EL PODER MÁGICO DE LAS PALABRAS*

STANLEY J. TAMBIAH**
Universidad de Cambridge

Las palabras en el ritual

En años recientes la antropología contemporánea se ha percatado de la relevancia de la lingüística
para su avance teórico, y es admirable que Malinowski, quizás más prudente que muchos de sus
sucesores, no sólo viese esta importancia sino que presentase una teoría etnográfica del lenguaje
surgida directamente de su trabajo de campo, en especial de su inmersión en la magia trobriandesa.1
Malinowski argumentaba que la fuerza de la magia trobriandesa era percibida por los tro-
briandeses al residir en las palabras (conjuros). En muchos de sus trabajos, en particular en el
volumen 2 de Coral Gardens and their Magic, proveyó una cantidad inusual de información lin-
güística complementaria. Esta evidencia ha tenido cierta influencia en los lingüistas, de manera
notable en J. R. Firth, pero ésta nunca ha sido examinada con rigor por parte de los antropólo-
gos. ¿Podría un antropólogo obtener más evidencias de las que el mismo Malinowski manejó,
con sólo recurrir al material comparativo de otras culturas, o al hacer un estudio más detallado
de su propia investigación?
Si bien los sucesores inmediatos de Malinowski quienes trabajaron en las mismas zonas o
en regiones próximas confirmaron que el componente verbal en el ritual era importante (For-
tune, 1963; R. Firth, 1967), el enfoque antropológico ortodoxo menospreció el papel de las pa-
labras en el ritual, que era visto como un comportamiento estereotipado que consistía en una
sucesión de actos no-verbales y en la manipulación de objetos. No obstante, la literatura actual
ha otorgado, una vez más, el reconocimiento al papel de las palabras2 y ahora nadie, creo yo, dis-
cutirá la frase dicha por Leach (1966: 407): “El ritual como se observa en la comunidad primitiva

*
Stanley J. Tambiah. “The Magical Power of Words”, Man, New Series, vol. 3, núm. 2, 1968, pp. 175-208. Traducido
por José de Jesús Cruz Santana <historiam.scribere@yahoo.com>.
**
La conferencia en memoria de Bronisław Malinowski se impartió en la London School of Economics and Political
Science el 2 de febrero de 1968. Se ha agregado material adicional al texto de la conferencia: sin embargo, las futuras confe-
rencias de Malinowski se publicarán tal como se entregaron.
Agradezco a Edmund Leach por leer y comentar de manera crítica esta ponencia mientras estaba en preparación. Él
está de acuerdo en no ser responsable por las limitaciones y las afirmaciones controversiales. También, agradezco a Michael
Egan y Weerasooriya Dissanayake por proporcionarme la mayor información sobre las palabras usadas en los rituales de
curación cingalés.
1
La preocupación teórica de Malinowski con el lenguaje comenzó probablemente después de su primer viaje a Kiri-
wina en 1916. En Argonauts of the Western Pacific comenzó a exponer las ideas que fueron formuladas en el suplemento
clásico de Ogden y Richards (1923). Desde entonces la magia fue tan penetrante en los trobriandeses que en todos sus
otros trabajos (por ejemplo en 1929) contenían más explicaciones de su postura sobre el lenguaje. Él trató de dar su mejor
versión en los dos volúmenes de Coral Gardens and their Magic, de los cuales considero su mejor trabajo.
2
La literatura actual, de una forma u otra, se ha percatado del papel de las palabras en el ritual. Freedman (1967) se
refirió a la naturaleza didáctica de las canciones cantadas cuando una novia china deja su hogar y en la significación de
las canciones incidentes antes que sea desflorada. Goody (1962) ha divulgado los discursos y los cantos del funeral lodaga
(los cuales, curiosamente, son improvisados en gran parte, aunque siempre usen frases de un tipo proverbial). El análisis
de Middleton (1960) del culto a la muerte entre los lugbara, alude a las súplicas del ritual (adi) hechas por los ancianos.
En los ritos de sacrificio y purificación, en los cuales se legitiman los cambios en el alineamiento de los segmentos de la
estirpe, las súplicas relatan el conocimiento tradicional, la historia genealógica, las aversiones y las disputas de los par-
ticipantes, el motor y la identidad del agente responsable de la enfermedad. Aunque es más dramática la descripción de
Spencer (1965) del “lavado de cerebro” de las novias samburu por parte de los ancianos inquisitoriales. Turner (1961)
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es un complejo de palabras y acciones […] no es el caso en que las palabras son una cosa y el rito
otra. La pronunciación de las palabras es un ritual”.
Una virtud por lo menos del ritual definido como consistente de la palabra y el acto es que
esta fórmula resuelve el dilema planteado por el Fausto de Goethe —si en el principio estuvo la
palabra o el acto. Freud concluyó en Totem and Taboo con el enunciado retórico que en el inicio
estuvo el acto. De acuerdo con Gellner (1959: 22), la filosofía lingüística ha tratado sin éxito de
resolver el rompecabezas al decir que “la palabra es un acto”. Lo que encuentro fascinante acerca
de Fausto es que su evolución inicia de la palabra, al pensamiento, después a la noción de poder,
y finaliza con el acto. Estos cuatro periodos son, en realidad, los ingredientes de la mayoría de
los sistemas rituales en los cuales existe una relación recíproca entre la palabra y el acto, con los
otros dos periodos que intervienen. La fórmula plantea una cuestión que es cuantitativa en su
naturaleza: la proporción de las palabras para acciones puede variar entre rituales en la misma
sociedad (o incluso entre sociedades). Por un lado, está el caso de los rituales representados sólo
con palabras y, por el otro, el caso en que las acciones dominan, aunque posiblemente las palabras
no estén excluidas. La mayoría de los rituales se ven inmersos en sí mismos y, sin embargo,
muestran claras diferencias en la proporción de las palabras a los actos. De esta manera, un ritual
de curación o un rito de iniciación pueden enfatizar las palabras mientras un rito colectivo, en
que existe la participación de la gente, puede depender menos de la comunicación del auditorio
y más del despliegue de símbolos materiales conspicuos y visibles.
En la mayoría de los casos parecería que las palabras rituales son por lo menos tan impor-
tantes como otro tipo de acto ritual; pero aparte de eso, y éste es un punto intrigante, muy a
menudo (pero no siempre) si el etnógrafo interroga a sus informantes: “¿Por qué es efectivo este
ritual?”, la respuesta adquiere la forma de una creencia expresada de manera adecuada en la que
el poder se encuentra en las “palabras”, a pesar de que las palabras sólo lleguen a ser efectivas si
se pronuncian en un contexto muy especial de otra acción.
Al intentar resolver el rompecabezas el primer punto que quiero abordar es que las palabras
rituales no pueden tratarse como una categoría indiferenciada. Los rituales explotan un sinnú-
mero de formas verbales que nos referiremos libremente al describirlas como oraciones, cancio-
nes, conjuros, discursos, bendiciones, etcétera. Es necesario estudiar si un ritual se compone de
tales categorías reconocidas, y analizar sus rasgos distintivos en términos de su forma interna y
su secuencia. El hecho de que una serie de dispositivos verbales puedan aparecer en un solo rito,
debería no sólo darnos ideas en el arte del ritual sino también disipar cualquier indicio persistente
de vestigio frazeriano. Algunos de nosotros hemos trabajado con el concepto de “magia” como
algo distinto de “religión”; hemos pensado en el “conjuro” como un acto mecánico y asociado
de manera intrínseca con la magia; hemos opuesto el “conjuro” de la “oración” que se pensó
para connotar un tipo diferente de comunicación con lo divino. Frazer llevó este concepto al
extremo al afirmar que la magia estaba completamente opuesta a la religión y en el interés de

describió la función cibernética de la adivinación ndembu como una forma de análisis y como un mecanismo de en-
mienda social. Pero incluso, este máximo exponente se concentra en importantes símbolos (Turner, 1962; 1964; 1966)
para la exclusión de las palabras, dijo: esto es porque precisamente Turner busca los significados de los símbolos en la
explicación verbal (exégesis) de sus informantes que de manera exitosa ha fomentado nuestra comprensión dejando a un
lado la magia simpatética para expresar el simbolismo. ¿Entonces no usaría un análisis de las palabras de manera directa
en el ritual que avanzase más lejos este tipo de interpretación? En el Chisungu A. Richards (1956) sobresale de manera
espléndida en este ámbito: en su descripción de la ceremonia de iniciación para las niñas entre los bemba, una ceremonia
en la que se encontraba explícitamente un mecanismo de enseñanza, se destaca la interrelación de canciones, la panto-
mima, los objetos rituales y las acciones, que consistía de un sistema de conocimiento y un mnemotécnico de los papeles
al ser asumidos. Esta concluía con que la superchería era uno de los puntos apreciados de la información en la sociedad.
Descarto en buena medida la descripción de Kuper de la ceremonia real incwala (1961), sólo si al indicar que la teoría de
Gluckman sobre los rituales de rebelión (1954), correcta o incorrectamente concebida, se centra de manera crucial en la
interpretación de las canciones cantadas durante la instalación.
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preservar esta distinción, al hacer pasar a la mitad del mundo como víctimas de la “confusión de
la magia con la religión”.
Es posible cuestionar la validez general de esta dicotomía al demostrar que una simple
categoría de rituales practicados en Ceilán haya usado una variedad de formas verbales en una
sucesión particular y que la lógica misma del ritual dependa de este orden y distinción. Un rito
de curación cingalés o una ceremonia de exorcismo explotan tres fases principales de la forma
verbal,3 que acompañan otros actos rituales (tales como la danza, la pantomima, las ofrendas de
comida y la manipulación de objetos). Son denominados mantra, kannalavva y kaviya, y están
dispuestos en una progresión de cuatro etapas iniciando y finalizando con el mantra.4 El mantra
corresponde a nuestra noción estereotipada de “conjuro”. Está en prosa, no tiene una estructura
poética y tiene un principio y un final característicos (por ejemplo “om namo” y “hiring”). El
mantra es murmurado por el exorcista y no está destinado a ser escuchado, pues constituye el
conocimiento secreto. La ceremonia comienza al recitar el mantra que invoca a los demonios
responsables de la enfermedad. Este llamado se formula en cingalés como un “estruendo” (anda
gahanava), pero el lenguaje de mando también está acompañado por el lenguaje del ruego y la
persuasión. Asimismo, estos conjuros contienen breves alusiones a los mitos y de esta manera
preparan el terreno para la siguiente secuencia.
Esta secuencia es el kannalavva que se canta en voz alta y en prosa rítmica, compuesto del
lenguaje inteligible y ordinario, y destinado a ser escuchado y comprendido por los participantes.
El ritual como una ceremonia pública puede recitarse para comenzar con el kannalavva. Se dice
por qué está celebrándose la ceremonia, se describe la naturaleza de la aflicción del paciente, se
hace una súplica a los dioses para que vengan y bendigan la ceremonia, y para que los demonios
actúen con benevolencia y quiten la enfermedad. Por lo general, las súplicas están acompañadas
por ofrendas de comida.
Lo siguiente en la secuencia son los kaviya (versos) que abarcan la mayor parte de la cere-
monia. Los kaviya están compuestos en cuartetos con rimas al final (y a veces también al inicio).
Los kaviya cingaleses son bastante líricos y enmarcados en cingalés literario (del siglo XVI al
XVIII), perfectamente inteligibles, pero distintos del lenguaje cotidiano. Comúnmente están re-
gistrados en textos. Desde el punto de vista de la dramática presentación del ritual, es importante
que se canten en voz alta acompañados de música y pantomima. El contenido semántico de los
versos es un recital largo y demasiado redundante de los mitos de origen de los dioses y los de-
monios y sus encuentros en los cuales los demonios al final se sujetan a la práctica del mal con-
dicional, sancionados por las deidades (varam), a condición de que los seres humanos correspon-
dan al dar el regalo apropiado. En el rito los mitos son cantados para que el mal y la enfermedad
puedan ser definidos, objetivados o personificados y presentados de manera realista en el escena-
rio, y aplicar la acción adecuada de cambiar lo no deseable por lo deseable; en otras palabras, el
acto de transferencia que cambia la condición del paciente, con su inequívoca participación,
puede tener lugar. La redundancia, el extenso recital y la puesta en escena son reconstrucciones
para lograr el entendimiento crucial del paciente a su enfermedad, que es un preludio necesario
y una condición para la cura.
La ceremonia lógicamente concluye por completo con un mantra que promulga la expul-
sión del demonio mismo. Por lo general este conjuro concluye de esta forma: “Tal como dios y
así, por una cierta acción sojuzgada tal o cual demonio, por ese poder el paciente puede superar

3
Existe también un cuarto uso de las palabras que no discuto, es decir, los diálogos cómicos en prosa que son inter-
medios en el ritual.
4
El informe debe mucho a la información proporcionada por Egan y Dissanayake. El estudio de Egan del ritual
cingalés dará, cuando se publique, un análisis más correcto y que revele más sobre el uso de las palabras y de los tipos de
forma verbal que intensifican la ceremonia.
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la enfermedad y el demonio ser sometido”. El contenido léxico y semántico de los conjuros pre-
senta un problema especial cuando en comparación con las otras dos formas (las canciones de
invocación y de alabanza) las cuales son fácilmente inteligibles y escuchadas por la audiencia.
Los indólogos estarán familiarizados con la literatura sobre la larga historia de los encantamien-
tos y conjuros —mantra, dharani, y paritta— en el hinduismo y el budismo. Me apartaría de
mi tema principal si entrase en este terreno, por lo tanto me limitaré a la situación cingalesa.
Un error imperante es que el mantra cingalés es ininteligible e incluso sinsentido. 5 La
credibilidad se prestó a esta noción por el hecho de que los mantras se refieren como el “lenguaje
de los demonios” (yaksa basava) en contraposición al lenguaje humano. Un análisis lingüístico
de algunos mantras cingaleses registrados y publicados por Wimal Dissanayake del King’s College,
en Cambridge, muestra que encarnan un diseño sutil que usa la noción de jerarquía de lenguas.
Cuando los dioses hindúes son invocados y sus mitos de origen referidos, los conjuros contienen
expresiones en sánscrito, sin duda distorsionadas desde el punto de vista de los puristas. Cuando
Buda y los eventos mitológicos budistas son aludidos, se emplean palabras en pali, una vez más
retratando desgracias sintácticas. Sin embargo, cuando el conjuro en verdad narra un mito de
origen, el lenguaje usado es el de las formas literarias cingalesas clásicas prevalentes en los siglos
XVI y XVII. Por último, cuando los demonios están directamente dirigidos y dominados, las
palabras son una mezcla políglota, y por lo tanto, ininteligible, estando compuesta en cingalés,
tamil, pali, sánscrito, malayo, telugu, bengalí e incluso persa. Esta exótica y poderosa mezcla es
el “lenguaje demoníaco”. Algunos puntos pueden elaborarse de manera momentánea con rela-
ción al diseño de esos conjuros: la estratificación del lenguaje es indicativo de las posiciones je-
rárquicas de los dioses y los demonios: el “lenguaje demoníaco” se construye de manera cons-
ciente para connotar el poder, y si bien es bastante ininteligible; no obstante, está basado en la
teoría del lenguaje que los demonios pueden entender. Es así que, lejos de ser absurdos e indis-
criminadamente elaborados, los conjuros muestran una lógica sofisticada. La lógica de la cons-
trucción, en efecto, puede estar lejos del problema de si el exorcista en realidad entiende todas
las palabras contenidas en el conjuro. Desde su punto de vista, como el de la audiencia, los con-
juros tienen poder en virtud del secreto y de capacidad de comunicarse con los demonios y, por
ende, influir en sus acciones. No obstante, el mantra no ha caído fuera de los requisitos del
lenguaje como un sistema de comunicación, y su inteligibilidad literal para los seres humanos
no es el factor crítico en el entendimiento de su lógica.
Lo que he indicado en este ejemplo es que un solo ritual cingalés avanza de los conjuros
que llaman a los demonios, para la invocación y la súplica de los dioses y los demonios, luego al
cantar y dramatizar los mitos en forma de verso, y concluye con un conjuro que usa el lenguaje
para dominar y el exorcismo. Cada tipo tiene una forma característica y un contenido (aunque
esto muestre redundancia), y esta secuencia estructurada es fundamental para la lógica en que se
ha dictado la construcción del ritual. Las formas verbales y su secuencia tienen al menos dos
dimensiones. Por una parte, corresponden de manera directa al panteón, la teología que encarna,
incluyendo la interacción del hombre con los dioses y los espíritus; y por la otra, proponen una
lógica distinta que se relaciona con el arte de la comunicación, en la que el paciente y los parti-
cipantes experimentan con éxito el paso de la enfermedad a la cura prometida. Aunque, en este
ejemplo, es difícil ver dónde termina la magia y comienza la religión.
Por supuesto, no estoy sugiriendo que este ejemplo cingalés provea un esquema represen-
tativo intercultural, pero estoy seguro que la explotación de diferentes formas verbales dispuestas
en secuencia ordenada es verdadera en muchos rituales complejos. Permitidme hacer referencia

5
En un libro escrito en cingalés (Andris Appuhamy, 1927) se da un caso muy bien pensado para la comprensión y la
estructura intelectual del mantra. Los mantras, por lo general, son registrados y memorizados a través de algunos de
ellos para que pueden ser transmitidos de forma oral.
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de manera breve a algunos ejemplos. El reporte de los Strathern (un mensaje personal) que los
Mount Hageners distinguen entre la oración (atenga) y el conjuro (møn); ambos pueden, ocasio-
nalmente, combinarse en diferentes patrones, como por ejemplo cuando un conjuro se recita
para sanar una enfermedad, y entonces la oración es dicha a los fantasmas ancestrales acompa-
ñada por un sacrificio. Mientras una oración es una invocación audible y una súplica, los conju-
ros son murmurados, utilizan el lenguaje para dominar y emplean una serie de imágenes meta-
fóricas (véase Strathern & Strathern, 1968 para más detalles). La doctora Audrey Richards (un
mensaje personal) afirma que los rituales bemba combinan las oraciones y los conjuros, los cua-
les se distinguen ya sea como canciones de alabanza u otros usos formales del lenguaje. De nuevo
los reportes de Turner (1964) que en la representación del ihamba ndembu existe la participación
masiva en las canciones de culto de los cazadores las cuales son cantadas para “complacer a
ihamba”, seguidas por un torrente de confesiones y la ventilación de agravios, después por las
oraciones reverentes o exhortatorias realizadas por el doctor y los ancianos. Comenta que todos
estos elementos constituyen un patrón dialéctico y dialógico de la actividad, pero no enfoca su
atención en este peculiar problema de alternar las formas verbales y su progresión estructurada.
De esta forma me parece que existe un ámbito para usar este marco de análisis y proporcionar
sagacidad adicional en el estudio del ritual.

El lenguaje sagrado y profano

Ahora quiero proseguir más allá de la cuestión de la inteligibilidad de las palabras sagradas tanto
del oficiante como de la congregación. Si se piensa que las palabras sagradas poseen un tipo es-
pecial de poder que por lo general no está asociado con el lenguaje ordinario ¿hasta qué punto
esto se debe al hecho que el lenguaje sagrado como tal puede ser exclusivo y diferente del lenguaje
secular y profano?
El papel del lenguaje en el ritual de inmediato confronta problemas, si se coloca en rela-
ción a una función primaria del lenguaje como un vehículo de comunicación entre personas.
Por definición, las personas al comunicarse pueden entenderse una a la otra. En el ritual, el
lenguaje parece ser usado de modos que violan la función de comunicar. Por ejemplo, es posible
distinguir tres diferentes usos del lenguaje en los rituales de un poblado en el noreste de Tailan-
dia.
1. En primer lugar, existen rituales que son efectuados por monjes budistas, en los cuales
las palabras sagradas se cantan en voz alta, lo que significa que deben escucharse, pero para-
dójicamente no son entendidas por la mayoría de la congregación (y algunos de los mismos
monjes) porque la lengua sagrada es expresada en la lengua muerta pali. En este caso, las pa-
labras son recitadas mas no entendidas.
2. Existe una segunda serie de rituales que una vez más la principal característica es la
recitación de los textos en voz alta, pero en esta ocasión las palabras son entendidas porque la
lengua local, el Lao, es usada. Los rituales en cuestión son llamados sukhwam, o invocan la
esencia del espíritu. Son utilizados por los ancianos de la aldea cuando colocan a los miembros
de la nueva generación en las posiciones del pueblo, o como ritos de iniciación o de umbral
antes individuos que comienzan nuevas empresas. Entonces, en este caso las palabras son
recitadas y entendidas.
3. En una tercera serie de rituales relacionados con el exorcismo de demonios que domi-
nan y causan trastornos mentales, el interrogatorio del paciente está en la lengua local, pero
los conjuros son murmurados en secreto por el exorcista sobre sustancias, como el agua, que
se emplean para limpiar y purificar al paciente. En este caso, la virtud de los conjuros reside
en el hecho de ser un conocimiento secreto similar al mantra cingalés. El lenguaje tiene un
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carácter privado y esto significa que no debe ser escuchado. Los conjuros que se denominan
gatha (versos) se dice que son porciones del sutra budista (textos sagrados) que en este contexto
se utilizan de manera especial, y existe cierta evidencia para afirmar que el exorcista es una
inversión del monje budista.
No considero necesario para mí dar descripciones detalladas de la segunda y tercera cate-
goría de ritual porque representan formas bien conocidas por vosotros. El rito de la esencia del
espíritu comparte el carácter de esta clase de rituales de curación que se construyen sobre la teoría
terapéutica en la que los mensajes deben ser transmitidos y entendidos por el celebrante o el
paciente. Las palabras recitadas invocan e invitan a los ángeles divinos (thewada), presentan la
situación ritual como un magnífico evento mitológico en que los participantes se convierten en
dioses mismos, definen los requisitos de status, obligan a una persona a que acepte los compro-
misos de su nuevo papel, evocan experiencias pasadas (en especial de la infancia temprana y la
dependencia a los padres) y anticipan eventos futuros. Por el contrario, el ritual de exorcismo
utiliza terapia de choques en el que se ordena al paciente confrontar, formular y dar forma obje-
tiva a su enfermedad en términos de un agente demoníaco que es culturalmente definido. Aquí
el exorcista como protagonista debe mostrarse más terrible y poderoso que el demonio dentro
del paciente, y los conjuros murmurados en secreto no sólo constituyen el lenguaje que los de-
monios pueden entender, sino aún más importante, contribuyen a la imagen del propio poder
del exorcista.
Es la primera serie, los rituales budistas, a la que quiero dedicarme porque representa una
situación general pero desconcertante. La mayoría de los monjes de la aldea en el noreste de
Tailandia (como en muchas partes del país) son los jóvenes quienes sólo ocupan de forma tem-
poral el status de monje, y su papel más importante es llevar a cabo los ritos calendáricos del
templo para la comunidad como un todo, y los ritos mortuorios, algunos otros de iniciación y
ceremonias para dar protección a las familias y a los grupos de parentela. Existen algunas para-
dojas conspicuas en el sistema de comunicación del ritual budista. La postura es enfática ya que
los cantos en pali deben ser recitados en voz alta y que a través de la escucha de ellos, la congre-
gación adquiere mérito, bendiciones y protección. A pesar de todo las palabras sagradas en pali
como tales no son entendidas.6 Desde luego que los cantos no son incoherentes —exponen los
contenidos de la doctrina budista, las nobles verdades del desapego y la conquista de la vida, epi-
sodios victoriosos en la vida de Buda, los cuales no tienen una relación directa con las preocupa-
ciones cotidianas de la vida de la aldea. Aún en la conclusión de los cantos, en especial aquellos
designados como paritta (cantos de bendición y protección), las bendiciones transferidas por el
monje al seglar son para desear larga vida, buena salud y una complexión hermosa. La paradoja
intrigante es que las conquistas de Buda que relatan el apartamiento de la vida están en el proceso
de transferencia transmutada hacia una afirmación de la vida. Entre la recitación de las palabras
sagradas (sutra) y el final de “saldar” para el seglar, intervine un mecanismo de transferencia que
no está muy lejos de sustituir lo implícito en el mantra cingalés. Por ejemplo, el chayamagala-
gatha, la bendición de la victoria, tantas veces escuchado en los ritos budistas, expresa en cada
una de las estrofas una victoria ganada por Buda y concluye: “Por este poder, podéis ser dotados
de conquistas y bendiciones”. El mecanismo de transferencia depende no sólo de la estructura
semántica de las palabras y de los actos rituales que las acompañan (por ejemplo la concesión de

6
Mientras la situación budista muestre una disyunción entre el lenguaje sagrado y el lenguaje del discurso ordinario,
debemos tener cuidado al sacar conclusiones por la falta de comprensión de los cantos en pali por la congregación. Los
aldeanos pueden reconocer los cantos, saben cuáles son apropiados para cada ocasión y entienden algunas de las palabras
claves, para tener cierto grado de instrucción moral a través de los sermones que son total o parcialmente dados en la
lengua local. Además, algunos de ellos han sido monjes con anterioridad, aunque esto sea contradictorio por la rápida
caída del aprendizaje litúrgico que no tiene relevancia directa o uso frecuente en la vida laica. A pesar de esto, la disyun-
ción existe de todos modos.
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la gracia a través del cordón sagrado o por la aspersión del agua purificadora), sino también en
una particular relación social entre el monje y el seglar, que connota una reciprocidad interge-
neracional. Los hijos de la aldea renuncian de manera temporal a su virilidad y sexualidad, y
transfieren a los cabezas de familia ancianos larga vida y mérito ético; estos últimos apadrinan
su ordenación, los mantienen en el templo y después, cuando renuncian a sus ropas, los nom-
bran sus sucesores (Tambiah, 1968).
El hecho que los cantos budistas se expresen en pali es representativo de un rasgo más gene-
ral de las llamadas religiones del mundo, en las que también se muestra la misma notable dis-
yunción entre el lenguaje religioso y profano: el latín en la Iglesia Católica occidental, el hebreo
para los judíos, el sánscrito védico para los hindúes y el árabe para los musulmanes, son lenguas
sagradas que se diferencian de la lengua de uso común. Pero la naturaleza de la autoridad atada
al lenguaje ritual y su alcance de exclusividad muestra variaciones complejas. Los musulmanes
se sitúan en el extremo al afirmar que el Corán es eficaz sólo en su lengua original, el árabe, y
que dejará de ser el Libro al ser traducido. La actitud de los judíos respecto a los textos bíblicos
es la misma —la palabra de Dios está en hebreo. Por otro lado, los católicos nunca han sostenido
que alguna parte de la Biblia que en un principio estuviese escrita en latín, pero en este caso la
versión oficial, la Vulgata, fue autorizada por el Papa, como Vicario de Dios, en 1546 en el Con-
cilio de Trento. Este texto a través de varias revisiones durante la segunda mitad del siglo XVI
alcanzó su versión definitiva. Aunque es mucho más interesante que, hacia el año 250 d.C., el
latín haya suplantado al griego, convirtiéndose en la lengua del gobierno de la Iglesia, de la ado-
ración en Roma y de todo el mundo occidental, y sea considerado de manera explícita la lengua
santa de la iglesia occidental.
En el islam, el hinduismo y el judaísmo, la postura se ha mantenido estrictamente en las
ceremonias religiosas, en que las palabras sagradas recitadas deben ser en la lengua del texto sa-
grado autorizado. El problema de si sus congregaciones entendían o no las palabras, no fue de
mayor consideración que alterase a cualquiera de la eficacia del ritual o el cambio en la condición
moral de los creyentes. La Iglesia Católica conservaba la misma opinión respecto a la liturgia en
latín hasta hace un año.7 Es interesante observar que muchos movimientos reformistas que ata-
caron el formalismo extremo y el ritualismo de la iglesia establecida, intentasen destruir la ex-
clusividad de la lengua sagrada en un intento de incrementar la accesibilidad y el entendimiento
entre los fieles; luteranos, calvinistas, valdenses son casos en cuestión. Aunque habría tomarse
en cuenta que también atacaron la Biblia en latín en los terrenos en que existían versiones griegas
más antiguas y genuinas. Aquí hay una importante lección que aprender. Los ingleses anglicanos
protestantes a menudo se comprometieron para la redacción fiel del texto bíblico, como aparece
en el inglés de la versión autorizada de 1611, aunque quizás, de manera absurda, haya sido apro-
bada por el Rey. Buda usó un dialecto local en contraste con el sánscrito de los brahmanes para
predicar su mensaje, pero más tarde el pali mismo se convirtió en el lenguaje consagrado del
budismo therevada. Y las iglesias disidentes llegaron a tener sus versiones exactas y primeras
ediciones de la doctrina alrededor de las cuales los problemas del centro de la ortodoxia y que
generan las actividades familiares de la crítica textual y el comentario que proporcionaban el pan
de cada día a los teólogos y eruditos. De esta forma, en todos estos casos podría decirse que los

7
El Concilio Vaticano II fue convocado por el Papa Juan XXIII, quien lo anunció desde enero de 1959, y constó de
cuatro sesiones, la primera de éstas fue presidida por él mismo en el otoño de 1962, pero no pudo concluir sus trabajos
ya que falleció un año después, el 3 de junio de 1963. Las otras tres etapas fueron convocadas y presididas por su sucesor,
el Papa Pablo VI, y fue clausurado por este mismo Papa en 1965. El Concilio se convocó con el propósito de: promover
el desarrollo de la fe católica, lograr una renovación moral de la vida cristiana de los fieles y adaptar la disciplina eclesiás-
tica a las necesidades y métodos de su tiempo. Tras un largo trabajo concluyó en 16 documentos, cuyo conjunto consti-
tuye una toma de conciencia de la situación actual de la Iglesia y define las orientaciones que se imponen [Nota del
traductor].
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textos buscan conseguir la autoridad porque son antiguos, pero la autoridad importa más que la
antigüedad.
Entonces, la pregunta es: ¿Qué tan importante es descifrar el problema del poder de las
palabras sagradas en que el lenguaje sagrado sea distinto del lenguaje común? ¿Existe una dife-
rencia vital en el hecho que el Corán esté en árabe y las palabras sagradas de los trobriandeses
estén en trobriandés? Yo considero que la diferencia no es absoluta sino relativa. Es verdad que
en la mayoría de estas religiones superiores la lengua sagrada se piensa como la lengua que el
salvador, profeta o santo primero reveló el mensaje (o en el caso del catolicismo a ser la lengua
autorizada por el papado). Aunque este argumento en términos de revelación o autoridad se
ajusta a los trobriandeses quienes creyeron que sus conjuros vinieron con los primeros ancestros,
y por lo tanto no suministraron ningún criterio notable entre la religión superior y la primitiva.
La distinción de Tylor entre religión revelada y natural es falsa.
Una razón más convincente podría ser que las palabras sagradas de la fe islámica, budista,
judía y cristiana en algún momento llegaron a redactarse, y que la escritura es una revolución
tecnológica que fija y perpetúa el dogma religioso de un modo que difiere del dogma de la tradi-
ción oral, que es, inevitablemente, flexible y adaptable aunque se crea en una tradición inaltera-
ble. ¿Pero, una vez más, se trata de una diferencia fundamental o relativa? Para el problema que
estoy tratando —y por consiguiente el poder mágico de las palabras sagradas—esta discrepancia
de nueva cuenta por sí misma es insuficiente. La profunda disyuntiva entre la cuestión de una
lengua sagrada escrita y de una lengua secular en la religión superior se asemeja a los trobriande-
ses por una disyunción más endeble pero del mismo tipo, entre los elementos de la lengua arcaica
o esotérico en los conjuros transmitidos de forma oral y la lengua de uso común. Muchos pue-
blos “primitivos” que recitan su mitología religiosa en forma de epopeya, la hacen de una manera
“arcaica” del habla que apenas es comprensible para los hablantes contemporáneos. Por ejemplo,
éste es el caso entre los kachin. El punto es que mientras la religión, tanto en sociedades con
escritura como ágrafas se remonte a un periodo de revelación e insista en la autoridad de los
verdaderos textos transmitidos adecuadamente ya sea de forma oral o escrita, su lengua sagrada
contendrá un componente arcaico, ya sea si ésta está representada por una lengua totalmente
diferente o con elementos más antiguos de la misma lengua.
Quizás sea pertinente señalar, cada vez que nos encontramos con este tipo de textos orales
o escritos formalizados cuya “antigüedad” también puede estar relacionada por el hecho que es-
tán estructurados en un estilo especial, los cuales usan mecanismos sumamente simbólicos, en
especial palabras acuñadas, y palabras sin significado para rellenar huecos (Vansina, 1965). Ade-
más, al escribir per se, hecho posible por el alfabeto, dando una existencia física a las palabras,
pueda dar veneración adicional a los textos escritos. De esta manera, no es en absoluto accidental
que el término actual para el más grande alfabeto en India sea el Devanagari (la morada de los
dioses).
Otro criterio —el del grado de especialización, entrenamiento y diferenciación del personal
religioso— de nueva cuenta es poco valorado en el cálculo de la creencia en el poder de las pala-
bras sagradas. En verdad es recurrente que sociedades en las que existen las religiones superiores
se hallan estratificadas, la propia alfabetización esté especializada y la inmensa mayoría de la
población dependa de intermediarios altamente especializados, y que el sacerdocio profesional
esté separado de las ocupaciones laicas y de los modos de vida. Pero las habilidades especializadas,
el sometimiento a tabúes, y el conocimiento exclusivo de la tradición sagrada son en mayor o
menor grado característicos también de los expertos religiosos de las sociedades analfabetas más
simples.
Por último, el hecho que los cantos del Budismo en pali, por lo general, no sean estricta-
mente entendidos por los laicos, sino que el lenguaje de los conjuros en trobriandés son en gran
parte inteligibles para los trobriandeses, no ha producido ninguna discrepancia significativa en
 EL PODER MÁGICO DE LAS PALABRAS 9

la actitud respecto a las palabras sagradas. Esto es así porque para el budista laico el hecho que no
entienda no significa que para él los cantos sean supercherías. Él cree con razón que para aquellos
que saben pali las palabras contienen gran sabiduría y sentido; su ignorancia es un reflejo de su
indignidad y compromiso en un modo de vida inferior comparado con el del monje. De esta
manera tengo que llegar a la negativa conclusión que la notable disyunción entre el lenguaje
sagrado y profano que existe como un hecho general no está vinculado forzosamente a la nece-
sidad de incorporar palabras sagradas en un lenguaje8 exclusivo o por escrito y, en segundo lugar,
que tanto religiones inferiores como superiores no guardan diferencias cualitativas respecto a
sus creencias en la revelación y el conocimiento verdadero, la especialización del oficio religioso,
y las actitudes hacia las lenguas sagradas si son comprendidas o no en esas lenguas.
Por lo tanto, parece necesario tratar de formular un enunciado general acerca de la extensa
creencia en el poder mágico de las palabras sagradas. Ningún libro sobre religión o los orígenes
del lenguaje falla al referirse a esta antigua creencia en el poder creativo de la palabra. Sería posible
confirmar esta creencia en la literatura clásica. Los himnos védicos especularon sobre el vac (la
palabra) y aseguraron que los dioses gobernaban el mundo a través de fórmulas mágicas; la reli-
gión parsi afirma que en la batalla entre el bien y el mal fue por medio de la palabra hablada que
el caos fue transformado en cosmos; en el antiguo Egipto se creía en un Dios de la Palabra; los
semitas y los sumerios han sostenido que el mundo y sus objetos fueron creados por la palabra
de Dios; y la doctrina griega del logos postulaba que el alma o esencia de las cosas residía en sus
nombres. Pero los comentaristas se han enredado a sí mismos en el debate un tanto infructuoso
acerca de si tales ideas habían asegurado que la palabra en sí misma era poderosa, o si se actuaba
a través de la participación de lo sobrenatural o la agencia del ungido del Señor. Lo que no se ha
observado en cualquier sistema religioso los múltiples valores son que son dados al carácter y
papel del lenguaje sagrado, y estos valores tomados juntos forman una serie de tres postulados
en tensión mutua.
La Biblia puede servir de forma apropiada para ilustrar esta triada de ideas:
1. La primera idea es que Dios creó el mundo al asignar nombres: “Y Dios llamó a la luz
Día y a la oscuridad la llamó Noche” (Gn 1: 5). (Aunado a esto está la idea, en algunas
religiones, que el Dios Creador se creó a sí mismo al pronunciar su nombre).
2. La Biblia también asegura que Dios después de haber creado el cielo y la tierra, el hom-
bre asumió la función de nombrar a través de la palabra: “Y formó Dios de la tierra toda
bestia del campo, y toda ave de los cielos; y las trajo al hombre para que viese cómo
habría de llamarlas y todo lo que el hombre llamó animal viviente, ese fue su nombre”
(Gn 2: 19).
3. Existe aún una tercera condición atribuida a la palabra: que es una entidad capaz de
actuar y producir efectos en su propio derecho. De esta forma leemos en Isaías (55: 11):
“[…] Así será mi palabra que sale de mi boca: no volverá a mí vacía, más bien hará lo
que yo quiera, y prosperará en aquello para lo que la he enviado”.

8
Respecto a la primera conclusión algunos lectores pueden pensar que los he defraudado al ignorar la causa del uso
de los “sonidos mágicos” y los fonemas “ininteligibles” en los mantras y los dharanis del Hinduismo y Budismo tántrico
(y la técnica musulmana del dhikr en el sufismo místico, el cual desconozco por completo, excepto cuando digo que al
parecer se asemeja a la técnica tántrica). La teoría del dharani es que los fonemas son los “soportes” para la concentración
y la meditación. Los sonidos como tales no están carentes de sentido; revelarán su significado al iniciado sólo durante
la meditación acompañada por ejercicios de yoga. De esta forma, los sonidos son un secreto para el iniciado e ininteligible
para los no iniciados. Además, los dharanis son diferentes de la forma ordinaria del lenguaje secular sólo porque lo más
reciente es considerado inadecuado para comunicar la experiencia mística; éstos representan un lenguaje que descubre la
conciencia primordial. Esta teoría, en este caso, coloca exactamente al lenguaje del dharani dentro de los límites y con-
veniencias del lenguaje normal como un sistema comunicación. Los fonemas y las palabras “distorsionadas” son toma-
das del lenguaje secular y puestas al uso especial de las sectas. Éstos difícilmente constituyen un lenguaje fluido como
tal. Mi argumento en todo caso se relaciona a las grandes religiones.
10 STANLEY J. TAMBIAH

Estas nociones bíblicas expresan conceptos hebreos y lo cual creo que se dan cita en las
primeras líneas del Evangelio según San Juan que también se refieren de manera explícita a la
noción griega del logos: la palabra en un inicio estuvo con Dios, la palabra se hizo carne en Jesu-
cristo, y quienes recibieron a Cristo se convirtieron en hijos de Dios y la palabra habitó en ellos.
Estas tres nociones también se reflejan en el Budismo que de manera constante afirman
sus tres piedras preciosas: Buda, el Todo Iluminado, fue la fuente de las palabras sagradas; el
Dhamma, las doctrinas predicadas por Buda, e inscritas en los textos, son en sí mismas objetos
sagrados por derecho propio, y pueden transmitir la virtud y alejar el mal; y el Sangha, la orden
monástica a cuyos miembros obliga a practicar la buena conducta que es el agente más apropiado
para un recital de las palabras sagradas.
Estas nociones también están representadas en el pensamiento trobriandés. Se consideran
las siguientes proposiciones trobriandesas:
1. La magia aparece con los primeros ancestros y héroes culturales, junto con los jardines
y los fenómenos naturales que fueron creados: “La magia es una cosa jamás inventada
y nunca manipulada, por el hombre o cualquier otra agencia” (Malinowski, 1960: 402).
2. Al mismo tiempo, los trobriandeses concebían de la magia como una posesión esen-
cialmente humana, en especial de los magos reconocidos. Malinowski aseguraba que
para la magia nativa no era “una fuerza de la naturaleza, capturada por el hombre […] y
puesta a su servicio; era en esencia la afirmación del poder intrínseco del hombre sobre
la naturaleza”. Era el vientre humano que era el santuario del conocimiento mágico y
la fuerza de la magia residía en el hombre y podía “escapar sólo a través de su voz” (1960:
409).
3. Por último, los trobriandeses asimismo tenían la noción que las fórmulas mágicas, una
vez expresadas, actúan e influyen en el curso de los acontecimientos. De ahí su insis-
tencia en el conjuro como el componente más importante de la magia, una postura
sostenida firmemente también por los dobuanos (Fortune, 1963: 101).
En consecuencia, es evidente que nos estamos ocupando de las tres nociones que forman un
conjunto interrelacionado: las deidades o los primeros ancestros o sus equivalentes instituyeron
el habla y la tarea de clasificar; el propio hombre es el creador y usuario de esta preferencia; final-
mente, el lenguaje como tal tiene una existencia independiente y el poder de influir en la realidad.
Sugeriría que es la percepción de estas características del lenguaje que quizás ha provocado
la elevación de la palabra como supremamente dotada de poder místico. Permitidme explicarlo.
Existe un sentido de verdad al decir que el lenguaje está afuera de nosotros y dado a nosotros
como una parte de nuestra herencia histórica y cultural; al mismo tiempo está dentro de noso-
tros, nos mueve y lo generamos como agentes activos. Desde que las palabras existen y son, en
un sentido, instrumentos en sí mismos, que establecen conexiones y relaciones entre los hom-
bres, y el hombre con el mundo, y son capaces de “actuar” sobre ellos, son una de las represen-
taciones más realistas que tenemos del concepto de fuerza, que no es observable de manera di-
recta o es una noción metafísica que encontramos necesario de usar.
Con respecto a la religión y al ritual, las tres nociones en su más amplia extensión corres-
ponden a los siguientes niveles del comportamiento que nos encontramos una y otra vez en
muchas sociedades:
1. El dominio del mito que relata historias acerca de las obras de los salvadores, profetas
o ancestros y la llegada del mensaje, ya sea doctrina o magia.
2. El sistema ritual o mágico en sí mismo, es decir, la estructura lingüística de las palabras
sagradas y la gramática de los actos no-verbales que los acompañan.
3. Hoy en día los sacerdotes o magos, su status sagrado, sus nexos con los salvadores o
ancestros y su comportamiento especial y preparativos que hacen eficaces sus prácticas
rituales.
 EL PODER MÁGICO DE LAS PALABRAS 11

Cualquier estudio exhaustivo de la religión y del ritual necesita estudiar no sólo estos ni-
veles, sino también las relaciones funcionales entre éstos. Pero también existe otra relación im-
portante por ser descifrada, una relación en la que es difícil establecer un sentido coherente, y
mucho menos está bien establecida en antropología. Este es el vínculo entre la religión, el ritual
y los dominios de las actividades sociales y las prácticas dentro de los que penetra e influye, pero
que al mismo tiempo está separado de alguna manera. 9
Para regresar a mi tema principal, que es la base para la creencia en el poder de las palabras:
me he ocupado de la cuestión desde cierto punto, pero la parte más difícil del ejercicio aún está
por venir. Si nuestra definición de ritual se trata de un complejo de palabras y acciones (inclu-
yendo la manipulación de objetos) entonces me resta por demostrar lo que precisamente es la
interconexión entre las palabras y las acciones. Con esto trataré de señalar lo que respecta al sistema
de magia trobriandesa, prestando particular atención al componente verbal. Antes de que pueda
hacer esto, es necesario preparar el camino al revisar críticamente tanto la teoría del lenguaje
que el propio Malinowski propuso para explicar la magia trobriandesa; como también algunos
otros intentos de filósofos o lingüistas para dar cuenta de la creencia en la magia verbal.

Teorías del lenguaje mágico

Las visiones de Malinowski sobre el lenguaje pueden dividirse de manera burda en dos teorías
relacionadas, una perteneciente a lo que él llamó, de manera general, la “teoría etnográfica del
lenguaje”; y la otra, de manera particular, la lengua de la magia.
El rasgo principal de su teoría general era el carácter pragmático del lenguaje. El lenguaje
no era sólo un vehículo para expresar ideas, conceptos o categorías, sino para lograr efectos prác-
ticos. Reconocemos en esta posición un ataque autoconsciente en las teorías mentalistas del len-
guaje vigente de su tiempo, como aquéllas sostenidas por Sweet y Sapir (1921). El enfoque de
Malinowski respecto al lenguaje se debió a su inmersión en el mito y la magia: anti-intelectua-
lista, no aclaratoria, viéndolos simplemente como herramientas de trabajo en la vida práctica.
Malinowski no hizo la distinción entre “langue” y “parole”, la lengua y el habla. Su análisis
estuvo relacionado de manera específica en el contexto del habla. El habla era una parte de la acti-
vidad establecida, como el gesto y el movimiento, “un complemento a las actividades corpora-
les”. Las palabras eran parte de la acción y eran equivalentes a las acciones (1965b: 9). Es desde esta
perspectiva que desarrolló su “teoría contextual del significado” y la noción de “configuración
pragmática del habla”. El papel del lenguaje sólo podía ser entendido en relación con otras acti-
vidades; el lenguaje regulaba el trabajo concertado, transmitía conocimiento y ponía en marcha
una serie de actividades tribales, y “la fuerza efectiva de tales actos verbales radica en reproducir
directamente sus consecuencias” (1965b: 49).
Su definición de “significado” era un derivado lógico de su perspectiva pragmática: “El
significado es el efecto de las palabras sobre las mentes y los cuerpos humanos, y a través de éstos
sobre la realidad ambiental, creada o concebida en una cultura dada” (1965b: 53). Comparar esta
formulación con la de las estructuras lingüísticas para que el hablante y el oyente son contingen-

9
De esta manera existen seis relaciones funcionales por ser analizadas, relacionadas con los cuatro niveles:
1. La relación del mito que es representada en el ritual.
2. La relación del personaje del mito con los practicantes del ritual (linaje, reclutamiento, etcétera.).
3. La relación del tiempo mítico con la realidad actual.
4. La relación entre el ritual (como una forma simbólica) y los oficiantes quienes lo representan (el cual incluye el
modo de aprendizaje del oficiante, los tabúes y las reglas que se le aplican).
5. La relación entre el ritual y las actividades sociales o prácticas en las cuales se supone influye.
6. La relación entre los participantes del ritual y las actividades no-rituales y las ocupaciones.
12 STANLEY J. TAMBIAH

tes y pertenecen a “la parole”, mientras que el significado es la relación entre signo y objeto sig-
nificado, entre “significant” y “signifié”, significante y significado, que pertenecen al sistema no-
escrito de “la langue”.10
Los lingüistas han criticado a Malinowski por confundir el contexto de la situación con
otros niveles de análisis pertenecientes al lenguaje como lenguaje (J. R. Firth, 1957). Era su pa-
sión examinar las palabras como una parte de la acción que hizo a Malinowski argumentar con
excesiva vehemencia que las palabras no tenían existencia y esos textos se divorciaban del con-
texto y carecían de sentido. Estos argumentos fueron directamente contravenidos por él, porque
su explicación en Coral Gardens and their Magic fue en términos de una traducción de palabra
por palabra y un comentario sobre los textos inscritos. Fue el mismo talento histriónico que le
permitió insistir en el problema de las palabras carentes de sentido y el “coeficiente de misterio”
en el lenguaje mágico. De hecho su traducción era excelente y concluyó que el “coeficiente de
inteligibilidad” en los conjuros era alto. Su manera de burlarse del lector crédulo llevándolo en
una forma tortuosa y repetitiva, esparció sus pecados de obra y omisión, se adoptó de manera
que una respuesta dramática podría producirse al final, en que el lenguaje mágico era eminente-
mente inteligible. Y él de buena gana admitió que las palabras intraducibles eran intraducibles
porque no fracasó en su intento de obtener los servicios de un “comentarista competente”.
Malinowski prefirió no continuar las perspectivas ofrecidas por este hallazgo y aseveraba
que el lenguaje mágico operaba de modo distinto del habla ordinario. La diferencia estaba en que
el pronunciamiento mágico producía fueron creían por los nativos para producir efectos sobre-
naturales, los cuales no esperaban que el habla ordinaria los produjese. La base misma de la magia
verbal fue la “metáfora creativa de la magia”, cuya frase sugestiva la interpretó como “la creencia
en la declaración repetitiva de ciertas palabras, se pensaba que produciría la realidad declarada”
(1965b: 238). Una vez más, esta creencia en que el conocimiento de un nombre o la repetición
correcta de una fórmula produciría efectos místicos, Malinowski trasteó las asociaciones mito-
lógicas o, como lo decía, “algún otro aspecto del principio de simpatía de Frazer" (1965b: 232).
La implicación es que las leyes de asociación que se aplican al habla ordinaria no se sujetan al
habla mágica, una inferencia que de manera inevitable permitió a Malinowski llegar a la infruc-
tuosa conclusión que el lenguaje mágico es objetivamente un engaño e “irracional en la natura-
leza”. “La esencia de la magia verbal, consiste, entonces, en una declaración que es falsa y que
permanece en oposición directa al contexto de la realidad […]” (1965b: 235). De este modo, buscó
otro tipo de motivo racional fundada en la psicología individual para el uso objetivamente falso
del lenguaje mágico.
Sin embargo, existe otra vertiente en el pensamiento de Malinowski que le permitió pos-
tular una relación muy diferente entre el lenguaje mágico y el ordinario. La cuestión fue: ¿cómo
el hombre llegó a creer desde un principio en el poder místico de las palabras? Él argumentaba
desde sus premisas pragmáticas y de conducta que existía una base real en la creencia humana
sobre el místico y ceñido poder de las palabras. El lenguaje dio al hombre el sentido de poder
sobre su entorno. “La creencia que conocer el nombre de una cosa es conseguir un asimiento,
en consecuencia es empíricamente verdadero” (1965b: 233). De modo que si bien observó en el
lenguaje mágico distorsiones obvias del lenguaje ordinario en la dirección del misticismo, a la vez
engendraron la creencia en la fuerza creativa y el poder pragmático de las palabras que rastreó
hasta la experiencia de la niñez. Un bebé reacciona a una molestia corporal con el llanto, que atrae
la atención de la madre, y más tarde el niño aprende que la pronunciación es la esencia del bienestar

10
Parece ser una analogía entre la formulación pragmática de Malinowski y la recurrente cita de Wittgenstein en la
que “El significado de las palabras yace en su uso” (1953: 80, 109). Pero esta apariencia es superficial, si bien para Witt-
genstein hace énfasis en el contexto de la determinación del significado, continúa discutiendo que los significados son
los mejores establecidos al sustituir palabras por otras, y que el lenguaje es como un juego de ajedrez, el cual lleva su
teoría funcional en línea con las posturas estructuralistas (Ullman, 1957).
 EL PODER MÁGICO DE LAS PALABRAS 13

y que actúa sobre el entorno para satisfacer sus necesidades. Aquí yace la temprana actitud mágica
de las palabras, un nombre repetido con bastante frecuencia puede materializarse en un objeto.
Ahora bien, esta teoría biográfica está sujeta a las mismas críticas que se han dirigido con-
tra el intento de Malinowski para dar cuenta de las categorías clasificatorias de parentesco, en
términos de extensiones de ego. Asimismo, esta teoría es petición de principio, porque la noción
de lenguaje es anterior a la comprensión del lenguaje de un niño. Se debe a que los adultos res-
ponden al llanto como significativo y dirigen los esfuerzos de un niño hacia la comunicación,
que un niño aprenda el concepto y el uso del lenguaje. Por último, los actos aleatorios de un bebé
son susceptibles a interpretaciones diametralmente opuestas: Malinowski observó los movi-
mientos de agarre físico del niño como el principio de su creencia en el poder para controlar el
entorno, mientras Cassirer (1966: 181) observó el desplazamiento del agarre hacia un gesto pun-
tual e indicativo como el génesis del comportamiento simbólico.
Paso ahora con algunos otros teóricos del lenguaje que han tratado de explicar la “actitud
mágica a las palabras” del primitivo. Mencionaré de manera breve las ideas de Ogden y Richards
(1923), Izutsu (1956) y Cassirer (1953). Los argumentos lingüísticos y filosóficos de Ogden y Ri-
chards en The Meaning of Meaning (para el que Malinowski escribió su suplemento clásico) fe-
lizmente convergen con los argumentos de Malinowski basados en la experiencia de campo an-
tropológico. A diferencia de aquellos teóricos de hoy en día que sostienen la visión elevada que
el lenguaje es la base del conocimiento categórico, Ogden y Richards estaban impresionados con
las ilusiones producidas en el hombre por el lenguaje, “un medio que se desarrolló para conocer
las necesidades del hombre arbóreo” y además, un instrumento incómodo para las necesidades
actuales. Observaron las raíces de la creencia errónea en los poderes mágicos de las palabras en la
superstición que había una directa, aunque casual, relación entre la palabra y el objeto al que se
referían, entre el símbolo y su referente. La falacia denotativa explicaba la logofobia del hombre.
Existe una simple réplica para esta teoría. Es perfectamente concebible que los hablantes de
una lengua, en especial aquellos quienes ignoran la existencia de otras lenguas, puedan pensar
que las palabras no sean arbitrarias ni convencionales, sino que en verdad representan los objetos
que simbolizan. Pero de seguro, si la mayoría de los occidentales contemporáneos, quienes pue-
den ser las víctimas de esta falacia no piensan de ese modo que al decir una palabra puedan invocar
una cosa en existencia, es sorprendente que podamos contemplar la atribución de esta perspec-
tiva mágica al primitivo. Esta actitud arrogante que colocar al salvaje con la patología lingüística
fue plasmada por otro escritor que ha desarrollado una teoría connotativa de los orígenes de la
magia verbal. Izutsu (1956) describe con gran perspicacia la capacidad de las palabras como sím-
bolos para evocar en nuestras mentes referencias e imágenes. Extra-verbalmente, las palabras
nos posibilitan a volver a experimentar eventos pasados, intra-verbalmente evocan redes asocia-
tivas entre las palabras con el sistema lingüístico. Todo esto es impecable, pero, ¿qué justifica-
ción existe para especular que el hombre primitivo cree que las palabras producen imágenes como
una realidad concreta?
Cassirer (1953) propuso una teoría filosófica cum lingüística para explicar la base y el origen
de la palabra veneración que refleja profundamente el pensamiento religioso. Contrapuso el pen-
samiento mítico al pensamiento lógico, teórico y discursivo, los dos polos en un continuum
evolutivo y vinculó de forma directa la evolución de las ideas religiosas a la evolución de las
nociones lingüísticas. Dado que el lenguaje era el que en efecto produjo la organización de la
realidad y modeló las formas de predicación, la naturaleza contrastante del pensamiento mítico
y el pensamiento lógico, él argumentaba, se reflejarían en la actitud del hombre hacia el lenguaje.
Cassirer asociaba el fenómeno de la hipoestatización de la palabra (que implicaba la noción de
que el nombre de una cosa y su esencia producen una relación necesaria e interna entre sí) a la
conciencia mítica y la imaginación del hombre primitivo quien en un inicio captó su experiencia
14 STANLEY J. TAMBIAH

del mundo a través de separar imágenes míticas. La imaginación mítica “tiende a la concentra-
ción, la telescopización, a separar la caracterización” de las imágenes. En la esfera del lenguaje
resulta la creencia en la palabra magia, en atribuir un poder físico-mágico a la palabra, y en una
relación de identidad y unidad sustancial entre el nombre y el objeto. El pensamiento lógico,
que es un desarrollo tardío en el hombre, tiene una actitud completamente diferente hacia la
palabra, que es vista como un símbolo y un vehículo que media entre la información inmediata
de las impresiones sensoriales y la ideación. Siendo teórico y discursivo, el pensamiento lógico
“tiende hacia la expansión, la implicación, la conexión sistemática”, y hacia el establecimiento
de relaciones entre fenómenos, que son “semejantes” según alguna ley coordinante.
La teoría de Cassirer, en la que apela a la etnografía endeble, es de hecho un esquema ima-
ginativo, especulativo y evolutivo de las ideas religiosas y del lenguaje. A medida en que Lévi-
Strauss ha demostrado el carácter lógico y vinculado del pensamiento mítico, la dicotomía bá-
sica de Cassirer de las formas de pensamiento desaparece. Y si puede demostrarse que la magia
primitiva está basada en el pensamiento verdadero, vinculado y metafórico desbarataremos la
teoría clásica, que postula que la magia se sustenta en la creencia de una identidad real entre la
palabra y el objeto. La falacia básica de los lingüistas y filósofos, quienes buscan los orígenes de
la actitud mágica en las palabras, es su hipótesis previa y aceptada que el primitivo en realidad
tiene tal condición. Este axioma lo han derivado en principio de Frazer, y en efecto de Ma-
linowski quien había asegurado la verdad de esta clásica afirmación con base en su trabajo de
campo. Quizás habría sido mejor para los lingüistas el haber considerado seriamente su conoci-
miento de cómo opera el lenguaje y haber cuestionado a los antropólogos si habían reportado
correctamente el pensamiento primitivo.
Antes que concluya esta revisión, debo referirme a otra característica de la teoría del len-
guaje formulada por Ogden y Richards, que no apelaba a la evolución del hombre, sino a un
esquema sincrónico que encajaba a la perfección con las aseveraciones de Malinowski. Postula-
ban dos usos del lenguaje: el uso científico, en que las palabras simbolizaban una referencia que
pudo ser verificada en relación a la realidad externa; y el uso evocativo o emotivo, en que las
palabras sólo llegan a ser signos para las emociones o las actitudes, su poder referencial es secun-
dario. I. A. Richards (1938) aseguraba que la poesía tuvo su impacto a través del uso emotivo del
lenguaje. Malinowski aseveraba, también, que el lenguaje mágico tenía un uso emotivo, en que
la magia nacía de la tensión emocional de situaciones particulares y que los conjuros, los actos
rituales y los gestos expresaban un fluir espontáneo de emociones. Cuando estaba entusiasmado
con su propio uso emotivo del lenguaje, también lo estaba en la parafernalia y en las sustancias
rituales de la magia trobriandesa que eran usadas como ocurre al relacionarse con el propósito
del acto a través de la asociación emocional (Malinowski, 1948: 53). Estas afirmaciones no ha-
cían justicia a la naturaleza formalizada de modo exagerado de los rituales trobriandeses. Y en
cuanto al uso emotivo de las palabras, la postura de Richard encuentra su igual y correctivo en
Leach (1964) quien ha demostrado que incluso las palabras más emotivas del abuso tienen una
base referencial y estructural.

Un re-análisis del ritual trobriandés

Si critico estas teorías, debo tratar y de proponer una postura alternativa de cómo actúa el len-
guaje del ritual. Intentaré hacer un breve re-análisis de algunos aspectos de la magia trobriandesa
para explicar mi punto de vista. Pero antes debo hacer un bosquejo del esquema y las suposiciones
que guían mi análisis.
El lenguaje mágico trobriandés es un lenguaje inteligible, no una palabrería que se atravesó
ágilmente con las ideas místicas no receptivas a la investigación racional. No es cualitativamente
 EL PODER MÁGICO DE LAS PALABRAS 15

“diferente” del lenguaje ordinario, pero su uso supera a este. Las mismas leyes de asociación que
se aplican al lenguaje ordinario se aplican al lenguaje mágico.
La magia trobriandesa es un claro ejemplo de un sistema que combina, la mayoría de las
veces, la palabra y el acto, el lenguaje y la acción. Asimismo, en vez de analizar las palabras por
separado de las acciones debemos encontrar una forma de unirlas.
La difícil pregunta la llamo la “estructura interna” de la magia trobriandesa, y se encarga
de la técnica de transferencia, la manera en que los conjuros son construidos, la lógica de elec-
ción de las sustancias usadas, y el modo de sincronización de los aparatos lingüísticos con aque-
llas de acción no-verbal en una secuencia estructurada. Podríamos llamar esta perspectiva la “se-
mántica” del ritual trobriandés.
Utilizo el término de “estructura interna” al referirme a otro nivel de significado. Aquí el
complejo ritual como un todo es considerado como una actividad empleada por individuos o
grupos en busca de sus objetivos institucionales. Esta perspectiva la podemos denominar “prag-
mática”, y corresponde, de una forma u otra, a lo que Malinowski llamó el “contexto de la si-
tuación”. Se investiga cómo el ritual relata otras actividades, en qué contextos y situaciones se
practicaba y qué consecuencias podría producir por varios segmentos de la sociedad.
Con riesgo a simplificar demasiado, uno podría decir que existen dos perspectivas al ver
esta relación entre el ritual y otras actividades: el ritual puede considerarse como un estímulo o
una señal para las actividades que siguen a tiempo, por ejemplo, en el caso de la esperada magia
ejemplificada por la agricultura trobriandesa y la canoa mágica, y como una respuesta a eventos
previos, por ejemplo, en el caso de la “retrospectiva” del ritual, un buen ejemplo de lo que es la
brujería.
Investigando cómo el lenguaje y la acción están sincronizados en la magia trobriandesa,
he encontrado útil citar una sugerencia hecha por Jakobson (1956). Habiendo discutido dos me-
canismos u operaciones en el lenguaje, metafórico y metonímico, los cuales se basan en los prin-
cipios de similitud y proximidad, ha indicado una correspondencia formal entre ellos y la divi-
sión de la magia de Frazer dentro de los tipos de “semejanza” y “contagio”, también basados en
los principios de similitud y proximidad. Frazer, recordaréis, usaba estos principios no en lo
referente a las palabras sino a los objetos usados y las acciones representadas en los ritos mágicos.
Respecto a las operaciones lingüísticas, el concepto de metáfora no presenta problema. El
significado de diccionario es una forma figurada de hablar en que el nombre o término descrip-
tivo es transferido por algún objeto que no sea adecuado de manera pertinente. Las implicaciones
de la metáfora (las cuales son una expresión de taquigrafía en la que suelo incluir el símil y la
analogía) se supone que son un sustituto que tiene una referencia dual al objeto original y al
objeto por el que ahora se coloca. Toda metáfora o símbolo contiene verdad y ficción: si se toma
de manera literal se distorsiona, pero es más que un signo convencional porque subraya un pa-
recido. La metáfora es una forma de reflexión y permite el pensamiento abstracto sobre las bases
de la afirmación analógica (Urban, 1939). En términos de la formulación de Jakobson, el uso
metafórico del lenguaje explota los procedimientos de selección y sustitución por cuyas palabras
o ideas se reemplazan en términos de similitud semántica.
Considerar que las implicaciones de este dispositivo pueden tener por ritual, lo cual puede
para su puntería la actual transferencia de un atributo para el receptor. El conjuro puede explotar
el uso metafórico del lenguaje, cuál verbalmente y en pensamiento hace la transferencia. Aquí
no hay engaño; es un uso normal del lenguaje. La transferencia verbal es un ejemplo de lo que
se llamó en la teología tradicional la analogía de la atribución.
El significado de diccionario de metonimia es una forma “figurada de hablar que consiste
en sustituir el nombre de una cosa por el nombre de un atributo o parte de algo”, por ejemplo
cuando el “cetro” representa la “autoridad”. Este es un caso de representación del todo basado
16 STANLEY J. TAMBIAH

en el principio de contigüidad. Si una metáfora es un sustituto, y una metonimia es un comple-

mento; ambas implican una transferencia verbal. Jakobson desarrolló la noción de metonimia
para discutir las operaciones lingüísticas, basadas en los principios de contigüidad y configura-
ción, que permite la formulación de escenificaciones complejas de unidades lingüísticas de
acuerdo a leyes sintácticas: las leyes por las cuales las palabras son combinadas y afinadas en con-
junto para formar enunciados y enunciados combinados para formar palabras.
Ahora la metonimia según lo entendido y ampliado tradicionalmente por Jakobson aclara
la estructura de los conjuros trobriandeses. Frecuentemente las diversas partes o componentes
del receptáculo de la magia, ya sea una canoa o un ser humano, son enumerados y la transferencia
mágica hecha a cada uno de ellos. De esta forma tenemos una noción realista del todo armado
de las partes, y esta técnica metonímica tiene varias implicaciones para darle realismo al rito,
para transmitir el mensaje a través de la redundancia, para narrar el conocimiento tecnológico
vital en una cultura oral, y para la construcción del conjuro como una forma verbal larga.
En ambos procedimientos lingüísticos, el metafórico gracias a la sustitución permite las
abstracciones, y el metonímico por medio de la construcción de un todo orgánico a través de los
detalles, se acompañan en la magia trobriandesa por la acción.
Los objetos y las sustancias son usados como instrumentos y vehículos de transferencia a
través de la acción de contagio. En estos vehículos de transferencia encontramos expresada los
principios de Frazer de sustitución (o similitud) y contacto, la magia imitativa y contagiosa,
pero jamás de manera exclusiva. Un análisis más a fondo del ritual trobriandés muestra rápida-
mente que explota las propiedades expresivas del lenguaje, las cualidades sensoriales de los objetos
y las propiedades instrumentales de la acción de manera simultánea en un sinfín de formas. La
semántica del ritual es más compleja que la propuesta por los principios de Frazer que conducen
a inferencias absurdas acerca de la lógica de la magia.
Ahora estamos en condición de ver cómo estas proposiciones contienen detalles en el caso
trobriandés.
Malinowski consideraba el conjuro (yopa) como el elemento más importante de la magia
trobriandesa. Los ritos mágicos tomaban dos formas. Por una parte, los conjuros eran pronun-
ciados sin un rito concomitante (es decir, la manipulación de objetos), pero esta forma simplifi-
cada no era practicada en los rituales más trascendentes. Por otra parte, que es la más importante,
los conjuros estaban acompañados por simples ritos de “gestación” o “transferencia”, que com-
partían una gramática común.11 Por lo general, algunas sustancias (por ejemplo las hojas) se po-
nen en contacto con un objeto tal como una azuela, un amarre del ancla o un manto de gesta-
ción, y los conjuros son pronunciados tan cerca de ellos que llegan a cargarse; estos objetos, uno
tras otro, transfiriendo sus virtudes al receptáculo final de la magia. Así el ancla wayugo, que se
usa para unir las partes, otorgar velocidad a la canoa terminada, y las medicaciones encantadas
de la magia de la belleza kula conferir la belleza y el atractivo al viajero.
Los conjuros trobriandeses más elaborados tienen tres partes consecutivas: el u’ula, el tap-
wana y el dogina. Los significados asociados con u’ula son “fundación”, “causa”, “inicio”, “pri-
mer poseedor”, “razón”; el tapwana tiene una variedad coherente y similar de significados: “su-
perficie”, “piel”, “cuerpo”, “tórax”, “parte media”, y “parte principal”; el dogina significa
“punta”, “final”, “cola”, o la “parte final”. Las tres partes parecen presentar la siguiente progre-
sión. El u’ula, que es breve, sienta las bases sobre las cuales el conjuro se construye, primero el

11
Malinowski distinguió los ritos de fertilidad en los que el objeto mediador era un componente esencial del objeto
final de la magia (o como una herramienta en su fabricación, o como una parte componente de ésta) de los ritos de
transferencia, en el cual el objeto cantado, durante y entonces usado como un medio de transferencia de la virtud mágica
no tenía una conexión intrínseca con el objeto final de la magia, por ejemplo un riego de fertilidad o una piedra. Pero
aquí no se encuentra la verdadera distinción entre los ritos, y desde mi punto de vista, tienen el mismo orden. El rito de
fertilidad también concierne una transferencia.
 EL PODER MÁGICO DE LAS PALABRAS 17

tema principal o la idea metafórica que se elabora en el conjuro, y después los héroes míticos y
los ancestros que manejan los poderes mágicos en cuestión y con quienes el mago mismo se llega
a identificar. Esta segunda característica es la porción del conjuro que relata la magia del mito,
que no se discute. El tapwana es la parte principal y más larga sobre la que debemos centrarnos
para ver como el conjuro se construye y desenreda la lógica y la técnica del rito. El dogina, que
también es breve, es una afirmación que el efecto proyectado se ha conseguido. Está claro que el
conjuro trobriandés se construye como una progresión ordenada.
Malinowski describe el tapwana como una “emisión fluida y continua” y, trascendental
para nosotros, aseveró que esta parte principal de la fórmula era más fácil de traducir que el u’ula
por se expresaba en una forma menos condensada y con palabras que se asemejaban al lenguaje
ordinario. De esta forma más bien nos enfrentamos con el lenguaje referencial y descriptivo que
al lenguaje intraducible.
En el tipo más simple de conjuro una lista de palabras se repite en secuencia con cambios
en las expresiones claves. La lista es una enumeración de las partes que constituyen una canoa,
una casa de ñame, o la anatomía del intérprete. Estas palabras podemos llamarlas de manera vaga
“la esencia de las palabras”. La expresión principal es un vocablo o un verbo. La lógica de la
recitación está en que cada parte se enumerada, sufre un acontecimiento o proceso con el que se
adquiere la cualidad o el atributo deseado. (Los ejemplos 2 y 3 en el diagrama 1 ilustran esta
construcción). Alternativamente la sola esencia de la palabra o el nombre puede asociarse como
sucesor de una serie de verbos que representa una variedad de estados relacionados o procesos
(véase como ejemplo 1a en el diagrama 1).
Una estructura más compleja consiste en el uso de dos series de expresiones claves, una
que constituye las partes del cuerpo del receptáculo, a cada una de las cuales se transfiere la ener-
gía representada por otra serie de verbos (véase el ejemplo 1b).
Diagrama 1. La estructura de los conjuros trobriandeses (con referencia especial al tapwana)
Ejemplo 1. Lo notable de la tierra. Fórmula 2 en Coral Gardens and their Magic.
a. El vientre de mi huerto se transforma
asciende
se reclina
crece del tamaño de un nido de gallina de arbusto
crece como un hormiguero
asciende y desciende
asciende hasta la copa del quiebrahacha
se acuesta
se hincha
se hincha como con un niño

b. Lista 1 (plagas del huerto) Lista 2

los gusanos aseo
los insectos soplo
el escarabajo con el diente afilado alejo
el escarabajo que escarba envío
el escarabajo que destruye el taro subterráneo ahuyento
la peste blanca sobre las hojas de taro
la peste marcada
la peste que brilla

Ejemplo 2. Afianzar el huerto (después de plantar y levantar los postes). Fórmula 10 en Coral Garden and
their Magic.
Partes del huerto nombrado:
el suelo “será afianzado”
el prisma mágico (kamkokola)
18 STANLEY J. TAMBIAH

el palo de ñame (kavatam)

el palo ramificado (kaysalu)
el tallo protegido de la poda (kamtuya)
la estaca (kaybudi)
el prisma desencantado (kaynutatala)
brotar dividido (tula)
frágil apoyo (yeye’i)
la línea fronteriza (tuklumwala)
el triángulo fronterizo (karivisi)
el palo delgado de ñame (tamkwaluma)
decretar la prohibición (kayluvalova)
el gran palo de ñame (kayvaliluwa)

Ejemplo 3. La magia de la prosperidad de la cosecha posterior —el segundo acto de la magia del vilamalia
(afianzar la casa de ñame y el pueblo). Fórmula 29 en Coral Gardens and their Magic.
Partes nombradas de la casa de ñame:
la piedra de la esquina (ulilaguva) “será afianzado”
el suelo (bubukwa)
la casa de troncos (liku)
los compartimientos (kabisivisi)
un pequeño brote del ñame taytu (sobula)
fijar lo que divide a la choza de troncos (teta)
frente de madera decorado (bisiya’i)
soportes de madera (kavalapu)
soportes para el techo de paja (kiluma)
reforzar el techo con lazos (kavala)
pares (kaliguvasi)
amarrar el techo de paja (kivi)
el caballete inferior (kakulumwala)
paja (katuva)
el caballete superior (vataulo)
ornamentado final del caballete (mwamwala)

Otros ejemplos que muestran la misma regularidad en la estructura son:

1. El conjuro kayikuna sulumwoya en la magia de la belleza kula (mwasila) (1960: 439).
En este primer conjuro los objetos kula de un hombre son enumerados cada uno es dicho para
“cocer”; después las partes principales propias del intérprete son enumeradas y uno por uno “se
cocina” (“cocinar”, “hacer espuma”, “revolver” son usados de manera frecuente para representar
la activación):
Inventario de los objetos kula
Mi planta de menta, mi hierba de ornamento, mi espátula de cal, mi olla de cal, mi peine, mi
estera, mi presentación de bienes, mi manta personal, mi bulto mágico.
Las partes de la cabeza enumeradas
Mi cabeza (hierve), mi nariz, mi occipucio, mi lengua, mi laringe, mi órgano del habla, mi boca.
2. El afamado conjuro wayugo (amarre del ancla) usado en la magia de la construcción de la canoa
transfiere velocidad a la canoa en construcción (1960: 431). Deberíamos notar que técnicamente
el amarre del ancla mantiene la cohesión de las diversas partes de la canoa, cada uno es seguido
por el verbo “poder inclinarse sobre” (es decir, apoderarse):
Inventario de las partes de la canoa
(puedo inclinarme sobre), mi barco, el fondo de mi canoa, mi proa, mi cuaderna, mi mástil, mi
cubierta, mi bordo transversal, el costado de mi canoa.
 EL PODER MÁGICO DE LAS PALABRAS 19

Existen algunas características fácilmente comprensibles en los conjuros construidos so-

bre principios tan simples.12 Tales permutaciones con las palabras tienen en cuenta una gran
cantidad de repeticiones, las cuales Malinowski se refirió como la pedantería prosaica de la magia
trobriandesa. Hoy a la luz de la teoría de la comunicación diríamos que la redundancia es un
mecanismo usado en el ritual para transmitir su mensaje (Cherry, 1961), un punto que ya había
sido argumentado por Leach (1966).
Otra implicación del patrón repetitivo que podríamos llamar en la jerga contemporánea la
“central de información” o el “banco de memoria” en ausencia de lenguaje escrito, fue advertida
de forma casual por Malinowski. Comentando sobre el mito de la canoa del Kudayuri que con-
tiene un conteo detallado de las partes de la canoa y su secuencia de construcción, Malinowski
escribió: “[El nativo] en verdad solía recitar una tras otra las diferentes etapas de los procesos
habituales en sus propias historias, lo hace con una precisión casi pedante y muy completa, y es
una tarea fácil para él el transferir estas cualidades a los informes que lo invitan a prepararse al
servicio de la etnografía” (1960: 318). Es evidente que los conjuros y los mitos contienen infor-
mación, que no son los vestigios de antiguas creencias, sino un conocimiento viviente relacio-
nado con las actividades tecnológicas y sociales.
Además, quisiera enfatizar esto: los conjuros que he citado plasman un uso metonímico
del lenguaje, es decir las operaciones lingüísticas en función de la combinación y el contexto, se
basan en los principios de contigüidad. Todas las partes de la canoa, una cabeza humana o una
casa de ñame, comprenden una configuración o una categoría por la virtud de la asociación de
contagio, la cual cuando de forma sistemática varía con la acción de las palabras crea una larga
pronunciación. La metonimia contiene una coloración “realista” para la descripción.
Ahora cada pronunciación suena como si afirmase un estado de transferencia imperativo,
por ejemplo “El vientre de mi huerto se hincha” o “El piso de mi casa de ñame será afianzado”.
Es un punto de vista común, también compartido por Malinowski, en que un conjuro mágico
se identifica por su insistente uso de imperativos, lo que esto proporciona la evidencia para decir
que los primitivos creen que las palabras crean sus efectos por su verdadera pronunciación. Sin
embargo este no es el caso. La aseveración verbal es mediada por un término medio que es la
sustancia (o materia médica) dentro de la cual los conjuros son pronunciados; y estas sustancias,
una por una, transportan el atributo al receptáculo final. Por lo tanto, esto es necesario al inves-
tigar el papel de estas sustancias mediáticas.
Tomemos como nuestro ejemplo las sustancias usadas en dos ritos contrastantes en el
ciclo agrícola. El rito inaugural del primer corte de la tierra, el primero en el ciclo, que tiene como
propósito el conferir fertilidad a la tierra; el vilamalia que al final llega a ser decretado después del
almacenamiento de los ñames, y trata de conferir durabilidad y estabilidad en los brotes de ñame.
Diagrama 2. Las asociaciones metafóricas de las sustancias usadas en los dos ritos de la magia del huerto
Omarakana
(compilados de los volúmenes 1 y 2 de Coral Garden and their Magic y The Sexual Life of Savages).
Sustancias usadas en el rito inaugural (el primer corte de la tierra).
A. Hojas, plantas y enredaderas.

12
El nombramiento de las partes y la transferencia de los atributos, los cuales son evidentes en los conjuros trobrian-
deses aparecen de forma idéntica en la magia dobuana (Fortune, 1963), en algunos de los conjuros citados por Skeat
(1900) y en el mantra cingalés (Wirz, 1954). Se pueden ver las dos formas en que la técnica verbal puede ser explotada.
El recipiente de la transferencia puede ser descrita en términos de sus partes del cuerpo (es decir, metonímicamente) y
el atributo requerido se presenta en el símbolo deseado o en la metáfora transferida a ello. Lo inverso es que una enfer-
medad “desconocida” o el mal se dé una definición objetiva y forme al describir sus partes en términos de las caracterís-
ticas de los objetos concretos conocidos o personas, por ejemplo la descripción del demonio. De esta manera lo describe
de manera metafórica y metonímica, vosotros sois capaces de controlarlo, o de manera se representa a un paciente, él
logra expulsar o ahuyentar al demonio y por implicar enfermedad.
20 STANLEY J. TAMBIAH

1. Yoyu: hojas de coco; “son de color verde oscuro en comparación a las hojas del taytu (el pequeño ñame)
deberían tener si ellos quieren ser fuertes y saludables”.
2. Hojas de la nuez de areca: misma asociación con el inciso 1.
3. Ubwara: planta silvestre con largos tubérculos que son blancos y hermosos; tan usados que “el taytu en
el huerto también producirá hermosos tubérculos blancos”. (El color blanco está asociado con la ferti-
lidad y la pureza en el ritual de gestación).
4. Kaybwibwi: pétalos blancos del fragante pándanos; tan usados que “el taytu debería tener un agradable
aroma […]”. (Una vez más aquí el simbolismo de “lo blanco” usado en el ritual de gestación es relevante).
5. Kubila: una planta con flores aromáticas; misma asociación con el inciso 4.
6. Sasoka: árbol con grandes frutas pesadas y redondas; usadas para afectar el tamaño del ñame taytu.
7. Wakaya: la variedad más grande de plátano; tiene un tronco enorme se hincha cerca del piso; misma
asociación con el inciso 6.
8. Youla’ula: arbusto con flores blancas y follaje exuberante semejante al follaje del taytu; tan usado que el
taytu tendrá el mismo follaje exuberante; también “lo blanco” está asociado con la “gestación”.
9. a) Ipikwanada el arbusto con follaje exuberante,
b) Yokunukwanada misma asociación con el inciso 8.
B. Sustancias terrenales.
10. Ge’u: enormes montículos son raspados al mismo tiempo por la gallina de arbusto con el propósito de
crianza; “usados para que el taytu pueda crecer e hincharse como uno de esos montículos”.
11. Kaybu’a: cretáceo de cantos rodados; misma asociación con el inciso 10. Además se nota el simbolismo
de “lo blanco”.
12. Kabwabu: enormes nidos redondos que las avispas hacen en la tierra; “el taytu debería ser tan abultado
y grande como uno de esos nidos”.

Sustancias usadas en el Vilamalia (prosperidad de la magia del pueblo).

A. Árboles y plantas; los materiales 1-5 figuran en los actos de la magia del vilamalia la cual “afianza” la
casa de ñame y el pueblo. La asociación metafórica de los objetos como se considera “afianzar” es evi-
dente.
1. Kakema: árbol enano con poderosas raíces usadas en el primer acto del vilamalia.
2. Lewo: se busca un árbol atrofiado lo bastante viejo, usado en el segundo acto.
3. Setagava: maleza resistente con fuertes raíces usada en el primer acto.
4. Kayaulo: un tronco extremadamente duro cuya madera no puede ser cortada con un hacha o cuchillo.
5. Leya: el jengibre silvestre es usado en el segundo acto; asociado con la fiereza y la resistencia.
B. Otras sustancias.
Binabina: piedra o roca volcánica importada del sur; es más pesada, más dura y menos quebradiza que
el coral local muerto; las dos piedras usadas en el ritual son llamadas “los prensadores del piso” las cuales
imparten sus cualidades a la comida almacenada.

El contraste en los significados de los símbolos materiales usados está bien definido (véase
el diagrama 2). En el rito inaugural las sustancias se ponen en contacto con una azuela o lo
plantado de manera ritual mientras el conjuro es recitado son las exuberantes hojas verdes, las
plantas silvestres las que producen grandes tubérculos, plantas que producen flores blancas aro-
máticas y tubérculos (el blanco connota fertilidad y pureza sexual); un poco de tierra de los enor-
mes montículos hechos por la ganilla de arbusto, etcétera. En el vilamalia las sustancias usadas
connotan dureza y durabilidad; maleza resistente con raíces fuertes, madera de árboles viejos y
enanos, roca volcánica y dura, etcétera. La lógica guía la selección de estos artículos y no una
fuerza mágica y misteriosa que es inherente en ellos; son seleccionados sobre la base de sus ca-
racterísticas espacio-temporales como el tamaño y la forma y sus propiedades sensibles como el
color y la dureza, las cuales son conceptos abstractos y que dan valores metafóricos en el esquema
trobriandés de la clasificación simbólica.
¿Entonces qué está arriba cuando se escarba algo de suelo del nido de la ganilla de arbusto?,
se pone en contacto con una azuela, y recita: “¿El vientre de mi huerto crece del tamaño de un
nido de gallina en un arbusto?” ¿Es este un caso de contagio místico entre el montículo de la
 EL PODER MÁGICO DE LAS PALABRAS 21

ganilla de arbusto y el tamaño del ñame, o sólo es una equivalencia metafórica establecida ver-
balmente entre la propiedad del tamaño retratada por el nido de la ganilla de arbusto con la
misma propiedad deseada en el ñame, y confiere a la comparación mental un aire de realidad
operacional al usar el suelo del nido de la gallina en el arbusto como un medio de transferencia?
El rito para transferir plasma un uso metafórico del lenguaje (la sustitución verbal) por medio
del cual un atributo es transferido al recipiente vía un símbolo material que es usado metoními-
camente como un transformador. Frazer simplemente habría descrito el procedimiento como
magia contaminante. La técnica adquiere su realismo al vestir un procedimiento metafórico en
el modo operacional o manipula de la acción práctica; une tanto el concepto como la acción, la
palabra y el acto.
La confirmación se da en este argumento cuando hacemos el recuento de los conjuros
usados sin la mediación de sustancias materiales, los conjuros que los trobriandeses llaman “la
magia de la boca” (o wadola). Un buen ejemplo de esta categoría es la magia del crecimiento
escenificada en la fase intermedia agrícola. Los nativos están conscientes que la naturaleza debe
hacer su trabajo y que los cultivos habrán de brotar y crecer por sí mismos. La función del mago
es descrita por Malinowski así: “En una rápida sucesión de ritos, él tiene que anticiparse a cada
etapa en el crecimiento de los huertos, y estimular varias fases cruciales en el desarrollo de la
planta […]” (1965a: 139).
En los siguientes ejemplos, se tomaron de las fórmulas 13, 17 y 18 de “La magia del creci-
miento” (1965a: cap. 4), doy a conocer algunas sugerentes líneas y después entre paréntesis la
opinión del nativo acerca de ellos.
Fórmula 13. “El árbol o dadeda brota una vez y otra vez”. (La versión del nativo es que “el dadeda
es una planta que crece extremadamente rápido; la cortamos, y ya está creciendo”). La
misma fórmula contiene otras metáforas sugerentes a la velocidad del crecimiento:
“Tus brotes son tan rápidos como los ojos del kapapita, el veloz pájaro, tus brotes son tan
rápidos como las kababasi’a, las veloces hormigas negras”.
Fórmula 17. “Tu cabeza, O taytu, brota como el milpiés brota de manera constante”. (Los nati-
vos dicen que el milpiés es percibido por la velocidad de sus movimientos).
Fórmula 18. “Tu espacio abierto, el espacio abierto entre tus ramas, O taytu, la araña cubre por
completo”. (“Los nativos me dijeron”, según palabras de Malinowski, “así como la araña
teje su telaraña de igual forma la planta taytu debería producir muchas ramas”).
Es obvio que la magia de la boca depende por completo de las metáforas sugestivas y símiles
que los trobriandeses por sí mismos reconocen como tales. En efecto es un rompecabezas el por
qué Malinowski, quien compiló notas acerca de la exégesis nativa, había insistido en la “función
pragmática de las palabras” y al mismo tiempo en las “asociaciones místicas” de la magia. De
este modo, cuando en los huertos azotados por el viento los trobriandeses invocan la imagen de
un delfín jugando en el agua, Malinowski interpretó el acto como el retrato de “la asociación
mística entre los movimientos ondulantes del delfín y el serpenteo y entretejido de la enredadera
[…]” (1965a: 170).13
Porque de su compromiso a su punto de vista emocional y pragmático del lenguaje, Ma-
linowski falló al interrelacionar el simbolismo de la magia inaugural del huerto con el ritual de

13
La versión del nativo indica que la mayoría de las palabras que se usan en los conjuros son polivalentes en signifi-
cado y tienen rangos de significado, como es el caso de nuestro lenguaje poético y por supuesto con nuestro discurso
ordinario. El sorprendente comentario de Malinowski sobre estos fenómenos, en los cuales los lingüistas discuten los
temas de sinonimia, polivalencia y homonimia es el siguiente: “Es importante darse cuenta que las versiones nativas no
se han considerado como traducciones correctas, sino más bien como asociaciones libres indicaban al nativo la palabra
que los mencionaba. Debemos recordar que el carácter mismo de las palabras mágicas se hace inútil al atribuirles un
significado léxico preciso y definido […]” (1956b: 261). Olvida el punto de vista del nativo cuando relata: “Está en las
diversas asociaciones, el margen emocional de la palabra, que es creída por ellos para influir el curso de la naturaleza, y
que a través de esto en realidad influye su propia psicología y la organización de su trabajo” (1956b: 261).
22 STANLEY J. TAMBIAH

gestación que describió en The Sexual Life of Savages (1929). La magia del huerto se refiere de
manera constante al “vientre de mi huerto”. Malinowski negó que esto implicase alguna alusión
a la fertilidad animal o humana, pero continua de manera desarticulada al decir: “Mis informan-
tes, como una cuestión de hecho, comentaron sobre esto en este sentido […] ‘el taytu es el niño
del huerto’” (1965b: 262-263).
Permítaseme considerar el ritual de gestación, para que esto ilumine de manera breve la
forma interna de la magia trobriandesa y además el comportamiento del mago del huerto.
Cuando una mujer consigue su primera concepción las tabugu (las mujeres del matrilinaje
del padre, jefe de quien es la propia hermana del padre) son exhortadas con la conducta del ritual
de gestación. Preparan dos faldas de fibra y dos capas, de color blanco; un conjunto es usado por
la mujer embarazada en la celebración de su primera gestación (alrededor del quinto mes) y el
segundo conjunto después del nacimiento del niño cuando ella emerge de la reclusión y regresa
a casa con su marido. Las mantas son prendas de especial importancia sobre las cuales la magia
se representa. Son colocadas sobre una estera, las partes carnosas inferiores de las hojas blancas
y cremosas de la planta de lirio (la cual tiene una flor blanca como la nieve) son cortadas y espar-
cidas sobre éstas y las tabugu ponen sus caras por completo y emiten conjuros.
El simbolismo de estos objetos y operaciones, al igual que aquellos de los rituales subse-
cuentes, no pueden ser entendidos sino se pone especial atención a las palabras del conjuro (véase
1929: 181). El u’ula, el origen del conjuro, se refiere al bwaytuva, un ave con plumaje blanco
(similar a la garza de arrecife) la cual es invitada a sobre volar el lugar para el baño y las locaciones
principales del agua en el pueblo. El pájaro blanco es el mayor símbolo y no hay duda que el
manto de gestación lo significa el plumaje del ave. El tapwana, la parte principal del conjuro,
muestra las siguientes escenas: el pájaro blanco, se dice, hace resplandecientes las diferentes par-
tes del traje, (la parte de arriba, los bordes, etcétera) las cuales son nombradas una por una; des-
pués el ave hace resplandecientes algunas partes del cuerpo de la mujer embarazada de la cabeza
a los pies (cabeza, nariz, mejillas, pecho, vientre, ingle, glúteos, muslos, rodillas, pantorrillas y
pies). El dogina, la conclusión del conjuro, asevera que la mujer embarazada ha sido blanqueada;
una equivalencia metafórica se afirma entre la cabeza de la mujer y la palidez antes del amanecer,
su cara y los brotes blancos de la planta de areca (1929: 182).
Es evidente que el traje (que representa el ave de manera material) y su encanto tienen
como objetivo la transferencia de “lo blanco” a la mujer embarazada. Esto también es el énfasis
en la ceremonia en que una mujer en realidad es envuelta por las tabugu con el traje después de
cinco meses de embarazo. Es cargada dentro del agua sobre una “silla de reina” formada por
brazos humanos, limpiada y bañada, aislada de la tierra y parada sobre un tapete, sometida a un
elaborado arreglo suaviza y blanquea su cuerpo, vestida con un traje, levantada y cargada y puesta
sobre una pequeña plataforma en la casa de su padre o del hermano de su madre. Allí permanece
elevada, sacralizada y separada: no debe hablar, es alimentada por sus tabugu porque no puede
tocar la comida, y se lava con frecuencia para volverse blanca, y se mantiene a distancia del sol.
De esta manera “lo blanco” que se transmite a la mujer, por sí mismo significa los atribu-
tos de la elevación, la pureza sexual (al blanquearse “no piensa en el adulterio” y de ahora en
adelante se abstiene de las relaciones sexuales con su marido) y la belleza de la maternidad. La
ceremonia del baño, aparte de limpiarla de manera ritual, expulsa al niño del útero.
La mujer embaraza está sujeta a ciertos tabúes de la comida: evita los manjares, en especial
la fruta (kavaylu’a) ya que si come fruta tendrá un vientre grande, estará lleno de excremento y
morirá. Además evita los peces que viven en las cavernas, con aletas puntiagudas y ponzoñosas.
La lógica de estos tabúes es un principio de similitud y diferencia metafórico, que es la primera
regla de los tabúes trobriandeses de la comida: por ejemplo, las cosas comestibles que suponen
una analogía en la condición de la madre por un lado (la fruta del árbol, y peces en las cavernas
 EL PODER MÁGICO DE LAS PALABRAS 23

son como el niño en el útero) pero por otro lado también son antagónicos (fruta podrida, y peces
que viven en cavernas submarinas que no emergen fácilmente y entero) y están prohibidos.
Otra categoría de hechos necesita estar puesta en el centro antes que volvamos con el mago
del huerto. En el ritual de gestación, el concepto de “lo blanco” se contrapone al concepto de
“lo negro” de la magia negra. El padre de la mujer embarazada tiene que dar una parte de la
distribución del sagali a las mujeres quienes poseen magia negra, para apaciguarlos, “al controlar
el mwanita [el milpiés negro: símbolo opuesto al pájaro blanco], la bruja es capaz de hacer que
la piel negra de una mujer embarazada sea tan negra como la del gusano mismo” (1929: 190). Si
la piel de una mujer es negra ella sólo pensará en hombres.
Ahora las costumbres del luto después de la muerte, en especial aquéllas impuestas a la
viuda, muestran una clara oposición a aquéllas asociadas con el embarazo. El color del luto es el
negro y el estado de luto de la viuda está acorde con la idea de fealdad. El cabello de la viuda se
afeita, viste ropas manchadas, no puede usar adornos, su cuerpo es untado con hollín y grasa de
manera abundante que no podrá lavarse por largo tiempo. Su cuerpo ennegrecido se asocia lo
negro de la brujería que ella y su parentela por línea materna pueden negarse de manera pública.
Está confinada en una pequeña jaula y relegada a la oscuridad dentro de la casa. Pero su impureza
ritual consecuencia de su separación también comparte algunos aspectos del estado sagrado de la
mujer embarazada, en que la viuda tampoco debería hablar ni puede tocar la comida, por lo tanto
tiene que ser alimentada.
Algunos de los aspectos del simbolismo del rito inaugural agrícola y los tabúes de la comida
impuestos sobre el huerto del mago se vuelven inteligibles a la luz de los hechos. Tanto el huerto
como el mago se consideran “preñados”. Es el huerto el que está impregnado y activado (como
indica la palabra vatuvi, la primera palabra de la fórmula mágica, la cual significa “hacer que se
levante”), y la sustancia vegetal blanca y perfumada y la tiza de coral usados en el rito tienen el
mismo valor que el de las sustancias blancas en el ritual de gestación. Pero el mago quien imita
a la mujer y practica sus tabúes de la comida. De esta forma, en el acto de “caer al suelo”, planta
un arbolito en el suelo, asume la posición femenina de sentarse la cual el varón por lo general no
adoptaría, para los hombres en cuclillas y las mujeres sentadas sobre sus nalgas tocando el suelo
(1965a: 101).
Los tabúes de la comida que observa son los siguientes. No puede comer los taytu inma-
duros o imperfectos tomados del suelo durante el breve proceso, ya que implican niños imper-
fectos; y el pájaro sina con plumaje negro, la jibia chorrea un fluido negro, y otros peces negros
los cuales viven en los arrecifes de coral (todos asociados con lo desfavorable del negro) están
prohibidos. Además evita la carne de la gallina ordinaria del matorral y sus huevos, los plátanos
wakaya, y los tubérculos de la enredadera ubwara, cada uno de los cuales se mencionada en el
conjuro o es usado como sustancia en el rito inaugural: la lógica de estos tabúes pertenecen a una
segunda regla que se aclarará más adelante.
Un último ejemplo ayudará a perfeccionar nuestra discusión para introducir el tercer color
primario (rojo) y también lograr otras dimensiones de la lógica de los tabúes de la comida. La
meta de la “magia de la belleza” del kula (mwasila) es hacer a cada hombre atractivo e irresistible
a su compañero kula, y la magia recuerda el mito en el que un hombre viejo y horrible se trans-
forma en un joven radiante y encantador. Todos los viajeros se lavan con agua de mar, se frotan
con hojas medicinales, untan grasa de coco en sus cuerpos, cepillan sus cabellos con peines, pin-
tan dibujos ornamentales en sus caras de color rojo y negro, e insertan en sus brazaletes blancos
plantas de menta preservadas en aceite de coco. En los conjuros recitados (por ejemplo los con-
juros kaykakaya y talo, véase 1960: 338-339) la mayor referencia es hacia el color rojo al represen-
tarse por ciertos tipos de pez rojo (por ejemplo “la pintura roja, la pintura roja del pez udawada”)
que son el “inicio” del conjuro. La regularidad característica el conjuro dice que los algunos
accesorios kula y las partes de la cabeza de cada hombre brillarán y resplandecerán.
24 STANLEY J. TAMBIAH

Está claro que la magia no dice que los hombres se transformen en peces rojos o que exista
una identidad sustancial entre ellos, sino simplemente postula una comparación entre lo rojo
del pez y la pintura roja en el rostro humano, lo rojo por sí mismo significa llamas e irresistible
atracción. Al mismo tiempo el hecho que los peces rojos estén prohibidos como comida en la
expedición (“Comamos el pez malo y seremos feos”) no nos queda ninguna duda en que la iden-
tificación con el pez rojo por ingestión física es repudiada, cuya comparación es estrictamente
metafórica, y la “transferencia” hecha está en las cualidades abstractas y no en la semejanza física.
De esta forma podemos inferir la segunda ley de los tabúes trobriandeses de la comida: los objetos
invocados como metáforas cuyas propiedades abstractas deban ser transferidas al receptáculo del
ritual deben evitarse como comida, por eso rechaza de manera inequívoca cualquier identifica-
ción física con ellas.
Mi elucidación del simbolismo mágico trobriandés, su marco semántico interno, es to-
talmente diferente de la que Malinowski atribuyó a esta magia de la belleza “una excesivamente
oscura y confusa concatenación de ideas” y dijo que expresaba “una de las típicas formas del pen-
samiento mágico, la concatenación de ideas” como lo propuso Frazer. Hay más que pueda de-
cirse acerca del simbolismo trobriandés del color (véase el apéndice) el cual muestra una vez más
una organización sistemática no apreciada por Malinowski. Parecería que Malinowski malinter-
pretó la “semántica” de la magia que describió, pero tuvo una aguda apreciación de otra caracte-
rística de la magia, su imagen exterior.

La relación entre magia y actividad técnica

La cuestión final que trato es el marco exterior de la magia trobriandesa, su pragmatismo, la
formularé a continuación: ¿Cuál es la relación entre la magia trobriandesa y la actividad práctica?
Debo enfatizar que aquí estoy tratando con la magia prospectiva trobriandesa y argumentaré que
el examen de la relación funcional entre la magia y las actividades técnicas revela una refracción
del prisma mágico que aún no ha sido apreciado en su totalidad.
Un rito jamás se lleva a cabo sin un fin, sino en el contexto de otras actividades o eventos
que lo proceden y lo continúan. Malinowski insistía en que los trobriandeses no confundían la
magia con el trabajo práctico; para ellos el campo de la magia (megwa la keda) era distinto del
campo de lo agrícola (bagula la keda). Pero al mismo tiempo, la magia y el trabajo práctico eran,
en las ideas nativas, inseparables el uno del otro, no obstante no los confundían.
De la evidencia (lingüística y de conducta) que proporcionó, existe una pequeña duda en la
que todo el ciclo agrícola o el de la construcción de canoas debiesen ser vistos como una larga
serie de actividades que forman un modelo regular: M T, M T, M T, M T en el que
M significa el rito mágico y T la operación técnica que le sucede. (Podríamos sustituir S por T
en la que una actividad social está concernida). Las descripciones de Malinowski muestran de
manera clara que existe una larga cadena en la que hay dos tipos de actividades sobresalientes que
están unidas en una secuencia alternada. Es sólo cuando vemos en la construcción de la canoa,
por ejemplo, que primero las secuencias de la construcción técnica son enfatizadas por los ritos
mágicos que los proceden, y después, para los trobriandeses, la construcción de la canoa de alta
mar está complicadamente relacionada con los procedimientos generales del kula (de hecho, la
construcción de la canoa es la primera unión en la cadena de los intercambios kula), que podemos
apreciar el contenido semántico de los conjuros mágicos y la relación funcional de los ritos para
su contexto extra-ritual.
El diagrama 3 es un resumen de las secuencias de los ritos mágicos y de las actividades
técnicas en la construcción de la canoa el cual forma una sola cadena. Seleccionaré tres secuen-
 EL PODER MÁGICO DE LAS PALABRAS 25

cias en la construcción de la canoa para comentarlas por separado. El conjuro ligogu es pronun-
ciado en teoría para impartir la virtud mágica a la azuela; seguida de la actividad técnica de sacar
el casco y hacer las partes de la canoa; el conjuro como tal evoca imágenes de la fantástica velo-
cidad de la canoa a punto de ser construida. Otra operación es arreglar las proas ornamentales de
madera; inmediatamente precedidas por la recitación de la magia de la belleza kula (mwasila) que
hará el propietario a la canoa irresistiblemente atractiva para su compañero kula. Uno de los más
importantes conjuros, el wayugo (amarre del ancla), en su contenido verbal otorga gran velocidad
a la canoa mientras que la siguiente operación técnica es la reparación de los tablones de la borda,
se ponen las cuadernas y se amarran todas las partes al ancla.
Diagrama 3. La interrelación de las secuencias mágica (M) y técnica (T) en la construcción de la canoa.
1. Primera fase. (Todas las secuencias rituales excepto la primera son puestas en escena por el experto en la
construcción de canoas).
M1 Rito de ofrenda a los espíritus del bosque y su expulsión delante del árbol, el cual con anticipación se
remite como la “canoa” (waga), para ser cortado.
T1 Se tala el árbol y se corta tronco en una forma burda de canoa.
M2 Rito para quitar la pesadez del tronco y para dar ligereza; el conjuro evoca también la imagen de una
canoa rápida.
T2 Se carga el tronco hasta la playa.
M3 Se canta el conjuro ligogu para conceder la virtud mágica de la azuela; el conjuro en realidad evoca
las imágenes de la fantástica velocidad de la canoa y sus partes (las cuales son enumeradas y dotadas
de velocidad).
T3 Se saca la canoa y se hacen sus partes.
M4 En el rito de la “determinación final” la canoa se detalla al frente para manejarla con rapidez.

2. Segunda fase. (Todas las secuencias del ritual son puestas en escena por el propietario de la canoa (toliwaga)).
M5 La magia de la belleza kula (mwasila) es puesta en escena por su propietario para influenciar el com-
pañero kula.
T5 Se arreglan las proas ornamentales de madera.
M6 Se canta el conjuro wayugo (amarre del ancla) para dar velocidad a la canoa.

T6 Se arregla los tablones de la borda, se ponen las cuadernas y se amarran las partes al ancla.
M7 Los ritos para ahuyentar con humo y fumigar, con el fin de purificar la canoa y otorgar velocidad;
se cantan los conjuros sobre las pinturas.
T7 Se pinta la canoa de negro (color primario), rojo y blanco.
M8 La magia de la belleza kula y “la mancha de la boca roja” (manchas ocre sobre la proa y la popa) son
puestas en escena.
T8 La canoa se echa al mar.
S Los procedimientos concluyen con la actividad social y ceremonial del sagali (la distribución cere-
monial de la comida por parte del propietario de la canoa a los constructores y ayudantes).

Está claro que el centro principal de la magia de la canoa, según lo juzgado por las palabras
dichas, está en las subsecuentes actividades del kula cuya reputación se gana a través de la veloci-
dad y la maniobrabilidad para navegar de la canoa, las cuales dan renombre al propietario y éxito
personal para cada hombre y trato con su compañero. Pero parece haber una discrepancia en esas
palabras que son dichas de manera inmediata antes de sacar el tronco, amarrar la canoa o arreglar
las proas de madera y en efecto se dirigen a los implementos y las partes usados en estas opera-
ciones. Por lo tanto, podríamos maravillarnos de cómo la dramática descripción de las proezas
de la navegación puede dar la virtud mágica a una azuela o cuál es la relación de fijar las proas de
madera que deben dar la belleza de su propietario. Ya que las explicaciones en función de las
asociaciones místicas e irracionales son, a mi parecer, el refugio de la preocupación literal, por
tanto debo buscar una respuesta diferente.
26 STANLEY J. TAMBIAH

De seguro, ¿existe otro camino más adelante? Podemos hacernos la pregunta de si no existe
una expansión y una inundación del significado de la mecánica del rito para los mismos partici-
pantes humanos, quienes, no debemos olvidar, siempre son parte de la escena. Dentro de poco
examinaré esta sugerencia con más rigor, pero permítaseme plantear la pregunta: ¿de si una
azuela puntiaguda no es una extensión o parte del constructor de la canoa, y la proa ornamental
de madera una representación apropiada de la cara pintada y la cabeza arreglada con plumas del
propietario de la canoa dirige una expedición? Más importante aún, ¿no es el significado divul-
gado del ritual mágico un entendimiento imaginativo, prospectivo y creativo de las operaciones
más tecnológicas y las actividades sociales que los trobriandeses estén preparando para decretar?
Fue precisamente porque vio la magia trobriandesa en función del “contexto de la situa-
ción” la cual Malinowski argumentó de manera brillante que la señal mágica, inaugura y regula
el trabajo sistemático. Pero sometió esta afirmación sociológica-funcional positiva en una fun-
ción psicológica negativa que estaba en total oposición a la primera. Argumentaba de manera
minuciosa que la magia es un producto de las limitaciones del pensamiento del hombre, de los
huecos en su conocimiento empírico, que es absurdo de forma objetiva pero tiene un funda-
mento pragmático subjetivo como un calmante para la ansiedad. De esta forma reducía un sis-
tema altamente formalizado y estructurado a la expresión espontánea de la emoción con conte-
nido no intelectual. Estaría más acorde con su evidencia para decir que la magia trobriandesa es
un testimonio para la creatividad del pensamiento, que su lógica es un efecto previsor. No sólo
estoy afirmando que la magia suministre incentivos para el trabajo —aunque sea una parte en
cuestión. Más importante es un proyecto, una profecía de auto relleno total que personifica un
entendimiento para el trobriandés de las propiedades técnicas, estéticas y evaluativas de sus acti-
vidades como una forma de negarnos en nuestra segmentada civilización. El punto acerca de la
horticultura no es un por qué incierto que sea una actividad regulada repetida año tras año y con
la cual esté asociado el orgullo de los valores matrilineales reflejados en los generosos pagos uri-
gubu; el punto acerca del kula no es tanto los peligros que conlleva sino que las expediciones son
hechas de manera periódica para demostrar el éxito individual por medio de las transacciones
competitivas con los vecinos que se adjudican el papel de feroces extranjeros estereotipados. En
un sentido los rituales mágicos trobriandeses producen lo que predicen no en términos ideales o
fantásticos como se exponen en los mitos sino en términos que estén acorde con la realidad. Los
trobriandeses por lo general tienen buenas cosechas y éxitos kula.
Quizás pueda dar mi punto de vista de forma indirecta a través de las palabras de Wittgens-
tein, quien escribió:
“Una intención es puesta en esta situación, en las costumbres e instituciones humanas. Si
la técnica del ajedrez no existiese, no podría jugarse una partida de ajedrez. En la medida
en que quiero hacer la construcción de un enunciado con anticipación, es posible por el
hecho que puedo hablar la lengua en cuestión” (1953: 108).
Los trobriandeses practican la magia prospectiva porque se han comprometido de manera
sistemática en actividades concebidas en el pasado y porque intentan comprometerse con el fu-
turo. Pero cuando el destino se niegue a la regularidad de los eventos, cuando los cerdos se esca-
pan hacia los matorrales, cuando las sequías afectan o cuando las canoas demuestran que no
sirven para navegar, en estos casos recurren a un sistema retrospectivo de la magia del mal (bu-
lubwalata) con el cual re-ordenan su experiencia y llegan a los términos con fallas. Como en
todos los arquetipos clásicos de brujería, el sistema trobriandés trata con infortunios ex post, no
en función de las “leyes de la naturaleza” sino por lo que se refiere a la desviación de un orden
ideal de relaciones sociales.
Ahora podemos regresar a la pregunta: ¿para quiénes están dirigidos los rituales y qué tipo
de efectos buscan producir? Esta pregunta no representa un problema cuando los rituales en
cuestión son dirigidos de manera directa por los seres humanos como en los rituales de curación,
 EL PODER MÁGICO DE LAS PALABRAS 27

de iniciación, de la magia de la belleza y cosas por el estilo (véase, por ejemplo, Lévi-Strauss,
1963: cap. 10; Turner, 1964). Pero, ¿qué hay acerca de los ritos agrícolas y la construcción de
canoas? Las descripciones hechas por los antropólogos casi nos convencen en que objetos inma-
teriales tales como la azuela y la canoa o el suelo que son dirigidos y en que los conjuros y las sustan-
cias mágicas se usan como agentes casuales contraviniendo directamente las leyes físicas conoci-
das.
Los trobriandeses nos proporcionan con un caso revelador que mistificó Malinowski y
aclara nuestro problema. Antes y después del relleno de las casas de ñame ceremoniales (bwayma)
escenifican la magia del vilamalia: las palabras rituales afianzan la casa de ñame, y las piedras
más duras binabina y las sustancias fuertes se colocan sobre el piso para otorgar cualidades de du-
rabilidad. Malinowski expresa su incomprensión de la siguiente manera: “Mientras que los he-
chos objetivos nos revelen que toda la escenificación es dirigida en la casa de ñame, en la comida
que allá se acumula, las versiones del nativo hacen del organismo humano el contenido real de
la influencia de la magia” (1965a: 226). Mientras el rito diga que la casa de ñame, los ñames y el
pueblo deben soportar, los trobriandeses no tiene la menor duda que no actúa directamente sobre
la comida sino sobre el organismo humano, en especial sobre el vientre. Si el vilamalia no fuese
escenificado, el hombre y la mujer querrían comer todo el tiempo, pero después de su hambre esce-
nificada sería reducida, y los ñames se pudrirían en el almacén.
Malinowski encuentra esta explicación asombrosa y escribió una arenga innecesaria sobre
el error de los trobriandeses en el proceso de nutrición y metabolismo (comparable a su incom-
prensión de los fundamentos de la procreación humana).
¿Cuáles son los hechos? Los nativos han postulado una homología entre la casa de ñame
y el vientre humano. El almacén ceremonial de un hombre se rellena con los regalos urigubu —
principalmente los ñames usados para las distribuciones ceremoniales o para el wasi (trueque ce-
remonial). Los ñames son el inicio de la riqueza y un trobriandés se deleita sobre su almacén
lleno. Uno nunca regresa un ñame al almacén o aumenta su contenido. Es mejor dejar el ñame
que se pudra a reducir las reservas.
Mientras la casa de ñame debería estar “llena”, el estómago humano que disminuye los
ñames debería estar “vacío”. La ideología trobriandesa en medio de la abundancia considera
como una virtud el abstenerse de comer, y el querer un poco de comida o mostrar hambre es
vergonzoso. No hay mayor insulto que “tu no comida” o “tu hambre”. Ahora, en el pensa-
miento trobriandés el vientre no es sólo el contenedor de la comida, sino también el lugar de las
emociones y del entendimiento (1965a: 10). Es el almacén de las fórmulas mágicas y las tradiciones,
es decir, es el lugar de la memoria (1960: 409). Ya que el vientre es el santuario de la fuerza mágica,
los tabúes de la comida y las restricciones están íntimamente interrelacionados con las prepara-
ciones del mago para lograr un estado sagrado antes de la representación de la magia.
La lógica trobriandesa está en que un ritual dirigido de manera realista debe hacer resis-
tente el almacén es en verdad una analogía metafórica que exhorta el vientre humano a retener
su hambre y su glotonería. Es el vientre que “escucha” y “entiende” el rito que es representado
de manera externa sobre un objeto inanimado. Los trobriandeses extienden la metáfora más allá
de su rigurosa conclusión. Existe un tabú trobriandés impuesto sobre cualquier morada que se
encuentre en el círculo interior del pueblo cerca de las casas de ñame. En realidad, la casa del
soltero y la morada del jefe se encuentran lejos, y la cocina está prohibida en ellas. La expresión
trobriandesa del tabú está en función de la “sensibilidad del taytu (ñame) en el olor de la cocina”.
¿Es tan difícil de entender que esto es el vientre humano tan sensible para la cocina en la vecindad
de las casas de ñame?
De esta manera es posible argumentar que todo el ritual, cualquiera que sea la locución, se
dirige a los participantes humanos y utiliza una técnica que intenta re-construir e integrar la
memoria y las emociones de los actores. La técnica combina el comportamiento verbal y no-
28 STANLEY J. TAMBIAH

verbal y explota sus propiedades especiales. El lenguaje es una construcción artificial y su fuerza
está en que su forma no se debe a una realidad externa: de esta forma une el poder de invocar las
imágenes y las comparaciones, se remite al tiempo pasado o futuro y relata los eventos que no
pueden representarse con acciones. La acción no-verbal, por otra parte, supera en qué palabras
no pueden hacer fácilmente —puede codificarse de forma análoga al imitar los eventos reales, al
reproducir actos técnicos y expresar simultáneamente implicaciones múltiples. Las palabras su-
peran en extensión expresiva, las acciones físicas en una escenificación realista.
Es un verdadero tributo al pensamiento salvaje al decir que, más bien al estar confundidos
por las falacias verbales o actuando con desprecio de las leyes físicas conocidas, une de manera
ingeniosa las propiedades metafóricas del lenguaje con las propiedades empíricas y operaciones
de la actividad técnica. Es esto lo que da a las operaciones mágicas un colorido “realista” y les
permite lograr su expresividad a través de la sustitución verbal y la transferencia combinadas con
una técnica instrumental que imita la acción práctica. Lévi-Strauss (1963: 221) ha dicho de ma-
nera oportuna que la magia trata algunas acciones humanas como si fuesen parte de un determi-
nismo físico. Permítaseme enfatizar que existe sólo una simulación concernida aquí, y que los
mecanismos también están acompañados por una “humanización de las leyes naturales” que
implica no sólo que los objetos materiales y fechas sensoriales hayan dado significados simbóli-
cos sino que también las entidades supernaturales son postuladas e interpretadas por actores hu-
manos. El lenguaje figura de manera importante es esta doble relación, por una parte, del ritual
al mito, y, por la otra, la acción instrumental.
Esta perspectiva nos permite no sólo recuperarnos a nosotros mismos del absurdo fraze-
riano, sino también ver algunos problemas en la formulación de Mauss. Mauss (1902-1903) es-
taba completamente seguro de su postura en que las ideas mágicas son una categoría del pensa-
miento colectivo. No fue sensible al papel de las palabras en la magia, sino que se concentró en
primer lugar en el acto manual. Tomando esta noción de mana como su punto de referencia,
localizó de concepto de fuerza espiritual como la esencia de la magia, comparable a nuestro con-
cepto de “fuerza mecánica”, y de esta manera fue capaz de asimilar la magia en un tema más
general de causalidad. La magia fue descrita como una “variación gigantesca en el principio de
causalidad”. Aunque este paso teórico le permitió aseverar que la magia era “un absurdo desde el
punto de vista de la razón pura”. Quizás, mientras Mauss entendía algunos aspectos del marco
interno de la acción mágica, en especial de la técnica para transferir, aun así olvidó desarrollar
sus significados y refracciones.
Lévi-Strauss ha aplaudido la postura de Mauss, pero, no obstante, no ha sido capaz de
desenredar por sí mismo las dificultades contenidas en éstas. En The Savage Mind (1966: cap. 1)
Lévi-Strauss titubea en una serie de equivocaciones cuando primero declara en las líneas de
Mauss, que la magia postula un determinismo que lo abarca todo, una “aprehensión incons-
ciente de la verdad del determinismo”, “un acto de fe en una ciencia que aún está por nacer”, es
decir, la magia es como la ciencia; entonces cambia su postura frente algunos resultados ilusorios
de la magia al decir que ordenar es mejor que no ordenar, por lo tanto la “taxonomía” como se
representa en las ideas mágicas tiene un valor estético eminente, en otras palabras, la magia es
como el arte; y al final dice que la analogía entre magia y ciencia es meramente formal, y por
consiguiente en vez de contraponer la magia de la ciencia, habría sido mejor “compararlas como
dos modos equivalentes de adquirir conocimiento”. Estos titubeos indican por lo menos que el
primitivo, con su incomparable ingenio e imaginación, ha puesto a la antropología un ingenioso
rompecabezas. Malinowski fue en comparación más consistente y menos ambiguo y, de algún
modo, más brillante que Evans-Pritchard.14 Malinowski fue muy claro en su pensamiento sobre
14
Evans-Pritchard en su contribución clásica (1937), mientras analiza la brujería y la magia zande como un sistema
coherente en su propio derecho, consideró que era necesario preguntarse por qué su relación iba a la actividad empírica
zande, y también cómo la magia, la cual estaba orientada a lograr efectos, se comparaba con el empirismo occidental
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las ideas mágicas trobriandesas, las cuales no deberían confundirse con las ideas del determi-
nismo que implicasen actividades prácticas; y, de igual forma, fue claro en que la magia y la
actividad práctica estaban unidas de forma complementaria en una serie total. Esta postura con-
fía en sí misma como una consideración seria.

APÉNDICE: El simbolismo trobriandés del color

Los trobriandeses al parecer tienen tres colores primarios —blanco, rojo y negro— los cuales son de una
importancia estética, simbólica y ceremonial. El blanco y el rojo tienen relativamente significados inequí-
vocos, el negro tiene aspectos positivos y negativos, que cambian según el contexto, aunque tiene también
un significado dominante. Quizás más importante que su valor particular sea el significado de su configu-
ración cuando los tres colores se combinan, como por ejemplo en la cara y en la pintura de la canoa. Pri-
mero he sintetizado las connotaciones de cada color por separado y después la combinación de los tres.

Colores primarios
Blanco. Una categoría de rituales en el que aparece como el color dominante está asociada con la preñez
(referida en el texto). El símbolo dominante para el conjuro y el rito es el pájaro blanco bwaytuva, o el
pigmeo blanco. La fibra o las hojas del plátano y las faldas que se ponen las mujeres embarazadas son de
color blanco. En el rito para encantar las cáscaras y flores blancas del lirio son usadas. Durante su arreglo
personal, la cara y el cuerpo de la mujer son acariciados con la madre de la perla de concha y ella es ataviada
con adornos de concha blanca. (Nótese que en el kula lo valioso está en color rojo (collares) y blanco (bra-
zaletes). En el ritual de gestación el simbolismo del blanco se expresa en términos de blancura y suavidad
de la piel y del cuerpo. Al lavar y limpiar también se logra este objetivo. Lo blanco aquí significa: la belleza
del cuerpo aunque no del tipo erótico; la fertilidad o concepción; la pureza sexual en que la mujer preñada
no debe cometer adulterio y ni siquiera tener relaciones con su marido; eleva su status como el de un jefe,
que se expresa al sentarse sobre una plataforma y estando “lejos del suelo”. En el rito agrícola inaugural, el
cual también connota fertilidad de la tierra y el ascenso del vientre de mi huerto; los vegetales blancos y las
sustancias calcáreas son usados (véase el texto). Lo blanco también tiene connotaciones contiguas negativas
como en el caso de la peste blanca que ataca las hojas del ñame y el albinismo de los seres humanos.
Negro. La brujería y la hechicería están asociadas con el negro, siendo uno de sus símbolos dominantes el
mwanita, el milpiés negro. La negrura de la piel se considera fea y horrible; con la piel negra (que es opuesta
a la piel blanqueada) se tiene la piel desigual, que hierve, con úlceras, calvicie, deformidad y dificultad al
hablar. Lo negro también connota adulterio en las mujeres: si la piel de una mujer es negra es porque piensa
en hombres. Lo negro da una enfática expresión ambigua en el traje de luto cuando la viuda viste ropa
sucia, su cuerpo es obscurecido con grasa y carbón, no se lava y se le prohíbe usar ropas festivas, adornos y

basado en cánones de prueba y experimentación. De esta manera, este brillante libro se enfrentó a problemas intelectuales
algunos de los cuales estaba la creación de una mentalidad europea. Como Malinowski, Evans-Pritchard (1937: 81) afirma
que: “sin duda, los azande perciben una diferencia entre lo que consideramos, por un lado, como el funcionamiento de
la naturaleza, y por el otro, el funcionamiento de la magia y la brujería aunque en la ausencia de una doctrina formulada
de la ley natural que no hacen y no pueden expresar la diferencia como la expresamos (véase también 1937: 463). Una vez
más (1937: 73 passim) argumenta que la creencia en la magia de ninguna forma contradice el conocimiento empírico de
causa y efecto, porque la brujería se enfoca en “la causa pertinente para la sociedad, desde entonces es la única que permite
la intervención y, determina el comportamiento social”, en otras palabras, es una longitud de onda diferente de la acción
empírica en conjunto.
Seguro de mis conclusiones concernientes a la magia trobriandesa son confirmadas por Evans-Pritchard respecto a
la magia prospectiva zande: “Los resultados en que la magia se suponía producirlos, en realidad suceden después que los
ritos son puestos en escena […]”, “La magia sólo se hace para producir eventos en los cuales son probables en cualquier
caso […] No se hace magia para conseguir algo que no se quiere que ocurra”, “La magia rara vez se hace para producir
un resultado por sí mismo, aunque está asociada con la acción empírica que en realidad la produce […]” (1937: 475-477).
De esta manera, existen importantes convergencias en las ideas de Malinowski y Evans-Pritchard, a pesar de sus
diferencias. La crítica de Evans-Pritchard a Lévy-Bruhl es malinowskiana –¿por qué los primitivos en algunas situacio-
nes se comportan de manera “ritual” o “mística”, mientras que otros se comportan de manera “empírica”, y por qué los
mismos objetos evocan diferentes actitudes en los contextos rituales y no rituales?
30 STANLEY J. TAMBIAH

perfumes. De esta manera el negro se asocia con la suciedad física y ritual. De manera incomprensible, al
rapar su cabello y al obscurecerse, la viuda (y sus parientes) demuestran que son inocentes de brujería la cual
pudo haber causado la muerte. Aunque cortar el cabello llegará a ser más comprensible cuando examinemos
las concepciones trobriandesas de belleza y decoración de la cabeza.
Los tabúes de la comida del huerto del mago incluyen el evitar el pescado negro. Lo negro, sin em-
bargo, contiene en ciertos contextos una virtud. La cabeza de un niño se unta con carbón y aceite de coco
para que tenga una cabeza fuerte. Una cabellera negra es hermosa. También, el color negro tiene el poder
de repeler cualquier cosa con lo que se le asocie —como la hechicería, la brujería o las malas intenciones.
Cuando el negro se usa en combinación con otros colores tiene connotaciones positivas.
Rojo. La magia de la belleza kula para atraer al compañero kula pone énfasis en el rojo. El rojo pintado es
llamado talo, que también es el nombre de uno de los conjuros mágicos mwasila (véase Malinowski, 1960:
337, 339). El mayor símbolo en esta magia es el pez rojo. El pez rojo también es la comida propia de los
ancestros, presumiblemente para “animarlos” o a su poder. El rojo en todo connota resplandor, ánimo,
irresistible atracción física y belleza. Las palabras importantes están asociadas con talo son ikata (llamas) y
inamila (destellos) (1960: 449). En el ritual de belleza se pone en escena el baile ceremonial y el cortejo, el
rojo tiene un valor erótico. El masticar areca (que produce un líquido rojo) se asocia con la “excitación”.
Los amantes mastican areca juntos. En el kula, la areca proporciona a su compañero después encantarlo
con un conjuro de seducción.
El rojo al parecer no tiene una asociación especial con la sangre, excepto que la teoría trobriandesa
de la concepción dice que la madre contribuye con la carne y la sangre para el niño. Pero al parecer no otorga
nada de valor matrilineal de manera visible como entre los ndembu. Los trobriandeses no tienen tabúes
respecto a la menstruación, ni purificaciones especiales para la primera menstruación, ni hay porque “ma-
nifestar aborrecimiento o temer a la sangre menstrual” (Malinowski, 1929: 144-145).

El maquillaje de la cara (soba) y la ornamentación de la cabeza

Todos los colores están juntos en esta actividad. Malinowski resalta en varios puntos que estos tres colores
son usados para el maquillaje de la cara con volutas y dibujos preciosos, aunque no se molesta en documen-
tar su complejidad, en primer lugar porque ve este asunto como algo simplemente ornamental y nada más.
Aunque muestra una vívida apreciación de la ornamentación trobriandesa y el despliegue ceremonial, y
proporciona suficiente evidencia para que compilemos las bases del simbolismo.
Los trobriandeses rara vez pintan su cuerpo, no obstante lo untan con un aceite aromático. La con-
dición deseada para su cuerpo y su piel es la “blancura”. La forma de la belleza ideal de la cara es como el de
la luna llena (Malinowski, 1929: 249), en cuya imagen la redondez y la blancura son expresadas. El principal
interés erótico de los trobriandeses se centra en la cabeza y la cara, mientras el lugar de las emociones se
localiza en la parte más baja del cuerpo, entre el pecho y el vientre. El maquillaje de la cara y la ornamen-
tación del cuerpo son una característica importante de la magia de la belleza por lo general asociada con los
rituales de gestación, el kula y los bailes ceremoniales. Al parecer tanto hombres como mujeres tienen el
mismo arreglo personal.
Las tres pinturas son hechas de esta manera: el rojo (talo) se obtiene de un compuesto de areca tritu-
rada y cal; el rojo ocre también es usado. La pintura blanca, por lo general, es hecha de ciertos tipos de
arcilla mezclada con coral triturado, aunque el plomo blanco importado también es usado. Existen dos
tipos de pintura negra —la pintura aromática (sayyaku) hecha de fibra de coco carbonizado o carbón mez-
clado con la fragancia del aceite de coco, y nowa que es el carbón negro común y corriente.
Las partes individuales de la cara y la cabeza, se decoran con pinturas y adornos, se les dan complejos
valores estéticos. Los ojos son considerados las “puertas del deseo erótico”, “el lugar del deseo y la lujuria”,
la causa (u’ula) de la pasión sexual (1929: 141) con canales que comunican a las partes más bajas del cuerpo.
(Los ojos, notamos, pueden ser una combinación del blanco y negro). Sin embargo, el cabello negro sobre
la cara no es apreciado, y las cejas son rasuradas. (El pestañeo significa entregarse a un juego sexual). Después
de los ojos, la boca es el centro de atención. La magia del talo (la pintura roja hecha de areca) se usa para
pintar de rojo los labios. Los labios colorados se contraponen a los dientes que son manchados a causa de
una raíz especial del mangle. Los lóbulos de las orejas son perforados y los hoyos son estirados y ornamen-
tados, por lo general con aretes de concha de tortuga y otros adornos hechos, en especial, con discos de
conchas de espóndil rojo. El lugar propio para el cabello es la cabeza (y no sobre otra parte del cuerpo). El
 EL PODER MÁGICO DE LAS PALABRAS 31

cabello espeso y limpio es muy apreciado, el cabello gris o con canas y la calvicie se consideran feos. Los
trobriandeses tienen elaborados cortes y peinados, tales como el favorito (gugwapo’u) o el de forma cilín-
drica alargada (bobobu); existen otros cortes para el luto, incluyendo el rapar totalmente la cabeza para trans-
mitir la renuncia de la vida normal y la presunción obligatoria de un estado sucio (1929: 253). En el traje
ceremonial la cabellera negra es coronada con flores llameantes (rojas) de hibiscos. Los adornos usados
sobre el cuerpo son collares rojos y brazaletes blancos.
Tenemos poca información acerca de los diseños faciales: el blanco aunque se usa, aparece tener un
énfasis secundario, sin embargo el rojo y el negro son los colores dominantes. Uno podría suponer que el
rojo significa animación y atracción erótica, el negro poder para repeler las fuerzas malignas y contener las
intenciones de otras personas. En todas las decoraciones de la cara y el cuerpo se enfatiza el rojo y el negro,
con el blanco mostrado en los brazaletes y dando su valor, sobre todo, en relación al cuerpo y la piel.
El vestido festivo para las mujeres se describe como una “radiante combinación de faldas carmesí,
púrpuras y doradas” (¿con el negro excluido probablemente?). El vestido normal es amarillento, blanco o
color dorado, de fibra o faldas de hojas de plátano.

La pinta de la canoa
La canoa (waga) también se pinta con los tres colores primarios, de los cuales el más importante es el negro
(Malinowski 1960: 140). Está claro que la preponderancia del negro está expresada en la velocidad de la
canoa, y el poder de repeler o resistir los peligros de la navegación. Cuando la canoa ha sido construida, tres
ritos mágicos de exorcismo son dirigidos para ahuyentar con humo y fumigar, para otorgar velocidad y
ligereza. Esta secuencia es seguida por la pinta de la canoa. Los ritos son puestos en escena para cada pin-
tura: el kaykoulo para la pintura negra, el malakava para la roja y el pwaka para la blanca (1960: 416). El
primero es obligatorio (los demás son opcionales), y las sustancias usadas son las alas de murciélago, el nido
de un pequeño pájaro llamado posisiku y las hojas secas de helecho (todo es de color negro pero connota
aquí, además de disipar poder, ligereza y por lo tanto velocidad) las cuales son carbonizadas con cáscara de
coco. Las primeras pinceladas ceremoniales están hechas con esta mezcla, seguida por una mezcla aguada
de coco carbonizado.
Está claro que la magia de la pintura negra y el simbolismo del color se relacionan con la noción
trobriandesa de mujeres brujas voladoras (mulukwausi) quienes en las noches toman la forma de zorros
voladores o pájaros nocturnos, etcétera y atacan los cuerpos y hacen naufragar a los marineros. Pero al
invertir esta misma imagen del brujo se convierte en la imagen de “canoa voladora” que la mayoría desea
(véase “El mito de Kayaduri” en Malinowski, 1960) la cual tiene gran velocidad y poder para repeler los
peligros. Las sustancias usadas en la magia son una “infusión de brujo”.
La siguiente etapa de la pintura es “manchar con la boca roja” de la canoa: una concha de cauri atado
a la proa de madera (tabuyo) y se pinta en cada extremo (proa y popa). El rito es un componente de la magia
del kula, y el rojo puede decirse que simboliza la animación y la belleza deslumbrante de la canoa. Por
desgracia Malinowski no proporciona información sobre los diseños en las proas de madera ni cómo fueron
pintados (sin embargo, véanse las ilustraciones XXVI y XVII en Malinowski, 1960).
El lector podría desear relacionar el significado del simbolismo trobriandés del color para las aseve-
raciones e hipótesis hechas por Turner (1966). Está la confirmación de su tesis de una tríada básica del
color. Cada color puede enfatizarse por separado en rituales particulares (el blanco en los ritos de gestación,
el rojo en el kula mwasila o la magia de la belleza, y el negro en los ritos mortuorios) aunque también se
encuentran juntos como una configuración en el maquillaje de la cara y la pintura de la canoa. Pero, a
diferencia de los ndembu, el rojo para los trobriandeses no parece ser un color ambivalente. Ellos no persi-
guen ni temen a la sangre menstrual. El blanco es positivo, y el negro es, por lo general, negativo, aunque
al estar también en su propio lugar y contexto puede ser invertido para producir virtudes positivas.
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