INTRODUCCIÓN

He aquí uno de los grandes temas de la filosofía de todos los tiempos:

elucidar en qué consiste el acto de conocer, cual es la esencia del
conocimiento, cual es la relación cognoscitiva entre el hombre y las cosas
que lo rodean. A pesar de que es una operación cotidiana no hay un acuerdo
acerca de lo que sucede cuando conocemos algo. La definición más sencilla
nos dice que conocer consiste en obtener una información acerca de un
objeto. Conocer es conseguir un dato o una noticia sobre algo. El
conocimiento es esa noticia o información acerca de ése objeto.
El conocer y la búsqueda del conocimiento ha sido la gran preocupación
humana, su proceso, su abordaje, la verdad o no de los hallazgos, la
objetividad o subjetividad del acto cognoscitivo, han sido objeto de estudio
a lo largo de la humanidad. ¿Es posible conocer?, ¿Es realmente factible
aprehender la realidad? La ciencia se ha basado en el conocimiento de la
verdad o al menos en la búsqueda de ella, ¿se ha logrado? o solo es uno más
de los sueños irrealizables del hombre, disertar sobre el conocimiento es
generar dudas y cuestionamientos sobre la ciencia y sobre la base en el que
esta sedimentado todo su andamiaje.

TEORÍA DEL CONOCIMIENTO

INTRODUCCIÓN
Un esbozo de definición.
He aquí uno de los grandes temas de la filosofía de todos los tiempos:
elucidar en que consiste el acto de conocer, cual es la esencia del
conocimiento, cual es la relación cognoscitiva entre el hombre y las cosas
que lo rodean. A pesar de que es una operación cotidiana no hay un acuerdo
acerca de lo que sucede cuando conocemos algo. La definición más sencilla
nos dice que conocer consiste en obtener una información acerca de un
objeto. Conocer es conseguir un dato o una noticia sobre algo. El
conocimiento es esa noticia o información acerca de ése objeto.
Pero intentemos una definición más específica. Entendemos por
conocimiento un proceso –conocer- y también el resultado de ese proceso –
el conocimiento mismo-. El sujeto de ese proceso es, en cuanto a nosotros
toca, el hombre y el referente de ese proceso, la realidad, los entes. Por
consiguiente, una teoría del conocimiento ha de involucrar en sus
consideraciones el sujeto cognoscente, el proceso al cual ese sujeto da lugar
e igualmente el conocimiento mismo. Y todos ellos en conexión recíproca y
en conexión con la realidad cognoscible, por ser esta el referente del
conocer, proceso que pretende desde su sujeto predicar la realidad.

El concepto teoría ha de considerarse a su vez como un proceso, teorizar, y

como su resultado, la teoría. En tanto que proceso, la teoría es la acción
interpretativa de la realidad, la cual se distingue de las operaciones
prácticas que tienen a su cargo el manejo, la manipulación, la modificación o
aprovechamiento de esa realidad. En tanto que resultado, la teoría es el
conocimiento mismo. Con este significado, teoría del conocimiento equivale a
conocimiento del conocimiento; esto es, dice Albert Keller, la teoría del
conocimiento es: la ciencia filosófica del conocimiento1.

1. Contexto histórico. Las reflexiones sobre el conocimiento se inician

con Platón y Aristóteles en el desarrollo de sus doctrinas; por
ejemplo, distinguen el conocimiento sensible y el inteligible, pero no
plantean propiamente ninguna duda frente al conocimiento. La Edad
media continúa la tradición aristotélica. Con Bacon en el renacimiento
empiezan a manifestarse inquietudes acerca del origen del
conocimiento.

Sin embargo, es con el advenimiento de la modernidad, a partir de

Descartes, cuando se afronta de manera directa, mediante la duda
metódica, la esencia y el origen del conocimiento 2. De ahí en adelante,
diferentes filósofos han dado sus aportes a la temática del conocer
humano. Emprendamos el recorrido.

1.2 El escepticismo griego. La palabra escepticismo se deriva del griego

skeptesthai que significa examinar. Como postura filosófica está
vinculada fundamentalmente a la epistemología, pues su preocupación
básica hace referencia a la pretensión de validez del conocimiento.
En tanto doctrina filosófica germinada en la tradición occidental, el
escepticismo es aquella postura según la cual no es posible el
conocimiento cierto de lo real. Por extensión el término se refiere a
la actitud dubitativa sobre aquellas ideas que son reconocidas
mayoritaria o unánimemente como verdaderas.

1
Albert Keller. Teoría del conocimiento. Barcelona: Herder, 1988, pág. 44.
2
Cfr. Ibid. pág. 57.
 Hay un escepticismo vinculado a la herencia filosófica derivada de la
academia de Platón –academia se le llamaba al lugar donde Platón
instruía a sus discípulos, es conocida como academia antigua;
posterior a ésta Arcesilao fundó la Academia Media, y hubo también
una Academia Nueva, fundada por Carnéades- según el cual si bien es
posible la adquisición de un conocimiento verdadero, nunca podremos
llegar a tener certeza plena de él, pues el conocimiento falso puede
también ser convincente y cubrirse con el ropaje de la verdad 3. A
esta postura Agustín responde con el argumento de que es imposible
saber lo que tiene apariencia de verdadero o falso sino se sabe que
es la verdad. Ello implica la caída en un círculo vicioso enunciable en la
inferencia lógica del modus ponendo ponens, que se muestra a
continuación:

Premisa 1. Si no se puede distinguir lo verdadero de lo falso,

entonces es falso que no se pueda distinguir lo
verdadero de lo falso.
Premisa 2. No se puede distinguir lo verdadero de lo falso.
Conclusión. Por tanto es falso que no se pueda distinguir lo
verdadero de lo falso.

Como vemos, afirmar el antecedente del condicional (premisa 1.)

equivale a reconocer su contrario, es decir, que hay algo que
reconocemos como verdadero, el problema que se enfrenta entonces
es que tal afirmación implica la falsedad de lo afirmado, quedando el
escepticismo en mención entrampado en una aporía.

Por su parte, la escuela pirrónica, llamada así por el nombre de su

fundador Pirrón de Élide (360 – 272 a. C.) quiso ir más allá de la
postura de la Academia, planteando que la verdadera naturaleza de
las cosas no puede llegar a ser conocida, por lo cual es imposible
hablar de un conocimiento de tipo objetivo. Por tal razón y para
tratar de evadir las sinuosidades y ambivalencias del lenguaje,
proponía abstenerse de emitir juicios sobre cualquier tipo de asuntos
(epokhe), lo que conduciría a la serenidad espiritual y la tranquilidad
mental (ataraxia), apreciadas como las más altas cualidades humanas.

Esta actitud de indiferencia frente al mundo tuvo un profundo

arraigo en la filosofía helenística que corresponde al periodo de
decadencia de la civilización griega, caracterizado por una profunda
perturbación de la vida individual y colectiva. En esa época ubicamos

3
Ibid. Pág. 87.
 a los Cínicos, quienes proponen la imperturbabilidad ante todas las
pasiones, ya fueran placenteras o dolorosas. Puesto que el único valor
que apreciaban era la independencia, aspiraban a una vida de
autosuficiencia, simple y natural que rompiera las ataduras
artificiosas con la civilización.

1.3 El sic et non en la filosofía de la edad media. Así y de otra

forma, es un método dialéctico propuesto por Pedro Abelardo hacia
el siglo XIII y consistente en abordar los diferentes aspectos de
una idea procediendo con el planteo de un argumento, un
contraargumento y una conclusión o síntesis. En la aplicación de este
método se procedía en primer lugar a poner en consideración un
problema, seguidamente se traían a colación las opiniones de las más
reputadas autoridades en la materia; p. e. se exponía la posición de
Aristóteles, tras lo cual se procedía a sustentar lo que otros
pensadores planteaban en contrario, y finalmente se argumentaba
una opinión propia sintetizando los elementos en pro y en contra. La
recurrencia a la opinión de otros pensadores no se tomaba como
prueba concluyente del asunto abordado, sino como insumos para su
exposición y desarrollo.

1.4 La duda metódica cartesiana y la propuesta experimentalista

de Bacon. El primer paso de Descartes, en la búsqueda de un método
de conocimiento cierto, es el de poner en duda la existencia de todo,
pues no se puede hablar de un conocimiento fundamentado
racionalmente mientras no haya algo sobre lo que se pueda tener una
certeza indubitable. Por esa razón Descartes constituye el centro
fundacional de la teoría moderna del conocimiento, con Descartes se
instala en este terreno un inquietante inquilino, desconocido para la
edad media y la antigüedad griega, cuya potestad no estaba dada por
ninguna autoridad trascendete –no provenía de una voz interior o
daimon como en Sócrates, ni de una verdad revelada en un libro
sagrado como en la escolástica-. A este visitante, según Descartes, lo
autoriza a constituirse en respuesta gnoseológica preeminente, la
certeza apodíctica de su ser, esto es, la indubitabilidad de su
existencia:

Advertí (. . .) que, queriendo yo pensar, de

esa suerte, que todo es falso, era necesario
que yo, que lo pensaba, fuese alguna cosa; y
observando que esta verdad: “yo pienso,
luego soy”, era tan firme y segura que las
 más extravagantes supersticiones de los
escépticos no son capaces de conmoverla,
juzgué que podía recibirla, sin escrúpulo,
como el primer principio de la filosofía que
andaba buscando4.

Queda establecido pues por el propio filósofo que el yo es el sujeto

de todo conocimiento y el punto de partida de todo conocer. A partir
de entonces el yo pensante de Descartes es el sujeto cognoscente
distanciado de la naturaleza, una res cogitans frente a una res
extensa. Y la manera como ese sujeto se reprenda su objeto es a
través de las ideas, las cuales son el fundamento del pensar, el
insumo mediante el cual se ponen los objetos a consideración de la
conciencia. Para que tal conocimiento pueda tener pretensiones de
verdad dichas ideas deben tener cuatro notas características: 1. ser
claras y distintas, tanquam rerum imagines, como si fueran imágines;
esto es, deben representarse al entendimiento tan claramente como
cuando observamos un objeto físico y tan distintamente como cuando
de un estante repleto de libros, p. e., extraemos sólo aquel que nos
interesa consultar. 2. Reducir los problemas a sus componentes más
simples. 3. Proceder a su resolución yendo de lo más simple a lo más
complejo. 4. Hacer recuentos integrales y generales en la medida que
se avance en la resolución de los problemas.

A esta manera de proceder en la búsqueda del conocimiento se le ha

conocido con el nombre de racionalismo, puesto que en ella se asume
la razón como el instrumento cognoscente por excelencia, obviando
los sentidos y la imaginación por considerarlos carentes de la
capacidad adecuada para llevar al hombre en procura de las, tan
anheladas, ideas claras y distintas. Las objeciónes más fuertes que
planteadas a esta postura se han hecho más o menos en los siguientes
términos: ¿Cómo sin recurrir a la experiencia se puede llegar a las
ideas?¿Cómo establecer que ellas son el correlato del mundo externo
al entendimiento? La única evidencia apodíctica para Descartes es
Dios, pues según él, Dios es la idea más clara y distinta que existe.

Por su parte Francis Bacon de Verulam contribuyó simultáneamente

con Descartes a la reforma del pensamiento a partir del
convencimiento de que el éste debía servir al conocimiento de la
naturaleza apoyándose en un método experimental inductivo, por ello
creía que la verdad no podía provenir de ningún tipo de autoridad.

4
Renato Descartes. Discurso del método. Medellín: Edilux, 1989, pág. 40.
 Dicho método consistió en inferir a partir del uso de la analogía,
desde las características o propiedades del mayor grupo al que
pertenece el dato en concreto, dejando para una posterior
experiencia la corrección de los errores evidentes. Este método
representó un avance fundamental en el método científico al ser muy
significativo en la mejora de las hipótesis científicas.

Su Novum Organum sirvió para que en la ciencia fuera tomando

arraigo la idea de la investigación como un proceso de
experimentación y matematización. Invitaba a abandonar todos los
prejuicios que largos siglos de especulación filosófica habían
sedimentado en el pensamiento; a tales prejuicios les dio el nombre
de ídolos; algunos de ellos hacían parte de las creencias compartidas
por el común de la gente por eso los llamó ídolos de la tribu; otros
pertenecían a esa clase de concepciones mal fundamentadas que
echan arraigo en la cabeza de los individuos, los llamó ídolos de la
caverna; pero también podían depender de los vínculos lingüísticos o
contractuales de la gente, a estos les dio el nombre de ídolos de la
plaza de mercado, o finalmente, del apego a unas determinadas
costumbres o tradiciones, ídolos del teatro. Los fundamentos
esbozados en el Novum Organum tuvieron una influencia
determinante en una corriente de la filosofía inglesa conocida como
empirismo.

1.5 Kant y el criticismo trascendental. Kant logró liberar la filosofía de

la bipolaridad racionalismo-empirismo, rescatando de los empiristas el
papel imprescindible que la experiencia tiene que desempeñar en el
proceso cognoscente y recogiendo de los racionalistas la parte que la
conciencia tiene que aportar para que los fenómenos de la experiencia
puedan ser intuidos por nuestro entendimiento. En suma, liberó a
ambas tendencias de los ripios dogmáticos y con lo mejor de ellas
elaboró lo que podríamos llamar su teoría unificada.
Al reflexionar en torno a los enunciados proposicionales de la ciencia,
Kant entiende que éstos están conformados por juicios de dos tipos:
juicios analíticos y juicios sintéticos. Los analíticos son aquellos
juicios en los que se establece una relación de necesidad entre el
sujeto y el predicado, aquellos en que el predicado configura el
contenido conceptual esencial del sujeto. Los juicios sintéticos son en
cambio, aquellos cuyo predicado aporta una información nueva
respecto del sujeto, una información que no es esencialmente
 constitutiva del sujeto, es decir que el rasgo que matiza el predicado
puede o no estar vinculado con el sujeto.
Hasta Kant la filosofía creía que los juicios sintéticos eran juicios a
posteriori, o sea que requerían de la experiencia para ser
demostrados. No obstante él logró establecer que existen juicios
sintéticos a priori, es decir juicios sintéticos cuyo predicado no
constituye un rasgo esencial del sujeto pero que sin embargo no están
determinados por la experiencia. Como prueba de ello puso los juicios
de la matemática, por ejemplo, el juicio 7+ 5=12, es un juicio sintético
pues según Kant

. . .el concepto de suma de siete y cinco no

contiene más que la unión de los dos
números en uno solo, lo que no hace que se
piense cuál sea ese número único que
comprenda a los otros dos. El concepto de
doce no es en modo alguno percibido por
sólo pensar la unión de cinco y siete, y puedo
descomponer todo mi concepto de esa suma
tanto como quiera, sin que por eso
encuentre el número doce.5

Este es el punto de partida del problema fundamental que Kant se

plantea en la Crítica de la Razón Pura ¿Cómo es que hay juicios
sintéticos a priori? Y si no dependen de la experiencia ¿De dónde se
deriva entonces su validez?
Kant dice que hay dos formas a priori de la intuición, formas de las
que parte toda experiencia posible pero que no son cualidades
empíricas; dichas formas son el tiempo y el espacio. No podemos
pensar o concebir el espacio como algo objetual, precisable y
concretable en la experiencia, pero de igual manera no es posible
concebir objeto alguno sin suponerlo ocupando un lugar en el espacio.
Así mismo el tiempo no es un objeto empíricamente verificable o una
forma sacada de la experiencia, sino una forma de intuición pura, que
posibilita la percepción de los objetos, que hace posible su
representación.

El espacio es la forma pura de la intuición

sensible de los fenómenos del sentido
externo. El tiempo es, directamente la

5
KANT, Immanuel. Crítica de la Razón Pura. Edit. Losada, Buenos Aires, 1961, pág 157.
 forma pura de la intuición sensible de los
fenómenos del sentido interno, e
indirectamente, de los fenómenos del
sentido externo, ya que estos se convierten
en contenidos del psiquismo.6

Al ser el espacio y el tiempo las formas de la intuición que posibilitan

la representación de lo fenoménico, hacen posible también la validez
de la matemática y la geometría en tanto que ciencias, pues la
geometría representa las formas puras de los objetos en el espacio y
la matemática pura hace válido el concepto de número mediante la
adición sucesiva de la unidad en el tiempo y por ello su conocimiento
sólo puede darse como conocimiento sintético a priori, pues sus
objetos no forman parte del mundo experiencial sino del mundo de la
intuición, del engranaje funcional de nuestra conciencia o por decir lo
mismo, del pensamiento formal.
Ya dijimos que sin espacio ni tiempo no es factible representación
alguna y puesto que asumimos que el conocimiento es posible en tanto
que representación del mundo, inferimos de ello que no podemos
llegar a un conocimiento de lo que son las cosas en sí, sino de las cosas
tal y como se nos presentan, es decir, en su aspecto fenoménico.
Siendo el espacio y el tiempo los puntos de partida de los fenómenos
en nuestra conciencia y siendo estos la materia prima del
entendimiento, éste mediante su operatividad interna comporta otras
formas a priori llamadas categorías, las cuales eran vistas por los
filósofos precedentes como cualidades objetivas de las cosas que la
mente aprehendía; no obstante para Kant las categorías están es en
el entendimiento y por ellas se hace posible el conocimiento de las
cosas; ellas permiten el tránsito cognoscitivo de lo fenoménico a lo
objetual, y al permitirlo, restituyen – mediante el llamado giro
copernicano- al sujeto y su subjetividad al centro mismo del
conocimiento, de tal manera que el sujeto mediante el despliegue de
las categorías del entendimiento no sólo aprehende el objeto sino que
además lo moldea o lo pliega a las propias condiciones de su
percepción; por ello para Kant, la naturaleza es el conjunto de hechos
experienciales dado por las formas puras de la intuición –el espacio y
el tiempo- y por las categorías del entendimiento.
Ya hemos hablado de dos importantes facultades cognoscitivas del
ser humano, la sensibilidad y el entendimiento, las cuales operan
correspondientemente por cuenta de las intuiciones puras y de las
6
TOVAR GONZALES, Op. cit, pág 144.
 categorías; una tercera facultad es la razón, cuya forma sustancial
está dada por las ideas. Estas son conceptos necesarios de la razón,
los cuales no tienen correlato alguno en la experiencia, así como no
pueden ser confirmados ni contradichos por ella. Su función al
interior de la experiencia cognoscente es fundamentalmente
regulativa. En Kant el horizonte hacia el que señalan las ideas está
erigido sobre las bases de lo posible y no de lo real, por lo tanto ellas
no están sujetas a la normatividad de la naturaleza, pero tampoco de
la lógica. Siendo las ideas, como son, las agujas orientadoras de la
razón humana y queriendo está ser satisfecha a plenitud, su
propósito es penetrar a cabalidad los linderos de la experiencia
posible alimentando siempre en el espíritu humano su vocación por lo
absoluto.

1.6 Hegel, la disolución de lo finito en lo infinito. Durante el siglo

XIX, el filósofo alemán George Wilhelm Friedrich Hegel retomó la
afirmación racionalista de que el conocimiento certero de la realidad
puede alcanzarse con carácter absoluto equiparando los procesos del
pensamiento, de la naturaleza y de la historia. Hegel provocó un
enorme interés por la historia y el enfoque histórico del
conocimiento. En efecto, para Hegel la dinámica de la naturaleza y de
la historia se da en el marco de un proceso constante, inacabado e
inacabable de progreso de lo finito hacia lo infinito, proceso en que lo
finito, esto es, lo accidental resulta diluido en el ámbito de la
racionalidad. Quiere decir esto que Hegel no sólo concibe la
posibilidad de que la razón pueda conquistar el dominio de lo real, sino
que entre lo real y lo racional existe una relación de identidad: “Lo
que es racional es real y lo que es real es racional” dice en el prólogo
de la Filosofía del Derecho.
Una vez establecido esto, lo finito para Hegel pierde toda entidad,
pues el hecho de que haga parte de lo real lo ubica ya en el horizonte
de lo infinito, es decir en el campo de la razón, este hecho dota lo
existente como tal de una legitimidad moral y jurídica con la que
instaura una clara distancia respecto del pensamiento kantiano al
colocar el ser y el deber ser en una relación de igualdad. Ya sabemos
que en Kant las ideas de la razón son elementos meramente
regulativos, líneas referenciales de conducción del pensamiento hacia
una plenitud nunca alcanzada ni alcanzable. Esto quiere decir que en
Kant se da una escisión tajante entre el mundo real y el mundo
racional, entre lo que es y lo que debería ser.
 Según Hegel esta escisión coloca al mundo de las ideas en un
horizonte inalcanzable, en un mundo fantasmagórico en cuyo vacuo
continente ejercería su reinado inútil la filosofía. Pero esa no es la
jurisdicción de la filosofía, piensa Hegel, la filosofía no tiene porque
encontrarse confinada en ese ámbito supramundano del deber ser,
que no es ni será, el piso firme de la filosofía es el ser y sólo el ser.

1.7 Líneas filosóficas actuales.

1.6.1 El advenimiento de la hermenéutica. Originalmente la

hermenéutica es la ciencia de la interpretación de lo escrito; en su
contexto histórico inicial surgió como una ciencia auxiliar de la
teología, que se hacía cargo de la correcta interpretación de las
sagradas escrituras, como una respuesta a la necesidad de
descartar las interpretaciones falsificantes. La profunda
perturbación espiritual de la cual es una muestra la reforma
protestante, viene a ser el correlato de una crisis de la
interpretación que marca el renacimiento, y que implica un
distanciamiento con la visión eclesiástica del pasado.

Así llega a la conciencia el problema de la hermenéutica, que con el

tiempo se va trocando en problema del pensamiento en general,
alcanzando un notable nivel en el siglo XIX con Schleiermacher y
sus trabajos de hermenéutica y crítica aplicados al Nuevo
Testamento. Posteriormente se destacaron los trabajos
hermenéuticos de Dilthey quien amplía el campo de acción de dicha
disciplina al derecho, el arte y la historia, dándole con ello una
dimensión filosófica, a partir de la idea de que el sujeto del
conocimiento histórico se halla desde la vivencia de su propia
actualidad vinculado de manera apriórica al pasado interpretado.
Por eso todo individuo es una síntesis de la totalidad social,
histórica y cultural, lo cual posibilita la compresión de la otredad,
que a su vez facilita el esfuerzo de comprensión en general.

Aunque profundamente influenciada por Dilthey, la hermenéutica

de Heidegger, más que en la postura epistemológica y metodológica,
se ubica en la línea ontológica, pues para Heidegger los aportes
antropológicos, históricos y de las ciencias del espíritu en general,
sólo tienen validez en el marco de una analítica existenciaria en la
que la hermenéutica constituye una autoexplicación de la
comprensión de la vida y por ello mismo el modo de pensar
 originariamente la esencia de la fenomenología, pues Heidegger ve
la existencia como marcada por la preocupación de cada uno por su
propio poder ser.

Frente a la larga tradición estigmatizadora del prejuicio iniciada

con Parménides y refrendada claramente por Kant, Hans-Georg
Gadamer, opta por profundizar la línea filosófica hermenéutico-
ontológica cimentada por Heidegger, encontrando precisamente en
el prejuicio el acervo de la tradición, que para él constituye el
vehículo mediante el que nos es posible acercarnos a la comprensión
del mundo; de tal manera que esa comprensión se produce como la
cópula entre lo aportado por el intérprete y lo puesto en juego por
lo interpretado. La comprensión viene a ser entonces una forma de
diálogo entre tradiciones, desde la tradición, y el conocimiento una
constante interpretación del mundo y de sí mismo. A esa implicación
mutua entre comprensión e interpretación, entre parte y todo,
Heidegger y Gadamer la llaman círculo hermenéutico.

1.6.2 Filosofía analítica del lenguaje. Una de las líneas de pensamiento

más influyentes del siglo XX fue la llamada filosofía analítica,
iluminada generosamente por el filósofo austriaco Ludwig
Wittgenstein, la cual centra el acento gnoseológico en el lenguaje
en tanto vehículo de pensamiento. Puesto que existen cambios
significativos entre ciertas posiciones defendidas en su primera
obra, Tratactus logico-philosophicus y sus obras póstumas,
principalmente sus Investigaciones filosóficas, haremos referencia
aquí como se suele hacerlo al primer o al segundo Wittgenstein
según sea el caso.

Para el primer Wittgenstein el mundo es la totalidad o la suma de

los hechos simples, independientes unos de otros (atómicos), siendo
tales hechos el objeto mismo de la ciencia empírica, y el lenguaje es
el horizonte simbólico en el que tales hechos se establecen
mediante su figuración, es decir, mediante la similitud estructural
del lenguaje con aquello que pretende establecer. El lenguaje se
compone de proposiciones complejas que pueden ser analizadas en
proposiciones más sencillas hasta llegar a una formulación simple o
elemental. Así, para el Wittgenstein del Tratactus. . . la primera
función esencial del lenguaje es meramente informativa, es la de
describir hechos, y la segunda es tautológica, es decir, la de hacer
enunciados que son siempre verdaderos independientemente de sus
 valores de verdad, enunciados del tipo p v ¬ p. Más allá de éstas
funciones ningún otro modo de uso tiene sentido para el filósofo
austriaco. Por eso él y sus herederos filosóficos, los positivistas
lógicos, consideran la metafísica como un abuso del lenguaje.
El segundo Wittginstein revalúa su primer enfoque acerca del
lenguaje, esto es, la idea de que su única función era la de describir
el mundo y pasa a concebirlo como un conjunto de actividades
sociales, que sirve cada uno a diferentes tipos de intención, a esos
diferentes modos de usar el lenguaje los llama juegos de lenguaje,
pues aunque algunas proposiciones son utilizadas para representar
hechos, otras son utilizadas para ordenar, interrogar, orar,
agradecer, maldecir, y así sucesivamente. El científico, por ejemplo,
está inmerso en un juego lingüístico diferente del teólogo. Además,
el significado de una proposición ha de ser comprendida en el
ámbito de su contexto, esto es, en los términos de las reglas del
juego del cual esa proposición es una parte.

Tanto en su primera obra como en los trabajos posteriores,

Wittgenstein rechaza cualquier concepción sustantiva de la
filosofía, es decir, su demanda de un dominio de objetos propios, y
concibe su trabajo en términos terapéuticos, ora imponiendo el
silencio, ora como una manera de deshacer las confusiones
generadas por la misma filosofía.

1.6.3 Racionalismo crítico y teoría crítica. Esta línea de pensamiento

fue sustentada principalmente por Karl Popper y tiene, como el
positivismo lógico, su acicate en la justificación racional de la
ciencia, pero dimensiona por encima del inductivismo su capacidad
autoreflexiva, fundamentando el progreso de la ciencia en una
dinámicas permanente de refutación de sus teorías.

Popper manifiesta que tomar como elemento probatorio para

determinar el carácter o status científico de una teoría, la
observación de los hechos o la constatación empírica, como fue
planteado por el inductivismo lógico, es una fuente de error más que
de conocimiento, puesto que procediendo de esta manera se tiende
a invisibilizar los hechos que contradicen la teoría, dándole
relevancia sólo a aquellos que le dan confirmación; y compara esta
postura con la actitud de los creyentes en dogmas religiosos o
ideológicos que encuentran en cualquier hecho la confirmación de la
doctrina que defienden. Tal era la situación, según Popper, en la que
 se encontraban hacia los años veinte, disciplinas como el marxismo o
el psicoanálisis y que reclamaban para sí el status científico 7.

Popper ratifica la necesidad de trazar una línea demarcatoria

(problema de la demarcación) entre los enunciados científicos y
cualquier otro tipo de enunciados, sean estos de carácter religioso,
metafísico o pseudo-científico, sin que en ello vaya necesariamente
implicada la verdad o aceptabilidad de dichos enunciados, sino,
sencillamente su cientificidad. Así,

El método de la ciencia sería más bien “el

método de las suposiciones audaces y de las
tentativas coherentes y serias por
refutarlas”8.

El problema de la demarcación sería resuelto con el criterio de

refutabilidad o falsabilidad, consistente en que para que un
enunciado o sistema de enunciados pueda reclamar el carácter de
científico debe someterse a ser testada; es decir, pasar por un
conjunto de reglas metodológicas racionales que permitan proceder
a su corroboración o su refutación. El que una hipótesis sea
corroborada sólo quiere decir que ha sobrevivido a varios intentos
de refutación, no a que haya quedado justificada definitivamente
por la evidencia empírica. Así pues la validez científica de un
enunciado no depende de que sea corroborado sino de que esté
constantemente sometido a revisión y expuesto a ser refutado.

La ciencia no avanza hacia

hipótesis más probables sino más
improbables9.

En ello consiste el criticismo lógico de Popper según Díez y

Moulines.

No obstante lo señalado, la distancia de Popper respecto al

pensamiento analítico es de grado, el filósofo inglés parte de un
acuerdo básico con el neopositivismo: la ciencia es una cuestión de
método. El asunto de la polémica está en lo que podría llamarse el
para qué del método: ¿Para establecer el nivel de probabilidad
confirmatoria de una hipótesis utilizando el acervo empírico como

7
Cfr. Karl Popper. Conjeturas y refutaciones. Barcelona: Paidós, 2001, pág. 57ss.
8
Citado en Albert Keller, Op. Cit., pág 105
9
Díez y Moulines. Op. Cit., pág. 420
 evidencia, a la usanza de los analíticos? o ¿Para producir nuevo
conocimiento a partir de la búsqueda constante de refutación de las
hipótesis corroboradas, como lo plantea el racionalismo crítico? En
tal sentido, tanto Popper como los analíticos pretenden sacar a
flote la ciencia salvando el bache de la imposibilidad apodíctica de
la verdad; es decir, de la imposibilidad de alcanzar una verdad en
términos absolutos –eterna, inalterable- como lo quiso la ciencia
desde el clasicismo griego, y hacerlo sin romper ni manchar la
aspiración universal del legado racional heredado por esa tradición.

Pero hay también una línea de pensamiento crítico vinculado a la

crítica social. Me refiero al grupo de académicos alemanes
aglutinados desde comienzos de los años veinte en la Escuela de
Frankfurt. Su portavoz fue en un principio Max Horkheimer. Para
ellos la función de la teoría crítica era analizar detalladamente los
orígenes de las teorías en los procesos sociales, sin aceptarlas de
inmediato como hacían los empiristas y positivistas, ya que ello sería
aceptar implícitamente procesos y condiciones de los que el hombre
ha de emanciparse, pues como decía Adorno, aquello que nos puede
orientar en el sentido de una sociedad verdadera, conformada y
organizada por hombres desalienados, descosificados, es
precisamente la evidencia de que vivimos en una sociedad
hegemonizada por lo no verdadero, en la que los seres humanos
prefieren la abyección a la confrontación y superación de sus
dificultades cotidianas10. En ese sentido lo no verdadero se
constituye en objeto de conocimiento que sirve de indicador en la
constante búsqueda de lo verdadero. Por ello Adorno se manifiesta
de acuerdo con la filosofía hermenéutica en la idea de que no es
posible llegar a un conocimiento libre de prejuicios; las ciencias no
están libres de valores, sino que conllevan supuestos implícitos cuya
condición de valor está oculta por su evidente obviedad. Estos
juicios de valor, como la conveniencia de dominar la naturaleza
mediante la tecnología, deben ‘desenmascararse’ y exponerse a la
crítica.

El miembro más destacado de esta escuela en los últimos años ha

sido Jürgen Habermas, quien establece como la labor fundamental
de una teoría crítica de la ciencia, el hacer explícitas las relaciones
entre las reglas metodológicas y los intereses gnoseológicos a los
cuales responden las diferentes categorías de procesos de

10
Cfr. Albert keller, op. Cit., pág. 134.
 investigación, que él clasifica en tres clases: ciencias empírico-
analíticas, ciencias histórico-hermenéuticas y ciencias crítico-
sociales. Las primeras tienen un interés técnico, las segundas un
interés práctico y las últimas responden a un interés emancipatorio.
El interés técnico hace referencia a la pretensión de predicción y
control; es decir, busca a través de la experimentación, de la
observación controlada de los hechos, su explicación causal. Al
interés práctico obedecen disciplinas que tienen como eje
fundamental la historia y que en el lugar de la observación de los
hechos ponen la comprensión de su sentido, y la interpretación de
textos en el de la verificación de hipótesis. La palabra práctico
hace referencia al concepto de praxis; esto es, a la búsqueda de la
comprensión de la acción social e individual que da entidad a la
historia, para después buscar la orientación de esas prácticas 11.
Además, Habermas habla también de otras disciplinas, plenas de
cientificidad, cuyo interés estriba en buscar la develación y el
rompimiento de ataduras, de sometimientos, de situaciones de
dependencia que denigran la condición humana. Estas disciplinas
trascienden el campo de acción de las otras dos, pues no aspiran
simplemente a la predicción y el control, ni tampoco a la mera
comprensión de los hechos, sino a proporcionar las herramientas
para romper las dependencias cuya existencia ha sido establecida
por la labor investigativa de dichas disciplinas (p.e. el psicoanálisis).

1.6.4 La fenomenología de Husserl. La fenomenología aspira a la

descripción de las estructuras de la experiencia tal y como se
presentan en la conciencia, sin recurrir a teoría, deducción o
suposiciones procedentes de otras disciplinas tales como las
ciencias naturales. Para la fenomenología

. . .el objeto es, antes que apariencia

empírica, el fenómeno mismo del aparecer,
el mostrarse un sentido, y esta dýnamis
debe ser considerada, desde el punto de
vista fenomenológico, como la esencia misma
del ente y no como la representación de un
incognoscible noúmeno: tal sentido
experiencial es la “cosa misma”12

11
Cfr. Carlos E. Vasco, en William Mantilla. El científico y la ciencia. Bogotá: F. C. S. H. Unisur, 1995,
pág. 242-246
12
Luis Sáenz Rueda. Movimientos filosóficos actuales. Madrid: Trotta, 2003, pág. 46.
 El término fenomenología, fue introducido por primera vez por el
filósofo alemán Edmund Husserl, en su libro Ideas. Introducción
general a la fenomenología pura (1913) . Los primeros seguidores de
Husserl, como el filósofo alemán Max Scheler, influenciado por su
libro anterior, Investigaciones lógicas (1900-1901), proclamaron que
el cometido de la fenomenología es estudiar las esencias de las
cosas y de las emociones. Aunque Husserl nunca renunció a su
interés por las esencias, con el tiempo mantendría que sólo las
esencias de ciertas estructuras conscientes particulares
constituyen el objeto propio de la fenomenología. Husserl, a partir
de 1910, definió la fenomenología como el estudio de las
estructuras de la conciencia que capacitan al conocimiento para
referirse a los objetos fuera de sí misma. Este estudio requiere
reflexión sobre los contenidos de la mente para excluir todo lo
demás. Husserl llamó a este tipo de reflexión reducción
fenomenológica. Ya que la mente puede dirigirse hacia lo no
existente tanto como hacia los objetos reales, Husserl advirtió que
la reflexión fenomenológica no presupone que algo existe con
carácter material; más bien equivale a poner en paréntesis la
existencia, es decir, dejar de lado la cuestión de la existencia real
del objeto contemplado.

Lo que Husserl comprobó cuando analizaba los contenidos de la

mente fue una serie de actos como el recordar, desear y percibir, e
incluso el contenido abstracto de esos actos, a los que Husserl llamó
significados. Esos significados, proclamó, permitían a un acto ser
dirigido hacia un objeto bajo una apariencia concreta, y afirmó que
la direccionalidad, que él llamaba intencionalidad era la esencia del
conocimiento.

La intensionalidad es un intendere complejo

y sintético, un proceso dinámico o tendencia
orientada hacia una “efectuación”, es decir,
a la elaboración de una “representación
sintética”, que es a lo que llama propiamente
objeto13.

La fenomenología trascendental, según Husserl, era el estudio de

los componentes básicos de los significados que hacen posible la
intencionalidad. Posteriormente, introdujo la fenomenología

13
Ibid., pág. 40.
 genética, a la que definió como el estudio de la formación de esos
significados en el curso de la experiencia.

2. Elementos constitutivos de la teoría del conocimiento. La teoría

del conocimiento se ha configurado con base en las inquietudes
surgidas al analizar el conocimiento humano en la relación que se
establece entre el sujeto cognoscente y el objeto conocido, en donde
la función del sujeto consiste en captar o aprehender el objeto y,
como resultado, el sujeto sufre una modificación

2.1 Fenomenología del conocimiento. Consiste en describir el proceso

del conocer como tal, más allá de cualquier interpretación del
conocimiento y cualquier explicación que pueda darse de las causas
del conocer. Por tanto la fenomenología del conocimiento no se
remonta a la cuestión de su origen, sino al mero hecho de su
acontecer; aspirando tan sólo, de este modo, a precisar el objeto
del conocer, el sujeto del conocer y la manera como éste último
accede al contenido del objeto. De allí se desprende una
consecuencia definitoria: conocer es aquello que se da en la
aprehensión de un objeto por un sujeto.

El objeto es el determinante, el sujeto el

determinado (. . .). Pero lo determinado no
es el sujeto pura y simplemente, sino tan
sólo la imagen del objeto en él. Esta imagen
es objetiva, en cuanto que lleva en sí los
rasgos del objeto. Siendo distinta del
objeto, se halla en cierto modo entre el
sujeto y el objeto. Constituye el
instrumento mediante el cual la conciencia
cognoscente aprehende su objeto14.

Lo cual no resulta evidente, ni mucho menos sencillo. Solamente

pone en escena la co-existencia, co-presencia y co-operación de dos
elementos concebidos de distinto modo, según la tradición filosófica
desde la que se mire. Las tendencias realistas, al estilo del
empirismo inglés, p. e., parten de la preeminencia del objeto; las
idealistas, desde Platón, pasando por Descartes y llegando a
Husserl, defienden el primado del sujeto; mientras que otras
tendencias hablan de un equilibrio neutral entre sujeto y objeto.

14
Johannes Hessen. Teoría del conocimiento. Bogotá: Panamericana, 1994, pág. 17.
 La fenomenología del conocimiento no reduce ni equipara,
sencillamente acepta la existencia del sujeto y el objeto sin
reducirlos al concepto, esto es, no repara en indagaciones sobre su
naturaleza o sobre realidades preexistentes a ellos o resultantes de
su fusión. Por otra parte, para que el objeto sea algo aprehensible,
debe ser, al menos en términos gnoseológicos, trascendente al
sujeto. Pero decir que es trascendente no significa hablar de una
mera exterioridad, de una realidad independiente del sujeto, sino
más bien de una especificidad del objeto, pues esa realidad ya está
en el sujeto, no de manera física ni metafísica, sino como re-
presentación. Volvemos así a nuestro punto, decir que hay un
conocimiento de un objeto por parte de un sujeto equivale a decir
que éste aprehende el objeto mediante la representación, bien sea
de manera verdadera o falsa.

2.2 Posibilidad del conocimiento. Sea cual sea el asunto que queramos
abordar, podemos llegar al fracaso por dos caminos distintos: por
hallarse confundido o perturbado nuestro entendimiento o por
haber llegado a conclusiones equivocadas. Ello sucede habitualmente
en labores de ejecución sencilla como calcular, contar, estimar
visualmente velocidades y distancias, reconocer personas o lugares
o recordar acontecimientos pasados.

Entonces nos surge la pregunta ¿Qué tipo de mecanismos o

procedimientos nos pueden poner a salvo del error? ¿Cómo podemos
conocer algo, si ello es posible? Porque el conocimiento, a
diferencia de la creencia o de la mera suposición, como ya lo dijimos
arriba, es verdadero o no es nada.

Una línea de pensamiento muy fuerte como lo es la empírica –a la

que podemos calificar de moderadamente escéptica-, con Locke,
Berkeley y Hume a la cabeza, empezaría por decir que la diferencia
entre tener conocimiento de algo que esté en el mundo que nos
rodea y tener meramente una opinión falible sobre éste, sería que el
primero estaría apoyado por las impresiones sensibles en todos los
puntos, mientras que el último, aunque sugerido por éstas tendría
sólo un apoyo parcial en la experiencia, y ello se debería a que la
imaginación transgrede el dominio de las impresiones. Tal
apreciación tiene la limitante de valer sólo para la realidad sensible,
dejando por fuera el ámbito de las realidades meramente
abstractas como lo son, p. e., las matemáticas puras o las realidades
psicológicas como los deseos, los miedos, las imaginaciones.

La inquietud con la que se encuentra a esta altura el empirismo es:

¿Cómo conocer algo más que lo que nos reporta la simple percepción
inmediata del mundo? A lo que se responde que ese excedente de
conocimiento lo aportan las inferencias que sacamos de la
experiencia sensible; p. e., cuando percibo un relámpago,
inmediatamente infiero el sonido del trueno. Así, el conocimiento,
tanto como las creencias y las conjeturas que tenemos del mundo
que nos rodea son un conglomerado de conclusiones inferidas de
nuestras impresiones. Lo que distinguiría el conocimiento de las
meras creencias, es que el primero sería el producto exclusivo de
inferencias legítimas y sin riesgo. Pero, si ese es el caso ¿Qué
garantizaría la legitimidad o infalibilidad de nuestras inferencias?

Si existiera la posibilidad de partir de una fundamentación legal

causalista, que no contara con factores aleatorios o excepcionales,
de manera que siempre que se tenga una serie de impresiones
sensibles de tal o cual forma, sea posible inferir la serie de
impresiones que la sucederán, podríamos aplicar para cualquier caso
particular el mismo proceder sin riesgo de error: inferir de la
experiencias sensibles del presente los hechos que le sucederán
causalmente en los momentos sucesivos. Pero ese no es el caso. Si
obtenemos fragmentos de tal conocimiento, es luego de mucha
observación y experimentación. Es cuando los fenómenos están
ocurriendo que descubrimos sus regularidades y, no obstante, esas
leyes o regularidades que afirmamos haber descubierto en un
momento dado, están sujetas siempre a ser rectificadas. De manera
que no son pocas las ocasiones en que ocurre lo imprevisto y no
sucede lo previsto.

A esta altura nos parece estar otra vez en el punto de partida,

daría la sensación que definitivamente no es posible el conocimiento
del mundo más allá de nuestras impresiones inmediatas, ya que
aunque tenemos la capacidad de inferir, no aportamos de entrada
ninguna garantía de infalibilidad en tal capacidad. A lo mejor todo lo
que es posible conocer por la percepción no sea más que lo
instantáneo: colores, sonidos, aromas, sabores, texturas, y nada de
ello es garantía de que algo realmente exista u ocurra en el mundo,
suponiendo que exista el mundo.
Este tipo de situaciones aporéticas condujeron a los racionalistas a
buscar en una dirección inversa. El conocimiento puesto que es
opuesto a la conjetura y la opinión debe ir a buscarse en los niveles
de desarrollo más altos de la ciencia. Lo que es conocido por alguien
y es en principio conocible por todos, es cualquier cuerpo de
verdades establecidas de manera concluyente por los métodos
rigurosos de la ciencia. Por eso, para los racionalistas, que veían en
la geometría y las matemáticas de su tiempo, la expresión más alta
de la ciencia, era posible pasar de las conjeturas y las opiniones
falibles al conocimiento, por medio del pensamiento intelectivo, no
viciado por la experiencia sensible, según ellos, tal y como lo
evidenciaban los logros de la geometría y las matemáticas. Ellos
fundamentaban, entonces, la posibilidad del conocimiento en la
capacidad de calcular y demostrar.

A tal postura se le objeta que incluso en el caso de que las

demostraciones de las matemáticas sean irrefutables, tienen la
limitación de ser verdades completamente abstractas. Es decir,
dichas verdades obtienen el báculo de la certeza a costa de tener
que guardar silencio sobre la realidad de lo existente, o sobre si
existe algo o no. Ninguna de esas verdades puede tampoco ser o
producir verdades de hecho; los teoremas de la geometría o del
álgebra no pueden establecer por si mismos la verdad de la fuerza
de gravedad o del sistema solar, ni de nada en absoluto sin recurrir
a la experiencia.

Vemos entonces como las certezas alcanzables mediante la mera

racionalidad, así como las impresiones sensibles, son demasiado
carentes –la una de hechos y la otra de discernimiento- como para
aspirar a aportar por si mismas un conocimiento fiable sobre el
mundo.

Frente a lo expuesto, la filosofía kantiana surge como una

posibilidad de solución gnoseológica mediadora entre las posturas
mencionadas. Para Kant el conocimiento debe fundamentarse tanto
en las verdades de la razón en tanto principios organizadores de la
percepción sensible, como en las impresiones de los sentidos en
tanto materia prima de las verdades de la razón. Es la aplicación de
las certezas formales de las ciencias abstractas, lo que nos permite
en primer lugar darle orden y jerarquía a los insumos de nuestras
 impresiones, para poder luego abstraer lo realmente existente,
allende nuestras opiniones o presuposiciones sobre lo inmediato. Ello
no nos pone a salvo del error y la ilusión pero nos dota de elementos
procedimentales para comprobar y corregir las inferencias que
suscitan nuestras experiencias pasionales.

Sin los conceptos del entendimiento,

sentenció Kant en frase famosa, nuestras
intuiciones son ciegas. Pero sin las
sensaciones, dijo, nuestros conceptos
estarían vacíos15.

Así, la concepción de que nuestros razonamientos tienen origen en

las impresiones sensibles tiene valor si ello significa que dichas
impresiones son el punto de partida de procesos de observación,
descripción y contrastación que hacen que el conocimiento sea
mucho más que la mera réplica arquetípica de los objetos sensibles
y que la ciencia a partir de las facultades del entendimiento
constituye la especificidad de sus objetos en cuanto objetos de
conocimientos.

2.3 Fundamento del conocimiento. El cuestionamiento en esta problemática

parte de estas dos preguntas ¿Cuál es el factor determinante del
conocimiento humano? ¿Es el objeto el que determina al sujeto o es el
sujeto el que determina al objeto? Las teorías que, a partir de este
tipo de cuestionamientos, han procurado determinar la esencia del
conocimiento son muchas. Haremos referencia a dos de ellas: El
Idealismo y el Realismo.

2.3.1 El Idealismo. Sostiene la prioridad del pensamiento sobre lo real. La

conciencia constituye el mundo de lo real. Al suprimir los objetos
reales deja solamente los contenidos de la conciencia. A esta posición
se le objeta su gratuidad, pues asevera sin pruebas que el objeto del
pensamiento no puede ser sino el pensamiento; que el acto de
conocimiento, por ser una acción inmanente, no puede asir otra cosa
que no sean estados interiores, a saber, estados de conciencia. Esta
crítica es ambigua por cierto. Es cierto que el pensamiento no capta
sino objetos de pensamiento; pero, decir “objetos de pensamiento” no
equivale necesaria ni idénticamente a estado interior de conciencia.

15
Robert Solomon y Kathleen Higgins. Breve historia de la filosofía. Madrid: Alianza, 1999, pág. 137.
 La obejetación más fuerte al idealismo plantea que si se lo examina a
fondo es indefendible, pues conduce inevitablemente al solipsismo,
según el cual un más allá del pensamiento es impensable, porque el
acto de conciencia no puede salir de su propia interioridad; el ser se
confunde con el percibir.

2.3.2 El Realismo. Esta actitud gnoseológica acepta la existencia de las

"cosas reales" fuera de la conciencia. La prioridad del objeto sobre el
sujeto que significa principalmente la parte de pasividad que nuestro
conocimiento comporta en razón de la receptividad sensible. El
conocimiento -afirma dicho sistema-, que nosotros adquirimos de las
cosas, es a base de sensaciones pasivamente recibidas. Estas de suyo
son objetivas, pues, ellas son asidas por la conciencia como un efecto,
de la acción de los objetos que actúan como causas. Sin embargo,
cierto realismo de corte inmediatista excluye la noción de causalidad
cuando se trata de la prioridad del objeto respecto del sujeto y le da
un sentido mucho más amplio. La prioridad del objeto significa para el
realismo inmediato el punto de partida del conocimiento humano. Más
exactamente, a la base de nuestras nociones abstractas y de
nuestras afirmaciones, hay una presencia de lo real delante de la
conciencia. Esto real inmediatamente presente, es sin duda, el real
sensible, captado por los sentidos; mas este real es al mismo tiempo
inteligible, y como tal, presente a través de los sentidos, a la
conciencia intelectual. Según ese realismo inmediato, no se niega que
la conciencia humana aporta en la elaboración final del conocimiento
una parte considerable. La presencia inmediata no es más que un
catalizador del proceso cognitivo. En el realismo inmediato se
acentúa, ante todo, la dualidad sujeto-objeto inherente a todo acto
del conocimiento humano. Nos pone el sujeto frente al objeto;
destaca la prioridad del objeto respecto del sujeto y pone en
evidencia la actitud activa de la conciencia en el acto de conocer.

Posibilidad y fundamento del conocimiento. Sea cual sea el asunto que

queramos abordar, podemos llegar al fracaso por dos caminos
distintos: por hallarse confundido o perturbado nuestro
entendimiento o por haber llegado a conclusiones equivocadas. Ello
sucede habitualmente en labores de ejecución sencilla como
 calcular, contar, estimar visualmente velocidades y distancias,
reconocer personas o lugares o recordar acontecimientos pasados.

Entonces nos surge la pregunta ¿Qué tipo de mecanismos o

procedimientos nos pueden poner a salvo del error? ¿Cómo podemos
conocer algo, si ello es posible? Porque el conocimiento, a
diferencia de la creencia o de la mera suposición, como ya lo dijimos
arriba, es verdadero o no es nada.

2.2.1 Empirismo. Una línea de pensamiento muy fuerte como lo es la

empírica –a la que podemos calificar de moderadamente
escéptica-, con Locke, Berkeley y Hume a la cabeza, empezaría por
decir que la diferencia entre tener conocimiento de algo que esté
en el mundo que nos rodea y tener meramente una opinión falible
sobre éste, sería que el primero estaría apoyado por las
impresiones sensibles en todos los puntos, mientras que el último,
aunque sugerido por éstas tendría sólo un apoyo parcial en la
experiencia, y ello se debería a que la imaginación transgrede el
dominio de las impresiones. Tal apreciación tiene la limitante de
valer sólo para la realidad sensible, dejando por fuera el ámbito de
las realidades meramente abstractas como lo son, p. e., las
matemáticas puras o las realidades psicológicas como los deseos,
los miedos, las imaginaciones.

La inquietud con la que se encuentra a esta altura el empirismo es:

¿Cómo conocer algo más que lo que nos reporta la simple
percepción inmediata del mundo? A lo que se responde que ese
excedente de conocimiento lo aportan las inferencias que sacamos
de la experiencia sensible; p. e., cuando percibo un relámpago,
inmediatamente infiero el sonido del trueno. Así, el conocimiento,
tanto como las creencias y las conjeturas que tenemos del mundo
que nos rodea son un conglomerado de conclusiones inferidas de
nuestras impresiones. Lo que distinguiría el conocimiento de las
meras creencias, es que el primero sería el producto exclusivo de
inferencias legítimas y sin riesgo. Pero, si ese es el caso ¿Qué
garantizaría la legitimidad o infalibilidad de nuestras inferencias?

Si existiera la posibilidad de partir de una fundamentación legal

causalista, que no contara con factores aleatorios o excepcionales,
de manera que siempre que se tenga una serie de impresiones
sensibles de tal o cual forma, sea posible inferir la serie de
 impresiones que la sucederán, podríamos aplicar para cualquier
caso particular el mismo proceder sin riesgo de error: inferir de la
experiencias sensibles del presente los hechos que le sucederán
causalmente en los momentos sucesivos. Pero ese no es el caso. Si
obtenemos fragmentos de tal conocimiento, es luego de mucha
observación y experimentación. Es cuando los fenómenos están
ocurriendo que descubrimos sus regularidades y, no obstante, esas
leyes o regularidades que afirmamos haber descubierto en un
momento dado, están sujetas siempre a ser rectificadas. De
manera que no son pocas las ocasiones en que ocurre lo imprevisto
y no sucede lo previsto.

A esta altura nos parece estar otra vez en el punto de partida,

daría la sensación que definitivamente no es posible el
conocimiento del mundo más allá de nuestras impresiones
inmediatas, ya que aunque tenemos la capacidad de inferir, no
aportamos de entrada ninguna garantía de infalibilidad en tal
capacidad. A lo mejor todo lo que es posible conocer por la
percepción no sea más que lo instantáneo: colores, sonidos,
aromas, sabores, texturas, y nada de ello es garantía de que algo
realmente exista u ocurra en el mundo, suponiendo que exista el
mundo.

2.2.2 Racionalismo. Este tipo de situaciones aporéticas condujeron a

los racionalistas a buscar en una dirección inversa. El conocimiento
puesto que es opuesto a la conjetura y la opinión debe ir a
buscarse en los niveles de desarrollo más altos de la ciencia. Lo
que es conocido por alguien y es en principio conocible por todos,
es cualquier cuerpo de verdades establecidas de manera
concluyente por los métodos rigurosos de la ciencia. Por eso, para
los racionalistas, que veían en la geometría y las matemáticas de
su tiempo, la expresión más alta de la ciencia, era posible pasar de
las conjeturas y las opiniones falibles al conocimiento, por medio
del pensamiento intelectivo, no viciado por la experiencia sensible,
tal y como lo evidenciaban los logros de la geometría y las
matemáticas. Ellos fundamentaban, entonces, la posibilidad del
conocimiento en la capacidad de calcular y demostrar.

A tal postura se le objeta que incluso en el caso de que las

demostraciones de las matemáticas sean irrefutables, tienen la
limitación de ser verdades completamente abstractas. Es decir,
 dichas verdades obtienen el báculo de la certeza a costa de tener
que guardar silencio sobre la realidad de lo existente, o sobre si
existe algo o no. Ninguna de esas verdades puede tampoco ser o
producir verdades de hecho; los teoremas de la geometría o del
álgebra no pueden establecer por si mismos la verdad de la fuerza
de gravedad o del sistema solar, ni de nada en absoluto sin
recurrir a la experiencia.

Vemos entonces como las certezas alcanzables mediante la mera

racionalidad, así como las impresiones sensibles, son demasiado
carentes –la una de hechos y la otra de discernimiento- como para
aspirar a aportar por si mismas un conocimiento fiable sobre el
mundo.

2.2.3 Apriorismo. Frente a lo expuesto, la filosofía kantiana surge

como una posibilidad de solución gnoseológica mediadora entre las
posturas mencionadas. Para Kant el conocimiento debe
fundamentarse tanto en las verdades de la razón en tanto
principios organizadores de la percepción sensible, como en las
impresiones de los sentidos en tanto materia prima de las
verdades de la razón. Es la aplicación de las certezas formales de
las ciencias abstractas, lo que nos permite en primer lugar darle
orden y jerarquía a los insumos de nuestras impresiones, para
poder luego abstraer lo realmente existente, allende nuestras
opiniones o presuposiciones sobre lo inmediato. Ello no nos pone a
salvo del error y la ilusión pero nos dota de elementos
procedimentales para comprobar y corregir las inferencias que
suscitan nuestras experiencias pasionales.

Sin los conceptos del entendimiento,

sentenció kant en frase famosa, nuestras
intuiciones son ciegas. Pero sin las
sensaciones, dijo, nuestros conceptos
estarían vacios16

Así, la concepción de que nuestros razonamientos tienen origen en las

impresiones sensibles tiene valor si ello significa que dichas impresiones
son el punto de partida de procesos de observación, descripción,
contrastación que hacen que el conocimiento sea mucho más que la mera
réplica arquetípica de los objetos sensibles y que la ciencia a partir de

16
Robert Solomon y Kathleen Higgins. Breve historia de la filosofía. Madrid: Alianza, 1999, pág. 137.
 las facultades del entendimiento constituye la especificidad de sus
objetos en cuanto objetos de conocimientos.

El concepto de verdad. No obstante, debemos decir que el

concepto de verdad es fundamental para la esencia del
conocimiento, pues el conocimiento, si es tal, sólo puede ser
verdadero, el falso conocimiento no es conocimiento, sino
simplemente el producto del error o la ilusión. Desde el punto de
vista falsacionista, Popper lo plantea así:

. . .aunque la coherencia, o consistencia, no

es un criterio de verdad, simplemente
porque hasta los sistemas cuya consistencia
es demostrable pueden ser falsos de hecho,
la incoherencia o inconsistencia permiten
establecer la falsedad; de este modo, si
tenemos suerte, podemos descubrir la
falsedad de algunas de nuestras teorías17.

2.2.1 Teoría de la correspondencia. En ese sentido apunta el concepto

de verdad impuesto desde la metafísica aristotélica, el cual se ha
mantenido vigente hasta nuestro tiempo. Dicho concepto define la
verdad como la congruencia de lo pensado con la cosa , a esta
concepción se le conoce con el nombre de teoría objetiva, absoluta
o de la correspondencia, por cuanto plantea el problema de la
verdad como una relación del contenido del pensamiento, la imagen
o la representación con el objeto; este último no es en sí
verdadero ni falso, es trascendente, por lo cual está más allá de la
verdad o la falsedad, lo que es verdadero o falso es el contenido
del pensamiento. Debemos decir no obstante, que no es suficiente
con que el conocimiento sea verdadero, pues además de eso hay
que contar con la posibilidad de establecer la certeza de su
verdad, pero ese ya no es un asunto que competa a la
fenomenología del conocimiento, sino a la lógica.

La debilidad más prominente que se le suele acusar a esta teoría

objetivista de la verdad es que no esclarece lo que ha de
entenderse por lo pensado (intellectus) y por la cosa, ni tampoco
como ha de comprenderse la adecuación que predica, razón por la
que cae en cierto dejo de vaguedad insatisfactoria.

17
Karl Popper. Opus cit., pág. 277.
 2.2.2 Tarski y la concepción semántica de la verdad. A esa vaguedad
expuesta en la teoría de la adecuación trata de darle respuesta, a
comienzos del siglo XX, el pensamiento analítico,
fundamentalmente a través de la obra de Tarski. Éste realmente
no objeta la teoría clásica de la verdad a la que hemos hecho
referencia, sino que busca desde una perspectiva intuitiva la
dilucidación de la idea de correspondencia con los hechos.

Pero hasta aquí el asunto sólo queda esbozado, ya que no se ha

precisado en que consiste esa verdad del conocimiento, para lo cual
es necesario abordar los diferentes matices epistemológicos que se
le ha dado a este concepto.

La lógica, como cualquier otra ciencia, se dedica a la búsqueda de la verdad.

Lo que es verdad son ciertos enunciados; y la búsqueda de la verdad es el
esfuerzo por dirimir los enunciados verdaderos de los otros, que son falsos.

Las verdades son tan abundantes como las falsedades, puesto que a cada
falsedad corresponde una negación que es verdadera. Pero la actividad
científica no consiste en una acumulación indiscriminada de verdades; la
ciencia es selectiva y busca las verdades más importantes, sea en cuanto a
su interés intrínseco o como instrumentos para lidiar con el mundo.

Porque generalmente la verdad se asigna a los enunciados en virtud de la

naturaleza del mundo. Es un lugar común, inexacto pero no mal fundado, que
un enunciado es verdadero cuando corresponde a la realidad, cuando sirve
de espejo fiel al mundo. Al respecto Popper, refiriéndose al concepto de
verdad en Tarski dice:

Para hablar de correspondencia con los

hechos (. . .) debemos usar un
metalenguaje en el que podemos hablar
de dos cosas: de enunciados y de los
hechos a que se refieren. (. . .) Una vez
que se ha comprendido la necesidad de
un metalenguaje (semántico) todo se
aclara18

Esto quiere decir que una manera fundamental de decidir si un enunciado es

verdadero es compararlo, en algún sentido, con el mundo –o, lo que es el
máximo que podemos pretender, compararlo con nuestra experiencia del
mundo–.

18
Karl Popper. Conjeturas y refutaciones. Barcelona: Paidós, 2001, pág. 274.
Hablando estrictamente, lo que admite verdad o falsedad no son los
enunciados como configuraciones repetibles del habla, sino eventos
individuales de emisión de enunciados. Porque emisiones que suenan igual
pueden variar en significado con el contexto de la emisión. Esto se debe no
solo a ambigüedades producto del descuido, sino a ambigüedades
sistemáticas que son parte esencial de la naturaleza del lenguaje. El
pronombre yo cambia su referencia con cada cambio de hablante; aquí
cambia su referencia con cada movimiento significativo a través del espacio;
y ahora cambia su referencia cada vez que la palabra se emite.

Así pues, el punto crucial de contacto entre descripción y realidad debe ser
buscado en la emisión de un enunciado con ocasión de una experiencia sobre
la cual la emisión enunciativa informa directamente. De tal suerte que:

La verdad no es la concordancia del

predicado con aquello de lo cual se
predica; es la vivencia plena que procura
expresarse plenamente como un sentido
que es posible experimentar del mundo19.

LA POSIBILIDAD DEL CONOCIMIENTO.

1.- El dogmatismo.
Para el, resulta comprensible el que el sujeto, la conciencia cognoscente, aprehenda
su objeto, esta actitud se fundamenta en una confianza total en la razón humana,
confianza que aún no es debilitada por la duda.
El dogmatismo supone absolutamente la posibilidad y realidad del contacto entre el
sujeto y el objeto.
Para Kant el dogmatismo es la actitud de quien estudia la metafísica sin haber
determinado con anterioridad cuál es la capacidad de la razón humana para tal estudio.

2.-El escepticismo.
El dogmatismo frecuentemente se transforma en su opuesto, en el escepticismo.
Mientras que el dogmatismo considera que la posibilidad de un contacto entre el sujeto
y el objeto es comprensible en sí misma, el escepticismo niega tal posibilidad. El sujeto
no puede aprehender al objeto, afirma el escepticismo. Por tanto, el conocimiento,
considerado como la aprehensión real de un objeto, es imposible. Según esto, no
podemos externar ningún juicio, y debemos abstenernos totalmente de juzgar
(pirronismo).
19
Vargas Guillén. Op. Cit. pág 183.
 Mientras que el dogmatismo en cierta forma ignora al sujeto, el escepticismo
desconoce al objeto.
El escepticismo se puede hallar, principalmente, en la antigüedad. Su fundador fue
Pirrón de Elis ( 360 a 270 ) . El afirma que no puede lograrse un contacto entre el sujeto
y el objeto. La conciencia y cognoscente esta imposibilitada para aprehender su objeto.

3.- El subjetivismo y el relativismo.

El escepticismo sostiene que no hay verdad alguna. El subjetivismo y el relativismo
no son tan radicales. Con ellos se afirma que si existe una verdad; sin embargo, tal
verdad tiene una validez limitada. El subjetivismo, como su nombre lo indica, limita la
validez de la verdad al sujeto que conoce y juzga. El relativismo afirma que no existe
alguna verdad, alguna verdad absolutamente universal.
El subjetivismo y el relativismo son análogos, en su contenido, al escepticismo. En
efecto, ambos niegan la verdad; no en forma directa como el escepticismo, pero sí en
forma indirecta al dudar de su validez universal.

4.- El pragmatismo.
El escepticismo presenta una actitud esencialmente negativa. Formula la negación de
la posibilidad del conocimiento. El escepticismo adquiere un cariz positivo en el
pragmatismo moderno. El pragmatismo, al igual que el escepticismo, desecha el
concepto de la verdad considerado como concordancia.
El pragmatismo cambia el concepto de la verdad en cuanto que es originado por una
peculiar concepción de lo que es el ser humano. Dentro de tal concepción el hombre no
es primordialmente un ser especulativo y pensante, sino un ser práctico, un ser volitivo.

5.- El criticismo.
Existe una tercera postura que resolvería la antitesis en una síntesis. Esta postura
intermedia entre el dogmatismo y el escepticismo recibe el nombre de criticismo. Al
igual que el dogmatismo, el criticismo admite una confianza fundamental en la razón
humana. El criticismo está convencido de que es posible el conocimiento de que existe
la verdad. Pero mientras que tal confianza conduce al dogmatismo, a la aceptación
candorosa, para decirlo en alguna forma, de todas las aseveraciones de la razón humana
y al no fijar límites al poder del conocimiento humano, el criticismo pone, junto a la
confianza general en el conocimiento humano, una desconfianza hacia cada
conocimiento particular, acercándose al escepticismo por esto.
El criticismo examina todas y cada una de las aseveraciones de la razón humana y
nada acepta con indiferencia.
Como ya fue visto en el recuento histórico, la pregunta por la
facticidad del conocimiento ha recibido tantas respuestas, cuantas
posturas filosóficas existen; sin embargo dichas posturas pueden
ser desgajadas en dos grandes vertientes con sus diferencias de
grado: las escépticas y las optimistas. Para el escepticismo más
radical de corte pirrónico, el conocimiento, sencillamente, no es
posible; lo que, como también fue señalado en su momento, resulta
una contradicción, puesto que hacer tal afirmación equivale a
aceptar que se conoce algo. Sin embargo el escepticismo suele
evitar los enunciados propositivos, dedicándose más bien por lo
común a tratar de regular la conducta intelectual de los seres
humanos. Por su lado el optimismo gnoseológico tiene también una
vertiente dogmática (realista) que no sólo acepta la posibilidad del
conocimiento, sino que asume la onticidad de las cosas en la manera
como se ofrecen al sujeto.

Valga aclarar que esos son los matices extremos de las posturas
mencionadas, pero entre una y otra se dan posiciones de corte más
moderado que aceptan la posibilidad del conocimiento pero de un
modo relativo. Un cierto escepticismo discreto aborda el problema
del conocimiento por sus bordes, por sus zonas limítrofes; mientras
que los optimistas lo miran desde sus supuestos metodológicos y
epistemológicos.

El concepto de verdad. No obstante, debemos decir que el

concepto de verdad es fundamental para la esencia del
conocimiento, pues el conocimiento, si es tal, sólo puede ser
verdadero, el falso conocimiento no es conocimiento, sino
simplemente el producto del error o la ilusión. Desde el punto de
vista falsacionista, Popper lo plantea así:

. . .aunque la coherencia, o consistencia, no

es un criterio de verdad, simplemente
porque hasta los sistemas cuya consistencia
es demostrable pueden ser falsos de hecho,
la incoherencia o inconsistencia permiten
establecer la falsedad; de este modo, si
 tenemos suerte, podemos descubrir la
falsedad de algunas de nuestras teorías20.

2.2.1 Teoría de la correspondencia. En ese sentido apunta el concepto

de verdad impuesto desde la metafísica aristotélica, el cual se ha
mantenido vigente hasta nuestro tiempo. Dicho concepto define la
verdad como la congruencia de lo pensado con la cosa , a esta
concepción se le conoce con el nombre de teoría objetiva, absoluta
o de la correspondencia, por cuanto plantea el problema de la
verdad como una relación del contenido del pensamiento, la imagen
o la representación con el objeto; este último no es en sí
verdadero ni falso, es trascendente, por lo cual está más allá de la
verdad o la falsedad, lo que es verdadero o falso es el contenido
del pensamiento. Debemos decir no obstante, que no es suficiente
con que el conocimiento sea verdadero, pues además de eso hay
que contar con la posibilidad de establecer la certeza de su
verdad, pero ese ya no es un asunto que competa a la
fenomenología del conocimiento, sino a la lógica.

La debilidad más prominente que se le suele acusar a esta teoría

objetivista de la verdad es que no esclarece lo que ha de
entenderse por lo pensado (intellectus) y por la cosa, ni tampoco
como ha de comprenderse la adecuación que predica, razón por la
que cae en cierto dejo de vaguedad insatisfactoria.
2.2.2 Tarski y la concepción semántica de la verdad. A esa vaguedad
expuesta en la teoría de la adecuación trata de darle respuesta, a
comienzos del siglo XX, el pensamiento analítico,
fundamentalmente a través de la obra de Tarski. Éste realmente
no objeta la teoría clásica de la verdad a la que hemos hecho
referencia, sino que busca desde una perspectiva intuitiva la
dilucidación de la idea de correspondencia con los hechos.

Pero hasta aquí el asunto sólo queda esbozado, ya que no se ha

precisado en que consiste esa verdad del conocimiento, para lo cual
es necesario abordar los diferentes matices epistemológicos que se
le ha dado a este concepto.

Pero hay otras nota importante a destacar en el concepto de teoría, y es su

dimensión constructiva. El conocimiento es una construcción o, si se
20
Karl Popper. Opus cit., pág. 277.
prefiere, una reconstrucción o representación de la realidad objetivada. Es
decir, una teoría de la realidad constituida en objeto. De otra parte, una
teoría puede ser una construcción que se opone a la realidad y pretende la
aproximación de ésta a ella. Entonces decimos, por ejemplo: esto es verdad
en teoría, pero no en la práctica. También una teoría puede ser una
construcción que opera como instrumento en la producción de conocimiento.
Es en este último sentido que la filosofía de la ciencia, habla de paradigma,
modelo o patrón.

La filosofía es la disciplina autodidacta por excelencia; cabe decir de ella

que siempre estamos en camino, y no en cualquier parte del camino, sino,
justamente, siempre en el comienzo. Quien considere haber dado repuesta
definitiva, haber avanzado de manera irreversible en la resolución de un
problema filosófico, o haber encontrado en el pensamiento de algún ilustre
antecesor verdades inamovibles, habrá abandonado en el acto la senda
filosófica21, pues habrá dejado de filosofar. Jean Fran Çois Lyotard expresa
bellamente ese estado a la vez patético y perplejo que implica el filosofar:

Esto está claro en el caso de la lectura

filosófica, (. . .). la lectura es filosófica sólo
si es autodidáctica, si es un ejercicio de
turbación en relación con el texto, un
ejercicio de paciencia. El largo curso de la
lectura filosófica no enseña solamente lo
que se debe leer sino lo que no se termina
de leer, enseña que uno no hace sino
comenzar, que uno no ha leído lo que ha
leído. Es un ejercicio de la escucha22.

En ese hecho, en el hecho de que filosofar sea un acto de paciencia,

un acto que requiere disposición de tiempo, y también en el hecho
dado de su inutilidad, de su ineficacia práctica y acumulativa, está
implicada en muy buena medida la baja cotización -permítaseme
decirlo en términos mercantilistas- que registra la filosofía en la
bolsa de valores del conocimiento; pues tiempo, es precisamente, en
nuestra atmósfera mercantil, aquello que se quiere ganar siempre,
acumular, disponer, invertir con miras a una ganancia. Y traer a
nuestro espíritu la turbación, la duda, la incertidumbre que reporta
el filosofar, no se puede considerar precisamente una ganancia,
desde el punto de vista del código del libre mercado.

21
Cfr. Albert Kéller. Teoría general del conocimiento. Barcelona: Herder, 1988, pág. 84 ss.
22
Jean FranÇois Lyotard. La posmodernidad. Barcelona: Gedisa, 2001, pág 117.
 Paradójicamente, con la racionalidad instrumental, propia del espíritu
progresista, aportada al mundo por el pensamiento filosófico de la
modernidad, la filosofía deja paulatinamente de responder a la
realidad de la época, puesto que ella misma no responde a la lógica del
progreso.

Para poder calificar algo como progreso

sería necesario (. . .) conocer la meta. Un
alejamiento de la meta representaría, a no
dudarlo, un retroceso. Ahora bien, acerca de
la meta y fin de la filosofía que –como
hemos indicado- sólo puede señalarse en
conexión con la meta misma del hombre, no
hay acuerdo alguno entre los mismos
filósofos23.

No obstante, filosofar es algo que se hace al calor del fuego de la

palabra, en tanto vehículo del pensamiento; por eso, mirar hacia el
pensamiento filosófico del pasado, equivale a encabalgar dos
actualidades: la de la inquietud indagadora de quien filosofa con la de
la actitud perturbada y perturbadora de quien se hace presente
mediante el reverberar de la palabra, lo cual es un ejercicio siempre
fructífero para el filosofar. Dado que nuestro asunto filosófico es el
de la teoría del conocimiento, esbozaremos aquí algunas concepciones
que a través de la historia se hacen presentes de hito en hito para
reclamar la atención del pensamiento hacia la re-presentación del
acto de su pensar.

- Posibilidad del conocimiento.

- Fundamento del conocimiento
- Formas posibles del conocimiento
 Propósitos
Contribuir a alcance de la libertad del hombre en tanto meta (Kéller,
77)
 Aplicaciones en el campo de la filosofía y la ciencia
 Proyecciones en el mundo futuro

23
Albert Kéller. Op. Cit., pág. 86.