergon, so der Wortlaut in Römer
3, 27-28), als negativ zurückgewiesen wird, trifft es sich, daß die
zweite, die konstitutiv jedweder Aktualisierung entzogen bleibt, mit
dem Gesetz des Glaubens zusammenfällt, in welchem Paulus die revo­
lutionäre Kraft der christlichen Botschaft ansetzt.
Wie aber bestimmt sich - und worin besteht - ein Gesetz, das dem
Prinzip des Werks entzogen ist? Agamben stellt ins Zentrum seiner Un­
tersuchung das Verb katargein - ein Kompositum von argös, das sei­
nerseits eine privative Ableitung von ergos ist: a-ergos ist das, was
nicht-am-Werk ist, untätig, inaktiv. Kurzum, katargeo bezeichnet eine
Entaktivierung, eine Suspendierung der Wirksamkeit, eine Abziehung
von der energeia des Werks. In Anwendung auf das Gesetz - wie just
bei Paulus - bewirkt das Verb nicht dessen Unterdrückung, sondern
vielmehr ein inneres Umschlagen, das dessen Erfüllung nicht mehr in
der Form des Aktes ansiedelt, sondern in jener der Potenz, und mithin
nicht in Richtung der Kraft, sondern der Schwäche (astheneia). Wie
beim Gesetz der Werke sich die Wirkung am Vollzug seiner Vorschrif­
ten bemißt, so manifestiert sie sich beim Gesetz des Glaubens in dessen
Werklosigkeit [inoperositä]. Genau hierin siedelt die schwache Potenz
des messianischen Wortes: die Unausführbarkeit des Gesetzes ist das
Maß und der Index seiner Erfüllung.
Zurück zum katechon. Welche Folgen hat dieser hermeneutische
Pfad für seine Definition? Vorerst einmal die Tatsache, daß das, dem er
entgegenwirkt und das er aufhält - dem er durch Aufhaltung entgegen­
wirkt - kein generischer Frevel ist, und auch nicht eine pure Abwesen­
heit des Gesetzes, als vielmehr gerade jene eigentümliche Entaktivie­
rung des Gesetzes, die es in der Modalität des Messianismus voll­
streckt. Daher seine konstitutive Antinomie, die es an das bindet, dem
es sich entgegensetzt, und es dem entgegensetzt, an das es sich bindet.
Der katechon - ließe sich sagen - beschränkt sich also nicht so sehr
darauf, die anomia aufzuschieben, sondern ist dasjenige, was deren

33. Giorgio Agamben, Il tempo che resta, Turin 2000, besonders S. 85-105.

93
zwei mögliche Ausdrucksformen an sich gekettet hält: jene, die die Be­
deutung des Gesetzes ins Werk übersetzt, und jene, die das Gesetz von
der zwingenden Bindung an das Werk löst. Macht man den Versuch,
diese konzeptuelle Doppelheit in die Zweipoligkeit von Gemeinschaft
und Immunität zu überführen, so wird die Homogenität zwischen der
katechontischen Semantik und der Sprache der Immunität offenkun­
dig: Indem er die satanische anomia über die messianische legt - und
die eine zum genauen Doppel der anderen macht -, unterstellt der ka­
techon die Gemeinschaft der Potenz eines Gesetzes, das sie zugleich re­
produziert und unterwirft. Daß dieses Gesetz das Gesetz des Werkes
ist, eröffnet einen - freilich noch unbestimmten - perspektivischen Ho­
rizont auf die mögliche Bedeutung einer >werklosen< oder >unbewirk-
ten< [inoperata] Gemeinschaft. Was wäre, welchen Status hätte eine
Gemeinschaft, die nicht vom Gesetz des Werkes, sondern vom messia-
nischen Prinzip seiner Entaktivierung regiert würde? Aber die Antwort
auf diese Frage legt eine andere, ihr vorausgehende zugrunde: Ist es
möglich, unsere Zeit über die Kategorie des Messianismus politisch zu
befragen? Oder spricht der Messianismus, eben kraft seiner entaktivie­
renden Modalität, die stumme Sprache des Unpolitischen?

3. Politische Theologie

Wenn dies nun die objektive Funktion des katechon ist, welches
ist dann sein Subjekt? Wer ist es, der ihn, in dem Zeitalter, das
auch das unsere noch ist, verkörpert? Wer ist der katechon dieser
Zeit? Nach Ansicht einiger ist er die politische Institution, welche
die Ordnung garantiert - der Staat, in all seinen Erscheinungsfor­
men. Für andere ist er eher die Kirche, die seit jeher den gött­
lichen wie den menschlichen nömos gegen die antinomischen
Mächte, die ihn bedrängen, zu verteidigen trachtet. Aber die
überzeugendste Antwort auf diese Frage ist vielleicht, daß das
kategoriale Epizentrum des katechon genau am Kreuzungspunkt
von Politik und Religion liegt - das heißt, in jenem Horizont, der,
wenngleich mit stets unterschiedlichen Konnotationen, als poli­
tische Theologie< definiert wurde.34 Ohne, was diese angeht, ins
Detail zu gehen, sagen wir, daß im allgemeinen unter politischer
Theologie eine Beziehung zwischen theologischer und politi­

94
scher Sphäre verstanden wird, die entweder in Form einer struk-
turalen Analogie - und folglich in ausschließlich hermeneuti-
scher Sicht - gesetzt ist, oder, instrumentaler gesehen, im Dienst
der religiösen Legitimierung der Macht steht.
Trotz dieser grundlegenden Unterscheidung bleibt zu sagen,
daß die Grenzlinie zwischen den beiden Anwendungsweisen des
Begriffs nicht so deutlich gezogen ist, daß sich Mißverständnisse
der Interpretation vermeiden ließen, aber auch nicht, daß sie sich
objektiv überlagerten. Es sei hier nur an den Umstand erinnert,
daß ausgerechnet die aus apologetischer Sicht neutralste Formu­
lierung des Begriffs - die von Beginn der zwanziger Jahre an Carl
Schmitt geliefert hat - den Anlaß bot für eine, von Erik Peterson
geführte, scharfe Polemik gegenüber »jeder politischen Theo-
logie<, die die christliche Verkündigung zur Rechtfertigung einer
politischen Situation mißbraucht«.35 Nachdem er den Ursprung
eines solchen Mißbrauchs in der von Bischof Eusebius von Cäsa-
rea eingesetzten, funktionalen Parallele zwischen christlichem
Monotheismus und römischem Reich, gemäß der Symmetrie
»unus deus, unus rex«, angesiedelt hat, macht Peterson das Prin­
zip, das die politische Theologie strukturell unmöglich gemacht
habe, in der Trinitätsformel ausfindig, die als erstes von Gregor
von Nazianz und dann endgültig von Augustinus festgeschrieben
wurde. Die Tatsache, daß Carl Schmitt aus dem Abstand einiger
Jahrzehnte entgegnen konnte,36 daß auch die Trinitätslehre an
sich nicht einem möglichen analogen Gebrauch hinsichtlich be­
stimmter politischer Modelle entzogen ist (zum Beispiel dem des
Triumvirats oder des Mischstaates), da nämlich die Zurück-

34. Zu den verschiedenen Bedeutungen von politischer Theologie< vgl. Luigi


Sartori und Michele Nicoletti, Teologia politica, Bologna 1991, und vor allem
Carlo Galli, Genealogia della politica, Bologna 1996, S. 333-459.
35. Erik Peterson, Der Monotheismus als politisches Problem, München 1951,
S. 99. Zu den von Peterson aufgebrachten Fragestellungen, doch mit deutlicher
interpretatorischer Eigenständigkeit gerade in bezug auf die Definition der poli­
tischen Theologie, vgl. den jüngst erschienenen Band von Riccardo Panattoni,
Appartenenza ed Eschaton, Neapel 2001.
36. Angespielt wird auf Carl Schmitt, Politische Theologie II, Berlin 1984.

95
Weisung der politischen Theologie in letzter Konsequenz selbst
politisches Gewicht hat, mag als Zeugnis gelten, daß die Frage
nach dem Verhältnis zwischen religiösem und politischem Voka­
bular alles andere als gelöst ist. Es erweist sich also, daß dieses
Verhältnis sich nicht im mindesten auf ganz bestimmte Legi­
timierungsabsichten verkürzen läßt, sondern unauflöslich ver­
flochten ist mit der, zugleich theologischen und juristisch-politi-
schen, Verfaßtheit unserer Kultur.
Der inwendig juristische Charakter des historischen Christen­
tums - und genauer, des römischen Katholizismus - ist zu be­
kannt, als daß man noch auf ihn zurückkommen müßte. Wie
wiederum Carl Schmitt gezeigt hat, gründet sich nicht allein die
äußere Organisation, sondern die katholische Dogmatik selbst
auf eine Semantik - Anklage, Bekenntnis, Entgeltung - von deut­
lich juristischer Prägung: die Theologie sucht das Leben zu >nor-
malisieren<, indem sie es Prozeduren unterwirft, die das Ereignis,
auch das des Wortes Christi, kontrollieren sollen, das seit An­
beginn einer doktrinären Interpretation normativen Charakters
unterlag: denn »der katholischen Argumentation [liegt] eine
besondere, an der normativen Leitung des sozialen menschli­
chen Lebens interessierte, mit spezifisch juristischer Logik
demonstrierende Denkweise zugrunde f...]«.37 Besondere Auf­
merksamkeit gebührt aber nun - da es die exakte Übersetzung
des immunisierenden Prinzips des katechon im theologisch-poli-
tischen Horizont ist - dem umgekehrten Phänomen, und das
heißt, nicht so sehr, oder nicht allein, der juristisch-politischen
Bestimmung der Religion, als vielmehr die religiöse Begründung
der politischen Souveränität. Diese erfolgt durch eine komplexe
Operation, nämlich der Inkorporation des sakralen Kerns parallel
zur Inkarnation Christi. So wie Christus - nach der ursprünglich
paulinischen Formel, die daraufhin in die gesamte patristische
und scholastische Tradition des corpiis mysticum eingegangen ist

37. Carl Schmitt, Römischer Katholizismus und politische Form (1925), Stutt­
gart 1984, S. 21.

96
- aufgrund seiner Doppelnatur die ganze Christenheit, die sich in
ihm erkennt, vereinigt hält, so konzentriert auch der Monarch in
seiner physischen und institutionellen Person das Prinzip der
Vereinigung des politischen Körpers und verhindert, daß dieser
in Stücke zerfällt und auseinanderbricht.
Natürlich handelt es sich sowohl aus lexikalischer als auch
historisch-institutioneller Sicht um einen ziemlich langen und
komplexen Übergang. Wie aus den nach wie vor unentbehrli­
chen Studien von Henri de Lubac hervorgeht,38 wurde der Termi­
nus des corpns mysticum anfänglich nur mit Bezug auf die ge­
weihte Hostie verwendet, während sowohl die Kirche als auch
die Gemeinschaft der Christen im Ausdruck corpus Christi reprä­
sentiert werden. Erst zur karolingischen Zeit - und speziell wäh­
rend der Kontroverse über die Eucharistie, der über Jahre Pasca-
sius Radbert und Rathramnus entzweite - vollzog sich eine Art
von semantischem Tausch, in dessen Folge die Hostie als corpus
Christi und die Kirche bzw. die Christenheit im Ganzen als cor­
pus mysticum bezeichnet wurde. Dazu kam es aufgrund zweier
verschiedener, eigentümlich sich kreuzender Anforderungen:
zum einen die Notwendigkeit, gegen die spiritualistischen Theo­
rien eines Berengar von Tours und einiger häretischer Sekten den
realen Charakter beider Naturen Christi zu verteidigen; zum an­
deren die Notwendigkeit, zum Prozeß der Säkularisierung der
Kirche, die ihren institutionell-administrativen Charakter immer
stärker hervorzukehren begann, ein Gegengewicht in einer my­
stischen Auslegung ihres Amtes zu schaffen. Es versteht sich von
selbst, daß dieses logisch-semantische Gleiten überhaupt nur
möglich war durch die vorherige Setzung einer Gleichartigkeit
von Leib Christi und Leib der Kirche, deren Haupt er zugleich
repräsentiert, wie in der Bulle Unam Sanctam von Papst Boni-
faz VIII. offiziell verkündet wird. Denn einzig und allein durch
die Kirche kann das Fleisch Christi nach der Auferstehung die

38. Henri de Lubac, Corpus Mysticum. Kirche und Eucharistie im Mittelalter,


Freiburg i.Br. 1995 (Paris 1949).

97
Kennzeichen eines kollektiven Körpers annehmen, der fähig ist,
in seinem Schoß alle Glieder der Christenheit zu versammeln.
Auf eben diesem Inkorporationsmodell nun errichtet sich auch
der politische Organismus. Daß eine solche Übertragung alles an­
dere als friedlich verlaufen ist - sie vielmehr zu einem erbitterten
Kampf der Kirche erst gegen das Reich und dann gegen die Na­
tionalstaaten geführt hat schmälert nicht, sondern beweist viel
eher die strukturelle Homogenität des Fundaments, auf dem
beide Körper aufruhen und zeigt, daß genau daran die Rivalität
zwischen beiden ansetzte: Ein und derselbe Körper kann unmög­
lich zwei Köpfe haben. Darüber hinaus gilt, daß ebenso wie die
Kirche auch der Staat einen sakralen Kern braucht, um den her­
um er die eigene Legitimität aufbaut, die über seinen histori­
schen Ursprung hinausreicht und sein Leben in die Zeit hinein­
dehnt.
Ein weiteres Mal kreuzen sich die beiden Vektoren der religiö­
sen Immunisierung - der biologische und der juristische - in ei­
ner Heilsstrategie, die auf doppelter Ebene wirksam ist: zum
einen die Zurückführung der Gemeinschaft auf die organische
Gestalt des Körpers; zum anderen ihre normative Unterwerfung
unter ein Transzendenzprinzip, das ihr zeitliches Fortdauern ga­
rantiert. Was erstere angeht, so geht bekanntlich die Metapher
des politischen Körpers ihrer christlichen Ausformung weit vor­
aus. Gleichwohl erhält sie in dieser erst ihre eigentlich immuni-
täre Aufladung: Einzig und allein dann, wenn er in seinem eige­
nen fleischlichen Körper die - göttliche und menschliche -
Doppelnatur Christi repräsentiert, vermag der Souverän den Kör­
per des Staates vor dem Zerfall zu retten. Daher die - von Ernst
Kantorowicz mit unübertrefflicher hermeneutischer Finesse ana­
lysierte39 - Aufspaltung des Körpers des Königs selbst in zwei
Körper: einen physischen, der Irrtümern, Krankheiten und dem
Tode unterworfen ist, und noch einen anderen, göttlichen Ur-

39. Vgl. Ernst H. Kantorowicz, Die zwei Körper des Königs. Eine Studie zur poli­
tischen Theologie des Mittelalters, München 1990.

98
sprungs, der unsterblich und mithin dazu berufen ist, über das
Hinscheiden des ersten hinaus in der Kontinuität der Dynastie
fortzudauern. Freilich reicht zur Verdichtung dieser Figur in
der Formel, die ihr die elisabethanischen Rechtsgelehrten des
16. Jahrhunderts geben werden - beginnend bei den Reports von
Plowden, von denen Kantorowicz sich anregen ließ - das
schlichte Zusammenkommen der antiken Organismusmetapher
mit der christlichen liturgischen Tradition nicht aus. Zwar kann
daraus die Figur des rex christomimetes abgeleitet werden, der
von Gottes Gnaden das besitzt - die Doppelnatur -, was Christus
seinem Wesen nach mitgegeben ist; oder auch die Distinktion
von individuellem Leib und kollektivem Körper innerhalb eines
Organismus, wo der König das Haupt ist und die Untertanen die
Glieder. Um aber zu der spezifischen Metapher des doppelten
Königskörpers zu gelangen, muß ein weiterer, entscheidender
Schritt getan werden: nämlich die Überlagerung des biologischen
Vokabulars des Körpers und des - juristischen - Prinzips der Un­
vergänglichkeit der Institution im zugleich persönlichen wie
überpersönlichen Konzept der nniversitas. Einzig das Gebot der
Unsterblichkeit des Reichs, und daraufhin des Königtums, kann
zuerst die wechselseitige Inkorporierung zwischen Untertanen
und Souverän bewirken (»er ist in ihnen inkorporiert und sie in
ihm«)40, und darauf folgend die Übertragung dieser Inkorpora­
tion in den Körper des Königs selbst hinein, vermittels einer Art
vertikalem Schnitt durch das, was bereits in horizontaler Form
vorgebildet war: »Man konstruierte eine Korporation«, erläutert
Kantorowicz, »deren Angehörige der Länge nach aufgestellt wa­
ren, so daß der Querschnitt in jedem Augenblick nur ein einziges
statt vieler Mitglieder zeigte, eine mystische Person durch dau­
ernde >Devolution<, deren sterblicher derzeitiger Repräsentant
von relativ geringer Bedeutung war im Vergleich zu dem un­
sterblichen Sukzessionskörper, den er repräsentierte«.41 Daraus

40. Ebd., S. 39.


41. Ebd., S. 316.

99
ergibt sich eine Verdoppelung qua Interiorisierung der Inkorpo­
rierung, wie sie bereits gegenüber den Untertanen vollzogen
wurde. Indem er - in seiner Eigenschaft als Haupt des Reiches -
über seinen eigenen Tod hinaus fortdauern muß, inkorporiert
der König sich in sich selbst, wie Plowden es in einer Formel aus­
drückt, die später auch von Francis Bacon wieder aufgegriffen
wurde: »Diese zwei Körper sind in einer Person inkorporiert und
machen einen Körper aus und nicht zwei, d. h. der korporative
Körper ist im natürlichen Körper und e contra der natürliche Kör­
per in dem korporativen (corpus corporatum in corpore naturali,
et corpus naturale in corpore corporato) .«42
Wir sehen uns nun bereits einer der machtvollsten Prozeduren
der theologisch-politischen Immunisierung gegenüber. Zwischen
den zwei Körpern des Königs installiert sich eine Beziehung
wechselseitiger Funktionalität. Der physische Leib verleiht dem
mystischen seine fleischliche Konsistenz, während der mystische
Leib den physischen der Stabilität und Dauerhaftigkeit versichert
und ihn unsterblich macht - nämlich durch die Erbfolgekette, der
genau die gleiche Funktion wie der Auferstehung zukommt: Sie
immunisiert ihn durch eine Abtrennung von sich selbst, die aus
seinem natürlichen Tod das Werkzeug für sein institutionelles
Überleben macht: »non enim potest respublica mori«, wie bereits
Baldo lehrte. Kantorowicz meint, die Vorstellung eines »rex qui
numquam moritur« situiere sich am Vereinigungspunkt dreier
aufeinander bezogener Faktoren: des Fortbestands der Dynasüe,
des korporativen Charakters der Krone und der Unsterblichkeit
der Königswürde. Für das, worum es uns hier geht, noch bedeut­
samer ist die von Bernhard von Parma eingesetzte metaphori­
sche Beziehung zwischen dem Prinzip der »dignitas non mori­
tur« und dem Symbol des Phönix. Denn nicht nur symbolisiert
der Phönix das aevum und die perpetuitas, sondern auch das,
was immer wieder von neuem aus der Asche ersteht. Und aus
dieser Sicht vereinigt er im eigenen Körper das sterbliche Indivi-

42. Ebd., S. 432 f.

100
duum und die unsterbliche Spezies. Er ist er selbst und sein eige­
nes Anderes (eadem sed non eadem ... ipse nec ipsa), wie sich
Laktanz und Tertullian ausdrücken. Oder auch, in den Worten
des Ambrosius, »Erbe seiner selbst«: in dem Sinne, daß er durch
den und vom eigenen Tod wiederersteht. Daß er leben muß, um
zu sterben, und sterben, um zu leben - »Mortus aperit oculos
viventis«, sagt das Sprichwort, das der Rechtsgelehrte André
Tiraqueau zitiert, um die bekannte Maxime des französischen
Erbrechts zu erklären: Le mort saisit le vif. Und was sollte jener
Schrei sonst zu bedeuten haben, der beim Begräbnis des Königs
in der Abtei von Saint-Denis widerhallte: »Der König ist tot, es
lebe der König«43 - wenn nicht dies: daß eben durch den Tod die
Souveränität sich selbst überlebt?
Von dieser Seite her läßt sich tiefer in die spezifische Funktions­
weise des theologisch-politischen Mechanismus eindringen. Er
ist - wie Marcel Gauchet es ausdrückt - »die Inkarnation des Ge­
trennten zwischen den Menschen«,44 oder auch, genauer gesagt,
»die um der Annahme und der Fortführung des aufgestellten Ge­
setzes willen gewendete Kraft des Negativen«:45 wo der Akzent
auf dem Nexus zwischen Negativität und Permanenz der Ord­
nung zu liegen hat - und das heißt, auf der zugleich unheilvollen
und rettenden Potenz der religiösen Unterfütterung des Politi­
schen. Die politische Theologie steht per definitionem weder auf
der Seite der Immanenz noch auf jener der Transzendenz, weder
der Union noch der Trennung, weder des Lebens noch des Todes
- sondern, wie das souveräne Recht >über Leben und Tod<, am
exakten Punkt ihrer Vereinigung. In einer Immanenz - dem Leib
-, die auf einer Transzendenz gegründet ist, in einer Einheit, un­
terstützt von der Trennung: zwischen Christus und dem Souve­
rän, zwischen Souverän und Königtum, zwischen dem Souverän
und sich selbst, in unendlicher Vervielfachung der ursprüngli­

43. Vgl. ebd., S. 317 ff. Dazu auch Ralph E. Giesey, The Royal Fanerai Cere-
mony in Renaissance France, Genf 1960.
44. Marcel Gauchet, Le désenchantement du monde, Paris 1985, S. XXVI.
45. Ebd., S. 9.

101
chen Verdoppelung von Fleisch und Geist. Der Souverän ist Gan­
zes und Teil in einem, der Körper und sein Kopf, der eigene Leib
und die Gesamtheit der Körper, die als Glieder dessen Teile bil­
den, wie es auf dem Frontispiz der englischen Erstausgabe des
Leviathan im Bild erschien: ein Riesenkörper aus einem Gebilde
vieler Leiber, die ineinandergeschoben sind wie die Schuppen
einer Rüstung. Ein Körper, dem die Summe, oder das Produkt,
unendlicher Sterblichkeiten Unsterblichkeit verleiht - eine Ord­
nung, unvergänglich gemacht durch das Opfer all derer, die
gleichzeitig deren Subjekte und ihr Unterworfene sind. Und in
eben dieser Weise erfüllt - und vollendet - die politische Theo­
logie die alte Funktion des katéchon: durch Einschließung des
Prinzips der Ausschließung, durch Normalisierung der Aus­
nahme. Ist nicht eben dies das Verhältnis, das zwischen Souve­
rän und Gesetz besteht? Die Souveränität als Schöpfung des
Gesetzes, d. h. als dessen nicht gesetzlicher Ursprung, und das
Gesetz als Legitimierung a posteriori der Ungesetzlichkeit, die es
konstituiert hat: Gesetz der Ausnahme. Nichts von der modernen
Politik - und nicht nur der absoluten, sondern auch der demo­
kratischen - läßt sich außerhalb des Bezuges auf das theologisch­
politische Modell verstehen, in dem wir, all seinen Umkehrungen
zum Trotz, immer noch zutiefst verwurzelt sind.46 Es ist mithin
eben diese Fortdauer dieser Kategorie, die konstitutiv für unser
konzeptuelles Vokabular ist, und nicht so sehr die sogenannte
Wiederkehr des Heiligen,47 die uns im Zeitalter der Religion zu­
rückhält - in bezug auf welche das Christentum stets eine ambi­
valente Position eingenommen hat, wenn es zutrifft, daß es »die
Religion des Austritts aus der Religion«48 ist - die Religion der
Säkularisierung: und damit nicht mehr, und doch immer noch,
Religion; Religion, die sich dialektisch von sich selbst trennt, um
sich als solche zu erhalten. Um die Gemeinschaft zu immunisie­

46. Vgl. Claude Lefort, Fortdauer des Politisch-Theologischen?, Wien 2002.


47. Zu einer Phänomenologie der aktuellen Formen des Heiligen vgl. Giovanni
Filoramo, Figure del sacro, Brescia 1993.
48. Gauchet, Le désenchantement du monde, a.a.O., S. X.

102
ren - wie es eben jede Religion tut muß das Christentum vor
allem sich selbst immunisieren, durch die Aufnahme des eigenen
säkularen Gegenteils.

Im Rahmen einer Genealogie des Politischen mit phänomenologi­


schem Anstrich weist Marc Richir auf die Notwendigkeit einer strikten
Unterscheidung zwischen den Semantiken der Inkarnation und der In­
korporation hin; und es ist gerade die Vermengung dieser beiden,
worin er den Ursprung einer Reihe von Inkongruenzen und tatsächli­
chen Mißdeutungen, die die gesamte philosophische und politische
Tradition prägen, ausfindig macht.49 Selbst das Werk von Kantorowicz
erweist sich als nicht frei davon: stiftet es doch eine notwendige Ver­
bindung zwischen der Konzeption der zwei Körper des Königs - d. h.
der symbolischen Ewigkeitsdauer des Königtums - und des christli­
chen Problems der Inkarnation, ohne den kategorialen Riß zu gewärti­
gen, der beide voneinander trennt. Natürlich wurzeln die Begriffsfelder
- das des Körpers und das des Fleisches - beide im offenen Horizont
des Christentums: doch mit einer Differenz, die mit Blick auf die
Selbstinterpretation der Christengemeinschaft alles andere als vernach­
lässigbar ist. Während die Metapher der Inkarnation eine Situation
prägt, in welcher diese Gemeinschaft noch frei ist von hierarchischen
Fesseln - und sogar Grundzüge von Anarchie und Subversion gegen­
über den verfaßten Gewalten trägt -, drückt die Inkorporation deren
fortschreitende Institutionalisierung in den streng kodifizierten Formen
einer wahrhaftigen Kirche aus. Wie schon gesagt, läßt sich zwischen
den beiden Bedingungen weder auf chronologischer noch auf theologi­
scher Ebene eine absolute Trennung ziehen. Es besteht dennoch eine
bleibende Verschiedenartigkeit: den Akzent zu setzen auf den Mo­
ment, da Christus seine eigene göttliche Natur ändert, um alles Fleisch
der Welt zu verkörpern - das Fleisch aller und jedes einzelnen -, ist et­
was anderes, als die umgekehrte Bewegung, in der dieses sich im Leib
Christi symbolisch identifiziert, in den Blick zu nehmen. Während es
sich im ersten Fall um ein Hinausfalten des Einen in die Vielen handelt,
geht es im zweiten um die Aufnahme der Vielen in das Eine. Den ent­
scheidenden Wendepunkt sieht Richir in der Auferstehung: wenn im

49. Marc Richir, Du sublime en politique, Paris 1991.

103
leeren Grabmal das Fleisch des Leibes Christi symbolisch in den des­
inkarnierten Körper der Kirche überführt wird. Ab da beginnt der, von
uns bereits untersuchte, nach und nach folgende figurale Übergang
vom mystischen Leib der Kirche zum politischen Körper des Königs­
prinzips, das diesen repräsentiert und ersetzt in einem: »Wie die his­
torische Kirche, die sich durch die Desinkarnation des Körpers-vom-
Fleische Christi symbolisch instituiert [...], ebenso auch das Fleisch der
politischen Gemeinschaft, und sei sie auch ohne Körper oder ohne
Leichnam, das sich desinkarniert, um sich zu ver-körpern oder sich zu
inkorporieren im von der Gemeinschaft gestifteten organischen Körper
und in seinem Haupt, dem König.«50 Auf eben diese Weise schließt sich
das plurale und umherirrende Fleisch der christlichen Gemeinschaft in
den theologisch-politischen Grenzen eines ekklesiastischen und staat­
lichen Körpers ein.
Bis hierhin bewegen wir uns gleichwohl innerhalb der Grenzen einer
Interpretation. Lassen sich aber in den Quellen Texte finden, die dies
belegten? Die umfangreiche Textsammlung, die De Lubac in seinem
Band zum corpus mysticum dazu präsentiert, erlaubt eine vorsichtig
bejahende Antwort. Gewiß werden die Termini Körper/Leib (söma,
corpus) und Fleisch/Leib (sdrx, caro) häufig unterschiedslos ge­
braucht. An anderer Stelle werden sie gemäß einer Dialektik kombi­
niert, welche sie jeweils in Funktion des anderen anordnet, wie es
schon bei Augustinus geschieht: »Ut simus in eius corpore, sub ipso
capite, in membris eius, edentem carnem eius« [In Joannem, 27.1).
Christus ist unser Fleisch geworden, auf daß wir in seinem Körper wie­
dergeboren werden. Dies beseitigt gleichwohl nicht eine Distinktion,
die allzu häufig ist, um nicht bedeutsam zu sein: Während corpus der
Ausdruck ist, der gemeinhin verwendet wird, um die Kirche in ihrer
Gesamtheit zu bezeichnen - oder auch das Sakrament der Eucharistie,
doch stets in seiner Verbindung zum kirchlichen Referenten be­
zeichnet caro die Eucharistie als solche. Und jedenfalls bis auf ganz
wenige Ausnahmen nie die Kirche, für die caro aus dogmatischer Sicht
nicht genügend ausgezeichnet zu sein scheint. Zwar ist im Laufe der
Zeit ein Prozeß der Spiritualisierung des >Fleisches< zu beobachten -
das auf diese Weise zu caro invisibilis, caro intelligibilis, caro spiritua-
lis wird. Jedoch ohne daß dabei je etwas von seiner Ursprungsbedeu­
tung verschwindet, die unlösbar an die Materialität des tierischen Flei­
sches gebunden ist, welches nach uraltem Gesetz für das Opfer

50. Ebd., S. 97.

104
bestimmt war. Daher das irreduzibel antinomische Element, welches
seinen Gebrauch dauerhaft kennzeichnet und dessen die Kirchenväter,
beginnend bei Augustinus, sich wohl bewußt waren: »vocatur caro
quod non capit caro, et ideo magis non capit caro, quia vocatur caro«
(PL, 35.1612). Das Fleisch kann nicht erfassen, was es doch bezeich­
net: die Inkarnation. Es geht über seine eigene Bedeutung hinaus, oder
hat eine Bedeutung, die über es hinausgeht. Es hat etwas Ungreifbares
an sich. Eine Mehrdeutigkeit, und auch eine Opazität, die sich nicht auf
einen eindeutigen dogmatischen Gebrauch zurückführen lassen.
Auf der anderen Seite der semantischen Schranke hingegen steht cor­
pus, der die Einheit der Kirche vollkommen angemessen repräsentiert
- mehr noch, die Kirche als Einheitsprinzip selbst: »in Christo natura-
liter unum corpus efficimur« (Pascasius Radbert), »Omnes christiani
propter unitatem corporis Christi unum corpus sunt« (Remigius von
Auxerre). Daß diese Einheit sich vom Bezug auf die Eucharistie herlei­
tet, verstärkt ihre innere Kompaktheit nur noch mehr: »Die Einheit des
Kirchen-Leibes bürgt - durch die Vermittlung der Einheit des Opfers -
die Einheit der sakramentalen Leibes: dieser seinerseits verschafft dem
Kirchen-Leib eine tiefere Einheit«. Kurzum, was zählt, ist »die organi­
sche Einheit, die Ganzheit, die [die Kirche] ausmacht: corpus Eccle-
siae«.S] Der Körper und die Kirche überschneiden sich genau in der
Figur des Einen: Sie alle sind eins [tutt’uno] - das Eine in Gestalt des
Allen. Der Schluß, zu dem De Lubac gelangt, ist dem nicht allzusehr
fern, der bereits vorgebracht wurde: »>Leib< [corps] bedeutet immer
[auch] Organismus aus genau lokalisierten Gliedern von unterschiedli­
cher und aufeinander abgestimmter Funktion, und er bedeutet Fülle«.52
Was das Fleisch auseinandertreibt und öffnet, vereinigt und schließt
der Körper. Was der Körper identifiziert, alteriert das Fleisch. Während
das Fleisch ent-eignet, eignet der Körper an. Könnten wir sagen, daß
sich der Körper zur immunitas so verhält, wie das Fleisch zur commu.-
nitasl

51. De Lubac, Corpus mysticum, a.a.O., S. 108 f.


52. Ebd., S. 161.

105
4. Theodizee

Die Immunisierung der christlichen Immunisierung - ihre


Autoimmunisierung - hat im modernen Denken einen ganz be­
stimmten Namen: den der >Theodizee<. Bekanntlich versteht
man unter diesem Terminus die Rechtfertigung Gottes gegen den
Vorwurf, das Böse in der Welt wenn nicht erschaffen, so doch
zugelassen zu haben. Oder, technischer ausgedrückt, »unter
einer Theodizee versteht man die Verteidigung der höchsten
Weisheit des Welturhebers gegen die Anklage, welche die Ver­
nunft aus dem Zweckwidrigen in der Welt gegen jene erhebt«.53
Wie kann ein guter und zugleich allmächtiger Gott das Leid der
Unschuldigen ertragen? Der logischen Möglichkeiten sind zwei:
Entweder er kann es nicht ausmerzen, oder er will es nicht.
Wenn er nicht will, dann heißt das, er ist nicht unendlich gut,
und wenn er nicht kann, dann ist er nicht allmächtig. Wenn aber
nun Gott derjenige wäre, dem entweder die Güte oder die Macht
zu ihrer Umsetzung abginge? Die Frage ist alles andere als neu,
schon in der Klage Hiobs läßt sie sich vernehmen, um später, in
allen kulturellen Traditionen und einer großen Variationsbreite,
immer wieder formuliert zu werden, was jedoch nichts an ihrer
Substanz ändert: si Deus, unde malum (Laktanz, De ira Dei,
13. 20-21)?
Was nun aber entschieden modern ist an der apologetisch-lite-
rarischen Gattung, die mit Leibniz’ Theodizee als Replik auf die
skeptizistischen und epikureischen Anwürfe Bayles eingeläutet
wird, ist die Sprache, in der die Entgegnung formuliert ist - und
zwar die logische und, genauer noch, ontotheologische Sprache
des doppelten Prinzips des Nicht-Widerspruchs und des zurei­
chenden Grundes: Nicht nur kann Gott, auch wenn er allmächtig
ist, nicht leisten, was logisch unmöglich ist, so zum Beispiel
Menschen erschaffen, die frei wären und gleichzeitig unfähig

53. Immanuel Kant, Über das Mißlingen aller philosophischen Versuche in der
Theodizee, in Werke in zehn Bänden, Darmstadt 1964, Bd. 9, S. 105.

106
dazu, Böses zu tun; sondern er läßt auch erkennen, ein Optimie­
rungskriterium anzuwenden, das vom wirtschaftlichen Prinzip
des Grenznutzens getragen ist, dem gemäß die bestmögliche
Ordnung de facto mit der notwendigen zusammenfällt. Aus die­
ser Sicht entspricht die Schöpfung der Entscheidung innerhalb
eines breitgefächerten Angebots möglicher Welten für diejenige,
die ein Minimum an Fehlern mit einem Maximum an Perfektion
verbindet. Wenn wir deren logische Notwendigkeit nicht zu fas­
sen kriegen, so deshalb, weil unserer Vorstellung nach in einem
vollendeten Ganzen jedes seiner Teile gleichermaßen vollendet
sein muß, ohne zu gewärtigen, daß jedes von Gott verfügte Ge­
schehen eine Kausalkette nach sich zieht, die unabänderlich ist,
es sei denn, durch Annullierung des Geschehens selbst. Das Böse
ist eben ein Teil dieser Kette, an deren Anfang die Freiheit des
Menschen steht. Fiele ersteres, ginge unweigerlich auch letztere
verloren.
Allerdings ist das so besonders moderne Element der Theodizee
weniger die Rationalisierung des Glaubensinhalts - auch wenn
sie offenkundig damit verbunden ist -, sondern vielmehr dessen
definitiv vollzogene Verrechtlichung: Mit dieser nämlich zer­
bricht die alte Ambivalenz der Religion zwischen Liebe und Ge­
setz, Gabe und Verbot, munus und immiinitas endgültig, um
sich auf die Seite des jeweils zweiten Elements zu schlagen. Odo
Marquard hat in dieser Hinsicht von der »Tribunalisierung der
modernen Lebens Wirklichkeit«54 gesprochen - womit er die Ver­
breitung des Legitimationsbedürfnisses meint, der zur Zeit der
Französischen Revolution nicht allein in der Gesellschaft auf­
kommt, wo jeder einzelne bis zum Beweis des Gegenteils unter
Verdacht steht, sondern auch in der Philosophie, die angefangen
bei Kant die menschliche Vernunft selbst einem rationalen Pro­
zeß unterwirft. Und ist nicht die Theodizee ein Prozeß, in dem
die Vernunft in ein und demselben Moment die Rolle des Anklä­
gers, des Verteidigers und des Richters spielt? »Der Verfasser

54. Odo Marquard, Apologie des Zufälligen, Stuttgart 1987, S. 12.

107
einer Theodizee«, schreibt Kant, »willigt also ein: daß dieser
Rechtshandel vor dem Gerichtshöfe der Vernunft anhängig
gemacht werde; und macht sich anheischig, den angeklagten
Teil, als Sachwalter, durch förmliche Widerlegung aller Be­
schwerden des Gegners zu vertreten: darf letztem also während
des Rechtsganges nicht durch einen Machtspruch der Unstatt­
haftigkeit des Gerichtshofes der menschlichen Vernunft (excep-
tionem fori) abweisen.«55
Die Erklärung dieser Tendenz zur Verrechtlichung der Erfah­
rung - die auf semantischer Ebene in der Definition der ge­
schichtlichen Bewegung als >Prozeß< erkennbar ist, an dessen
Ende unweigerlich ein >Urteil< steht56 - liegt, wiederum nach
Marquard, in der progressiven perspektivischen Distanz, die sich
im modernen Zeitalter gegenüber dem Übel einstellt, nicht nur
dem physischen Übel, sondern auch dem moralischen und meta­
physischen Bösen. Je mehr der Stachel des Schmerzes nachläßt,
der vordem als selbstverständlich und unausweichlich ertragen
worden war, umso unerträglicher erscheint er, und umso stärker
wird die Neigung, seinen vermutlichen Urheber zur Rechen­
schaft zu ziehen: »Je mehr Negatives getilgt wird, um so ärgerli­
cher wird - gerade, wenn es sich vermindert - das Negative, das
übrigbleibt.«57 Es ist dieses Prinzip der »zunehmenden Allgegen­
wart der Überbleibsel«, das Theodizee und Immunisierung zu
einem einzigen sicherstellenden Nexus zusammenschnürt: Um
seine immunitäre Rolle für die vom Bösen befallene Gemein­
schaft zu erfüllen, muß Gott vorweg gegen den Verdacht immu­
nisiert worden sein, dieses Böse selbst möglich gemacht zu
haben. Und nicht allein das, sondern auch auf einem Wege, der
die gnostische Lösung der Aufspaltung in zwei Gottheiten - eine
gute und eine bösartige - umgeht, weil dies, wie wir schon am
Beispiel von Markion sehen konnten, zur Selbstauflösung des

55. Kant, Über das Mißlingen a.a.O., S. 105.


56. Vgl. Odo Marquard, Aesthetica und Anaesthetica, Paderborn 1989.
57. Marquard, Apologie des Zufälligen, a.a.O., S. 15.

108
christlichen Körpers selbst führen würde: Wäre das Endliche als
solches schlecht, so beschränkte man sich besser darauf, sein
Hinschwinden abzuwarten. Jener Körper jedoch, wie auch schon
sichtbar geworden ist, muß versorgt und am Leben gehalten wer­
den - wenn auch ohne ihn endgültig heilen zu können -, und
zwar durch präventive Neutralisierung dessen, was ihn bedroht.
Aber auf welche Weise? Die Antwort auf diese Frage findet sich
exakt an dem Punkt, wo die beiden Stoßrichtungen des Immuni­
tätsparadigmas Zusammentreffen: die biologische und die juri­
stische. Eben dies setzt Augustinus, als unerschütterlichen ka-
techon, der möglichen gnostischen Abweichung des paulinischen
Diskurses als Lösung entgegen. Blumenberg begreift deren exi­
stentielle Wurzel in der alten Nachbarschaft von augustinischer
Theologie und manichäischer Häresie und somit in dem Bedürf­
nis, sich davon endgültig zu emanzipieren: »Die biographische
Unausweichlichkeit dieses Gedankengangs lag darin, daß er den
gnostischen Dualismus von gutem und bösem Weltprinzip zu
vermeiden ermöglichte. Allerdings mußte der bekehrte Gnostiker
ein Äquivalent für das kosmische Prinzip des Bösen im Schöße
der Menschheit selbst schaffen.«58 Er fand es in der Vorstellung
der Ursünde, welche einerseits als Übertretung eines Verbots
legaler Art, die somit eine gleichfalls juristische Wiedergut­
machung fordert, interpretiert wurde; andererseits als Schuld
biologischer Natur, die sich folglich an alle Nachkommen des­
sen, der sie ursprünglich begangen hat, weitervererbt. Indem sie
auf diese Weise »im Konzept der Ursünde zwei verschiedenartige
Begriffe zusammenführt, nämlich jenen einer biologischen Über­
tragung über die Generationen und jenen einer individuellen
Schuldzuschreibung«,59 erreicht die Theodizee ihr Ziel, Gott von
Schuld freizusprechen: doch zu dem Preis, daß sie ihn einer
Logik der Erstattung [rimunerazione], und mithin der Immuni­
sierung, seines eigenen munus als Heilsbringer unterstellt. Die

58. Hans Blumenberg, Die Legitimität der Neuzeit, Frankfurt a. M. 1988, S. 63.
59. Paul Ricoeur, Le Mal, Genf 1986, S. 25.

109
Gemeinschaft der Christen kann nur durch das Opfer eines Un­
schuldigen gerettet werden, das der Schuld gleichkommt, die ihr
zugeschrieben wird. Die Entlastung Gottes von der Verantwor­
tung für das Übel erfolgt durch eine rückerstattende Kompensie-
rung, die seine präventive Aufnahme in Gestalt eines Opferritus
beinhaltet: das Leben des Menschen kann einzig und allein
durch den Tod Christi abgesichert werden. Dies ist die rechtliche
und auf das Opfer bezogene Übersetzung der Paulusstelle über
das Verhältnis zwischen Adam und Christus (Römer 5, 12-17),
die die Kirchenväter zum einen den Gnostikern und zum ande­
ren den Pelagianern entgegenhalten. Der verzweifelte Versuch
des Paulus, das Unvereinbare zusammenzuhalten - Liebe und
Gesetz, Gabe und Verbot, Glaube und Schuld - findet bei Augu­
stinus mit einem deutlichen normativen Rückzug seinen Ab­
schluß, in dem das Übel zugleich als peccatum und als poena an­
genommen wird (Contra Fortunatum): und mithin als Gift und
als Heilmittel, im Doppelsinn des Terminus >phärmakon<. Jedes
Leiden, auch das ungerecht verteilte, unverhältnismäßige, unbe­
greifliche, hat die positive Funktion eines dialektischen Gegenge­
wichts zur Ursünde.
Die These Odo Marquards besagt, daß diese erste Widerlegung
der Gnosis - durch Origenes und Augustinus, die das Böse dem
freien Willen des Menschen anrechneten - nicht hinreichend ge­
wesen ist. Tatsächlich widersprach ihr wiederum die lutherische
Theologie des servum arbitrium, die Gott wieder in die Rolle des
absoluten Subjekts gegenüber der gesamten Wirklichkeit - und
somit auch des darin enthaltenen Bösen - versetzte. Gegen diese
zweite Ableitung - die durch die fortschreitende Verlagerung der
Rolle Gottes von der Schöpfung hin zur Erlösung nicht vollkom­
men neutralisiert, sondern in mancher Hinsicht geradezu poten­
ziert wurde - richtet sich die moderne Theodizee, ja die Theodi­
zee als konstitutive Struktur der Moderne. An der Frage, ob
daraus zu schließen sei, wie eben Marquard es tut: »wo Theo­
dizee ist, ist Neuzeit; wo Neuzeit ist, ist Theodizee«,60 daß diese
also auch über die Krise der klassischen Form hinaus, die Leibniz

110
ihr verlieh, fortbesteht und sich neuer Schutzstrategien bedient,
an dieser Frage scheiden sich die Geister. So zum Beispiel Blu­
menberg, der bekanntermaßen der These widerspricht, daß die
idealistische Philosophie der Geschichte eine Art säkularisierte
Theologie gewesen sei, indem er im Zentrum der Selbstlegitima­
tion der Neuzeit nicht so sehr die Frage der Schuld als vielmehr
die der Gewalt ausmacht. Aber gerade die - eminent juristische
- Kategorie der Legitimität, die er, vor allem gegen Löwith ge­
wandt, ins Spiel bringt, bezeugt mehr, als er zugeben will, die
entscheidende Funktion, die das immunitäre Vokabular theologi­
schen Ursprungs bei der Konstitution der Neuzeit erfüllt.
Im übrigen beweist gerade der hegelsche Begriff der * Aufhe­
bung - als Überwindung des Schlechten auf dem Wege seiner
Einverleibung - das Überdauern der Sprache der Theodizee auch
nach ihrem Ende, das durch ihre Deklassierung zur transzenden­
talen Illusion durch Kant besiegelt worden zu sein scheint. We­
der der von Schelling unternommene Versuch, Gott vom Prinzip
des Nicht-Widerspruchs und des zureichenden Grundes abzu­
lösen, um sein ursprüngliches Verhältnis zum Nichts wieder­
zuentdecken, noch das entgegengesetzte Unterfangen, zu dem
Rousseau den Anstoß gab und das Fichte fortführte, ihn durch
Zuweisung der gesamten Verantwortung für das Böse an den
Menschen und die Geschichte freizusprechen, gelingt es, sich
dem konzeptuellen Vokabular der Theodizee gänzlich zu entzie­
hen. Denn während der erstere genau dasselbe Modell, bloß in
gewendeter Form, präsentiert, indem er sich dazu zwingt, das
Böse als die niemals gegenwärtig gewesene Vergangenheit Got­
tes zu denken, entlastet letzterer Gott eben durch die Befreiung
des Menschen vom eigenen transzendenten Band: »eine Art
Atheismus ad maiorem Dei gloriam, zu der das Theorem und
spätere Mythologem des Endes Gottes gehört«.61 Auch die nietz-
scheanische Götzendämmerung spricht noch einmal die Sprache

60. Marquard, Apologie des Zufälligen, a.a.O., S. 16.


61. Ebd., S. 18.

111
der Theodizee, in eben dem Moment, da sie diese zu überwinden
beabsichtigt. Wie schon Stendhal ironisch bemerkt hat, welche
bessere Rechtfertigung Gottes für das Vorhandensein des Bösen
in der Welt könnte es geben, als jene der eigenen Nicht-Existenz,
was konsequenterweise den Menschen dazu einlädt, sich seinen
Gott selbst zu machen?62 Es ist der entscheidende Übergang von
der Theodizee zur Anthropodizee, dessen Sog die Geschichts­
philosophien des 19. Jahrhunderts uns noch heute verspüren
lassen: nunmehr vermag der Mensch in seine eigene Gestalt die
immunitäre Funktion zu projizieren, die bis dahin der Religion
aufgegeben war.

62. Vgl. in einer anderen Perspektive auch Paolo Flores d’Arcais, L’individuo
libertario, Turin 1999, S. 41f.

112
III. Compensatio

1. Immunitäre Anthropologie

Die Kategorie, die Theologie und Anthropologie in ein und


derselben Sprache der Immunität miteinander verbindet, ist die
Kategorie der >Kompensation<. Daß diese Verbindung selbst die
Gestalt einer Kompensation annimmt, einer Substitution des
Göttlichen durch das Menschliche, bildet eine weitere Bestä­
tigung für die zentrale Bedeutung dieses Konzepts. Wie Odo
Marquard argumentiert - dem das Verdienst zukommt, diese
Verbindung explizit gemacht zu haben -, mußte die Anthropo­
logie, um in der Selbstinterpretation des Menschen an die Stelle
der Theologie treten zu können, die Kompensationsfunktion als
deren Erbe annehmen, die bislang vom Mythologem der Theodi­
zee erbracht wurde:

Die Gegenwartsanthropologie bestimmt den Menschen zentral


als Defektfliichter, der nur durch Kompensationen zu existieren
vermag: als homo compensator. Die moderne und gegenwärtige
Konjunktur der philosophischen Anthropologie vollzieht sich
repräsentativ im Zeichen des Kompensationsgedankens, eines
Theodizeemotivs in der neuzeitlichen Philosophie.'

Im vorangegangenen Kapitel war bereits zu sehen, daß wenn


die äußerste Rechtfertigung Gottes für das Übel in der Welt
schließlich irgendwann einmal in dem Umstand ausgemacht
wird, daß es Gott nicht gibt, dies bedeutet, daß der Mensch sich
höchstselbst mit der Dringlichkeit belädt, mit dem Negativen,
das seine Erfahrung prägt, übereinzukommen. Auf genau diese
Funktion des Begleichens - zwei Waagschalen wieder ins Gleich­
gewicht zu bringen, die von der >Last< einer Schuld, eines Fehls,

1. Odo Marquard, Apologie des Zufälligen, a.a.O., S. 27.

113
eines Mangels gestört sind - weist, und zwar auch etymologisch
gesehen, das Paradigma der Kompensation hin. Es hat die Bedeu­
tung der Wiederherstellung einer beschädigten Ordnung, der
Rückgabe eines weggenommenen Guts, der Entschädigung eines
erlittenen oder verursachten Schadens. Wie Jean Svagelski in ei­
ner detaillierten und unentbehrlich gewordenen Studie zeigt, in
der er eine semantische Rekonstruktion dieser Kategorie unter­
nimmt,2 eignet der Idee der Kompensation - die in der Folge in
die verschiedensten Bereiche übertragen wurde, die von der
Kosmologie bis zu Psychoanalyse reichen - ursprünglich eine
ökonomisch-juristische Valenz. Auch dann, wenn man davon
absieht, welche Konnotation ihre Derivate in den wichtigsten
modernen Sprachen nach und nach angenommen haben - man
denke etwa an die Verwendung des Terminus * Ausgleich und
den daran anschließenden Ausdruck * ausgleichende Gerechtig­
keit -, verweist bereits die lateinische compensatio auf eine
rechtlich definierte Vergütung, welche die Verhandlung zwi­
schen zwei Parteien regelt; oder, noch präziser, auf eine Rechts­
praxis zur Tilgung von Verpflichtungen, die im 6. Jahrhundert in
den Digesten kodifiziert wurde: »Compensatio est debiti et crediti
inter se contributio.«3 Man kann sogar sagen, daß von den Insti-
tutiones des Gaius (4.66) bis hin zum Code Civil Napoléon die
ökonomisch-juristische Bedeutung des Terminus vollkommen
stabil bleibt. Sodaß selbst seine theologische Anwendung seitens
der Kirchenväter deutlich davon geprägt ist, wie daran zu sehen
ist, daß Tertullian gut zehn Jahrhunderte vor der Doktrin der
wiedergutmachenden satisfactio, die Anselm von Canterbury for­
muliert (Cur Deus homo?, 2.18), das Blut Christi als Akt juristi­
scher Kompensierung des von der Sünde des Menschen hervor­
gerufenen Ungleichgewichts interpretiert: compensatione sangui­
nis sui {Apologeticum, 50.15).

2. Jean Svagelski, L'idée de compensation en France, Lyon 1981.


3. Vgl. Charles Appleton, Histoire de la compensation en droit romain, Paris
1895.

114
Was nun an diesem semantischen Transit zwischen Ökonomie
des Heils und normativer Regulierung besonders hervorgehoben
gehört - da es in der philosophischen Anthropologie an vorder­
ster Stelle wiederauftauchen wird ist der negative Charakter
der Kategorie. Kompensation im eigentlichen Sinne ist nie ein af­
firmativer, positiver, originärer Akt, sondern vielmehr abgeleitet,
induziert, verursacht durch die Notwendigkeit, etwas zu negie­
ren, was seinerseits eine Negation beinhaltet. Keine Aktion, son­
dern eine Reaktion - ein Gegenschlag, oder eine Gegenkraft, die
auf einen Schlag hin wirksam wird, der zu parieren, einer Kraft,
die zu neutralisieren wäre, um das Ausgangsgleichgewicht wie­
derherzustellen. Zwar bringt sie einen Gewinn mit sich, der je­
doch nie loszulösen ist von dem Verlust, den sie ausgleichen
muß: Sie ist weniger ein Gewinn als vielmehr ein Nicht-Verlust,
der Ausfall eines Ausfalls, das Fehlen eines Fehlens. Gewiß, in
bezug auf die Minderung, der sie begegnet, trägt sie ein >Mehr<-
Zeichen - das jedoch durch die Subtraktion jenes >Weniger< kon­
stituiert wird. Es ist das Mehr, das aus dem Produkt zweier We­
niger resultiert: ein Nicht-Weniger. Wenn es sich so verhält, wie
wiederum Marquard sich ausdrückt, daß »Kompensation [...]
Ausgleich von Mangellagen durch ersetzende oder wiedergutma­
chende Leistungen«4 bedeutet, so impliziert - und reproduziert -
sie das, was sie zu ergänzen beabsichtigt. Denn was ist denn ein
Surrogat oder eine Prothese anderes als ein Dispositiv, das eine
Präsenz ersetzt und dabei eben dadurch deren Absenz hervor­
kehrt? Auch in einem strenger juristischen Sinne muß, damit es
Vergebung [perdono] oder Erlaß [condono] geben kann, ein Scha­
den - das Negativ einer Gabe [dono] - passiert sein, der behoben
werden muß. Doch nicht allein dies: sondern behoben in einer
Weise, die den Schaden gewissermaßen in sich trägt, so wie es
sich bei jeder Art von Erlaß oder Amnestie verhält - die das
Delikt nicht auslöschen, sondern einfach von der Strafe, die es ei­
gentlich zur Folge hätte, ablösen, um es auf diese Weise zu be­

4. Marquard, Aesthetica und Anaesthetica, a.a.O., S. 67.

115
stätigen. Oder aber, um auf ein anderes Gebiet überzuwechseln,
das uns auf direktestem Wege zur Immunitätssemantik führt:
eben so, wie es sich bei allen ärztlichen Behandlungen verhält,
die eine Verletzung abdecken und lindern, ohne sie dadurch zu
beseitigen, sondern sie im Gegenteil noch deutlicher hervortreten
zu lassen:

Kompensieren [compenser] - bemerkt Svagelski - ist wie eine


Wunde heilen. Die Verletzung wird abgedeckt, wird verhüllt, um
behandelt zu werden; unter der Medikation bleibt sie bestehen,
sie verschwindet wegen ihr nicht. Die Behandlung lindert und
stillt (letzten Endes hat die Kompensation eine Trostfunktion)
und unterstützt die Vernarbung der Wunde, aber zugleich betont
sie sie noch und verleiht ihr eine neue Wirklichkeit. Auf der ande­
ren Seite wirkt eine jede Maske demaskierend. Mit anderen Wor­
ten, die Sache, die eine andere Sache kompensiert, bewirkt deren
Mutation, stellt sie gerade im Willen, sie zu verbergen, ans und
richtet sie in der Differenz selbst ein. . .*

Nun bezeichnet gerade diese Persistenz des Negativen in Ge­


stalt seiner »Heilung« den Punkt, an dem das Paradigma der
Kompensation und jene Sichtweise auf den Menschen, die im
Laufe der letzten beiden Jahrhunderte den Namen Philosophi­
sche Anthropologie annahm, sich im Begriff der Immunität kreu­
zen. Damit diese Sichtweise theoretisch fixiert werden konnte,
mußte sich zuvor eine doppelte Voraussetzung einstellen. Zu­
nächst die Überführung der kompensatorischen Logik von einem
dynamischen Gleichgewicht in ein statisches. Und zweitens ihr
Aufeinandertreffen mit dem Horizont des Lebens. Eigentlich
handelt es sich gar nicht um zwei verschiedene Fragen, da doch
nichts so sehr wie das organische Leben - das Problem seiner Er­
haltung - auf ein mobiles Gleichgewicht zurückweist: was in ihm
erhalten wird, ist nichts Gegebenes, sondern ein Prozeß, eine

5. Svagelski, L'idée de compensation en France, a.a.O., S. 9.

116
Entwicklung, ein Wachsen. Was stabilisiert werden soll, ist die
Bewegung. Pierre-Hyazinthe Azaïs - der Anfang des 19. Jahr­
hunderts den vielleicht symptomatischsten Text über die Kom­
pensation schrieb6 - greift zur Veranschaulichung seiner Be­
hauptung, daß die Gleichheit zwischen Aktion und Reaktion
nicht synchroner, sondern diachroner Natur ist und mithin nur
global zu ermessen ist, nicht von ungefähr auf ein bio-medizini-
sches Beispiel zurück:

... wenn im Organismus ein wichtiges Organ geschädigt wird,


kann das Leben nur durch die Wirkung diverser Kompensationen
erhalten werden: die gesunden Organe treten einen Teil ihrer
Kräfte dem geschädigten Organ ab oder nehmen die Funktionen
auf sich, die jenes nicht mehr erfüllen kann [...]. Alle Krankhei­
ten sind Dekompensationen. Man muß also die Expansionsüber­
schüsse, die akute Krankheiten kennzeichen, durch lindernde
Mittel gegenkompensieren, und die Kompressionsüberschüsse bei
chronischen Krankheiten durch anregende.7

Genau hier gleitet die Semantik der Kompensation in jene kom­


plexere und prägnantere der Immunisierung hinüber. Sobald von
innerer Selbstregulierung des Organismus durch Funktionsaus­
tausch zwischen gesunden und kranken Teilen die Rede ist, steht
man nicht mehr einer einfachen, von außen bewirkten Ausbalan­
cierung eines Negativen durch ein Positives gegenüber, sondern
der Positivierung des Negativen selbst. Nicht mehr eine Abmes­
sung oder Abwägung ist im Spiel, sondern eine Verquickung und
Überlagerung von Stärke und Schwäche: eine Schwächung funk­
tionaler Stärke zur Stärkung einer Schwäche und umgekehrt. In
diesem Fall wird das Negative nicht einfach ausgeglichen, son­
dern zur Anwendung gebracht - produktiv gemacht - zum

6. Vgl. Pierre-Hyazinthe Azaïs, Des compensations dans les destinées humai­


nes, Paris 1808.
7. Zit. in Svagelski, L’idée de compensation en France, a.a.O., S. 79f.
Zwecke seiner eigenen Neutralisierung. Aus eben diesem Grunde
ist, im Gegensatz zu dem, was Adorno8 und auf der anderen Seite
Heidegger9 dachten, die Anthropologie des 20. Jahrhunderts kei­
neswegs die Fortführung, noch auch die Ermüdungserscheinung,
des Humanismus - sondern dessen Umkehrung. Ihr Charakteri­
stikum ist nicht die Verdoppelung des Menschen an sich selbst -
sondern die Falte, oder die Wunde, die ihn auf sein eigenes
Anderes bezieht. Auf sein eigenes, abwesendes Zentrum, wie
Michel Foucault es erfaßte, als er »die Position des Königs«, wel­
che die Neuzeit dem Menschen verliehen hatte, genau im offe­
nen Raum seines Ungedachten ausmachte, »ein wenig [wie] der
Schatten, den dieser Mensch beim Auftauchen im Wissen trägt;
ein wenig wie der blinde Fleck, von wo aus es möglich ist, ihn
zu erkennen«:10 jener Schatten, jener Fleck - das scharfgeschnit-
tene Profil des Negativen -, den kein Humanismus je zu denken
vermochte, wodurch er sich die Möglichkeit, den Menschen
selbst zu denken, verbaute. Dies ist der Schritt nach vorne, oder
eher zur Seite, den die Anthropologie in dem Moment vollzog,
als sie den Menschen nicht länger in dem suchte, was er ist, son­
dern in dem, was er nicht ist. Einmal in einem äußeren >Nicht<,
in der Differenz, die ihn von dem abschneidet, was der Mensch
gerade nicht ist - Tier oder Gott. Aber auch, und vor allem, in ei­
nem inneren >Nicht<, dem >Nicht<, das er ist - das ihn allererst
konstituiert, zu etwas macht, was nie deckungsgleich mit sich
selbst ist: der Bruch, oder die Verwerfung, wohinein er rutscht
wie in einen Absturz, an dessen Rändern er sich vergebens fest­
zuklammern sucht. Vergebens nicht nur, weil er, je mehr er sich
abmüht, zu sich zu gelangen, umso fester im Griff der eigenen

8. Vgl. vor allem Theodor W. Adorno, Negative Dialektik, Frankfurt a.M. 1966.
Darüber hinaus auch M. Horkheimer, Kritische Theorie. Eine Dokumentation,
Frankfurt a. M. 1968.
9. Besonders in Martin Heidegger, Ontologie. Hermeneutik der Faktizität,
Frankfurt a. M. 1988; ders., Kant und das Problem der Metaphysik, in Gesamt­
ausgabe, III; ders., Holzwege, in Gesamtausgabe, V.
10. Michel Foucault, Die Ordnung der Dinge, Frankfurt a. M., 1994, S. 394.

118
Distanz von sich selbst gehalten und innerlich ausgehöhlt wird -
einer Leere, die ihn verfolgt und ihm voraufgeht, bis sie mit sei­
ner eigenen Bewegung eins wird. Sondern auch, weil, tiefgründi­
ger noch, gerade in jener Distanz und in jener Leere die Anthro­
pologie die Deckung ausmacht, die ihn am Leben halten kann.
Jenseits aller entgegengesetzten und komplementären Kritiken,
denen die philosophische Anthropologie im Laufe der Zeit ausge­
setzt war (als Idealismus und Empirismus, als Spiritualismus
und Biologismus), findet sie die ihr angemessenste Chiffre in
eben dieser immunitären Dialektik. In der Aufnahme des Negati­
ven als der einzigen Form, die den Menschen vor seiner eigenen
Negativität schützen kann. Und dies sowohl im gnoseologischen
Sinne, daß der Mensch sich nicht direkt erkennen kann, d. h.
durch positive Bestimmungen, sondern nur auf Umwegen und
vom Gegensätzlichen her; als auch, und dies noch mehr, im bio­
logischen - man müßte eigentlich sagen, bio-ontologischen -
Sinne, daß sein Leben nicht zu dauern vermag außer durch Pro­
jizierung außerhalb seiner selbst, in ein Außen, das es blockiert
und in letzter Konsequenz negiert. Ohne dieses Außen, das es in
Formen objektiviert, die sich von seinem schlichten Sich-geben
unterscheiden, vermag das Leben sich nicht selbst zu überleben.
Das Überleben impliziert eine Kontrolle der Lebenskraft, die de­
ren Intensität unweigerlich mindert. Es geht nicht frei aus dem
Fluß des Lebens hervor - oder auch aus der spontanen Zusam­
mensetzung seiner Elemente - sondern viel eher aus dessen Er­
starrung hinter Gittern, die es zurückhalten und hemmen, ja
bis an sein Gegenteil herandrängen. Die Identifikation des Men­
schen, die Erhaltung seiner Identität, fällt in eins mit seiner Ent­
fremdung. Er ist nur in der Lage, Subjekt zu bleiben, wenn er
dazu fähig ist, sich zum Anderen seiner selbst zu objektivieren -
sich etwas zu unterwerfen, was ihn seiner Subjektivität enthebt
oder sie ersetzt.
Diese Bedingung ist es, die Anthropologie und Theologie zu­
gleich eint und unterscheidet. Die eine wie die andere machen
das Überleben des Menschen - wenn nicht seine Unsterblichkeit

119
- abhängig von einer Transzendenz, einer Äußerlichkeit, einer
Alterität. Nur, daß die Anthropologie diese im Inneren des Le­
bens selbst situiert - in der Figur seines Negativen immanenti-
siert und interiorisiert. Natürlich sieht auch schon die Theologie
im Negativen ein konstitutives Element der menschlichen Erfah­
rung - das Böse und die Sünde. Der Schritt aber, welcher die An­
thropologie von ihrem theologischen Vorläufer abkoppelt, ist die
positive Rekonversion jenes Negativen. Die affirmative Negation
der Negativität. Einmal mehr ist es Luhmann, der vor allen ande­
ren ins Schwarze trifft:

Das Nichts war seit je her, und. auch im 17. Jahrhundert noch,
ein für Gott reservierter Arbeitsmodus. Erst mit dem Übergang
[...] zur Negativität des Subjekts oder zur Subjektivität der Nega­
tion sprengt die neue Anthropologie den Mensch/Welt-Zusam-
menhang der Sünde und der privativen Korruption und etabliert
eine Basis, die über Negation ihrer eigenen Negativität wieder in
ein positives Weltverhältnis gelangen oder sich das jedenfalls
zumuten kann.11

Daß, nach Luhmanns Lesart, Hobbes die Rolle des Wegberei­


ters dieser immunitären Rekonversion gebührt, wirft ein Licht
auf die Identität des Negativen, das diese zurückhält und gleich­
zeitig reproduziert: Es handelt sich um die Ordnung, in all ihren
modernen Ausformungen als Disziplin, Norm, Institution. Dieser
ordnende Vektor ist es, der das Leben in Formen kanalisieren
muß, die mit seiner Dauer vereinbar sind, insofern sie nicht aus
seinem Inneren selbst hervorgehen, sondern ihm künstlich auf­
erlegt und auch aufgezwungen sind: »Das Ordnungsvertrauen«,
schließt Luhmann, »wird zum Vertrauen darauf, daß aus der
Negation der Negativität neue Ordnung entsteht.«12 Kurzum, die

11. Niklas Luhmann, Gesellschaftsstruktur und Semantik. Studien zur Wissens­


soziologie der modernen Gesellschaft, Frankfurt a. M. 1980, Bd. 1, S. 208.
12. Ebd., S. 228.

120
Ordnung ist der Ursprung, das Werkzeug und das Ergebnis des
Negativen in einem: nicht das, was es beseitigt, sondern das, was
es aufrechterhält, wobei es seine destruktive Aufladung positiv
umwandelt. Bereits auf diese Weise tritt der inwendig nihilisti­
sche Grundzug der Anthropologie ans Licht: Wie für jede Kom­
pensation typisch, eignen der Konstruktion von Ordnung, die
diese bewirkt, nicht die Merkmale einer positiven Konstruktion,
sondern jene der Destruktion einer Destruktion, der Negation ei­
nes Negativen. Doch gerade darin zeichnet sich der mögliche
kontrafaktische Ausgang ihrer Strategie ab, die nämlich im Wil­
len, das Negative der Gemeinschaft negativ zu schützen, riskiert,
jene dem Nichts auszuliefern, vor dem sie sie retten will.

Daß es gerade Hobbes gewesen ist, der das immunitäre Szenario der
Moderne in seiner prägnantesten Form eingeläutet hat, gibt uns die
Möglichkeit, vorab eine Klärung dessen anzubringen, was man unter
Nihilismus zu verstehen hat - oder was zumindest hier damit gemeint
ist.13 Dieser deckt sich nicht - wie im übrigen auch Heidegger wieder­
holt erklärt hat - mit der Feststellung des Nichts, welches unsere Er­
fahrung charakterisiert, sondern eher mit dessen Verbergung. Besser
gesagt: er gleicht einer ersetzenden Verdrängung, die das Nichts in
potenzierter Form reproduziert. Nun ist genau dies die Position, die
Hobbes hinsichtlich des munus der communitas vertritt - jener Lücke
in der individuellen Subjektivität, in dem die gemeinschaftliche Bezie­
hung besteht. Er ist nicht deshalb ein nihilistischer Denker, weil er das
vom Rückzug der transzendenten veritas produzierte Nichts an Sub­
stanz >ent-deckt<, sondern weil er es mit einem anderen Nichts >über-
deckt<, das darauf hinzielt, dessen auflösende Effekte zu annullieren.
Dies ist die letzte Bedeutung des Übergangs vom Naturzustand zum zi­
vilen Zustand, der durch die Einsetzung des Leviathan-Staats festgelegt
wird: Die Vernichtung des der Gemeinschaft von Natur aus innewoh­
nenden Nichts durch die Produktion eines künstlichen Nichts, das die

13. Vgl. dazu Roberto Esposito, »Nichilismo e comunitä«, in Nichilismo e poli­


tico., a.a.O., S. 25-40 sowie, speziell zu Hobbes, ders., Communitas, a.a.O.,
S. 37-66

121
Fähigkeit hat, jenes in etwas umzuwandeln, das nicht länger zerstö­
rerisch, sondern ordnungsbildend wirkt. Die politische Ordnung der
Souveränität ist also einzig und allein möglich gemacht durch den dra­
stischen Ausschluß jeder sozialen Relation außerhalb des strikt indivi­
duellen Austauschs zwischen Schutz und Gehorsam. Sobald es einmal
als konstitutiv gefährlich für die Selbsterhaltung gilt, muß das cum en­
ergisch ausgeschaltet werden, zugunsten einer politischen Form, wel­
che jedes Individuum in direkten Kontakt mit der souveränen Macht
bringt, von der es repräsentiert ist. Nun besteht das im eigentlichen
Sinne immunitäre Element einer derartigen Operation nicht bloß in der
Entsozialisierung, die sie voraussetzt, als vielmehr in ihrer homöo­
pathischen Funktionsweise: So wie die Angst, die der Leviathan erregt,
jene Angst voreinander heilt, die den Naturzustand prägte, so ist es
auch die Gleichheit aller Untertanen vor dem Souverän, welche die Ge­
fahr entschärft, die vor der Konstitution der zivilen Ordnung durch die
gleiche Fähigkeit, den Tod zu geben - oder zu empfangen - bestimmt
war. Das Nichts, welches uns ursprünglich vergemeinschaftet, läßt
sich mithin nur durch seine eigenen, anders zusammengesetzten Be­
standteile behandeln: so daß der Souverän keineswegs sein eigenes
natürliches Recht zur Gewaltanwendung gegenüber denen, die ihm
Widerstand zu leisten trachten, niederlegt, sondern es gerade zum Auf­
hänger seines Schwertes macht.
Seither läßt sich sagen, daß die staatliche Institution jenen blinden
Fleck in sich trägt, der bestimmt wird von der strukturellen Koinzidenz
dessen, was sie zu neutralisieren trachtet, und dem Instrument, dem
die Durchführung dieses Ziels zukommt: wie eine künstliche Leere, der
es bestimmt ist, eine natürliche Leere zu füllen - und das heißt, sie
noch weiter zu entleeren. Eine der tiefsten Ursachen für die vertikale
Krise, die seit längerem schon das Souveränitätsparadigma in der
Zange hält, liegt eben in der Unfähigkeit, diese nihilistische Dialektik
aufzubrechen - und, mehr noch, in der Tendenz, diese noch verzwie­
facht zu reproduzieren. Man sehe nur, auf welche Weise selbst die
große politische Soziologie der Gegenwart versucht hat, das »hob-
bes’sche Ordnungsproblem zu lösen« - um den berühmten Ausspruch
von Parsons zu benutzen -, und dabei doch rettungslos innerhalb sei­
ner Grenzen verblieb. Gewiß, indem er das utilitaristische Modell der
Maximierung des Verhältnisses zwischen Mittel und Zweck ablehnt
und folglich das atomistisch-relationale Paradigma durch ein relatio-
nal-funktionales ersetzt, verlagert Parsons die Diskursachse auf ein
Terrain, das sich von dem des klassischen Individualismus abhebt und
vielmehr von der Notwendigkeit sozialer Integration definiert ist. Der

122
Ausdruck >Sozialwissenschaft< impliziert per se schon einen kollekti­
ven Rahmen des individuellen Handelns. Aber diese Veränderung der
anthropologischen Prämissen der hobbes’schen Immunisierung mar­
kiert nicht etwa deren Überwindung, sondern deren potenzierte Re­
plik. Denn ganz gewiß kann der Individualismus sich nicht mehr als
absolute Alternative zum sozialen Band setzen,14 sondern er konstitu­
iert inzwischen dessen Gehalt selbst. Wie auch aus den bemerkenswer­
ten Arbeiten von Matteo Bortoloni zu diesem Thema hervorgeht,15
stellt Parsons’ Theoretisierung der »communitary society« dafür die of­
fenkundigste Bestätigung dar: Der einzige Wert - auch im ökonomi­
schen Sinne des Begriffs -, der eine differenzierte Gesellschaft wie die
unsere zusammenzuhalten in der Lage ist, scheint jener zu sein, der
sich auf die individuelle Sphäre beziehen läßt. Diese vergesellschaftet
die Individuen durch funktionale Trennung. Von diesem Standpunkt
aus bildet die »communitary society« von Parsons die genaue Umkeh­
rung der communitas. Oder, besser noch, ihre doppelte Immunisie­
rung: nicht nur, weil sie das Individuum einmal mehr als die regulie­
rende Instanz setzt, sondern weil sie es dem Körper selbst der sozialen
Integration einschreibt. Die derzeitige politische Soziologie nach Par­
sons setzt das cum - im Unterschied zur ersten modernen Immunisie­
rung, die es zugunsten der individuellen Erhaltung eliminierte - in den
Dienst seiner erweiterten Reproduktion. Und so immunisiert sie es ein
zweites Mal: Anstatt bei der bloßen Nicht-Beziehung innezuhalten,
theoretisiert sie die Beziehung beziehungsloser Individualitäten.

14. Vgl. diesbezüglich Riccardo Prandini, Le radici fiduciarie del legame socia­
le, Mailand 1998 und vor allem Elena Pulcini, Das Individuum ohne Leiden­
schaften, Berlin 2004.
15. Vgl. die gesamte, von Prandini herausgegebene Nummer Sociologia e poli-
tiche sociali, 1999, 3 - die auch die Übersetzung des bislang nicht gedruckten
Aufsatzes »The American Comunity. A General Outline« von Parsons enthält.
Von Matteo Bartolini vgl. neben dem ebenfalls darin enthaltenen Beitrag vgl.
auch »La democrazia associativa«, in Teoria politica, 2000, 2, S. 77-96.

123
2. Produktivität des Negativen

Schon Nietzsche hatte vollkommen verstanden, welch nihilisti­


sche Richtung die Kategorie der Kompensation zuletzt einschla-
gen würde, wäre sie erst einmal in den Dienst eines Erhaltungs­
gebots immunitärer Prägung gestellt. Es ist paradox, daß die
philosophische Anthropologie gerade in ihm ihren direkten Weg­
bereiter zu erkennen glaubte, ohne die Kritik avant la lettre
wahrzunehmen, die seine Perspektive für die kompensativen
Folgen bildete, denen sie sich einst würde beugen müssen. Es
trifft zwar in der Tat zu, daß Nietzsche von derselben kontrasti­
ven Dialektik Gebrauch macht, derer sich später die philosophi­
sche Anthropologie bedienen würde, als er das Bewußtsein von
sich selbst als »Folge eines furchtbaren langen über dem Men­
schen waltenden >Muss«< betrachtet: »Er b r a u c h t e , als das ge-
fährdetste Thier, Hülfe, Schutz, er brauchte Seines-Gleichen, er
musste seine Noth auszudrücken, sich verständlich zu machen
wissen — und nach Allem hatte er zuerst >Bewusstsein< nöthig,
also selbst zu >wissen<, was ihm fehlt, zu >wissen<, wie es ihm zu
Muthe ist, zu >wissen<, was er denkt.«16 Er tut dies jedoch mit ei­
nem dekonstruktiven Einschlag, der seine Intention brüsk um­
kehrt : Jene Verdoppelung - oder besser, jene Entfernung -, die
das Leben in bezug auf sich selbst hervorbringt, um sich vor
dem, was es bedroht, schützen zu können, verurteilt es zuletzt
zu eben jener Ohnmacht, der es sich zu entziehen suchte. Sie lie­
fert es denselben Mächten der Vernichtung aus, gegen die es sich
nicht ohne inneren Widerspruch verteidigen wollte. Nicht ohne
inneren Widerspruch, weil jene Verteidigung des Lebens sich ei­
nes idealen Werkzeugs asketischer Natur bedient, das eben die­
ses Leben gleichzeitig negiert. Das es negiert, um es zu bejahen
und es bloß bejaht, indem es es negiert:

16. Friedrich Nietzsche, Die fröhliche Wissenschaft, Fünftes Buch, 354, in KSA
3, S. 591 f.

124
Das asketische Ideal entspringt dem Schütz- und
Heil-Instinkte eines degenerirenden Lebens, welches
sich mit allen Mitteln zu halten sucht und um sein Dasein
kämpft; es deutet auf eine partielle physiologische Hemmung und
Ermüdung hin, gegen welche die tiefsten, intakt gebliebenen
Instinkte des Lebens unausgesetzt mit neuen Mitteln und Erfin­
dungen ankämpfen. Das asketische Ideal ist ein solches Mittel: es
steht also gerade umgekehrt als es die Verehrer dieses Ideals mei­
nen, — das Leben ringt in ihm und durch dasselbe mit dem Tode
und gegen den Tod, das asketischeideal ist ein Kunstgriff in der
Erhaltung des Lebens.17

Was Nietzsche an der logischen Divergenz von Mittel und


Zweck in absoluter Klarheit gewahrt, ist der aporetische Kern der
immunitären Strategie. Um sich zu erhalten, ist »das am meisten
gefährdete, das am Längsten und Tiefsten kranke unter allen
kranken Thieren« - nämlich der Mensch - gezwungen, seine von
innen anbrandenden Lebenskräfte zu hemmen, die ihn von
Natur aus bewegenden Triebregungen zu unterdrücken, eine
Wunde im Fleisch der eigenen Erfahrung zu öffnen: »Sein Nein,
das er zum Leben spricht, bringt wie durch einen Zauber eine
Fülle zarterer Ja’s an’s Licht; ja wenn er sich v e r w u n d e t ,
dieser Meister der Zerstörung, Selbstzerstörung, — hinterdrein
ist es die Wunde selbst, die ihn zwingt, zu l e b e n ...«.I8 Jedoch
- und Nietzsches Schluß daraus ist bereits in den Voraussetzun­
gen seines Diskurses selbst angelegt - es ist gerade diese homöo­
pathische Dialektik zwischen Erhaltung und Zerstörung, zwi­
schen Genesung und Wunde, die sich als fatal erweist. Mehr
noch: sie wirkt eben jenem Bedürfnis entgegen, von dem sie
doch selbst erzeugt ist. Und dies nicht, weil die »Therapie« keine
Besserung für den »Kranken« brächte - sondern weil es sich um

17. Friedrich Nietzsche, Zur Genealogie der Moral, Dritte Abhandlung: Was
bedeuten asketische Ideale?, § 13, KSA, Bd. 5, a.a.O., S. 366.
18. Ebd., S. 367.

125
eine Besserung handelt, die zur gleichen Zeit auch die Krankheit
potenziert, da sie nämlich ganz und gar von ihr ausgeht: »Wenn
es sich aber in der Hauptsache um Kranke, Verstimmte, Depri-
mirte handelt, so macht ein solches System den Kranken, gesetzt
selbst, dass es ihn >besser< mache, unter allen Umständen k r ä n ­
k e r ; [...] man darf es ohne alle Übertreibung das e i g e n t l i c h e
V e r h ä n g n i s s in der Gesundheitsgeschichte des europäischen
Menschen nennen.«19
Daß am Ursprung dieser Geschichte das überzeugte Bekenntnis
zur Überlegenheit der menschlichen Gattung vor allen anderen
Lebensformen gestanden hat, schmälert nach Nietzsche nicht die
logische Notwendigkeit einer derartigen entropischen Abdrift. Ist
das Kompensationsmodell einmal an die Setzung einer umge­
kehrten Proportionalität zwischen natürlicher Macht und der Fä­
higkeit künstlicher Vermittlung - oder, allgemeiner ausgedrückt,
zwischen Intensität und Dauer - gebunden, so wird die Erhal­
tung des Lebens unausweichlich unter dem Zwang seiner Reduk­
tion stehen. Die Folgerichtigkeit dieses Weges läßt sich seit jener
Formulierung Herders erkennen, welche den programmatischen
Anfang der modernen anthropologischen Philosophie markiert:

Je mehr nämlich das Eine organische Principium der Natur, das


wir jetzt bildend, jetzt treibend, jetzt empfindend, jetzt künstlich­
bauend nennen, und im Grunde nur Eine und dieselbe organi­
sche Kraft ist, in mehr Werkzeuge und verschiedenartige Glieder
verteilt ist: je mehr es in jedem derselben eine eigne Welt hat, also
auch eignen Hindernissen und Irrungen ausgesetzt ist: desto
schwächer wird der Trieb, desto mehr kömmt er unter den Befehl
der Willkür, mithin auch des Irrtums. [...] Das des Lernens fähige
Geschöpf muß lernen, weil es weniger von Natur weiß: es muß
sich üben, weil es weniger von Natur kann; es hat aber auch
durch seine Fortrückung, durch die Verfeinerung und Verteilung
seiner Kräfte neue Mittel der Wirksamkeit, mehrere und feinere

19. Ebd., § 21, S. 391 f.

126
Werkzeuge erhalten [...]. Was ihm an Intensität des Triebes ab­
geht, hat es durch Ausbreitung und feinere Zusammenstimmung
bekommen; es ist eines feinem Selbstgenusses, eines freiem und
vielfachem Gebrauchs seiner Kräfte und Glieder fertig geworden
und alles dies, weil, wenn ich so sagen darf, seine organische
Seele in ihren Werkzeugen vielfacher und feiner auseinander
gelegt ist.20

In diesem Passus wird die Pendelbewegung der Kompensation


in ihrer doppelten, auf- und absteigenden Richtung nachgebildet:
auf der einen Seite führt die Triebschwäche der menschlichen
Gattung zu einer überlegenen Lernfähigkeit, auf der anderen
Seite birgt eben diese Überlegenheit das Zeichen der natürlichen
Fragilität in sich, vor deren Hintergrund sie sich abhebt. Ähnlich
ambivalent der aufrechte Gang des Menschen und die höhere
Anpassungsfähigkeit an die Umwelt, die er mit sich bringt: »Nun
ward ihm mit diesem zarteren Bau und allem was daraus folgte,
auch freilich einer Reihe Krankheiten die Tür geöffnet [...]. - -
Indessen ist auch hierin die Wohltat der Natur tausendfach
ersetzend und mildernd: denn unsere Gesundheit, unser Wohl­
sein, alle Empfindungen und Reize unseres Wesens sind geistiger
und feiner.«21 Weil, und nicht obwohl das Menschen-Tier konsti­
tutiv krank ist, vermag es länger als alle anderen zu leben. Um
sich wieder >aufladen< zu können, hat das Leben ständigen Be­
darf nach dem, was es bedroht, nach einem Hemmnis, einer Hin­
derung, einer Stockung, denn die Konstitution - und die Funk­
tionsweise - seines immunitären Apparates erfordert einen
>Schaden< [male], der fähig ist, sein Alarmsystem zu aktivieren.
Als die Biologie des frühen 20. Jahrhunderts der neuen anthro­
pologischen Welle der dreißiger und vierziger Jahre den Weg be­
reitete, blieb sie eben dieser Prämisse fest verhaftet. Ob nun die

20. Johann Gottfried Herder, Ideen zur Philosophie der Geschichte der Mensch­
heit, in Werke in zehn Bänden, Frankfurt a. M. 1989, Bd. 6, S. 104.
21. Ebd., S. 151.

127
Theorie der Organausschaltung zugunsten des Werkzeugge­
brauchs des Mediziners Paul Alsberg, ob nun die der morpholo­
gischen Retardation des Anatoms Lodewijk Bolk, ob nun schließ­
lich jene der ontogenetischen Frühgeburt des Zoologen Adolf
Portmann, die später vielfach von Plessner und Gehlen aufgegrif­
fen wurden: sie alle gehen von demselben Kompensationsprinzip
einer funktionalen Entsprechung von Schwäche und Stärke aus:
wo nicht nur jede Stärke durch eine Schwäche aufgewogen wird,
sondern die Schwäche als Scharfmacher und Treibstoff der Stär­
ke wirkt. Deswegen auch konnte Max Scheler, als er sich daran
machte, die Theorie der »Überkompensation« von Paul Alsberg
und Alfred Adler sowie jene »negative« von Schopenhauer und
Freud zu widerlegen, dies nur über eine gleichermaßen kompen­
satorisch negative Semantik tun. So wie sein Angriff auf den Bio­
logismus Nietzsches sich beinahe wörtlich in die polemische
Vorlage einschreibt, die jener der unheilvollen Therapie des »as­
ketischen Ideals« Vorbehalten hatte: »Mit dem Tiere verglichen,
das immer >Ja< zum Wirklichen sagt - auch da, wo es verab­
scheut und flieht -, ist der Mensch der >Neinsagenkönner<, der
>Asket des Lebens<...«.22 Ja sein Leben gewinnt sogar einzig von
diesem >Nein< her Sinn und Gewicht - von jener plötzlichen Ab­
setzungsbewegung, mit der es sich aus sich heraus wirft: Es ver­
neint sich, um sich bejahen zu können. Und dies, wie Scheler
präzisiert, weder nur zum Teil noch nur vorläufig: sondern in all
seiner Tiefe und Tragweite. Der Geist - d. h. das Element, das
den Menschen über alle anderen Lebewesen erhebt - ist das bis
an die äußersten Grenzen der eigenen Intensität verneinte Leben.
Hier wird vollends deutlich, wie auch Schelers Kritik an der
nietzsche’schen Konzeption - welche im menschlichen Geist
nicht etwa autonome Kraft sieht, sondern »eine Krankheit, eine
krankhafte Grundrichtung des universalen Lebens selbst [...],
ein metaphysischer Parasit [...], der sich im Leben und in der

22. Max Scheler, Die Stellung des Menschen im Kosmos, in Gesammelte Werke,
Bd. 9: Späte Schriften, Bonn 1995, S. 44.

128
Seele einbohrt, um sie zu zerstören«23 - deren Züge zuletzt unbe­
absichtigt nachbildet, wenn auch von einer genau umgekehrten
Position aus. Denn eben jenen Geist, zu dessen Verteidigung
Scheler sich aufschwingt, beschreibt er als ohnmächtig gegen­
über der triebhaft-instinktiven Sphäre, die er beherrschen soll.
Und nicht nur das: dazu gezwungen, sich von eben jener Lebens­
kraft zu nähren, die er zu neutralisieren trachtet: »Mächtig ist ur­
sprünglich das Niedrige, ohnmächtig das Höchste. Jede höhere
Seinsform ist im Verhältnis zu der niedrigeren relativ kraftlos -
und sie verwirklicht sich nicht durch ihre eigenen Kräfte, son­
dern durch die Kräfte der niedrigeren.«24 Wenn es sich so verhält,
dann folgt daraus, daß der Geist seine Kraft aus eben jenem
Drang erhält, den er, um sich zu behaupten, unterdrücken muß.
Und jetzt tritt der immunitäre Charakter, der dem Kompensa­
tionsmechanismus von Anfang an inhärent war, ganz und gar
ans Licht. Was ins Gewicht fällt, ist dabei weniger die Ausrich­
tung auf den Geist, der jener in Schelers Anthropologie unterwor­
fen ist, sondern die negative Dialektik, die ihn objektiv ausprägt:
Der Geist - das Prinzip der Gesundheit und des Heils - kann sich
von den materiellen Kräften, die ihn bedrängen und bedrücken,
nur entlasten, indem er sie in geregelter Form aufnimmt:

[V]on Hause aus und ursprünglich hat der Geist keine eigene
Energie. Die höhere Seinsform >determiniert< wohl sozusagen das
Wesen und die Wesensregionen der Weltgestaltung - verwirklicht
aber wird sie durch ein anderes Prinzip, das ebenso ursprünglich
wie das geistige dem Urseienden eigen ist: durch das realitäts­
schaffende und die zufälligen Bilder bestimmende Prinzip, das
wir >Drang< [...] nennen.25

23. Max Scheler, Mensch und Geschichte, in Werke, a.a.O., Bd. IX, S. 136 f.
24. Scheler, Die Stellung des Menschen im Kosmos, a.a.O., S. 52.
25. Ebd., S. 52.

129
Selbiges ist der Sphäre der Freiheit vorherbestimmt. Diese defi­
niert sich, entsprechend der geistigen Autonomie, die sie aus­
zeichnet, im Verhältnis zur Fähigkeit des Menschen, sich von
dem zu emanzipieren, was organisch ist; sich aus der Bindung
ans Leben und dessen unmittelbare Anforderungen zu lösen:
daraus, aus der Unabhängigkeit gegenüber einer vorbestimmten
Umgebung - wie jene, die jedes andere Tier an einen gegebenen
Kontext fesselt -, rührt seine Weltoffenheit. Gerade weil er nicht
von Anfang an eine Welt hat, kann der Mensch zur Welt hin of­
fen sein - er hat die Freiheit, sie sich gemäß den eigenen Vorlie­
ben einzurichten. Nur ein paar Jahre nach Scheler wird Günther
Anders eine derartige kompensatorische Äquivalenz von Freiheit
und Fremdheit noch weiter fassen: »Die Freiheit der praxis
drückt das Faktum aus, daß der Mensch seine Weltfremdheit und
seine Distanz zur Welt in bestimmtem Maße zu kompensieren
weiß: er schafft sich Beziehungen mit der Welt, welche ihn nicht
den Dingen unterwerfen, sondern diese seiner Herrschaft unter­
stellen.«26 Während das Tier, das in eine ihm vertraute Umge­
bung hineingeboren wird, an diese notwendig gebunden bleibt,
kann der Mensch, der von Natur aus von einer Welt, die ihm
vorausgeht, ausgeschlossen ist, sie nach seinem Bilde formen.
Da er nicht von sich aus einer Realität angehört, die stets vor ihm
da ist, vermag er sie in einer von ihm abhängenden Gestalt zu
konstruieren. Freiheit ist ihm durch die Abwesenheit eines Ur­
sprungs gegeben, dem er zu entsprechen hätte, weil er sich »er­
fährt als nicht-selbst-gesetzt, er ahnt, von etwas herzukommen,
das nicht er selbst ist«.27 Es ist diese Unabhängigkeit von vorher­
bestimmten Banden, die Anders deutlich machen will, wenn er
hervorhebt, daß das Wesen des Menschen darin besteht, keines

26. Günther Anders, »Une interprétation de l’a posteriori«, in Recherches philo­


sophiques, IV (1934-35) [1. Teil des Vortrags »Die Weltfremdheit des Men­
schen«, gehalten vor den Kant-Gesellschaften in Frankfurt/Main und Ham­
burg],
27. Günther Anders, »Pathologie de la liberté«, in Recherches philosophiques, VI
(1936-37) [2. Teil des Vortrags »Die Weltfremdheit des Menschen«, s.o.].

130
zu haben, und daß seine Natur die Künstlichkeit ist - er ist das
Tier, das die Fähigkeit besitzt, die Bedingungen seiner eigenen
Existenz selbst zu schaffen, ohne sie von außen zu empfangen.
In diesem Sinne kann man wohl sagen, daß das Apriori des Men­
schen von seinem a posteriori-Sein konstituiert wird, daß er
apriorisch a posteriori ist. Hier - in diesem logischen, chronolo­
gischen und ontologischen Gefälle - wurzelt die menschliche
Freiheit. Sie ist die Freiheit, »die Absenz positiv zu begreifen«,
»dem Nichts einen positiven Sinn zu verleihen«.28
All dies aber verhindert nicht - ja es zieht vielmehr nach sich,
daß diese Dialektik sich auch anders herum lesen läßt. Daß näm­
lich nicht nur die Fremdheit - von der Welt - die Bedingung der
Freiheit des Menschen ist, sondern auch, daß seine Freiheit von
solcher Fremdheit bewohnt, ja aufgesogen wird. Daß es eine
Freiheit ist, die auch sich selbst fremd ist - bis dahin, daß sie als
solche verloren geht. Sich in ihr eigenes Gegenteil verkehrt. Da­
her fällt - in der Freiheit - die Therapie mit der »Pathologie« zu­
sammen, wie Anders seinen Aufsatz über die Nicht-Identifizie-
rung betitelt, wobei er sich die nihilistische These zu eigen
macht, wonach »der Mensch, wenngleich er sich nicht anders
denn frei manifestiert, durch einen frei von ihm ausgehenden
Akt, sich zuletzt doch gerade als unfrei herausstellt, als nicht
selbstbestimmt«.29 Und dies aus einem zweifachen Grund: ein­
mal, weil eine solche Freiheit vorausgesetzt ist, ohne daß der
Mensch sie erwählt hat - und ihm folglich notwendig zugewie­
sen ist. Zweitens jedoch um so mehr, weil diese Notwendigkeit
in Gestalt absolutester Kontingenz, völligster Unbestimmtheit
auftritt. In diesem Paradox einer notwendigen Kontingenz oder
kontingenten Notwendigkeit besteht »der Betrug, die fatale Gabe
der Freiheit«.30 Auch die apriorische Annahme des a posteriori,
die in ihr beschlossen ist - oder aus ihr hervorgeht -, gibt Anlaß

28. Anders, »Une interprétation de l’a posteriori«, a.a.O.


29. Anders, »Pathologie de la liberté«, a.a.O.
30. Ebd.

131
zu einer Interpretation, die genau anders herum verläuft als jene,
die so emphatisch ihre Öffnung nach der Zukunft hervorhebt.
Zwar impliziert das Verständnis der Absenz auch den Abschied
von der Gegenwart im Blick auf eine Zukunft, die gänzlich zu be­
stimmen ist. Aber jene Zukunft - die lediglich durch ihr >nicht<
gegenwärtig Sein eine solche ist - wird immer derart unbestimmt
sein, daß sie sich nicht nur der Kontrolle durch den Menschen
entzieht, sondern die Linie der Zeit umkehrt. Sich in ein >Schon
gewesen< verwandelt, nach jenem logischen Oxymoron der >Vor-
Zukunfts das wir bereits in der unheilvollen Faltung des Geset­
zes am Werk sahen - eine reine geistige Erfahrung des Sich-
selbst-Überlebens, in der die Freiheit des Negativen gleichzeitig
zur Negation der Freiheit wird:

Doch was er entdeckt in diesen Akten freier Transposition seiner


selbst, ist wiederum etwas Negatives; er sieht sich zurückgetrie-
ben in tiefste Vergangenheit und sieht bereits seinen - noch in der
Zukunft liegenden - Tod als vergangenes wie seine Geburt. Und
alles und jedes wird als schon vergangen gesehen, und alles wird,
im Sinne des Ekklesiastes, der nicht von ungefähr seinen Nihilis­
mus im zweiten Futur formuliert, als >eitel< begriffen. Denen, die
sein werden, wird von denen, die ihnen folgen, keinerlei Erinne­
rung zuteil, denn sie werden lediglich gewesen sein. Und schon
wird die Zukunft Vergangenheit.31

Ein weiteres Mal, und auch von dieser Seite, zeichnet sich im
tiefsten Inneren der philosophischen Anthropologie die Figur des
Nichts ab. Geschaffen, um den Menschen gegen den ihn bedrän­
genden Mangel zu immunisieren, reproduziert sie diesen in po­
tenzierter Form in seinem Inneren.

31. Ebd.

132
3. Das Risiko der Gemeinschaft

Ein solch entropischer Ausgang - bei Scheler und Anders noch


unsicher und widersprüchlich - tritt bei den beiden Autoren
offen und direkt zutage, in denen die philosophische Anthropo­
logie, wenn auch auf unterschiedlichen Wegen, zu ihrer höch­
sten Reife gelangt ist. Der erste von ihnen ist Helmuth Plessner.
Daß er ein Schüler des Biologen Hans Driesch war und seine In­
teressen an der Physiologie, die mit seinem in jungen Jahren in
Freiburg aufgenommenen Medizinstudium entstanden waren,
nie aufgegeben hat, ist nicht ohne Einfluß darauf gewesen, daß
bei ihm das Projekt der Anthropologie im Vergleich zu seinen un­
mittelbaren Vorläufern einen radikal immunitären Einschlag er­
halten hat. Während Scheler noch bemüht ist, das Prinzip des
Negativen - den Geist - von der Kompensierungsfunktion der Er­
haltung des Lebens abzulösen, und Anders zwar die Semantik
der Kompensation aufnimmt, sie jedoch im Hinblick auf die Frei­
heit deutet, verlegt Plessner den Schwerpunkt der Analyse auf
den Menschen im paradigmatischen Rahmen des hobbes’sehen
Ordnungsproblems: »das >Ordnenwollen«< sei zu »begreifen als
latente Eingestelltheit des Lebens des Menschen«,32 erklärt er,
hierin noch unter dem Einfluß der *Ordnangslehre von Hans
Driesch. Und zwar deshalb, weil einzig aus der Ordnung das
menschliche Leben die Ressourcen bezieht, die für seine proble­
matische Dauer vonnöten sind.
Nicht, daß Plessner einer biologistischen Verkürzung des Men­
schenbildes unterläge. Gewiß aber neigt er, im Einklang mit
der * Lebensphilosophie eines Georg Misch, dazu, die Leiblichkeit
zum spezifischen Gegenstand der Anthropologie zu erheben.
Auch in diesem Fall wendet er sich gar nicht gegen die Struktu­
rierung durch Ebenen, die Schelers Perspektive vorsieht, er glie­
dert jedoch die metaphysische Spreizung, die jener zwischen

32. Helmuth Plessner, Die wissenschaftliche Idee. Ein Entwurf über ihre Form,
in Gesammelte Schriften, Frankfurt a. M. 1980-85, Bd. I, S. 101.

133
Leben und Geist geöffnet hatte, wieder in ein und dieselbe so­
matische Umgebung ein. Denn nicht nur ist der Leib für Plessner
irreduzibel auf die quantitativ-materielle Dimension der cartesi-
schen res extensa, sondern konstituiert das Spannungsfeld, in der
er sich selbst zu seiner eigenen Andersheit verhält: »Der Leib [ist]
als Einheit der Haltung die qualitative Form und Gestalt [...], in
welcher Körper und Seele ineinander verankert existieren.«33
Ausgehend von einer solchen immanenzphilosophischen Set­
zung zeichnet sich eine Anthropologie des Lebendigen ab - eine
wirkliche und wahrhaftige >Biophilosophie< -, in der Form und
Materie, Innen und Außen, Subjekt und Objekt sich je als die
Ausdrucks- und Entfaltungsmodalität des jeweils Anderen be­
stimmen. Der Körper wird, in diesem Sinne, nicht mehr als die
Hülle oder das Werkzeug, sondern als die organische Wurzel der
intellektuellen Aktivität betrachtet, während der Intellekt selbst
als geistiges Resultat der körperlichen Prozesse zu deuten ist.
Dies ist es, was Plessner als die exzentrische Stellung< des Men­
schen versteht: im Unterschied zum Tier - das, den bekannten
Thesen von Jacob von Uexküll zufolge, gänzlich in seiner unmit­
telbaren Umweltbeziehung aufgeht - befindet der Mensch sich
stets auf Distanz zu sich selbst. Seinem jeweiligen Standort hin­
terherhinkend oder ihm voraus, diesseits oder jenseits davon,
früher oder später als er. Der Mensch ist außerhalb seines >Innen<
und innerhalb seines >Außen<, im Inneren seiner eigenen Exterio-
rität und Außenstehender der eigenen Innerlichkeit. Daraus die
fortwährende Verflechtung zwischen Identität und Alterität, die
sich an seiner Gestalt entspinnt: Weder ist er ganz mit sich selbst
identisch, noch völlig der Andere seiner selbst, weder befindet er
sich im Zentrum noch abseits seines eigenen Sinnhorizonts, son­
dern genau auf der Grenzlinie, die beides vereint und zugleich
einander entgegenstellt. Diese Schwellenposition macht Plessner
an der ontologischen Spreizung zwischen Körper->Sein< und Kör-

33. Helmuth Plessner, Die Einheit der Sinne. Grundlinien einer Ästhesiologie
des Geistes, in Gesammelte Schriften, a.a.O., III, S. 314.

134
per->Haben< fest. Weder besitzt der Mensch jenen Körper, der er
ist, noch kann er je wirklich der Körper sein, den er besitzt - er
ist der Nicht-Besitz seiner selbst: »>Ich bin, aber ich habe mich
nicht<, charakterisiert die menschliche Situation in ihrem leib­
haften Dasein«,34 notiert Plessner in Die Frage nach der Conditio
hnrnana. Von dieser Warte aus kann er auch erklären: »Mensch-
Sein ist das Andere seiner selbst Sein.«35 Wie um zu sagen: Die
Entfremdung ist die Bedingung der Identifikation und umge­
kehrt. Nur im negativen Verhältnis zur Möglichkeit, ein anderer
zu sein, ist jeder Mensch dasjenige, was er tatsächlich ist, und
dies ist gerade eben das eigene Kein-Anderer-Sein. Er bewohnt
die eigene Distanz - so weit, daß er mit dieser bis ins kleinste in
eins fällt. Er ist die Spalte, die ihn von sich selbst trennt: der Rand
- die Furche und die Schwelle -, wo das Fremde auf das Eigene
stößt und wo das Eigene sich fortwährend entfremdet. Eine Stö­
rung, ein Riß, ein offener Widerstreit, der in der Furche des Sel­
ben wirksam ist.
Indes - und dies ist die Kehrseite der Medaille -, je akzentuier­
ter Plessner diese Spreizung hervorhebt, je mehr er die Verlet­
zung betont und das Subjekt als seiner eigenen Alterität aus­
gesetzt beschreibt, desto mehr sieht er sich gezwungen, ein
schützendes Netz zu weben, das es zu immunisieren vermag.
Die ganze Logik seines Diskurses ist gesteuert von diesem Kom­
pensationsgebot der Herstellung eines künstlichen Gleichge­
wichts, um das natürliche Gleichgewicht auszugleichen, das den
Menschen diesseits seiner selbst setzt. Dies reicht bis zur Vorstel­
lung des Menschen als eines Systems von Gegengewichten, um
die Last auszugleichen, mit der seine exzentrische Natur ihn be­
schwert: »Der Mensch will heraus aus der unerträglichen Exzen­
trizität seines Wesens, er will die Hälftenhaftigkeit der eigenen
Lebensform kompensieren und das kann er nur mit Dingen

34. Helmuth Plessner, Die Frage nach der Conditio humana, in Gesammelte
Schriften, a.a.O., VIII, S. 190.
35. Helmuth Plessner, Macht and menschliche Natur, in Gesammelte Schriften,
a.a.O., V, S. 225.

135
erreichen, die schwer genug sind, um dem Gewicht seiner
Existenz die Waage zu halten.«36 Nur auf diese Weise, so Pless-
ner, ist es möglich, »[...] aus dem Herderschen invaliden seiner
höheren Kräfte< einen Kriegsteilnehmer seiner niederen zu
machen«, ihn »in einen Prothesenproteus« zu verwandeln, der
die eigene anfängliche Mangelhaftigkeit produktiv auszugleichen
vermag. Zwar behauptet Plessner auch, daß »[d]er Kompen­
sationsgedanke, biologisch konsequent auf das Ganze mensch­
lichen Daseins bezogen, [...] das Verständnis für das Warum und
Wie der Kompensation« nicht miteinschließt; er allein reicht also
nicht aus, um den dialektischen Umschlag der Schwäche in
Stärke zu erklären, wenn er nicht »bestimmte Angriffspunkte für
die Equilibrierung dieses neuartigen organischen Systems« vor­
aussetzt. Doch gerade diese Besonderheit kettet den Kompen­
sationsmechanismus - der ansonsten auf eine rein subjektive
Dynamik zu reduzieren wäre - an eine Reihe objektiver Kontra­
punkte und normativer Bindungen, die seine immunisierende
Wirkung festigen: »Mensch sein heißt, von Normen gehemmt,
Verdränger zu sein. Jede Konvention, jede Sitte, jedes Recht
artikuliert, kanalisiert und unterdrückt die entsprechenden
Triebregungen.«37
Dies ist der entscheidende Übergang von der Anthropologie zur
Politik - oder vielmehr, der Standpunkt, von dem aus die origi­
när politische Färbung der Anthropologie in den Vordergrund
rückt. Der Moment, um es anders auszudrücken, wo der Topos
der Kompensation die funktionalen Merkmale des Immunitäts­
dispositivs erhält oder offenbart. Daß es eben darum geht, be­
zeugt nicht allein die schützende und versichernde Rolle der po­
litischen Formen gegenüber dem natürlichen Risiko, das den
Menschen bedrängt, sondern ebenso die Tatsache, daß das We­
sentliche dieses Risikos ausdrücklich in der Gemeinschaft ausge-

36. Helmuth Plessner, Die Stufen des Organischen und der Mensch, in Gesam­
melte Schriften, a.a.O., IV, S. 385.
37. Plessner, Die Frage nach der Conditio humana, a.a.O., S. 191 f.

136
macht wird. Das Zuviel an Gemeinschaft ist die Gefahr, vor der
die Politik das menschliche Leben schützen muß - so lautet die
Grundthese von Grenzen der Gemeinschaft, einem Text, den
Plessner im Jahr 1924 schrieb, unmittelbar nach dem gescheiter­
ten Putsch in München und dem kommunistischen Aufstands­
versuch in Hamburg. Die Schrift war von Plessner als Verteidi­
gung der Weimarer Ordnung gegenüber extremistischen Grup­
pierungen von Rechts und von Links gedacht, die ihre Fortdauer
bedrohten. Ihre ausdrücklich immunitäre Färbung jedoch, soviel
ist hier anzuzeigen, besteht darin, daß das Ziel der Polemik des
Autors gerade von einer radikalen Sehnsucht nach der Gemein­
schaft repräsentiert wird. Diese, von Plessner in traditionell orga-
nizistischem Sinne interpretiert, ist es, die das gesellschaftliche
Leben aus dem Gleichgewicht bringt und zu emotionaler Über­
lastung führt, die ihr normales Funktionieren destabilisiert. Da­
her - ein weiteres Mal - die Notwendigkeit einer »Hemmung«,
einer »Disziplin«, einer »Ordnung«, um jene auf Verschmelzung
ausgerichtete Entwicklung durch eine Reihe von Abwehrstrate­
gien zu kompensieren, die Schranken und Grenzen neu ziehen
sollen, wo Fließen und Kommunikation herrscht. Sie alle gehen,
gegenüber der Nähe des >Zusammenlebens< [vita comune], in
Richtung einer Abstandnahme, einer funktionalen Trennung, die
in erster Linie die Wechselbeziehung zwischen den Individuen
betrifft; darüber hinaus jedoch - grundsätzlicher als diese, und
mit dieser verknüpft - auch jene eines jeden Individuums zu sich
selbst. Aus dieser Warte kehrt - diesmal mit offen immunitärer
Neigung - die Dialektik zwischen Eigenem und Fremdem zu­
rück, die wir am Grund der Anthropologie Plessners erkannt
haben: Der Mensch vermag die eigene Identität nur zu wahren,
indem er sich zwischen den beiden Polen von Innerem und Äu­
ßerem, Privatem und Öffentlichem, Unsichtbarem und Sicht­
barem aufspaltet - und jedem Pol die Bewahrung seines Gegen­
parts aufträgt. So, wie es gerade die Äußerlichkeit des öffentli­
chen Lebens ist, die in ihrem Spiegelbild die Möglichkeit einer
privaten Dimension bereithält, so ist es gerade die Sichtbarkeit

137
der äußeren Haltungen, welche die sie anstoßende innere Inten­
tion verbirgt und »einen Menschen gleichzeitig maximal sichtbar
zu machen und zu verhüllen«38 vermag.
Sämtliche gesellschaftlichen Funktionen, auf die der Autor sich
beruft - Name, Rolle, Zeremoniell, Prestige, Diplomatie, Takt -
entsprechen diesem Bedürfnis von Absicherung qua Verdoppe­
lung. Um einen Teil von sich zu beschützen, ist der Mensch ge­
zwungen, einen anderen Teil buchstäblich »aufs Spiel« zu set­
zen. Das Überleben ist nicht in unmittelbarer und direkter Weise
gewährleistet: Es erfordert die Anwesenheit einer Vermittlung,
die die Subjektivität entlang von Fluchtlinien zerschneidet, de­
nen bestimmt ist, sich niemals zu treffen. Oder aber sich nur im
Negativen zu treffen: um sich auf der Ebene der Erscheinung zu
>realisieren<, ist der Mensch gezwungen, sich auf der Ebene der
Substanz zu >irrealisieren<: »Alles Psychische braucht diesen
Umweg, um zu sich zu gelangen, es gewinnt nur, indem es sich
verliert.«39 Gegen jede negative Theorie der Entfremdung - sei sie
augustinisch-lutherischer, sei sie hegelianisch-marxistischer Prä­
gung - gewandt, setzt Plessner auf deren immunisierende Wir­
kung gegenüber einem organischen Band zu den anderen und zu
sich selbst, dem es beschieden ist, sich in einem für beide Seiten
zerstörerischen Konflikt gegen sich selbst zu kehren. Es zu steu­
ern, ist der sozialen Repräsentation aufgetragen, die der Autor in
Begriffen des Theaters kenntlich macht - Personifizierung, Ver­
körperung, Verkleidung, worin jeder einzelne zum Doppelgänger
seiner selbst wird40-, was wortwörtlich auf das nihilistisch-kom­
pensatorische Szenario, wie Nietzsche es entwirft, zurückweist:

Der Intellekt, als ein Mittel zur Erhaltung des Individuums, ent­
faltet seine Hauptkräfte in der Verstellung; denn diese ist das Mit­
tel, durch das die schwächeren, weniger robusten Individuen sich

38. Helmuth Plessner, Grenzen der Gemeinschaft. Eine Kritik des sozialen Radi­
kalismus, in Gesammelte Schriften, a.a.O., Bd. V., S. 85.
39. Ebd., S. 91.
40. Vgl. Helmuth Plessner, Diesseits der Utopie, Düsseldorf/Köln 1966.

138
erhalten, als welchen einen Kampf am die Existenz mit Hörnern
oder scharfem Raubthier-Gebiss zu führen versagt ist. Im Men­
schen kommt diese Verstellungskunst auf ihren Gipfel: hier ist die
Täuschung, das Schmeicheln, Lügen und Trügen, das Hinter-
dem-Rücken-Reden, das Repräsentiren, das im erborgten Glanze
Leben, das Maskirtsein, die verhüllende Convention, das Bühnen­
spiel vor Anderen und vor sich selbst, kurz das fortwährende Her-
umflattem um die eine Flamme Eitelkeit [...] die Regel und das
Gesetz.41

Dies ist fast schon allzu offensichtlich die hobbes’sche Setzung:


Die menschliche Gesellschaft - wie auch immer sie beschaffen
sein mag - vermag nicht zu überleben, außer es gibt eine künst­
liche Ordnung mit der Fähigkeit, das Gewaltpotential zu neu­
tralisieren, das diese Gesellschaft notwendig durchzieht. Aber -
und hierin besteht die ihr innewohnende immunitäre Valenz -
diese Ordnung kann nicht umhin, in sich ein Fragment jener
Gewalt zu bergen, die sie in Zaum halten soll. Das Negative läßt
sich nicht eliminieren, sondern nur in einer Form zähmen, die
seine krankhaften Folgen erträglich macht.
So abgemildert und verfeinert sie in der Semantik der Zivilisa­
tion auch sind, so enthüllen die sozialen Riten, auf die Plessner
verweist, doch an ihrem Grund jenen Bodensatz von minderer
Gewalt, die nur, indem sie sich als solche erhält, der größeren
Gewalt begegnen kann, der sie doch selbst entstammt und deren
Natur sie teilt. So verhält es sich mit der »Rolle«, die eine Art
»Maske« bildet, »eine Rüstung gleichsam, mit der [das Indivi­
duum] den Kampfplatz der Öffentlichkeit betritt«,42 und mehr
noch mit dem »rastlosefn] Kampf ums Prestige, zu dem der
Kampf ums Gesicht sich irrealisiert und verwandelt«,43 und
schließlich mit der Kunst der »Diplomatie«, in der Drohung und

41. Friedrich Nietzsche, Über Wahrheit und. Lüge im aussermoralischen Sinne,


I, in KSA 1, S. 876.
42. Plessner, Grenzen der Gemeinschaft, a.a.O., S. 82.
43. Ebd., S. 89.

139
List, Überredung und Einschüchterung dazu dienen, »im
Geschäft einen in die Wehrlosigkeit hineinzuoperieren«44 - die
einzige, legitime und notwendige Art und Weise, die »nackte Ge­
walt«45 zu umgehen: Indem man sie eben in Formen kleidet, die
von der Höflichkeit zur Macht hinübergleiten; die ersterer die
subtilen Instrumente entlehnen, um letztere nur um so wirksa­
mer durchzusetzen. Dieser weiche Übergang, diese zwischen
Anmut und Beherrschung gespannte Schnur - die an das Renais­
sancemotiv der >sprezzatura< (Lässigkeit) ebenso gemahnt wie
an die Semantik des Spiels in all seinen Ausformungen - ist es,
die Plessner, mit einem symptomatischen Rückgriff auf die Not­
wendigkeit »sozialer Hygiene«, »Takt« nennt: als jene Kunst, die
»nie zu nahe noch auch zu ferne kommen läßt«, »ohne Aufdring­
lichkeit« ist und »offen, doch nie ohne Reserve«.46 Kein bloßes
Fernhalten und auch nicht reine Verschlossenheit - sondern ein
Verhältnis auf Distanz, eine kontrollierte Offenheit. Aus dieser
Warte läßt sich nicht sagen - wie dennoch geschehen -, daß
Plessner ein Vertreter des Solipsismus sei, und genaugenommen
auch nicht des Individualismus. Sondern vielmehr ein Theoreti­
ker der präventiven Immunisierung einer jeden sozialen Form -
die auf diese Weise entsozialisiert wird, zersprengt in die indivi­
duellen Atome, aus denen sie sich zusammensetzt und die sie
zugleich als solche zersetzen. Gewiß begeht er nicht den Fehler,
die Individuen von der Gemeinschaft zu abstrahieren, sondern
setzt diese als deren Existenzbedingung voraus: jedoch gemäß
einem Verhältnis, das sie in der Trennung vereint und in der
Fremdheit zusammenhält.
Dieser Überlagerung von Einheit und Spaltung wegen hat man
seine Anthropologie mit vollem Recht als ein »Fragment politi­
scher Theologie« bezeichnet.47 Weniger aufgrund des bekannten

44. Ebd., S. 101.


45. Ebd.
46. Ebd., S. 107 f.
47. Rüdiger Kramme, »Antropologia politica. L’immagine antropologica della
societä in Helmuth Plessner«, in Ratio imaginis, Florenz 1991, S. 100.

140
Verhältnisses zu Carl Schmitt, der ihm frühe Anerkennung zuteil
werden ließ, als dem »erste [n] moderne[n] Philosoph [en], der
eine politische Anthropologie großen Stils gewagt hat«,48 son­
dern, was tiefer reicht, wegen der >katechontischen< Rolle, wel­
che die immunisierenden Mechanismen der »sozialen Hygiene«
gegenüber der von ihnen zugleich aufgehaltenen und inkor­
porierten Gewalt einnehmen, wie auch Adorno hinsichtlich der
Kategorie des Takts zu bemerken Gelegenheit hatte: »Der Nomi­
nalismus des Takts verhilft dem Allgemeinsten, der nackten Ver­
fügungsgewalt, zum Triumph noch in den intimsten Konstel­
lationen.«49 In einem polemogenen Vorstoß, der der Richtung
seines anthropologischen Projekts nicht widerspricht, sondern
ihren eigentlichen Nerv bloßlegt, hatte Plessner im übrigen selbst
erklärt: »[0]hne Vernichtung, zum wenigsten als Drohung, gibt
es keine Politik, so wie es kein Recht gibt ohne Vernichtung der
Freiheit«.50 Dazu berufen, das Nichts in sich zu halten, das uns
allseits bedrängt, kann der Mensch dies nur auf dem Wege einer
weiteren - und fortwährenden - Vernichtung.

In seiner Einführung zur italienischen Ausgabe von Grenzen der Ge­


meinschaft greift Bruno Accarino ausdrücklich die immunitäre Lektüre
Plessners an; oder vielmehr, er greift die Gegenüberstellung mit dem
Vokabular der communitas an, die daraus erwachsen könnte: »Immn-
nitas ist nicht länger das Gegenteil der communitas, sondern eine ihrer
unabdingbaren Voraussetzungen.«51 Wie mir scheint, hat er recht und
unrecht zugleich. Er hat recht, wenn er auf dem dialektischen, und
ebenso aporetischen, Charakter des Verhältnisses zwischen den Kate­
gorien >Gemeinschaft< und >Immunität< besteht, der übrigens auch hier

48. Carl Schmitt, Der Begriff des Politischen (1932), Berlin 1991, S. 60.
49. Theodor W. Adorno, Minima Moralia (1951), Frankfurt a. M. 1991, S. 38.
50. Plessner, Grenzen der Gemeinschaft, a.a.O., S. 124.
51. Bruno Accarino, »Le ragioni del mondo. L'anti-comunitarismo di Helmuth
Plessner«, Nachwort zur italienischen Ausgabe: I limiti della comunitä, Bari-
Rom 2001.

141
bislang stets vertreten wurde. So ist es ganz richtig, daß die auf Ver­
schmelzung ausgerichtete und authentische Gemeinschaft, die Pless-
ner kritisiert, die maximale Form der Immunisierung darstellt, insofern
sie jedwede differenzielle Andersheit gegenüber dem eigenen, absolut
gesetzten Modell ablehnt - oder anders, einfach schluckt. Wie im üb­
rigen die aktuelle fundamentalistische und fremdenfeindliche Spielart
des Neokommunitarismus weithin demonstriert, gibt es nichts, was
immunisierender wirkte als eine Gemeinschaft, die sich als absolut
>Eigenes< setzt - und damit eben nicht als >Gemeinsames< gegenüber
denen, die ihr nicht angehören. Aber eine solche Gemeinschaft - der
Identität und der Zugehörigkeit - ist das genaue Gegenteil der comvm-
nitas, aus der die immunitas den ihr eigenen negativen und privativen
Sinn bezieht. Und eben dies ist der Punkt, den Accarino nicht zu sehen
scheint: daß es nämlich nicht die commnnitas ist, welche die immuni­
tas voraussetzt - sondern umgekehrt. Natürlich hat die Voraussetzung,
die hier angesprochen wird, nichts zu tun mit einer zeitlichen Vorgän­
gigkeit - wie es ein Deutungsmuster will, das Plessner zurecht als kon­
servativen Romantiker abstempelt -, sondern sie muß im logischen,
oder besser noch, ontologischen Sinne verstanden werden: Bei der im-
munitas anzusetzen, um die communitas zu definieren - wie es Acca­
rino im Gefolge Plessners und der gesamten Anthropologie nach
Hobbes tut -, bedeutet, die Relation, das cum, mit individualistischer
Brille zu lesen, was deren Perspektive umkehrt oder sie in einem be­
reits philosophisch immunisierten Vokabular darstellt.
Eine analoge Betrachtung läßt sich anstellen bezüglich der plessner-
schen Kategorie des Takts - die Accarino ohne weiteres mit jener des
Kontakts gleichsetzt. Tatsächlich aber, wie man aus seinen eigenen
Studien schließen kann,52 handelt es sich um eine alles andere als
selbstverständliche Übereinstimmung. Zwar negiert die Kategorie des
>Taktes< - und ebensowenig jene der >Kontingenz< - die Relation nicht,
sondern erfordert sie geradezu; doch sie hält in einer defensiven Form
fest, die gegenüber ihren gefährlichsten Ansteckungseffekten vorbeu­
gend sterilisiert. Daher der »hygienische« Charakter dieser Kategorie,
den Plessner so sehr betont, ebenso aber auch ihr weiterer Zusammen­
hang mit dem Feld juristischer Grenzziehung: der Takt ist vor allem ein
Apparat, oder ein Quell, der Differenzierung. Der Indiskretion und dem
Anstößigen einer übergroßen Nähe oder gar Ununterscheidbarkeit ge-

52. Vgl. Bruno Accarino, Contingenza. II tatto come categoria delle scienze soci-
ali, Lecce 1989, S. 163-181.

142
genüber steckt der Takt die rechten Grenzen ab. Daher sein Verwandt-
schaftsverhältnis mit der Korrektheit bzw. der *Richtigkeit, die wie­
derum dem Begriff der * Richtung und des * Rechts innewohnt. Tat­
sächlich ist es der Takt, den Jhering als das Vermögen definiert, auch
jenseits der Abstraktheit der Regel das Richtige zu wählen.53 Doch ge­
rade dieser differenzierende und einschränkende Wesenszug drängt
den Takt in den Bereich der Immunisierung hinein. Die Nähe, die er
konnotiert, ist zugleich einer gewissen Ferne inbegriffen, so wie sein
Vorgehen die negativen Züge eines Sich-Fernhaltens von dem, was
verletzen oder eine Verletzung verursachen könnte, besitzt. Auf dem
Wege des Takts - ließe sich sagen - berührt man, ohne zu berühren;
oder man berührt nicht, was - oder wen - man zugleich berührt. In
diesem Sinne ist der Takt die Kehrseite des Kontakts, dem er allerdings
durch die haptische Verkettung des tangere gleichgestellt ist: weder
seine Eliminierung noch, genau genommen, seine Einschränkung, son­
dern sein Negativum. Wie eine hauchdünne Scheidewand, welche die
sich berührenden Flächen einander äußerlich bleiben läßt - buchstäb­
lich intakt und mithin unbeschadet durch den Kontakt, den sie gleich­
wohl erfahren. Denn gewiß, der Takt als eminent soziale Kategorie er­
fordert die Beziehung zu anderen. Doch ist dies eine Beziehung, die,
anstatt das Nebeneinander zu begünstigen, die Ausgangsdistanz wahrt
und fördert: »Taktsituationen«, betont Plessner, »entstehen und lösen
sich zwischen natürlichen Personen auf Grund außerrationaler, un­
merklicher Vorfühlung und unter sorgfältiger Innehaltung der Di­
stanz.«54 Es besitzt mehr Takt, wem es in einer Nahsituation gelingt,
die eigene Unberührbarkeit aufrechtzuerhalten.
Aus dieser Warte scheint mir die Übereinstimmung, die man zwi­
schen Plessner und einem Denker des Kontakts wie Merleau-Ponty hat
vernehmen wollen, eine eher äußerliche zu sein. Nicht, daß es keine
gemeinsamen Fragestellungen und Bezüge zwischen ihnen gäbe; und
nicht, daß sie nicht die gleiche Aufmerksamkeit für die Sphäre des Lei­
bes und alles, was ihn in jeder Hinsicht berührt, teilten. Äußerlich ist
die Übereinstimmung vielmehr, weil gerade an der semantische Achse
des Berührens die beiden sich am spürbarsten unterscheiden, wie wir
folgendermaßen zusammenfassen könnten: Während bei Plessner -
und der gesamten deutschen philosophischen Anthropologie - die >Be-
rührbarkeit< taktisch diesseits einer Schwelle einbehalten ist, die sie

53. Vgl. Rudolf von Jhering, Der Zweck im Recht, Hildesheim/New York,
S. 569-593.
54. Plessner, Grenzen der Gemeinschaft, a.a.O., S. 110.

143
nicht überschreiten darf, ohne negative Folgen zu entfalten, gewinnt
sie bei Merleau-Ponty ihren Sinn gerade ausgehend von dieser Grenz­
linie: »Berühren und sich berühren (sich berühren = berührend-
berührt). Sie koinzidieren nicht im Leib: das Berührende ist niemals
exakt das Berührte. Das soll nicht heißen, daß sie >im Geiste< oder auf
der Ebene des >Bewußtseins< koinzidieren. Etwas anderes als der Leib
ist notwendig, damit die Verknüpfung zustandekommt: sie entsteht im
Unberührbaren«.55 Das Unberührbare ist also nicht das, was von außen
das Berührbare bestimmt - sondern das Berührbare selbst in der Sprei­
zung, die es einer absoluten Übereinstimmung mit sich selbst entzieht.
Auf dem Spiel steht hier nicht, wie bei Plessner, die Notwendigkeit -
oder Opportunität -, die Subjekte vor dem Kontakt mit einer gefühls­
mäßig unerträglichen Beziehung zu schützen; sondern im Gegenteil
die Unmöglichkeit, die Subjekte - wie auch die Objekte - außerhalb
der Relation zu denken, die sie als solche konstituiert und zugleich de-
stituiert. Und deshalb können sie sich nicht bis ins letzte berühren• weil
es weder den »Berührenden« noch das »Berührte« gibt, sondern nur
das Berühren, vor dem sie sich gegenseitig abheben. Und gar nicht ein­
mal das >Berühren< an sich, das substantivisch als etwas Absolutes ver­
standen wird von dem - oder demjenigen -, der oder das es von Mal
zu Mal erfährt. Unberührbar ist, aus dieser Warte, mehr als das, was
dem Berühren widersteht, die Berührbarkeit als solche. Doch all dies
führt uns offensichtlich aus dem konzeptuellen Vokabular nicht nur
Plessners, sondern der Anthropologie selbst heraus - in Richtung jenes
Sinnhorizonts, den wiederum Merleau-Ponty in den (uns noch rätsel­
haften) Begriffen einer »Ontologie des Fleisches« beschrieb.

4. Potenz der Leere

Wer diesen nihilistischen Weg zur endgültigen Vollendung


brachte, war Arnold Gehlen. Mit seinem Werk scheint die ge­
samte Entwicklung der philosophischen Anthropologie des
20. Jahrhunderts in nüchterner konservativer Verfestigung ihren
Abschluß zu finden. All das Zaudern, all die Antinomien und
Offenheiten, welche die Perspektiven von Schelers, Anders und

55. Maurice Merleau-Ponty, Das Sichtbare und. das Unsichtbare, München


1986, S. 320.

144
Plessner noch in Unruhe versetzten, sind bei Gehlen in einer
funktionalen Verdichtung vernäht, die das anthropologische Pa­
radigma gänzlich mit seiner nackten immunitären Wirksamkeit
zusammenfallen läßt. Nicht, daß es, besonders in der Anfangs­
phase seines Werdens, an - auch offen ausgedrücktem - Inter­
esse an der ontologischen Frage der Relation mangelte, wenn er
bereits in seiner Habilitationsschrift von 1931 (Wirklicher und
unwirklicher Geist) schrieb: »Der allein adäquate Gegenstand des
Menschen ist der Andere«.56 Doch in einer, vorbeugend neutrali­
sierenden, Modalität, die ihn vorzeitig dazu treibt, diese Hinwen­
dung zur Gemeinschaft einer erklärten und drückenden konser­
vativen Forderung zu unterwerfen: »Das Leben, um ganz es
selbst zu sein, muß das Negative aufsuchen und sich vor ihm
bewähren«.57 Bereits hier nimmt das »Negative«, für überlebens­
notwendig erklärt, die Stellung ein, die vordem der Beziehung
zum Anderen zukam. Oder besser vielleicht: Es enthüllt den von
Anfang an instrumentellen Charakter, den Gehlen der Alterität
einzig zusprach. Denn anders als für Scheler (für den die Sphäre
der Erfahrung des Gemeinsamen [esperienza comnne] Vorausset­
zung für die Konstitution des Individuums in den relationalen
Formen der Sympathie und der Liebe ist),58 und anders auch als
für Plessner (der immerhin stets der politischen Dimension der
Intersubjektivität zugewandt bleibt), ist für Gehlen der >Andere<
weniger ein alter ego, ein anderes, unterschiedliches Subjekt,
sondern vor allem und wesentlich >Nicht-Ich<: das >Nicht<, das
dem Ich erlaubt, sich selbst als derjenige zu identifizieren, der
das genaue Andere des eigenen Anderen ist: »Bedrängt von der
Rätselhaftigkeit seines Daseins und seines eigenen Wesens ist
der Mensch schlechthin darauf angewiesen, seine Selbstdeutung

56. Arnold Gehlen, Wirklicher und unwirklicher Geist, in Philosophische Schrif­


ten, Bd. 1, Frankfurt a. M. 1978, S. 159. Vgl. diesbezüglich Wolf Lepenies,
Melancholie und Gesellschaft, Frankfurt a. M. 1969.
57. Gehlen, Wirklicher und unwirklicher Geist, a.a.O., S. 266.
58. Max Scheler, Wesen und Formen der Sympathie, in Gesammelte Werke,
a.a.O., VII.

145
über ein Nicht-lch heranzuholen, über ein Anderes-als-Mensch-
liches.«59 Auch wenn jenes >Nicht-Ich< die >menschlichen< Züge
eines >Du< trägt, gilt es doch immer und ausschließlich in Bezug
auf die Selbstkonstruktion des Ich: Es ist das objektive Medium,
wodurch das Subjekt sich erhalten kann, und zwar indem es sich
in ein formales Dispositiv hinein ent-fremdet, das seine natürli­
che Substanz zugleich ersetzt und schützt.
Die philosophiegeschichtliche Herkunft einer derartigen Theo­
rie - die wohl auf Fichte zurückgeht - kümmert hier wenig in
bezug auf ihre funktionale Nutzbarmachung, die explizit in Rich­
tung der Kompensation geht:

Der Mensch wäre, der rohen Natur wie ein Tier ausgesetzt, mit
seiner ihm angeborenen Physis und seiner Instinktmangelhaftig­
keit unter allen Umständen lebensunfähig. Kompensiert werden
diese Mängel aber durch die Fähigkeit, die der dringendsten Not­
wendigkeit entspricht: diese rohe Natur, wie immer sie beschaffen
sein möge, so zu verändern, daß sie ihm lebensdienlich wird.60

Was hier bestätigt wird und endgültig in ein System aufgenom­


men wird, ist die klassische anthropologische These von der
dialektischen Inversion zwischen organischer Verspätung und
operativer Potenz - Denken, Handeln, Sprache - der Gattung
Mensch: das am schlechtesten angepaßte aller natürlichen We­
sen - an strukturellen Primitivismen, Fehlentwicklungen, man­
gelnder organischer Spezialisierung leidend - entfaltet gerade
deswegen die beste Fähigkeit zu polyvalenter Anpassung. Wie
Gehlen nicht nur Herders Lehre vom *Mängelwesen und Nietz­
sches Theorie der * Unfertigkeit, sondern auch und vor allem der
neuen Bio-Ethologie von Bolk und Portmann, von Buytendijk
und Schindewolf entnimmt, gibt es keinen direkten Übergang

59. Arnold Gehlen, Die Seele im technischen Zeitalter, Reinbek bei Hamburg
1957, S. 16.
60. Arnold Gehlen, Anthropologische Forschung, Reinbek bei Hamburg 1961,
S. 18.

146
zwischen Leben und Überleben. Wenn er über den Menschen
schreibt, »er lebt nicht, wie ich zu sagen pflege, er führt sein Le­
ben«,61 will er damit in der Tat sagen, daß das Überleben nicht
spontan aus dem Leben erwächst, sondern im Gegenteil etwas
ist, das dessen kontrollierte, eingeschränkte, in Zaum gehaltene
Führung impliziert, die das Leben in gewisser Weise hemmt und
ihm entgegensteht. Entgegen dem linearen und progressiven Mo­
dell der traditionellen evolutionistischen Auffassung wird die
Ontogenese des Menschen mithin dargestellt, als entwickle sie
sich über eine Reihe organischer Blockaden und funktionaler
Sprünge hinweg - eine Entwicklung, bei der jeder Fortschritt le­
diglich einen Regreß kompensiert, der ein Gegengewicht zu ihm
bildet und ihn gleichzeitig ermöglicht, gemäß einem zweiwerti­
gen Rückkoppelungsmechanismus, der von der Notwendigkeit
der Entsagung und der Selbstbezwingung geprägt ist.
Entlang einer derartigen negativen Ausrichtung, die diese Per­
spektive den Thesen Freuds - in anderer Hinsicht aber auch
denen von Norbert Elias - über den Prozeß der Zivilisation als re­
pressiver Kanalisierung der natürlichen Triebregungen zur Seite
stellt, läßt sich die Besonderheit des Immunitätsparadigmas bei
Gehlen weiter präzisieren. Und zwar verfährt es nicht durch de­
fensive Abschließung, sondern, auch und vor allem, über jenes
Prinzip der »Entlastung«, das vom Autor programmatisch als
der »Schlüssel zum Verständnis des Strukturgesetzes im Aufbau
der gesamten menschlichen Leistungen«62 definiert wurde. Kehrt
man einen Augenblick zurück zur etymologischen Bedeutung
des Ausdrucks63 ex-onerare - begriffen als die Modalität der Er­
leichterung und Abziehung hinsichtlich des gemeinsamen onus,
der die Mitglieder der Gemeinschaft an das Amt oder das Gesetz
(jeweils munus) durch gegenseitige Verpflichtung aneinander
bindet erfaßt man genauestens die spezifische Beugung und

61. Gehlen, Der Mensch. Seine Natur und seine Stellung in der Welt, Frankfurt
a. M. 1993, S. 12.
62. Ebd., S. 36.
63. Für die Gehlensche »Entlastung« steht im Italienischen »esonero«, A.d.Ü.

147
ebenso die semantische Intensivierung, die Gehlen der Kategorie
der Immunisierung überträgt. In seiner Begrifflichkeit sieht sie
nicht allein die Rückübertragung eines Negativen - das ex- aus
esonero oder das Ent- aus Entlastung - in eine Möglichkeit der
Affirmation vor, sondern auch die negative Tragweite einer sol­
chen Affirmation. Um sich in diesem Spiel gekreuzter Spiegel zu
orientieren, muß man den gesamten logischen Gedankengang
des Autors mit all seinen inneren Gelenkstellen noch einmal
durchlaufen: Allererste Aufgabe der Entlastung ist es, die biolo­
gische Leere des Menschen mit einem Ersatzgehalt zu füllen, der
deren natürlich negative Wirkungen zu kompensieren oder sie
gar in eine Situation erleichterten Überlebens umzukehren ver­
mag. Dies geschieht auf dem Wege von Selektion und Distanzie­
rung hinsichtlich der regellosen Fülle an Reizen, die uns ständig
anfallen; das heißt, vermittels einer Verschiebung der Reaktion,
die der längeren »Lebensfristung« zu dienen hat. Hieraus folgt
die Herausbildung eines »Hiatus« zwischen Bedürfnissen und Er­
füllungen, der unser Verhalten einer vorausschauenden Praktik
unterordnet, die nicht nur darauf gerichtet ist, dem gegenwär­
tigen Notstand zu begegnen, sondern auch im voraus unseren
unstillbaren »künftige[n] Hunger«64 zu befriedigen. Aber gerade
in solch perspektivischer Aktion kommt die doppelte negative
Valenz der auf diese Weise erreichten Immunisierung zum Vor­
schein. Wie wir nun schon wissen, verfährt diese homöopathisch
über die kontrollierte Reproduktion dessen, was sie zu neutrali­
sieren beabsichtigt. Was anders ist denn der »Hiatus«, die raum­
zeitliche Verschiebung, auf die Gehlen Bezug nimmt, wenn nicht
eine ebensolche und tiefer reichende, weil künstliche Leere ne­
ben jener Leere, die sie therapeutisch auffüllen soll. Von der an­
deren Seite ist im privativen Konzept der Entlastung die gewen­
dete - und damit produktiv gewandelte - Beibehaltung der Last
impliziert, von der doch auf Distanz gegangen wird. Die Entla­
stung ist diejenige Handlung an sich selbst, durch die »[d]er

64. Ebd., S. 53.

148
Mensch [...] selbsttätig aus seinen elementaren Belastungen
Chancen der Lebensfristung«65 macht. Die Art und Weise, wie er
das Triebmaterial verwandelt - invertiert und konvertiert -, nicht
aber beseitigt, das Triebmaterial, das ihn negativ konstituiert und
das in immunisierter Form zu reproduzieren er nicht umhin
kann. Von sich selbst geschieden und gegen sich selbst gewen­
det, da dies »nicht wohl anders geschehen kann als so, daß ein
Teil der Antriebe zur Hemmung anderer aufgewendet wird.«66
Indes, bis hierhin tut Gehlen nichts anderes, als die gewohnte
kontrastive Dialektik des immunitären Paradigmas in anthro­
pologische Begriffe zu überführen. Er unternimmt freilich noch
einen weiteren Schritt in eine andere Richtung, die dessen Nega­
tivitätswert zu verdoppeln scheint: und zwar nicht nur die De­
finition des biologischen Verfahrens, mit dem der menschliche
Organismus sich gegen die seiner eigenen Mängelnatur inliegen­
den Risiken immun macht, sondern jene eines Kerkers juristi­
scher Art, gemacht, um eben diese Immunisierung im immunitä­
ren Sinne zu schützen wie eine äußere Prothese, die sich dem
Körper anschließt, um dessen physiologische Entwicklung me­
chanisch abzusichern. Diese Funktion schreibt der Autor der
Institution zu, von der er seit den fünfziger Jahren eine explizite
Theorie erarbeitet, die auch in selbstkritischem Verhältnis zu den
eigenen früheren Thesen steht: solange die Immunisierung auf
der Ebene des Individuellen verbleibt und sich nicht in ein weiter
gefaßtes soziales Dispositivs einfügt, solange bleibt sie ihrerseits
dem Risiko rascher Auflösung ausgesetzt. Sogleich muß nun
klargestellt werden, daß Gehlens Position - die vor allem in Aus­
einandersetzung mit der Théorie de l’institution von Maurice
Hauriou67 heranreifte - nicht die wesentliche individualistische
Grundvoraussetzung in Frage stellt, an die er das Prinzip der Ent­
lastung bindet, aber er unterwirft sie einer Bewegung, welche sie

65. Ebd., S. 67.


66. Ebd., S. 596.
67. Vgl. Maurice Hauriou, »Théorie de l’institution et de la fondation«, in
Cahiers de la nouvelle journée, 1925, Nr. 4.

149
nur erhält, indem sie sie durch ihr Gegenteil vermittelt - ein
Muster, das wir inzwischen kennen: um sich wirklich - und das
heißt: auf Dauer - entlasten zu können, muß das Individuum
dies vor allem in bezug auf sich selbst tun, sich von der eigenen
individuellen Individualität entlasten. Die Entlastung des Indivi­
duums ist auch immer Entlastung vom Individuum. Nur, indem
es die Last der Entscheidungen, die zu treffen es ununterbrochen
von Seiten der Umwelt aufgerufen ist - um die kanonischen Be­
griffe eines Luhmann zu gebrauchen, der gerade von Gehlens
Theorien mehr als nur den ersten Anstoß für seine eigene Per­
spektive erhalten sollte -, nur indem es die Last dieser Entschei­
dungen auf ein objektives Kontroll- und Reproduktionssystem
ablädt, kann das Individuum die Energie für höhere Leistungen
freisetzen. Das bedeutet, daß die Freiheit sich proportional zum
Wachstum eines institutioneilen Apparats, aber auch eines Ko­
dex von Gewohnheiten, Gewißheiten, Automatismen ausdehnt,
der dem Individuum als Subjekt der freien Wahl nachfolgt und
ihm nicht nur anzeigt, was es tun muß, sondern auch das, was
es nicht tun darf: »Grundsätze bestehen hauptsächlich in dem,
was man nicht tut«,68 befreien also von einer übermäßigen Hand­
lungsfreiheit. Die Freiheit entspringt aus derselben Notwendig­
keit, die sie zurückhält - und die sie nur auf diese Weise durch
Kompensation möglich macht.
Daß auf der anderen Seite der gesamte Diskurs Gehlens sich
dieser tendenziellen Heteronomie beugt, findet seine Bestätigung
in dem theologisch-politischen Horizont, in dem er die Genese
des Prozesses der Institutionalisierung in einer säkularisierten
Form wiedererkennt, die ihn zugleich überwindet und unterhält
- »Institutionen waren ursprünglich Transzendenzen ins Dies­
seits im Vollsinne«.69 Jener Komplex von Riten, Kulten, religiösen
Praktiken, den die Menschen mit der Funktion betrauten, die
Risse und Wunden wiedergutzumachen, die von Ereignissen ge-

68. Gehlen, Anthropologische Forschung, a.a.O., S. 31.


69. Arnold Gehlen, Urmensch und Spätkultur, Bonn 1956, S. 20.

150
schlagen wurden, deren man im Laufe der Erfahrung anders
nicht Herr werden kann. Es ist der klassische reflexive Mechanis­
mus des Totemismus, der in seiner archetypischen Form die ne­
gative Dialektik der Einverleibung des Anderen einführt, die spä­
ter affirmativ - und das heißt, in doppelt negativer Weise - von
der anthropologischen Philosophie aufgenommen wurde: »In­
dem sich der einzelne mit einem Nicht-Ich identifiziert, erreicht
er ein kontrastierendes Selbstgefühl, das er in einer mehr oder
weniger dauernden Darstellung eines anderen Wesens festzu­
halten vermag.«70 Was die juristisch-politische Institution von ih­
rem rituellen Vorgänger erbt, ist genau diese Art von negativer
Selbstidentifikation, die die Individuen vollziehen, indem sie
sich in der gemeinsamen Andersheit dessen, was sie darstellt,
wiedererkennen, eben weil es nicht mit ihnen koinzidiert - son­
dern buchstäblich >an ihrer Stelle< steht und sie vom Gewicht ei­
ner ansonsten nicht zu tragenden Subjektivität befreit. Wie die
Blicke der rituellen Imitation in ein und demselben leeren Punkt,
der sich in dem Moment, da er fixiert wird, entzieht, zusammen­
laufen, so verbindet die Institution diejenigen, die sich in ihr wie­
dererkennen, darin, daß sie alle eine selbe Fremdheit teilen. In
der Institution sind die Menschen durch ihre Äußerlichkeit ver­
eint - das heißt, immun gegenüber dem, was sie gemeinsam
haben. Gehlen findet die perfekte Formulierung für diese Kom-
pensations-Verknotung zur Erhaltung des Lebens, die aus der
Immunisierung unser einziges gemeinsames Verhalten macht
und aus dem Gemeinsamen das Objekt der Immunisierung:
»Keine andere Aufgabe können wir für die menschliche Gemein­
schaft, für ein jedes Volk erkennen, die außerhalb der Erhaltung
der eigenen Existenz läge«.71
Der inwendig aporetische Charakter einer derartigen Konklu­
sion wird umso offenkundiger, je mehr Gehlen bemüht ist, ihn
durch die strenge Geometrie seiner Argumentationsschleifen

70. Gehlen, Der Mensch. Seine Natur..., a.a.O., S. 469 f.


71. Gehlen, Urmensch und Spätkultur, a.a.O.

151
auszuschalten. Dieser Widerspruch verstärkt sich noch in der
Ausrichtung, die er in seinen letzten Werken einzuschlagen
scheint, die nicht mehr nur im Zeichen der Diagnose - und der
Therapie - stehen, sondern auch der Prognose über unsere Zeit,
die dem Anschein nach in ewiger Gegenwart festgefroren ist. Er
belegt dies mit dem Ausdruck posthistoire, womit er auf eine Art
endgültiger Stabilisierung der Kompensationsprozesse abhebt,
die die Gesellschaften der Spätmoderne kennzeichnen. Darin
scheint die vollzogene Institutionalisierung des Lebens in For­
men konservativer Reproduktion einen perfekten Ausgleich zwi­
schen Umwelt und System, Instinkten und Normen, Lasten und
Entlastungen zu zeitigen. Und doch erkennt Gehlen gerade im
Erreichen dieses Gleichgewichts eine Reihe von Gegenwirkun­
gen, die dabei sind, es in seinen Grundfesten zu erschüttern. Es
ist dasjenige, was er als Prozesse der »Primitivierung« oder der
»Wiederkehr der Instinkte« beschreibt, worunter er eine Art
künstliches Zurück zur Natur versteht, das sich aus dem Kon­
trast zu dem Übermaß an Subjektivität bestimmt, das der techni­
sche Fortschritt freigesetzt hat. Der Mensch, der nicht länger der
Pflicht zu materieller Arbeit unterliegt - noch des hemmenden
Effekts, den sie mit sich brachte -, ist immer mehr einer abnor­
men Zunahme der psychischen Innerlichkeit und einer damit
proportionalen Schrumpfung des Realitätsprinzips ausgesetzt.
Unter dem Auflösungsdruck einer solchen Hypertrophie des Sub­
jektiven zeigen sich die Institutionen erst geschwächt und dann
überwältigt von einer Flut von Forderungen, der sie nicht stand­
halten können. Und so geschieht es, daß die Bereiche des Le­
bens, die durch die instituierte Ordnung nicht länger objektiv
vermittelt werden, sämtlich zu explodieren drohen, je mehr sie
durch ein Künstliches geschützt scheinen, das bereits einer
neuen Natur entspricht. Dieser subjektiven Verfallserscheinung
setzt Gehlen von der einen Seite eine Haltung der Askese gegen­
über dem individuellen Konsum entgegen, von der anderen eine
Verstärkung der institutioneilen Barrieren. Während aber die er­
ste Forderung sich schlicht als wirkungslos erweist, scheint die

152
zweite sich regelrecht selbst zu widersprechen, ist es doch, wie
man sehen konnte, gerade die Vervielfältigung der Institutionen,
die ihre Entropie verursacht: Nichts ist heute institutioneller als
die Krise der Institutionen, die von Gehlen nicht von ungefähr als
»die großen beschützenden und zugleich verschlingenden
Fatalitäten« bezeichnet werden, in dem Sinne, daß es gerade die
unaufhaltsame Tendenz zur Überdeterminierung, die in kontra­
faktischer Weise neue Indetermination bestimmt, so wie die Ver­
stärkung von Normen wachsende Anormalität hervorruft.
Hier wird, in all seiner zerstörerischen und selbstzerstöreri­
schen Potenz, ein immunitärer Mechanismus erkennbar, der sei­
ner kontinuierlichen inneren Potenzierung wegen aus dem Ru­
der gelaufen ist. Die Generalisierung der Entlastung drückt sich
als eine zusätzliche Last aus, die schwerer wiegt, weil sie von
uns selbst produziert ist: »Entlastet sich der Mensch zu sehr vom
Ernst der Wirklichkeit, von der Not, vom >Negativen<, wie Hegel
es nannte, dann breitet sich das alles hemmungslos aus.«72 Was
auf katastrophische Weise zu zerbrechen droht, ist das immuni-
täre Dispositiv der Positivierung des Negativen, das nunmehr so
weit ist, sich diesem Negativen - gerade in der Absicht, es dia­
lektisch zu absorbieren - gleichzusetzen: Wie eine Maschine, die
unter dem Zwang steht, immer mehr Ordnung zu produzieren,
den Kontakt mit der Unordnung, die doch ihre Grenze und zu­
gleich ihr Material darstellt, verliert, um ihr am Ende zum Opfer
zu fallen. Oder wie eine homöopathische Therapie, die die Tole­
ranzschwelle des Organismus übersteigt und ihn so schließlich
vernichtet. Einmal mehr ficht die Immunität gegen sich selbst, im
Versuch, sich gegen ihre eigene Wirkung zu immunisieren, und
gerät so in den Strudel einer unendlichen Verdoppelung.

72. Gehlen, Anthropologische Forschung, a.a.O., S. 90.

153
Bekanntlich hat die Theorie von Arnold Gehlen zahlreiche Angriffe
zeitgenössischer Denker über sich ergehen lassen müssen, die jedoch
mehr ihren konservativen Ergebnissen galten als den philosophischen
Voraussetzungen, auf denen sie beruht. Eine Ausnahme von dieser
ideologischen Art der Auseinandersetzung bildet die Schrift von Hein­
rich Popitz, Der Aufbruch zur artifiziellen Gesellschaftn Was Popitz an
Gehlens philosophischer Anthropologie von Grund auf kritisiert, ist in
der Tat weder die Färbung des Ganzen noch sein letztendlicher Insti-
tutionalismus, sondern das Paradigma der Kompensation, das sie von
Anfang an durchwirkt. Deren Matrix spürt der Autor in Platons Prota-
goras auf - genaugenommen in der ausgeglichenen Verteilung von
Stärken und Schwächen, die den Lebewesen erst von Epimetheus und
dann von Prometheus zugeteilt wurden (320d-322d) - und erkennt
seine Wirkung im dialektischen Verhältnis, das Gehlen zwischen orga­
nischer Mangelhaftigkeit und Überleben des Menschen-Tiers institu-
iert: Es ist die Überwindung dieses natürlichen Defizits, realisiert durch
das technische Artefakt in Gestalt eines Substituts oder einer Entla­
stung der Organe, was die menschliche Gattung immun macht gegen­
über den Umweltris'l;en, denen sie ansonsten nicht standhalten
könnte. Gerade auf den negativen Charakter - der ja ein doppelt nega­
tiver ist, als Negation einer Negation - der Beziehung, die auf diese
Weise sich zwischen technischer Erfindung und organischem Apparat
festigt, richtet sich nun die Kritik des Autors: im Gegensatz zu Gehlens
Behauptung verhält es sich so, daß »die Technik nicht einen Organ­
mangel aus[gleicht], sondern [...] eine Organeignung [nutzt].«74 Das
Artefakt hat weder Ersatz- noch Entlastungsfunktion, sondern seine
Rolle ist die, den bereits in der Organausstattung des Menschen vorge­
sehenen Einsatz zu verstärken. Zwischen natürlichen Organen und
künstlichen Manufakten besteht kein Negations-, sondern ein Steige­
rungsverhältnis: Es gibt zwischen ihnen keinen Kontinuitätsbruch,
sondern wechselseitige Potenzierung. Den sicherste Beweis für eine
solche funktionale Kontiguität stellt die Hand des Menschen dar - die
vom Gebrauch der Werkzeuge gewiß potenziert wird, dies jedoch ge­
mäß einer Modalität, die originär von ihr selbst bestimmt wird. An die­
sem Punkt ergeht Popitz sich darin, die endlosen physiologischen Mög­
lichkeiten der Hand und ihrer jeweiligen Operationen aufzuzählen, die
die gesamte Bandbreite der menschlichen Erfahrung miteinschließen:

73. Heinrich Popitz, Der Aufbruch zur artifiziellen Gesellschaft, Tübingen 1995.
74. Ebd., S. 56.

154
Sie kann tasten, greifen, formen, schlagen, werfen - aber auch strei­
cheln, zeigen, reichen, geben. Mit einem Wort, jene Weltoffenheit ge­
statten, die Gehlen auf das technische Handeln zurückgeführt hatte:
»Daß der Mensch einen Biotop, in den er hineingeboren wurde, verlas­
sen konnte, ist nicht das Verdienst seiner Füße sondern seiner Hände.
Die umgestaltende Kraft ist zugleich die weltöffnende Kraft der Hän­
de.«75
Ist diese Argumentation überzeugend? Ja und nein, würde ich sagen.
Ja, insofern sie das die philosophische Anthropologie blockierende Ele­
ment ohne Umschweife in der Sphäre der Immunität ausmacht, das gar
die Immunisierung zu deren Leitkriterium macht. Nein, weil er diesem
Element innerhalb des anthropologischen Horizonts selbst entgegen­
zuwirken sucht - mit einem zusätzlichen humanistischen Akzent, der
in Gehlens Vokabular fehlt. Die Emphase, mit der er den Diskurs über
die Hand führt, ist ein erstes Anzeichen dafür; aufgewertet wird dieser
sogleich durch die Berufung auf die klassische aristotelische Formulie­
rung, die ihm normativer Bezugspunkt ist: »Die vorzüglichsten Organe
aber«, so faßt der Autor die Anschauung Aristoteles’ zusammen, »hat
der Mensch, weil er das verständigste Wesen ist. Denn die Natur teilt
jedes Werkzeug demjenigen zu, das es am besten gebrauchen kann.«76
Es ist nicht notwendig, den apologetischen, und auch rhetorischen,
Charakter der Verknüpfung zu betonen, die eine lange Tradition zwi­
schen dem >denkenden< Charakter der Hand und der Berufung zum
Herren des Universums, die ihrem Träger zugeschrieben wird, her­
stellt. Es reicht, hervorzuheben, daß wir gerade dem, der der schärfste
Kritiker der humanistischen Metaphysik gewesen ist, die Behauptung
verdanken: »Der Mensch hat nicht Hände, sondern die Hand hat das
Wesen des Menschen inne«.77 Das Grundproblem besteht offenkundig
in der Definition eines solchen Wesens im Verhältnis zu dem, was man
als Technik bezeichnet. Welches Verhältnis besteht zwischen den bei­
den? Handelt es sich wirklich um zwei voneinander geschiedene
>Dinge<? Die Anthropologie hat auf diese Frage stets bejahend geant­
wortet - denn wenn es keine >menschliche Natur< als solche gäbe, wel­
chen Sinn sollte man dann einer >Wissenschaft vom Menschen< verlei­
hen? Auf diese Weise aber wird der Technik - sei ihr Beitrag zur
organischen Primärausstattung nun positiv oder negativ - notwendig

75. Ebd., S. 70.


76. Ebd., S. 57.
77. Eine eingehende Analyse dieser Äußerung Heideggers liefert Jacques Der-
rida, »Heideggers Hand (Geschlecht II), in Geschlecht (Heidegger), Wien 1988.

155
ein sekundärer und ergänzender Charakter zuteil. So gesehen argu­
mentiert Popitz innerhalb desselben konzeptuellen Vokabulars wie
Gehlen: Auch wenn das technische Handeln das Organ nicht ersetzt,
sondern potenziert, es ist ihm in jedem Fall äußerlich und nachgeord­
net. Es sei denn, man erkennt - wie Bernard Stiegler vorschlägt78 - ge­
rade im ent-eignenden Charakter der Technik das Eigene der mensch­
lichen Natur. Wenn es so wäre, wenn die physis des Menschen mit
seinem logos in eins fiele, dann würde sich die Frage des Verhältnisses
zwischen Mensch und Technik gar nicht stellen - sondern die der ori­
ginären Techno-logizität des Menschen. An diesem Punkt aber würde
die Sprache der Anthropologie - oder der Paläontologie - direkt in jene
der Ontologie hinübergleiten, und das Problem der immunitas wäre
nicht unterschieden von dem der communitas.

78. Vgl. Bernard Stiegler, La technique et le temps, 1. La faute d'Epiméthée,


Paris 1994.

156
IV. Biopolitik

1. Einverleibungen

Es ist nur allzu offenkundig, daß die Politik zu dem Zeitpunkt


ganz und gar ins Paradigma der Immunität eintritt, da sie das
Leben zum unmittelbaren Inhalt ihres Tuns erhebt. Was dabei
verschwindet, ist jegliche formale Vermittlung: Gegenstand der
Politik ist nicht mehr eine irgendwie geartete >Lebensform<, ein
spezifischer Seinsmodus des Lebens, sondern das Leben selbst -
das ganze Leben und einzig und allein das Leben in seiner sim­
plen biologischen Realität. Ganz gleich, ob es sich dabei um in­
dividuelles Leben oder um das Leben der Gattung handelt: Es ist
das Leben selbst, das zu schützen die Politik berufen ist, indem
sie es gegen das Risiko seiner Auslöschung immunisiert, das es
stets bedroht. Wenn von >Biopolitik< als jener Politik die Rede ist,
in der die Realität des Lebendigen - und seine Möglichkeit selbst
- auf dem Spiel steht, so ist es diese extreme Sinnverkürzung, die
man in Augenschein nehmen muß, um sie in ihrer ursprünglich­
sten und allgemeinsten Bedeutung zu verstehen. Aber trotzdem
erspürt man auf diese Weise nur eine - und zwar die einsichtig­
ste - Seite der Frage. Um auf eine höhere Bedeutungsebene ge­
bracht zu werden, muß diese Frage auch aus einem anderen
Blickwinkel besehen werden, der nicht mehr nur auf den Gegen­
stand der Biopolitik gerichtet ist, sondern darüber hinaus auf die
Modalität ihres Zugriffs: um das Leben vor seiner Tendenz zur
Selbstauflösung zu schützen, muß die Politik es dem Regime des
Körpers unterstellen. Was vordem wie eine zweigliedrige Rela­
tion - zwischen Politik und Leben - aussah, muß als ein kom­
plexeres Spiel gedeutet werden, das ein Drittes miteinbezieht, zu
dem diese Relation in Abhängigkeit steht: Es ist genau die Di­
mension des Körpers, in der das Leben durch die politische Im­
munisierung erhalten wird.

157
Um indes als solches gedacht werden zu können, benötigt das
Leben irgendeine organische Repräsentation, die es an die Reali­
tät oder zumindest an die Potentialität einer körperlichen Konfi­
guration bindet. Wenn es dann unter dem Gesichtspunkt seines
Schutzes vor einer ihm drohenden endogenen oder exogenen Ge­
fahr betrachtet wird, bedarf es umso mehr der Einschließung
innerhalb der Körpergrenzen. Haargenau diese sind es, die die
Verteidigungslinien bilden gegenüber dem, was das Leben sich
selbst zu entziehen, es außerhalb seiner selbst zu stoßen, es in
sein Gegenteil zu verkehren droht. Im Körper und nur im Körper
kann es bleiben, was es ist - und kann wachsen, sich fortentwik-
keln, sich reproduzieren. Natürlich läßt dieser Diskurs sich eben­
sogut umkehren: Wenn der Körper der Ort ist, in dem das Leben
sich allererst entfaltet, so ist er es auch, wo mehr als sonst sich
der Schatten des Todes bemerkbar macht. Und zuvor noch die
Schatten der Krankheit, des Alterns, der Auszehrung. Aber ge­
rade diese konstitutive Binarität - zwischen Leben und Tod,
Wachstum und Verfall - macht den Körper zu dem Schwellenbe­
reich, innerhalb dessen sich die immunitäre Absicht der Politik
umsetzt: den Übergang vom Leben zum Tod so lange wie mög­
lich hinauszuzögern, den Tod an den von der Lebensaktualität
am weitesten entfernten Punkt zu verschieben. Der Körper ist
zugleich das Terrain und das Werkzeug dieses Kampfes. Solange
er widersteht, gibt es keinen Tod. Wenn dieser irgendwann die
Oberhand behält, dann ist es der Körper selbst, der schwindet:
nicht nur in seiner physiologischen Aktivität, sondern alsbald
auch in seiner materiellen Konsistenz selbst, die zu rascher Zer­
setzung verurteilt ist. Denn der Körper ist nicht auf Dauer mit
dem Tod zu vereinbaren. Ihr Zusammentreffen ist ein vorüber­
gehendes: ist er einmal tot, dauert der Körper nicht fort. Um Kör­
per zu sein, muß er sich am Leben erhalten. Noch einmal, er ist
die symbolische wie materielle Widerstandsfront des Lebens ge­
genüber dem Tod.
Dies ist auch der Grund, warum die bei weitem wirkungsmäch­
tigste Metapher, mit der die Politik das Leben der Gesellschaft re-

158
präsentierte, die Metapher des Körpers gewesen ist. Ohne auch
nur andeutungsweise die komplexe Geschichte der Analogie von
natürlichem und politischem Körper - auf die bereits im zweiten
Kapitel verwiesen wurde - nachzeichnen zu können, belassen
wir es hier bei der Erwähnung, daß diese Analogie über viele
Jahrhunderte den häufigsten Bildtopos lieferte, mit dem politi­
sche wie literarische Autoren Struktur und Funktionsweise des
politischen Organismus repräsentierten: jedes einzelne seiner
Teile wurde mit einem Organ des menschlichen Körpers gleich­
gesetzt - mit all den normativen Konsequenzen, die eine derar­
tige Entsprechung für die Hierarchie, die sich nicht nur zwischen
König/Kopf und Untertanen/Gliedmaßen, sondern auch den ver­
schiedenen Ständen und Klassen des Königreichs stabilisierte,
notwendig mit sich brachte. Es ist allerdings nicht dieser Punkt -
über den es bereits eine reiche Forschungliteratur gibt -, bei dem
ich mich hier aufhalten will. Vielmehr gilt mein Interesse der
immunitären Ausrichtung, die die Metapher des Körpers dem po­
litischen Vokabular der Moderne im Ganzen mitgibt. Zugegebe­
nermaßen scheint dies gerade durch die zeitliche Grenze (näm­
lich um die Hälfte des 17. Jahrhunderts), die man für dessen Ent­
wicklung hat angesetzt hat, widerlegt zu werden: denn jenseits
davon scheint die Körpermetapher zugunsten des von Hobbes
begründeten mechanistischen und individualistischen Paradig­
mas an Kraft zu verlieren.1 Aber auch abgesehen davon, daß
wenigstens bis ins 18. Jahrhundert zwischen Organizismus und
Mechanizismus keine deutliche Unterscheidung gemacht wird -
ein Faktum, dem die zahlreichen Mischformen zwischen Körper
und Maschine geschuldet sind, die im hobbes’schen Verweis auf

1. Diese These vertritt zum Beispiel David G. Haie in The Body Politic: A Poli­
tical Metaphor in Renaissance English Literature, The Hague/Paris 1971, im
wesentlichen aufgenommen auch von Eustace M. W. Tillyard, in Elizabethan
World Picture, Harmondsworth 1972 sowie von Leonard Barkan in Nature’s
Work of Art: The Human Body as Image of the World, New Haven 1975. Siehe
schließlich auch Jonathan Sawday, The Body Emblazoned: Dissection and the
Human Body in Renaissance Culture, London 1995.

159
das »artificial animal« gipfeln2 selbst dann also zeigt sich deut­
lich, daß die Metapher keineswegs verschwindet, sondern sich
schlicht einem gewandelten historisch-begrifflichen Rahmen an­
paßt.
Man darf also feststellen, daß gerade die fortschreitende Be­
hauptung der mechanistischen Metaphysik und des individuali­
stischen Modells die Analogie zwischen Staat und Körper zuneh­
mend einen spezifisch immunitären Sinn annehmen läßt. Der
Schlüssel für diesen Übergang liegt in einer wachsenden Kompli­
kation des Verhältnisses zwischen Leben und politischem Kör­
per. Dieses nämlich verliert an Selbstverständlichkeit, sobald der
politische Körper immer heftigerem äußerem Druck - von Auf­
ständen, Kriegen, Revolutionen - ausgesetzt ist. Gerade diese
Problemlage aber läßt es umso notwendiger erscheinen. Eben
weil es konstitutiv zerbrechlich ist, muß das Leben des politi­
schen Körpers vorbeugend in Schutz genommen werden gegen­
über dem, was es bedroht. Niemand erfaßt besser als Hobbes die
tödliche Prekarität des politischen Körpers - die nicht länger dem
natürlichen Verfallsprozeß aller Regierungsformen geschuldet
ist, wie ihn das polybianische Modell vorsieht, sondern den de­
struktiven Potenzen, die in seinem Organismus latent vorhanden
sind.3 Aber gerade dieser Umstand ist es - die Tatsache, daß der
Tod kein natürlicher, sondern ein induzierter ist, und als solcher
vermeidbar oder zumindest aufschiebbar -, der für Hobbes ei­
ne Strategie der immunisierenden Einbehaltung unabdingbar
macht:

Obgleich nichts, was Sterbliche machen, unsterblich sein kann,


so könnten doch die Staaten der Menschen wenigstens vor dem

2. Vgl. Paolo Becchi, »Meccanismo e organicismo. Gli antecedenti di un’oppo-


sizione«, in Filosofia Politica, 1999, Nr. 3, S. 457-472. Ferner den Sonderteil
zum politischen Körper< in Filosofia politica, 1993, Nr. 3.
3. Vgl. Adriana Cavarero, Corpo in figure, Mailand 1995, S. 187-217 (auch
wenn darin die hier angefochtene These der logozentrischen Marginalisierung
des Körpers in der Moderne vertreten wird).

160
Untergang durch innere Krankheiten bewahrt werden, wenn die
Menschen so vernünftig wären, wie sie von sich behaupten. Denn
der Natur ihrer Errichtung nach sind die Staaten dazu bestimmt,
so lange zu leben wie die Menschheit, oder wie die Gesetze der
Natur oder die Gerechtigkeit selbst, die sie belebt. Wenn sie sich
daher nicht durch äußere Gewalt, sondern durch innere Unord­
nung auflösen, so liegt der Fehler nicht an den Menschen in ihrer
Eigenschaft als Stoff, sondern in ihrer Eigenschaft als Schöpfer
und Ordner der Staaten.4

Wenn die Ursachen, die den politischen Organismus der kata-


strophischen Möglichkeit der eigenen Auflösung aussetzen, nicht
natürlicher Art, sondern auf menschliches Versagen zurückzu­
führen sind, dann kann ihnen auf dem Wege einer Ordnung be­
gegnet werden, die drohende Gefahren im voraus einkalkuliert.
Aus dieser Sicht übernimmt Hobbes eben jene Semantik der
Maschine nicht, um sie der Semantik des Körpers entgegenzuset­
zen, sondern als deren Ergänzung. Sie ist genau dasjenige, was
das - ansonsten prekäre - Band zwischen Leben und Körper neu
festigen kann: eine Art Metallgerüst, um den Körper über seine
eigenen naturgegebenen Möglichkeiten hinaus am Leben zu er­
halten. Dies bedeutet nicht, die Möglichkeit des Todes zu elimi­
nieren - deren man im Gegenteil stets gewärtig sein muß, um
sich nicht überraschen zu lassen; und ebensowenig, daß sein
Eintreten für jeden einzelnen Menschen unbegrenzt aufgescho­
ben würde, jener Menschen, die in ihrer Gesamtheit den Staats­
körper bilden, wie es auf dem berühmten Frontispiz der Erst­
ausgabe des Leviathan zu sehen ist. Es bedeutet vielmehr, eine
funktionale Beziehung herzustellen zwischen jenen Toden, die
unvermeidbar sind, insofern sie den ausschließlich natürlichen
Körpern der Einzelpersonen anhängen, und der Lebensdauer des

4. Thomas Hobbes: Leviathan, oder Stoff, Form and Gewalt eines kirchlichen
and bürgerlichen Staates. Herausgegeben und eingeleitet von Iring Fetscher,
übersetzt von Walter Euchner, Frankfurt a. M. 2002, S. 245.

161
künstlichen Körpers des Staates, die durch die ununterbrochene
Kontinuität der souveränen Macht gewährleistet ist: »Der Stoff all
dieser Regierungsformen ist sterblich, so daß nicht nur Monar­
chen, sondern auch ganze Versammlungen sterben. Deshalb ist
es zur Erhaltung des Friedens unter den Menschen notwendig,
daß so, wie Regeln zur Konstruktion des künstlichen Menschen
geschaffen worden sind, auch Regeln zur Schaffung eines
künstlichen ewigen Lebens eingeführt werden [...]«.5 Daß nun
dieses Leben künstlich ist - genauso wie der »große Mensch«,
dem es innewohnt -, ist das markanteste Zeichen nicht der Sub­
stitution, sondern der Immunisierung eines Körpers, der nicht
nur den Tod seiner Gliedmaßen überlebt, sondern gerade daraus
periodisch die Energie zur eigenen Selbstreproduktion schöpft:
ein Organismus, der sich erst vom Leben und dann vom Tod der
Bestandteile nährt, aus denen er sich zusammensetzt. Oder ein
Körper, der die Fähigkeit besitzt, die eigene Exkorporation selbst
zu inkorporieren - genau wie es der organizistischen Metapher
gegenüber ihrer eigenen artifiziellen Umkehrung geschieht. Der
Maschinen-Körper - oder die Körper-Maschine - ist ein Körper,
der sich nicht mehr zersetzten kann, weil er bereits zersetzt, wie­
derhergestellt, gleichsam einbalsamiert ist in seiner körperlichen
Rüstung. Ein Körper, der definitiv Körper ist - definitiv, weil
ohne Brüche, Öffnungen, Wunden. Der ganz und gar mit sich
selbst übereinstimmt und damit ewig ist: ganz Körper, nichts als
Körper, auf immer Körper. Ein Körper, der nie stirbt, da er ge­
wohnt ist, mit dem Tod, der in ihm wohnt, zu leben - wenigstens
bis zu dem Moment, da dieser wieder erwacht, mit derart letaler
Wirkung, daß der Körper in tausend Stücke zerspringt.
Daß übrigens auch das Vokabular der Vertragslehre weit davon
entfernt ist, die Metapher des politischen Körpers zu verabschie­
den, erweist sich noch deutlicher bei Rousseau. Zwar befand er
noch in der Abhandlung über die politische Ökonomie, sie sei

5. Ebd., S. 151.

162
»nicht genau passend«,6 doch rehabilitiert er sie gerade im Gesell­
schaftsvertrag in all ihrer rettenden Potentialität:

»Jeder von uns unterstellt gemeinschaftlich seine Person und


seine ganze Kraft der obersten Leitung des Gemeinwillens, und
u/ir nehmen jedes Glied als untrennbaren Teil des Ganzen auf.«
Dieser Akt der Verbindung erzeugt augenblicklich anstelle der
Einzelperson jedes Vertragspartners einen gemeinsamen sittli­
chen Körper, der aus ebenso vielen Gliedern besteht, wie die Ver­
sammlung Stimmen hat, und der durch eben diesen Akt seine
Einheit, sein gemeinschaftliches Ich, sein Leben und seinen Wil­
lenerhält.7

Uns begegnet hier eine doppelte, kreuzweise verlaufende und


gegenseitige Inkorporation des Körpers eines jeden einzelnen
und des Körpers aller: letzterer stammt aus der Inkorporation je­
des individuellen Körpers in einen gemeinsamen Körper; doch
damit dies möglich wird, muß jeder individuelle Körper im vor­
aus jedes einzelne seiner Teile als Glied eines einzigen Körpers
inkorporiert haben. Das Medium dieser Passage von Körper zu
Körper, dieser Verdoppelung des Körpers besteht natürlich im
Konzept eines Gemeinwillens. Denn dieser instituiert und dekon-
struiert zugleich die individualistische Logik des Vertrags in dem
Moment, da er eben jene Inkorporation voraussetzt, die doch
sein Ergebnis sein sollte und hingegen seine Anfangsbedingung
darstellt. Denn im Unterschied zum hobbes’schen Modell bedarf
der Mechanismus der Immunisierung des politischen Organis­
mus hier keiner künstlichen Stütze, sondern wohnt sozusagen
der körperlichen Konstitution des Körper als Körper, soll heißen,
seiner wesentlich einheitlichen Konstitution selbst inne: »Sobald
die Menge auf diese Weise zu einem Körper vereint ist, kann

6. Jean-Jacques Rousseau, Abhandlung über die politische Ökonomie, in Sozi-


alphibsophische und politische Schriften, München 1981, S. 230.
7. Jean-Jacques Rousseau, Vom Gesellschaftsvertrag, 1.6, in Sozialphilosophi­
sche und politische Schriften, a.a.O., S. 280 f.

163
man kein Glieder derselben verletzen, ohne den Körper an­
zugreifen; noch weniger kann man den Körper verletzen, ohne
daß die Glieder darunter leiden.«8 Aus dieser Sicht verliert die
alte Hierarchie zwischen den verschiedenen Körperteilen - und
den entsprechenden Staatssorganen - ihren Sinn, da dasjenige,
was den Staat zum Staate macht, gerade das Zusammenfallen
von Subjekt und Objekt der souveränen Funktion ist, die nun
also einem Körper ohne Kopf anhängt, oder auch einem Kopf,
der sich über die gesamte Körperoberfläche erstreckt.
Diese Wiederaufnahme des Kopfes in den politischen Körper ist
andererseits gerade der strategische Zug, welcher der Metapher
das Überleben, ja die Auferstehung von dem Scheintod ermög­
licht, den sie während und nach der Revolution erlitten hatte, da
die Enthauptung des Königs ihre semantische Kraft endgültig
hätte zum Erlöschen bringen müssen. Wenn dies dennoch nicht
geschah, so deshalb, weil jener Kopf, noch bevor er fiel, als sol­
cher im kollektiven Organismus der Nation aufgegangen war,
um sich darin aufzulösen. Diese Nation ist nunmehr - durch die
Repräsentation der Nationalversammlung - das neue Subjekt der
Analogie, die jetzt vom vormaligen Körper des Königs auf den
Körper der in einem einzigen Volk vereinten Bürger übertragen
worden ist. Wenn man aus dieser Perspektive die Texte von
Sieyes liest, wird deutlich, wie die Metapher des Körpers nicht
nur weiterhin im Zentrum der Argumentation verbleibt, sondern
daß gerade sie das rhetorische und bildliche Vehikel konstituiert,
durch das der revolutionäre Bruch als notwendig für das Leben
der Nation repräsentiert wird. Wenn die Revolution für diese
nicht etwa eine Gefahr darstellt, sondern vielmehr ihre einzig
mögliche Rettung, so deshalb, weil sie ihren Körper nicht zer­
schlägt, sondern wieder zusammenfügt, während die eigentliche
Bedrohung in den Aufteilungen durch die alten Privilegien lag.
Jener Körper - wenn er denn ein solcher sein will, das heißt,
Grundprinzip und Schutzhülle des Lebens der Nation - kann nur

8. Ebd., 1.7 / S. 282.

164
ein Körper sein. Und aus eben diesem Grund kann er keinen an­
deren privilegierten Körper in sich beherbergen, wie Sieyès zum
Abschluß von Qu’est-ce que c’est le tiers état ohne Umschweife
sagt:

Inzwischen kann man unmöglich sagen, welchen Platz der pri­


vilegierte Körper in der Gesellschaftsordnung einnehmen wird.
Ebensogut könnte man fragen, welchen Platz man im Körper eines
Kranken den bösartigen Säften anweisen soll, die ihn peinigen
und zerstören. Man muß sie ausscheiden, man muß die Gesund­
heit und das Zusammenspiel aller Organe wieder hersteilen, um
die weitere Bildung dieser Krankheitsstoffe zu verhindern, die
imstande sind, die wichtigsten Lebenskräfte zu zerstören.9

Am augenfälligsten ist dabei nicht, daß sich politisches und me­


dizinisches Vokabular nunmehr vollständig überlagern, worin
einmal mehr die Körpermetapher anklingt, sondern die daraus
unmittelbar resultierende immunitäre Konsequenz: damit jener
Körper auf Dauer gesund wird, muß man von der Potenz jenes
Übels Gebrauch machen, das ihm zusetzt und das gerade des­
halb drastisch eliminiert gehört. Nur dann, wenn man dieses in
all seiner Negativität annimmt, ist es möglich, ihm gründlich bei­
zukommen. In diesem Sinne ist es zu verstehen, wenn Sieyès be­
hauptet, daß die Heilung dem Exzeß der Krankheit zu verdanken
sei. Daß nur dann, wenn diese bis zu ihren äußersten patho­
genen Konsequenzen geführt werde, die Genesung, die Regene­
ration möglich sei - eben weil sie notwendig ist. Jemand hat
bemerkt, daß der Begriff der >Regeneration< einen spezifisch po­
litischen - neben dem religiösen und dem medizinischen - Sinn
erst annahm, nachdem sein negatives Gegenstück, der Begriff
der >Degeneration<, dauerhafte Verbreitung gefunden hatte.10

9. Emmanuel Sieyès, Was ist der dritte Stand?, Frankfurt a. M. 1968, S. 143.
10. Ich verweise hier auf das wichtige Buch von Antoine de Baecque, Le corps
de l'histoire. Métaphores et politique (1770-1800), Paris 1993, S. 165 ff.

165
Aber es handelt sich hier nicht um eine einfache zeitliche Vor­
gängigkeit: wie in der immunitären Faltung der Metapher des
politischen Körpers impliziert ist, gibt es Regeneration nur aus­
gehend von und innerhalb einer vorausgehenden Degeneration.
Was wäre die Gesundheit ohne die Geißel der Krankheit?

Wie diesen unwiderstehlichen Drang der Philosophie - aber auch der


Praxis - des Politischen zur Einverleibung, zur Inkorporation der ge­
sellschaftlichen Pluralität erklären? Woher kommt dieser regelrechte
Wiederholungszwang, der sie unentwegt dazu treibt, zu inkorporie­
ren, was ihr doch so beharrlich widersteht? Jacob Rogozinski erklärt
ihn als dialektischen Gegenschlag, der von der regelrecht phantasma­
tischen Gestalt, die jene Widerständigkeit angenommen habe, pro­
voziert werde. Und so gäbe es ein Oszillieren zwischen dem Drang
einmal zur Korporation und, dem symmetrisch entgegengesetzt, zur
Exkorporation, die sich ersterer entgegenstelle und sie zugleich repro­
duziere.11 Um den Sinn dieser Analyse recht zu erfassen, ist es erfor­
derlich, sie auf den Horizont der Phänomenologie, der ihre Vorausset­
zung und ihren begrifflichen Rahmen bildet, zu beziehen; und zwar
genaugenommen auf das Motiv des >Fleisches< in jener spezifischen
Ausprägung, wie sie zuerst Husserl und dann Merleau-Ponty besorgt
haben. Zwar mit unterschiedlicher Schwerpunktsetzung, fällt doch für
beide die Semantik des Leibes oder Fleisches (chair) nicht mit der des
Körpers (corps) in eins, an den jene gleichwohl durch ein enges Impli­
kationsverhältnis gebunden ist. Ob es sich nun um eine singuläre Er­
fahrung handelt oder um eine, die potentiell plural ist - wie jene, auf
die Merleau-Ponty mit den Begriffen »chair du monde« (Fleisch der
Welt) oder »chair de l’histoire« referiert: der Prozeß wechselseitiger In­
korporation zwischen den Gliedern ein und desselben Körpers oder
zwischen mehreren verschiedenen Körpern kann nie zur völligen Voll­
endung gelangen, weil er von einer ursprünglichen Spreizung unter­
brochen wird, die der Autor »fleischliche Differenz< (différence char­
nelle) nennt. Diese Unmöglichkeit einer essentiellen Zusammen­
gehörigkeit bzw. gleichzeitigen Mit-gegebenheit - die den Chiasmus

11. Jacob Rogozinski, >»Comme les paroles d’un homme ivrec chair de l’his­
toire et corps politique«, in Les Cahiers de Philosophie, 1994-95, n.18.

166
zwischen Hand, die berührt, und Hand, die berührt wird, stets in der
Schwebe hält - bewirkt, daß jede mögliche Gleichsetzung von Leib/
Fleisch und Körper sich auflöst. Dem Leib/Fleisch eignet etwas - et­
was wie ein Hiatus oder eine ursprüngliche Zäsur -, das der Inkorpo­
ration widersteht und sie in einer desinkorporierenden Bewegung ins
Gegenteil verkehrt. Aber wie bereits gesagt wurde, bleibt dieses be­
harrliche Widerstehen des Leibes/Fleisches, Körper zu werden, nicht
ohne aporetische Folgen. Er erzeugt eine Reihe phantasmatischer Figu­
ren der Zerrissenheit und der Dislokation, die auf den Leib selbst
zurückfallen und in eine Zone der Selbst-Abwesenheit [assenza a se
stesso] zu stoßen drohen, die die Züge einer regelrechten Entleibli-
chung [desincamazione] trägt: als ob die Krise des Chiasmus - gegen­
über dem eigenen Körper oder dem anderer - im Innersten des Leibes
einen Nicht-Leib entstehen läßt, ein abjektes Objekt, dem es bestimmt
ist, ihn in einen unheilvollen Schlund hinabzureißen oder zur Selbst­
ausstoßung anzuhalten. An diesem Punkt bringt dieses Phantasma ne­
krotischer Zersetzung - infolge der imaginären Vertiefung der Distanz
gegenüber dem Körper - im Gegenzug einen neuen und stärkeren Pro­
zeß der Inkorporierung hervor. Dieser verbietet die obsessiven Phan­
tasien der Ent-leibung [scamificazione] und setzt die verstreuten
Fragmente des Leibes/Fleisches zu einer neuen identifikatorischen
Synthese zusammen - solange, bis auch dieser auseinandergerissen
und in seinem Verschmelzungsstreben von der irreduziblen Differenz
des Leibes/Fleisches angefochten wird.
Die herausragendsten Momente der neuzeitlichen Selbstinterpreta­
tion des Politischen lassen sich diesem Deutungsraster unterlegen.
Von diesem Standpunkt aus drückt sich sowohl in der Wiederauf­
nahme der organizistischen Metapher durch Rousseau als auch in der
marxschen Ablehnung der durch das Kapital produzierten Entfrem­
dung des Gesellschaftskörpers, trotz ihrer freiheitlichen Dimension,
eine Gegenreaktion zu den modernen Prozessen der individualisti­
schen Desinkorporation aus. Das heißt nicht, daß ein politisches Den­
ken, welches das Individuum zelebriert, in der Lage wäre, die Instan­
zen eines Leibes/Fleisches zu repräsentieren, das von totalisierenden
Hypostasen frei wäre. Vielmehr entsteht gerade das selbstbezogene
Konzept des Individuums aus einer körperlichen Hypostatisierung, die
den pluralen Charakter der fleischlichen Existenz überlagert. Mehr
noch: gerade seine Unfähigkeit, das unauslöschliche Bedürfnis nach
dem Sozialen in sich zu fassen, bringt jene totalitäre Reaktion hervor,
in der Inkorporierungswillen und Phantasma der Ent-Leibung [scarni-
ficazione] sich auf katastrophalste und zerstörerischste Weise doppeln.

167
Gerade der Zusammenbruch totalitärer Regimes führt diese offenbar
unerschöpfliche Dialektik von Exkorporation und Reinkorporation zu
einem Punkt, an dem es kein Zurück gibt und jenseits dessen sich ein
neuer Sinnhorizont öffnet: und was sich endlich abzeichnet, ist die
Möglichkeit, jenen »primordialen Leib« an die Oberfläche zu bringen,
dem keine Philosophie bisher einen Namen zu geben gewußt hat, es
sei denn, durch negative Herleitung aus dem Element, das ihn ver­
neinte. Dann erst geschieht es, daß aus der endgültigen Zergliederung
des politischen Körpers und seiner organizistischen Metaphern nicht
ein weiteres Mal der neurotische Stachel neuer Inkorporationen her­
vordringt, sondern vielmehr die Konturen eines »gegen das Eine aufbe­
gehrenden Leibes, der immer schon geteilt und durch die Zweiheit des
Chiasmus gespalten ist, doch derart beschaffen, daß er jede Hierarchie,
jede unumstößliche Trennung in einen befehlenden und einen gehor­
chenden Teil ignoriert«.12
Obwohl diese Perspektive außergewöhnlich fruchtbar erscheint, läßt
einen diese Schlußfolgerung doch innehalten. Ohne auf eine eher tech­
nische Fragestellung einzugehen - bezüglich der historisch-politischen
Übertragbarkeit transzendentaler Kategorien (jedenfalls was Husserl
angeht, zum Teil aber auch Merleau-Ponty) -, betrifft der Punkt, an
dem ich einige Zweifel anmelden möchte, die Interpretation des »prim­
ordialen Leibes«. Wie soll man diese »Primordialität« auffassen? Wie
einen ursprünglichen Grund, der von der eben geschilderten Dynamik
verdeckt und verzerrt wird - und somit erst dann ans Licht treten
kann, wenn diese endlich erschöpft ist? Oder wie etwas, was eben
diese Dynamik in sich trägt als ihre eigene antinomische Umkehrung?
Als eine ontologische Alternative, die sich von außen der Hegemonie
des Körpers entgegenstellt - oder als die innere Leere, die ihn bewohnt
und ihn seiner Alterität aussetzt? Um es deutlicher zu sagen: Gibt es
einen Leib/Fleisch über den Körper hinaus, oder ist er nicht der Ort
seiner konstitutiven Nicht/In-Zugehörigkeit [inappartenenza] - die dif­
ferentielle Schwelle, die ihn von sich selbst trennt und ihn nach
seinem Außen hin öffnet? Mir scheint, als schwanke Rogozinski zwi­
schen diesen beiden hermeneutischen Alternativen, ohne für die eine
oder andere einzutreten - und als sei diese Unschlüssigkeit der Grund
für den utopischen und auch leise eschatologischen Beiklang, der in
dem zitierten Satz mitschwingt. Es besteht kein Zweifel, daß die Kate­
gorie >Körper< längst außerstande ist, eine Antwort auf die Fragen zu

12. Ebd., S. 101.

168
bieten, die eine Welt ohne innere Grenzen stellt - und daß sie folglich
durch ein anderes Vokabular, der im Terminus >Leib/Fleisch< seine
schärfste Spitze besitzt, dekonstruiert werden muß.13 Ohne dabei rei-
lich ihre Verbindung aus den Augen zu verlieren, aber auch das
folgende nicht, daß nämlich von derselben Sache die Rede ist. Das
Fleisch/der Leib ist nichts anderes als das einheitliche Gewebe der Dif­
ferenz der Körper. Die Nicht/In-Zugehörigkeit, oder besser, die Intra-
Zugehörigkeit, die bewirkt, daß das, was anders ist, sich nicht herme­
tisch in sich selbst einschließt, sondern mit dem eigenen Außen in
Kontakt bleibt. Es handelt sich nicht nur um eine Entäußerung des
Körpers, sondern auch um die innere Naht, die seine absolute Imma­
nenz verhindert. Um die Bedeutung des Leibes/Fleisches gänzlich zu
erfassen, müßte man in der Lage sein, gleichzeitig das Außen und das
Innen des Körpers zu denken - das eine im anderen und das eine für
das andere. Es ist die innere Schwelle, die nach außen stülpt, was nach
innen geklappt ist. Und die folglich den individuellen Körper eben die­
ser Eigenschaft beraubt. Nicht mehr nur Eigen (und deshalb ist auch
die Übersetzung von *Leib als »eigener Körper< [corpo proprio] unhalt­
bar),14 sondern zugleich uneigen (tlich), wie sich auch Didier Franck
ausdrückt: »Der Leib als ursprünglich eigener und Ursprung des Eige­
nen ist ursprünglich uneigen und Ursprung des Uneigenen.«15 Aber
wenn der Leib die Enteignung des Eigenen ist, dann ist er auch das,
was es gemein werden läßt. Und eben deswegen lesen ihn sowohl
Husserl als auch, auf andere Art, Heidegger von Anfang an unter dem
Zeichen der Gebung: »Leibhaftigkeit ist ein ausgezeichneter Modus der
Selbstgegebenheit eines Seienden«.16 Mit einem Mal springt die Ur­
sprungsrelation der Figur des Leibes/Fleisches mit der des munus ins
Auge. Der Leib/das Fleisch ist weder ein anderer Körper noch das

13. In diese Richtung geht meines Erachtens auch M. Carbone in einem Essay,
der eben den Titel »Carne« trägt [Aut Aut, 2001, Nr. 304, S. 99-119). Ferner
wird die politische Relevanz des Motivs von >Leib</>Fleisch< vorzüglich aufge­
zeigt in E. Lisciani-Petrini, »La passione impolitica della politica. Merleau-Ponty
tra >filosofia e non-filosofia<«, in Nichilismo e politica, a.a.O., S. 55-73.
14. Soviel gesteht auch, obschon unter einigem Vorbehalt, Jacques Derrida zu,
in Le Toucher, Jean-Luc Nancy, Paris 2000, S. 262 ff.
15. Didier Franck, Chair et corps. Sur la phénoménologie de Husserl, Paris 1981,
S. 167.
16. Martin Heidegger, Prolegomena zur Geschichte des Zeitbegriffs, in Gesamt­
ausgabe, a.a.O., Bd. XX, S. 54.

169
Andere des Körpers - sondern schlicht und einfach die Modalität des
Gemeinsam-Seins dessen, was immun sein soll.

2. Das »pharmakon«

Wenn die Organismus-Metapher im Zentrum der politischen


Traktatistik steht, so steht im Zentrum der Metapher die Krank­
heit. Es trifft zu, daß politisches Wissen und ärztliches Wissen
sich im gemeinsamen Problem der Erhaltung des Körpers kreu­
zen. Aber diese Erhaltung erlangt zentrale Bedeutung gerade
aus dem Blickwinkel heraus, den die Krankheit eröffnet. Gewiß,
logischerweise geht die physiologische - oder morphologische -
Determination des Organismus seiner Pathologie voraus. Tat­
sächlich aber bestimmt die Gestaltung des pathologischen Rah­
mens den Sinn sowohl der Physiologie als auch der Morphologie:
Allein die >Entscheidung<, was krank ist - jene über Ursprung,
Verlauf und Ausgang der Krankheit -, liefert eine negative Defi­
nition des Gesunden. Wenn zum Beispiel das größte Übel in der
Bedrohung durch Aufstände und Revolutionen gesehen wird, so
wird man das Wohl des Staates in einer Ordnung sehen, die
durch die Kontrolle des Kopfes, des Oberhauptes über die ande­
ren Glieder des Körpers gesichert ist. Ist hingegen die Tyrannen­
herrschaft eines despotischen Souveräns das am meisten Ge­
fürchtete, so wird man das Heil des politischen Organismus im
Gleichgewicht seiner Einzelkomponenten ausmachen.
Bislang bewegen wir uns jedoch in einem traditionellen Refe­
renzrahmen, der dem Anschein nach über die Jahrhunderte hin­
weg im wesentlichen unverändert bleibt: vom klassischen und
christlichen Altertum über Renaissance und Frühmoderne zieht
sich eine Linie bis hin zur organizistischen Soziologie eines
Comte, Spencer oder Dürkheim. Dabei aber verlieren wir am
Ende gerade jene epistemologischen Passagen oder Sprünge aus
dem Blick, im Zuge derer die Metapher eine spezifisch immuni-
täre Färbung gewinnt. Wenn biologisch-medizinische und juri­

170
stisch-politische Rede sich bei der Repräsentation des Körpers in­
einanderschieben, führt dies zwar an sich schon einen impliziten
Bezug auf die Frage seiner Immunität ein. Damit aber dieser Be­
zug eine spezifischere Konnotation annimmt, wird man einen
zweifachen Wandel der Körpermetapher abwarten müssen, der
zum einen die Lokalisierung der Krankheit und zum anderen ihr
Verhältnis zur Gesundheit betrifft. Was die erste Frage angeht, so
spürte bereits die Tradition die beiden Ursachen für das Siech­
tum und den späteren Kollaps des politischen Körpers zum einen
in seinem natürlichen Alterungsprozeß auf - entsprechend dem
alten Prinzip des Polybios, daß jedes lebende Wesen einem not­
wendigen Verfall untersteht -, zum anderen in jener heftigen
und gewaltsamen Erschütterung, die ein Krieg im Inneren oder
ein Staatsstreich bewirkt. In beiden Fällen handelte es sich also
um ein endogenes, aus dem Inneren des politischen Körpers her­
aus entstandenes Übel, dem man entweder begegnen konnte, in­
dem man durch Heilung und Pflege das gestörte Gleichgewicht
sanft wieder in Einklang brachte, oder aber - durch Ausbringung
des kranken Teils - auf chirurgischem Wege.17 Just diese topolo­
gische Ordnung zeigt mit dem Aufkommen des Zeitalters der Mo­
derne immer deutlichere Risse, und zwar sowohl in Relation zur
Intensivierung zwischenstaatlicher Konflikte als auch zur Trans­
formation des ärztlichen Wissens. Die klassische Paarung Unfrie­
den-Krankheit samt all ihren Erkennungszeichen, Symptomen
und Heilmitteln bleibt zwar bestehen, ihr Schwerpunkt aber ver­
lagert sich vom Inneren ins Äußere. Die pathogene Matrix des
Übels - ganz gleich, ob es sich um einen Angriff aus dem Aus­
land oder einen Konflikt zwischen den Bürgern handelt - liegt
außerhalb des politischen Körpers und wird durch die Infiltration
eines nicht vom Organismus selbst erzeugten, ansteckenden Ele­
ments auf ihn übertragen.

17. Vgl. Judith E. Schianger, Les métaphores de l’organisme, Paris 1995,


S. 182 ff.

171
Hierbei ist von nicht unerheblicher Bedeutung, daß, einher­
gehend mit der immer katastrophalere Ausmaße annehmenden
Verbreitung großer Epidemien, vor allem der Syphilis und der
Pest, zwischen den Jahren 1536 und 1546 die beiden Abhandlun­
gen Syphilis sive Morbus Gallicus sowie De Contagione et Conta-
gionis Morbus von Girolamo Fracastoro erscheinen, in denen der
traditionellen Säftetheorie nach Galen erstmals die These an die
Seite und daraufhin entgegengestellt wird, daß die Krankheit sich
durch Kontamination, hervorgerufen durch die Zufuhr winzig­
ster infektiöser Wirkstoffe (semina) exogener Natur in den Kör­
per, ausbreitet und mithin einem Mechanismus folgt, der von
den endogenen Fäulnisprozessen der Körper strukturell verschie­
den ist. Zur gleichen Zeit - natürlich ohne direkten Zusammen­
hang, doch gewiß in einem gemeinsamen Bedeutungshorizont -
verschiebt sich auch in der politischen Traktatistik die Aufmerk­
samkeit vom allgemeinen Gesundheitszustand des politischen
Körpers hin zu jenen Präventivmaßnahmen, die ihn gegenüber
der Infiltration fremdstämmiger Elemente schützen sollen. Im­
mer nachdrücklicher wird die Notwendigkeit von Barrieren,
Schutzvorrichtungen und Immunisierungsapparaten betont, um
die Durchlässigkeit der äußeren Grenzen gegenüber giftigen Seu­
chenkeimen wenn nicht zu beseitigen, so doch zu minimieren.
Welchen Anteil an dieser Selbstschutzobsession die realen oder
tatsächlich drohenden Invasionen - etwa Spaniens in England -
oder auch der Kontakt mit unbekannten Kulturen und Völker­
schaften wie den amerikanischen Ureinwohnern besaßen (nicht
zu reden von der anschwellenden Einwanderungsbewegung der
Juden nach Westeuropa), läßt sich unschwer vorstellen: Je offen­
kundiger die Verwundbarkeit der politischen Körper erscheinen
mußte, desto drängender erwies sich die Notwendigkeit, die Öff­
nungen, die an ihren Grenzen klafften, hermetisch abzudichten.
Ein beredtes Zeugnis dafür sind die Bilder von belagerten Städ­
ten, von Festungsanlagen, von Territorien, die von potentiellen
Invasionsmächten umzingelt sind, die in den englischen, franzö­

172
sischen und italienischen Politiktraktaten des 16. und 17. Jahr­
hunderts Legion sind.
Noch wichtiger als die Herkunft des Krankheitserregers von au­
ßen ist für die immunitäre Ausprägung der Körpermetapher je­
doch, welche dialektische Funktion die Krankheit in bezug auf
die Therapie erhält, die sie bekämpfen soll. Während bis zu ei­
nem bestimmten Zeitpunkt die gänzlich negative Darstellung
eines Übels überwiegt, das als das absolute Gegenteil der Ge­
sundheit verstanden wird, so läßt sich sagen, daß irgendwann -
etwa um die zweite Hälfte des 16. Jahrhunderts - eine spürbare
semantische Verschiebung einsetzt. Gewiß, das Übel wird nach
wie vor als die Ursache genannt, die den politischen Körper so­
weit schwächt, daß sein Leben in Gefahr ist. Aber darin erschöpft
sich seine Funktion nicht - vielmehr gewinnt sie nach und nach
einen positiven Beiklang. Vorerst in dem Sinne, daß die Krank­
heit kontrastiv die Selbstverteidigungskräfte des kranken Orga­
nismus stärkt, wenn nicht gar erzeugt. Aus dieser Sicht kann
man den indirekten Einfluß Machiavellis und seiner Konzeption
der politischen Produktivität sozialer Konflikte gar nicht hoch ge­
nug schätzen.18 Ebenfalls von Machiavelli entlehnen die Traktate
des 16. und 17. Jahrhunderts allerdings auch jene andere, zwie­
spältigere Lehre, wie nämlich die politische Macht sich Auf­
stände und Revolten zur Legitimierung und Verstärkung ihres
Repressionsapparats zunutze machen kann. Oder sie gar künst­
lich erzeugen darf, beispielsweise durch Einschleusung von Re­
gierungsagenten in potentiell umstürzlerische Gruppen. Nichts
hat eine ähnliche Stärkungswirkung wie ein unter Kontrolle ge­
haltenes und gegen sich selbst gekehrtes Übel für den politischen
Körper, der es beherbergt.19

18. Vgl. zu diesem Thema S. d’Alessio, »Tra la vita e la morte: declinazioni


délia liberté in Machiavelli e Hobbes«, in V. Dini (Hrsg.), Tolleranza e libertà,
Mailand 2001, S. 41-66.
19. Vgl. Stephen Greenblatt, »Invisible Bullets. Authority and its Subversion«,
in P. Erickson und C. Kahn, Shakespeare’s >Rough Magicc Renaissance Essays
inHonourofC. L. Barber, Newark 1985, S. 276-302.

173
Aber dies ist nur eine erste Achse der immunitären Ausrich­
tung, welche die Metapher erhält: zu dieser tritt eine zweite, so­
bald die dialektische - also weder rein negative noch rein posi­
tive, eher das eine im anderen oder das eine vom anderen -
Funktion der politischen Sphäre des Konflikts auf die Interpreta­
tion der Krankheit und ihrer Heilung selbst übergeht. Um diese
weitere Faltung des Diskurses vollauf zu begreifen, zieht Jona­
than Harris die Figur des Paracelsus heran und verweist auf den
epistemischen Bruch, den, und sei es auch im Zeichen eines un­
gelösten Verhältnisses zum magisch-alchemistischen Mittelalter,
dieser gegenüber dem medizinischen Paradigma galenischer Prä­
gung bewirkt hat.20 Denn während Fracastoro seine Theorie der
infektiösen semina noch in den Zusammenhang der klassischen
Humorallehre, des Atomismus des Lukrez und und der Theorie
der Miasmen hippokratischer Abkunft setzt, führt Paracelsus,
ohne freilich mit der neoplatonischen Grundannahme der Analo­
gie zwischen Mikrokosmos und Makrokosmos zu brechen, eine
neue Perspektive ein, die auf chemischen Prinzipien gründet.
Und dies nicht allein dadurch, daß er, wie schon gesagt, den Ur­
sprung des Übels - das per Ansteckung übertragen wird, durch
das Eindringen mineralischer oder gasförmiger Teilchen durch
die Leibesöffnungen - außerhalb des Organismus situiert, son­
dern weil er es in explizit ontologischen Begriffen interpretiert:
Die Krankheit ist nicht mehr der einfache Effekt des durcheinan­
dergeratenen allgemeinen Gleichgewichts des Körpers, sondern
eine für sich seiende Entität, die an ihrem eigenen, ganz be­
stimmten Wo situiert ist. Diese Modifikation der Diagnose im
Sinne der Lokalisierung - nicht mehr die Gesamtkondition des
Organismus bestimmt das Übel, sondern umgekehrt - führt auch
in der Therapie zu einem drastischen Wandel. Während für
die klassische Medizin die Heilung des organischen Ungleich­
gewichts, das durch das Zuwenig oder das Zuviel eines der vier

20. Jonathan G. Harris, Foreign Bodies and the Body Politic, Cambridge 1998,
S. 23 ff.

174
Körpersäfte bedingt war, bedeutete, im Sinne einer Kompensati­
onslogik das, wovon zuwenig vorhanden war, zuzusetzen und
das im Übermaß Vorhandene zu entziehen, eröffnet Paracelsus
eine diametral entgegengesetzte Zugangsweise: Was heilend
wirkt, ist nicht mehr das allopathische Prinzip des Gegensätzli­
chen, sondern das homöopathische Prinzip der Ähnlichkeit.21
Der die galenische Setzung »Contrario a contrariis curantur« -
Hitze hilft gegen Kälte und umgekehrt - ist die isopathische Regel
entgegenzustellen, daß Gleiches durch Gleiches geheilt wird:

Wie es also einer solchen Anatomie entspricht, sollt ihr die


Krankheiten zu untersuchen und zu erkennen wissen, damit ihr
wisset, warum der Skorpion Skorpionengift heilt. Darum, weil er
des anderen Anatomie hat. So entspricht der Anatomie des äuße­
ren Menschen die des inneren, stets eines dem anderen. Denn so
heilt Arsenik den Arsenik, so Realgar den Realgar, so Herz das
Herz, Lunge die Lunge, Milz die Milz.22

Wir nähern uns, obschon im bilderreichen Vokabular der astra­


len Entsprechungen, hier dem Kern der Frage: Wenn die Heilung
von einem Gift in eben jenem Gift selbst besteht, dann sind
Krankheit und Gesundheit nicht mehr längs einer Achse frontaler
Gegenüberstellung angeordnet, sondern gemäß einer dialekti­
schen Relation, innerhalb derer das eine gewiß immer noch das
Gegenteil, aber auch und vor allem Instrument des anderen ist.
In diesem Sinne kann Paracelsus behaupten, daß »jede einzelne
Sache zwei Gesichter hat. Wo Krankheit ist, dort ist auch Arznei,
und wo Arznei ist, dort ist auch Krankheit«23, denn »es kommt
vor, daß eine Arznei oft Gift ist und oft Arznei für eine Krankheit
in einer bestimmten Stunde«.24 Das Heilmittel des Übels besteht

21. Vgl. zu diesem Aspekt auch Walter Pagel, Paracelsus: an Introduction to


Philosophical Medicine in the Era ofthe Renaissance, Basel 1968.
22. Paracelsus, Paragranum, in Sämtliche Werke, Jena 1926, Bd. 1, S. 433.
23. Ebd.
24. Ebd., S. 444.

175
darin, es in Formen und Dosierungen einzunehmen, die so be­
schaffen sind, daß sie endgültig dagegen immunisieren. Natür­
lich drückt Paracelsus sich nicht in solchen Begriffen aus, aber
die ganze Anlage seiner iatrochemischen Medizin weist bereits in
diese Richtung.
Zwar kann das philosophische Prinzip, das Böse mit seinem
Heilmittel zu assoziieren, auf eine lange Geschichte zurückblik-
ken, deren Wurzeln bis in die Antike zurückreichen, um bei
Montaigne, Shakespeare und Rousseau anzukommen - wobei
für letzteren »die ewige Vorsehung [...] verschiedenen schäd­
lichen Pflanzen einfache Heilpflanzen an die Seite gesetzt und in
dem Körper mehrerer bösartiger Tiere das Heilmittel wider ihren
Biß verborgen hat«.25 Was jedoch bis zu einem bestimmten Zeit­
punkt ein im wesentlichen literarisches Motiv bleibt - der Brand,
den ein anderes Feuer löscht (Tertullian, Depudicitia, 1.16), die
Verletzung, von derselben Hand geheilt, die sie verursacht hat
(Ovid, Remedia amoris, 43-48), die Lanze, welche die von ihr ge­
schlagene Wunde vernarben läßt -, gerät in der Ätiologie des
Paracelsus nicht bloß zum Kriterium der Therapie, sondern gar
zum Prinzip des aktiven Eingriffs gegen das Übel: was Paracelsus
lange vor den mikrobiologischen Theorien des 19. Jahrhunderts
vorschreibt, ist nichts weniger als die Verabreichung zu Heil­
zwecken einer gewissen Menge desselben Giftes, vor dem man
sich schützen will. Und genau diese Anordnung ist es, die die po­
litischen Traktate der Tudor- und Stuartzeit sich zu eigen ma­
chen und über eine Körpermetaphorik mitteilen, die von ihrer
kanonischen Äußerung inzwischen weit entfernt ist und von
einem tiefgreifenden Wandel in der Ordnung des Diskurses zu
zeugen vermag.
Liest man einmal nacheinander die bedeutendsten politischen
Schriften jener Zeit, die um die Analogie von Staat und Körper
herum aufgebaut sind - A Mervailous Combat of Contrareties

25. Jean-Jacques Rousseau, Abhandlung über die Wissenschaften und Künste,


in ders., Schriften, Frankfurt a. M./Berlin/Wien 1981, Bd. I, S. 55.

176
(1588) von William Averell, A Comparative Discourse of the Bo-
dies Naturall and Politique (1606) von Edward Forset und The
Whoreof Babylon (1606) von Thomas Dekker - so zeigt sich, daß
die Immunisierung immer deutlicher deren Grundton ausmacht.
Was sie - jenseits merklicher ideologischer Unterschiede - eint,
ist das protofunktionalistische Prinzip, dem zufolge alle Bestand­
teile des Körpers, und zwar auch die toxischen Keime, wenn man
sie nicht aus nächster Nähe betrachtet, letztlich zu seiner Gesun­
dung und Rettung beitragen. Im Unterschied zur alten, etwa
noch im Dialogue between Reginald Pole and Thomas Lupset
(1535) von Thomas Starkey virulenten Auffassung, wonach der
Körper einer gemäß einer strikten Hierarchie gegliederten Struk­
tur entspricht, beginnt sich nun eine Körperrepräsentation
durchzusetzen, die ihn als ein integriertes Funktionssystem dar­
stellt, innerhalb dessen auch die potentiell zerstörerischen Ele­
mente zur Stärkung des Ganzen, dessen Teil sie sind, produktive
Verwendung finden können. Daher die Darstellung eingesicker-
ter Feinde - Katholiken oder Juden - als abführend wirkende
Arzneien, die eine heilsame Ausstoßung in Gang setzen, oder gar
als notwendiges Gift zur vorbeugenden Impfung des Körpers. In
derselben Weise, wie legitime Regierungen manchmal Gebrauch
von agents provocateurs machen oder Aufstände anheizen, um
potentielle Verschwörer zu entlarven, kann auch das Schlechte
wohltuende Wirkung haben und zu eben diesem Zweck künst­
lich erzeugt werden - zumindest wenn da jemand ist, der die Fä­
higkeit besitzt »to make even poysons medicinable«, wie Forset
sich ausdrückt:26 das Ergebnis ist ein regelrechter dialektischer
Wechsel zwischen einem Guten, das aus einem Schlechten her­
vorgeht und dem Übel, das sich ins Gute wendet, und zwar so,
daß beide zunehmend ununterscheidbar werden - was dem
strukturell zweideutigen Charakter vergleichbar ist, der dem pla­
tonischen pharmakon (aber auch dem lateinischen medicamen-

26. Vgl. Harris, Bodies and the Body Politic, a.a.O., S. 73.

177
tarn oder dem hochdeutschen und angelsächsischen gift) anhaf­
tet.
Wie Derrida argumentiert hat - in einer Form, die zugleich die
Logik und das Vokabular der Immunitätssemantik wiedergibt
ist das pharmakon dasjenige, was sich seinem Anderen entge­
gensetzt, nicht, indem es dieses ausschließt, sondern es ein­
schließt und als sein Stellvertreter ersetzt.27 Was ihm durch
Nachahmung widersteht und es, ihm gehorchend, bekämpft,
ebenso wie das antike katechon angesichts der Anomie. Das
pharmakon ist zugleich das Übel und das, was sich ihm wider­
setzt, indem es sich seiner Logik beugt. Es selbst als das Andere
und das Andere als es selbst - der Punkt, wo das Eine ins Zwei­
fache eingeht und dabei doch Eines bleibt; das Ein-Zweifache,
weder Eins noch Zwei, und dennoch beide, die auf der Linie ih­
res Gegensatzes zur Deckung kommen. Eine Differenz, die sich
in keiner Identität fassen läßt - und sei es jene widersprüchliche
der coincidentia oppositorum. Als Übel und Antidot, Gift und Ge­
genmittel, Trank und Heiltrank ist das pharmakon keine Sub­
stanz, sondern eher eine Nicht-Substanz, eine Nicht-Identität,
eine Nicht-Essenz. Vor allem aber etwas, das sich zum Leben
vom Grunde seiner Verkehrung aus verhält. Es affirmiert es
nicht, eher negiert es dessen Negation, um es zuletzt zu verdop­
peln - »Morte mortuos liberavit« (De doctrina christiana, 1.14.
13), schrieb Augustinus und faßte in dieser Formel in nuce die
immunitäre Pharmazie der Moderne. Dies also ist die geheime
Bewegung des pharmakon: die sanfte Macht, die den Tod zur
Begegnung mit dem Leben führt und das Leben der Prüfung des
Todes aussetzt.

27. Jacques Derrida, »Platons Pharmazie«, in Dissemination, Wien 1995.

178
3. »Zellenstaat«

Bevor wir diese Dialektik im neuralgischen Zentrum der mo­


dernen Biopolitik auftun, müssen wir uns noch einer weiteren
Metamorphose der Organismusmetapher zuwenden. Es war
schon die Rede von der semantischen Beugung, welche diese im
18. Jahrhundert erfuhr, einhergehend mit der Autonomisierung
der Kategorie der Maschine gegenüber der Kategorie des Körpers,
der sie bislang eng verbunden war. Doch gerade ausgehend von
dieser Verzweigung regt sich, begünstigt vom neuen Klima der
Romantik, Anfang des 19. Jahrhunderts eine Gegenreaktion. Zu
eben dieser Zeit findet die juristisch-politische Traktatliteratur -
einmal abgesehen von ihrer unterschiedlichen ideologischen
Ausrichtung, die oft konservativ war, manchmal aber auch libe­
ral oder gar revolutionär - zur Sprache des Körpers zurück. Nicht
nur in England und in Frankreich, sondern vor allem auch in
Deutschland, wo die Werke von Karl Salomo Zachariä, Johann
Caspar Bluntschli und Lorenz von Stein noch die bekanntesten
unter der Vielzahl von Schriften sind, die das Motiv des *Staats-
organismus aufgreifen und fortentwickeln. Einmal mehr bezieht
die politische Theorie aus den Lebenswissenschaften, und im be­
sonderen der Medizin, die Kategorien, mittels derer sie die Form
des staatlichen Organismus und seiner inneren Organisation
denkt. Gleich den Philosophien der Zeit, die sich Bilder und Be­
griffe der embryologischen Modelle des Präformismus und der
Epigenese anzueignen begannen, repräsentierten sich schließlich
auch die ökonomischen und administrativen Lehren selbst ge­
mäß den physiologischen Systemen des Blutkreislaufs. Es han­
delt sich um einen bruchlosen Übergang von den Naturwissen­
schaften zu den sogenannten Geisteswissenschaften, der sich
das ganze Jahrhundert hindurch und darüber hinaus fortsetzt
und dabei die Werke mindestens von Trendelenburg, Spencer,
Dilthey, Nietzsche, Scheler und Simmel in alles andere als mar­
ginaler Weise prägt.28

179
Doch für unseren Diskurs von noch größerer Relevanz ist, was
im gleichen Zeitraum in umgekehrter Richtung vor sich geht:
nicht der, bis hierhin verfolgte, Einfluß der Naturwissenschaften
und der Biologie auf das soziopolitische Denken, sondern die
entgegengesetzte Tendenz, Anregungen aus dem juristisch-poli­
tischen Vokabular in den analytischen Horizont des biomedizini­
schen Wissens einfließen zu lassen. All dies nach wie vor inner­
halb der Analogie von Staat und Körper - nun jedoch entlang
einer Linie, die, anstatt vom Körper zum Staat zu verlaufen, vom
Staat hin zum Körper wirkt. Ein Beispiel für diese eigenartige In­
version zwischen den beiden Konstituenten der Metapher findet
sich bereits bei Malthus, der die Frage der Arten in der Natur
nach sozio-politischem Muster interpretiert, ein Vorgehen, das in
Teilen Darwin für die Theorie der natürlichen Auslese wieder
aufgriff, die selbst deutlich von der hobbes’schen Lehre des bel­
lum omnium contra omnes beeinflußt war. Etwas Ähnliches läßt
sich über die Übertragung des smith’schen Modells der Arbeits­
teilung auf die Zoologie sagen, wie sie Henri Milne-Edwards
leistete, um die Funktionsunterschiede der tierischen Organe zu
erklären.
Gleichwohl gibt es keinen Zweifel, daß das - aufgrund der
Reichweite und der Genauigkeit der Übereinstimmungen - viel­
sagendste Beispiel für diesen Funktionstausch innerhalb der Me­
tapher im Werk des großen Berliner Anatoms und Pathologen
Rudolf Virchow zu finden ist, der als der größte Vertreter der Zel­
lulartheorie in der Medizin bekannt ist. Und gerade diese ist es
tatsächlich, die jene sprachlich-begriffliche Wende bewirken
konnte, welche den Vergleich zwischen Staat und Körper auf ein
völlig neues Terrain zu verlegen vermochte, neu deshalb, weil
nicht mehr auf die Teile eines Organismus (die Ränge oder
Stände des absoluten Staates) oder dessen Totalität (das Volk als
Nation in der darauffolgenden Phase) bezogen, sondern viel­

28. Zu diesem Verhältnis vgl. die überaus hilfreiche Studie von Andrea
Orsucci, Dalla biologia cellulare alla scienza dello spirito, Bologna 1992.

180
mehr auf die einzelnen individuellen Elemente, aus denen er sich
zusammensetzt. Bekanntlich besteht die zentrale Voraussetzung
der Cellulartheorie - die Ende des vierten Jahrzehnts des
19. Jahrhunderts aus den Forschungen von Theodor Schwann
hervorging - aus der These, daß der Organismus kein ungeteiltes
Ganzes ist, sondern eine Gesamtheit, zusammengesetzt aus Ele­
mentarteilchen, die eben als Zellen bezeichnet werden. In diesen
nun sitzt das Antriebsprinzip des Lebens, das heißt, die Funktio­
nen der Ernährung und des Wachstums. Das bedeutet, daß dem
Organismus keine einzelne und einzige Lebenskraft, die auf ein
bestimmtes Ende zuläuft, zugrundeliegt, sondern eine diskrete
Vielheit differenzierter Wesenheiten, die aufeinander einwirken,
interagieren, sich gegenseitig bedingen. Doch weder Schwann
noch Matthias Jacob Schleiden - bei dessen Werk der Erstge­
nannte ansetzt, um die Zellstruktur auch auf die Tiere auszudeh­
nen, die jener in den Pflanzen erkannt hatte29 - greifen auf die
Analogie zwischen natürlichem und politischem Organismus zu­
rück. Zwar figurieren die Zellen für beide Autoren als »Indivi­
duen«, die mit einer unabhängigen Vitalität versehen sind.
Ebenso zutreffend ist, daß Schwann in manchen Passagen mit
Formulierungen operiert, die durchaus politischer Herkunft sein
könnten, wie zum Beispiel »Autokratie des Organismus«.30 Dies
schließt jedoch in keiner Weise an den expliziten Gebrauch der
organizistischen Metapher an. Diese war nun gewiß bereits Ende
des 18. Jahrhunderts bei Johann Christian Reil verwendet wor­
den - um die Autonomie der einzelnen Teile des Körpers vonein­
ander zu verdeutlichen, wenn sie von Krankheiten befallen wer­
den -, jedoch vor dem Hintergrund eines Wortgebrauchs, der
eher auf die Vorstellung der Faser rekurrierte als auf die der

29. Zu diesen Entwicklungen vgl. die immer noch brauchbare Rekonstruktion


von Vincenzo Cappelletti, Entelechia. Saggi sulle dottrine del secolo decimo-
nono, Florenz 1965.
30. Theodor Schwann, Mikroskopische Untersuchungen über die Übereinstim­
mung in der Struktur und dem Wachsthum der Thiere und Pflanzen, Berlin
1839, S. 223.

181
Zelle. So verwandte auch Francois-Vincent Raspail eine Reihe
von Analogien in seiner Definition der Elementarkerne der
pflanzlichen und tierischen Körper, ohne daß er freilich so weit
ging, sie als politische Einheiten darzustellen.
Der erste, der dies tat, war ohne Zweifel Virchow. Welchen An­
teil seine intensive Teilnahme an der preußischen Demokratie­
bewegung - die ihn von den Barrikaden von 1848 zum entschie­
denen Gegner Bismarcks in den Jahren des Verfassungskonflikts
machte - dabei hatte, läßt sich kaum feststellen. Wie Renato
Mazzolini in einem langen und reich dokumentierten Aufsatz zu
diesem Thema bemerkt,31 entstand eine Art dialektischer Zirkel
zwischen politischer Haltung und wissenschaftlicher Forschung,
in dem kategorielle Bezüge der einen auf die andere projiziert
wurden und umgekehrt. Überdies gelangte auch Canguilhem -
bezogen auf Ernst Haeckel, dem Schüler Virchows, der dessen
metaphorisches Dispositiv radikalisierte - zu der Behauptung,
daß »eine biologische Lehre [...] von einer politischen Philoso­
phie beherrscht [wird]. Wer vermag zu sagen, ob man Republi­
kaner deshalb ist, weil man die Zellulartheorie unterstützt, oder
Vertreter der Zellulartheorie aufgrund der Tatsache, daß man Re­
publikaner ist?«.32 Tatsache ist, daß Virchow im entscheidenden
Moment, in dem er seine Zellulartheorie der großen Öffentlich­
keit vorstellt, nicht zögert, auf die Analogie mit der sozialen In­
stitution zurückzugreifen:

Der Charakter and die Einheit des Lebens kann nicht an einem
bestimmten Punkte einer höheren Organisation gefunden wer­
den, z. B. im Gehirn des Menschen, sondern nur in der bestimm­
ten, constant wiederkehrenden Einrichtung, welche jedes einzelne
Element in sich trägt. Daraus geht gervor, dass die Zusammenset-

31. Renato G. Mazzolini, »Stato e organismo, individui e cellule nell’opera di


Rudolf Virchow negli anni 1845-1860«, in Annali dell’Istituto storico italo-ger-
manico, IX, 1983, S. 153-293. Zu Virchow vgl. zumindest auch Arnold Bauer,
Rudolf Virchow - der politische Arzt, Berlin 1982.
32. Georges Canguilhem, La connaissance de la vie, Paris 1971.

182
zung eines grösseren Körpers immer auf eine Art von gesellschaft­
licher Einrichtung herauskommt, eine Einrichtung socialer Art,
wo eine Masse von einzelnen Existenzen auf einander angewie­
sen ist, aber so, dass jedes Element für sich eine besondere Thä-
tigkeit hat, und dass jedes, wenn es auch die Anregung zu seiner
Thätigkeit von anderen Theilen her empfängt, doch die eigentli­
che Leistung von sich ausgehen lässt.33

Dieser berühmte Abschnitt aus der Cellularpathologie scheint


die bis hierhin ausgelegten Fäden zusammenzuführen. Zum ei­
nen spiegelt er die Metapher des politischen Körpers in all ihren
figuralen Bestandteilen wieder; zum anderen kehrt er ihren Sinn
um, indem er sie der konservativen Semantik des * Staatsorganis­
mus entzieht und in einen entgegengesetzten ideologischen Rah­
men überführt. Noch bemerkenswerter aber ist die Tatsache, daß
diese Umdeutung der Metapher mittels derselben analytischen
Instrumente erfolgt, die ihre Entwicklung in ihrer klassischen
Phase bestimmt hatten. Es wird in der Tat nicht entgangen sein,
daß Virchow, als er gegen die Anschauung polemisiert, die dem
Gehirn die hegemoniale Position bezüglich des Ursprungs und
der Verbreitung des Lebens zuschreibt, die >lokalisierende< und
>territoriale< Position des Paracelsus zu seiner eigenen macht,
und dies gegen die >generalistische< Ausrichtung der galenischen
Medizin. Natürlich liegt ein Abgrund zwischen der wissenschaft­
lichen Methode des Berliner Arztes und der magisch-alchemisti-
schen Sprache seines fernen Vorläufers: doch ist dieser nicht so
tief, daß Virchow sich nicht mehr bemüßigt fühlte, sich auf seine
Lehren oder die seines Vorgängers van Helmont zu berufen,
etwa jene, die bereits damals die Autonomie der einzelnen leben­
den Teile vertraten.34 Vor demselben Hintergrund muß man die
doppelte Polemik Virchows lesen, die sich einmal gegen die Hä-

33. Rudolf Virchow, Die Cellularpathologie in ihrer Begründung auf physiologi­


sche und pathologische Gewebelehre dargestellt (1858), Hildesheim 1966, S. 13.
34. Vgl. Orsucci, Dalla biologia cellulare alle scienze dello spirito, a.a.O., S. 76.

183
mopathologie richtete, welche die Krankheiten einem Defekt des
Blutkreislaufs im ganzen zuschreibt, und zum anderen gegen die
Neuropathologie, die eine Störung des gesamten Nervensystems
für Krankheiten verantwortlich macht. Die These, die er beiden
Schulen entgegenhält, lautet, daß die Zellen nicht einfach ein
Substrat der Aktivität des Blutes und der Nerven sind, sondern
deren konstitutive Elemente, ausgestattet mit einer je eigenen
Identität. Es trifft zwar zu, daß Blut und Nerven die geeignetsten
Bestandteile des Körpers sind, um auf die anderen einzuwirken,
aber nicht im Sinne einer Hegemonie des Zentrums über die
Peripherie, sondern einer wechselseitigen Abhängigkeit. Denn
nicht nur erzeugt jeder Zentralreiz eine lokale Antwort, sondern
die Regulierung des Organismus ist umso effizienter, je autono­
mer sich seine Einzelkomponenten gegenüber den anderen ver­
halten. Kurz gesagt, es gibt keine Körperzonen, in denen sich das
Leben mehr als in anderen konzentrierte, weil das Leben als sol­
ches jeder einzelnen Zelle zukommt.
Dieser Punkt nun markiert in bezug auf den gesamten biopo­
litischen Horizont sowohl eine Kontinuität als auch einen Bruch:
das Leben - sein Erhalt und seine Entwicklung - bleibt an die
Figur des Körpers gebunden, aber um soviel multipliziert, wie es
elementare Entitäten gibt, die ihn zusammensetzen. Das ist, als
enthielte ein Körper in seinem Inneren unendlich viele Leben;
oder als verteilte das Leben sich auf jedes der einzelnen Partikel,
die den Körper >zusammenbauen<. Wenn man sich an die abso­
lutistische und hierarchische Konnotation erinnert, die das Pri­
mat des Herzens und des Gehirns der Organmetapher verliehen,
wird die Bedeutung erkennbar, die die Zelltheorie Virchows im
Zusammenhang mit ebenjenem politischen Paradigma gewinnt,
von der sie Anlauf genommen hat:

Ein Historiker ist sehr geneigt, in der Abstraction seines Studir-


zimmers die einzelnen lebenden Menschen zu vergessen, aus de­
nen sich ein Staat oder ein Volk zusammensetzen. Er spricht von
einem Leben der Völker, von einem Charakter der Nationen, als

184
wenn eine einheitliche Gewalt alle Einzelnen beseelte und durch-
dringe, und er gewöhnt sich leicht daran, die Totalwirkung der
ganzen Nation in der Entwickelungsgeschichte des Menschen­
geschlechts zu verfolgen, ohne der vielen Einzelwirkungen zu ge­
denken, aus denen sie sich zusammensetzt. Und doch ist alle
Action in den Theilen und das Leben des Volkes ist nichts als die
Summe des Lebens der einzelnen Bürger.3S

Der Unterschied zwischen Virchows *Zellenstaat und dem


*Staatsorganismus, der im Umkreis Bismarcks gelehrt wurde, be­
steht genau in dem Ort, wo das Leben situiert wird: das weder
zusammenfällt mit der einheitlichen Macht des Organismus noch
mit dem Befehlszentrum, das ihn zur Einheit macht, sondern
aufgegliedert und verstreut ist in den Einzelteilen, aus denen er
gebildet erscheint. Diese konstituieren kein organisches Ganzes,
sondern ein gegliedertes Ensemble, einen Komplex autonomer
und verflochtener Beziehungen, die an eine »gemeinschaftliche
Einheit erinnern und nicht, wie die Säftelehre und die Theorie
der Festkörper meinen, an eine despotische und oligarchische
Einheit«,36 oder gar eine »föderative Anlage des Körpers«, ist
doch »die Einheit ein Axiom, nicht die Föderation«.
Dieser Übergang ist für die Herausbildung des biopolitischen
Sprechens von äußerster Wichtigkeit. Er reicht soweit, daß er
eine explizit gemeinschaftliche Konnotation gewinnt. Denn wie
Virchow sie formuliert, scheint die Metapher des politischen Kör­
pers sich nicht so sehr auf einen tatsächlichen Staat zu beziehen,
sondern mehr auf eine gesellschaftliche Institution oder gerade­
wegs auf eine für die konstitutive Verschiedenheit ihrer Mitglie­
der offene Gemeinschaft. Als Virchow gegen jene Wissenschaft­
ler polemisiert, die ihre Theorien an der »Hierarchie« des Blutes

35. Rudolf Virchow, »Alter und neuer Vitalismus«, in Archiv für Anatomie und
Physiobgie und für klinische Medizin, IX (1856), S. 36.
36. [Die Texte Virchows, auf die hier und im folgenden Bezug genommen
wird, befinden sich im Anhang des Aufsatzes von Mazzolini, »Stato e orga-
nismo...«, a.a.O., S. 282-290.]

185
und des Nervensystems ausrichten, indem er dieser eine Konzep­
tion des Organismus entgegenhält, dessen Komponenten »je­
weils abhängig voneinander sind und durch die Solidarität des
Einander-Bedürfens zusammengehalten werden«, nimmt er eben
jenes Souveränitätsprinzip auseinander, dem die Organismusme­
tapher stets als Vehikel gedient hat. Weder ist der Körper ein ab­
solutistisches Königreich noch eine durch den eigenen Allge­
meinwillen vereinigte Nation, sondern eher eine Gemeinschaft,
die von der gleichen Verschiedenheit ihrer Mitglieder konstituiert
wird. Ein paar Jahre nach der Veröffentlichung der CelMarpatho-
logie durch Virchow wird Claude Bemard, der größte französi­
sche Physiologe seines Jahrhunderts, noch einmal die Metapher
der politischen Stadt aufgreifen, um die Struktur des lebenden
Körpers zu beschreiben, wo jeder seiner Bewohner »seinem
Handwerk nachgeht, seine Tätigkeit, seine Einstellung, sein Ta­
lent hat, durch die er am gesellschaftlichen Leben teilnimmt und
von diesem abhängt. Der Maurer, der Bäcker, der Metzger, der
Händler, der Handwerker, sie alle stellen unterschiedliche Pro­
dukte zur Verfügung, die umso vielfältiger, zahlreicher und ver­
schiedenartiger sind, je höher der Grad an Entwicklung ist, den
die hier in Rede stehende Gesellschaft erreicht hat.«37 Was dabei
herauskommt, ist eine regelrechte Dekonstruktion der Idee des
Individuums - etymologisch verstanden als dasjenige, was sich
nicht weiter teilen läßt. Nichts erscheint so sehr wie das Indivi­
duum - und dies ist ein Thema, das Nietzsche alsbald aufgreifen
und radikalisieren wird - in tausend Bruchstücke zerteilt, die al­
lein durch die eigene Divergenz geeint sind: »Das >Ich< des Philo­
sophen«, wird wiederum Virchow sagen, »ist nur eine Konse­
quenz des >Wir< des Biologen.«38 Das Individuum ist weniger ein
Teil davon als vielmehr selbst eine unendlich plurale Gemein­
schaft.

37. Claude Bemard, Leçons sur les phénomènes de la vie communs aux ani­
maux et aux végétaux, Paris 1885, S. 356.
38. Virchow, Die Cellularpathologie, a.a.O.

186
*

Wohl ist nun die Originalität der Perspektive Virchows in der Ge­
schichte der Organmetapher anerkannt, doch muß man vorsichtig
sein, ihre Reichweite über ihren spezifischen Kontext hinaus auszu­
dehnen, der das späte 19. Jahrhundert ist. Dies gilt nicht nur für die
Folgezeit - in der die Erschöpfung bzw. radikale Transformation der
Zelltheorie schon die Möglichkeit für eine Analogie unterminiert
sondern auch für die ihr vorausgehende Periode, nach deren Verständ­
nis sich die Eckpfeiler des Vergleichs zwischen Staat und biologischem
Organismus in einer semantischen Konstellation anordnen, die sich
schwerlich auf den Begriffsapparat des Berliner Arztes zurückführen
läßt. Im besonderen gilt dies für die von ihm geführte Polemik gegen
das Modell eines Körpers, der innerlich durch den Zirkulation des Blu­
tes und die Verzweigung der Nerven zusammengehalten wird. Wäh­
rend ein solcher organischer Körper nach Virchows Auffassung in
metaphorisch enger Verwandtschaft zu einer monarchistischen und
konservaüven Konzeption und im Gegensatz zu dem von ihm unter­
stützten republikanischen und demokratischen Modell steht, war es
im revolutionären Frankreich genau umgekehrt: dort sah man eine
enge Verbindung gerade zwischen Organismusmodell und demokra­
tisch-republikanischer Ordnung. Antoine de Baecque rekonstruiert
seine Phänomenologie in einem Referenzrahmen, in dem die von
Virchow eingesetzten metapolitischen Verbindungen diametral ins
Gegenteil verkehrt scheinen. Während dieser dem Prinzip der Einheit
des Körpers - von ihm mit einem autoritären und hierarchischen Prin­
zip gleichgesetzt - eine lokalistische Taxonomie entgegegensetzt, su­
chen die Autoren der Revolutionszeit gerade in der neuen Einheit des
politischen Körpers, repräsentiert durch den dritten Stand, die Bruch­
stelle im Verhältnis zur überlieferten Lehre von der anatomischen Dif­
ferenz zwischen den Ständen, Organen und Funktionen des König­
reichs. Welches Organ - Gehirn, Herz oder Magen - auch immer mit
der Oberherrschaft über die übrigen Körperteile beauftragt ist, was in
sämtlichen Traktaten mit monarchistischer und aristokratischer Matrix
behauptet wird, ist in der Tat die Ungleichwertigkeit der einzelnen
Teile gegenüber der Herrschaft über das Ganze. Und die anti-egalitären
politischen Konsequenzen, die daraus erwachsen, sind es nun, dem
die Verfasser der demokratischen Pamphlete das Bild eines einzigen
großen Körpers entgegensetzen, der durchzogen ist vom Blut und den
Nerven aller darin vereinten Bürger.39

187
Was aber, in biopolitischer Ausrichtung, noch interessanter ist, ist
die derart sich abzeichnende Parallele zwischen dieser Front der De­
batte und derjenigen, die in denselben Jahrzehnten die Exponenten
der beiden großen Medizinschulen Frankreichs trennt: und zwar die
klassische klinische Tradition, die von Valsalva über Bonnet bis hin zu
Morgagni reicht, und die neue anatomische Pathologie, die in der
Lehrtätigkeit Bichats ihren Höhepunkt erreicht. Einen mehr als deutli­
chen Einblick gibt der Vergleich zwischen dem De sedibus et causibus
morbomm von Morgagni (1760) und dem vierzig Jahre später erschie­
nenen Traité des membranes von Bichat. Während ersterer - auf einer
Linie mit der regionalen und lokalistischen Konzeption, auf die eben
Bezug genommen wurde - den Ursprung und die Ursache der Krank­
heiten in einer spezifischen Zone des Körpers ansiedelt, verortet letz­
terer sie in einem weitergefaßten und komplexeren Szenario, das
durch die Vitalbeziehung bestimmt wird, welche die verschiedenen
Körperteile in der unauflöslichen Einheit eines einzigen Organismus
zusammenhält. In diesem Falle - entsprechend der jakobinischen
Einung des politischen Körpers - sind die unterschiedlichen Organe
nichts als funktionale Instrumente, die dem allgemeinen System der
Gewebe, aus denen sie gebildet werden, Tribut zollen. Wie Foucault,
der den epistemologischen Kontrast zwischen den beiden Schulen am
klarsten darzustellen wußte,40 hervorhebt, stellt Bichat an die Stelle
des Prinzips der Vielfalt der Organe, das die Anatomie Morgagnis aus­
zeichnete, sein Kriterium des Isomorphismus der Gewebe, der auf »der
gleichzeitigen Identität der äußeren Gestaltung, der Struktur, der vita­
len Eigenschaften und der Funktionen beruht.«41 Davon ausgehend
kann Cabanis (der herausragende Exponent der revolutionären Seite)
-schließen - fast in vorauseilender Gegnerschaft zu dem, was einst die
autonomistischen und föderativen Thesen Virchows sein würden -,
daß »es keine kleinen und vollendeten Leben gibt, außer in der einzi­
gen Totalität, die aus allen großen Organen zusammengestellt ist.«42
Natürlich betont Foucault auch, daß Bichat, Pinel oder Cabanis die
nosologische Aufgliederung, die die großen Anatomen der Vergangen­

39. De Baecque, Le corps de l'histoire, a.a.O., S. 99.


40. Michel Foucault, Die Geburt der Klinik. Eine Archäologie des ärztlichen
Blicks, Frankfurt a. M. 1996, S. 137-169.
41. Marie-François-Xavier Bichat, Traité des membranes, Paris 1827 (1807),
S. 5.
42. Pierre-Jean-Georges Cabanis, Note touchant le supplice de la guillotine, in
Œuvres complètes de Cabanis, Paris 1923, II, S. 161-181.

188
heit vorbereitet haben, nicht aus dem Kreis des neuen medizinischen
Wissens ausstoßen, sondern sie vielmehr in eine raumzeitliche Reihe
eingliedern, die die Krankheit in ihrer Gesamtentwicklung anerkennt.
Aber genau hier verläuft die entscheidende Trennlinie, aufgrund derer
die beiden Perspektiven nicht mehr einander angeglichen werden kön­
nen: Um den >Lebenslauf< der Krankheit wiedergeben zu können, muß
man den Körper, der sie enthält, dem durch das Wissen des Todes ge­
öffneten Blick aussetzen. Während noch für die Medizin des 18. Jahr­
hunderts der Tod lediglich das Ende des Lebens und der Krankheit ist,
die er unterbricht, erhält er, und zwar ausgehend von der Krankheit,
im darauffolgenden Jahrhundert einen autonomen Status, der ihn von
den pathologischen Phasen ablöst, die ihm vorausgehen. Auf diese
Weise der Ununterscheidbarkeit vom Übel entzogen, kann er auf die­
ses wiederum ein Licht werfen, das dessen verschiedene Stadien im
Detail rekonstruiert, eingeschlossen das letzte, das ihn verursacht ha­
ben kann - womit nicht gesagt ist, das es ihn verursacht haben muß.
Dadurch ist der Tod zu einer wesentlichen Struktur der ärztlichen
Wahrnehmung geworden: So wie es die Pathologie ist, die per Gegen­
satz die Physiologie erhellt, ist von Bichat an der Tod der Ausgangs­
punkt, von dem aus das ärztliche Wissen die Wahrheit des Lebens zu
fassen sucht.

4. Die Steuerung des Lebens

Es war gerade Foucault, der in ein- und derselben Epochen­


schwelle die Verbindung zwischen der Krise der Souveränität
und der Geburt der Biopolitik ausmachte: Während erstere sich
noch über das Recht, den Tod zu geben, ausübt, setzt die zweit­
genannte die Sorge um das Leben ins Zentrum ihrer Perspektive.
Gleichwohl warnt uns Foucault auch vor einer allzu mechani­
schen Interpretation dieses Gegensatzes: In keinem der beiden
Fälle sind Leben und Tod an einer Alternative ausgerichtet, wo
eins das andere strikt ausschließen würde. Weder im klassischen
Bild der souveränen Macht, wo das Recht über den Tod der Un­
tertanen durch die Verteidigung des Staates und der Person des
Königs selbst bedingt ist. Aber auch nicht vor dem modernen
Horizont der Biomacht - die gewiß im Dienste der Entwicklung

189
des Lebens konstituiert ist, dies jedoch derart, daß sie keines­
wegs jeden Kontakt mit der Drohung des Todes verliert. Wenn
das alte souveräne Recht, so könnte man sagen, das Leben vom
Standpunkt der Verteilung des Todes betrachtet, so funktionali-
siert die neue biopolitische Ordnung sogar den Tod im Rahmen
der Erfordernis der Reproduktion des Lebens. Diese beharrliche
Persistenz des Todes im Innern einer Politik des Lebens wird
schon durch den singulären Umstand bestätigt, daß die größte in­
ternationale Anstrengung zur Organisation der Gesundheit - der
sogenannte Beveridge-Plan - im Jahr 1942 unternommen wird,
inmitten jenes Krieges, der 50 Millionen Menschen den Tod brin­
gen würde, beinahe so, als könnte das Recht auf Gesundheit zeit­
weilig das Recht auf Leben ersetzen oder sich gar aus dessen Ge­
genteil ableiten lassen. Bis dahin jedoch verbleibt der Tod - wie
ein nicht assimilierter Rest oder der Rand eines dialektischen Ge­
gensatzes - außerhalb des Mechanismus der Lebensproduktion.
Von noch größerer Relevanz indes ist die Art und Weise, wie er
in das Gehege eindringt, das ihn doch auszuschließen scheint.
Eben hier sucht Foucault die Black Box der Biopolitik auf: in je­
ner Schwellenzone, wo der Tod nicht bloß die archaische Figur
ist, in bezug auf die sich das Leben bestimmt, und ebensowenig
der tragische Preis, den es für seine Expansion zu entrichten hat,
sondern vielmehr eine Faltung in seinem Inneren, eine Modalität
- oder Tonalität - seiner eigenen Erhaltung.
Diesen Mechanismus haben wir bis hierhin auf die immunitäre
Logik zurückgeführt. Um deren charakteristischste Tendenzen in
der Praxis der Biopolitik wiederzuerkennen, müssen wir auf je­
nen eigentümlichen Ort zurückkommen, an dem diese sich aus­
übt - angesiedelt am Kreuzungspunkt zwischen der Sphäre des
Individuums und der Sphäre der Spezies. Wenn nämlich Fou­
cault die Bevölkerung als den Gegenstand der Biopolitik aus­
macht, dann bezieht er sich weder auf die einzelnen Subjekte,
die Titulare bestimmter Rechte sind, noch auf deren Zusammen­
finden in einem Volk, verstanden als kollektives Subjekt einer
Nation, sondern auf das Lebewesen in seiner spezifischen Ver-

190
faßtheit.43 Und das heißt, auf das einzige Element, das alle Indi­
viduen in ein und derselben Spezies vereint - derjenigen, einen
Körper zu haben. Dieser Körper nun ist es - zur selben Zeit indi­
viduell, weil jedem einzelnen eignend, und generell, weil einer
ganzen Gattung zugehörig -, auf den die Biopolitik sich ausrich­
tet, in der Absicht, ihn zu schützen, ihn zu potenzieren, ihn zu
reproduzieren, einer Zweckbestimmung folgend, die über den al­
ten Disziplinärapparat hinausgeht, da sie die Existenz des Staates
selbst in seinem zugleich ökonomischen, juristischen und politi­
schen >Interesse< betrifft. Und so kann Foucault über das preußi­
sche Gesundheitssystem schreiben: »Nicht der Körper der Arbei­
ter interessierte diese öffentliche Verwaltung der Gesundheit,
sondern der Körper der Individuen selbst, die durch ihre Vereini­
gung den Staat bilden.«44 Denn - wir haben es eben mit Bezug
auf das metaphorische Dispositiv Virchows herausgestellt - so
wie die Individuen integraler Bestandteil des Staates sind, so be­
steht der Staat nicht außerhalb des Körpers der Individuen, die
ihn zusammensetzen. Es sind jene Körper - alle zusammen und
jeder einzelne -, die versorgt, gefördert, vervielfacht werden
müssen als das absolute Gut, aus dem der Staat seine Legitima­
tion bezieht. Aus dieser Warte markiert der Übergang von der
souveränen zur biopolitischen Dimension weniger eine weitere
Fortentwicklung der Organismusmetapher als vielmehr ihre ef­
fektive Realisierung im materiellen Körper der als Bevölkerung
verfaßten Individuen. Es ist, als würde die Körpermetapher zu
guter Letzt selbst körperliche Gestalt annehmen: »Der >Gesell-
schaftskörper<« - schreibt Foucault - »ist nun keine bloße juri-
stisch-politische Metapher mehr (wie man sie etwa im Leviathan

43. Zu einer einführenden Darstellung der Kategorie vgl. den Artikel »Biopoli-
tica« von L. Bazzicalupo in Enciclopedia del pensiero politico, hg. von Roberto
Esposito und Carlo Galli, Roma-Bari 2000, S. 70. Speziell zur Biopolitik bei Fou­
cault vgl. den Themenband Cités, 2000, Nr. 2, Michel Foucault: de la guerre des
races au biopouvoir.
44. Michel Foucault, »Die Geburt der Sozialmedizin« (1977), in ders., Schriften
in vier Bänden/Dits et Ecrits, Bd. III: 1976-1979, Frankfurt a. M. 2003, S. 281.

191
findet), sondern erscheint als biologische Realität und als ein Be­
reich medizinischen Eingriffs«.45 Während die Körper der Unter­
tanen, eingeschrieben in den großen Leib des Leviathan, in Ab­
hängigkeit von dessen Leben existierten, und zwar so weit, daß
sie infolge der souveränen Logik einer aneignenden und entzugs­
mächtigen Macht ihm das eigene Leben opferten, fallen sie nun
mit diesem Leben restlos in eins: in dem Sinne, daß die Stärke
des Staates buchstäblich mit dem erleichterten Überleben der In­
dividuen zusammenfällt, die, in Gestalt ihres eigenen Körpers,
deren Träger sind.
Es erklärt sich derart die zunehmende politische Zentrierung,
die das ärztliche Wissen ab der Hälfte des 18. Jahrhunderts an­
nimmt: wenn der Körper der Bürger wirklich - und nicht mehr
nur metaphorisch - der Ort wird, an dem sich die Ausübung der
Macht konzentriert, dann wird offenkundig, daß die Frage der öf­
fentlichen Gesundheit, verstanden in ihrem weitesten und allge­
meinsten Sinne des >Wohlergehens< der Nation, zum Angelpunkt
wird, um den herum sich schließlich die gesamte ökonomische,
administrative und politische Aktivität des Staates dreht. Von
dieser Seite her läßt sich eine weitere Differenz ermessen, die
zwischen biopolitischer Regierung und den überkommenen Vor­
gehensweisen des Souveränitätsdispositivs klafft.46 Auch diese
waren natürlich beordert zur Verteidigung des Staates gegen die
inneren und äußeren Bedrohungen, welche dessen Überleben ge-
fähreten - jedoch in einer Form, die sich in lediglich indirekter,
institutioneil vermittelter Art und Weise zum tatsächlichen Le­
ben der einzelnen Bürger verhielt. Was im Gegensatz dazu den
Horizont der Biomacht charakterisiert, ist viel eher der Modus, in
dem der gesamte Bereich der Politik, des Rechts und der Ökono­
mie unter Abhängigkeit vom qualitativen Wohlergehen und vom

45. Michel Foucault, »Die Entwicklung des Begriffs des gefährlichen Men­
schern« (1978), in ders., Schriften in vier Bänden, Bd. III, a.a.O., S. 577.
46. Zu Phänomenologie und Krise des Paradigmas der Souveränität vgl.
Etienne Balibar, »Prolégomènes à la souveraineté«, in Nous, citoyens d’Europe?,
Paris 2001, S. 257-285.

192
quantitativen Wachstum der in ihrem rein biologischen Aspekt
betrachteten Bevölkerung gerät: das Leben wird in jeder Hinsicht
zur Regierungsangelegenheit, und diese Regierung gerät vor al­
lem zur Steuerung des Lebens. Zu jener Zeit beginnt das Gesund­
heitswesen sich zunehmend auf Bereiche auszuweiten, die vor­
dem der strikten Zuständigkeit von Politik und Verwaltung
unterstanden, eine Expansion, die Foucault mit dem Terminus
>Nosopolitik< belegt: worunter er nicht so sehr ein imperatives
Dazwischentreten des Staates in den Horizont des ärztlichen
Wissens versteht, als vielmehr, im Gegenteil, das Emergieren der
Gesundheit und der an sie anschließenden Praktiken in allen
Sektoren der Öffentlichkeit. Hieraus kommt es zu einem Prozeß
unbeschränkter Medikalisierung, der, im Zuge einer zunehmen­
den Osmose zwischen dem Biologischen, dem Juristischen und
dem Politischen, weit über das Gebiet der Gesundheit hinaus­
drängt. Ihn repräsentiert der zugleich semantische und auf die
Ordnung bezogene Übergang von der souveränen Sprache des
Gesetzes zur biopolitischen Sprache der Norm: Unterwarf das
Gesetz das Leben noch einer ihm vorausgesetzten Ordnung, so
verweist die Norm auf eine absolute Implikation zwischen Biolo­
gie und Recht, die, während sie die Grenzen der medizinischen
Kompetenz rechtlich festlegt, dem Arzt zugesteht, durch die Un­
terscheidung von Kriminalität und Abnormalität die Schwelle der
Strafbarkeit eines illegalen Verhaltens zu definieren. Im übrigen
zeugt die aktuelle Gesetzgebung auf dem Gebiet von Leben und
Tod - zu künstlicher Befruchtung, Eugenetik, Euthanasie - von
der bereits eingetretenen Überlagerung der Sphäre des Politi­
schen durch die Sphäre des Lebenden, wie Foucault es in einer
Formulierung auf den Punkt bringt, die zurecht Berühmtheit er­
langt hat: »Jahrtausende hindurch ist der Mensch das geblieben,
was er für Aristoteles war: ein lebendes Tier, das auch einer
politischen Existenz fähig ist. Der moderne Mensch ist ein Tier,
in dessen Politik sein Leben als Lebewesen auf dem Spiel
steht.«47

193
Was aber heißt es, zu sagen, daß die Politik in den Grenzen des
Lebens eingeschlossen ist? Daß das Leben das vorrangige Objekt
- und Ziel - der Politik darstellt? Welchen Sinnhorizont verleiht
eine solche Zusammengehörigkeit der Biopolitik? Ich glaube
nicht daran, daß die Antwort auf diese Frage in den Faltungen
einer souveränen Macht gesucht werden muß, die das Leben
ausschließend einschließt. Sondern ich meine, daß sie auf eine
historische Situation Bezug nehmen muß, von der ausgehend
die Kategorie der Souveränität selbst jener der Immunisierung
weicht oder sich mit ihr zumindest unentwirrbar vermengt.
Diese ist die generelle Prozedur, innerhalb derer sich die Über­
kreuzung von Politik und Leben vollzieht. Der Zweck der Biopo­
litik ist nicht, das Leben entlang einer Scheidelinie auszurichten,
die einen Teil von ihm der Gewaltherrschaft eines anderen Teils
opfert - auch wenn diese Möglichkeit nie vollkommen ausge­
schlossen ist -, sondern es im Gegenteil in seiner Gesamtheit zu
erhalten, zu schützen, zu entwickeln. Der Punkt, auf den von
Anfang an unser Hauptaugenmerk gerichtet war, ist, daß dieser
Zweck den Gebrauch eines Instrumentes verlangt, das mit dem
Leben negativ verbunden ist. Es ist, als ob dieselbe Verdoppe­
lung, die das Leben an sich selbst erfährt - durch den politischen
Imperativ, der es >leben macht< - etwas enthielte, das ihm von in­
nen entgegen wirkt. Wenn wir den Prozeß der allgemein gewor­
denen Medikalisierung verfolgen, den Foucault mit Blick auf die
vergangenen zwei Jahrhunderte beschreibt, dann finden wir die
beste Bestätigung dafür.48 Er läßt sich anhand von drei deutlich
unterschiedenen und parallelen Abschnitten bestimmen, die der
Autor auf die deutsche Staatsmedizin, die städtische Medizin in
Frankreich und die englische Arbeitsmedizin zurückführt. Ohne

47. Michel Foucault, Der Wille zum Wissen. Sexualität und Wahrheit, /, Frank­
furt a. M. 1977, S. 171.
48. Unter der Vielzahl von Texten, die Foucault dem Prozeß der Medikalisie­
rung der modernen Gesellschaft gewidmet hat, vgl. neben dem bereits genann­
ten »Die Geburt der Sozialmedizin« auch »Die Gesundheitspolitik im 18. Jahr­
hundert«, in Schriften in vier Bänden, Bd. III, a.a.O., S. 19-37.

194
hier deren ganze Dynamik nachbilden zu können, ist jedenfalls
das Element, das sie vereint, die erstrangige Rolle, die in jeder
dieser drei Praktiken dem Kampf gegen das Risiko der Anstek-
kung zufällt. Im Zusammenhang mit diesem prophylaktischen
Erfordernis ist nicht nur das Gewicht zu sehen, das der öffentli­
chen Hygiene als Voraussetzung aller sanitären Praktiken nun­
mehr beigemessen wird, sondern auch die Funktion der sozialen
Kontrolle, die man von Anfang an mit ihr verbindet.
Der erste Schritt ist die Isolierung der Orte, an denen Krank­
heitskeime aufgrund der Anhäufung von Körpern, ob nun leben­
den oder toten, am besten gedeihen können: Häfen, Gefängnisse,
Fabriken, Hospitäler, Friedhöfe. Nach und nach aber wird das
gesamte Territorium in streng getrennte Zonen unterteilt, um
eine zugleich medizinische und soziale Überwachung zu erlau­
ben. Das ursprüngliche Modell dafür, das aus dem Mittelalter
stammt, ist das der Quarantäne - seinerseits unterschieden nach
den beiden Archetypen der Krankheit, nämlich der Lepra und der
Pest: während die Lepra die Ausstoßung der Kranken jenseits der
Stadtmauern vorgab, sah die Pest ihre Verteilung in individuellen
Bereichen vor, um ihre Zählung, Registrierung und unausge­
setzte Kontrolle zu ermöglichen. Dieses eher archaische Modell
wird später durch ein anderes, mehr schulisch und militärisch
geprägtes überlagert, das ebenfalls zur räumlichen Aufteilung
tendiert, erst gemäß Gruppierungen und Klassen, später gemäß
individuellen Plätzen. Was sich im Zuge des Zusammenfließens
der beiden Dispositive herausbildet, ist eine Art von qu.ad.rillage,
von Schubladisierung, um die Individuen in ein engmaschiges
System institutioneller Segmente - Familie, Schule, Militär, Fa­
brik, Hospital - einzuordnen, das ihr Zirkulieren im Hinblick auf
die öffentliche Sicherheit unterbindet oder wenigstens kontrol­
liert. Die ganze Urbanisierung, die sich in Europa ab der Hälfte
des 18. Jahrhunderts ereignet, präsentiert sich wie ein dich­
tes Netz von Zäunen zwischen Orten, Sektoren, Territorien, ge­
schützt durch Grenzen, die entlang politisch-administrativer
Normen festgelegt werden, die weit über die hygienisch-sanitä­

195
ren Erfordernisse hinausreichen. Es entsteht sogar der Eindruck
eines kontinuierlichen Übergangs - und einer wechselseitigen
Potenzierung - zwischen Maßnahmen sanitärer Natur, wie der
obligatorischen Impfung, und Einschluß-Ausschluß-Vorkehrun-
gen von sozio-ökonomischem Charakter. Beispielsweise ist die
Separierung der reichen und der armen Viertel, die in vielen
Städten Englands im 19. Jahrhundert Wirklichkeit wird, die di­
rekte Konsequenz der Cholera-Epidemie von 1832; ebenso ver­
läuft die Herausbildung der großen Systeme urbaner Sicherheit
parallel zur Entdeckung der Antibiotika gegen endemische und
epidemische Infektionskrankheiten.
Es wird nur allzu deutlich, in welch immunitärem Rahmen die­
ser allgemeine Prozeß der Überlagerung von therapeutischer Pra­
xis und politischer Ordnung anzusiedeln ist: Um Gegenstand der
politischen >Sorge< zu werden, muß das Leben in Räumen fort­
schreitender Entsozialisierung separiert und eingeschlossen wer­
den, die es gegenüber jeder kommunitären Ausartung immuni­
sieren. Doch an diese erste Einengung der Lebenskraft gegenüber
jeder äußeren Überschreitung schließt sich eine weitere an, die
sie auch in ihrem Inneren durchdringt. Foucault hebt sie vor al­
lem in einem Text von 1976 hervor, der den potentiell letalen
Charakter der Medizin zum Thema hat: »Wir mußten weder auf
Illich noch auf die Schüler der Antimedizin warten, um zu wis­
sen, daß eine der Fähigkeiten der Medizin die ist, zu töten. Die
Medizin tötet, sie hat immer getötet, und das ist ihr immer be­
wußt gewesen.«49 Was er hinsichtlich dieses bekannten Faktums
aufweisen will, ist die Transformation seiner Ausgangsvorausset-
zung - die nicht länger auf das Register des Unwissens der Me­
dizin rückführbar ist, sondern auf das Register ihrer Kompetenz.
Wie in der Giftpharmazie des Paracelsus ist das Risiko der Kur

49. Michel Foucault, »Krise der Medizin oder Krise der Antimedizin?« (1976),
in ders., Schriften in vier Bänden, Bd. III, a.a.O., S. 60. Zu diesem Thema vgl.
auch Reassessing Foucault. Power, Medicine, and the Body, hg. von C. Jones
und R. Porter, London 1994.

196
keine Folge des Mangels des medizinischen Wissens mehr, son­
dern seines Fortschritts:

... dagegen stellt sich als weitaus interessanter und als ein wirk­
liches Problem dar, was man nicht Iatrogenie, außer eben positive
Iatrogenie nennen könnte: Die schädlichen Wirkungen von Medi­
kamenten sind weder diagnostischen Irrtiimem noch der unab­
sichtlichen Einnahme dieser Substanzen, sondern der Aktion des
medizinischen Eingriffs selbst auf der ihm eigenen rationalen
Grundlage geschuldet. Heutzutage rufen die Instrumente, über die
die Ärzte und die Medizin generell verfügen, gerade aufgrund
ihrer Wirksamkeit mit Sicherheit unmittelbar schädliche sowie
weitere unkontrollierte Wirkungen hervor, die die menschliche
Gattung nötigen, sich auf einem Feld von Wahrscheinlichkeiten
und Risiken, deren Bandbreite nicht mit Genauigkeit ausmeßbar
ist, auf eine wagemutige Geschichte einzulassen.50

Es gab zahlreiche Modalitäten, die in der Geschichte der Medi­


zin solch perverse Effekte zeitigten. Eine der bedeutendsten war
eben die immunitäre Behandlung, die, obwohl zur Verteidigung
des Organismus angetreten, zuletzt seine Schwächung bewirkte,
indem es zu einer allgemeinen Herabsetzung seiner Sensibilitäts­
schwelle gegenüber aggressiven Stoffen kam. Das heißt einmal
mehr, daß - wie es im übrigen in allen Bereichen der heutigen so­
zialen Systeme geschieht, die immer neurotischer vom Imperativ
der Sicherheit getrieben sind - es gerade der Schutz ist, der das
Risiko erzeugt, das er abzuwehren beabsichtigt.51 Das Risiko
macht den Schutz mithin in eben demselben Umfang erforder­

st), Ebd., S. 61 f.
51. Diese dialektische Aporie zwischen Risiko und Schutz steht immer wieder
im Zentrum der Interpretationswege der Moderne, auch wenn sie untereinan­
der divergieren, wie etwa jene von Jean Delumeau (Rassurer et proteger, Paris
1989), Niklas Luhmann (Soziologie des Risikos, Berlin 1991), Ulrich Beck [Risi­
kogesellschaft, Frankfurt a. M. 1986), und Zygmunt Bauman [Die Krise der Poli­
tik, Hamburg 2000).

197
lieh, wie der Schutz das Risiko generiert: »Der Schutz vor Bak­
terien und Viren, der für den Organismus, mit dem zusammen er
bis dahin funktioniert hat, zugleich eine Gefahr und einen Schutz
darstellt, erfährt dank des therapeutischen Eingriffs eine Ab­
wandlung und sieht sich nun Angriffen ausgesetzt, gegen die der
Organismus geschützt war.«52 Natürlich kann dieser Prozeß
wechselseitiger Potenzierung zwischen Risiko und Schutz einen
unkontrollierbaren Ausgang nehmen. Die Möglichkeit eines sol­
chen Entgleisens - die der modernen Biopolitik zuinnerst einge­
schrieben ist - ist immer weniger bloße Hypothese, sobald der
Arzt und der Biologe »nicht länger auf der Ebene des Indivi­
duums und seiner Nachkommenschaft tätig [sind], sondern [...]
nunmehr auf der Ebene des Lebens selbst und seiner grund­
legenden Geschehnisse an[setzen]«.53 Ganz offensichtlich han­
delt es sich hier um einen Grenzpunkt, jenseits dessen der ge­
samte Horizont der Biomacht in tödlichen Widerspruch mit sich
selbst zu treten droht. Was nicht heißen soll, daß hier noch Um­
kehr möglich wäre, vielleicht gar durch Reaktivierung der Figu­
ren der souveränen Macht. Heute ist keine Politik vorstellbar, die
sich nicht auf das Leben als solches richtet - die nicht den Bürger
unter dem Aspekt seines lebenden Körpers betrachtet. Es kann
dies aber in einander entgegengesetzten Formen passieren, die
den Sinn der Biopolitik selbst aufs Spiel setzen: entweder die
selbstzerstörerische Revolte der Immunität gegen sich selbst oder
die Öffnung hin zu ihrer kommunen Kehrseite.

Es wurde schon darauf verwiesen, daß für Foucault der biopolitische


Horizont definiert ist durch den Übergang von der souveränen Ord­
nung des Gesetzes zur disziplinären Ordnung der Norm. Was aber ist
eigentlich eine Norm? Man könnte sagen, daß die Antworten, die Fou­
cault auf historischer Ebene liefert, diese Grundfrage von einem streng

52. Foucault, »Krise der Medizin oder Krise der Antimedizin?«, a.a.O., S. 62.
53. Ebd., S. 64.

198
konzeptuellen Standpunkt aus unerledigt lassen. Seit Maladie mentale
et personnalité54 wird das System der Normen von ihm definiert als je­
nes Ensemble sozialer, institutioneller, sprachlicher Regeln, die das Le­
ben entlang bestimmter Kontroll- und Machtanordnungen strukturie­
ren. In diesem Sinne bekräftigt die Norm, wenngleich sie sich unter
dem Gesichtspunkt der Wirkung - nicht nur repressiver, sondern auch
produktiver Art - vom Gesetz unterscheidet, doch dessen Modalität
des Verhältnisses zum eigenen Gegenstand: diese bleibt nämlich jene
der vorausgesetzten Vorwegnahme. Wenn auch mit verschiedenen
Zwecksetzungen, sind sowohl beim Gesetz als auch bei der Norm die
Subjekte durch etwas präkonstituiert, was sie zugleich übersteigt und
ihnen vorausgeht. Oder, wie man bereits gesehen hat, sie in Form der
Vorgängigkeit übersteigt: das Leben präsentiert sich als immer schon
in seiner normativen Determination eingeschlossen, ebenso wie es im
souveränen Modell der Geltung der juristischen Ordnung untersteht.
Diese strukturelle Homologie hält die disziplinäre Norm im immunitä-
ren Bezirk des Gesetzes zurück. Was sie, wenngleich in umgekehrter
Form, vereint, ist die negative Verknüpfung, die alle beide zwischen
der Singularität des Lebenden und der Erhaltung des Lebens instruie­
ren: die Bedingungen der Erhaltung - oder Reproduktion - des Lebens
sind außerhalb und vor der natürlichen Entwicklungslinie des Lebens
angesiedelt.
Um dieses Interpretationsraster zu einer anderen Konzeption von
Norm zu zwingen, muß man sich dem Werk von Georges Canguilhem
zuwenden. Ohne noch einmal die gesamte Wegstrecke zurücklegen zu
können, die seine Reflexion über das Normale und das Pathologische
nimmt, möchten wir unsere Aufmerksamkeit auf einen ganz bestimm­
ten Punkt richten - denn eben hier zeichnet sich die Differenzlinie zu
Foucaults Vokabular abS5 -, und zwar auf seinen Versuch, die Norm
der transzendentalen Voraus-Setzung des Gesetzes abzuziehen: an­
statt dem Bereich der Entfaltung des Lebenden vorausgesetzt und so­
mit äußerlich zu sein, ist die biologische Norm diesem intrinsisch und
immanent. Nicht vorgeschrieben, wie eben das Gesetz, sondern in die
Materie, an der sie sich ausübt, eingeschrieben: »Die Norm des Lebens
eines Organismus ist vom Organismus selbst gegeben, sie ist in seiner

54. Michel Foucault, Maladie mentale et personnalité, Paris 1954.


55. Zu einem Vergleich der beiden Autoren vgl. P. Macherey, »De Canguilhem
à Canguilhem en passant par Foucault«, in Georges Canguilhem. Philosophe,
historien des sciences, Paris 1993, S. 286-294. Zum Thema der Norm vgl. auch
G. Le Blanc, Canguilhem et les normes, Paris 1998.

199
Existenz enthalten [...]. Die Norm eines menschlichen Organismus ist
seine Übereinstimmung mit sich selbst.«56 Was Canguilhem - auf der
doppelten Spur der physiologischen Forschungen von Leriche und
Goldstein sowie der psychiatrischen Erfahrungen von Lagace, Blondei
und Minkowski - vollbringt, ist eine regelrechte Umkehrung der Ver­
hältnisse von Vorgängigkeit und Nachfolge: Während das Gesetz da­
durch, daß es sie sanktioniert, die Schwelle des Verstoßes festlegt, ist
es jener Verstoß selbst, der die Notwendigkeit - und auch die Möglich­
keit - der Norm bestimmt. Wenn also dem Unrechtmäßigen auf histo­
rischer wie auf logischer Ebene das Rechtmäßige vorausgeht, ist »das
Abnormale, das logisch an zweiter Stelle kommt, wesentlich zuerst
da«. Und nicht nur das: nicht nur, daß das Abnormale vor der Normie­
rung besteht, und ihr sodann widersteht, die es vereinnahmt; es dringt
auch in gewisser Weise in ihr Inneres ein und modifiziert sie. Auf eine
derartige Dynamik verweist nicht nur der per se individuelle und diffe­
renzierende - und nicht etwa generelle und homologisierende - Cha­
rakter der Norm; sondern auch, tieferliegend, ihre Tendenz zur perma­
nenten Selbstdekonstruktion: da schließlich eine jede Norm sich einzig
durch Verstoß oder Abweichung hinsichtlich jener, die ihr vorausgeht,
festigen kann, folgt daraus, daß der >normalste< Organismus derjenige
ist, der am häufigsten seine Normen übertreten und verändern kann.
Für einen Organismus ist die Norm also die Fähigkeit, die eigenen Nor­
men zu verändern. Das bedeutet, daß einerseits die biologische Nor­
malität mit der Normativität in eins fällt - nämlich eben dem Vermö­
gen, neue Normen zu schaffen; und andererseits, daß die Normativität
- die durchaus irreduzibel ist auf eine Form vorbeugender oder auch
nachträglicher Normalisierung - die Lebenskraft der Existenz ermißt.
Ohne hier und jetzt die allgemeinere Frage nach dem Vitalismus Can-
guilhems zu stellen, kommen wir nun zum Punkt: im Unterschied zum
Gesetz siedelt die Norm, auf die er sich bezieht, nicht im Grenzbereich
der Trennung, sondern am Berührungspunkt zwischen Lebendem und
Leben. Eben diese kategoriale Spreizung entzieht sie dem Paradigma
der Immunisierung: nicht nur gründet sich die Erhaltung des Lebens
nicht - wie Benjamin sagte - auf der Opferung des Lebendigen; son­
dern sie konstituiert auch nicht mehr das ursprünglichste Movens des­
sen, der lebt. Allenfalls ist sie das Residuum einer Verpflichtung, die er
in dem Moment annimmt, da er bereits einen Teil seiner Vitalität ein­

56. Vgl. Georges Canguilhem, »Nouvelles reflexions concernant le normal et le


pathologique«, dt. in Das Normale und das Pa-thologische, Frankfurt a.M., 1977

200
gebüßt hat. Wie bereits Kurt Goldstein herausgestellt hat, ist der Erhal­
tungstrieb kein allgemeines Gesetz des Lebens, sondern Gesetz eines
Lebens, das von der Krankheit gezeichnet ist.57 Dagegen sei der ge­
sunde Organismus an der Fähigkeit und an dem Willen zu messen, Un­
vorhergesehenes zu erproben: mit allen Risiken, die das mit sich
bringt, eingeschlossen das äußerste Risiko einer katastrophischen Re­
aktion. Man könnte sogar sagen, die Krankheit repräsentiere für den
Organismus das Risiko, keine Risiken mehr eingehen zu dürfen. Kein
Mangel, sondern ein Exzeß an Erhaltung. Hieran macht sich die zen­
trale Achse von Canguilhems Perspektive fest. Zu sagen, die Patholo­
gie sei keine bloße quantitative Varation im Hinblick auf die Physiolo­
gie, bedeutet, zu behaupten, daß auch die Krankheit, genau wie die
Gesundheit, eine eigene Norm besitzt - doch eine Norm, die zur Mo­
difikation und zur Hervorbringung neuer Normen nicht befähigt ist.
Eine nicht normative Norm. Um auf die Differenz zum souveränen Ge­
setz zurückzukommen: Das >nackte Leben< ist nicht der Gegenstand,
noch auch der Effekt der Norm, sondern der Ort ihrer Invarianz. Nicht
der Bereich der Anomie, oder der Anomalie - weder das Gegenteil des
nömos noch des omalös -, sondern der entropische Bereich der Anor-
maüvität.

57. Vgl. Kurt Goldstein, Der Aufbau des Organismus, Den Haag 1934.

201
V. Das Implantat

1. Biophilosophien der Immunität

Um die doppelte - destruktive oder affirmative - Möglichkeit zu


fassen, die in der Biopolitik enthalten ist, ist es notwendig, auf
ihr Begründungsverhältnis zu jenem immunitären System zu­
rückzukommen, das sowohl ihre transzendentale Bedingung als
auch ihr operatives Modell darstellt. Eben dies leistet Donna
Haraway in einem Essay, der bis in seinen Titel hinein die Ver­
knüpfung, die bei Foucault nur implizit angelegt ist, zwischen
Führung des Lebens und Immunitätsparadigma explizit macht:

Ich will mich besonders auf jenes mächtige und polymorphe Ob­
jekt von Überzeugungen, Wissen und Praktiken konzentrieren,
das als Immunsystem bezeichnet wird. Meine These ist, daß das
Immunsystem als elaborierte Ikone für Systeme symbolischer und
materieller >Differenz< im Spätkapitalismus angesehen werden
kann. Das Immunsystem ist in erster Linie ein Objekt des
20. Jahrhunderts. Es stellt eine Kartierung dar, die zur Erkennung
und Fehlerkennung des Selbst und des Anderen in den Dialekti­
ken der westlichen Biopolitik anleitet.1

Daß die Autorin - die bei Canguilhem in die Lehre ging und eine
einflußreiche Exponentin des Feminismus ist - sich speziell mit
der Technobiologie sowie der Zell- und Entwicklungsbiologie
beschäftigt, ist hinsichtlich ihres Verhältnisses, aber auch ihrer
Distanz zum foucaultschen Diskurs von nicht unerheblicher
Bedeutung. Von Foucault übernimmt Haraway die Zentralität
des Körpers als dem spezifischen Gegenstand der Biomacht, dies

1. Donna J. Haraway, »Die Biopolitik des postmodernen Körpers. Konstitutio­


nen des Selbst im Diskurs des Immunsystems«, in dies., Die Neuordnung der
Natur. Primaten, Cyborgs und Frauen, Frankfurt a. M. 1995.

203
aber aus einer - von ihr selbst als materiell-semiotisch bezeich-
neten - Perspektive, welche zur Dekonstruktion jener einheitli­
chen Charakterisierung neigt, die in Foucaults Analyse noch er­
halten war. Während dieser in Begriffen von Normalisierung und
Medikalisierung argumentierte, nimmt Haraway den Körper von
seiner Zergliederung und Vervielfachung her in den Blick, die
durch das schwindelerregende Wachstum der neuen bionischen,
elektronischen und informatischen Technologien bestimmt sind.
Daraus nun kommt es zu einem regelrechten Paradigmensprung
der Interpretation: Während in den dreißiger Jahren des vergan­
genen Jahrhunderts das diskursive Regime über den Körper im
Begriff der >Rasse< zu maximaler Verdichtung gelangt war, und
wenn er in den siebziger Jahren, und zwar eben durch Foucault,
in Begriffen der >Bevölkerung< neu gedacht wurde, so muß er
heute unter dem Gesichtspunkt seiner technischen Transforma­
tion betrachtet werden.
Das bedeutet nicht, daß Donna Haraway den biopolitischen Ho­
rizont - das heißt, die effektiven Kräfteverhältnisse, in welche
sich die Verwaltung des Lebenden einschreibt und die sie unent­
wegt zu modifizieren sucht - aus den Augen verliert, sondern
daß sie ihn an seine äußersten Grenzen und in gewissem Sinne
regelrecht über sich selbst hinaus treibt: in jenes neue strategi­
sche Feld, das symbolisch und real in einem ist, in welchem der
Nexus zwischen Politik und Leben durch die unaufhaltsame
Wucherung der Technologie radikal neu definiert wird. Selbst­
verständlich ist Foucault sich dessen in gewisser Weise bewußt
gewesen, wie nicht nur daraus hervorgeht, daß er immer wieder
auf die verschiedenen Techniken der Govemementalisierung Be­
zug nimmt, sondern auch aus dem von ihm in der letzten Phase
seines Schaffens eingeschlagenen hermeneutischen Parcours
rund um die »Technologien des Selbst«. Aber gerade dieser letzte
Bezug offenbart eine immer noch analogische und mithin äußer­
liche Art und Weise, das Verhältnis zwischen Technik und Kör­
per zu verstehen - so als würde der Körper, obzwar historisch
determiniert, auf ontologischer Ebene dem technischen Vollzug

204
vorausgehen, dem es bestimmt ist, ihn zu besetzen. In diesem
Sinne kann Haraway geltend machen, daß die foucaultsche Bio­
politik dazu tendiert, die Konstitutions-, Degenerations- und Hei­
lungsprozesse des lebenden Organismus in ein zeitliches Regi­
ster evolutionistischen Typs einzuschreiben, das immer noch der
humanistischen Tradition verpflichtet ist.2 So sehr er auch den
Praktiken von Kontrolle und Reproduktion ausgesetzt ist, die ihn
formen und antreiben, so ist doch der Körper, den Foucault un­
tersucht, immer noch von denselben raumzeitlichen Grenzen be­
stimmt, die seinen Werdegang von der griechisch-christlichen
Kultur bis in die Neuzeit prägten. Auf diesen nicht getanen
Schritt bezieht sich die Autorin, wenn sie behauptet, daß die gro­
ßen Werke Foucaults »von einer Form der Macht im Moment
ihrer Implosion« sprechen: Das Verhältnis von Politik und Leben
unterliege mittlerweile dem Filter der Biotechnologie, der es zu­
nächst zerlege, um seine beiden Elemente dann wieder zu einer
materiellen wie figuralen Kombination zusammenzusetzen, die
sich durch den Apparat der foucaultschen Kategorien nicht mehr
erfassen lasse.3 Gerade aufgrund seiner Fähigkeit zur genauesten
und dichtesten Beschreibung der genealogischen Mechanismen
der modernen Gesellschaft riskiert er, hermeneutisch in seinen
eigenen Dynamiken gefangen zu bleiben - und auf diese Weise
für jenen Grenzpunkt blind zu sein, oder ihn jedenfalls nicht
vollends zu erfassen, an dem die Moderne sich ihrem eigenen
Außen gegenüber sieht; den Moment also, an dem die differen­
zierenden Ränder explodieren oder implodieren, die über Jahr­
hunderte die Reiche des Realen und des Imaginären, des Natür­
lichen und des Künstlichen, des Organischen und des Anorga­
nischen trennten und einander gegenüberstellten. Wenn Donna
Haraway schreibt, daß der menschliche Körper kein erworbenes

2. Vgl. Donna J. Haraway, Modest_Witness@SecondMillenium.FemaleMan®-


JAeetsOncoMouse™, New York 1995.
3. Vgl. dazu B. S. Turner, The Body and Society, London 1996, S. 63 ff. Eine
Lesart der Biopolitik, die sich von Foucault absetzt, markieren auch Michael
Hardt und Antonio Negri in Empire, Frankfurt a. M. 2002.

205
biologisches Faktum mehr ist, sondern ein komplexes Einschrei­
bungsfeld für sozio-kulturelle Kodizes - repräsentiert durch die
^ hybride Figur des Cyborg, der zu gleichen Teilen Organismus
und Maschine ist -, so verweist sie auf einen Prozeß der Techni­
sierung des Lebens, der nicht nur dem sozio-kulturellen, son­
dern auch dem ontologischen Rahmen des Zeitalters der Mo­
derne nicht länger assimiliert werden kann. Um diesen besser
einzugrenzen, ist es notwendig, die offensichtliche Inversion der
Stoßrichtung der technologischen Entwicklung zu fokussieren:
die nämlich nicht mehr, wie vorher noch, von innen nach außen,
sondern im Gegenteil von außen nach innen zielt. Während es
bis zu einem bestimmten Zeitpunkt der Mensch war, der sich
in die Welt hinein entwarf, ist es nun die Welt, die in all ihren
natürlichen und künstlichen, materiellen und elektronischen,
chemischen und telematischen Komponenten in ihn eindringt,
wobei die Trennung selbst zwischen Innen und Außen, Vorder-
_ und Rückseite, Oberfläche und Innenleben aufgehoben zu sein
scheint: Anstatt sich darauf zu beschränken, uns von außen her
anzufallen, hat sich die Technik in unseren Gliedern selbst ein­
genistet.
Natürlich sind der derzeitigen Artifizialisierung - oder Denatu-
ralisierung - des Körpers zahllose Vorzeichen, Präfigurationen,
Vorwegnahmen vorausgegangen, die sich schon seit dem 17.
Jahrhundert in den komplementären Figuren des mechanischen
Körpers und des lebenden Automaten präsentierten. Doch was
über lange Zeit hinweg nichts weiter war als eine suggestive
Metapher oder eine Hilfskonstruktion im Umkreis der Robotik,
ist nunmehr dabei, sich im Fleisch des Menschen selbst zu reali­
sieren - das sich Modifizierungen, Implantationen, Entnahmen
geöffnet hat, die bis gestern selbst für die große anthropologische
Philosophie noch vollkommen undenkbar gewesen waren: denn
man darf den - durch Gehlen zu seiner größten analytischen
Potenz gebrachten - Diskurs über die technische Ausrüstung des
Menschen als Ausgleich für seine mangelnde organische Spezia­
lisierung oder als Entlastung gegenüber dem Triebüberschuß

206
nicht verwechseln mit der tatsächlichen Substituierung der Or­
gane durch technologische Implantate. Hier handelt es sich we­
der um ein symbolisches Surrogat noch auch um eine funktio­
nale Verlängerung eines natürlichen Körpergliedes - sondern um
die reale Präsenz im Körper von etwas, das nicht Körper ist. Ge­
wiß hatte schon das am weitesten fortgeschrittene Denken der
menschlichen Natur deren originär - und eben nicht kontingent
- technischen Charakter herausgestellt: Nicht nur der aufrechte
Gang oder die Greifbewegung, sondern die Sprache selbst, inso­
fern sie Ausdruck ist, ist bereits Supplement, Exteriorität, Pro­
these. Aber eben natürliche Prothese, keine künstliche wie ein
Herzschrittmacher, ein Mikrochip aus Silizium, der unter die
Haut implantiert ist oder eine direkt am Gehirn angebrachte
Kamera. Es geht hier nicht mehr um die Umkehrung der Herr­
schaftsverhältnisse zwischen dem Subjekt und seinem Werk­
zeug, die eine lange antitechnologische Tradition befürchtet hat;
und auch nicht um jenen Begriff von Technik als einer physi­
schen Extension unserer Körper, der aus dem Rad die Fortset­
zung des Fußes, aus dem Buch die Fortsetzung des Auges macht
- der sichtlich noch auf einer taxonomischen Unterscheidung
zwischen dem Körper und seinen äußeren Projektionen gründet.
Sondern vielmehr um eine Interaktion zwischen verschiedenen
Spezies, um nicht zu sagen zwischen organischer Welt und
künstlicher Welt, welche die biologische Evolution auf dem
Wege natürlicher Auslese regelrecht unterbricht und deren Ein­
schreibung in ein anderes Sinnregime zur Folge hat.
Auch wenn man einmal absieht von der Prognose über den
Ausgang einer solchen Entwicklung - die sich anscheinend in der
Schwebe befindet zwischen der Möglichkeit einer nie dagewese­
nen Entwicklung der Qualität des menschlichen Lebens und dem
Risiko seiner Kolonisierung durch Mächte außerhalb seiner
selbst -, ist das, vor dem wir stehen, eine radikale Neuordnung _
dessen, was wir bis heute >Körper< genannt haben. Ohne so weit
zu gehen, seine Desinkarnation in autonomen Formen künstli­
cher Intelligenz oder auch seine digitale Übersetzung in die Hard-

207
wäre kybernetischer Systeme vorauszusagen (wie dies doch Epi-
stemologen, Philosophen und Künstler der Cyborg-Kultur ohne
mit der Wimper zu zucken tun),4 - so besteht doch kein Zweifel,
daß er sich in einer Situation grundlegendster Alteration seines
eigenen konstitutiven Gewebes befindet. Ob er nun als ein ver­
schlüsselter Text gelesen wird, in dem unser genetischer Kode zu
finden ist, oder als Terminal eines informatischen Netzes von
planetarischen Ausmaßen, als ein Objekt, das durch plastische
Chirurgie oder, früher noch, durch Tüftelei an den Genen modi­
fiziert werden kann - in jedem Falle tritt er in direkte, ja symbio­
tische Beziehung mit seinem Anderen: im spezifischen und wört­
lichen Sinne, daß er das eigene Andere in sich trägt. Einen
anderen Körper - ein Teil davon - oder ein Anderes als ein Kör­
per: Ding, Kunstprodukt, Maschine. Ein ins Innere gebrachtes
Außen - das genau ist die Prothese. Oder ein Inneres, das nach
draußen ragt: das nicht länger von den mit der Haut in eins fal­
lenden Grenzen der traditionellen Identität des Subjekts aufge­
halten wird. Das Subjekt - in diesem Sinne - ist nicht länger ein
ursprüngliches Gegebenes, sondern ein operatives Konstrukt:
das Resultat einer Vermischung mit etwas, das nicht Subjekt ist,
oder Sub-jekt eines anderen ontologischen Status als dem der
Subjektivität im klassischen Sinne. Das zur gleichen Zeit weniger
ist als ein menschliches Subjekt - weil ihm das Leben fehlt - und
mehr als dieses, weil es ihm, etwa wenn es ein erkranktes Organ
ersetzt, weiterzuleben gestattet. Etwas nicht Lebendes - das
gleichwohl zur Erhaltung des Lebens dient. Man kann sagen, daß
dieses selbsterhaltende Bedürfnis am Ursprung aller zeitgenössi­
schen Formen der Alteration des Körpers steht: der Körper sus­
pendiert - unterbricht und verdoppelt - sich im Blick auf seine
eigene Dauer. Er setzt sich dem aus, was außer ihm steht, um zu
retten, was er noch in sich trägt. Er tritt in ein problematisches
Verhältnis zum Anderen, um sich vor sich selbst zu schützen -
vor seiner natürlichen Tendenz zur Aufzehrung. In diesem Sinne

4. Vgl. etwa M. Dery, Cyber - Die Kultur der Zukunft, Berlin 1997.

208
und von dieser Seite her wird im Kern der Biopolitik von neuem
das Profil des Immunsystems erkennbar. Indem es an der ent­
scheidenden Stelle situiert ist, wo der Körper auf das trifft, was
sein Anderes ist - ein anderer Körper oder etwas, das nicht Kör­
per ist -, konstituiert es das Verbindungsgelenk zwischen unter­
schiedlichen und zusammenhängenden Entitäten, Spezies, Gat­
tungen wie Individuellem und Kollektivem, Mann und Frau,
Mensch und Maschine. Aufgrund eben dieser zusammensetzen­
den Potenz ist das Immunitätsdispositiv zum Tangentialpunkt -
von Verschaltung und Spannung - zwischen allen Diskursen der
Moderne geworden:

Das heißt, daß das Immunsystem ein Plan für bedeutungsvolle


Handlungen ist, mit denen in den entscheidenden Bereichen des
Normalen und des Pathologischen die Grenzen dafür festgelegt
und aufrechterhalten werden, was als Selbst und was als Anderes
gelten kann. Das Immunsystem ist ein historisch spezifischer Be­
reich, wo globale und lokale Politiken, nobelpreisgekrönte For­
schungen, eine Vielfalt kultureller Produktionen (populäre Diät­
praktiken, feministische Science Fiction, religiöse Bildwelten und
Kinderspiele genauso wie fotografische Techniken und Militär­
strategien), medizinisch-klinische Praktiken, Anlagestrategien für
Risikokapital, weltverändernde wirtschaftliche und technologi­
sche Entwicklungen und intimste persönliche und kollektive
Erfahrungen von Körperlichkeit. Verletzlichkeit, Macht und Sterb­
lichkeit [ . . . ] miteinander in Beziehung treten.5

Im Ausgang von dieser semantischen Schnittstelle offenbart


sich das Immunsystem als das neuralgische Zentrum, über das
die politische Steuerung des Lebens verläuft. Es drängt das Leben
über das biopolitische Paradigma hinaus bzw. verleiht dem bio­
politischen Paradigma einen anderen Sinn, der über das hinaus­
geht, was man üblicherweise unter diesem Ausdruck versteht.

5. Vgl. Haraway, »Die Biopolitik postmoderner Körper«, a.a.O.

209
Was verschwindet, ist gerade die Annahme eines unmittelbaren
und direkten Verhältnisses zwischen Politik und Leben. In Wirk­
lichkeit verläuft deren Beziehung immer mehr über jenen großen
symbolischen Apparat, den die medizinische Wissenschaft um
das Erfordernis des Selbstschutzes des Körpers herum aufgebaut
hat. Aus diesem Konzentrat realer und metaphorischer Funktio­
nen entsteht eine semantische Welle, welche die gesamte Band­
breite der sozialen Sprachen einzunehmen verspricht. Die Sache
ist alles andere als überraschend: Wenn die semiotische Achse,
an der sich jede gesellschaftliche Institution ausbildet, jene ist,
die die Grenze zwischen dem Ich und dem Anderen - zwischen
uns und den anderen - definiert, dann ist es das Immunitätsprin­
zip, das mehr als alles andere deren Interpretationsschlüssel und
zugleich deren operativen Ausgang bildet.

Der Philosoph, der das Verhältnis zwischen dem Körper und dem
technischen Supplement am weitesten und tiefsten gedacht hat, ist si­
cherlich Jean-Luc Nancy. Schon von >Verhältnis< zu reden erscheint
von seinem Standpunkt aus unangemessen. Man müßte vielmehr auf
den an und für sich supplementären - oder technischen - Charakter
des Körpers selbst hinweisen. Aber gleichzeitig auch auf die fraktale,
lokale, punktuelle Modalität der Technik. Entgegen einer Interpretati­
onslinie, die in der Technik einen großen, homologisierenden Apparat,
der der Existenz als solcher gegenübersteht,6 sehen will, fallen für
Nancy die beiden in eins. Die Technik, auf ihren ursprünglichen Status
zurückgeführt, ist nichts weiter als der Abstand der Existenz von sich
selbst - genauer, der Punkt, da sich ihre Entziehung aus der Imma­
nenz mit ihrer Entziehung aus der Transzendenz kreuzt. Daß das Exi­
stierende nicht vollends mit sich selbst übereinstimmt - es aber zur
gleichen Zeit auch kein transzendentes Fundament voraussetzt: diese
Bedingung ist die Technik. Technisch ist die nicht-essentielle, nicht­
teleologische, nicht vorausgesetzte Seinsweise dessen, was existiert.
Nicht das, was die Natur - gewaltsam oder beschützend - modifiziert:

6. Vgl. dazu den umfangreichen Band: Umberto Galimberti, Psiche e techne.


L’uomo nell’eta della tecnica, Mailand 1999.

210
sondern die Tatsache, daß es Natur nicht gibt. In diesem Sinne betrifft
die Technik immer die Körper - alle Körper und jeglichen Körper. Jeg­
lichen Körper in dem Sinne, daß er der Ort seiner Öffnung für das ist,
was nicht er selbst ist, und alle Körper, weil jener Ort ganz genau der
zersplitterte Rand ist, über den jeder einzelne Körper mit dem anderen
in Kontakt tritt. In dem Moment, wo sich Transzendenz und Imma­
nenz gemeinsam in die Sackgasse irgendeiner vorgefertigten Bedeu­
tung zurückziehen, fällt die Technik mit der Auf-teilung [partizione]
der Körper in eins, ihrem immerwährenden partes extra partes-Sein,
ihrem ständigen >Körper-an-Körper<: da ist kein Körper, der nicht >an
Körper< wäre. Heute wie nie zuvor besitzen wir die exakte Wahr­
nehmung dieser Gemeinschaft der Körper - der Ansteckung, der sie
endlos aneinanderschiebt, gegenüberstellt, durchtränkt, verklumpt,
durchmischt, klont. Die Öffnungen des Fleisches und die Bluttrans­
fusionen sind identisch mit jenen des Sinns. Es wankt jegliche Defini­
tion des Gesunden und des Kranken, des Normalen und des Patho­
logischen, des Immunen und des Gemeinsamen. Im Strömen der
Magnetresonanzen und in den Röntgenstrahlen, in den Ultraschall­
reflexen und dem Eindringen der Prothesen sind alle Körper »gleitend,
offen, verbreitet, transplantiert, ausgetauscht. Kein gesunder Zustand
mehr und auch keine kranke Stasis, ein Kommen und Gehen, ein ab­
gehacktes und zähes, krampfartiges Zucken der Ränder an Rändern
von Häuten, Wunden, Syntheseenzymen, Synthesebildern.«7
In seiner Beschreibung dieser Phänomenologie - oder vielmehr Onto­
logie - des technisierten Körpers ist Nancy weit entfernt davon, eine
bloß reaktive Haltung einzunehmen. Daß der Körper ursprünglich
technisch ist, bedeutet, daß die Prozesse, die im Gange sind, nichts an­
deres tun als die eigentliche - und das heißt, notwendig uneigentliche
- Modalität unserer Körperlichkeit bloßzulegen. Nicht nur ist es weder
möglich noch wünschenswert, umzukehren, sondern es liegt auch
nichts hinter dem, was wir heute sind. Dennoch schwingt dabei kein
euphorischer Beiklang mit: weder im allgemeinen noch im besonde­
ren. Weder für alle Körper - ausgehungert, verwundet, zerfetzt durch
ihre Zusammenballung in den immer ausgedehnteren Randzonen der
Welt - noch für jeden einzelnen. Bekanntlich hat Nancy die direkte Er­
fahrung der körperlichen Auf-teilung [partizione] in ihrer invasivsten
Form gemacht, nämlich als Herztransplantation. Der Bericht davon,
den er in Der Eindringling geliefert hat, stellt wahrscheinlich die radi­

7. Jean-Luc Nancy, Corpus, Berlin 2002, S. 92.

211
kalste und zugleich nüchternste Bewußtmachung dessen dar, was die
Technizität des eigenen Körpers bedeutet - was es heißt, daß dieser in
keiner Weise ausschließlich eigen sein kann. Das Bewußtsein des un­
entwirrbaren Gemenges von Potentialität und Endlichkeit, von Kraft
und Leiden, von Empfänglichkeit und Widerstreben, das ihn kenn­
zeichnet. Noch vor den Schläuchen, Klammern und Sonden, die den
Körper dessen durchziehen, der einer Transplantation unterworfen ist,
ist das, was ihn penetriert, auch nicht einfach sein Außen. Er ist die ex­
ponierte Stelle, an dem sich mehrere Fremdheiten kreuzen - eine der
anderen entgegengesetzt und aufgezwungen. Einander herausfor­
dernd, einander bekämpfend, voneinander niedergezwungen. Die er­
ste ist die Fremdheit des eigenen Immunsystems gegenüber dem trans­
plantierten Organ. Die zweite - von nicht geringerer Stoßkraft - ist die
des Immunapparats des transplantierten Organs, das gegen das eigene
stößt. Die Linie der Mit-Teilung [condivisione] zwischen empfangen­
dem Körper und gespendetem Herz stimmt mit der Front überein, an
der die beiden gegensätzlichen Immunitäten aufeinanderprallen - jede
davon mit aller Kraft beschäftigt, die andere abzustoßen und sich
gleichzeitig nicht selbst abstoßen zu lassen. Auf diese Weise muß, wer
das Transplantat erhält, doppelte Widerstandskraft aufbringen: gegen­
über dem Abwehrsystem des Anderen und gegenüber dem eigenen,
gegenüber dem unentrinnbaren Strudel der Ent-fremdung und gegen­
über der unmöglichen Forderung der Aneignung. Es ist derart nicht
länger zulässig, noch zwischen dem >Selbst< und dem >Nicht-Selbst< zu
unterscheiden, denn der Eindringling ist nicht das bloß Fremde, son­
dern das Eigene als Fremde: »So werde ich selber zu meinem eigenen
Eindringling, auf all diese angehäuften und einander entgegengesetz­
ten Weisen.«8
Wenn als Nebenwirkung - wenn man es so bezeichnen kann - des
Zyklosporins und der Schwächung der Immunabwehr, die es mit sich
bringt, auch noch der Krebs folgt, wird ein noch weitergehendes Ein­
dringen notwendig, das sich aus dem Zusammenwirken der Fremd­
heiten der Chemotherapie und dem Morphium, das deren Qualen im
Austausch gegen andere mildern soll, ergibt. Eine noch größere Ent­
fremdungswirkung aber - weil zu sehr eigen, eigener als das Eigene -
hat jene Art von >Selbsttransplantation<, wenn die eigenen weißen
Blutkörperchen dem Organismus entnommen, tiefgefroren und ihm
wieder injiziert werden, wenn die Immunabwehr von neuem eine

8. Jean-Luc Nancy, Der Eindringling/L’intrus, Berlin 2001, S. 39.

212
massive Schwächung erfahren hat, mit all den Folgen, die das nach
sich zieht. Die extremste Konsequenz ist die absolute Unmöglichkeit,
die eigene Identität wiederzuerkennen; deren Zerstäubung zu einer
unendlichen Vielzahl von Wellen, die sich in immer weiterer Ferne
brechen, im stetem Wechsel, steter Überlagerung von Schmerz, Zu­
sammenbruch, Ohnmacht. Sich, ist es einmal so weit gekommen, auf
sich selbst zu beziehen, ist mehr als schwierig, es ist buchstäblich un­
möglich, denn es gibt kein Ich mehr, in dem das neue Ich - seine
Rekonstruktion und Dekonstruktion - sich wiedererkennen könnte. Je­
nes Ich ist nunmehr, anstatt einer ersten, eine dritte Person geworden
- aber kein >Er<, sondern die Un-Person, die zugleich seine Realität und
seinen Schatten transportiert. Eine Gabelung der Orte, Wahrnehmun­
gen und Zeiten, wo das, was einerseits heilend wirkt, andererseits
krank macht und das, was verjüngt, altern läßt - wie alt ist jemand,
dessen Herz zwanzig Jahre jünger ist als der restliche Körper? Welche
Identität hat ein Mann mit dem Herz einer Frau, oder eine Frau mit
dem Herz eines Kindes? Ohne noch >meins< den Körper nennen zu
können, der mir gehört, ohne daß mir mein Körper noch >gehörte<,
bleibe ich ohne das zurück, was immer als die Wahrheit des Subjekts
gedacht wurde. Und zugleich begreife ich, daß das Subjekt eine andere
Wahrheit als die eigene hat: »in seiner unendlichen Aussetzung. Der
Eindringling setzt mich unverhältnismäßig aus. Er bewirkt meinen
Ausstoß, trägt mich heraus und enteignet mich. Ich bin die Krankheit
und die Medizin, ich bin die kanzeröse Zelle und das verpflanzte
Organ, ich bin die das Immunsystem schwächenden Kräfte und deren
Palliative, ich bin die Enden der eisernen Fäden, die meinen Brustkorb
Zusammenhalten, und die Einspritzöffnung, die für den Rest meines
Lebens unterhalb meines Schlüsselbeins, so wie ich früher bereits die
Schrauben in meiner Hüfte und die Platte in meinem After war.«9
Hier erhellt sich blitzartig jenes »Schreckliche und Unheimliche«, das
Sophokles am technischen Grund der Menschennatur erahnt hatte.

9. Ebd., S. 47 f.

213
2. Kriegsspiele

In welchem Sinne aber konstituiert die Immunität das strategi­


sche Epizentrum der Gesellschaften von heute? Welcher Art ist
die Beziehung, die sie an die biopolitischen Dynamiken unserer
Zeit bindet? Und, vor allem, wie trägt sie zu deren Ausrichtung
bei? Zu eben diesem Fragenkomplex mobilisiert Haraways Dis­
kurs seine stärksten Ressourcen: Wenn das biomedizinische Pa­
radigma von der allgemeinen Wahrnehmung der Welt keinesfalls
mehr nur bedingt ist, sondern vielmehr sie selbst in zunehmen­
dem Maße beeinflußt; wenn es, eben weil es die grundlegende
Scheidelinie zwischen Leben und Tod unmittelbar betrifft, einen
übermächtigen Sinngenerator für die singuläre und die kollektive
Existenz bildet; wenn schließlich das Immunsystem heute die
diamantene Spitze einer solchen performativen Dynamik ist -
dann muß seine Definition es sein, um die das entscheidende
Spiel nicht nur auf dem biologischen, sondern auch auf dem spe­
zifisch politschen Terrain ausgetragen wird. Wie jeder weiß, der
die Geschichte der Immunologie auch nur in ihren Grundzügen
kennt,10 ist der Immunapparat wie kaum ein anderer Gegenstand
einer nahezu ununterbrochenen - und bis heute fortdauernden -
Reihe analytischer und interpretatorischer Neudefinitionen be­
züglich seiner Struktur und seines eigentlichen Sinns unterwor­
fen gewesen. Dies schmälert nicht die Tatsache, daß im Sinne der
weitaus wirkungsmächtigsten Auffassung nicht nur in der wis­
senschaftlichen Community, sondern auch des gewöhnlichen
Verständnisses das Immunsystem der Verteidigung des Organis­
mus gegen fremde Elemente dient, die seine physiologische und
funktionale Unversehrtheit bedrohen - wie sich der große Immu-

10. Zur Geschichte der Immunologie vgl. Arthur M. Silverstein, A History of


Immunology, New York 1989; Anne-Marie Moulin, Le dernier langage de la
médecine. Histoire de Immunologie de Pasteur au Sida, Paris 1991; Ber­
nard Genetet, Histoire de Vimmunologie, Paris 2000; und zuletzt die überaus
wertvolle Anthologie Uevoluzione del sistema immunologico, herausgegeben
und mit ausführlicher Einleitung von Gilberto Corbellini (Turin 1990).

214

j
nologe Frank M. Burnet in einem programmatischen Buch mit
dem Titel The Integrity of the Body ausdrückt:11 »Die Produktion
von Antikörpern oder jede andere immunologische Reaktion sei­
tens eines Organismus erfolgt gegen Fremdmaterial, das heißt
gegen etwas, was nicht Teil des Organismus ist.« Der bei der
Definition des Immunsystems entscheidende rhetorische Schritt
zur Erzeugung weitverbreiteter Stereotypen aber war die Über­
führung dieser seiner Abwehrfunktion in ein aggressiv-militäri­
sches Vokabular. Der Mechanismus der Immunität nimmt den
Charakter eines regelrechten Krieges an, in dem es um die Kon­
trolle, und letzten Endes um das Überleben, des Körpers ange­
sichts von äußeren Invasoren geht, die ihn zuerst zu besetzen
und dann zu zerstören suchen. Es kehren, so gesehen, all jene
Figuren der Traktate des 17. Jahrhunderts über den politischen
Körper wieder, die wir im vorangegangenen Kapitel zusammen­
gestellt hatten - bloß in verstärkter Form und mit einer durchaus
anderen, nämlich wissenschaftlichen Bürgschaft versehen: von
der obsessiven Achtung auf die Einhaltung der Identitätsgrenzen
bis hin zur phobischen Angst vor Ansteckung durch potentielle
Eindringlinge und zum Aufbau immer neuer Verteidigungsbar­
rieren.
Daß die einflußreichen Metaphern des immunologischen Dis­
kurses das ganze Waffenarsenal der Kämpfe »gegen die Invasio­
nen feindlicher Mikrobenhorden und für den Schutz der Unver­
sehrtheit des Körpers« erklingen lassen, wird von einem der
größten Spezialisten auf diesem Gebiet auf den historischen Um­
stand zurückgeführt, daß diese Disziplin inmitten des Kampfes
gegen die großen Infektionskrankheiten entstand, der zu Beginn
des vergangenen Jahrhunderts ausgefochten wurde; nicht ohne
den nur teilweise ironisch gemeinten Hinweis, daß »der Be­
griff Waffenarsenal anzeigen mag, daß dieser Prozeß als eine
Schlacht zwischen zwei gegensätzlichen Kräften verstanden
wurde, einer guten und einer abgrundtief bösen. Und weil die

11. Vgl. Frank M. Burnet, The Integrity of the Body, Cambridge/Mass. 1963.

215
Geschichte von den Siegern geschrieben wird, wollen wir nun se­
hen, wie es den Guten ergeht«.12 Und auf der anderen Seite wird
einem kaum der unterschwellig apologetische Effekt der phylo­
genetischen Rekonstruktion entgehen, der zur nicht nur deskrip­
tiven, sondern auch normativen Voraussetzung der gesamten
immunologischen Erzählung wird. Wie in den meisten Hand­
büchern erklärt wird, ist das Immunsystem nicht gleichursprüng­
lich mit dem Erscheinen des Lebens, sondern geht vielmehr auf
eine relativ späte Phase seiner Entwicklung zurück und hat sich
parallel zu den komplexeren Arten der zoologischen Skala ent­
wickelt, in Absetzung zu anderen, primitiveren.13 Das heißt, daß
gerade das System, das dem Kampf ums Überleben dient, das Re­
sultat einer früheren Selektion ist, die ihrerseits von der Vorherr­
schaft stärkerer Lebensformen über schwächere bestimmt ist.
Doch der am meisten ins Auge springende Truismus in Hinsicht
einer solchen evolutiven Dynamik stellt deren Interpretation in
Begriffen eines zivilisatorischen Kontrastes zwischen Ordnungs­
prinzip und Chaosprinzip dar - hier mit der Verteidigung der in­
dividuellen Unversehrtheit, da mit den entropischen Kräften, die
auf deren Auflösung hinwirken, identifiziert:

Jedes Lebewesen ist ein Beispiel für die Anstrengung der vis
naturae, der Neigung der Materie zur Unordnung zu widerstehen
[...]. In dieser Sicht kommt dem Immunsystem die Bedeutung
eines Systems zu, das sich der Entropie entgegensetzt und die
Unversehrtheit des Individuums gegen die Tendenz zur Destruk-
turierung seitens anderer Organismen behauptet, welche ihr eige­
nes Dasein und das ihrer Gattung auf die Kolonisierung und auf
eine hohe Vermehrungsfrequenz stützen. Der Ausfall der Funktio­
nen des Immunsystems infolge des Todes des Individuums zieht

12. Vgl. Edward S. Golub, Immunology. A Synthesis, Sunderland/Mass. 1987.


13. John H. L. Playfair zum Beispiel entwickelt nach diesem Muster das Evolu­
tionsmodell des Immunsystems von der Amöbe bis zum Säugetier {Immunolo­
gie auf einen Blick, Berlin [u.a.] 1989).

216
die Verwesung nach sich, welche, verstanden als Destruktuierung
und als kampflos vonstatten gehende Kolonisierung durch andere
Individuen, der Neigung der Materie zur Unordnung Genüge lei­
stet.'4

Genau diese Linie - zwischen der Identität des Individuums


und dem bedrohlichen Magma, das an seine Außengrenzen
andrängt - ist die Linie der grundlegenden Unterscheidung, ent­
lang der die verbreitetste immunologische Theorie die eigene Ge­
schichte und daraus folgend auch die eigene Bedeutung rekon­
struiert hat, wie beispielhaft aus dem Handbuch Immunology:
The Science of Self/Non Seif Discrimination von Jan Klein her­
vorgeht, dessen einleitender Absatz etwa den Titel trägt: »Vier
Gefahren für die Individualität« (Four Threats to Individuality),
worauf sogleich eine Beschreibung folgt, wie diese sich gegen das
Risiko einer »Fusion« mit heterogenen Entitäten verteidigt.15 Wo
natürlich die beste Verteidigung im Angriff gegen das »Nicht-
Selbst« ausgemacht wird, in bezug auf welches und gegen wel­
ches das »Selbst« sich erkennen kann, gemäß einer polemogenen
Definition der Identität, die umgekehrt eine immer grellere Vor­
stellung des Feindes bewirkt: »widerliche Invasoren« (repelling
invaders) nennt Marion Kendall sie in einem Buch,16 dessen Ka­
pitel Überschriften tragen wie »Die Schlacht beginnt«, »Politik der
generellen Abwehr und der Feind«, »Subversive Agenten« und so
fort, während ein bekannter Artikel von Peter Jaret in National
Geographie die immunitäre Dynamik als eine Art Krieg der Sterne
beschreibt, in dem der Tumorpatient die Krebszellen im Spiel »T-
Killer-Cell« abschießen muß, und selbst der Economist fordert
dazu auf, »mit äußerster Härte« auf die ersten »Anzeichen des Be-

14. Massimo Biondi, Mente, cervello e sistema immunitario, Mailand 1997, S. 1.


15. Jan Klein, Immunology: The Science of Self/Non Seif Discrimination, New
York 1982, S. 3.
16. Marion Kendall, Dying to Live: How Our Bodies Fight Disease, New York
1982.

217
falls von außen« zu reagieren.17 Ohne unbedingt im Repertoire
des Kalten Krieges und, vorher noch, im rassistischen Schrifttum
des Kolonialismus, die ideologische Matrix dieses allophoben
Vokabulars auszumachen (wie es gleichwohl getan wurde18), so
ist doch das, was besonders auffällt, die Intensivierung, ja regel­
rechte Eskalation, die es nicht nur in populären Texten, sondern
auch in wissenschaftlicher Fachliteratur erfährt.19
Nach Ansicht von Susan Sontag nimmt das moderne medizi­
nische Denken seinen Ausgang, als die Kriegsmetaphorik, die
schon immer die Geschichte der Medizin kennzeichnet, differen­
zierter wird - das heißt, seitdem sie sich anstatt auf die Krankheit
als solche auf die Mikroorganismen richtet, die immer wieder zu
deren Träger erklärt wurden.20 Zweifellos aber erleben wir heute
auch hinsichtlich dieser Typologie einen deutlichen qualitativen
Sprung. Das macht sich vor allem dann bemerkbar, wenn es um
die Prozeduren - die Mechanismen, die Siege, die Niederlagen -
des Immunsystems geht, wie sich am brisantesten anhand von
Aids erweist. Paul Treichler hat über Aids zurecht von einer »Be­
deutungs-Epidemie«21 sprechen können, womit er auf die unkon­
trollierbare semantische Wucherung anspielte, der ein medizini­
sches Problem in dem Moment unterworfen ist, da es sich mit
bestimmten biopolitischen Erscheinungen kreuzt. Wenn man
die beiden Bücher von John Dwyer, The Body at War, und von

17. Peter Jaret, »Our Immune System: The Wars Within«, in National Geogra­
phie, Juni 1986, S. 702-735.
18. Vgl. Warwick Anderson, »Immunities of Empire: Race, Disease, and the
New Tropical Medicine«, in Bulletin of History of Medicine, CXX, 1996, No. 1,
S. 94-118 und Daryl Ogden, »Cold War Science and the Body Politic: an
Immuno/Virological Approach to »Angels in American, in Literature and Medi­
cine, XIX, 2000, No. 2, S. 241-261.
19. Vgl. dazu auch Daniel Jacobi, »Quelques tendances ou effets de figurabilité
dans la divulgation des théories immunologiques«, in Aster, 1990, Nr. 10,
S. 129-153.
20. Susan Sontag, Aids und seine Metaphern, München 1989, S. Ilf.
21. Paul Treichler, »Aids, homophobia, and biomedical discourse: an epidemic
of signification«, in October, 43, 1987.

218
Lennart Nilsson, The Body Victorious (des fotografischen Anteils
wegen), parallel liest, erhält man dafür eine außerordentlich
deutliche Bestätigung.22 Die Schlacht um die Immunität zwi­
schen >Selbst< und >Nicht-Selbst< in all ihren Phasen wird mit ei­
ner derartigen Fülle militärischer Details geschildert, daß einen
Zweifel ankommen, ob es sich um Texte über Medizin, die ent­
lang von Kriegsmetaphern funktionieren, handelt oder um Bü­
cher zur Militärstrategie, die medizinische Metaphern heranzie­
hen.25 Die Linie der Erzählung verläuft in dramatischem Cre­
scendo von der Identifizierung des Feindes über die Aktivierung
der Verteidigungslinien, den Gegenschlag, die physische Elimi­
nierung der gefangenen Gegner bis hin zum Abtransport der Op­
fer vom Schlachtfeld. Die erste Operation - die Suche nach ein­
gesickerten Elementen - gestaltet sich schwierig aufgrund von
deren Fähigkeit, sich der Umgebung des Körpers anzupassen, ja
geradezu im Gewand von dessen Wächtern aufzutreten: »Ein raf­
finiertes System, das viele Bakterien und Viren benutzen, um ih­
ren Gegnern zu entkommen«, mahnt Nilsson, »besteht darin,
sich in den Körperzellen selbst zu verstecken. Sie verkleiden sich
sozusagen, indem sie eine Uniform überziehen, die die Soldaten
des Immunsystems nicht zu erkennen gelernt haben«. Unter die­
sen Umständen eine fremde Einheit aufzuspüren, wie Dwyer mit
einem plötzlichen ethnisch-rassischen Schwenk sekundiert,
könne für das Immunsystem zu einer ebenso heiklen Aufgabe
werden wie für »einen Angehörigen der kaukasischen Rasse,
während einer Massenzeremonie auf dem Tienanmen-Platz in
Peking einen chinesischen Eindringling zu identifizieren«. Um
die listigen Saboteure, die sich im Gewebe verborgen haben, stel­
len zu können, bleibt nichts anders übrig, als ein komplexes
Überwachungssystem einzurichten, in dem etwa »eine Video­

22. Vgl. John Dwyer, Krieg im Körper: Wie sich unser Immunsystem gegen
Angreifer wehrt, München 1990 und Lennart Nilsson, The Body Victorious. The
Illustrated Story of Our Immune System, New York 1987.
23. Vgl. in diesem Sinne Frederick W. Timmerman jr., »Future Warriors«, in
Military Review, September 1987.

219
kamera jeden Verdächtigen erfaßt und eine Nahaufnahme seines
Gesichts auf eine Hälfte eines Monitors projiziert«, während ein
Kontrolleur zum Vergleich sämtliche Profile des autorisierten
Personals auf der anderen Hälfte einblendet. Daraus ergeben sich
die Anweisungen für die »Sicherheitskräfte der entscheidenden
vordersten Verteidigungsstellung^ die nun sicher sein können,
daß das Subjekt wirklich ein Eindringling ist: sie können ihn als
solchen identifizieren und den erforderlichen Grad der Abwehr
bestimmen.«
Aber auch geschlossene Systeme können scheitern - oder von
professionellen Saboteuren unterwandert werden. Es ist deshalb
erforderlich, ein personalisierteres Kontrollsystem zu Hilfe zu
nehmen, das auf der automatischen Registrierung - einer Art
Identitätsausweis - der speziellen Markierung beruht, die den
Zellen aller Lebewesen aufgeprägt ist: »Eine Zelle, bei deren
Identifizierung eine Fehlermeldung auftritt, wird von den ständig
patroullierenden Abwehrkräften unverzüglich zerstört«, liest
man bei Nilsson. »Das Polizeicorps des menschlichen Organis­
mus ist darauf programmiert, zwischen >gutwilligen< Bewohnern
und illegalen Fremdlingen zu unterscheiden - eine Gabe, die für
das Selbstverteidigungssystem von fundamentaler Bedeutung
ist.« An diesem Punkt nun intervenieren, von den »Inspektoren«
durch deren >Aufnahmeapparate« in Alarmzustand versetzt, die
eigentlichen Soldaten, die nach einer differenzierten Strategie
strikter Arbeitsteilung vorzugehen haben, nämlich Angriffs­
trupps, Umzingelungsspezialisten, Aufräumeinheiten:

Eine Einsatzgruppe besteht aus Kommandos, die eine Streit­


macht verschieden bewaffneter Mannschaften ins Kampfgebiet
führen und sie zum Angriff bringen. Manche dieser taktischen
Kräfte sind mehr damit beschäftigt, den Feind zu entwaffnen und
festzusetzen, als ihn direkt zu töten. Die Gruppe ist so perfekt or­
ganisiert, daß einige Männer lediglich die Aufgabe haben, aufzu­
räumen: sie entfernen Leichen und Trümmer vom Schlachtfeld
[ . . . ] , so daß schließlich wieder Frieden herrscht.

220
So Dwyer. Welche die Streitkräfte sind, über die das Immunsy­
stem verfügt, schildert Nilsson mit besonderer Detailfreude: »Re­
gimenter, die besonders rasch rekrutiert und schnell verschoben
werden können, Angriffstruppen, Heckenschützen und Panzer­
fahrzeuge«. Damit nicht genug: »Wir besitzen Soldaten-Zellen,
die unmittelbar nach der ersten Feindberührung mit der Produk­
tion ferngesteuerter Raketen beginnen, deren Präzision den
feindlichen Kräften keine Chance läßt. Wir haben außerdem
Sprengladungen, die in die Bakterien eindringen und sie explo­
dieren lassen, Aufklärungseinheiten, einen Spionagedienst und
Abwehrbasen zur exakten Lokalisierung des Gegners und zur Be­
stimmung der nötigen Truppenstärke, die zum Einsatz kommen
soll.« Es handelt sich hier um das eindrucksvolle Heer der Gra­
nulozyten und Makrophagen - die freilich gerade aufgrund ihrer
schweren Ausrüstung von Viren und Bakterien unterwandert
und befallen werden können. In einem solchen Fall - im Fall
einer besonders hartnäckigen Infektion also -, wenn die wert­
vollen Granulozyten im Kampf gegen die Eindringlinge millio­
nenfach zugrunde gehen, ist es Aufgabe der Makrophagen, d. h.
überdimensionaler Freßzellen, diese in einer Art von spektaku­
lärem »zellulärem Kannibalismus« zu verschlingen. Und nun
schickt der Generalstab seine Spezialtruppen in den Kampf: die
Lymphozyten. Nilsson schreibt: »Diese verschlingen die Zellen
nicht. Sie töten ihre Feinde auf andere Art, indem sie fernge­
steuerte Geschosse (die Antikörper) verwenden oder sich einer
speziellen Vergiftungseinheit bedienen (den >Mörder<- oder Kil­
lerzellen).« Inzwischen sind alle Mittel im Einsatz: von den tra­
ditionellen »Panzern« über die »chemischen Sprengsätze« zum
»biologischen Sprengstoff«. Die an die Antikörper angedockten
Bakterien werden vor das »>Exekutionskommando< geführt. Nun
kann der Komplementfaktor 1 an der Oberfläche des Bakteriums
ansetzen, unmittelbar gefolgt von Faktor 2 und so weiter. Wenn
auch der Faktor 9 das Ziel erreicht hat, ist der Prozeß abgeschlos­
sen: die Zelle explodiert. Die Komplementfaktoren haben sie

221
durchlöchert und ihr eine Flüssigkeit injiziert, die sie zur Explo­
sion bringt.« Der Ausgang der Schlacht scheint besiegelt:

Sollten es trotz allem ein paar Bakterien geschafft haben, durch


eine Bresche zu entkommen und in den Organismus auszu­
schwärmen, würden sie den in den Zellen verteilten Makropha­
gen begegnen. Sollte es ihnen dennoch gelingen, weiter vorzu-
stofien, würden sie von der Lymphe absorbiert und zu den
Lymphknoten gebracht. Dies sind die Festungen des Organismus,
die unter dem Oberbefehl der Makrophagen und Lymphozyten
stehen. Die spezialisierten Abwehrkräfte stehen nun in Position:
Antikörper und >Killer<-Zellen bevölkern das Blut, allzeit bereit,
jedem Mikroorganismus, dem sie begegnen, den Gnadenstoß zu
versetzen.

Soweit Nilsson. An dieser Stelle könnte die Beschreibung des


immunitären Kriegs ihr Ende finden. Die Invasoren sind zer­
schlagen - entwaffnet, getötet oder, in Form einer Selbstbeseiti­
gung mit der technischen Bezeichnung >Apoptose<, zum Selbst­
mord gezwungen: »Verschont wird niemand, Gefangene werden
nicht gemacht. Noch die kleinsten Bestandteile der eingedrunge­
nen Bakterien, Viren, Rickettsien, Parasiten und Pilze werden zu
den Lymphknoten transportiert, damit sich an ihnen jene wah­
ren Gendarmen des Sicherheitssystems üben können: die Killer­
zellen.« Die Kadaver der Feinde sind beseitigt oder zu Übungs­
zwecken wiederverwendet, das Schlachtfeld ist geräumt. Der
Körper hat seine Unversehrheit wiedererlangt: und ist er einmal
immunisiert, kann der Feind ihm nichts mehr anhaben.

222
3. Die Niederlage

Aber verhält es sich wirklich so? Vermag der Körper seine


Feinde jemals so vollständig und endgültig zu besiegen? Man ge­
winnt den Eindruck, daß derartige Schilderungen des Immunisie­
rungsvorgangs an Mythisierung grenzen und seine problemati­
sche und kontrafaktische Elemente verschleiern. Einmal, was die
Konzeption des >Ich< angeht, vorgestellt als eine räumliche Ein­
heit, die von festen genetischen Grenzen geschützt ist und na­
hezu mit dem Kampf um deren Verteidigung in eins gesehen
wird. Aber auch - und vor allem -, was die Heilswirkung betrifft,
der dieser Verteidigung beigemessen wird: diese wird nämlich
unmittelbar in eine Angriffsmaschinerie konvertiert, die keine
Gegner kennt, die ihr zu widerstehen vermöchten. Was bei die­
ser Mobilisierung vollständig ausgeblendet wird, ist das grundle­
gende Verhältnis des Körpers zu seiner eigenen Verwundbarkeit
- das ontologisch gesehen dem unentrinnbar endlichen Charak­
ter der menschlichen Existenz gleichkommt. Denn im Wider­
spruch zu dem, was uns derartige Kriegsspiele glauben machen
wollen, gibt es nicht nur weder Apparat noch Apparatur, die uns,
auch nur potentiell, irgendeine Form von Unsterblichkeit verlei­
hen könnten, sondern schon die schlichte Behauptung einer sol­
chen Gegebenheit führt uns nur um so schmerzhafter auf die
Realität unserer unhintergehbaren Bedingtheit zurück. Dies gilt
auch, und vielleicht vor allem, für das Immunsystem. Es ist alles
andere als ein perfekter Mechanismus, und seine Siege sind weit
entfernt davon, sich als endgültig zu erweisen. Und dies nicht al­
lein, weil es sich von selbst versteht, daß eine einzige Niederlage
ausreicht, um alle bisher erlangten Erfolge zunichte zu machen,
sondern weil seiner eigenen Funktionsweise die Last einer, phi­
losophisch gesagt, strukturellen Aporie innewohnt: denn wie wir
inzwischen wohl wissen, impliziert die immunitäre Prozedur die
Gegenwart eines negativen Motors - des Antigens -, den sie
nicht einfach zerstören darf, sondern den sie erkennen, inkorpo­
rieren und dadurch neutralisieren muß.

223
Natürlich kann der Umstand, daß das Negative dem Mecha­
nismus seiner therapeutischen Kontrolle selbst inhärent ist,
verschiedene und auch einander entgegengesetzte Formen an­
nehmen. Diese können von einer Mangelsituation zu einer
Überschußsituation Umschlägen, sich jedoch auch in perverser
Überlagerung aufsummieren. Beginnen wir mit dem ersten Fall -
d. h. mit jener pathologischen Phänomenologie, die man ge­
meinhin als >Immundefekt< bezeichnet. Bekanntlich kann dieser
in verschiedenen Schweregraden auftreten, von der Hypogam-
maglobulinämie, also einer partiellen Schwäche, die sich mit ei­
ner angemessenen Behandlung mit Antibiotika eindämmen läßt,
bis hin zur kombinierten Agammaglobulinämie, das heißt, einem
mit dem Leben de facto unvereinbaren Zustand totaler Unfähig­
keit zur Produktion von Antikörpern. In beiden Fällen handelt es
sich um eine angeborene oder erworbene Insuffizienz an (aus
der Thymusdrüse stammenden) T-Zellen und (im Knochenmark
produzierten) B-Zellen. Auch wenn nicht völlig klar ist, in wel­
chem Stadium die Teilung der Lymphozyten blockiert wird, steht
doch fest, daß die Immunschwächekrankheiten den Organismus
einer derartigen Serie von Infektionstraumen aussetzen, daß die­
ser schwerlich auf Dauer widerstehen kann. Was aber hinsicht­
lich der biologischen Aporie, auf die oben angespielt wurde,
noch schwerer wiegt, ist der Umstand, daß manche dieser Viren
- beispielsweise das HlV-Virus, das traurige Berühmtheit erlangt
hat - sich nicht darauf beschränken, den Immunapparat zu um­
gehen, sondern dessen Ressourcen zu seinem Schaden ausbeu-
ten. Das bedeutet, daß oft gerade die Abwehrkräfte des Immuni­
sierungsmechanismus selbst zum Vehikel des Übels werden, mit
dem es sich im befallenen Organismus verbreitet und fortpflanzt.
Dieses offenkundige Paradox rührt daher, daß die CD4-T-Zellen,
in denen das Virus bevorzugt sitzt, ihm gegenüber gastfreund­
lichen sind, wenn sie aktiviert sind (das Immunsystem also in
Alarmbereitschaft versetzt ist), als wenn sie sich im Ruhezustand
befinden. Außerdem können die Zytokine, sobald sie virale An­
tigene erkennen, die Reproduktion des Virus im Inneren der

224
CD 4-Lymphozyten hervorrufen, wodurch sie den perversen
Kurzschluß zwischen der Aktivierung der Abwehr und der Po­
tenzierung dessen, was abgewehrt werden soll, noch verstärken.
Schon diese ersten Hinweise sind geeignet, in das vorher ent­
worfene Bild von der überlegenen strategischen Intelligenz des
Immunsystems überaus problematische Elemente einzuführen.
Zwar bestätigt sich die Wucht eines Zusammenstoßes, der Züge
von Gewaltsamkeit und Schläue, Überraschung und Betrug trägt
- doch sein Ausgang erscheint weniger vorbestimmt, als es in der
eben skizzierten triumphalistischen Perspektive aussah. Betrach­
tet man diesen Zusammenstoß aus diametral entgegengesetzter
Perspektive, das heißt, vom Standpunkt der absoluten Fragilität
des Körpers, dann sind es seine Verteidiger, die den Rückzug und
die Niederlage riskieren. Gerade der Fall HIV bietet ein patholo­
gisches Bild, in dem der Ausgang der Schlacht lange ungewiß er­
scheint: die Krankheit durchläuft häufige Phasen der Ruhe und
selbst der Regression, die den unentwegten Gegenangriffen des
Immunsystems zu verdanken sind. Aber zumeist steuert dieses
auf die unausweichliche Niederlage zu, die sich in den Zügen
von Aids präsentiert. Die technische Ursache dieses Zusammen­
bruchs liegt in der progressiven Unterdrückung der T-Helfer-
Zellen, die nötig sind, um die T-Killer-Zellen zu aktivieren, die
für den frontalen Kampf mit dem Virus befähigt sind. Gemäß
dem bereits erläuterten kontrafaktischen Verlauf schädigen in
der Tat die Zellen, die der HIV-Infektion entgegenwirken sollen,
auch die helfenden Lymphozyten, die sie brauchen, um wirksam
agieren zu können. Der Ablauf läßt sich einmal mehr im Spiegel­
bild einer militärischen Dramaturgie beschreiben, doch hinsicht­
lich des siegreichen Ausgangs bei Dwyer und Nilsson mit diame­
tral umgekehrtem Ergebnis. Auch in diesem Fall handelt es sich
um einen Krieg, bei dem sämtliche Mittel zum Einsatz kommen.
Und auch in diesem Fall schließt er mit der Kapitulation einer der
beiden Armeen. Was sich ändert, ist aber eben, wer geschlagen
das Feld räumt. Anfänglich scheint die Situation von perfekter
Ausgewogenheit: »Jedes einzelne Glied der Immuntruppen«,

225
schreiben Nowak und McMichael, »besitzt die Fähigkeit, jede
feindliche Zelle, der es begegnet, anzugreifen; doch jedes ein­
zelne Mitglied der Immuntruppen ist ein Spezialist: es erkennt
einen HIV-Soldaten nur, wenn dieser ein >Fähnchen< in einer
bestimmten Farbe trägt.«24 Eben dieser Umstand nun erweist sich
als entscheidend. Es genügt, daß die HIV-Soldaten >Flagge< wech­
seln, um das gegnerische Feld in heillose Verwirrung zu treiben:

Nehmen wir an, daß das HIV-Heer sich aus drei Gruppen zusam­
mensetzt, von denen jede unter einer anderen Fahne kämpft, und
daß entsprechend dazu auch die Immunisierungsspezialisten in
drei Gruppen unterteilt sind, jede davon mit der Fähigkeit, eine
andere Fahne zu erkennen. Unter diesen Bedingungen wären die
Immuntruppen massiv benachteiligt. Jeder beliebige Immunisie­
rungsspezialist würde nur einen von drei feindlichen Soldaten
erkennen und angreifen, nämlich den mit der passenden Fahne.
Die HIV-Soldaten dagegen könnten unterschiedslos alle Speziali­
sten attackieren, denen sie begegnen, und würden am Schluß den
Krieg gewinnen.

Daß von einem Krieg die Rede ist - und nicht bloß von einer
Schlacht den das Immunsystem verloren hat, liegt an dem ma­
teriell und symbolisch verheerenden Charakter der Niederlage.
Wenn Aids binnen kurzer Zeit das verunstaltete Antlitz einer
Pest des zweiten Jahrtausends angenommen hat - nicht einfach
einer wie auch immer schwerwiegenden Krankheit, sondern des
Übels an sich, übertragen in den individuellen und kollektiven
Körper -, so liegt dies gerade an dem Frontalangriff, den es gegen
den Heilsmythos des Immunsystems führt. Indem es dessen Ab­
wehrkräfte zerschlägt, dringt es ins Innere des Ich ein und führt
zu seiner Implosion: »Aids ist nicht einfach eine physische
Krankheit; es ist auch ein Produkt der sozialen und sexuellen

24. Martin A. Nowak und Andrew J. McMichael, »Die Zerstörung des Immun­
systems durch Aids«, in Spektrum der Wissenschaft, November 1995, S. 52 ff.

226
Transgression, ein verletztes Tabu, eine zerbrochene Identität.«25
Was angegriffen wird, ist nicht nur ein gesundheitliches Proto­
koll, sondern ein ganzes ontologisches Regime - die Identität des
Individuums als die Form und der Inhalt seiner Subjektivität.
Zwar hat auch Krebs, ebenso wie Gefäßkrankheiten, eine zerset­
zende Wirkung. Aids aber wirkt vernichtend, weil es die Vorstel­
lung der Identitätsgrenze selbst zerstört - die Differenz von
Selbst und Anderem, Drinnen und Draußen, Innerem und Äuße­
rem. Zwar kommt es von außen - von einem anderen Indivi­
duum, einer anderen Gruppe, einem anderen Land.26 Doch dann,
wenn es sich einmal im Körperinneren festgesetzt hat, verwan­
delt es sich in ein anderes >drinnen<. Man möchte sagen, seine
Besonderheit bestehe eben darin, das Innerste >auszutreiben<,
aus dem Innersten ein Außen zu machen: »Die eigenen Körper­
zellen werden zum Eindringling.«27 Von diesem Standpunkt aus
ist Aids das genaue Gegenteil - und deshalb der absolute Feind
- des Immunsystems: nicht die Interiorisierung des Äußeren,
sondern die Externität des Inneren selbst. Das Innerste aus sich
selbst heraus projiziert.28
Wenn jedoch die erworbenen Immunschwächekrankheiten am
offensichtlichsten die Fragilität, die Schwäche, den angeborenen
Mangel des Immunsystems bloßlegen, sind es die Autoimmun­
krankheiten, die schon allein durch ihre Bezeichnung dessen
schärfste Widersprüchlichkeit ausdrücken: kein Ausfall, keine
Blockade, kein Leck im Immunapparat, sondern seine Wendung
gegen sich selbst. Natürlich ist auch die autoimmunitäre Patho­
logie alles andere als eindeutig in ihren Ursachen, Schwere­
graden und Erscheinungsformen. Allein schon der Kreis der
Autoimmunkrankheiten - von denen der Systemische Lupus ery­

25. Jan Z. Grover, »Aids Keywords«, in Aids: Cultural Analysis, Cultural Acti-
vism, Cambridge 1988, S. 18.
26. Vgl. Sander L. Gilman, Disease and Representation. Images of Illness from
Madness to Aids, Ithaca/London 1988.
27. Sontag, Aids und seine Metaphern, a.a.O.
28. Vgl. Cindy Patton, Inventing Aids, New York 1990.

227
thematodes (SLE), die aktive chronische Hepatitis, die insulin­
abhängige Diabetes (Typ 1) und die Multiple Sklerose am be­
kanntesten sind - variiert je nach den in Anschlag gebrachten
Kriterien. Ganz zu schweigen von dem weiten Schwellenbereich
der Allergien oder auch der Mischphänomene, in denen Immun­
schwächesyndrome Kennzeichen aufweisen können, die mit
Autoimmunpathologien vergleichbar sind - wie Montagnier
meint, könne dies gerade bei Aids der Fall sein. Sicher ist, daß es
sich in all diesen Fällen immer um einen >Abwehr-Exzeß< des Or­
ganismus handelt, der in der Absicht, den Feind zu treffen, auch
sich selbst Schaden zufügt. Dwyer macht für diesen Effekt einen
Übereifer der Immuntruppen verantwortlich, daß in der Hitze
des Gefechts manchmal Kriegsgerät benutzt, das sich überpro­
portional zur tatsächlichen Größe des Feindes verhält: »Wie man
sich leicht vorstellen kann, lassen sich die Kommandos auch ein­
mal vom Kampfeserfolg mitreißen und setzen Raketen ein, wo
eine Handgranate mehr als ausreichende Wirkung gehabt
hätte.«29 In dieser Art geht eine ganze Reihe Lehrbücher und de­
skriptiver Abhandlungen zum Thema vor, die ständig auf die
mangelnde Präzision konventioneller Waffen Bezug nimmt, de­
nen es, wenn sie einmal abgeschossen seien, nicht gelänge, den
Feind mit ausreichender Präzision zu orten und so Schäden in
der umliegenden Gegend anrichteten. Wenn man - um bei der
militärischen Metaphorik zu bleiben - eine Bombe von hohem
Zerstörungspotential aus großer Höhe von einem Flugzeug ab­
wirft, lassen sich die verursachten Schäden schwerlich auf spe­
zielle Objekte begrenzen. Daher die Gefahr, zusammen mit den
Gegnern auch die Verbündeten zu treffen.30
Von dieser Seite her - dem Abwehr-Exzeß, der mangelnden
Präzision, dem verfehlten Ziel - läßt sich das charakteristischste
Element der Destabilisierung der Immunantwort jedoch nicht er-

29. Vgl. Dwyer, Krieg im Körper, a.a.O..


30. In diesem Sinne sagt es Lawrence Steinman, »Autoimmunerkrankungen«,
in Spektrum der Wissenschaft, März 2001, Sonderheft Immunologie.

228
fassen. Nämlich jene autoreaktive Faltung, die nicht so sehr an
einen falschen oder unverhältnismäßigen Konflikt, sondern eher
an die selbstzersetzende Form des Bürgerkrieges erinnert, wie
Gustav Nossal in seinem Kommentar einer berühmten lateini­
schen Prägung von Ehrlich31 schreibt:

Paul Ehrlich prägte den Aasdruck >horror autotoxicus<, der das


Grauen und das Chaos lebendig wiedergibt, die entstehen wür­
den, wenn die Lymphozyten plötzlich einen Immunangriff auf die
körpereigenen Zellen starten würden. Es käme zu einer Art Bür­
gerkrieg - weiße Blutkörperchen gegen rote Blutkörperchen, Lym­
phozyten gegen Leber und Nieren der Anarchie und schwere
Krankheiten zur Folge hätte. Es ist keineswegs ungewöhnlich, die­
sem Typ Bürgerkrieg zu begegnen, und die davon abgeleiteten
Krankheiten nennt man Autoimmunkrankheiten.32

Warum ist die Rede von Horror? Warum diese Beschwörung


von Chaos und Anarchie, die selbst die Niederlage auf dem
Felde, die das Werk des Virus ist, an dramatischer Intensität in
den Schatten zu stellen scheint. Die Antwort liegt eben im Fehlen
eines äußeren Feindes - im rein reflexiven Charakter des Übels.
Hier ist nicht die Rede von einem verlorenen Krieg gegen einen
unwiderstehlichen Gegner; gar nicht einmal von einem Krieg im
eigentlichen Sinne - einem pölemos zwischen zwei gegensätz­
lichen Kräften, die um die Vorherrschaft aneinandergeraten.
Sondern vielmehr um eine stdsis: um eine Kraft, die gegen ihre
eigene Substanz aufbegehrt, wobei sie die Vernichtung all des­
sen, was sie umgibt, und zum Schluß auch ihrer selbst provo­
ziert: »Die Autoimmunkrankheiten sind für den Körper das, was
die Bürgerkriege für die Gesellschaften sind« (Nilsson). Bei ihnen
gibt es keinen Übergang von Außen nach Innen mehr - es ist das

31. Paul Ehrlich, Über Hämolysin. Dritte Mitteilung, in Collected Studies on


Immunity, hrsg. von C. Bolduan, New York 1906, S. 27.
32. Vgl. Gustav Nossal, Antibodies and Immunity, New York 1969.

229
Innere selbst, das sich bis zur Selbstzerstörung bekämpft. Daraus
ergibt sich mithin nicht der Sieg einer Seite über die andere - we­
der des Guten über das Böse noch des Bösen über das Gute
sondern die pure Anarchie. Im Begriff >Auto-Antigen< - der mehr
oder weniger durch die Präsenz eines entsprechenden >Auto-
Antikörpers< herausgefordert wurde - findet dies vielleicht sei­
nen auch semantisch am stärksten aufgeladenen Ausdruck: ein
and, das mit dem kontrastiert, dessen Teil es doch ist; ein autös,
das ineinsfällt mit dem, was es bekämpft, in unaufhaltsamer Wu­
cherung des inneren Widerstreits - Antikörper, Autoantikörper,
Antiautoantikörper und so weiter.
Das antinomischste Element dieses Prozesses aber besteht we­
niger in seinem pathologischem Charakter als vielmehr para­
doxerweise in seinem nicht pathologischen, oder normal patho­
logischen Charakter. Ich meine damit, daß sich darin nichts
anderes ausdrückt als die Logik des Immunsystems sozusagen in
ihrem Reinzustand. Wenn das Immunsystem funktioniert, indem
es gegen alles vorgeht, was es erkennt, dann muß es folglich
auch jenes >Selbst< attackieren, dessen Erkennung die Vorausset­
zung selbst einer jeden anderen Erkennung darstellt - wie
könnte das Immunsystem das Andere kennen, ohne vorher sich
selbst zu kennen? »Die Situation erscheint nachgerade paradox«,
gibt Golub zu. »Einerseits haben wir gesehen, daß eine Erken­
nung des Selbst notwendig ist, aber auf der anderen Seite weiß
man, daß die Reaktion auf das Selbst der Suizid sein kann.«33
Dieses den Immunologen wohlbekannte Paradox drückt sich in
der Beobachtung aus, daß nicht der Umstand, daß in gewissen
Fällen das Immunsystem die eigenen Bestandteile angreift, eine
Erklärung fordert, sondern die Tatsache, daß dies normalerweise
nicht geschieht. Bekanntlich verdankt sich diese Nicht-Aggres­
sion jenem Phänomen, das als >Autotoleranz< oder Toleranz ge­
genüber sich selbst definiert wird. Aber worauf hier aufmerksam
gemacht werden soll, ist, daß dies eine weitverbreitete Auffas­

33. Edward S. Golub, Immunology. A Synthesis, a.a.O.

230
sung Umschlägen läßt: >abnormal< und somit erklärungsbedürftig
ist nicht die Autoimmunität - samt allen, auch tödlichen Folgen,
die sie mit sich bringt sondern vielmehr ihr Fehlen. Wenn ge­
sagt wird, daß »die Autoimmunität als der Bruch des Toleranz­
zustandes gegenüber den körpereigenen Konstituenten angese­
hen werden«34 kann, so muß man dies so verstehen, daß sie eben
das ist, was in jeder Situation entstehen würde, wenn nicht die
>Sperre< des Toleranzmechanismus einrastete. Wir sind am ent­
scheidenden Punkt der Argumentation angelangt: Die destruk­
tive Revolte gegen sich selbst ist keine zeitweilige Dysfunktion,
sondern der natürliche Impuls jedes Immunsystems. Indem es
gegen alles vorgeht, was es >sieht<, ist es natürlich dazu getrie­
ben, zuallererst gegen sich selbst vorzugehen. Und war übrigens
diese Konsequenz nicht bereits im Prinzip der homöopathischen
Koinzidenz von Kur und Gift impliziert? Wenn die immunitäre
Dialektik immer die Inkorporation eines Negativen beinhaltet,
dann stellt das Ereignis der Autoimmunität ihre Bestätigung und
ihre Radikalisierung in einem dar: die Herauslösung des Negati­
ven aus jeder positiven Funktion und seine destruktive Verdop­
pelung an sich selbst. Die durch die Selbstzerstörung erfolgende
Zerstörung des gesamten Körpers, dessen Verteidigung ihm auf­
getragen ist.

4. Kommune Immunität

Ist aber diese destruktive - oder autodestruktive - Lesart des


Immunsystems die einzig mögliche? Oder gibt es einen Gesichts­
punkt, von dem aus sich ein radikal anderer Blickwinkel eröff­
net? Wenn nun, wie Burnet meint, in dieser Angelegenheit nicht
nur eine biologische, sondern auch eine philosophische Frage
auf dem Spiel steht,35 ist dann eine Philosophie der Immunität

34. Bajuj Benacerraf und Emil R. Unanue: Immunologie. Ein Kurzlehrbuch, Ber­
lin 1982.

231
denkbar, die den Widerspruch, den diese in sich trägt, nicht leug­
net, sondern sogar noch weiter vertieft, um ihre Semantik in eine
kommunitäre Richtung zu wenden? Schon Donna Haraway hat
diese Frage positiv beantwortet, indem sie versuchte, »das Im­
munsystem anders vorzustellen als in der Rhetorik des Kalten
Krieges, die es stets als ein Schlachtfeld repräsentierte. Warum es
nicht anders denken als in einem Invasionsdiskurs, warum es
nicht als einen Diskurs geteilter Besonderheiten in einem halb­
durchlässigen Selbst denken, das zur Interaktion mit anderen
(Menschen und Nicht-Menschen, Innens und Außens) in der
Lage ist?«36 In dieselbe Richtung geht Polly Matzinger mit ihrer
Theorie der Immunität. Anstatt die Immunität mit der wackeren
Verteidigung des Selbst gegen jeglichen von außen eindringen­
den Feind gleichzusetzen, vergleicht sie sie vielmehr mit einem
ausgeklügelten Alarmsystem, das von einer Reihe »positiver und
negativer Kommunikationen mit einem weitgespannten Netz an­
derer Körpergewebe« in Gang gesetzt wird.37 In diesem Sinne
kann Anne-Marie Moulin38 festhalten, daß in der Ausarbeitung
der Theorie der Immunologie das Vokabular der Erkennung das­
jenige des Krieges zu unterwandern und einen neuen Interpreta­
tionsrahmen zu eröffnen beginnt, der nicht nur der zeitgenössi­
schen Epistemologie Rechnung trägt, sondern auch bestimmten
Segmenten der philosophischen Tradition, insbesondere der Me­
taphysik von Leibniz.39

35. Frank M. Burnet, »The Darwinian approach to immunity«, in Molecular and


cellular basis of antibody formation, New York-London 1965, S. 17.
36. D. J. Haraway, »How Like A Leaf«, Interview mit T. Nichols Goodeve, New
York 1999. In ähnlicher Perspektive siehe auch Emily Martin: Flexible Bodies:
Trecking immunity in American culture from the days of polio to the age of Aids,
Boston 1994.
37. Polly Matzinger, »Tolerance, danger and the extended family«, in Annual
Review of Immunology, 1994, Nr. 12, S. 991. Zur feministischen Reflexion iiber-
Immunsysteme vgl. Lisa Weasel, »Dismantling the Self-Other-Dichotomy in
Science: Towards a Feminist Model of the Immune System«, in Hypatia, XVI
(2001), Nr. 1, S. 27-44.
38. Anne-Marie Moulin, Le dernier langage de la médecine, a.a.O., S. 14.

232
Wer jedoch diese These zur endgültigen Reifung gebracht hat -
und dabei ihre Genealogie in einer Linie zurückverfolgt, die ihren
Ausgang von den Anschauungen des russischen Zoopathologen
Il’ja MeCnikov nimmt -, war Alfred Tauber.40 Nach seiner An­
sicht ist die Aufrechterhaltung der organischen Integrität eine
bloß abgeleitete und sekundäre Funktion des Immunsystems in
bezug auf seine hauptsächliche Funktion, nämlich der Definition
der Subjektidentität. Diese interpretiert er nicht als ein endgülti­
ges und unveränderliches Gegebenes, sondern als das stets ver­
änderliche Produkt einer dynamischen und wetteifernden Wech­
selwirkung mit der Umgebung. Der Körper selbst ist von diesem
Standpunkt aus alles andere als eine geschlossene, von starren
und unüberwindlichen Grenzen umgebene Einheit, sondern
wird als ein Ökosystem betrachtet, das sich mit der Zeit entwik-
kelt hat, und zwar innerhalb dessen, was der Autor ohne zu
zögern als eine »soziale Gemeinschaft« bezeichnet.41 Natürlich
steht im Kern dieser geschichtlich-prozessualen Konzeption der
Identität als System, das der äußeren Herausforderung gegen­
über offen ist, ja von ihr letzten Endes überhaupt erst konstituiert
wird, die komplexe Funktion der Immuntoleranz. Ohne hier
auch noch so knapp die Phasen ihrer Entdeckung nachverfolgen
zu können (die Ray Owens Studien an zweieiigen Rinderzwillin­
gen zu verdanken ist, die nämlich die Verpflanzung von Gewebe
ihres jeweiligen Zwillings tolerieren, eben weil sie im Uterus ein
und denselben Blutkreislauf teilten), gelangen wir sofort zu der
Definition, die uns interessiert: Die Toleranz ist eine spezifische
Unterdrückung der Immunantwort, wenn der Organismus vor­
her dem Antigen ausgesetzt war. Wie aber soll man diese Nicht-
Reaktivität verstehen? Als eine Art >Ausfall<, als ausgebliebene

39. Zur Bezugnahme auf Leibniz siehe Philippe Caspar, Vindividuation des
êtres. Aristote, Leibniz et l’immunologie contemporaine, Paris 1989.
40. Alfred Tauber, The Immune Seif. Theory or Metaphor?, Cambridge/Mass.
1997.
41. Der Ausdruck Burnets (in Biological Aspects of Infectious Diseases, Cam­
bridge 1940), auf die Tauber sich bezieht, lautet »climax community«.

233
Intervention des Immunsystems, oder im Gegenteil als den akti­
ven Effekt einer Selbstbeschränkung, die es sich auferlegt? Als
eine Erkennungslücke oder als eine Erkennung, die derart ausge­
klügelt ist, daß sie eine negative Antwort auf antigenische Kom­
ponenten verhindert, wenn diese demselben Organismus ange­
hören? Die Antworten auf diesen für die Charakterisierung nicht
nur der Toleranz, sondern auch der Immunität entscheidenden
Punkt sind alles andere als eindeutig gewesen. Burnet selbst
schwankte in seiner Auffassung der Toleranz zwischen zwei
Polen: Einmal begreift er sie negativ, passiv, als mangelhafte Zu­
richtung des Immunsystems, dann wieder positiv, als aktive
Lernfähigkeit, die in der Embryonalphase herangereift ist. Zum
Schluß blieb das Pendel der Interpretation bei der sogenannten
Theorie der klonalen Selektion stehen, nach der die Eliminierung
der autoreaktiven Klone den Körper vor jener schrecklichen
Möglichkeit der Selbstzersetzung schützt, die in der Attacke
durch die körpereigenen Abwehrkräfte besteht.
Allerdings bleibt auch in diesem Falle der eigentliche Protago­
nist des Manövers im Schatten. Wenn Burnet feststellt, daß die
Lymphozyten, die noch unreif sind, wenn sie mit dem Antigen in
Berührung kommen, sich nicht mehr vermehren können; oder
wenn Nossal die Toleranzwirkung einer Art klonalem Abort zu­
schreibt, der von der Unterbrechung der Zelldifferenzierung aus­
gelöst wird, muß man sich dann eine tatsächliche Exklusion der
Zellen denken oder die Hervorbringung von Signalen, die deren
Antwort auf das Antigen verhindern? Eine Anergie, d. h. eine
Inaktivität, der autoreaktiven Lymphozyten oder vielmehr ihre
Eliminierung durch andere Lymphozyten, die deshalb »Suppres­
soren« genannt werden? Kurz, was bis zuletzt ein Streitpunkt
bleibt, ist das Verhältnis zwischen Immunität und Toleranz: Ist
letztere eine freie Zone, die sich im Schweigen der ersteren öff­
net, oder vielmehr ihr >negatives< Produkt? Die Tendenz zur
zweiten Antwort untermauerte bereits Peter Medawar, indem er
den Beweis führte, daß die Toleranz künstlich induziert werden
kann: wenn nämlich dem Fötus einer Maus von einem genetisch

234
gleichförmigen Stamm Zellen aus einem anderen Stamm injiziert
werden, entwickelt dieser nach und nach eine Toleranz gegen­
über Zellen von Mäusen des Spenderstamms. Daraus ergibt sich
nicht nur, daß der Organismus, wenn er frühzeitig darauf abge­
richtet wird, lernen kann, ursprünglich fremde Komponenten als
eigene zu erkennen, sondern auch, daß es gerade das Immun­
system ist, das eine solche Erkennung vermittelt. Wenn man
nämlich behauptet, wie Medawar selbst es tut, daß »die Toleranz
eine durchaus eigenartige Situation ist, da das immunsuppres-
sive Agens das Antigen selbst ist, obschon bei Erwachsenen sein
Einsatz von immunsuppressiven Agenten unterstützt werden
muß«42, dann schreibt man sie, wenn auch unter dem eigentüm­
lichem Zeichen der Selbstbeschränkung, ins Innere des Immun­
apparates selbst ein. Denn tatsächlich kann sie von Fall zu Fall
und in unterschiedlichen Dosen induziert werden, wenn man so­
wohl Antigene als auch Antikörper verabreicht. Das bedeutet,
daß die Toleranz keineswegs eine Nicht-Immunität ist, eine Art
positive Immunschwäche; sondern vielmehr eine umgekehrte
Immunität: das, was innerhalb ein und desselben Vokabulars
ihre Effekte ins Gegenteil verkehrt. Wenn es sich aber so verhält,
wenn die Toleranz ein Produkt des Immunsystems selber ist,
dann heißt dies, daß letzteres alles andere ist als ein eindimen­
sionales Repertoire an Abstoßungsmöglichkeiten des Nicht-
Selbst, sondern dieses nicht nur als seinen Antrieb in sich selbst
einschließt, sondern auch als eine seiner Wirkungen.
Mir scheint, daß Tauber zu demselben Schluß gelangt, obwohl
er bei einem anderen Diskurs ansetzt, der auf die Netzwerktheo­
rie von Niels Jerne rückführbar ist, vor allem in der Version der
sogenannten Pariser Schule (ANT: Autonomous Network Theo-
ry). Ohne auch hier allzuweit ins Detail zu gehen: es handelt sich
um eine kognitivistischen Perspektive, nach der das System auch
das einschließt, was ihm äußerlich ist, in dem Sinne, daß es

42. Peter B. Medawar, Eugene M. Lance und Elizabeth Simpson, An Introduc-


tion to Immunobgy, London 1977.

235
selbstreflexiv funktioniert. Zugleich fällt die traditionelle Opposi­
tion zwischen Antigenen und Antikörpern, an deren Stelle die
Termini >Epitopen< und >Paratopen< rücken, was zur Folge hat,
daß jedes Element des Netzwerks abwechselnd oder auch gleich­
zeitig jede der beiden Funktionen erfüllt, da es zugleich erkennt
und erkannt wird: »Wenn man diese Behauptungen akzeptiert«,
schreibt Jerne, »kommt man zu dem Schluß, daß das Immun­
system formal ein komplexes und riesiges Netz von Paratopen
ist, die Gruppen von Idiotopen erkennen, und von Idiotopen,
die von Paratopengruppen erkannt werden.«43 Aber wenn das
stimmt, dann bedeutet das, daß jede angenommene Differenz
zwischen Selbst und Nicht-Selbst, Eigen und Nicht-Eigen, Drin­
nen und Draußen verlorengeht. Wie könnte das System absto­
ßen, außerhalb seiner selbst, wenn schon die Dimension des
>Draußen< nichts anderes ist als ein von einer inneren Bewegung
hervorgerufener Reflex? Natürlich ist all das keineswegs frei von
Problemen: »Der mystisch veranlagte Leser«, schreibt Golub be­
wußt provozierend, »könnte zu der Auffassung gelangen, daß
diese Situation analog ist zu dem, was passiert, wenn man sich
im Spiegel betrachtet und im Spiegelbild die ganze Welt sieht«.44
Die Gefahr dieser Sichtweise besteht eben darin, die gesamte
Wirklichkeit in den Standpunkt des Ich einzuschließen - und
genau das scheinen Autoren wie Varela und Coutinho zu tun,
wenn sie behaupten: »Es gibt nur das Ich und seine schwachen
Variationen«.45 Das Frappierendste an solchen Behauptungen -
ohne dabei die mögliche Abdrift ins Mentalistische unterzube­
werten - ist jedoch die notwendige Folge ihrer Umkehrbarkeit:
Wenn jede Alterität auf das Ich zurückgeführt werden kann,
dann bedeutet das, daß das Ich immer und konstitutiv vom

43. Niels K. Jerne, »Towards a Network Theory of the Immune System«, in


Annales d’immunologie, 1974, Nr. 125.
44. Golub, Immunology. A Synthesis, a.a.O.
45. Francisco J. Varela, A. Coutinho, B. Dupire und N. N. Vaz, »Cognitive Net­
works: Immune, neural, and otherwise«, in Theoretical Immunology, II (1988).

236
Anderen bedingt, alteriert ist. Mehr noch, daß es mit der eigenen
Alteration in eins fällt.
So, wie also das Subjekt potentiell alles ist, so ist es auch nichts,
insofern es absolut unbestimmt und unbestimmbar ist. Auf der
anderen Seite impliziert die Netzwerktheorie in gewisser Weise
eine konstitutive Zweiwertigkeit, die am Punkt der Ununter­
scheidbarkeit von Potenzierung und Dekonstruktion des Sub­
jekts gelagert ist: sobald sie nämlich die traditionelle These zu­
rückweist, daß das Immunsystem nur das Andere erkennt, weil
es, wenn es das Selbst erkennen würde, es zerstören würde,
macht sie es auch ununterscheidbar vom Anderen, von dem sie
es doch differenzieren wollte: »Das Immunsystem«, so schreibt
in der Tat Tauber, »muß nicht nur die Funktion erfüllen, sich in
Absetzung vom Anderen zu identifizieren, sondern muß auch
unentwegt das Ich auf Basis seiner Selbst definieren. Auf einer
derartigen Basis ist die Immunität ein Prozeß, der stets ein offe­
nes System der Selbstdefinition vorsieht, welches unentwegt das
Ich und das Andere produziert.«46
An diesem Punkt nimmt die gesamte immunitäre Dynamik eine
Gestalt an, die mit der gängigen Interpretation absolut nicht
mehr in Einklang zu bringen ist: anstatt wie eine selektive und
exkludierende Schranke gegenüber dem Außen zu funktionie­
ren, gleicht sie viel eher einem Resonanzkasten für dessen Prä­
senz im Inneren des Ich. Letzteres ist nicht länger eine genetische
Konstante oder ein abrufbares Repertoire, sondern ein Kon­
strukt, das von einem Gemenge aus dynamischen Faktoren,
kompatibler Einheiten, zufälliger Begegnungen bestimmt wird -
weder ein Subjekt noch ein Objekt, sondern ein Aktionsprinzip,
»ein Verb ohne Subjekt, oder vielleicht ein Prädikat«, wie Tauber
sich ausdrückt.47 Damit kehrt die - bereits von Virchow und
Nietzsche auf verschiedene Weise durchdeklinierte - Vorstellung
vom Körper als dem Ort wieder, wo unterschiedliche und poten-

46. Vgl. Tauber, The Immune Seif: Theory or Metaphor?, a.a.O.


47. Vgl. ebd.

237
tiell im Konflikt zueinander stehende Zellsegmente aufeinander­
stoßen und sich aneinander messen.48 Es ist nie ursprünglich, ab­
geschlossen, vollständig - ein für alle Mal >fertig<, sondern es
bildet sich immerzu und von Mal zu Mal, je nach Situation und
je nach den Kreuzungen, die seine Entwicklung beeinflussen.
Seine Grenzen riegeln es nicht als geschlossene Welt ab, sondern
sie bilden im Gegenteil einen Rand, der gewiß heikel und emp­
findlich ist, doch gleichwohl durchlässig für seine Verbindung
mit dem, was es, obwohl es außerhalb liegt, von Anfang an
durchquert und alteriert. Gegen all die militärischen Interpreta­
tionen könnte man sogar sagen, daß das Immunsystem selbst
das Werkzeug einer solchen Alteration ist - auch dort, wo es ihr
widersteht, und vielleicht gerade deswegen: jedesmal, wenn es
aktiv wird, modifiziert sich auch der Körper im Vergleich zu vor­
her.
Das vielleicht herausragendste Beispiel - auch wegen seines
symbolischen Charakters des Anfangs - für eine solche Dialektik
ist die Schwangerschaft. Wie kann diese sich überhaupt heraus­
bilden? Wie kann der Fötus - der auf Grundlage aller üblichen
immunologischen Kriterien als das >Andere< zu kennzeichnen ist
- von den Antikörpern der Mutter toleriert werden? Welcher
Schutzmechanismus ist es, der außer in seltenen Fällen seine
Entwicklung gestattet oder fördert, abweichend vom Prinzip der
natürlichen Abstoßung einer jeden Allotransplantation? Die Ant­
wort auf diese Frage stützt sich einerseits, wie bei allen Toleranz­
phänomenen, auf die blinden Flecken des Immunsystems - ge­
nau gesagt, auf eine Art Blockierung, die die normalen Histo-
kompatibilitätsäußerungen der Antigene im Cytotrophoblasten
der Mutter unterdrückt. Die Frau entwickelt bestimmte Antikör­
per, welche, die vom Embryo ausgehenden Fremdkörpersignale
verdeckend, sein Überleben gestatten. Allerdings gibt diese Ant­

48. Vgl. Wolf H. Fridman, Le cerveau mobile, Paris 1991. Außerdem die Einlei­
tung vom Michel Daëron zu Daëron, M. Fougereau, W. H. Fridman, A.-M.
Moulin und J.-P. Revillard, Le système immunitaire, Paris 1995.

238
wort nicht ausreichend Auskunft über eine Dynamik, die weitaus
komplexer ist und nur von einem oberflächlichen Standpunkt
aus auf einen Fall von Schweigen des Immunsystems zurückge­
führt werden kann. In Wirklichkeit ist der Immunitätsmechanis­
mus alles andere als untätig, sondern arbeitet an zwei Fronten,
weil er, auf der einen Seite schon mit der Kontrolle des Fötus be­
schäftigt, außerdem noch sich selbst kontrollieren muß. Kurz,
während er gegen das Andere immun macht, immunisiert er
auch gegen sich selbst. Er immunisiert sich gegen ein Zuviel an
Immunisierung. Daß die ganze Operation sich vor dem Hinter­
grund der Immunaktivität - und nicht ihres Ausbleibens - voll­
zieht, beweist der Umstand, daß das Abwehrsystem der Mutter
gerade und immer noch von Antikörpern blockiert bzw. >hinter-
gangen< wird. Am bedeutsamsten aber ist, daß ihre Produktion -
die notwendig ist, um die Erkennung der Fremdheit des Fötus
und somit seine Abstoßung zu unterbinden - von einem gewis­
sen Grad an genetischer Fremdheit des Vaters abhängt: denn
wenn dieser zu nah mit der Mutter verwandt ist, werden keine
Antikörper erzeugt, woraufhin es zum Abgang kommt. Man
übersehe nicht den antinomischen Rahmen, der sich auf diese
Weise abzeichnet: nur wenn die väterliche Samenflüssigkeit
fremd genug ist, um zur Produktion von blockierenden Antikör­
pern anzuregen, ist die Mutter in der Lage, die Fremdheit des Fö­
tus auszuhalten, da sie sie ignoriert. Das geht so weit, daß man
dem Körper der Mutter Antigene des Vaters injiziert, um einen
spontanen Abgang zu verhindern. Das bedeutet, daß die Tatsa­
che, daß die Mutter das Kind behält, nicht von ihrer >Ähnlichkeit<
ermöglicht wird, sondern von ihrer Verschiedenheit, die erblich
durch den Vater übertragen wird. Nur als Fremdes kann das Kind
zum >Eigenen< werden.49 Und in der Tat, im Widerspruch zum
Mythos der symbiotischen Einheit zwischen der Mutter und dem

49. Zu einer Kritik des >Aneignungs<-Verhältnisses zwischen Mutter und Kind


vgl. Angela Putino, Amiche mie isteriche, Neapel 1988.

239
Kind, das sie in sich trägt, führt sie einen erbitterten Kampf gegen
es - gegen das Äußere, das es in ihr Inneres einsetzt:

Wir sind gewohnt, uns das Bild einer zufriedenen Schwangeren


mit Mona-Lisa-Lächeln vorzustellen, die gütig auf ihren ange­
schwollenen Unterbauch blickt, die Hände leichthin auf der
Geschwulst ruhend, die sie offensichtlich bereitwillig akzeptiert.
In Wirklichkeit versucht ihr Körper sein Bestes, um diesen väterli­
chen Parasiten abzustoßen. Es ist jedoch, so mysteriös das auch
scheinen mag, gerade die Wut dieser Attacke auf den Fötus, der
ihm das Überleben garantiert. Wie kann eine fortwährende
Immunantwort auf einen wachsenden Fötus diesen schützen,
anstatt ihn zu zerstören?50

Auf diese letzte - und erste - Frage faltet sich das gesamte
Immunitätsparadigma zurück, bis es einen Punkt berührt, da es
ununterscheidbar wird von seinem eigenen >kommunitären< Ge­
genüber: Es ist gerade die Kraft des Immunangriffs, der am Leben
erhält, was normalerweise hätte zerstört werden müssen. Die
Mutter wirkt dem Kind entgegen und das Kind der Mutter: und
doch ist die Frucht dieses Konflikts der Funke des Lebens. An­
ders als in der Metapher des Kampfes auf Leben und Tod findet
im Mutterbauch ein Kampf statt, bei dem es nur ums Leben geht
- wie um zu beweisen, daß die Differenz und auch der Kontrast
nicht unbedingt destruktiv sein müssen. Denn ebenso wie die At­
tacke der Mutter das Kind schützt, kann die des Kindes auch die
Mutter vor ihren autoaggressiven Tendenzen schützen - was den
Rückgang von Autoimmunkrankheiten während der Schwanger­
schaft erklärt. Dies ist das Ergebnis der Dialektik, die sich im In­
neren des Immunsystems zwischen Antikörperzellen und selbst­
regulierenden Zellen entwickelt: die einen unterstützen die an­
deren gerade dadurch, daß sie ihnen entgegenwirken. Es verhält
sich wie bei einem Tauziehen: das Gleichgewicht des Ganzen

50. Dwyer, Krieg im Körper, a.a.O., S. 92.

240
hängt nicht von der Subtraktion, sondern der Summe der gegen­
läufigen Kräfte ab. So ist es die Kraft der Immunantwort selbst,
von der ihre Selbstregulation abhängt. Innerhalb der Immunitäts­
logik eröffnet sich eine Perspektive, die ihre vorherrschende
Deutungsweise umstürzt. Nichts bleibt - aus dieser Sicht - von
der Inkompatibilität zwischen Selbst und Anderem übrig. Das
Andere ist eben die Form, die das Selbst annimmt, wo das Innen
sich mit dem Außen kreuzt, das Eigene mit dem Fremden, das
Immune mit dem Gemeinsamen.

Das von der Immunologie aufgeworfene Problem der Erkennbarkeit


des Anderen durch die Definition des Ich - oder des Ich durch die Ein­
grenzung des Anderen - ist derart klassisch, daß es in seinen grundle­
genden Elementen bereits bei Platon gestellt worden ist. Es ist in der
Tat nicht ohne Bezug zu der Aporie, die Sokrates im Menon (80e) her­
vorgehoben hat, gemäß der man, um zur Erkenntnis von etwas zu ge­
langen, dieses in irgendeiner Weise bereits kennen muß - sonst wüßte
man weder, was man sucht, noch daß es überhaupt etwas zu suchen
gibt. Wenn das Fremde wirklich fremd ist - und das heißt, nicht nur
verschieden, sondern gänzlich unbekannt -, wie kann man es dann er­
kennen und, vorher noch, das Bedürfnis seiner Erkenntnis verstehen?
Bernhard Waldenfels hat diese Frage von neuem der zeitgenössischen
philosophischen Diskussion vorgelegt: Wie ist eine Erfahrung - oder
gar eine Wissenschaft - des Fremden ausgehend von der Perspektive
des Eigenen möglich?51 Seine Grundthese lautet, daß diese, solange die
beiden Termini gänzlich ohne Beziehung aufeinander verbleiben -
verschlossen in ihrer Absolutheit -, in keiner Weise zu erlangen ist.
Aber sie ist es auch dann nicht, wenn sich die beiden derart über­
lagern, daß sie ihre ursprüngliche Differenz und folglich auch ihre
Identität selbst verlieren. Das Unzugängliche darf, um erfahren wer­
den zu können, weder vollkommen unzugänglich sein noch unmittel­
bar zugänglich - sonst würde es seinen eigenen Status negieren. Der
einzige Weg zur Überwindung dieser logischen Klippe könnte sein,
wie Husserl angemerkt hat, auf eine »bewährbare Zugänglichkeit des

51. Vgl. Bernhard Waldenfels, Der Stachel des Fremden, Frankfurt a. M. 1990;
ders., Topographie des Fremden, Frankfurt a. M. 1997.

241
original Unzugänglichen«,52 zu setzen. Damit allerdings ist das Pro­
blem keineswegs gelöst. Wo liegt der Punkt des Übergang zwischen
dem ursprünglich Unzugänglichen und dem Zugänglichen? Walden-
fels siedelt ihn in einer Modifikation der subjektiven Erfahrung an, die
fähig ist, die Abwesenheit präsent zu machen: »Das Unzugängliche
wird eben in der Fremderfahrung zugänglich, wie auch das Vergan­
gene in der Erinnerung und in nichts anderem zugänglich wird.«53
Gerade der Verweis auf das Erinnern aber führt auch die phänomeno­
logische Fremderfahrung in den Inkreis der platonischen Setzung zu­
rück, daß man letzten Endes nur erkennen könne, was, wenngleich in
anderer Gestalt, bereits gekannt wird. Derart erweist sich die Erfah­
rung des Fremden bereits vorweggenommen - und somit neutralisiert
- in jener des Eigenen.
Man kann sagen, daß die gesamte abendländische Tradition in dieser
antinomischen Faltung gefangen ist: das Fremde ist nur in Begriffen
seiner präventiven Auflösung denkbar. Auch der von der radikaleren
Ethnologie unternommene Versuch, den Standpunkt der Betrachtung
vom Selbst auf den Anderen zu verlagern, vermag sich ihr nicht wirk­
lich zu entziehen. Im Gegenteil bewirkt sie letztendlich, diese kontra­
stiv zu untermauern: ist doch die Selbstentfremdung des Fremden -
seine absolute >Eigen-heit< als Fremdes - nichts anderes als die spiegel­
bildliche Inversion der Aneignung des Eigenen. Die Eckpunkte der
Aporie bleiben die von Sokrates festgesetzten: entweder ist das Fremde
wirklich fremd - und folglich nicht zugänglich; oder es ist zugänglich
- und folglich von Anfang an schon Eigenes. Es möge nicht sonderbar
anmuten, daß auch die immunologische Wissenschaft - wenngleich
sie die Frage auf die ursprünglichste aller Ebenen, nämlich die biolo­
gische, bringt - in derselben Zwickmühle hängenbleibt. Ich denke im
besonderen an die Theorie, nach der das Immunsystem alles abstößt,
was das MHC-System (dem Haupthistokompabilitätskomplex) als
nicht-selbst markiert. Nun basiert die Analogie, ja die Homologie zum
platonischen Modell auf dem Umstand, daß, genau wie im Mythos der
Wiedererinnerung, auch das MHC ausschließlich die Elemente als
seine eigenen erkennt, denen er in der Phase der Entwicklung des Em­
bryos bereits begegnet ist. Nicht wenige Termini, die in der Immuno­
logie gemeinhin gebräuchlich sind - >Abrichtung<, >Lernen<, >Kompe-

52. Edmund Husserl, Cartesianische Meditationen und Pariser Vorträge, in Hus-


serliana. Gesammelte Werke, Den Haag 1950, Bd. I, S. 144.
53. Bernhard Waldenfels, »Cultura propria e cultura estranea. II paradosso di
una scienza dell’estraneo«, in Paradigmi, 1992, Nr. 30, S. 647f.

242
tenz<, >Gedächtnis< - offenbaren diese Abkunft auch auf lexikalischer
Ebene. Im übrigen hat Niels Jerne - dem die organischste Formulie­
rung der Theorie der klonalen Selektion zu verdanken ist - nicht gezö­
gert, deren Funktionieren gerade mit Verweis auf den Menon zu ver­
deutlichen:54 die Fähigkeit des Antikörpers zur Synthese ist nicht von
außen angelernt, sondern gehört ihm ursprünglich an, genau wie in
der platonischen Konzeption der Seele die prärationale Vorstellung der
idealen Formen innewohnt. Nicht nur das: sondern genauso wie in der
klassischen Unterscheidung zwischen Ikone und Simulakrum - bzw.
zwischen Kopien, welche direkt die Ideen nachbilden und Kopien,
welche die Kopien nachbilden - bemißt sich die Histokompatibilität
(Gewebeverträglichkeit) der Antigene nach dem Grad ihrer >Ähnlich-
keit< zu den ursprünglichen Komponenten des Organismus. Auch von
dieser Seite wäre zuzugestehen, daß es keine Erfahrung des Fremden
gibt, die nicht vorausgesetzt wäre durch jene des Eigenen: das Fremde
ist nur dann akzeptabel, und akzeptiert, wenn es bereits teilhat am
Eigenen.
Trotzdem ist dies, wie schon gesagt wurde, nicht die einzig mögliche
Schlußfolgerung. Und das nicht, weil sie nicht der Königsweg wäre,
den die immunologische Wissenschaft eingeschlagen hat, sondern
weil ihr die Figur der eigenen Umkehrung aufgeprägt ist. Und dies wie­
derum ausgehend von Jerne - der zwar der Vater der Theorie der klo­
nalen Selektion ist, aber eben auch der Netzwerktheorie, von der
schon die Rede war. Wenn man in ihrem Licht, wie Adrian MacKenzie
überzeugend dargestellt hat, die Funktionsweise des Immunsystems
betrachtet, dann entschlüpft sie der platonischen Voraussetzung nicht
nur, sondern konstituiert auch deren radikale Dekonstruktion.55 Und
tatsächlich, sobald das Kriterium völliger Reversibilität zwischen Anti­
körpern und antigenischen Determinanten einmal als solches feststeht,
verschwindet auch jede präventive Unterteilung in >Kopie< und Origi­
nale aufgrund der Tatsache, daß jedes Antigen mit jedem beliebigen
Antikörper interagieren kann, ja daß der Antikörper, von einem ande­
ren Standpunkt aus gesehen, selbst zu einem Antigen wird, verliert
nicht nur das Primat des Ähnlichen über das Unähnliche jeden Sinn,

54. Vgl. Niels K. Jerne, »The natural selection theory of antibody formation; ten
years later«, in Phage and the Origins ofMolecular Biology, hrsg. von J. Cairns,
G. G. Stent und J. D. Watson, New York 1966, S. 301.
55. Adrian Mackenzie, »>God has no allergiesc Immanent ethics and the simu-
lacra of the immune system«, in Postmodem Culture, VI, 1996, Nr. 2 (oder
http://www. infomotions. com/serials/pmc/pmc-v6n2-mackenzie-god. txt)

243
sondern gar die Trennung von Innen und Außen selbst. Aber nicht
deshalb, weil - wie man zuweilen aus einer heillos mentalistischen
Richtung hört - das Außen nicht existiert, sondern weil es mit dem
Innen schon immer in einem von ihrer ursprünglichen Kreuzung be­
stimmten Verbindungsverhältnis steht. Wenn das äußere Antigen vom
Innen als Antikörper >gesehen< wird, ebenso wie aus umgekehrter Per­
spektive der Antikörper die Funktion des Antigens übernimmt, dann
folgt daraus weniger die Unvereinbarkeit zweier verschiedener Positio­
nen, sondern vielmehr das Aufeinandertreffen, oder besser noch, der
ständige Wechsel zwischen einem interiorisierten Außen und einem
exteriorisierten Innen. Somit wird die Identität, anstatt das Resultat ei­
ner Ausschließung - oder einer Selektion - der Differenzen zu sein, zu
deren eigenem Produkt. Das Gleichgewicht des Immunsystems ist
nicht das Ergebnis der Mobilisierung der Abwehr gegen das Nicht-
Selbst [altro-da-se], sondern bezeichnet die Verbindungslinie, den
Konvergenzpunkt zweier divergierender Reihen. Es ist nicht vom Pri­
mat des Selben über das Ähnliche und des Ähnlichen über das Unter­
schiedliche geleitet, sondern vom sich unentwegt verändernden Prin­
zip ihrer Beziehung. In diesem Sinne gibt es nichts, was in seinem
innersten Wesen zur Kommunikation bestimmt wäre, als das Immun­
system. Seine Qualität bemißt sich nicht nach der Fähigkeit, Schutz
vor einem fremden Agens zu bieten, sondern nach der Komplexität der
Antwort, die dieses in ihm hervorruft: Jedes von außen aufgenom­
mene differenzielle Element trägt nur umso mehr dazu bei, die Spanne
seiner inneren Möglichkeiten zu erweitern und zu bereichern. Jenseits
aller Versuche einer Theoriebildung, ob anthropologischer oder litera­
rischer Art, ist dies vielleicht die einzige - und gewiß die erste - Erfah­
rung des Fremden nicht nur im Gegensatz zum, sondern allererst bei
der Konstituierung des Eigenen. An seinem Grund steht nicht die Erin­
nerung an ein unbeflecktes genetisches Prinzip, sondern das Erleben
der eigenen ursprünglichen Alteration. Noch vor jeder anderen Trans­
formation ist jeder Körper bereits der Notwendigkeit seiner eigenen
Exposition ausgesetzt. Sie ist die gemeinsame Bedingung jedes Immu­
nen: die endlose Wahrnehmung der eigenen Endlichkeit.

244
Was ist das immunologische Selbst< [se immunologico]1 Bevor eine
Antwort auf diese Frage gegeben werden kann, stellt sich ein Problem,
das ihre eigene Formulierung betrifft. Ist das Immunsytem >etwas<?
Kann es, genauer genommen, mit dem Term >Sich/Selbst< [se] bezeich­
net werden, wie es in der wissenschaftlichen Literatur gemeinhin
getan wird? Ich meine, inwieweit läßt es sich mit einem reflexiven Per­
sonalpronomen darstellen? Bekanntlich wurde vor allem im Laufe der
letzten Jahre das Immunsystem mal als körperlicher Nukleus verbild­
licht, mal als mentales Konstrukt, mal als Zeichensystem - nicht zu
reden von dem politisch-militärischen Modell, bei dem wir uns zur
Genüge aufgehalten haben. Auch wenn man absieht von einem Urteil,
wem die Zuständigkeit solcher metaphorischer Transpositionen ange­
sichts eines in letzter Konsequenz biologischen Phänomens zukom­
men sollte, betrifft der Zweifel vorerst die Benennung, mit der es
belegt wird: seif, selbst, soi, se. Ist es legitim - oder auch nur plausibel
-, das Immunsystem in Begriffen eines positiv deklinierten personalen
Subjekts zu denotieren? Müßte man dafür nicht viel eher eine negative
Fom hinzuziehen? Bedenkt man die fundamentale Aporie, die seine
Funktionsweise definiert, sollte eine eindeutige Antwort obligatorisch
sein. Wenn - wie allgemein behauptet wird - die grundsätzliche Auf­
gabe des Immunsystems in der Abstoßung des Nicht-Selbst [altro da
se] besteht, muß man notwendig ausschließen, daß es sich direkt ge­
gen sich wendet. Vom immunologischen Standpunkt aus kann das
>Sich/Selbst< nur negativ definiert werden, ausgehend davon, was es
nicht ist. Zu dieser paradoxalen, doch zumindest von jenen Vorausset­
zungen her unwiderlegbaren Schlußfolgerung gelangt die Interpretati­
onslinie, die von Ehrlich bis hin zur Theorie der klonalen Selektion
reicht: wie das fiktive Konzept des horror autotoxicus impliziert, würde
das Selbst, wenn es sich im immunologischen Sinne erkennen würde,
sich selbst vernichten. Der einzige Weg zum Überleben ist, sich/selbst
zu ver-kennen. Kurz, das Objekt der Immunaktivität ist niemals das
Selbst - außer eben im katastrophischen Fall der Autoimmunkrankhei­
ten -, sondern alles, was nicht Selbst ist. Das Selbst im immunologi­
schen Sinne kann nur in negativo ausgesprochen werden. Warum aber
dann zu seiner Repräsentation genau jenen grammatikalischen Term
verwenden, mit dem es sich logisch gesehen nie identifizieren kann?
Und doch sagen uns gerade die Grammatiker, daß es sich nicht ganz
so verhält - sondern die Dinge weitaus komplizierter stehen. Nicht,
weil die immunitäre Logik der sie definierenden Aporie entgehen
könnte; sondern weil sie, freilich auf einer anderen Ebene, von der
Grammatik selbst abgebildet und erhellt wird. Charles Debru hat in

245
dieser Hinsicht von einem wahrhaftigen »grammatischen Paradox« ge­
sprochen, von einer »ganzen Reihe ungelöster Fragen«, die sich um die
dritte Person des Reflexivpronomens ballen.56 Diese betreffen zunächst
sein komplexes Verhältnis zum Nomen: in dem Augenblick, da man
den Artikel >das< vor das Pronomen >sich< [se] stellt - wie es in der
Sprache der Bio-immunologie geschieht - neigt man dazu, es zu nomi-
nalisieren; das heißt, von einem Term mit rein grammatischer Funk­
tion zu einem begrifflichen Term überzugehen, der eine außerhalb der
Äußerung liegende Realität bezeichnet. Als Ergebnis sehen wir uns in
diesem Fall einem Pronomen gegenüber, das nicht mehr nur ein Pro­
nomen ist, und einem Nomen, das eine pronominale Einstellung be­
wahrt, wie es die reflexive ist. Natürlich lehren uns die Grammatiker,
daß doch immer eine Distinktion bestehen bleibt: Während sich die
Nomina auf ein unbestimmtes Seiendes beziehen, verweisen die Pro­
nomen, deren Realität ausschließlich im sprachlichen Ereignis liegt,
auf Seiende personalen Typs, wie gerade im Personalpronomen am
klarsten zutage tritt. Und trotzdem zeichnet sich gerade an diesem
Punkt eine weitere Asymmetrie ab. Wie vor allem Benveniste hervor­
gehoben hat, haben die erste und die zweite Person keine andere Exi­
stenz als im Sprechakt, während die dritte Person die Eigentümlichkeit
besitzt, sich auf eine nicht-diskursive Realität zu beziehen. Dies er­
klärt, warum zahlreiche Sprachen weder Pronomina noch Verbal­
endungen für die dritte Person haben. Besonders sticht dabei das
Arabische hervor, wo diese genau »denjenigen, der abwesend ist« be­
zeichnet. Zwar besitzen die indoeuropäischen Sprachen eine Verbal­
form in dritter Person, aber diese hat die Fähigkeit, auch dann benutzt
zu werden, wenn die Person nicht bezeichnet wird oder beim unper­
sönlichen Ausdruck. Der Schluß, zu dem Benveniste kommt, ist
ebenso deutlich wie verblüffend: »Die >dritte Person< ist keine >Person<;
es ist dieselbe Verbform, deren Funktion es ist, die nicht-Person auszu­
drücken.«57 Die Definition darf nicht vernebelt werden, sondern muß
in ihrer vollen Bedeutung übernommen werden. Sie spielt nicht auf
eine Art Entpersonalisierung dessen, was immer noch eine Person
wäre, an, sondern geradewegs auf eine Nicht-Person: »Es gibt keinen
Wegfall der Person, sondern vielmehr die Nicht-Person«.58

56. Charles Debru, »Grammaire du soi«, in J. Bernard, M. Bessis, Ch. Debru,


Soi et non-soi, Paris 1990, S. 267-277.
57. Emile Benveniste, Probleme der allgemeinen Sprachwissenschaft, München
1974, S. 255.
58. Ebd., S. 257 f.

246
Bereits hier steht man vor einer ersten Entsprechung zur negativen
Identität des immunologischen Selbst. Ebenso wie dieses nicht mit
sich selbst in eins fallen kann - und nur durch das definiert werden
kann, was es nicht ist -, so ist das Pronomen, das es darstellen soll,
eine nicht-personale Person. Wenn sich daraufhin die Aufmerksamkeit
vom Pronomen als solchem auf seinen reflexiven Charakter verla­
gert,59 werden die Analogien noch stringenter. Wiederum bei Benve-
niste - auf den Spuren der fundamentalen Studien von Meillet60 - er­
fahren wir, daß das lateinische Pronomen >se< ebenso wie seine
neuzeitlichen Ableitungen in sich eine uralte indoeuropäische Wurzel
trägt, die eine noch größere Bedeutung gewinnt, wenn, wie in unse­
rem Fall, das Pronomen substantiviert wird.61 Es handelt sich um das
Wort *swe-, von dem im Lateinischen suus und soror sowie im Griechi­
schen éthos und êtes (Verwandter, Gefährte) herkommen. Benveniste
folgert, daß aus ihm zwei begriffliche Linien hervorgehen, von denen
eine auf das individuelle Selbst zurückweist, das andere eine weiterge­
hende Zugehörigkeit verwandtschaftlichen oder gemeinschaftlichen
Typs bezeichnet. Das >Eigentum<, worauf der Stamm *swe- verweist,
wird somit von mehreren Subjekten innerhalb ein und derselben
Gruppe geteilt. Auf diese Weise erklärt er sowohl (dios (allein zum
Selbst gehörig) als auch hetairos (einer weitergefaßten Menge angehö­
rend): etwas Eigenes, aber nur, insofern es denen gemeinsam ist, die
davon charakterisiert sind. Eine Kreuzung zwischen der Singularität
von idiotes und der Pluralität von sodalis, aber auch zwischen dem
reflexiven se des >sich selbst< und dem separativen se in sed >aber<.
Kehren wir, um diese Hinweise bereichert, zum immunologischen
Selbst zurück. Was dabei herauskommt, ist - und sei es auf der bloßen
Ebene der begrifflichen Resonanzen zwischen heterogenen semanti­
schen Bereichen - eine schwindelerregende Übereinstimmung. Wenn
wir die ursprüngliche Doppelnatur der Wurzel *swe- mit der Nicht-
Personalität der dritten Person des Pronomens kreuzen, erhalten wir
einen Effekt, vor dem auch auf die >ontologische< Negativität des im­
munologischen Selbst ein neues Licht zu fallen scheint. Nicht so sehr

59. Vgl. dazu Lyliane Sznajder, »Y-a-t-il un réfléchi en latin? Etude sur les con­
ditions d’emploi de >se< et >suus<«, in L’Information grammaticale, Mai 1981,
S. 17-22, sowie Jean-Claude Milner, »Le système du réfléchi en latin«, in Lan­
gages, Juni 1978, S. 73-86.
60. Vgl. Antoine Meillet, Introduction à l'étude comparative des langues indo-
européennes, Paris 1903 (1937), S. 336-338.
61. Vgl. Benveniste, Indoeuropäische Institutionen, a.a.O., S. 260 ff.

247
auf eine Logik der bloßen Negation scheint sie zurückzuweisen als
vielmehr auf den Widerspruch, daß die Identität zur selben Zeit be­
hauptet und alteriert wird - behauptet, doch in Form ihrer eigenen
Alteration. Wie das Pronomen, das es benennt, und die Wurzel, von
der dieses sich herleitet, wäre dann auch das immunologische Selbst
das, was am individuellsten ist, und das, was am meisten mit-geteilt
[condiviso] wird. Wollte man diese beiden auseinanderdriftenden Be­
deutungen in einer Figur übereinanderlegen, dann erhielte man das
einzigartige Profil einer Individualität, die mit-geteilt wäre und einer
Mit-teilung an Individualität. In diesem Chiasmus vielleicht schlum­
mert immer noch das Rätsel der Immunität.

^8
Namenindex

Accarino, Bruno 141-142 Bergson, Henri 83-85


Adler, Alfred 128 Bernard, Claude 186
Adorno, Theodor W. 118, 1 4 1 Bernhard von Parma 100
Agamben, Giorgio 46,92-93 Berns, Thomas 51-52
Alfieri, Luigi 60 Bichat, Marie-Fran^ois-Xavier
Alsberg, Paul 128 188-189
Ambrosius 101 Biondi, Massimo 216-217
Anders, Günther 130-133,144 Bismarck, Otto von 182,185
Anderson, Warwick 218 Blumenberg, Hans 109, 111
Anselm von Canterbury 114 Bluntschli, Johann Caspar 179
Antoninus Pius 30 Bolk, Lodewijk 128,146
Appleton, Charles 114 Bonhoeffer, Dietrich 91
Aristoteles 155,193 Bonifaz VIII., Papst 97
Augustinus 86, 90, 92, 95, 104- Bonnet, Charles 188
105, 109-110, 138, 178 Bortoloni, Matteo 123
Averell, William 177 Bowersock, Glen W. 30
Azais, Pierre-Hyazinthe 117 Buber, Martin 87-88
Bacon, Francis 100 Burkert, Walter 85
Badiou, Alain 88 Burnet, Frank M. 215,231-232,
Baecque, Antoine de 165,187 234
Baldo degli Ubaldi 100 Buytendijk, Frederik J.J. 146
Balibar, Etienne 192 Cabanis, Jean George 188
Barcellona, Pietro 38 Cacciari, Massimo 48,91
Barth, Karl 88 Caligula 90
Bartolini, Matteo 123 Canguilhem, Georges 182,199-
Bauer, Arnold 182 200, 203
Bauman, Zygmunt 197 Cappelletti, Vincenzo 181
Bayle, Pierre 106 Carillo, Gennaro 63-64
Becchi, Paolo 160 Casar 29
Beck, Ulrich 197 Cavarero, Adriana 160
Benacerraf, Bajuj 231 Cicero, Marcus Tullius 81
Benjamin, Walter 18,43-44,46- Commodus 30
51,53-54, 72-73,200 Comte, Auguste 170
Benveniste, Emile 76-77, 79-82, Corbellini, Gilberto 214
246-247
Coutinho, Antonio 236
Berengar von Tours 97 Daeron, Michel 238

249
Darwin, Charles 180 Girard, René 18, 53-60,62-65,72-
De Lubac, Henri 97,104-105 73
Debru, Charles 245 Goldstein, Kurt 200-201
Dekker, Thomas 177 Golub, Edward S. 215-216,230,
Delumeau, Jean 197 236
Derrida, Jacques 51-52, 75, 77, Greenblatt, Stephen 173
80-81, 155, 178 Gregor von Nazianz 95
Descartes 134 Habermas, Jürgen 67
Desideri, Fabrizio 48 Hadrian 29
Dilthey, Wilhelm 179 Haeckel, Ernst 182
Driesch, Hans 133 Haie, David G. 159
Dürkheim, Emile 170 Haraway, Donna 27,203-205,
Dwyer, John 218-219,225,228 209, 214, 232
Ehrlich, Paul 229,245 Hardt, Michael 205
Elias, Norbert 147 Harris, Jonathan Gil 174
Escobar, Roberto 60 Hauriou, Maurice 149
Esposito, Roberto 34,39,121 Hegel, Georg Wilhelm Friedrich
Euripides 62 111, 138, 153
Eusebius von Cäsarea 95 Heidegger, Martin 41,118,121,
Fichte, Johann Gottlieb i l l , 146 155, 169
Filoramo, Giovanni 102 Helmont, Johann Baptist van
Flores d’Arcais, Paolo 112 183
Forset, Edward 177 Herder, Johann Gottfried 21,
Foucault, Michel 23-24,118,188- 126-127, 136, 146
191, 193-194, 196, 198-199, 203- Herodot 78
205 Hippokrates 174
Fracastoro, Girolamo 172,174 Hobbes, Thomas 46,71,120-123,
Franck, Didier 169 133, 139, 142, 159-163, 180
Freud, Sigmund 128,147 Homer 78
Fridman, Wolf H. 238 Horkheimer, Max 118
Gaius 42,114 Husserl, Edmund 166,168-169,
Galen (Claudius Galenus) 172, 241-242
174-175, 183 Mich, Ivan 196
Galimberti, Umberto 210 Jacobi, Daniel 218
Galli, Carlo 95 Jaret, Peter 217-218
Gauchet, Marcel 101-102 Jenner, Edward 14
Gehlen, Arnold 22,128,144-156, Jerne, Niels K. 235-236,243
206 Jhering, Rudolf von 41-43,143
Genetet, Bernard 214 Johannes 88
Giesey, Ralph E. 101 Kafka, Franz 48
Gilman, Sander L. 227 Kant, Immanuel 106-108, ill

250
Kantorowicz, Ernst H. 98-100, Misch, Georg 133
103 Modestinus 29
Kendall, Marion 217 Montagnier, Luc 228
Klein, Jan 217 Montaigne, Michel de 176
Koch, Robert 14 Morgagni, Giovanni Battista 188
Kramme, Rüdiger 140 Moulin, Anne-Marie 214,232
Laktanz8 1 , loi, 106 Nancy, Jean-Luc 210-213
Lefort, Claude 102 Negri, Antonio 205
Leibniz, Gottfried Wilhelm 106, Nietzsche, Friedrich 39,43,50,
110,232 111, 124-126, 128-129, 138-139,
Lepenies, Wolf 145 146, 179, 186, 237
Leriche, René 200 Nilsson, Lennart 219-222,225,
Lévinas, Emmanuel 86 229
Löwith, Karl ill Nossal, Gustav 229,234
Luhmann, Niklas 17,65-68, 70- Nowak, M. A. 226
74, 84-85, 120, 150, 197 Nutton, Vivian 30
Lukan (Marcus Annaeus Luca- Ogden, Daryl 218
nus) 14 Origenes 110
Lukrez 174 Orsucci, Andrea 180
Luther, Martin 138 Overbeck, Franz 87
Machiavelli, Niccolo 43,50-53, Ovid 176
173 Owen, Ray David 233
MacKenzie, Adrian 243 Pagel, Walter 175
Malthus, Thomas 180 Panattoni, Riccardo 95
Maritain, Jacques 36 Paracelsus 174-176,183
Markion 87,108 Parsons, Talcott 71,122-123
Marquard, Odo 107-108,110, Pascal, Blaise 43
113,115 Pascasius Radbert 97,105
Marramao, Giacomo 71 Pasteur, Louis 14
Marx, Karl 138,167 Paulus 86, 88-90, 92-93, 96, 109-
Matzinger, Polly 232 110
Mazzolini, Renato 182 Peterson, Erik 95
McMichael, A. J. 226 Petrus 87-88
Mecnikov, Il’ja 233 Pindar 43
Medawar, Peter Brian 234-235 Pinel, Philippe 188
Meillet, Antoine 247 Pinochet, Augusto 10
Merleau-Ponty, Maurice 143- Platon 154, 177, 241-243
144, 166, 168 Playfair, John H. L. 216
Meuter, Günter 92 Plessner, Helmuth 22,128,133-
Milne-Edwards, Henri 180 145
Milosevic, Slobodan 10 Plinius 29

251
Plowden, Edmund 99 Sophokles 6 2 , 2 1 3
Polybios 160,171 Spencer, Herbert 1 7 0 , 1 7 9
Popitz, Heinrich 154-156 Starkey, Thomas 1 7 7
Portmann, Adolf 128,146 Stein, Lorenz von 1 7 9
Prandini, Riccardo 123 Steinman, Lawrence 2 2 8
Pulcini, Elena 123 Stendhal (Henri Beyle) 112
Putino, Angela 239 Stiegler, Bernard 1 5 6
Raspail, François-Vincent 182 Strawson, John 10
Rathramnus von Corbie 97 Svagelski, Jean 1 1 4 , 1 1 6 - 1 1 7
Reil, Johann Christian 181 Tauber, Alfred 2 7 , 2 3 3 , 2 3 5 , 2 3 7
Remigius von Auxerre 105 Taubes, Jacob 88-89
Resta, Eligio 71 Tertullian 8 1 , 1 0 1 , 1 1 4 , 1 7 6
Richir, Marc 103-104 Teubner, Gunther 70
Ricoeur, Paul 109 Thukydides 43
Rogozinski, Jacob 166 Tiraqueau, André 101
Rousseau, Jean-Jacques i l l , Tommasi, Wanda 55
162-164, 167, 176 Treichler, Paul 2 1 8
Scheler, Max 22,128-130, 133, Trendelenburg, Friedrich Adolf
144-145, 179 179
Schelling, Friedrich Wilhelm Turner, B. S. 205
Joseph ill Uexküll, Jacob von 134
Schindewolf, Otto H. 146 Ulpian 29
Schlanger, Judith E. 171 Unanue, Emil R. 231
Schleiden, Matthias Jacob 181 Valentinian 31
Schmitt, Carl 46,48,91-92,95-96, Valsalva, Antonio 188
141 Varela, Francisco 236
Schopenhauer, Arthur 128 Vegetti, Mario 30-31
Schwann, Theodor 181 Vespasian 29
Shakespeare, William 176 Vico, Giambattista 63-65
Sieyès, Emmanuel Joseph 164- Virchow, Rudolf 1 8 0 , 1 8 2 - 1 8 8 ,
165 191,237
Silverstein, Arthur M. 214 Vitiello, Vincenzo 86
Simmel, Georg 179 Waldenfels, Bernhard 241-242
Smith, Adam 180 Weber, Max 83
Sokrates 241-242 Weil, Simone 1 8 , 3 5 - 3 6 , 3 8 - 4 3 , 5 1 ,
Sontag, Susan 218, 227 55, 73
Zachariä, Karl Salomo 1 7 9

252