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Los orígenes de la cultura

Conversaciones con Pierpaolo Antonello


y Joáo Cezar de Castro Rocha

René Girard

Traducción de José Luis San Miguel de Pablos

E D 1 T O R 1 A L T R 0 T T A
Esta obra se benefició del PAR García Lorca, Programa de Publicación
del Servicio de Cooperación y de Acción Cultural de la Embajada de Francia
en España y del Ministerio francés de Asuntos Exteriores
CONTENIDO

COLECCIÓN ESTRUCTURAS Y PROCESOS


Serie Ciencias Sociales

Introducción. «Una larga argumentación, de principio a fin» ............... 9

1. La '<vida del espíritu» ................. . ............................ . .................. 23


qp II. «Una teoría con la que se puede trabajar»: el mecanismo
mimético ........................ . .......................................................... Si
III. El escándalo del cristianismo ..................................................... 83
IV. El hombre, «animal simbólico» ................................. . ................ iii
V. Fuentes y crítica de la teoría: de Frazer a Lévi-Strauss ................ 141
VI. Método, evidencia y verdad ...................................................... 157

Título original: Les origines de la culture Conclusión. «Con los medios comunes». Respuesta a Régis Debray .... 187
Índice................................................................................................. 211
© Editorial Trotta, S.A., 2006
Ferraz, 55. 28008 Madrid
Teléfono: 91 543 03 61
Fax: 91 543 1488
E-mail: editorial@trotta.es
htlp://www.trotta.es

© René Girard, Pierpaolo Antonello, Joño Cezar de Castro Rocha

© Desclée de Brouwer, 2004, para la traducción francesa,


revisado y aumentada por René Girard

© José Luis San Miguel de Pablos, 2006

ISBN: 84-8164-854-X
Depósito Legal: M. 38.981-2006

Impresión
Fernández Ciudad, S.L.

7
Introducc1n

«UNA LARGA ARGUMENTACIÓN, DE PRINCIPIO A FIN»

«Algunos críticos han dicho de mí: 'Sí, es un buen ob-


servador, pero no es capaz de razonar'. No encuentro,
por mi parte, justificada esta crítica, dado que El ori-
gen de las especies no es, de principio a fin, más que
una larga argumentación, y que ha podido convencer
a más de una persona competente.»
(Charles Darwin, Autobiografía)

En La ruina de Kasch, Roberto Calasso dice que René Girard es uno


de los últimos «erizos», haciendo referencia a la tipología de Isaiah
Berlin, inspirada a su vez en un verso de Arquíloco: «El zorro es un
animal que sabe muchas cosas; el erizo en cambio no sabe más que
una sola, pero importante» 1 . Esa «única cosa importante» sería, para
René Girard, el chivo expiatorio. Pero Calasso sólo tiene razón en
parte, porque Girard conoce al menos una segunda cosa importan-
te: el deseo mimético. Y ha sido partiendo de estas dos asunciones
como ha ido desplegando, en más de cuarenta años, «una sola lar -
ga argumentación'>, como podríamos decir parafraseando a Darwin.
Este pensamiento, que parte del origen del mundo, consigue teori-
zar la complejidad que caracteriza nuestra época. Y el presente ensa-
yo constituye un intento de reconstruir, en el curso de una serie de
diálogos desarrollados de forma sistemática, ese hilo conductor que
Girard ha tenido asido a lo largo de toda su vida, hasta sus últimas

1. Cf. R. Calasso, La ruine de Kasch, Gailimard, Paris, 1987 (reed. 2002, en la


colección «Folio, por la que se cita) [existe versión en castellano: La ruina de Kasch,
trad. de J. Jordá, Anagrama, Barcelona, 2 20011.

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LOS ORÍGENES DE LA CULTURA INTRODUCCIÓN

elaboraciones de la teoría mimética. El resultado es una síntesis abier- Pensar el mimetismo


ta a nuevos interrogantes y a nuevas interpretaciones, que espera-
mos pueda contribuir a situar esta teorización en el centro del debate Dada su «transversalidad», la teoría mimética no ha sido siempre
científico y filosófico actual. captada en toda su complejidad. Quizás no se ha acabado de en-
Algunas de las conversaciones que contiene este libro —cuya tender hasta qué punto potencia las. -relaciones interdisciplinares,
realización ha llevado varios años— han sido publicadas ya en Italia cómo apunta hacia unas dinámicas intersubjetivas con importantes
y en Brasil. La versión en lengua francesa ha sido corregida y au- consecuencias a escala social, ni tampoco el hecho de que, a fin de
mentada por el mismo René Girard. Cuando los responsables del cuentas, nos propone un relato que remite a los orígenes violentos
libro le han presentado algunas de las críticas que han recibido sus de nuestra propia cultura, cuyo motor primero fue precisamente el
obras nada más ser publicadas, lo que ha hecho el autor ha sido mimetismo, es decir, la imitación. Hay que entender, por lo demás,
volver a centrarse en los aspectos más interesantes de su pensamien- esta última en sentido antropológico. René Girard ha llevado hasta
to, reformulando sus ya conocidas tesis para lanzarse, a partir de sus últimas consecuencias una afirmación de Aristóteles en su Poéti-
ahí, a otras reflexiones sobre diferentes dificultades de orden teórico ca: «El hombre se diferencia de los demás animales en que es el ser
o metodológico, así como para proponer algunas líneas de análisis que más tiende a imitar» (48b, 6-7). En lugar de tirar por la borda
inéditas hasta ahora, como las contenidas en unas cuantas páginas, el concepto de mimetismo (como se ha tendido a hacer en la cultura
apasionantes y sugerentes, sobre la India védica. moderna, con la irrupción del Romanticismo, primero, y luego de
Convencidos los entrevistadores, como lo estamos, de que este las vanguardias), René Girard ha devuelto a la imitación su signifi-
nuevo examen de las tesis girardianas no puede dejar de lado el en- cado más amplio, tanto antropológico como social. Se ha esforzado
foque existencial, hemos decidido dar a estos diálogos —a menudo por explicar esa especie de «domesticación» que se le ha impuesto en
muy densos y precisos— el tono que es propio de una autobiografía el mundo contemporáneo al concepto de mimetismo, mostrando
intelectual (la cual nos ha parecido equiparable a la de Charles Dar- que éste implica procesos artísticos y sociales que se llevan a cabo a
win, y esperamos que tal cosa no desagrade a Girard). Por supuesto través de configuraciones cada vez más complejas, basadas siempre
que no pensamos que la vida de nadie se pueda «leer» únicamente a en un mecanismo relacional idéntico.
la luz de la obra, o de las ideas, que esa persona ha producido, pero Esta hipótesis nos obliga a repensar ciertas nociones modernas,
la opción de contar una historia personal enmascara la convicción como las de «sujeto» y «deseo». Dice Girard que nuestro deseo surge
íntima de que la vida misma y los acontecimientos que la jalonan siempre de la imitación del deseo de otro, tomado como modelo. Y si
tienen también su participación en el «largo razonamiento» que la la sociedad misma no logra introducir una cierta jerarquización entre
obra desarrolla. Que Darwin subiese a bordo del Beagle «por espíritu el sujeto descante y sus modelos, la imitación tiende entonces a vol-
aventurero» no es desde luego razón suficiente, pero sí —sin duda— verse antagonista. La consecuencia de este «mimetismo de rivalidad»
una razón necesaria para que la «larga argumentación» que desplegó es un conflicto potencial entre el modelo y el sujeto, de cara a obte-
siguiera su curso. Lo que más nos llama la atención cuando segui- ner su objeto común de deseo, un objeto que pierde así importancia
mos el recorrido biográfico de Girard —tratando de ir, claro está, un al mismo tiempo que la rivalidad se acrecienta. Esta hipótesis, bas-
poco más allá de lo que es probable que no se diga en una confesión tante sencilla en el fondo, no sólo permite estructurar las dinámicas
personal— es el hecho de que, al preservar su libertad sin dejarse en- relacionales del individuo, y las distintas configuraciones psicopato-
casillar en una escuela, moda académica o compromiso institucional lógicas que se relacionan con la definición de su identidad, sino tam-
alguno, su relación con el mundo se ha transformado en un método bién percibir las funestas consecuencias del mimetismo a nivel social,
de investigación. Lejos de ignorar los mecanismos miméticos y las donde llega a convertirse en la matriz de numerosos conflictos que
rivalidades que tanto abundan en los campus universitarios, Girard desembocan en resentimientos y violencias colectivas. La posibilidad
se las ha apañado para hacerse con un espacio de libertad asombro- misma de la emergencia de la cultura presupone el descubrimiento
samente amplio dentro de las instituciones en las que ha desarrollado del mecanismo de control de la violencia que nace de la «mimesis de
su labor. apropiación». Como estamos viendo, pensar el mimetismo equivale,
en último extremo, a pensar la condición humana.

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LOS ORIGENES DE LA CULTURA INTRODUCCIÓN

Pero si, en sus libros anteriores, René Girard había puesto de or iginario se considera, por definición, inalcanzable. Y si a alguien
relieve sobre todo las consecuencias negativas de un deseo que com- se le ocurre referirse a ello, es siempre para ocultar los orígenes vio-
porta una dimensión de apropiación antagonista, en éste evoca mu- lentos de esa misma cultura, ya que, según Girard, el motor de todo
cho más explícitamente el valor liberador de la imitación, y el estatus nuestro saber, de toda nuestra ciencia y de toda nuestra tecnología, es
fenomenológico del objeto sobre el que, durante un cierto tiempo, el sacrificio. De modo que el present_ ensayo subraya la pertinencia
se enfocan todos los individuos que experimentan el deseo. Ya que si antropológica y epistemológica de la teoría mimética, tanto de cara a
el objeto es motivo de conflicto y rivalidad, también puede transfor- una relectura del mundo contemporáneo como a otra del primitivo.
marse en el instrumento que permite apaciguar esa misma rivalidad. Partiendo de las premisas contenidas en La violence et le sacré 2
Y así, de acuerdo con la concepción girardiana, un mismo principio (1972), René Girard esbozó, en Des choses cachées depuis la fonda-
da cuenta tanto de los aspectos positivos como de los negativos de un tion du monde (1978), una hipótesis sobre la emergencia de la cul-
determinado fenómeno. La imitación lleva al conflicto, pero también tura a partir de datos etológicos y etnológicos. En cuanto a insertar
es el fundamento de toda transmisión cultural. El otro es a la vez el la explicación mimética en una visión que era, en un principio, es-
modelo y el rival. El chivo expiatorio es lo inmundo y lo puro a la trictamente naturalista y darwiniana, no lo hace explícitamente hasta
vez, el mal que hay que expulsar y, al mismo tiempo, el elemento su reciente libro Celui par qui le scandale arrive4 (2001). Así que
trascendente, ya que el equilibrio social únicamente se recupera a nos ha parecido oportuno volver en éste que el lector tiene en sus
través de su muerte, que viene seguida de su divinización. La teoría manos sobre el tema, refiriéndonos a otros aspectos del desarrollo
mimética trata, de este modo, de conciliar los elementos bipolares cognitivo y simbólico del Horno sapiens susceptibles de corroborar
de fenómenos surgidos a partir de una estructura única aunque am- la hipótesis de la transición de una fase «animal» a otra «cultural».
bivalente, como es la imitación. La base cognitiva y comportamental En efecto, en su lenta ascensión evolutiva, el hombre encuentra en
de la cultura humana se halla, en efecto, contenida en esta facultad. el mecanismo victimario un instrumento para controlar la escalada
Es el mecanismo del chivo expiatorio, acontecimiento sistémico que mimética, que podría llegar a expandir la sed de venganza hasta el
se produce por la canalización o focalización de la violencia colec- paroxismo, en el interior del grupo. Canalizar la violencia colectiva
tiva, el que acabará permitiendo —a fuerza de víctimas— levantar y enfocarla sobre un solo individuo considerado responsable de una
el precario edificio de nuestras instituciones y de esas normas éticas determinada crisis social (nacida, por lo demás, de causas totalmente
que, al poner freno a las derivas demasiado conflictivas y posesivas, contingentes, como pueden ser el hambre o las epidemias) permite a
favorecen los aspectos positivos del mimetismo (educación, conoci- la comunidad reducir el caos al que periódicamente se ve arrastrada.
miento, arte). De la ritualización de ese «proto-acontecimiento» surgirían, según
Girard, todos los mecanismos de estructuración social: tabúes, nor-
mas e instituciones.
Evolución y victimización Es oportuno poner de relieve que el mecanismo sacrificial como
motor originario de nuestra cultura no tiene, en puridad, nada de
Como la comprensión de la obra de Girard pasa principalmente por «mecánico'>, sino que se trata más bien de un evento sistémico con-
el desarrollo de un debate de carácter filosófico, se olvida fácilmente tingente, debido «al azar y la necesidad>', por utilizar una expresión
que la teoría mimética es una de las pocas hipótesis antropológicas de todos conocida. Debido, en efecto, al azar, ya que se trata de un
que intentan explicar los fenómenos culturales y sociales remontán- modo eficaz de comportamiento que ha sido descubierto acciden-
dose a sus orígenes. Los antropólogos, los historiadores, los sociólo- talmente por la comunidad primitiva, para canalizar y controlar la
gos y hasta los científicos que tratan de juzgar y catalogar una teoría
social que trate de «la fundación del mundo» y que, en principio, sea 2. Grasset, Paris. En lo sucesivo esta edición será citada como Violence. [Cf. en
compatible con una visión científica, suelen acabar remitiéndose a las castellano La violencia y lo sagrado, trad. de J. Jordá, Anagrama, Barcelona, 2005.1
teorizaciones de Durkheim. Pero entre uno y otro se alza un siglo de 3. Grasset, Paris. En lo sucesivo, citado como Choses. [Cf. la versión castellana
El misterio de nuestro mundo. Claves para una interpretación antropológica, trad. de
vacío programado, que ha desterrado cualquier consideración sobre A. Ortiz, Sígueme, Salamanca, 1982.1
el origen de la cultura y de las instituciones, puesto que el momento 4. Desclée de Brouwer, Paris. En lo sucesivo, citado como Scandale.

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LOS ORIGENES DE LA CULTURA INTRODUCCIÓN

violencia en su seno; pero debido también a la necesidad, puesto miento de la cultura humana con gran economía de hipótesis. En se-
que resulta ser el mecanismo estructurante que, partiendo de cier- g undo lugar, un nuevo paradigma antropológico de tipo generativo,
tas características etológicas básicas, procura el mejor tipo posible que explica ciertos aspectos, de apariencia paradójica, del desarrollo
de adaptación a las comunidades primitivas. Pues tanto las formas cultural y tecnológico de la humanidad (nacimiento de la agricultura,
simbólicas (lenguaje y ritos) que el ser humano necesita para prote- domesticación de animales e impulsos altruistas de donación). René
gerse de la creciente complejidad de los grupos sociales, como los Girard bien podría, pues, ser considerado «el Darwin de las ciencias
nuevos instrumentos cognitivos y las técnicas de adaptación social humanas», como ha sugerido Michel Serres 5 . Si la hipótesis de la
y cultural, se desarrollan partiendo de este mecanismo. Ahora bien, selección natural explica los mecanismos que regulan la evolución de
René Girard no pretende en modo alguno que una necesidad estricta las especies, por su parte la teoría del chivo expiatorio da cuenta del
preceda al hallazgo del mecanismo victimario, y es éste, ciertamente, mecanismo que se encuentra en la base del nacimiento y evolución
un punto que se presta a malentendidos en relación a la teoría que de la cultura. Por supuesto que todas estas formulaciones no tienen,
comentamos. Lo que sí es verdad es que sin el descubrimiento «acci- de momento, más valor que el de meras hipótesis, y que exigirían
dental» de este mecanismo, los grupos sociales primitivos, dominados un mayor espacio, una metodología más afinada y, sobre todo, otras
por estallidos de múltiples rivalidades miméticas, habrían corrido un investigaciones ulteriores. Aun así, el diálogo que presentamos per-
grave peligro de autodestrucción. Este control sistémico de la violen- mite a René Girard precisar las implicaciones científicas de la inves-
cia llega, por tanto, a ser crucial en un momento en el que coincide tigación que ha emprendido, y desarrollar los importantes temas de
con la creación de los mecanismos protoculturales. la continuidad evolutiva que se da entre naturaleza y cultura, y del
Importa aclarar este punto si se quiere estar en condiciones de mecanismo de selección que pone en juego el chivo expiatorio, de
responder a una de las críticas a las que más a menudo se enfrenta la cara al desarrollo simbólico del ser humano.
obra girardiana, a saber, que estaría sobredeterminada por la opción
religiosa de su autor, lo cual introduciría una vinculación entre su
postulado de la universalidad del mecanismo expiatorio y la provi- El crimen no fue perfecto
dencia divina. En realidad, como queda bien claro en el capítulo «El
hombre, 'animal simbólico'», la aparición «fortuita» de lo sagrado El modo de teorizar, a base de hipótesis y ulteriores comprobaciones,
en las culturas primitivas refuta esta crítica, mostrando que se trata que Girard adopta de forma explícita en sus textos, ha exigido en
de un fenómeno totalmente natural... No dar con el mecanismo en esta ocasión una reflexión más general, no sólo sobre la metodología,
cuestión (y no hacer uso, por tanto, de él) implicaría la destrucción sino también acerca de la epistemología que subyace a sus propues-
de cualquier grupo humano primitivo, o al menos pondría trabas tas. Se trata de un planteamiento antipopperiano, no falsable (como,
muy serias al pleno desarrollo de su complejidad. Bajo esta perspec- por lo demás, pasa también con el evolucionismo), que se apoya en
tiva, se llega a recuperar el concepto evolucionista de selección de una utilización de datos antropológicos y etnológicos (comprendidos
grupo que, tras años de ostracismo, ha sido visto nuevamente como los mitos y los rituales) basada en la pura evidencia y en la compara-
digno de consideración por ciertos filósofos y biólogos, para explicar ción. Tales datos son entendidos por Girard como auténticos «restos
la emergencia del comportamiento altruista en el mundo animal, y fósiles» de la evolución cultural de la humanidad, en medio de los
asimismo para justificar la persistencia histórica de creencias y com- cuales se transparentan sutilmente las huellas del crimen fundacio-
portamientos religiosos en los grupos humanos. Se trata, de todos nal. Ahora bien, el hecho de seguir este tipo de metodología, unido
modos, de un planteamiento que resulta a priori poco evidente para a la utilización de las fuentes como indicios, es lo que precisamente
el rígido racionalismo de no pocos científicos y especialistas en cien- constituye el obstáculo principal para la comprensión de la teoría
cias sociales.
Pese a ciertas limitaciones en su formulación (debidas sobre todo
a la formación, muy clásica, de René Girard), la teoría mimética S. « Por lo que se refiere a los grupos humanos, [René Girardi sería a Darwin lo
aporta dos contribuciones de gran importancia al debate en curso. que Georges Dumézil es a Linneo, dado que propone una dinámica, pone de manifies-
to tina evolución y suministra una explicación universal' (M. Serres, Atlas, Julliard,
En primer lugar, un principio genésico capaz de dar cuenta del naci-
Paris, 1994, p. 220 [Atlas, trad. de A. Martoreli, Cátedra, Madrid, 1995]).

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LOS ORÍGENES DE LA CULTURA INTRODUCCIÓN

mimética, especialmente en los medios antropológicos. René Girard Epistemología y conversión


se ocupa de los mitos, los ritos y la misma literatura como si fuesen
los «indicios racionales» que se toman en consideración ante los tri- Los hay que han visto en la apologética cristiana —que no dejan de
bunales, como si se tratase de pruebas, de evidencias de esas «cosas sugerir las prolongaciones religiosas de la teoría mimética— el esla-
ocultas desde la fundación del mundo». El hecho de que, tras la fan- bón más endeble de la «catedral girardiana», el aspecto que sería con-
tasmagoría de los mitos y de la literatura, se esconda nada menos que veniente eliminar de una teoría que, de no ser por su presencia, sería
la verdad, a saber, que todos nosotros deseamos miméticamente (o, lo pe rfectamente compatible con el escepticismo que impregna nuestro
que es lo mismo, que la sociedad ha sido fundada sobre la ritualiza- medio social. Pero Girard muestra aquí que su discurso es más com-
ción de la muerte sacrificial de un chivo expiatorio), puede parecer, a plejo, ya que la teoría mimética se opone al prejuicio dominante,
ojos de «especialistas», una formulación fantasiosa o, en el mejor de desde la Ilustración hasta hoy en día, según el cual el fenómeno de
los casos, un planteamiento un tanto reduccionista. Pero se estaría ol- la religión no puede tener, en modo alguno, la pertinencia que esta
vidando que todo nuevo paradigma impone una cierta simplificación teoría le atribuye de cara a la emergencia de la cultura. Para sus de-
—a veces incluso un poco exagerada— de los hechos que considera, tractores, la hipótesis girardiana no es sino un producto derivado de
sobre todo si a través de él se pretende formular toda una explicación su opción religiosa, considerada como un vicio ideológico de base.
de alcance histórico con numerosas implicaciones teóricas. Eso, claro está, es olvidar —o querer deliberadamente ignorar— la
El núcleo de la teoría mimética (el deseo mimético, unido al me- incontestable presencia de la religión y de las instituciones en la cons-
canismo sacrificial) se halla igualmente en el corazón del método gi- trucción de las primeras formas conocidas de civilización y, de un
rardiano. Se pueden alimentar reservas en lo que se refiere a esa ms- modo más general, en la historia de todas las culturas del mundo.
trumentalización de los textos literarios y mitológicos, pero entonces Semejante manera de aproximarse al fenómeno religioso siem-
no se llegará a entender la radicalidad de la apuesta intelectual de pre ha resultado molesta. Entre los diversos cortocircuitos concep-
Girard, que puede resumirse en la idea de que tales textos revelan el tuales que activa René Girard, uno de los más provocadores, so-
más profundo motor de las relaciones humanas. Y, a tal respecto, es bre el que además vuelve una y otra vez en estas conversaciones, lo
importante destacar que, precisamente en una época como la nuestra constituye la idea de «conversión», la cual ya no se concibe como un
en que la teoría dominante tiende a negar la existencia de cualquier simple acontecimiento existencial privado, sino que pasa a ser vista
referente exterior al discurso, Girard siempre ha apuntado en la di- como un verdadero presupuesto científico. Desterrada, desde hace
rección opuesta, insistiendo con firmeza en el carácter realista de su mucho, de cualquier reflexión filosófica, esta palabra llega a ser epis-
argumentación. Su pensamiento es operativo tanto en antropología temológicamente crucial, sin embargo, en el contexto de la teoría
como en la historia comparada de las religiones y de las culturas. Se mimética. Como ya podíamos leer en Mensonge romantique et vérité
aplica a las constantes que son capaces de explicar por qué los mitos romanesque6 (1962), esta noción se impone ante todo como crítica
cuentan siempre la misma historia, la de un asesinato originario o explícita del sujeto, es decir, de la presunta autonomía del individuo
fundacional real, aunque ocultado dentro una estructura mitológica, de la Modernidad, en relación con la plétora de modelos con los que
que se halla, por su parte, en el origen de la cultura. Naturalmente, está obligado a interaccionar.
ese crimen tiene que ser disimulado puesto que la cultura y el orden Por mucho que este presupuesto —a la vez idealista y románti-
de la sociedad se niegan a contemplar cara a cara un linchamiento co— de la autonomía del sujeto haya sido ampliamente analizado y
que se halla en su fundación misma. No obstante, en opinión de deconstruido por un siglo entero de discusiones críticas y filosóficas
Girard, el asesino vuelve con frecuencia excesiva al lugar del crimen, (estructuralismo, post-estructuralismo, hermenéutica...), permane-
repitiendo hasta la saciedad los gestos que conformaron su acción ce todavía muy anclado en nuestros comportamientos individuales,
original y dejando, por ello, demasiadas pruebas, excesivos indicios... dado que siempre tenemos tendencia a creernos libres en nuestras
Es éste un dato que recuerda la moraleja que Edgar Allan Poe deja elecciones y convicciones, y a no admitir nuestras propias relaciones
planear en La carta robada: la sobreabundancia de pruebas impide
que nos demos cuenta de la universalidad del deseo mimético y del
mecanismo sacrificial. 6. Grasset, Paris. En lo sucesivo, citado como Mensonge. [Cf. en castellano Men-
tira romántica y verdad novelesca, trad. dei. Jordá, Anagrama, Barcelona, 1985.1

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LOS ORÍGENES DE LA CULTURA INTRODUCCIÓN

íntimas de rivalidad. Lo deconstruimos, pues, todo... salvo nuestra el momento de ruptura del equilibrio que mantenía estable, recurren-
certeza de que somos autónomos y de que los perseguidores son y te y mítico el mecanismo simbólico y religioso sobre el que se funda-
serán siempre los otros. El individualismo metodológico no se aplica ban las sociedades arcaicas. El cristianismo es el punto culminante de
sólo en las ciencias económicas, sino también en muchas otras dis- una fase de desarrollo antropológico en la que el ser humano tiene
ciplinas. «Racionalizar» la posición del sujeto es una práctica harto que vérselas con el peligro contagiosa-de la violencia interna de la
frecuente, hacia la cual apunta una crítica global que parte de la teo- comunidad, un peligro al que no puede poner remedio sino encon-
ría mimética. «Convertirse» significa entonces ser plenamente cons- trando más y más chivos expiatorios, que son juzgados culpables,
ciente de que siempre se experimenta el deseo mimético, y de que las pero que son, de hecho, inocentes: «Más vale que uno solo muera,
elecciones propias no son tan libres como creemos. La teoría mimé- que no que perezca la comunidad entera», dice la lógica del sacrifi-
tica posee pues una dimensión ética, gracias a la cual percibimos los cio; «Sin causa me aborrecieron» (Juan 15, 25). De modo que el cris-
límites de nuestros comportamientos y de nuestro conocimiento. tianismo representa, para la evolución cultural de la humanidad, lo
Como vemos, el concepto de conversión se opone a toda simpli- mismo que representó la cultura para el proceso de selección natural,
ficación, desde el momento que cuestiona la separación ficticia entre cuando el hombre dejó de ser víctima del mecanismo selectivo ciego
sujeto y objeto en la investigación antropológica, afirmando que so- y empezó a liberarse de él. La secuencia histórica del nacimiento del
mos al mismo tiempo sujetos y objetos de deseo mimético. Reco- cristianismo representa el instante en que el ser humano se libera de
nocer la teoría girardiana supone aceptar una serie de presupuestos la necesidad de recurrir a la inmolación de chivos expiatorios para
que tienen consecuencias muy directas para quien se ocupa de ellos, cerrar los conflictos y crisis de las comunidades, el instante en que el
e implica utilizar el bagaje de experiencia propio para sondear en hombre se hace consciente de la inocencia de las víctimas.
los hechos la plausibilidad de la hipótesis en cuestión. Pero ocurre René Girard pone de relieve una llamativa paradoja: en tanto
que la autoindulgencia hacia nuestros comportamientos miméticos, parece que quisiera liberarse definitivamente de todas las ataduras re-
junto con nuestras historias de persecuciones personales, a menudo ligiosas y confesionales mediante una «expulsión» racionalista de lo
nos impide iniciar, ni siquiera en privado, la discusión de estas pers- religioso, la cultura occidental está revelando actualmente sus raíces
pectivas. profundamente cristianas. Pues, en efecto, todo el horizonte ideoló-
gico de la cultura contemporánea se halla construido en torno a la
víctima y a su carácter central: víctimas del Holocausto, víctimas del
Cristianismo y postmodernidad capitalismo, víctimas de las injusticias sociales, de las guerras y per-
secuciones, del desastre ecológico, de las discriminaciones raciales,
La misma paradoja aparece al abordar el impacto del cristianismo sexuales, religiosas... ¿Y qué otra visión, sino el cristianismo, pone en
en la historia de Occidente, otro gran «escándalo» de la teoría gi- el centro a la víctima inocente?
rardiana, especialmente desde el punto de vista identificado con la Sin embargo, desde el momento en que el mecanismo sacrificial
«alergia» a lo religioso que se manifiesta, desde siempre, en el inte- ya no puede funcionar, habiendo sido puestas de manifiesto su injus-
rior de las ciencias, tanto sociales como naturales. Y por mucho que ticia y su arbitrariedad, habría que concluir que, desde un punto de
éstas hayan sido levantadas sobre ese mismo rechazo, René Girard vista evolutivo, la sociedad moderna ha entrado en una nueva fase. Ya
no tiene demasiada dificultad en mostrar hasta qué punto el cristia- que, en efecto, la historia ha pasado a ser una especie de laboratorio
nismo es la ciencia humana más fecunda. Recuperando una frase de en el que se investigan y preparan mecanismos nuevos de equilibrio y
Simone Weil, para quien «antes de ser una teoría sobre Dios, una estabilidad. La ruptura de todo dharma , de toda jerarquía y de toda
teología, los Evangelios constituyen una 'teoría del hombre', una an- segmentación social rígida basada en presupuestos religiosos o de
tropología», sostiene que el cristianismo no es otra cosa que «la toma carácter sagrado, introduce de nuevo al ser humano en la fluidez mi-
de conciencia cultural y moral de la naturaleza sacrificial de nuestra mética de lo social, de los escándalos y de las oscilaciones del deseo
cultura y nuestra sociedad». Los Evangelios permiten pues, leer, en
la mitología y en las Escrituras, la toma de conciencia progresiva del
Término hindú que significa tanto religión o religiosidad asumida, como lí-
origen violento del orden cultural. El sacrificio de Cristo representa nea de conducta derivada de esa misma asunción. [N. del T.]

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LOS ORÍGENES DE LA CULTURA INTRODUCCIÓN

y del odio. Si el mercado y el capitalismo avanzado, las instituciones lo que resulta ilusoria la definición de un espacio no sacrificial. Lejos
democráticas, la difusión de lo tecnológico y mediático muestran que de sernos ajeno, el conflicto es la cosa más cercana a nosotros. Evj-
el modo cristiano de entender la realidad se ha impuesto en todas dentemente no hay que ver en estas afirmaciones una justificación
partes y ha impuesto la secularización, también es verdad que t0 ingenua de la violencia, sino más bien una lúcida constatación de
dos estos rasgos encarnan un tiempo en el que la falsa trascendencia u carácter radical. Porque sólo a partir de la plena conciencia de
ha dejado de proteger al hombre. De ahí la necesidad de hacer uso ello, podremos convivir con algo que es, a la vez, definitorio del ser
de «estructuras de contención» que, basándose en formas seculariza- humano y causa de su fracaso.
das de trascendencia (ideología democrática, tecnología, espectáculo J
mediático, mercantilización de las relaciones individuales), consigan PIERPAOLO ANTONELLO
retrasar el acontecimiento apocalíptico, único horizonte del proceso JoÁo CEZAR DE CASTRO ROCHA
de disolución del orden religioso.
Como veremos en las páginas siguientes, René Girard no pro-
pone, a la vista de todo esto, ningún esquema que haga referencia al
destino próximo de la humanidad. No elabora ninguna gran novela
profética. Todo lo contrario: previene contra toda interpretación de
la realidad contemporánea que no tenga en cuenta las ambigüedades
del desarrollo social y político. Este no puede quedar reducido a
fórmulas o palabras lapidarias (postmodernidad, nihilismo, o «fin
de la historia»). Los conflictos actuales y la deriva fundamentalis-
ta de quienes protagonizan el terrorismo internacional, tanto en
Occidente como en Oriente, constituyen una prueba de la validez
antropológica —todavía escasamente reconocida— de la teoría mi-
mética. A este respecto, las ideas de Girard son una piedra de toque
inevitable en orden a la comprensión del mundo contemporáneo,
especialmente en lo concerniente a la cada vez más espinosa cuestión
de la violencia colectiva, sea política o religiosa. Habría que añadir,
para concluir, que no se puede eludir la constatación del hecho de
que el pensamiento de nuestro autor ha adquirido matices nuevos en
estos últimos años, unos matices que es preciso tener en cuenta para
estar en condiciones de captar la obra de Girard en toda su dimen-
sión. Es así, por ejemplo, como durante mucho tiempo el autor de
La violencia y lo sagrado ha venido sosteniendo que el cristianismo
definía un espacio no sacrificial, la constitución de un orden exen-
to de violencia. En sus últimos libros, Je vois Satan tomber comme
l'éc1air7 (1999), Celui par qui le scandale arrive y en la presente obra
más claramente aún, sopesa de nuevo esa posición anterior suya, a
través de una lectura atenta del «juicio de Salomón»: la vida de todos
se desarrolla en el interior de dinámicas miméticas y conflictivas, por

7. Grasset, Paris. En lo sucesivo citado como Sotan. [Cf. en castellano Veo a


Satán caer como el relámpago, trad. de F. Díez del Corral, Anagrama, Barcelona,
22002.1

20 21
1

LA «VIDA DEL ESPÍRITU»

1. «Desde el principio...'>

—Profesor Girard, nos gustaría empezar evocando su biografía perso-


nal e intelectual. ¿Podría contarnos algo de su infancia?
—Nací en Aviñón, el 25 de diciembre de 1923. Mis padres me
pusieron por nombre René Nol Théophile. Viví una infancia sin lujos
pero francamente feliz, en el seno de una familia normal del sur de
Francia. Tenía cuatro hermanos, varones y mujeres, y yo era el segun-
do. Mi padre era el conservador de la biblioteca y del museo de Avi-
ñón, y más adelante llegó a ser conservador del Palacio de los Papas.
Había estudiado en la Escuela Nacional de Archiveros Paleógrafos,
y era historiador local, autor del libro más serio y erudito existente
sobre la ciudad de los papas: Evocation du vieil Avignon, publicado
por la editorial Minuit. En cuanto a mi madre, era asimismo perso-
na de perfil intelectual, muy aficionada a la música y a la literatura.
Creo que fue la primera mujer —o una de las primeras— que cursó
el bachillerato en el departamento de Dróme. Las raíces familiares de
mi padre se encontraban, por un lado, en la ciudad de Aviñón, y por
otro, en la región del centro de Francia. El occitano no se habla ya en
Aviñón, y yo sólo sé algunas palabras sueltas.
Mi padre era republicano y anticlerical, de tendencia radical-
socialista (en el sentido de la Tercera República, o sea, que en realidad
era un moderado). Mi madre, por su parte, era católica y procedía de
una familia con mayor estatus social y más conservadora. En aquella
época, en el sur de Francia, no existía cosa más corriente que encon-
trarse con un padre de familia anticlerical y una madre monárquica y
de tendencias políticas cercanas a Action Française, pero sin que, por

23
LOS ORÍGENES DE LA CULTURA LA «VIDA DEL ESPÍRITU,,

lo demás, hubiese fanatismo ni por un lado ni por el otro. Por otra ninguna otra. La mayor parte de los cursos no consistían nada más que
parte, mi padre era un observador sumamente lúcido, hasta el punto en presentarnos una sucesión de hechos de forma totalmente árida.
de que, al declararse la guerra, nos anunció que Francia combatiría
prácticamente sola y que sería derrotada. Lo cual, por cierto, no le —,Le interesaba, ya por entonces, la literatura?
impidió ser todo un patriota, y desde el mismo día 18 de junio de —A algunos amigos míos del liceo de Aviñón sí que les interesa-
1940 toda la familia se volvió ardientemente «gaullista», y escuchá- ba, y mucho, aunque sus gustos se orientaban hacia el último perío-
bamos todos la emisora de Londres. do del surrealismo. Dominándolo todo estaba René Char que era,
por entonces, coronel de los FTP («Francotiradores y Partisanos»),
—No recibió usted una educación religiosa? la rama comunista de la resistencia, y los más jóvenes de los que le
—Mi madre era una buena católica, ortodoxa en cuanto a creen- rodeaban literalmente le idolatraban. Yo no participaba, sin embargo,
cias, pero liberal, una persona de espíritu libre. Yo personalmente de ese culto. Mi primer auténtico interés por lo literario se enfocó
dejé de ir a la iglesia a los doce o trece años, y no volví a pisar una sobre Proust, pero el grupo del que formaba parte consideraba al
hasta los treinta y ocho. Pese a haber ido a los jesuitas de Aviñón, género novelístico en general, y a ese autor en particular, espantosa-
mi padre mandó a sus hijos a estudiar al liceo republicano, si bien es mente démodés, totalmente superados. A Char no le gustó nada mi
verdad que hacíamos cursillos de catecismo. A mi madre le gustaba decisión de irme a Estados Unidos, aunque no tuviese intención de
mucho François Mauriac, y además sabía italiano y nos leía Los no- quedarme allí más que un par de años. Interpretó esa decisión mía
vios de Manzoni. Nosotros le pedíamos que nos leyera una y otra vez como una especie de traición, y bien mirado, no dejaba de tener su
el episodio de la peste, que nos resultaba especialmente fascinante. parte de razón. Pero lo cierto es que el ambiente intelectual y estético
en que me movía me era un tanto ajeno. Así que, sin admitirlo abier-
—¿Podría evocar sus años de estudiante? tamente, y quizá sin ni siquiera saberlo al cien por cien, yo quería
- —Aprobé el bachillerato en 1940, y en el 41 quise ingresar en la escaparme de aquello.
Ecole Normale Supérieure. Para preparar el examen de ingreso, me
fui a vivir a Lyon, donde mi hermano estudiaba medicina. Pero no
—Mantenían contactos con otros escritores o intelectuales?
—René Char era muy amigo de Yvonne Zervos, la mujer de
aguantaba aquella vida. En la Francia supuestamente no ocupada,
Christian Zervos 1 , un gran especialista en las artes plásticas, tanto
las condiciones materiales eran muy duras. Así que regresé a Aviñón,
antiguas como contemporáneas, que también era marchante de arte
y mi padre me propuso intentar que me admitieran en la Escuela
en París. Además era amigo de Picasso, Braque y Matisse. Gracias a
Nacional de Archiveros Paleógrafos, de la que guardaba muy buen
René Char, fui invitado —junto con mi mejor amigo de entonces— a
recuerdo. Y yo, que no tenía otro deseo que retrasar lo más posible
casa del matrimonio Zervos, un piso magnífico en la rue du Bac, en
el momento de abandonar el nido familiar, acepté. Enseguida me di
donde había algunos cuadros cubistas de grandes dimensiones, de
cuenta de que París era mil veces peor que Lyon, y habría vuelto a
Picasso y de Braque, junto con otras obras pictóricas de la escuela
Aviñón encantado, pero no me era posible: el corte de Francia en
de París.
dos zonas (que se mantuvo a todos los efectos, incluso después de la
ocupación de la zona «libre» por los alemanes) implicaba, para los Por supuesto nos quedamos muy impresionados. Mi amigo era
un joven poeta discípulo de Char, y su padre un político comunista
meridionales, la prohibición de volver a casa salvo para las vacacio-
que, tras la Liberación, se convirtió en el adjunto responsable del
nes escolares. De modo que fue gracias a los alemanes como obtuve
el diploma de archivero y paleógrafo. área de cultura y arte del alcalde de Aviñón. Ya les dije que mi padre
era el conservador del Palacio de los Papas, y resulta que Zervos que-
No puedo decir que fuese precisamente feliz en la Escuela de Ar-
chiveros que era, para mi gusto, demasiado erudita. Además, vivir le-
jos de la familia era francamente complicado por entonces, sobre todo 1. Christian Zervos es autor de importantes estudios sobre el arte antiguo y pre-
durante los dos últimos años de la guerra. Y yo, al mismo tiempo, no histórico: L'art de la Mésopotamie de la fin du quatriétne millénaire au xv' siécle auant
acababa de «encontrarme», porque no tenía una conciencia clara de es- notre ére (1935); L'art en Gréce des temps préhistoriques au début du xviii' siécle
tarme aburriendo, incapaz como era de comparar mi experiencia con (1936); L'art de la Créte néolithique et minoenne (1956); L'art des Cyclades (1957). Es
asimismo autor de un libro sobre Constantin Brancusi (1957).

24 25
LOS ORIGENES DE LA CULTURA LA «VIDA DEL ESPÍRITU,,

ría exponer cuadros allí. Así que nos convirtió, a mi amigo y a mí, toda la vida rodeado de archivos medievales. Tenía auténticas ganas
en los organizadores oficiales de la exposición a fin de asegurarse la de escapar a ese destino. La primera ocasión me la proporcionó la
colaboración de nuestros padres respectivos, que le era indispensable oferta de un puesto de profesor asistente de lengua francesa en los
para poder realizar su proyecto. Estados Unidos, que acepté enseguida. Podía, por lo demás, elegir en-
Para que acudieran más visitantes a la exposición de Aviñón, a tre dos posibilidades, porque también'habría podido trabajar en la bi-
Zervos se le ocurrió otra idea: proponerle a Jean Vilar que organi- blioteca de la ONU. Este último trabajo aparecía rodeado de un halo
zase un festival de teatro en el mismo Palacio de los Papas. Y todo se de mayor prestigio, pero enseguida vi que se trataba de desarrollar
llevó a cabo tal como se había previsto. La exposición fue un éxito y sobre todo tareas de documentalista, al servicio de las delegaciones
el festival de teatro también. ¡Y tanto! ¡Como que existe todavía! nacionales. Un trabajo totalmente ajeno, en suma, a cualquier labor
La idea de participar en un proyecto de tamaña envergadura nos personal de investigación.
hizo entrar, a mi amigo y a mí, en una auténtica borrachera mimética.
Me acuerdo muy bien de nuestra visita al estudio y taller de Picasso, —Nunca pensó en regresar a Francia?
en el qua¡ des Grands-Augustins en plena Rive gauche, y de haber —Sí, claro que lo pensé, pero la rigidez de la administración fran-
estado cargando, con mis amigos, doce cuadros en una camioneta cesa me obligaba a ceñirme estrictamente a las salidas profesionales
que luego llevamos hasta Aviñón. A Picasso, por cierto, le encantaba previstas para los archiveros-paleógrafos, y nada más. Algo después,
contar cómo fue la primera vez que pasó por allí. Viajaba de España Lucien Goldmann me proporcionó una ocasión. Yo habría podido
a París, quiso visitar el Palacio de los Papas y, como tenía muy poco obtener un puesto en la Ecole des Hautes Etudes. De hecho, GoId-
dinero, le propuso a la conserje pagarle los cinco francos de la entra- mannn me ayudó mucho tras la publicación de mi primer libro. Pues,
da con un retrato, a lo que ella se negó. Recordando aquella primera en efecto, publicó un artículo de título un tanto llamativo: «Marx,
exposición, Picasso deseaba, hacia el final de su vida, acabar su aluci- Lukács, Girard y la sociología de la novela» 2. Este artículo, unido a
nante carrera en la Gran Capilla del Palacio de los Papas, y pudo de un excelente análisis de Michel Deguy en Critique3 , tuvo por efecto
hecho realizar su sueño. impedir que mi primer libro, Mentira romántica y verdad novelesca,
Lo único que le preocupaba era que Matisse cediese el mismo pasara totalmente desapercibido en el escenario parisino del año 61.
número exacto de cuadros que él, e igual de importantes. Por cierto, El poder que tenía en el ámbito académico, y también el prestigio,
recuerdo haber sido algo torpe al manejar uno de los lienzos de Ma- de Lucien Goldmann fueron, no obstante, rápidamente aniquilados
tisse, con el resultado de un hermoso agujero en una Blusa rumana, por el estructuralismo en ascenso. De hecho, se encontraba en la
que afortunadamente enseguida se pudo reparar. cumbre de su carrera y pasó, de golpe, a hallarse fuera de juego,
En el curso de aquel verano, Picasso se acercó a Aviñón en un completamente pasado de moda... Eso ocurrió al principio de todo el
coche conducido por su chófer. Con un cierto toque humorístico, inmenso lío que se formó con lo que los americanos dieron en llamar
pero también con bastante insistencia, estuvo quejándose, por el ca- «la teoría>'.
mino, de la ausencia de publicidad de la exposición en la carretera El otro ofrecimiento que estuve a punto de aceptar venía de la
que va de París a Aviñón. Braque pasó por entonces un mes entero Universidad de Friburgo, tranquila, no excesivamente grande y ade-
en Aviñón, y Fernand Léger visitó la exposición. Una de las cosas que más cercana a Francia. Pero yo estaba entonces en la Johns Hopkins,
hacían que aquel encargo se nos subiese un poco a la cabeza era el he- tenía allí excelentes alumnos y mis investigaciones me interesaban y
cho de estar en contacto cotidiano con actrices como Silvia Monfort me absorbían demasiado como para robarles tiempo con una mudan-
y Jeanne Moreau, quien, por cierto, acababa de terminar sus estudios za de tal calibre.
de arte dramático y era todavía una perfecta desconocida.

—Volvamos a ocuparnos de su formación. Después de su paso 2. En Méditations 2 (1961), pp. 1943-1953. Cf. también L. Goldmann, Pour
por la Escuela Nacional de Archiveros Paleógrafos, ¿pensaba hacerse une sociologie du rornan, Gallimard, Paris, 1961, pp. 19-57, '<Introduction aux pro-
conservador de algún museo o biblioteca, como su padre? blémes d'une sociologie dU toman». [Cf. en castellano Para una sociología de la novela,
—Habría podido ser, pero no me atraía nada la idea de pasarme Ciencia Nueva, Madrid, 1964.1
3. M. Deguy, «Destin er désir du roman»: Critique 176 (1962), pp. 19-31.

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LOS ORÍGENES DE LA CULTURA LA ,,VIDA DEL ESPÍRITU,,

—¿Cuáles eran en ese momento sus tendencias políticas? _Qué edad tenía usted entonces?
—Mientras duró la guerra, mis padres eran muy antialemanes, sin —Nueve o diez años. Aprendí a leer yo solo, y la verdad es que
ser de izquierdas. Pero en los Estados Unidos, el simple hecho de ser nunca aprendí mucho en los colegios y las universidades: soy per-
un joven profesor asistente me hizo posicionarme necesariamente a la sona de clara tendencia autodidacta. Pienso que ésta es una de las
izquierda. Luego me tocó pasar un año en Carolina del Norte, un es- razones por las que siempre ando echando miradas furtivas hacia
tado que, aunque queda al norte del «Sur propiamente dicho», era de otros campos de investigación. Apenas si le saqué provecho al liceo,
todos modos segregacionista y de derechas. De modo que mi actitud como tampoco, más tarde, a la Escuela de Archiveros Paleógrafos.
era allí.., la que tenía que ser: ¡naturalmente simpatizaba con los de- Luego, en la Universidad de Indianas, hice un doctorado de historia
mócratas! Y hoy en día, creo que se me podría considerar un marginal, contemporánea, sin mayor trascendencia. El tema de mi tesis era la
dado que ciertamente me sublevo un tanto contra «las masas moviliza- opinión que los norteamericanos tenían acerca de Francia, en el pe-
das'>, contra esa «fusión de grupo» (o «grupo fusional») con la que so- ríodo comprendido entre 1940 y 1943. Tuve la feliz idea de escribir a
ñaba Sartre 4, y más teniendo en cuenta que mi teoría del chivo expia- la embajada de Francia en Washington, y un buen día recibí una caja
torio es, en el fondo, una crítica radical de las masas multitudinarias. llena de recortes de prensa de aquella época, que tenían que ver con
el tema. ¡De modo que tenía ya toda la documentación que necesita-
—Una posición muy elitista la suya... ba! Recuerdo, sobre todo, aquellos años como una época de lectura
—Pero en realidad, todo es un malentendido. Es evidente que intensiva, gracias a la biblioteca de la universidad, verdaderamente
en todas las revoluciones culturales se ve como los incompetentes gigantesca y toda ella a mi disposición. También fue entonces cuando
pretenden que no es su mediocridad la que los condena, sino el descubrí la poesía.
«elitismo». Y es cierto también que, con harta frecuencia, los ver-
daderos talentos, los creadores auténticos, son considerados unos —Por entonces leía ya a Sartre?
incompetentes por las masas. En 1900, Matisse y Picasso pasaban —Sartre no me interesó hasta mi llegada a Estados Unidos. Nun-
por ser unos artistas incompetentes a ojos del noventa y nueve por ca me gustaron sus novelas, aparte de Las palabras. En revancha, la
ciento de sus contemporáneos. Es bien sabido que los artistas y los primera obra de filosofía que entendí realmente fue El Ser y la Nada,
pensadores verdaderamente originales corren, en este sentido, un en especial los capítulos que tratan de la mala fe 6. Yo estaba dema-
riesgo que no hay forma de eliminar. siado asombrado de constatar que entendía lo que leía, y en conse-
cuencia estaba también demasiado fascinado como para plantearme
—¿Qué filósofos y escritores eran importantes para usted cuando si estaba de acuerdo realmente con el contenido. En la calma y la
se fue a Estados Unidos? soledad de Indiana, me lancé a leer (y a comprender!) numerosos
—Por entonces no cultivaba mucho la filosofía, ninguna filosofía libros de todas clases, que en París me intimidaban de entrada, pare-
en particular. Tampoco podía imaginar que mi interés por Proust me ciéndome inaccesibles.
llevaría a la crítica literaria. Mis estudios no habían ido muy bien en
Francia, que digamos... ¡Como que empecé por ser expulsado del
liceo, por mala conducta! De todos modos, hubo una novela que 2. «Ese momento capital de mi vida»
fue fundamental para mí en esa época, por más que durante bastante
tiempo sólo pudiese leerla en una versión resumida, para niños: El —Al acabar su doctorado, sus intereses intelectuales no estaban toda-
Quijote de Miguel de Cervantes. vía claramente definidos.
—Así es..., ¡la verdad es que lo que yo prefería eran los coches
americanos! Pero pronto empecé a dar cursos sobre la novela, y esa
4. Cf. R. Girard, Le bouc émissaire, Grasset, Paris, 1982 (en lo sucesivo, citado
como Bouc), p. 164: [Cuando] se dice actualmente, refiriéndose a soldados o a mili-
tantes, que deben 'movilizarse', ¿de qué se trata en realidad? De que se conviertan en S. R. Girard, American Opinion on France, 1940-1943, tesis doctoral, Univer-
ese famoso grupo fusional con el que siempre soñó Jean-Paul Sartre, por supuesto sin sidad de Indiana, 1953.
acordarse nunca de que su resultado principal son víctimas y más víctimas'. [Cf. en 6. Cf. J.-P. Sartre, El Ser y la Nada [trad. de J. Valmar, Losada, Buenos Aires,
castellano El chivo expiatorio, trad. de J. Jordá, Anagrama, Barcelona, 1986.1 2005]; en especial, la Primera Parte, «El problema de la nada», cap. 11, «La mala fe».

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LOS ORIGENES DE LA CULTURA LA <VIDA DEL ESPÍRITU,,

fue mi primera aventura intelectual. Cuando comencé a leer a Stend- de entonces, me puse a publicar un artículo tras otro; primero uno
hal y a enseñar acerca de él, me chocaron mucho ciertas similitu- sobre el poeta Saint-John Perse, y luego otro sobre Malraux. Estaba
des: la vanidad en Stendhal, el esnobismo en Proust y ya antes en influenciado por su ensayo Psychologie de l'art'°. En este libro, mer-
Flaubert... Y enseguida me di cuenta de que el quijotismo era a la ced a un cambio telescópico de perspectiva temporal, se establecen
vez.., lo que era, y algo más. Y que lo mismo pasaba con el «dos- unas relaciones entre el arte primitivQ -y la segunda guerra mundial
toievskismos. Acababa de dar con el camino que conduce a la teoría que me parecieron deslumbrantes. Compartía la pasión de Malraux
mimética, con el que permite establecer diferencias en el interior de por el mundo arcaico, la misma pasión que está en la base de La vio-
lo idéntico, sin tener que renunciar a considerarlo como tal, justo al lencia y lo sagrado. Yo estaba, desde luego, algo traumatizado por la
revés de lo que pasa con la deconstrucción. Escribir una historia del experiencia de la ocupación alemana de Francia, pero no tanto como
deseo a través de un recorrido por las grandes obras literarias..., ¡eso para quedarme paralizado.
era lo que realmente quería hacer!
—Tanto en su trabajo como en su vida, siempre percibimos en us-
—Ya en alguna otra ocasión ha evocado usted ese mismo período: ted ese sentimiento, que parece tener, de no formar parte de su medio.
«... ese momento capital de mi vida, en el que se hicieron presentes las En Aviñón no se sentía a gusto entre sus amigos; como europeo exilia-
líneas maestras de lo que sería mi obra. Fue exactamente a comienzos do en los Estados Unidos, debió vivir la experiencia de lo que es ser un
de 1959, cuando estaba terminando Mentira romántica 7 ... ». extranjero; al comienzo de su carrera universitaria, no se encontraba
—Sí, es verdad. Por entonces leía a trozos Rojo y Negro, Mada- usted dentro del campo de las disciplinas literarias, y más tarde optó
me Bovary y obras de Dostoievski. El momento decisivo fue cuando por las investigaciones antropológicas... ¿Cómo explica esa necesidad
leí El eterno marido. Vi que contenía exactamente el mismo análisis suya permanente de moverse, de cambiar?
que El curioso impertinente de Cervantes 8 . El hecho de darme cuen- —Es muy cierto que tengo tendencia a no creer en los comparti-
ta de que el descubrimiento se refiere a lo mismo en ambos casos, mentos estancos en que se encierran los investigadores, pero tampo-
pese a que, desde un punto de vista formal, lingüístico o estético, co soy un marginal en el típico sentido del término. Pues en realidad
los dos textos son completamente diferentes, me convirtió ya en el jamás me he sentido rechazado como esos intelectuales a los que les
«realista mimético» que reconocidamente sólo llegué a ser más ade- encanta presentar esa imagen de sí mismos. Quizás sea porque siem-
lante. Fue seguramente en esa época cuando más libros leí, movido pre he tenido —y por lo demás sigo teniendo— el sentimiento pro-
sobre todo por mi gran interés por los elementos religiosos o sacri- fundo de llevar mi infancia conmigo allá donde vaya. Tuve una infan-
ficiales que pudiese encontrar en los textos. Y a decir verdad, desde cia muy feliz, y siempre he intentado tener cerca cosas relacionadas
entonces no he parado de leer acerca del tema del sacrificio. con ese período de mi vida. Cosas sencillas, como la comida, mi
versión resumida del Quijote o las novelas de la condesa de Segur...
—Cuenta, en su entrevista con François Lagarde, que perdió su De modo que soy una especie de «electrón libre», si se quiere, pero
puesto en la Universidad de Indiana por no haber publicado lo suf- no me siento excluido. ¡Esta es también seguramente la razón por la
ciente9 Es que, ya por entonces, se había impuesto en América la ley
. ¿ que jamás he conseguido perder mi acento francés! No obstante, no
del publish or perish (publicar o perecer)? he elegido para vivir mi Provenza natal, tan admirada y celebrada
—Desde luego que sí. Y como no había publicado absolutamente hoy en día, que me parece que se ha «evaporado» un poco. Antigua-
nada, «perecí», perdí el puesto. Afortunadamente conseguí encon- mente me sentía un tanto acomplejado frente a aquellos niños que
trar otro sin retroceder demasiado en el plano académico y, a partir iban a esquiar a la región del Mont Ventoux, y que llegaban, con sus
padres, en coche. La tierra que he elegido es una región montañosa y
7. <Entretien avec René Girard>', en F. Lagarde, René Girard ou la christiani-
sation des sciences humaines, Peter Lang, New York, 1994, p. 191.
8. Miguel de Cervantes, El curioso impertinente [Castalia, Madrid, 20021. El
análisis en cuestión se encuentra en Mensonge, pp. 65-66. 10. A. Malraux, Psychologie de l'art, Albert Skira, Genéve, 1947-1950, en tres
9. «Entretien ayee René Girard», en F. Lagarde, René Girard ou la christiani- tomos: Le musée Imaginaire (1947); La création artistique (1948); La monnaie de
sation.... Cit., p. 190. l'absolu. Etudes complémentaires (1950).

30 31
LOS ORiGENES DE LA CULTURA LA »VIDA DEL ESPiRTU»

austera en donde pasábamos largas vacaciones, entre la Chaise-Dieu del Nilo en el antiguo Egipto y los ingenieros agrónomos del Oeste
y Ambert-en-Livradois. de Estados Unidos se entenderían con la mayor facilidad, al cabo de
unos cuantos intentos. En cuanto a la corriente deconstruccionista,
—No cree que ser marginal puede proporcionar una cierta ven- lo que sí que deconstruye muy bien es el idealismo alemán, que no es
taja intelectual? pr ecisamente la realidad...
—Siempre nos parece encontrar ventajas en ser uno tal como es.
Mi exterior relativo se muestra, creo yo, en mis libros más caracte-
rísticos: Mentira romántica y Shakespeare, los fuegos de la envidia' i• 3. Mentira romántica y verdad novelesca
Sobre todo en las partes que tratan de las relaciones miméticas. Pue-
de que ahí se encuentre el auténtico núcleo de mi trabajo, del que —Se encuentran ya trazas de su teoría mimética en los artículos que
los aspectos antropológicos y religiosos no son sino meras prolon- publicó antes de su ensayo Mentira romántica y verdad novelesca?
gaciones. —Recuerdo un artículo mío titulado «Valéry et Stendhal» 13 . Era
Cuando pasé de la literatura a la antropología, lo hice de forma una defensa de Stendhal, al que Valéry atacaba, acusándole de mala
autodidacta. Por eso tardé tantos años en escribir La violencia y lo fe. En los argumentos que manejaba en contra de Valéry se encuen-
sagrado..., ¡como que, entre tanto, tuve que hacerme antropólogo! tran ya elementos de la teoría mimética. Valéry defendía una concep-
ción solipsista de la vida intelectual, con mucha más mala fe, a mi
—En su ensayo sobre Malraux, pone usted de manifiesto que las modo de ver, que Stendhal, que expone y representa la vanidad de
metáforas que utiliza, están tomadas de la Historia. Lo cual parece una manera totalmente explícita.
concordar bastante bien con su propia concepción realista12•
—Pues sí. Siempre fui realista sin ni siquiera saberlo. Siempre —En 1957 llega a la Universidad Johns Hopkins, lo que represen-
he creído en el «mundo exterior» y en la posibilidad de conocerlo. ta un momento clave de su carrera.
Ninguna disciplina naciente alcanza resultados sólidos y duraderos si —Así es, y además me quedé once años allí, hasta 1968. La Johns
no está basada en un realismo, digamos que de sentido común. De Hopkins tiene tras de sí una gran tradición; fue creada siguiendo
hecho, era yo tan realista que ni siquiera sospechaba hasta qué punto el modelo de las universidades alemanas «de tercer ciclo». Allí fue
me incluía escasamente en el mundo intelectual. Y es que el idealismo donde encontré a Leo Spitzer' 4 y a varios críticos literarios de lengua
alemán apartó del buen camino a toda la cultura europea... Sin em- francesa, como Georges Poulet y Jean Starobinski.
bargo, tampoco soy partidario del pragmatismo, el cual está ligado a Leo Spitzer leyó el manuscrito de Mentira romántica y me hizo
una concepción de la acción que encuentro carente de fundamento. notar sus conexiones con el librito de Max Scheler titulado El resen-
Me interesan los esquemas de pensamiento, y estoy convencido de timiento en la moral", un término que empleó Nietzsche en francés.
que los mejores son los que tienen que ver con lo real. Es cierto que Yo había leído ese libro hacía algunos años, pero sin reparar en su
la barrera del lenguaje supone un problema, pero no necesariamen- conexión con mi propio trabajo. De modo que añadí citas de Scheler,
te insoluble. Mire usted, estoy seguro de que, si pudieran llegar a influido (miméticamente) por Leo Spitzer 16 .
encontrarse, los ingenieros encargados de prevenir las inundaciones
13. R. Girard, «Valéry et Stendhal»: PMLA 59 (1954), pp. 389-394.
11. R. Girard, Shakespeare, les feux de ¡'envie, Grasset, Paris, 1990; en lo suce- 14. Leo Spitzer (1887-1961), crítico literario y filólogo austriaco, es considera-
sivo, citado como Shakespeare. El libro fue escrito originalmente en inglés: A Theater do, junto con Charles Bally, uno de los fundadores de la estilística moderna. Culminó
of Envy: William Shakespeare, Oxford University Press, Oxford/New York, 1991. [Cf. una larga carrera de profesor en la Universidad Johns Hopkins. Sus libros Stilstudien
en castellano Shakespeare, los fuegos de la envidia, trad. de J. Jordá, Anagrama, Barce- (1928) y Romanische Stil und Literaturstudien (193 1) reúnen la mayor parre de sus
lona, 1995.1 ensayos. Publicó asimismo Essays vn Historical Semantics (1948). Etudes de style es la
12. Cf. R. Girard, >Les réflexions sur l'art dans les romans de Malraux: Modero traducción francesa de E. Kanfholz, A. Coulon y M. Foucault (Gallimard, Paris, 1991).
Language Notes 68 (1953), pp. 544-546. Acerca del análisis que hace Girard de la 15. Uber Ressentiment tuid moralisches Werturteil (1912). [Cf. El resentimiento
obra de Malraux cf. también <The role of erotism in Malraux's fiction»: Ya/e French en ¡amoral, trad. de J. M." Vegas, Caparrós, Madrid, 1993.1
Studies 11 (1953), pp. 47-55; 'Le régne animal dans les romans de Malraux': 16. La frase de encabezamiento de Mentira romántica —«El ser humano tiene un
French Review 26 (1953), pp. 261-267. Dios o un ídolo»— está sacada del libro de Scheler. El investigador italiano Stefano

32 i_. 33
LOS ORÍGENES DE LA CULTURA LA ,VIDA DEL ESPÍRITU,

Georges Poulet también leyó mi manuscrito, y reaccionó frente —En la época en que escribía Mentira romántica, primero, y La
a él con cierta agresividad. Recibí una carta suya de quince páginas, violencia y lo sagrado, algo después, ¿hubo otros interlocutores cua-
extremadamente densas y rezumando hostilidad, en la que me decía lificados, aparte de Leo Spitzer, que tuvieron reacciones significativas
que no se podía tratar así a la literatura. En el fondo, me agradó en- ante sus investigaciones y propuestas?
contrarme frente a una reacción que, según yo lo veía, lo que hacía —John Freccero, un estudioso de £ante, fue un gran amigo mío
era confirmar el valor de protesta de fondo que tenía mi realismo y además me inició en la lectura de Dante. Estaba terminando su
mimético. doctorado, que hacía con Charles Singleton, otro especialista en
Dante que, ese mismo año, volvió a la Universidad Johns Hopkins
—¡Como si fuera el Sainte-Beuve del siglo xx! procedente de Harvard 15 . Singleton me ayudó mucho en el plano
—Pues sí, ¡un poco como una mezcla de Sainte-Beuve y Freud! académico. Resulta que yo estaba en la Johns Hopkins como profe-
Georges Poulet no podía ver a Freud ni en pintura, y entendía mi sor asociado, pero Singleton hizo que me nombrasen profesor titular
teoría como una variante del psicoanálisis. Su carta era realmente tras la publicación de Mentira romántica. Por otra parte, una vez que
severa y habría podido desalentar a cualquier principiante. Evidente- Freccero hubo acabado su tesis doctoral sobre la angelología de Dan-
mente, yo ya sabía que mi libro no le iba a gustar, pero tenía interés te, se interesó mucho por mi libro, y ambos mantuvimos largas dis-
en conocer su reacción, ya que mi ensayo se oponía al género de es- cusiones acerca de él`. Algún tiempo después di unos cursos a unos
tética individualista que él defendía. Yo intuía que Mentira romántica cuantos estudiantes de tercer ciclo realmente muy dotados, como
desagradaría a los críticos que veían la literatura como «un mundo en Eugenio Donato, Eric Gans y Andrew McKenna 20 . También coincidí
sí», perteneciente únicamente al autor, como una creación pura, aje- con Cesáreo Bandera, un especialista en Cervantes y en Calderón de
na a la sociedad... Y toda la obra de Georges Poulet era un magnífico la Barca, que está en mi misma línea 21 y de quien me hice muy amigo,
ejemplo de este género de crítica. un poco después, en la Universidad de Buffalo. Bandera fue el que
me inició en el Siglo de Oro español.
—¿Acaso según usted Mentira romántica y verdad novelesca ve-
nía a ser una crítica de la nouvelle critique en versión americana?
18. Charles S. Singleton es uno de los mayores especialistas del siglo xx en Dan-
—Quizás lo era un poco... En especial, una crítica de pensadores
te. Enseñó, en efecto, en la Universidad de Harvard y en la Johns Hopkins. Ha publi-
como Poulet, capaz de escribir un libro sobre los círculos en las nove- cado gran cantidad de obras que constituyen auténticas referencias sobre la literatura
las de Flaubert, y de extenderse largamente sobre los redondeles que de lengua italiana. A él debemos una nueva edición del Decamerón de Bocaccio (The
traza Madame Bovary en la arena, con el paraguas... 17 . El éxito de Johns Hopkins Universtty Press, Baltimore, 1974), pero sobre todo varios estudios
sobre Dante: Dante's Work: An Essay on the Vita Nuova (1949), Dante's Commedia:
este tipo de ensayos permite comprender por qué los departamentos Elements of Structure (1954) yJourney to Beatrice (1957), todos ellos publicados por
universitarios americanos de literatura estaban preparados para dar Harvard University Press. Publicó asimismo una traducción anotada de La Divina
entrada a la deconstrucción. Inicialmente ésta ejerció una influencia Comedia en seis volúmenes, entre 1970 y 1975, para la colección Bollingen Series de
saludable, porque los que apoyaban la nouvelle critique eran fuerte- Princeton University Press.
mente antiintelectuales y no sabían nada de filosofía, o más bien sim- 19. J. Freccero, The NeutralAngeis from Dante to Matteo Palmieri, tesis doctoral,
Universidad Johns Hopkins, Baltimore, 1958.
plemente la ignoraban. Lo que aportó la deconstrucción en sus pri- 20. Eric Gans es profesor de francés en la Universidad de California, Los Angeles
meros tiempos, fue una cierta vuelta a la filosofía, una ampliación de (UCLA). Estudió con René Girard en la Universidad Johns Hopkins a finales de los
perspectivas, una rehabilitación del pensamiento... Sus primeros años años sesenta. Ha formulado la teoría de la antropología generativa en varios libros,
entre los que cabe citar The End of Culture: Toward a Generative Anthropology, Uni-
representaron una especie de liberación con respecto a la nouvelle versity of California Press, Berkeley, 1985, y Originary Thinking: Elements of Genera-
critique, por más que, en muchos aspectos, no se tratara más que de tive Anthropology, Stanford University Press, Stanford, 1993. Es editor del periódico
una radicalización de idénticas tendencias de fondo. on-line Anthropoietics, dedicato a los debates que suscita la antropología generativa:
http:/www.anthropoetics.ucla.edu . Andrew McKenna es editor de Contagion:Journal
of Vio/ence Mimesis and Culture. Es también autor de Vio/ence and Difference. Girard,
Tomelleri ha editado una recopilación de ensayos de René Girard que tienen en común Derrida and Deconstruction, University of Illinois Press, Urbana/Chicago, 1992.
la noción de «resentimiento'; cf. R. Girard, II risentimento. Lo scacco del desiderio 21. Cf., por ejemplo, C. Batidera, The Sacred Game, Pennsylvania State Univer-
nell'uomo contempOraneO, Cortina, Milano, 1999. slty Press, University Park, PA, 1994. [En castellano, El juego sagrado. Lo sagrado y el
17. Cf. G. Poulet, Les métamorpboses du cercie, Plon, Paris, 1961, pp. 375-393. origen de la literatura moderna de ficción, Universidad de Sevilla, 1997.1

34 35
LOS ORCENES DE LA CULTURA
U LA »VIDA DEL ESPIRITU,,

—En octubre de 1966, organizó usted, en la Universidad Johns habíamos invitad o 23 . De hecho, Derrida fue el único que se enfrentó
Hopkins y en colaboración con Richard Macksey y Eugenio Dona- a Lacan, y la conferencia que dio en la Universidad Johns Hopkins
to, un prestigioso coloquio internacional que llevaba por título «Los me parece uno de sus mejores ensayos 24 .

lenguajes de la crítica y las ciencias del hombre». En él participaron


Lucien Goldmann, Roland Barthes, Jacques Derrida, Jacques Lacan —Comunicó a esos investigadores- las ideas que estaba por en-
y muchos otros. Se ha llegado a decir que ese coloquio introdujo el tonces poniendo en orden para darlas a conocer en La violencia y lo
estructuralismo en los Estados Unidos. s agrado?
—Y algo de verdad hay en ello... Paul de Man había llegado a —No lo hice, porque se trataba de un asunto mío, personal,
Yale para asistir al coloquio, y Jacques Lacan se dedicaba a hacer ajeno al espíritu de aquella reunión. Eugenio Donato fue quien me
un poco el payaso entre los presentes, de forma perfectamente cal- aconsejó que leyese a los antropólogos ingleses, en cuyas obras él me
culada y que no dejaba de tener su gracia. Además Lacan pretendía a seguraba que encontraría numerosos ejemplos de «deseo mimético».
hablar en inglés a toda costa, ¡cuando estaba claro que no sabía! Es- Ahora ya no sé cuál de ellos leí primero, quizás a Frazer, y fue desde
taba más en forma que nunca... Los literatos se dejaban seducir por luego como una especie de iluminación para mí. ¡Seguramente fue la
él, mientras que los psiquiatras, en cambio, se mostraban bastante experiencia intelectual más fuerte de mi vida! Pasaba sin interrupción
indiferentes. de un autor a otro: Tyler, Robertson-Smith, Radcliffe-Brown, Bro-
Cuando Freud llegó a Estados Unidos, dijo, teniendo a la vista la nislaw-Malinowsky, etc., y leía también muchas monografías sobre
ciudad de Nueva York: «Le traigo la peste a esta gente». Se equivocó culturas concretas. Tomaba notas acerca de los puntos relacionados
por completo, porque los norteamericanos no tuvieron la menor difi- con lo mimético que me interesaban, y finalmente hice uso de todo
cultad en digerir un psicoanálisis que rápidamente «americanizaron». ese material para escribir La violencia y lo sagrado. Entre 1965 y
Pero en 1966, sí que les llevamos nosotros la peste, con Lacan y la de- 1968 desarrollé la idea del crimen fundacional, aunque el libro no se
construcción..., ¡o al menos la llevamos a las universidades! Hasta tal publicó hasta 1972.
punto que me sentí, de pronto, tan ajeno a la Johns Hopkins como Hacia 1963-1964, antes de ponerme a leer antropología, estuve
a Aviñón cuando estaba allí, rodeado de todos aquellos amigos míos leyendo a los trágicos griegos, y durante mucho tiempo me interesé
post-surrealistas. Un año más tarde, la deconstrucción ya se había por el mito de Edipo. También veía yo ahí manifestarse y operar el
puesto de moda..., lo que me hizo sentirme realmente incómodo. Por deseo mimético. Todo eso está reflejado en La violencia y lo sagrado.
esa razón me fui a Buffalo en 1968. Primero, Edipo, y luego Las bacantes de Eurípides, cuyo papel ha
sido esencial de cara a perfilar mi idea del «linchamiento fundacio-
—De todos modos, aquel encuentro universitario no dejó de ser nal». Recuerdo haber leído en público, en el Centro de Royaumont,
un gran éxito. un artículo acerca de Edipo y el deseo mimético 25 que no fue en abso-
—Pues sí, en efecto. Habíamos sido apoyados generosamente luto del agrado de Lucien Goldmann, puesto que, desde su perspec-
por la Universidad Johns Hopkins y por la Fundación Ford. Los ac- tiva ideológica, el deseo y la rivalidad mimética eran característicos
tos que jalonaron aquellas jornadas fueron un best-seller de la Johns «de la fase imperialista del capitalismo occidental», y su extensión a
Hopkins University Press 22 durante varios años. Mucha gente vio otras formas culturales perturbaba su visión del mundo. Sin embar-
aquel coloquio como un acontecimiento fundacional. Estaban allí
todas las máximas autoridades en la materia, excepto Lévi-Strauss. 23. En efecto, De lagrammatologie se publicó un año después del coloquio (Mi-
Cuando anuló su viaje, me quedé sin saber a quién invitar, y llamé a nuit, Paris, 1967). [Cf. la versión castellana: De la gramatología, Siglo XXI, México!
Michel Deguy, que me dijo que Derrida iba a publicar unos ensayos Madrid/Buenos Aires, 1971.1
importantes en los siguientes dos años, y lo cierto es que también le 24. J. Derrida, «Structure, sign, and play in the discourse of human sciences, en
R. Ívlacksey y E. Donato (eds.), The Languages of Criticism..., cit., pp. 246-265.
25. Cf. R. Girard, «De l'expérience romanesque au mythe cedipien»: Critique 22
(1965), pp. 899-924. Cf. también del mismo autor: «Symétrie et dissymétrie dans le
22. R. Macksey y E. Donato (eds.), The Languages of Criticisni and the Sciences mythe d'dipe: Critique 24 (1968), pp. 99-135; «Une analyse d'tIEdipe Roi», en Cri-
of Man, The Johns Hopkins University Press, Baltimore, 1970; de René Girard es la tique sociologique et critique psychanalitique, Institut de Sociologie, Université Libre
introducción «Tiresias and the Critic'>, ¡bid., pp. 15-21. de Bi - uxelles, 1970, pp. 127-163.

36 37
LOS ORÍGENES DE LA CULTURA LA «VIDA DEL ESPÍRITU,,

4
go, también andaba por allí Theodor Adorno, que mostró mucha libro y otro. Es cierto que el papel fundamental que juega el deseo
curiosidad al respecto. mimético no se destaca lo suficiente.

—Cómo ha podido ese realista (en definitiva, alguien que cree en —Pero también es verdad que la traducción inglesa de La violen-
la «verdad de los hechos») que es René Girard, convertirse en uno de cia y lo sagrado, en el año 77, desencadenó un animado debate. Por
los protagonistas principales del debate teórico que se estaba desarro- ejemplo, Diacritics consagró todo un número a su trabajo26 .

liando en aquellos años, sin llegar a someterse a la influencia de las —La verdad es que tuve mucha suerte: en Human Nature27 apa-
corrientes de pensamiento entonces dominantes —la hermenéutica y reció una buena crítica, ¡una crítica realmente generosa!, del etnó-
el post-estructuralismo, por ejemplo—, para las que sólo existen ínter- logo inglés Victor Turner. Se trataba de alguien con una mente muy
pretaciones, y que afirman que no podemos, en modo alguno, acceder abierta, y que además reaccionaba con entera libertad. Fue el prime-
a la «verdad»? ¿Elaboró usted su teoría basándose simplemente en el ro en reparar en mi «durkheimismos, postura intelectual que, por su
sentido común, o instalándose en una cierta ingenuidad (naTfvete) fi- parte, no compartía, si bien veía plasmada en mi libro la forma más
losófica..., o fue acaso gracias a una cierta dosis de humildad, o a una convincente de ir más allá de Durkheim, permaneciendo básicamente
cierta sabiduría de la vida? en la misma línea que este pensador. Por el contrario, los círculos lite-
-Eso de la «ingenuidad filosófica» me parece una buena fórmu- raros dieron la espalda al libro, que les parecía no tener nada que ver
la. La capacidad de sorprenderse es considerada, con sobrada razón, con el primero que había publicado, a pesar de que los dos estaban
como la primera emoción científica. Un antropólogo como Lévi- mucho más relacionados de lo que ellos creían. De manera que se me
Strauss se mantiene en la actitud «de estar de vuelta>', de ser un tanto acusaba de dispersarme excesivamente... Mirándome más mal que
indiferente a todo (blasé), y yo, por mi parte, encuentro anticientífica bien, los viejos profesores me repetían la frasecita de rigor, que ex-
esa actitud, aparte de serme totalmente ajena. Yo soy hombre curioso presa la alta valoración americana de la especialización: «Don't you
por naturaleza, y evidentemente la curiosidad y la capacidad de com- think you are spreading yourself a bit thin?». O sea, que te comparan
prender están estrechamente ligadas. Siempre he tenido la impresión con un trocito de mantequilla demasiado pequeño para untarlo en
de que el libro que en ese momento estoy leyendo, va a revolucionar una tostada así de grande... Aunque hoy en día me acusan más bien
mi vida. Desde el punto de vista mimético, habría que saber ejercer de estar siempre repitiendo las mismas cosas.
una crítica de la posición de sujeto pero sin eliminar ni diluir la posi-
ción del observador. Esta última es de todo punto esencial desde una - —Y qué reacción tuvieron los antropólogos?
perspectiva epistemológica... Pero los deconstruccionistas son unos —O el más absoluto silencio o críticas negativas; pero sobre todo
filósofos cuyo debate no se orienta hacia la antropología sino más insistieron mucho en la idea de que detrás de mi investigación acerca
bien hacia toda la tradición idealista de la filosofía moderna, desde de la violencia latía un deseo extremo de llamar la atención sobre mi
Descartes hasta Heidegger. persona. Naturalmente, sí que estaba deseoso de llamar la atención
sobre mi libro, como todos los autores, pero solamente movido por
ese deseo, no habría escrito La violencia y lo sagrado. Aunque una
4. Las cosas ocultas desde la fundación del mundo reacción muy positiva fue la del japonés Masao Yamaguchi 28 que ya ,

había concentrado en torno al mecanismo expiatorio a las más va-


-De modo que en 1968 se va a Buffalo, que es donde se encuentra la riadas instituciones del Japón. La monarquía imperial, el teatro, las
Universidad del Estado de Nueva York. El hecho más importante para
usted fue seguramente la publicación de La violencia y lo sagrado en
26. Diacritics 8/1 (1978). Cf. también el debate que organizó la revista Esprit tras
1972. ¿Qué acogida tuvo este libro?
a publicación de la primera edición en francés de La violencia y lo sagrado: Esprit
—No tan buena como a veces se ha dicho. Inicialmente, el libro . (noviembre de 1973), pp. 513-581,
se vendía peor que Mentira romántica. Muchos críticos no percibían 27. V. Turner, «Review of Violence and the Sacred by René Girard': Human Na-
ture (1978), P. 24,
la relación entre los dos libros, y censuraban mi abandono de la lite-
ratura por la etnología. No veían que hubiese continuidad entre un 28: Autor de Tennóse, no bunka ¡Inri>! gaku [Antropología cultural del sistema
lmperialj y de ,<J-Iajsha, no seishinshi [Historia psicológica del vencido].

38
LOS ORÍGENES DE LA CULTURA LA «VIDA DEL ESPiR1TU,,

marionetas..., todo está basado en un mecanismo victimario que es el Roca Tarpeya pasó a ser un lugar de ejecuciones, pues desde su fara-
mecanismo genético de la realeza. llón vertical se obligaba a los condenados a lanzarse al vacío. La lapi-
Fue durante mi estancia en Buffalo cuando empecé a interesar- dación y el hecho de obligar a alguien a tirarse desde una gran altura
me de verdad por Shakespeare. Mi pasión por este autor se inició a son formas muy extendidas de asesinato ritual. Son ejecuciones en
partir de una interpretación de El sueño de una noche de verano, que las que todos participan, sin que nadieen particular sea responsable
hizo el English Royal Theatre. Me pareció que el contenido mimético de la muerte. Nadie mantiene una relación directa con la víctima...
de la obra saltaba a la vista. Al comienzo de su carrera, Shakespeare Se trata, pues, de una pena de muerte ejecutada unánimemente, una
escribía sobre todo comedias, ya que tuvo que partir forzosamente manera de unir a la comunidad en un momento en que todavía no
del deseo y de las rivalidades miméticas. «Está bien todo lo que bien existen ni poder centralizado ni sistema judicial capaces de canalizar
acaba.>' Pero más tarde volví a leer Julio César, la primera tragedia el «mimetismo conflictivo». Por lo tanto, es necesario algún disposi-
shakespeariana, y en ella descubrí cuanto buscaba. En lugar de cons- tivo que haga posible la participación unánime, pero manteniendo la
tituir la conclusión de la acción, la muerte de César sobreviene en distancia, sin contaminarse al entrar en contacto con la víctima.
plena mitad de la obra, lo que nunca pasa en el teatro griego..., ¡pero Aquí encuentra su origen el Estado como institución. En el Le-
es que Shakespeare va más lejos que los griegos! Su tragedia es una vítico queda establecido claramente que tiene que haber dos testigos
exploración de las consecuencias políticas del asesinato de César. Y, que deben lanzar las primeras piedras, y que, una vez que lo han
de principio a fin, el asesinato fundacional es la preocupación esen- hecho, todos deben hacer lo mismo. Estamos ante la ritualización de
cial del autor. Dicha muerte engendra literalmente el Imperio roma- un asesinato colectivo, que al principio fue algo espontáneo, como lo
no que es, para Shakespeare, una monarquía sagrada, lo que equivale fueron por lo demás todos los rituales de sacrificio.
a decir que está fundada en el asesinato colectivo de Julio César. Quienes pretenden que la costumbre del pharmakos desapareció
Toda la teoría mimética está presente ya en Shakespeare, y además en Grecia muy pronto debido a que los griegos estaban demasiado ci-
de una forma tan explícita que no puedo evitar entusiasmarme cada vilizados para mantener esa práctica, nos están contando pamplinas.
vez que lo pienso. En Veo a Satán comento un texto que data de seis siglos después del
período clásico. Se trata de un panegírico del santón pagano Apo-
—Ya que hablamos de la fundación de Roma, podríamos evocar lonio de Tiana, en el que se describe la lapidación colectiva de un
también a Michel Serres, con quien usted se encontró en Buffalo, y mendigo elegido al azar. Este odioso crimen fue organizado por el
cuya labor ha sido importante para la teoría mimética. santón con la finalidad de «curar» una epidemia de peste que se ceba-
—Sí, las primeras veces me reuní con él en Buffalo, adonde vino ba sobre la ciudad de Efeso. Los efesios, por su parte, se entregan con
en varias ocasiones a dar cursos. Por entonces él también tenía un tanto placer al juego macabro que, después de haber procedido a la
puesto académico a tiempo parcial en la Johns Hopkins, y volvimos lapidación de aquel desgraciado al que asesinaron sin motivo, ya no
a encontrarnos cuando llegué a esa Universidad en 1975. Hemos tra- fueron capaces de reconocerle, sino que pasaron a ver en él al demo-
bajado mucho juntos cuando dio un curso sobre Tito Livio, que era nio mismo de la peste, al que suponían haber quitado la capacidad de
cuando también estaba escribiendo Rome, le livre des fondations 29 .
causar más daño. Apolonio y su biógrafo Filostrato se muestran muy
Yo asistía a sus cursos, y recuerdo muy bien su explicación de la Roca orgullosos de este asunto 30 .
Tarpeya y algunos otros incidentes que poseen una explicación sacri-
ficial evidente. —Hemos evocado Rome, le livre des fondations, pero en otras
Tarpeya, hija de Espurio Tarpeyo, uno de los generales que de- obras de Michel Serres, como Le parasite, Les origines de la géométrie
fienden Roma, ha traicionado a su ciudad al permitir que los Sabinos y Atlas31 , cabe encontrar también elementos del mecanismo emisario.
la invadan. Pero, en el momento de la invasión, éstos lanzan sus escu-
dos sobre Tarpeya en lugar de cubrirla de oro y joyas como le habían
prometido. De modo que se trata de una lapidación. Más tarde, la 30. René Girard presenta un análisis de este texto en Satan, pp. 83-85.
31. M. Serres, Le parasite, Grasset, Paris, 1980; y del mismo autor: Les origines
de la géométrie, Flammarion, Paris, 1993; Atlas, Julliard, Paris, 1994. Acerca de la
29. M. Serrcs, Rome, le ¡jure des fondatzons, (;rasset, Paris, 1983. relación entre el pensamiento de Michel Serres y la teoría sacrificial de René Girard,

40 41
LOS ORIGENES DE LA CULTURA LA «VIDA DEL ESPIRITU,,

—El origen del conocimiento es el mismo que el del orden, es la continuidad entre los dos ensayos; tales críticos se han centrado
decir, que el de la clasificación simbólica. Para tener un símbolo hace en la teoría de la víctima, que han confundido a menudo, y siguen
falta una totalidad. Es la religión la que la suministra; y la religión, c onfundiendo, con el rito que describe el Levítico. En cuanto a los
como institución, emerge a través del mecanismo victimario. El pri- an tropólogos franceses, en general me han ignorado. No se ha enten-
mer símbolo, el chivo expiatorio, es la fuente de la totalidad que dido la relación con el primer libro, el.hecho de que se trataba de una
organiza las relaciones sociales de una forma nueva. Luego, gracias al extensión de la teoría mimética a toda la cultura. La verdad es que
ritual, el sistema se transforma en un proceso de aprendizaje. Eviden- yo mismo potencié un poco este malentendido, al no poner suficien-
temente las sociedades primitivas no repiten los actos «para apren- temente de relieve lo esencial, que no es sino la rivalidad mimética,
der», como los niños en el colegio... Los repiten para que no haya la propensión extrema de los seres humanos a entrar en conflicto
más violencia; pero, a fin de cuentas, viene a ser lo mismo. Se trata Con el prójimo («el próximo»), con los que están cerca, con los veci-
de un proceso de aprendizaje a través de la experiencia, cuya raíz se nos, como se dice en inglés (the neighbours). En la época, ni siquiera
encuentra en una determinada experiencia tomada como modelo. sospechaba yo cuán grande es el abismo que separa al autor, incluso
al más claro que se pueda imaginar (que no era yo), de todos sus
—Para usted, el acontecimiento más importante del período que lectores, incluyendo a los más receptivos, a aquellos que están más
paso en la Universidad Johns Hopkins fue la publicación de Las co- preparados para entender lo que un libro aporta de nuevo.
sas ocultas desde la fundación del mundo. ¿Podría decirnos algo más Además me puse a escribir Las cosas ocultas... porque quería pre-
acerca de la génesis de este libro, así como de la forma que eligió para sentar toda mi teoría, porque quería presentarla en forma completa...
él, ya que se presenta como una larga entrevista? Quería que el libro contuviese una parte consagrada al deseo mimé-
—Cuando escribí La violencia y lo sagrado quería yo, en un prin- tico, otra al proceso de hominización y a lo religioso arcaico, otra a
cipio, que la obra tuviese dos partes, la primera sobre la cultura ar- la Biblia, y una última parte a las relaciones entre los seres humanos
caica y la segunda sobre el cristianismo, pero finalmente prescindí de vistas a la luz de todo lo anterior. Inicié de inmediato la escritura del
la parte que debía tratar del cristianismo, pese a que ya había reunido libro, ya en 1971, antes incluso de la publicación de La violencia y
material para ella. El acabado pleno del libro seguía siendo una cosa lo sagrado. Trabajaba sin parar, sin darme tregua un solo día, aunque
bastante inaccesible, y tomé la decisión de no publicar más que la cada vez con mayor lentitud, pues a partir de ese libro estuve cada
parte dedicada al mundo religioso arcaico. De hecho, La violencia y vez más obsesionado por lo que cada vez se me aparecía más como
lo sagrado es una extensión de la tesis del deseo mimético a la reli- la imposibilidad de hacerme entender. Y no precisamente por carecer
gión arcaica. Mi primer libro trataba el tema del deseo y las rivalida- de ejemplos... ¡más bien todo lo contrario! Estaba obligado a com-
des miméticas en el ámbito de la literatura, y mi segundo libro estaba parar esos ejemplos entre sí para que adquiriesen todo su valor, a
centrado en el deseo mimético, aunque la definición de tal deseo que- mostrar que se explicaban unos a otros.
daba aplazada hasta el capítulo 6. Eric Gans fue la única persona que Por esa misma época, Jean-Michel Oughourlian, un psiquiatra
criticó esta composición del libro... Me espetó la cuestión de «¿Por parisino, entró en contacto conmigo para que aceptase formar parte
qué hay que esperar hasta el capítulo 6? Debería estar en el primero, de su tribunal de doctorado. Trabajaba sobre la drogodependencia y
puesto que convendría empezar por el principio y partir justamente había descubierto la pertinencia de la teoría mimética en ese campo 32 .
del deseo mimético». Vino, al poco tiempo, a Baltimore a hacerme una larga entrevista que
Empecé con un capítulo sobre el sacrificio porque este tema iba me pareció bastante mala y poco adecuada para la publicación. Así
a ser el principal del libro. De hecho, lo que ante todo yo no quería que le propuse que la transformara en un diálogo (y luego en una
era que se pudiese tener la impresión de que estaba repitiendo mi conversación triangular) y que mejorara el manuscrito cuando ya es-
primer libro. Fue por eso por lo que no evoqué el deseo mimético
hasta el capítulo 6. Han sido muchos los críticos que no han captado
32. Jean-Michel Oughourlian era por entonces profesor de psicopatología en la
Universidad de Bcsançon. Ejercía asimismo como psiquiatra en el Hospital America-
cf. A. Delció, Morfologie. Cinque studi su Michel Serres, Franco Angeli, Milano, 1995, no. Es autor de Un mime nornmé désir: hystérie, transe, possession, adorcis>ne, Grasset
pp. 97-126. et Fasquelle, Paris, 1982.

42 43
LOS ORÍGENES DE LA CULTURA LA «VIDA DEL ESPÍRITU,,

taba casi acabado. Había que completar el texto y transformarlo en —En Un mime nommé désir, Oughourlian dice que el concepto
una serie larga de preguntas y respuestas... Aquel libro no se escribió de «psicología interindividual»34 emergió de ese diálogo.
con tanta minuciosidad como La violencia y lo sagrado, pero tampo- —Así es. Me acuerdo perfectamente de nuestra discusión sobre
co es una entrevista improvisada. el término interindividual.

—¿En cuánto tiempo acabó Las cosas ocultas...? —Las cosas ocultas desde la fundación del mundo es el libro que
—En un solo verano. Jean-Michel Oughourlian y uno de sus le hizo llegar al gran público. ¿Cómo fue recibido en los medios uni-
amigos —que luego también lo fue mío—, el psiquiatra Guy Lefort, versitarios ?
pasaron en Baltimore todo el verano de 1977. Es probable que sin —Con un silencio prácticamente total.
su ayuda hubiera tardado un año más, por lo menos, en terminar el
libro. Pero ya era tiempo de acabarlo, y a finales de septiembre el libro —No cree que esa actitud está cambiando, y que los universita-
estaba terminado. De todos los libros que he escrito, es este el que
rios e investigadores sienten actualmente la necesidad de atraerse a los
más éxito ha tenido en Francia. medios de comunicación, para ganar prestigio en su propio medio?
—Nada hay realmente nuevo. No creo que haga falta que les
La auténtica novedad que contiene este libro es la parte central
dedicada al cristianismo. Ahí están expuestas la mayor parte de mis diga precisamente a ustedes, que los intelectuales que manifiestan
una mayor avidez hacia los medios de comunicación, son casi siem-
ideas, intercalándose de todos modos dos errores que he rectifica-
do en mis dos libros últimos, fe vois Satan tomber comme l'éclair y pre los que más amargamente se quejan de ellos y se dedican a deni-
Celui par qui le scandale arrive. El primer error consistía en recha- grarlos. Por lo demás, pienso que un gran éxito mediático, por muy
satisfactorio que resulte para sus beneficiarios, no puede asegurar el
zar el término «sacrificio» en relación al cristianismo. El segundo era
éxito a largo plazo de esas ideas alrededor de las cuales se arma tanto
haber eliminado absurdamente del texto la Epístola a los Hebreos,
ruido. Los optimistas quieren hacernos creer que, al fin y a la postre,
por una cabezonería que, en un momento dado, se me metió entre
ceja y ceja. Esta eliminación muestra hasta qué punto es imposible las ideas verdaderas son las que triunfan, pero yo no estoy seguro de
hacer cualquier cosa sin confortarse a golpe de chivo expiatorio. Y que tengan razón.
lo más curioso es que esta estúpida eliminación, esta enorme tontería
mía, contribuyó paradójicamente al éxito del libro. Fue así porque 5. Una obra que sigue abierta
me consideraron alguien utilizable para la propaganda anticristiana,
que es algo que jamás descansa. Si hubieran sabido que yo no sentía —Se va a Stanford en 1980, y funda allí un centro interdisciplinar que
la menor hostilidad hacia la Iglesia, habría resultado poco digno de organiza varios coloquios importantes35...
confianza. Aparecía entonces, en cambio, como el hereje, el rebelde —Creo que es mucho decir. Nunca organicé nada extraordinario.
que hay que ser para tranquilizar a los medios de comunicación. Si En esa época, el organizador era Jean-Pierre Dupuy. Y el presidente
se hubiese sabido que no me consideraba oprimido por la falocracia de la Universidad, Donald Kennedy, apoyaba mucho a las ciencias
occidental, y ni tan siquiera por el papa, se me habría tirado a la ba- humanas. Acogimos a varios premios Nobel, como Kenneth Arrow,
sura sin contemplaciones.
34. J.-M. Oughourlian, Un mime nommé désir, cit., p. 15.
—cOughourlian y Lefort hicieron contribuciones teóricas al 35. En la Universidad de Stanford, en 1986, René Girard llegó a ser —junto
libro? con Jean-Pierre Dupuy— codirector del «Program for Interdisciplinary Research». En
—Desde luego. Oughourlian escribió toda una parte del capítulo aquella época se organizaron tres coloquios. En septiembre de 1987, «Understanding
dedicado a la psicología interindividual: «Hypnose et possesion> 33 . Si origins» [Comprender los orígenes]; en mayo de 1988, «Paradoxes of self-reference in
the humanirjes. Law and the social sciences» [Las paradojas de la autorreferencia en las
se examina de cerca el texto, se percibe la diferencia de estilo. ciencias humanas. La ley y las ciencias sociales]; y, en octubre de 1988, «Vengeance: A
colloquium in literature, philosophy and anrhropology>' [La venganza: un coloquio so-
bre literatura, filosofía y antropología]. Las actas del primer coloquio fueron editadas
33. Choses, libro 111, «Psicología interindividual,', cap. II, «El deseo sin objeto», por Jean-Pierre Dupuy y Francisco Varela en Understanding Origins, Kluwer Acadeniic
sección D, «Hipnosis y posesión", p. 420. Publishers, Dordrecht, 1992.

44 45
LOS ORÍGENES DE LA CULTURA

Ilya Prigogine y Johannes Sa1k 36. El proyecto intelectual, desarrollado


1 LA ,,VIDA DEL ESPIRITU,,

—El año 1983, en el coloquio de Cerisy-la-Salle, sus trabajos es-


con la iniciativa del Interdisciplinary Center, lo concibió Jean-Pierre tuvieron en el centro de un debate interdisciplinario42. En una línea
Dupuy que por entonces reflexionaba acerca de las relaciones entre análoga, el Coloquio sobre Violencia y Religión (COV&R 43) organiza
la teoría del caos y la teoría mimética. Fue él quien me puso asimis- todos los años encuentros del mismo tipo.
mo en relación con el grupo reunido en torno al Centro francés de —Sucede, en efecto, que ciertos investigadores se han mostrado
Investigaciones en Epistemología Aplicada (CREA 17 ), especialmente interesados por la dimensión interdisciplinar de la teoría mimética.
con Lucien Scubla y André Orleáns. Y fue también él quien puso en Por ejemplo, Cesáreo Bandera, cuyo interés se centra principalmente
pie, en el CREA, un programa interdisciplinar basado en la teoría en la literatura. Está también el padre Raymund Schwager, que se
mimética. Además fue el primero en percibir las relaciones entre la ocupaba de la teoría del caos y vino a yerme a Francia, en 1972. Es-
teoría mimética y numerosos trabajos que se realizan actualmente. cribía, por entones, un libro que, en cierto modo, se podría comparar
Pero no se limitó a jugar un papel de catalizador. a Las cosas ocultas... y que se publicó muy poco tiempo después 44. Es
el creador de una teología relacionada con su propia teoría del deseo
—Ahora que hablamos de interdisciplinariedad, recuerdo que en mimético, descubierta por él sin ninguna relación con la mía. Es de
Las cosas ocultas dice usted que las relaciones de rivalidad mimética
lamentar que sus libros no hayan sido traducidos todavía al francés.
generalizan la noción de «doble vínculo», el double bind que postula
Dirige actualmente en Innsbruck un centro de teología en el que co-
Bateson. ¿Ha trabajado o mantenido correspondencia con Bateson
inciden personas como Josef Newiadomsky y Wolfgang Palaver, que
mismo, o con Paul Watzlawick, cuando ambos estaban en el Mental
acaba de escribir un libro muy importante sobre la teoría mimética
Research Institute de Palo Alto?
en su conjunto.
—Me encontré una sola vez con Bateson, en 1975. Más tarde,
llegué a apreciar mucho su libro La ceremonia del naven 38, en el que
habla de un único ritual. Se trata de uno que produce lo que Bateson —Después de Las cosas ocultas... ha publicado usted varios libros
llama a symmetrical schismogenesis, una «división de formas» que se más, y todos ellos han contribuido, uno tras otro, a clarificar su teo-
asemeja mucho, en mi opinión, a lo que llamo yo la indiferenciación ría. Sobre algunos de tales libros habremos de volver en los siguientes
de los dobles, que se da cuando la crisis mimética llega a su paroxis-
m039 . Por desgracia, Bateson murió en 1980, el mismo año que fui a
instalarme a Stanford. Y hasta más tarde no leí los trabajos de inves- 42. El coloquio de Cerisy-la-Salle dedicado al trabajo de René Girard fue organi-
tigación de Paul Watzlawick 40, que participó en nuestras reuniones zado por Paul Dumouchel y Jean-Pierre Dupuy. Se desarrolló del 11 al 18 de junio de
1983 bajo el título «Violence et vérité. Autour de René Girard» [Violencia y verdad.
de Stanford 4 >. Pero sería exagerado afirmar que todo eso ha tenido
En torno a René Girard]. Paul Dumouchel editó las actas del coloquio con ese mismo
mucha influencia en mí. título (Grasset, Paris, 1985).
43. El Coloquio sobre Violencia y Religión (COV&R), fundado en 1994, reúne a
un grupo interdisciplinario e internacional de investigadores que se inspiran en la obra
36. Cf. P. Livingston (cd.), Disorder and Order, Anima Libri, Stanford, 1984, y
las siguientes colaboraciones: 1. Prigogine, 'Order out of chaos», pp. 41-60; K. Arrow, de René Girard. Su objetivo es '<explorar, criticar y desarrollar el modelo mimético
«The economy as order and disorder», pp. 162-176 ; H. von Foerster, «Disorder/Or- de la relación que existe entre violencia y religión en la génesis y la supervivencia de
der: Discovery or invention?, pp. 177-189. - la cultura». Celebra una reunión anual, habiendo tenido lugar las últimas en Stanford
37. Centre de Recherches en Epistémologie Appliquée, Ecole Polytechnique, Paris. (1996), Graz (1997), París/Saint-Denis (1998), Emory (1999), Boston (2000), Ambe-
38. G. Bateson, Naven, Stanford University Press, Stanford, 1936. En lo que se res (2001), Perdue (2002) e Innsbruck (2003). Su revista oficial es Contagion:Journal
refiere al concepto de double bind, cf. G. Bateson, Steps to an Ecology of Mmd, Bailan- o/Vio/ence, Mimesis and Culture.
nne Books, New York, 1972. [Cf. en castellano Pasos hacia una ecología de la mente, 44. R. Schwager, Brauchen wir einen Sudenbock? [/Necesitamos un chivo expia-
Lohié-Lumen, Buenos Aires, 1998.1 torio?], München, 1978. Girard y Schwager han intercambiado sus puntos de vista
39. Cf. Choses, Pp. 389-393. durante muchos años. Además del libro que cita René Girard, Raymund Schwager ha
40. P. Watzlawick, J. Baevin y D. Jackson, Pragmatics o/Human Communication, escrito numerosos artículos sobre la teoría mimética, como por ejemplo: «Haine sans
Norton, New York, 1967; P. Watzlawick, Une logique de la communication, trad. fran- raison. La perspcctive de René Girard-': Christus 31/121 (1984), pp. 118-126; <'Pour
cesa de J. Morche, Seuil, Paris, 1979. une tliáologie de la colrc de Dico», en P. Dumouchel (cd.), Violence et vérité, cit.,
41. Con ocasión del coloquio «Desorden y orden», Watzlawick presentó el tra- pp. 5-68; «Der Nachahrner al> Sudenbock: Zu René Girards Anthropologie»: Evan-
bajo <'Sorne principIes of disorder and order in human systems», en P. Livingston (cd.), gelische !(omn,entare 17/12 (1984), pp. 680-683. Cf. asimismo el capítulo ,'Théorie
Disorderand Order, cm., Pp. 61-71. mirnétique en théologie», en Scandale, pp. 63 ss.

46 47
LOS ORIGENES DE LA CULTURA LA ,,VIDA DEL ESPÍRITU,,

capítulos. Los dos últimos, Celui par qui le scandale arrive 4s y La voix —Lo que quiero decir es que son los resultados de mi trabajo
méconnue du réel, se han publicado en 2001 y 2002. ¿Tiene otros de investigación, estos mismos resultados que estoy exponiéndoles a
proyectos a largo plazo? ustedes en este momento, los que me han orientado hacia el cristia-
—Sí, desde luego. Me gustaría rectificar la perspectiva de mis nismo y me han convencido de su verdad. No pienso como pienso
primeros libros en lo que se refiere a las religiones arcaicas. Estoy, porque soy cristiano, sino que me he- hecho cristiano porque mis
por tanto, rescribiendo todo el proyecto en su conjunto. También investigaciones me han llevado a pensar las cosas que ahora pienso.
me intereso actualmente por la mitología hindú, y mi reciente lec- Esto tampoco significa que la dimensión afectiva no juegue ningún
tura del Mahabharata quizás vaya a dar algo, aunque tampoco estoy papel en mi manera de vivir el cristianismo.
muy seguro. El gran indianista holandés J.-C. Heesterman, en su li-
bro The Inner Confiit of Tradition 46, establece la genealogía de los —En su caso particular, se trataría de la comprensión de la natu-
ritos hindúes y hace ver que hasta los aparentemente más ajenos a la raleza mimética del deseo?
violencia se enraízan en último extremo en violencias perfectamente —No, lo realmente esencial ha sido la comprensión de mi propio
identificables, que define como razzias. Allí todo funciona según el m imetismo. Raymund Schwager vio con toda claridad que la adop-
modo sacrificial. Tendremos que volver a tratar del texto védico, en ción de esta teoría exigía una conversión previa, porque lo esencial
el curso de las entrevistas. para cada uno es tomar conciencia de su propio deseo mimético 50 . La
cuestión de la autenticidad existencial es importante, y no se identi-
—Permítame plantearle una pregunta sobre su conversión. Con fica con la cuestión de la autenticidad o inautenticidad del deseo. No
ocasión de una reunión con los teólogos de la Liberación, celebrada existe el «deseo auténtico». Cuando, por ejemplo, Heidegger piensa
en Brasil en el año 1990, reconoció usted lo siguiente: «Por lo que en los demás, hace siempre referencia a la gente, a la masa... Por ahí
a mí se refiere, es mi trabajo lo que me ha llevado a convertirme al se llega a un comienzo de comprensión del deseo mimético, pero
cristianismo. Uno y otro están relacionados y entremezclados. Nunca muy insuficiente. La definición del deseo mimético es más radical y
había hablado de mi conversión, porque no me gusta la literatura au- no admite ninguna excepción. Supone además renunciar a la distin-
tobiográfica, y además es un tema difícil de abordar»47. Sin embargo, ción romántica entre lo auténtico y lo inauténtico. No existe deseo
en Quand les choses commenceront, una larga entrevista que le hizo auténtico, todo deseo pasa por los otros... Esta supresión de la ilu-
Michel Treguer, sí que dedica un cierto tiempo a tratar el asunto48 . sión de autenticidad implica seguramente la conversión de que habla
¿Quizá eso fue porque en 1994 el tema había dejado ya de ser peli- Schwager. Se trata de una conversión gracias a la cual el observador se
groso? reconoce a sí mismo como implicado en sus propias observaciones.
—La palabra «peligroso» me parece excesiva. Lo que sí diría es O, lo que es lo mismo, reconoce que él también desea mimética-
que mi fe cristiana obstaculiza la difusión de la teoría mimética. Por mente. La distinción entre un deseo «auténtico» y otro «inauténti-
lo común, los universitarios se sienten obligados a mantener a distan- co» no siempre carece de fundamento, pero cuando coincide con
cia el factor religioso, a tratar con ello como con un apestado. la distinción entre «yo» y «los otros'> es más que sospechosa, ya que
el exceptuarse a sí mismo de la ley que uno descubre, corresponde
—Le dijo usted a Michel Treguer que su conversión fue primero a un deseo inauténtico y mimético del propio observador. Lo que
intelectual49 Qué quería decir exactamente con eso?
. ¿ encontramos aquí es el esquema romántico (romantique) más que el
novelesco (romanesque). Así, Martín Heidegger se cree ajeno al mi-
metismo ambiental, al das Man, es decir, cree que a él no le afecta el
45. La voix méconnue du réel, Grasser, Paris, 2002. <'seguidismo'> de los que creen y desean todo cuanto «se» cree y «se»
46. J. C. Heesterman, The Inner Con fiict of Tradition: Essays in Indian Ritual, desea alrededor de ellos. Sin embargo, lo cierto es que en un momen-
Kingship and Society, The University of Chicago Press, Chicago, 1985.
47. H. Assmann (ed.), René Girard com Teólogos da Libertaçao. Un diálogo sobre to en que «se» era nazi, Heidegger era nazi también.
ídolos e sacrificios, Vozes, Petrópolis, 1991, p. 46.
48. R. Girard, Quand les choses comnsenceront... Entretiens ayee Michel Treguer,
Arléa, Paris, 1994, pp. 190-195. 50. R. Schwager, '<Conversion and Authenticy: Lonergan and Girard», COV&R
49. ibid., p. 191. Meeting 2000, Boston College, Boston, 31 de mayo-3 de junio de 2000.

48 49
II .-.

«UNA TEORÍA CON LA QUE SE PUEDE


TRABAJAR»: EL MECANISMO MIMÉTICO

«Por fin había encontrado una teoría con la que se po-


día trabajar. »
(Charles Darwin, Autobiografía)

1. Funcionamiento del mecanismo mimético

—Para una mayor claridad, nos gustaría que, en este capítulo, expusie-
ra usted las principales nociones que contiene su teoría. Le pedimos,
para empezar, que vuelva a definir las nociones de deseo y mecanismo
mimético —tal como las desarrolla en sus libros— y que establezca la
diferencia entre ambas.
—La expresión «mecanismo mimético'> recubre una amplia se-
rie de fenómenos: designa, de hecho, todo el proceso que se inicia
partiendo del deseo mimético, sigue con la rivalidad mimética, se
• exaspera en la crisis mimética o sacrificial y concluye con la fase de
resolución que cumple el chivo expiatorio. Para explicar esta trayec-
toria, tenemos que empezar por el principio, es decir, por el deseo
mimético.
Primeramente hemos de distinguir entre deseo y apetito. El ape-
tito que se siente por los alimentos o por el sexo no es todavía deseo.
Es un mero asunto biológico, que se convierte en deseo cuando entra
en juego la imitación de un modelo; y la presencia de dicho modelo
es un factor decisivo en mi teoría. Si el deseo es mimético —lo que
quiere decir imitativo—, entonces el sujeto desea el objeto poseído
o deseado por aquel al que toma por modelo. El sujeto evoluciona o
bien en el mismo mundo que su modelo o bien en un mundo distin-
to. En este último caso, está claro que no puede poseer el objeto de

51
LOS ORIGENES DE LA CULTURA « UNA TEORÍA CON LA QUE SE PUEDE TRABAJAR,, EL MECANISMO MIMÉTICO

su modelo, y sólo podrá establecer con éste una mediación externa, un lado, con los apetitos y los instintos, y por otro, con el medio so-
como yo lo llamo. Si, por ejemplo, mi actor de cine preferido —con- cial— hay que añadirle a la salsa un buen pellizco de imitación. Sólo
vertido en mi modelo— y yo vivimos en lugares y medios distintos, el deseo mimético puede ser libre, verdaderamente humano, porque
el conflicto directo entre él y yo es imposible, pero en cambio, si vivo elige el modelo más que el objeto. El deseo mimético es lo que nos
en el mismo medio que mi modelo, si éste es verdaderamente mi hace humanos, lo que nos permite escapar a los apetitos rutinarios,
prójimo, mi «próximo», mi vecino, entonces sus objetos propios sí puramente animales, y construir nuestra identidad, que no puede en
que son realmente accesibles para mí, y por consiguiente surge la ri- modo alguno crearse a partir de nada. La naturaleza mimética del de-
validad. A este tipo de relación mimética la llamo mediación interna, seo es lo que nos hace capaces de adaptación, es lo que proporciona
y se refuerza constantemente. A causa de la proximidad física y psí- al hombre la posibilidad de aprender todo cuanto necesita saber para
quica entre el sujeto y el modelo, la mediación interna engendra cada poder participar en su propia cultura. Esta última no se la inventa el
vez más simetría, de modo que el sujeto tiende a imitar al modelo, individuo, sino que la copia.
en igual medida que éste, por su parte, le imita a él. Al final, el sujeto
se convierte en modelo de su modelo, y el imitador se transforma —Lo que acaba de decir es esencial. Por ejemplo, en el caso del
en imitador de su imitador. O sea que siempre se evoluciona hacia autismo —definido como una considerable disminución de la acti-
más reciprocidad, y por tanto hacia más conflictividad. Es lo que vidad relacional—, los investigadores han acabado por comprender
llamo una relación de dobles'. En el fuego cruzado de la rivalidad, el que la imitación es el mecanismo por el que el bebé llega a conocer
objeto desaparece; muy pronto, la única obsesión de los dos rivales algo acerca de los sentimientos de los demás. Es, pues, la imitación la
consiste en derrotar al contrario y no en conseguir el objeto, que que tiende el primer puente entre uno mismo y el otro. La capacidad
pasa a ser superfluo, llegando a constituir un simple pretexto para la de los bebés para relacionar el comportamiento de las personas que
exasperación del conflicto. Los rivales se van volviendo cada vez más los rodean con los efectos inducidos en ellos mismos por el hecho de
idénticos entre sí, se convierten en dobles el uno del otro. La crisis imitarlas, es fundamental para el desarrollo ulterior de la intersubje-
mimética siempre es una crisis de indiferenciación, que surge cuando tividad, la comunicación y la cognición social. No poder imitar es
los roles del sujeto y del modelo se reducen a esa rivalidad. La des- señal de un grave déficit cultural.
aparición del objeto es lo que hace posible que la misma surja, y no —Es posible que la naturaleza mimética del deseo se nos escape,
sólo se exaspera cada vez más sino que se extiende todo alrededor de debido a que nos remitimos demasiado poco a los primeros estadios
forma contagiosa. del desarrollo humano. La imitación y el aprendizaje son indisocia-
bles. Suele reservarse la palabra imitación para designar lo que se
—Esta hipótesis contradice la concepción moderna del deseo, considera inauténtico, y ésta podría ser la razón de la inexistencia,
visto como expresión auténtica del yo. El deseo no sería, pues, algo dentro de las ciencias humanas, de una verdadera teoría de la acción
«perteneciente» al individuo, sino que se trataría más bien de una psicológica que explique el comportamiento imitativo. En un debate
convergencia de apetencias y de intereses que centran fuertemente la sobre las hipótesis miméticas, Paul Ricoeur comparaba a la persona
atención del individuo sobre ciertos objetos del mundo real; y el «vec- que presenta un comportamiento imitativo con un niño que juega,
tor» lo pondría el modelo. con lo cual quería dar a entender que esa persona no es enteramente
—El mundo moderno es superindividualista. Se tiene la preten-
sión de que el deseo es estrictamente individual, único. Y tal cosa im- 2. Cf., entre otros: A. N. Meltzoff y M. K. Moore, »lnfant intersubjectivity:
plicaría que el apego al objeto de deseo estaría, en cierto modo, pre- broadening the dialogue to include imitation, idenrity and intention», en S. Braten
determinado. Porque si el deseo sólo es mío, si únicamente expresa (ed.), Intersubjectivity, Communication and Emotion in Early Ontogeny, Cambridge
mi propia naturaleza, entonces yo siempre debería desear las mismas University Press, Cambridge, 1998, pp. 47-62; A. N. Meltzoff y M. K. Moore, »Per-
sons and representation: Why infant imitarion is important for theories of human
cosas. Un deseo fijado de tal modo, no se diferencia gran cosa del ins- deve1opment, en J. Nadel y G. Butterworth (eds.), [mitation in fnfancy, Cambridge
tinto. Para que el deseo posea una cierta movilidad —en relación, por University Press, Cambridge, 1999, pp. 9-35; A. N. Meltzoff y A. Gopnik, ¿Fhe role
of imjtation in understanding persons and developing a theory of mmd», en S. Baron-
Cohen, H. Tager-Flusberg y D. J. Cohen (eds.), Understanding Other Minds, Oxford
1. Cf. Choses, libro III, cap. II: «El deseo Slfl objeto .', pp. 398-406. l.Jniversity Press, Oxford, 1993, pp. 335-366.

52 4 53
LOS ORIGENES DE LA CULTURA ,,UNA TEORIA CON LA QUE SE PUEDE TRABAJAR,,: EL MECANISMO MIMÉTICO

dueña de sus acciones; y es verdad que en la imitación siempre se da la palabra «imitación» (Nachahmung), y sin embargo el concepto en
un cierto grado de «inconsciencia» 3 . La mayor parte de las teorías, sí no juega el menor papel. Según lo veo yo, una de las razones de
por ejemplo la de Piaget, reducen estos comportamientos a los pri- la tendencia a eludir el concepto de imitación es que, amputado de
meros estadios del desarrollo psicológico del individuo, y raramente su potencial intelectual, parece «simplista», resulta un tanto decep-
los aplican a la edad adulta. No nos resignamos a reconocer a los que cionante para el apetito actual de «complejidad», que es por cierto
admiramos cuando los imitamos; se diría que nos avergüenza hacer- muy mimético. Soy, por mi parte, plenamente consciente de esto, y
lo. Teniendo en cuenta esta laguna en la comprensión de la mimesis, de hecho mi primer libro ha sido víctima de esta manera de pensar.
me pregunto si no sería preferible hablar de la imitación retornail- La actitud consistente en rechazar el debate sobre el concepto de imi-
do a los principios mismos de la filosofía griega, y concretamente a tación sigue predominando en nuestra cultura, y la teoría mimética
Platón. Cuando éste habla de la imitación, en el diálogo República, reacciona en contra de ella. En su libro Le feu sacré, Régis Debray
aparece de pronto la imagen del espejo como uno de los signos de la me dedica quince páginas que quieren ser feroces, pero sin tocar en
crisis mimética, puesto que anuncia la aparición de los dobles. Platón ningún momento la noción de rivalidad mimética. Me relaciona con
teme a la mimesis. Presiente el peligro de conflicto que acecha detrás Tarde y con la tradición de la imitación anodina, que viene siendo,
de ciertas prácticas imitativas, un peligro que no está limitado al ám- desde los tiempos de Aristóteles, un auténtico castigo. Volveré sobre
bito artístico sino que puede surgir en cualquier momento cuando se este tema en el último capítulo.
reúnen dos o más seres humanos 4 . Pero Platón nunca se explica con
claridad a este respecto. —De todos modos, desde hace unos años, la imitación empieza
a interesar en ciencias cognitivas y en neurología'. Los psicólogos del
—Por qué mimetismo y no imitación? comportamiento aseguran que los recién nacidos imitan de un modo
—Yo utilizo las dos palabras, pero no indistintamente. En el mi- que no puede ser explicado ni por los condicionamientos ni por el
metismo hay un menor grado de conciencia, y en la imitación la funcionamiento de mecanismos innatos 7. Los neurólogos han descu-
conciencia es mayor. No quiero caer en el exceso —y uno se arriesga bierto una clase interesante de neuronas, las «neuronas espejo», que se
a eso cuando identifica el mimetismo del deseo— de definir toda imi- activan cuando un individuo efectúa algún movimiento en particular
tación como deseo, que es lo que, en definitiva, ha hecho el siglo xx. o cuando observa un movimiento análogo en otra personas.
Es lo que hizo Freud, y de ello tomé nota en La violencia y lo sagra- —Sí, pero al hojear esta literatura se da uno cuenta enseguida
do'. Siempre que Freud ve a los niños imitar a sus padres, se imagina de que la adquisición y la apropiación se perciben poquísimas veces
que todos, hasta los más pequeños, desean lo mismo que los padres. como modos de comportamiento susceptibles de ser imitados. Las
En «Más allá del principio de placer», encontramos continuamente teorías de la imitación no hablan nunca de la mimesis de apropia-
ción ni de la rivalidad mimética, y éste es, no obstante, el punto
más importante de mi propia perspectiva. Para que resulte evidente,
3. Coloquio COV&R celebrado en Saint-Denis: «Éducation, mimesis, violence
et réduction de la violence» [Educación, mimesis, violencia y reducción de la violen- basta con pensar en las interacciones infantiles. El niño mantiene
cia], 27-30 de mayo de 1998. Ricoeur presentó asimismo un artículo titulado «Reli- con los adultos una relación de mediación externa o, lo que es lo
gion er violence symbolique» que se publicó en Contagion 6 (1999), pp. 1-11.
4. La imagen del espejo se encuentra sobre todo en el Alcibíades, 133 a; Timeo,
46 a-c; Sofista, 239 d. En República Platón describe la libre imitación como una ver- 6. Un coloquio sobre <Perspective de l'imitation. De la neuroscience cognitive
dadera '<crisis de dobles» (libro III, 395e-396b). René Girard ha evocado esta misma aux sciences sociales» [La perspectiva de la imitación. De la neurociencia cognitiva a
idea en Choses, p. 27. Jacques Derrida, en La diseminación y en el capítulo «La doble las ciencias sociales] tuvo lugar entre el 24 y el 26 de mayo de 2002 en la abadía de
sesión», hace notar algo que Platón dice en República. « Homero resulta condenable Royaumont (Francia).
porque practica la mimesis (la diégesis mimética, no simple)>', mientras que, por el 7. Cf., por ejemplo, A. Meltzoff, »Foundations for developing a self: the role of
contrario, «el otro gran padre, Parménides, es condenable por ignorar la mimesis. Si imitation in relating self to other and the value of social mirroring, social modelling
hubiera que alzar la mano contra él, sería porque su logos, su 'tesis paternal', no permi- and self practice in infancy<', en D. Chichetti y M. Beeghly (eds.), The Self in Transi -
te (dar cuenta de) la proliferación de dobles ('ídolos, iconos, niimemas, fantasmas')...' tion: Infancy to Childhood, Chicago University Press, Chicago, 1990, pp. 139-164.
(Seuil, Paris, 1993, p. 229). [Cf. en castellano La diseminación, trad. de J. Martín 8. Cf., por ejemplo, G. Rizzolati, L. Fogassi y V Gallese, «Ncurophysiological
Arancibia, Fundamentos, Madrid, 1997.1 mechanism underlyirig the understanding and imitation of action»: Nature Revteu.'s
5. Violence, pp. 249 Ss. Neuroscience 2/9 (2001), pp. 661-670.

54 1, 55
LOS ORÍGENES DE LA CULTURA « UNA TEORÍA CON LA QUE SE PUEDE TRABAJAR: EL MECANISMO MIMÉTICO

mismo, una imitación positiva, mientras que la relación que mantie- persigue por todas partes la misma publicidad, mientras que en el
ne con los demás niños es de mediación interna, o sea, de rivalidad. pasado la igualdad en cuanto al deseo, en cuanto a los deseos con-
No se trata tanto de una cuestión de psicología experimental como cretos, era algo inconcebible. El acceso a ciertos bienes y mercancías
de mera observación cotidiana. El primer pensador que definió este se hallaba muy limitado, estando estrictamente codificado y contro-
tipo de rivalidad fue san Agustín en las Confesiones. Describe a dos lado por unas diferencias sociales y ,económicas extremadamente
niños de pecho que tienen la misma nodriza, y aunque hay suficiente rígidas.
leche para los dos, cada uno trata de conseguir para sí toda la leche Sin embargo, el deseo y la rivalidad miméticos ya estaban presen-
y de evitar que le quede algo al otro 9 . Aunque, en mi opinión, sé tes, y son fáciles de identificar detrás de los mitos y de textos religio-
trata de un ejemplo un poco mítico (son capaces los bebés de saber sos como los Vedas hindúes o la misma Biblia. Los Brahmanas, vastas
que la nodriza puede quedarse sin leche si toman mucha?, personal- compilaciones de ritos y comentarios sobre la práctica del sacrificio,
mente lo dudo), es cierto que simboliza perfectamente el papel que son apasionantes a este respecto. Desde un punto de vista descripti-
cumple la rivalidad mimética, y no sólo entre los niños, sino para la vo, ilustran a la perfección lo que yo llamo rivalidad mimética. Natu-
humanidad en general. ralmente, hay que considerar que los mitos cuentan sucesos reales, si
bien deformados, es decir, que no son esas fábulas totalmente ficticias
que hacen de ellos la mayoría de nuestros contemporáneos. Los mi-
2. Rivalidad mimética y mitos del origen tos organizan un cierto saber —la palabra veda significa justamente
«saber», «ciencia'>—, en parte falso y en parte verdadero, acerca de
—Aunque la versatilidad del deseo, su carácter móvil, constituya un todo lo que concierne al deseo y al sacrificio.
rasgo característico de la emergencia histórica del sujeto moderno —y
es éste un proceso que se aceleró a partir del Renacimiento—, usted —Podría darnos algunos ejemplos?
afirma con rotundidad que el deseo mimético no es una invención —La doctrine du sacrifice dans les Brahmanas, de Sylvain Lévi,
moderna. es una especie de antología razonada de los Brahmanas, que viene
—Efectivamente. Lo realmente significativo de los tiempos mo- acompañada de numerosas citas traducidas al francés".
dernos es que el abanico de modelos entre los que se puede elegir se De acuerdo con dichos textos, los hombres, al igual que los dioses
ha vuelto mucho más amplio de lo que era antes. Aunque existan, y los demonios, fueron creados por el sacrificio mismo, que se hizo
entre los seres humanos, grandes diferencias de poder adquisiti- creador en la persona de Prajapati, el dios más grande de todos. Todas
vo, entre nosotros ya no hay diferencias de casta o de clase social en las criaturas inteligentes de Prajapati están abocadas a rivalizar y, por
el sentido tradicional. Toda mediación externa se ha venido abajo tanto, a los sacrificios, ya que solamente el sacrificio es, como vere-
desde el momento en que las personas que pertenecen al nivel social mos, capaz de apaciguar las rivalidades que surgen entre las criaturas.
más bajo desean lo mismo que tienen las que están en el nivel más Interpuesto entre los dioses (Devas) y los demonios (Asuras) se
alto 10 . Piensan que deberían poseer las mismas cosas, dado que les encuentra siempre algún objeto cuya exclusiva posesión quieren te-
ner ambos grupos. Se trata a menudo de algo gigantesco, formidable,
de algo cuyas medidas se corresponden totalmente con la talla de los
9. «Yo mismo he podido ver y constatar la envidia experimentada por un niño antagonistas. Unas veces se trata de la Tierra, otras del Sol, la Luna,
muy pequeño: aún no hablaba y ya lanzaba negras miradas a su hermano de leche» etc. Dioses y demonios se disputan la creación entera. Muchas veces,
(San Agustín, Confesiones [Alianza, Madrid, 1999]).
10. La siguiente cita, quizás algo cándida pero penetrante, de Andy Warhol ilus- el objeto en cuestión es imposible de compartir, por la inapelable
tra adecuadamente lo que aquí se plantea: «Lo genial de este país es que los Estados razón de que se trata de algo abstracto, más que de un objeto real. Lo
Unidos han iniciado la tradición según la cual los consumidores más ricos compran que se disputan los Devas y los Asuras puede ser, por ejemplo, Vac,
casi siempre lo mismo que los más pobres. Cuando se ve un anuncio de Coca-Cola la Voz (o más bien el Lenguaje), o puede ser también el Año, lo que
por la tele, tino sabe que el presidente bebe, que Liz Taylor bebe Coca-Cola y que, por
supuesto, uno mismo también bebe Coca-Cola. Una botella de Coca-Cola es lo que es, quiere decir el Tiempo.
y no por tener más dinero podéis adquirir una mejor que la que se bebe el mendigo de
la esquina". [Cf. en castellano A. Warhol, Mi filosofía, de A a B, y de B a A, Tusquets,
Barcelona, 1998.1 11. S. Lévi, La doctrine du sacrifice dans les Brahmanas, PUF, Paris, 1966.

56 57
LOS ORÍGENES DE LA CULTURA C UNA TEORÍA CON LA QUE SE PUEDE TRABAJAR,» EL MECANISMO MIMÉTICO

No obstante, en muchos casos, los dioses y los demonios se Los dioses desobedecen, pues, a su creador y principal protector.
pelean por bienes fáciles de compartir. Los mismos bienes que los y, lejos de ser castigados, son recompensados, pues <'ven» los ritos
hombres, especialmente en la India védica, se disputan también con adecuados y los ejecutan a la perfección. Como sucede Siempre, la
rudeza: el ganado, por ejemplo. Pero, igualmente en ese caso, se hace rivalidad desemboca en el sacrificio, y como siempre también, éste
imposible compartir, pues lo que todos codician no es una pequeña acaba resolviendo la querella a favor d6 los Devas, que se quedan con
cantidad de ganado, y ni siquiera una gran cantidad, sino el ganado la Luna entera delante de las mismísimas narices de Prajapati.
en sí, la idea abstracta de «ganado». Nunca son los mismos objetos, Para entender hasta qué punto es esencial la rivalidad en todos
dos veces seguidas. En efecto, en cada episodio, los Devas vencen a estos relatos cortos, hay que notar, como lo hace Sylvain Lévi, el ri-
los Asuras gracias al sacrificio, que ejecutan mejor que sus rivales; gor y la constancia de los términos que sirven para designarla. En un
y es esta victoria ritual lo que les asegura la posesión del objeto en primer grupo, la palabra consagrada es spardh, que significa exacta-
disputa. Cuanto más se profundiza, más claramente se entiende que mente «rivalidad»; en un segundo grupo, es samyat, que quiere decir
los objetos mismos no tienen importancia alguna, que no son más más bien «conflicto»"`. Visiblemente, estos términos tienen un valor
que simples pretextos para la rivalidad. Su plena adquisición por los técnico, y a ellos debían recurrir profesores y estudiantes (brahmaca-
dioses, que siempre salen victoriosos, significa simplemente que éstos rin) en las enseñanzas acerca de los sacrificios.
progresan continuamente en su paciente caminar hacia la inmorta- Lo que me interesa de todas estas rivalidades es el mimetismo
lidad y la divinidad, que no poseían todavía en un principio ni los que visiblemente las engendra, y que no cesa de exasperarlas una
dioses ni los demonios. En cuanto a estos últimos, se hunden cada vez que se hace recíproco. Para captar su génesis, hay que analizar el
vez más en su carácter demoníaco a consecuencia de sus repetidas comienzo de todos los episodios, que siempre es muy parecido; los
derrotas. dos grupos que forman los oponentes se hallan separados, pero no
Si el objeto es secundario, ¿entonces qué es lo esencial en esas paran de observarse y en cuanto uno de ellos desea un objeto, el otro
rivalidades? ¿Acaso el temperamento belicoso de los contrincantes, enseguida le imita. Muy pronto se hallan en presencia dos deseos
su humor pendenciero? Está meridianamente claro que ni los Devas en lugar de uno solo, deseos que rivalizan necesariamente ya que se
ni los Asuras aman la paz. Los dioses —al menos, según los textos dirigen hacia el mismo objeto. Y es que, en todas partes, el motor de
traducidos por Lévi— son tan ávidos y tan agresivos como los demo- la rivalidad es la imitación.
nios o, a decir verdad, lo son más todavía puesto que se las arreglan Esa misma imitación explica todas las simetrías y reciprocida-
para relanzar una rivalidad, incluso cuando las circunstancias son des que marcan nuestros relatos antes de que intervenga el sacrificio,
más propicias para que desaparezca de una vez por todas. Esto lo única cosa capaz de producir una diferencia decisiva, que siempre
hace ver con claridad el ejemplo que suministra la Luna, que es uno favorec5 Já los dioses. Los demonios son presentados como casi tan
de los objetos que desean al mismo tiempo los dioses y los demonios. sabios como los dioses, y de hecho «casi» también tan perfectos como
A diferencia de tantos otros objetos, la Luna se puede compartir per- ellos en lo que se refiere a la práctica de los rituales, «casi» tan perfec-
fectamente, al menos, según la astronomía védica. De hecho, todos tos pero no enteramente, y en ello reside la única razón de que aca-
los meses se reparte en una luna creciente y una luna menguante. ben cayendo más y más en la naturaleza demoníaca, en tanto que, pa-
Y Prajapati —supongo que para evitar nuevas rivalidades— decide ralelamente, los dioses van ascendiendo hacia lo divino. Ahora bien,
asignar la primera a los Devas y la segunda a los Asuras. ¡No cabe si las rivalidades vuelven siempre a empezar después de cada conclu-
imaginar solución más equitativa! Pero a los dioses esta solución no sión sacrificial, no es porque el conflicto se haya extinguido mal o de
les gusta. «Los dioses tuvieron un deseo: ¿cómo podríamos ganar forma incompleta, sino porque siempre aparecen nuevos objetos que
para nosotros la parte de los Asuras? Se fueron a practicar la ado- suscitan nuevos deseos, los cuales suscitan a su vez nuevas rivalidades
ración y a penar [a competir en la práctica de la ascesis]. Vieron los que son calmadas finalmente a través de nuevas intervenciones de la
ritos de la luna nueva y de la luna llena, los celebraron y consiguieron práctica sacrificial, una práctica que permanece indecisa largo tiempo
para ellos la parte que correspondía a los Asuras>» 12 .

12. Ibid.,p.51. 13. Ibid., p. 44.

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LOS ORÍGENES DE LA CULTURA ,,UNA TEORÍA CON LA QUE SE PUEDE TRABAJAR,>: EL MECANISMO MIMÉTICO

en cuanto a su resultado, pero que siempre acaba inclinando la balan- tenores no supondrán ningún problema: «No matarás. No cometerás
za a favor de los dioses. a dulterio. No hurtarás. No hablarás falso testimonio contra tu pró-
Esta permanente imitación del deseo de los otros, que por todas jimo» (Éxodo 20, 13-16). Cuatro crímenes que atentan contra quien
partes encontramos en los Brahmana, no es algo reservado a los dio- es nuestro próximo o nuestro vecino: matarle, quitarle a su mujer,
ses y a los demonios, sino que se da también entre los hombres. De robar sus bienes, calumniarle... Pero ¿de- dónde proceden todos estos
hecho, esta imitación caracteriza a todas las criaturas inteligentes de crímenes? La respuesta la da el décimo mandamiento: del deseo mi-
Prajapati. Es responsable, visiblemente, de la extrema violencia de las mético. Pues no cabe interpretar de otra manera las palabras finales:
relaciones que se establecen entre todos los seres, los cuales deben re- «nada de cuanto pertenece a tu prójimo». Así, la noción de deseo
currir al sacrificio para resolver sus conflictos y diferenciarse unos de mimético es sugerida clarísimamente en el Antiguo Testamento.
otros. Los dioses son los nuevos ricos (parvenus) del sacrificio, y los Los Evangelios dicen lo mismo, pero más en términos de imi-
Brahmanas aconsejan a los hombres que los imiten y que recurran a tación que de prohibición o proscripción. La mayoría de la gente
los servicios de los especialistas en sacrificios que son los brahmanes. piensa equivocadamente que el tema de la imitación se limita, en los
Evangelios, a un modelo único, Jesús, que se nos propone además en
—En Veo a Satán caer como el relámpago" afirma usted asimis- un contexto no mimético. Pero tal cosa es falsa. De hecho, se está ya,
mo que el deseo mimético y la rivalidad se nos 'revelan en la Biblia, y se permanece, dentro del universo sugerido por el décimo manda-
en la cual se pasa de una simple descripción a una comprensión más miento. Jesús nos recomienda imitarle a El, más que al prójimo, para
normativa de la imitación y del conflicto. así protegernos de rivalidades miméticas''. El modelo que la rivalidad
—Sí, y además en ella se encuentra algo que para mí es esencial, mimética alienta en nosotros, no es forzosamente peor que nosotros
algo que es en verdad lo principal de todo. En el Génesis, el deseo mismos. Incluso puede ser mejor; pero si desea del mismo modo que
está claramente representado como siendo de naturaleza mimética: nosotros, de manera egoísta y ávida, imitaremos también su egoís-
Eva es incitada a comer la manzana por la serpiente, y Adán desea ese mo, lo mismo que él imitará el nuestro, y seremos entonces pésimos
mismo objeto, a través de Eva que actúa de mediadora, en una cade- modelos el uno para el otro. Modelos rivales, en suma, que siem-
na mimética evidente. Más tarde, se da una componente esencial de pre acabarán peleando entre sí, peleando cada uno con su imitador.
envidia en el asesinato de Abel por su hermano Caín, y la envidia no
es más que rivalidad mimética. Recordemos el último mandamiento
del Decálogo: «No codiciarás la casa de tu prójimo, no desearás la 3. El chivo expiatorio y el orden social
mujer de tu prójimo, ni su siervo ni su criada, ni su buey, ni su asno,
ni cosa alguna de tu prójimo» (Éxodo 20, 17)*. Este mandamiento —La fenomenología del deseo mimético, que acaba de esbozar, con-
prohíbe el deseo mimético de modo totalmente explícito. El manda- cierne inicialmente a las relaciones individuales; pero usted ha mos-
miento empieza a enumerar los objetos que no deben ser deseados, trado con frecuencia que el deseo mimético también tiene efectos per-
pero pronto se detiene, dado que completar semejante empresa se turbadores a gran escala, ya que puede llegar a destruir el orden social.
revela imposible. De hecho, para no omitir nada, basta con mencio- ¿Podría volver a tocar este punto?
nar un denominador común: se trata de todo objeto de deseo que —Cuando la maquinaria mimética funciona alimentada por la
pertenezca a tu prójimo (tu «próximo»), a tu vecino. Y al prohibirnos reciprocidad violenta, por la doble imitación, acumula una energía
desear cualquier cosa que pertenezca al «próximo» o al prójimo, lo de conflicto que, de forma natural, tiene tendencia a desplegarse y a
que hace el último mandamiento es prohibir el deseo mimético. Este
último mandamiento de la Ley de Dios es la prohibición esencial, la
que las resume todas. Si esta prohibición puede ser respetada, las an- 15. El skandalon es literalmente el escollo, aquello que hace tropezar, la 'piedra
de escándalo». El término se traduce también por «tentación de pecar", «atracción a
renegar de la fe», «falsa creencia», etc. Cf. Greek-English Lexicon of the New Testa-
nient and Other Early Christian Literature, cd. rey, de W F. Ardt y F. W. Gingrich,
14. Cf. Satan, p. 23. 1952.
La versión de la Biblia de la que se extraen las citas del texto es la de Casio- Acerca de la noción de skandalon, y de la interpretación que de ella hace René
doro de Reina (1569), revisada por Cipriano de Valera (1602). [N. del T.] Girard, véase infra, cap. III.

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LOS ORÍGENES DE LA CULTURA «UNA TEORÍA CON LA QUE SE PUEDE TRABAJAR,,: EL MECANISMO MIMÉTICO

implantarse por todas partes. El mecanismo se vuelve cada vez más dría venir provocada la crisis por circunstancias ajenas a la mimesis de
atractivo —justamente en sentido mimético— para los que están apropiación, por ejemplo por una verdadera epidemia de peste? Elhe-
cerca; si dos personas llegan a las manos por el mismo objeto, el va- cho de desconocer el fundamento biológico de la enfermedad podría
br de éste aumenta a ojos de un tercero que contempla la situación hacer sentir la necesidad de encontrarun «responsable» para la crisis,
de despliegue llamativo de rivalidad; o, lo que es lo mismo, el obje- y de ahí vendría el señalamiento de alguien como chivo expiatorio.
to de deseo ejerce su seducción sobre un número cada vez mayor de Según esto, habría que separar la fenomenología del deseo mimético y
individuos, focalizándolos en torno suyo. Cuando la atracción mi- de la rivalidad, de la del mecanismo sacrificial en sí.
mética del rival crece, el objeto que se halla en el origen del conflic- —En efecto, la crisis puede enraizarse en una catástrofe objeti-
to tiende progresivamente a difuminarse..., se rompe, se destruye, va: epidemia, sequía prolongada, inundación... Pero resulta que esa
en medio de la descomunal pelea de todos los que rivalizan por él. catástrofe suscita también una crisis mimética, es decir, una escalada
Como ya he dicho anteriormente, para que la mimesis se convierta de dobles que acaba desembocando en un fenómeno de chivo ex-
en puro antagonismo, es preciso que el objeto desaparezca o que piatorio. No habría chivo expiatorio si no se pasara de la mimesis
pase a segundo término. Cuando tal cosa ocurre, proliferan los do- del objeto deseado, que divide, a otra mimesis, que permite, por su
bles, y la crisis mimética se extiende y se intensifica más y más. Es el parte, que se establezcan todas las alianzas posibles contra la víctima.
fenómeno observado por el gran politólogo inglés Hobbes, que lo Sobre este peculiar giro reposa, antes que nada, el mecanismo del
llamó «la lucha de todos contra todos». chivo expiatorio. Lo que importa, para resolver una crisis, es pasar
La única reconciliación posible, el único medio de interrumpir la - del deseo del objeto, que divide a los imitadores, al odio del rival,
crisis y salvar a la comunidad de la autodestrucción, pasa por la con- que reconcilia cuando miméticamente todos los odios se polarizan
vergencia de toda esa cólera, de toda esa rabia colectiva, en una vícti- sobre una sola víctima. Tras la resolución victimaria, esta unanimidad
ma designada por el mimetismo mismo y adoptada de forma unánime. persiste y no implica conflicto alguno, ya que la víctima única polari-
En plena locura de violencia mimética, surge un punto de convergen- za en torno a ella, siempre miméticamente, a toda la comunidad. La
cia bajo la forma de un miembro de la comunidad que pasa por ser la . mimesis rivalizadora y conflictiva se transforma, espontánea y auto-
única causa del desorden. Dicho miembro es aislado primero, y final- máticamente, en mimesis de reconciliación. Pues si bien los rivales no
mente masacrado por todos. No es más culpable de lo que puede serlo '; pueden entenderse acerca del objeto que todos, en común, desean,
otro cualquiera, pero la comunidad entera está convencida de lo con- en cambio sí que se entienden maravillosamente al posicionarse con-
trario. El asesinato del chivo expiatorio pone punto final a la crisis, tra una víctima que todos aborrecen por igual.
por el hecho mismo de ser unánime. El mecanismo del chivo expia-
torio canaliza la violencia colectiva contra un solo miembro de la co- —Para que el mecanismo victimario se desencadene es preciso que
munidad elegido de forma arbitraria, y esta víctima se convierte en el previamente los conflictos miméticos afecten a toda la comunidad.
enemigo de la comunidad entera, que queda, a la postre, reconciliada. .. La rivalidad por determinados objetos se hace tan intensa que los
La naturaleza mimética del proceso es particularmente visible en 9 mismos son finalmente olvidados, consumidos o destruidos, y cuando
los rituales, en los que se repiten todas las etapas de esta progresión. • los miembros de la comunidad se enfrentan directamente, el odio mi-
¿Por qué el ritual suele iniciarse con un desorden introducido yo- - mético hacia uno solo de ellos acaba normalmente por reconciliarlos.
luntarianiente, con una crisis que se simula deliberadamente, como —Eso es. Al principio, las rivalidades pueden tener distintos
ponen de manifiesto los etnólogos, antes de desembocar en la in- centros de polarización, pero éstos tienden a contaminarse entre sí,
j
molación ritual de la víctima? Porque se trata de reproducir la crisis volviéndose cada vez más atrayentes miméticamente, a medida que
mimética que conduce espontáneamente al mecanismo de la víctima 1 atraen a un mayor número de enemigos. Es tanto como decir que la
única. Por supuesto, con la esperanza de que tal repetición renueve mimesis de hostilidad es acumulativa. Acaba originando, finalmente,
su poder de reconciliación. i. una última y única víctima. Al haber una sola víctima, la rabia no
resurge una vez que se la ha matado, porque lo que todo el mundo
—De veras piensa que la resolución victimaria viene después de aborrecía era precisamente esa víctima. Por lo tanto, hay por lo me-
la mimesis de apropiación y de la «escalada de los dobles»? ¿No po- - nos un momento en el que la paz se restablece en la comunidad, que,

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LOS ORIGENES DE LA CULTURA UNA TEORIA CON LA QUE SE PUEDE TRABAJAR,<: EL MECANISMO MIMÉTICO

por cierto, no se atribuye a sí misma el mérito de la reconciliación, serlo. Estudiando atentamente los mitos, nos damos cuenta de que
sino que la interpreta como un don gratuito que dimana de la vícti- las víctimas son con gran frecuencia personajes inválidos, seres con
ma que se acaba de matar por ver en ella a alguien que hacía el mal. alguna limitación o minusvalía concreta, o bien individuos ajenos a la
Pero, mira por donde, ¡esa víctima «malhechora» resulta ser también c omunidad. Lo son, de hecho, con demasiada frecuencia como para
bienhechora! El chivo expiatorio se convierte en divinidad en senti- que podamos decir que se les elige puramente al azar. El hecho de
do arcaico, es decir, en una deidad todopoderosa tanto para el bien sufrir algún tipo de invalidez o de venir de otro lugar aumenta las po-
como para el mal. s ibilidades de ser seleccionado. Ahora bien, el hecho de poseer uno o
varios «signos preferenciales de selección victimaria» incrementa las
ePodría usted explicar más claramente la diferencia entre un posibilidades de llegar a hacer de chivo expiatorio, pero sin que se
acontecimiento mecánico y otro determinista? pueda asegurar nunca que tal cosa sucederá efectivamente. Un párra-
—El mecanismo mimético no está determinado de antemano. El fo del «Siervo de Yahvé» (Isaías 53, 2-3) lo muestra bien a las claras:
mimetismo puede elegir como chivo expiatorio a cualquier miembro
del grupo, y puede también no elegir a nadie 16 . Tocamos aquí un no hay parecer en él, ni hermosura; verlo hemos, mas sin atrac-
punto esencial. Nunca he dicho que el mecanismo mimético obedez- tivo para que le deseemos.
Despreciado y desechado entre los hombres, varón de dolores, ex-
ca a un determinismo. Se puede incluso suponer que algunos grupos
perimentado en quebranto: y como que de él escondimos el rostro,
humanos arcaicos no sobrevivieron porque sus rivalidades miméticas
fue menospreciado y no lo estimamos.
no produjeron ninguna víctima que los polarizara lo suficiente como
para salvarles de la autodestrucción. Otros quizá no fueron capaces Los signos preferenciales se ofrecen como razones para seleccio-
de ritualizar el fenómeno y de crear un sistema religioso duradero. nar a una persona concreta; y por mucho que sean razones insufi-
Lo que siempre he afirmado, eso sí, es que el origen de la cultura cientes, incluso escandalosas, nos impiden hablar de azar puro y sim-
reposa sobre el mecanismo del chivo expiatorio y que las primeras ple. Las minusvalías, los rasgos externos desagradables, son tomados
instituciones propiamente humanas consisten en la repetición, deli- erróneamente por signos de culpabilidad. Por eso, en las miniaturas
berada y planificada, de ese mecanismo. medievales se representa a las brujas más o menos igual que a los
judíos en las caricaturas antisemitas: con rasgos deformes, jorobadas,
—La víctima debe ser escogida al azar? cojas, etc. Y si se acuerdan de los dioses griegos, se darán cuenta de
—No necesariamente. Eso depende, entre otras cosas, del grado que muchos de ellos, lejos de ser apolos y afroditas, suelen padecer
de comprensión alcanzado por los perseguidores. Y depende también invalideces y mutilaciones, y nos son presentados como desmedrados
de la víctima, que puede alterar el juego. Porque si, por ejemplo, y poco agraciados (por cierto, Luciano de Samosata escribió sobre
alguien denuncia el mecanismo del chivo expiatorio, y éste acaba esto una parodia titulada Tragodopodagra [Tragedia de la gota] 17).
finalmente por prevalecer, ese elemento perturbador será, con toda Sí, con frecuencia los dioses antiguos están algo deteriorados física y
probabilidad y por eso mismo, la víctima propiciatoria señalada. Eso moralmente, aunque ciertamente también hay un Apolo y una Venus
fue justamente lo que pasó con el Cristo evangélico, así que yo no entre ellos. No se puede, pues, establecer una regla absoluta, y el
le considero una mera víctima de la casualidad, contrariamente a sentido común nos permite entender por qué.
lo afirmado por Hans Urs von Balthasar en Gloria. Una estética teo-
lógica. Cristo se señaló a sí mismo ante sus perseguidores, al repro- —De hecho, se trata de una combinación de arbitrariedad y de
charles que se entregaran a la violencia y que condenasen a víctimas necesidad.
inocentes.
No se puede decir —volviendo a la cuestión que acaban ustedes
17. Carlo Girizhurg pone de relieve el vínculo frecuenrísimo que, entre los per-
de plantear— ni que la víctima es escogida al azar ni que deja de sonajes mitológicos, se establece entre la cojera o la mutilación de algún miembro, el
crimen ritual y el reino de la muerte. No obstante, este autor no se toma en serio la
teoría del chivo expiatorio. Cf. C. Ginzburg, The Night Battles. Witchcraft andAgrar -
16. Cf. acerca de esta cuestión P. Dumouchel y J.-P Dupuy (eds.), L'auto-organi- jan Cults in the Sixteenth and Seuenteenth Centuries, Johns Hopkins University Press,
satino. De la physique «u politique, Seuil, Paris, 1983, pp. 283 Ss. Baltimore, 1983,

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LOS ORIGENES DE LA CULTURA «UNA TEORÍA CON LA QUE SE PUEDE TRABAJAR»: EL MECANISMO MIMÉTICO

—Ciertamente. Cuando no hay ninguna señal que propicie una lenguaje nos referimos también a la indiferenciación, para eso sirven
victimización determinada, se designará de todas maneras un chivo precisamente los gemelos; y, por cierto, la metáfora que materiali-
expiatorio. En el momento decisivo, algo será interpretado como un zan es tomada extraordinariamente en serio en ciertas sociedades,
signo, ¡y puede ser cualquier cosa! Entonces, todo el mundo pensará en las que se los mata. (Si bien otras sociedades son conscientes de
que se ha encontrado al culpable. En cierto modo, el mecanismo del que los gemelos biológicos no tienen-nada que ver con el proceso
chivo expiatorio funciona como una falsa ciencia, un gran descubri- de indiferenciación social, por lo que no los estigmatizan.) Este es
miento o una cosa que se revela de repente y que cada cual puede un punto importante de la crítica que le hago a Lévi-Strauss, quien,
constatar en los ojos de sus vecinos, y es así como se refuerza la cer- por lo demás, no ha dejado de aportar una cierta contribución al
teza que tiene la masa. Hocart se refiere a una especie de fetichismo descubrimiento de lo que son realmente los gemelos. Para que se les
ingenuo focalizado por un objeto físico que se considera una prue- tenga miedo es preciso que se les conceda una cierta preeminencia en
ba directa"'. Valga como ejemplo Fedra, la protagonista del Hipólito materia de indiferenciación. ¡De manera que las culturas primitivas
de Eurípides. Se suicida después de haber acusado de violación a sí que pueden hablar de indiferenciación, por mucho que se diga que
su yerno. Pero ¿por qué Teseo se deja convencer tan fácilmente de el lenguaje es incapaz de hacerlo, por principio! Pero resulta que el
la culpabilidad de Hipólito? Porque Fedra exhibe la espada de éste lenguaje es un instrumento mucho más astuto y con muchísima más
como prueba. Asimismo, en el relato bíblico de José, la mujer de Pu- «picardía» de lo que imagina Lévi-Strauss; y que es también mucho
tifar guarda la túnica de aquél como supuesta prueba de que el joven más capaz de realismo, en consecuencia, de lo que predica el nihilis-
había intentado tener relaciones sexuales con ella. Hay, por tanto, un mo neo-saussuriano.
objeto físico que da la impresión de constituir una prueba evidente,
¡la prueba de cargo número uno, por así decir! —Esto lo posibilita el hecho de que el mecanismo del chivo expia-
torio sea anterior a cualquier clase de orden cultural y, en particular,
—Para explicar la «escalada», una situación que forma parte del al lenguaje mismo. De hecho, es este mecanismo el que permite que
mecanismo del chivo expiatorio, se podría decir que ésta supone la se desarrolle la cultura.
colectivización del fenómeno de los dobles, que ya hemos visto a es- —Entonces la cuestión es cómo se desarrolla la cultura. Y la res-
cala individual, y que conduce a la indiferenciación del grupo social puesta es que lo hace a través del ritual. Para intentar impedir los epi-
entero. Dicha indiferenciación reflejaría entonces, a nivel social, el sodios imprevisibles —y frecuentes— de violencia mimética, las cul-
mecanismo de la emergencia de los dobles.
turas organizan momentos de violencia planificados, controlados, en
—Sí. Cuanto más indiferenciadas se vuelven las personas, más
fechas fijas, ritualizados. Repitiendo sin cesar el mismo mecanismo del
fácil es decidir que una cualquiera de ellas es culpable. El término
chivo expiatorio, sobre víctimas de recambio, el ritual se convierte en
dobles es, en sí mismo, un símbolo de desimbolizacón y significa in-
una forma de aprendizaje. Y dado que es la resolución de una crisis,
diferenciación, ausencia de cualquier diferencia. Los gemelos míticos
intervendrá siempre en el instante mismo de la crisis mimética. Así es
son una buena metáfora de esto y han desempeñado un gran papel
como llega a transformarse en una institución que calma, que hace
en mi descubrimiento del mecanismo del chivo expiatorio. Recuerdo
entrar en razón, cualquier forma de crisis, como puede ser la crisis de
mi lectura de Lévi-Strauss: en su teoría, todo es diferencia, hasta el
la adolescencia, con los ritos de paso; la crisis de la muerte, que se
punto de que, para él, hay diferencias incluso entre los gemelos. Sin
resuelve a partir de los ritos funerarios; la crisis de la enfermedad, a
embargo, éstos son una negación lógica de la diferencia, cosa que
la que da una salida la medicina ritual. No importa demasiado que la
Lévi-Strauss no tiene en cuenta. En la línea de Saussure, afirma que
crisis sea real o imaginaria, ya que una crisis imaginaria también pue-
el lenguaje no puede expresar la ausencia de diferencia. Pero con el
de generar una catástrofe auténtica. Por lo tanto, cabe entender los
rituales de dos maneras: como los entendía la Ilustración, para la que
18. «En términos generales, el historiador parte de un prejuicio sumamente fre-
si por todas partes hay rituales es porque también «los sacerdotes em-
cuente que no es otro que confiar ciegamente en los testimonios directos, en los escri-
tos, en los testigos oculares, en las monedas, en las ruinas... » (A. M. Hocart, Kings and baucadores, ávidos de dinero y de poder» están por todas partes e im-
Councillors, University of Chicago Press, Chicago, 1970). Véase, sobre este mismo ponen sus abracadabras a las buenas gentes excesivamente crédulas; o
tema, infra, cap. V bien de una segunda manera que, constatando el carácter absurdo de

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LOS ORÍGENES DE LA CULTURA « UNA TEORÍA CON LA QUE SE PUEDE TRABAJAR: EL MECANISMO MIMÉTICO

la explicación anterior, parte de observar que los sacerdotes no pue- —Es también, exactamente, el mito de Prometeo, tal como lo
den existir con anterioridad a la invención de la cultura, de modo que cuenta Esquilo.
lo religioso tiene que venir primero y, lejos de ser algo irrisorio, cons- —En efecto, Prometeo es la víctima sacrificial que primero es
tituye el origen de toda cultura. La humanidad es hija de lo religioso. muerta y luego devorada incesantemente, evocando con ello las prác-
ticas de canibalismo (si pensamos en el-águila que, sin cesar, le roe
—Hocart apoya la segunda hipótesis cuando dice lo siguiente: el hígado), en una repetición indefinida del sacrificio. Como víctima
«Los rituales son muy poco apreciados por nuestros intelectuales. La sacrificial, es «responsable» de la invención de la cultura, y se le re-
mayoría los identifican con el clericalismo, por el que sienten muy presenta como la matriz de la que emergen el lenguaje, las ciencias
escasas simpatías. Esto hace que tengan asimismo escasa disposición y la técnica.
a admitir que instituciones como las que integran una administra-
ción moderna, instituciones que ellos aprueban y que les parecen
eminentemente racionales, hayan nacido de esa superstición que es, 4. El desconocimiento
para ellos, el ritual. Nuestros intelectuales creen que sólo los intereses
económicos pueden originar una cosa tan sólida como el Estado. Sin —Para subrayar la continuidad estructural de los fenómenos sociales
embargo, si pusieran un poco de atención, no les sería difícil percibir, a la que acabamos de referirnos —a pesar de sus diferencias históricas
pululando en torno suyo, comunidades unidas por un interés ritual evidentes—, podríamos decir que así como el deseo mimético no es
común; y se darían cuenta de que el fervor ritual es una argamasa más precisamente una invención moderna, el mecanismo del chivo expia-
sólida que las ambiciones económicas, puesto que un ritual implica torio no se encuentra sólo en los rituales primitivos y en las sociedades
una regla moral, mientras que lo económico es una regla de provecho antiguas, sino que está presente también en el mundo de hoy.
egoísta que, más que unir, divide» 19 . —Es cierto, y para darnos plenamente cuenta de ello, debemos
—Se trata ciertamente de un texto admirable, pero todavía no lo partir una vez más del deseo mimético. La paradoja que semejante
bastante radical. Pienso que aquí viene como anillo al dedo la historia deseo representa es que parece estar firmemente ligado al objeto,
de Caín y Abel. Dicha historia revela que Caín es el fundador de la que el deseante parece firmemente decidido a conseguir ese objeto
primera cultura, aunque el texto bíblico no mencione ningún acto es- y no otro cualquiera, siendo así que muy pronto pasa, en realidad, a
pecífico de fundación. ¿Qué encontramos exactamente? Lo primero comportarse de un modo oportunista. Y cuando el deseo mimético se
de todo, el crimen, es decir, el asesinato de Abel; e inmediatamente vuelve oportunista —es decir, pasa a proyectarse sobre cualquier otra
después, la ley contra el crimen: «Cierto que cualquiera que matare cosa que encuentra—, entonces las personas a las que atormenta se
a Caín, siete veces será castigado» (Génesis 4, 15). Ahora bien, esta enfocan paradójicamente sobre modelos sustitutivos y también sobre
ley representa la fundación de la cultura, puesto que la pena capital adversarios sustitutivos. La era de los escándalos, en la que vivimos,
es ya el asesinato ritual de que estamos hablando, y la prueba de ello constituye justamente un «desplazamiento» de este tipo. Todo gran
la tenemos en la lapidación, que establece el Levítico, y que es una escándalo colectivo viene de un skandalon entre dos «vecinos» bí-
forma de ejecución estrictamente codificada en la que participa toda blicos, varias veces multiplicado. Déjenme repetirles que skandalon
la comunidad. Y en cuanto la pena capital queda establecida, el ase- significa, en los Evangelios, «rivalidad mimética»; y que, por consi-
sinato original se repite siempre de la misma manera, lo que significa guiente, es la misma cosa que esa ambición vacía, ese antagonismo,
que todo el mundo participa de él, sin que nadie sea responsable. La esa ridícula agresividad que cada cual siente hacia el otro y que es
cultura, bajo sus diferentes aspectos, emerge de un asesinato que es recíproca; y esos malos sentimientos proceden del hecho —de lo más
al mismo tiempo un proto-ritual: y vemos que, aparte de esta insti- simple— de que con frecuencia nuestros deseos se frustran. Cuando
tucionalización legal, la Biblia dice también que la domesticación de un skandalon que se da a pequeña escala se hace oportunista, tiende
animales, la música y la técnica surgieron a partir de Caín y de su a converger con el gran escándalo televisivo, y aquel que lo vive se
estirpe (Génesis 4, 20-22). siente confortado por el hecho de que su indignación la comparte
muchísima gente. Es tanto como decir que la mimesis, en lugar de
apuntar sólo hacia nuestro vecino, hacia nuestro prójimo, nuestro
19. A. M. Hocart, Kings and Council/ors, cit., cap. 111.

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LOS ORÍGENES DE LA CULTURA «UNA TEORÍA CON LA QUE SE PUEDE TRABAJAR, EL MECANISMO MIMÉTICO

rival mimético personal, pasa a desplegar un movimiento lateral que el cristianismo, por el contrario, lo que hace es denunciar, en la figura
nos coloca frente a un síntoma de crisis en aumento, de contagio de Jesús, el mecanismo del chivo expiatorio, dejando al descubierto
creciente. El escándalo mayor se traga a los más pequeños, hasta que lo que realmente es: un simple asesinato de una víctima inocente, a la
no queda más que uno solo, e igualmente una sola víctima; es enton- que se mata con el fin de que se restablezca la paz en una comunidad
ces cuando emerge el mecanismo del chivo expiatorio. La creciente violenta. Es en ese momento cuando se_nos revela plenamente en qué
animosidad que sienten las gentes, unas contra otras, a causa de la consiste el mecanismo del chivo expiatorio.
dimensión cada vez mayor de los grupos entre los que se establece
la rivalidad mimética, culmina en un enorme resentimiento dirigido —Esto nos lleva al desconocimiento, concepto central en su teo-
contra un solo elemento escogido al azar en el seno de la sociedad ría mimética. Ha dicho usted que «el proceso sacrificial exige un cierto
misma. Los judíos en Alemania, cuando el nazismo; Dreyfus en Fran- grado de desconocimiento». Si es que el mecanismo del chivo expia-
cia, a finales del siglo XIX; los inmigrantes africanos en la Europa torio ha de conducir a la recuperación de la cohesión, entonces la
de hoy; los musulmanes, al producirse los últimos acontecimientos inocencia de la víctima debe ser ocultada, de forma que permita a la
terroristas. comunidad entera unirse en la creencia de la culpabilidad de la vícti-
Encontramos un magnífico ejemplo literario de este fenómeno ma. Acaba usted de señalar que desde el momento en que los actores
en el Julio César de Shakespeare y, más concretamente, en la des- del proceso entienden su mecanismo, saben cómo funciona, éste se
cripción del reclutamiento mimético de los conspiradores 20 . Uno de derrumba y pierde su capacidad de reconciliar a la comunidad. Henri
ellos, Ligario, está loco, no sabe ni lo que dice. Pero la idea de matar Atlan lamenta que usted no plantee nunca esta proposición funda-
a Julio César le hace revivir, su animosidad cristaliza sobre el perso- mental como problema, sino simplemente como una evidencia 21.
—No he insistido bastante sobre el carácter inconsciente de este
naje célebre. Se olvida de todo lo demás porque ahora cuenta con
mecanismo. Se trata de un punto de mi teoría sencillo pero crucial.
un punto fijo hacia el que dirigir su odio. ¡Menudo progreso! Por
Consideremos, por ejemplo, el célebre affaire Dreyfus. Cualquiera de
desgracia, las nueve décimas partes de la política acaban en eso. Lo
los que estaban en contra de Dreyfus creía firmemente que éste era
que la gente llama «espíritu de partido>' no es otra cosa que el hecho
culpable. Imagínense que uno de ustedes es un francés del año 1894
de escoger el mismo chivo expiatorio que tus vecinos, que los que
y que está inquieto por la situación del Ejército y por los alemanes. Si
comparten tu manera de pensar. No obstante, a causa de la revela-
un buen día se convence de que Dreyfus es inocente, su tranquilidad
ción por el cristianismo de la inocencia fundamental de las víctimas
interior, la justa cólera que sentía gracias a contar con la culpabilidad
y de lo arbitrario de la acusación que lanza contra ellas, en nuestros
de Dreyfus, no podrán ya mantenerse, se derrumbarán. ¡Hay que
días esta polarización del odio queda pronto desenmascarada, por lo
entender esto! No es lo mismo estar en contra de Dreyfus que estar a
que la resolución unánime fracasa.
su favor. Tengo la impresión de que Atlan, a pesar de toda su sutileza
Ya he hablado del cristianismo, pero aun quisiera decir algo acer-
intelectual, ha entendido mal lo que yo decía. Asimismo la mayoría
ca del lugar que ocupa en la historia del mecanismo con el que nos de los teólogos que han leído Las cosas ocultas desde la fundación
estamos ocupando, incluso si los lectores conocen ya mi posición. del mundo no han captado bien el problema que allí planteo. Al-
Resumiendo: antes de la aparición del judaísmo y del cristianismo, gunos críticos han llegado a decir que si hay una religión del chivo
el mecanismo del chivo expiatorio era aceptado y legitimado, de un expiatorio, no puede ser otra que el cristianismo, ¡puesto que los
modo u otro, simplemente porque no se era consciente de él. Des- Evangelios hablan explícitamente de tal fenómeno! Mi respuesta es
pués de todo, a través de él se alcanzaba el objetivo de devolver la paz de lo más sencilla: precisamente porque se presenta a Jesús como un
a la comunidad, que antes se debatía presa del caos mimético. Sucede chivo expiatorio, el cristianismo, como religión, no puede fundarse
que justamente todas las religiones arcaicas basan sus rituales en la sobre el proceso que focaliza el chivo expiatorio, sino que es, muy al
reiteración del asesinato fundacional. En otras palabras, consideran contrario, una auténtica denuncia del mismo. La razón debería resul-
que el chivo expiatorio es el responsable del estallido de la crisis. Pero tar evidente para todo el mundo: si se piensa que el chivo expiatorio

20. Cf. W Shakespeare, Julio César, acto II, escena 1. Cf. también Shakespeare, 21. H. Atian, <Vio1ence fondatrice et référerit divina, en P. Dumouchel (cd.), Vio-
pp. 308-309. lence et vérité. Autourde René Girard, Grasset, Paris, 1985, pp. 434-450.

70 1 71
LOS ORIGENES DE LA CULTURA «UNA TEORIA CON LA QUE SE PUEDE TRABAJAR,, EL MECANISMO MIMÉTICO

es culpable, no va uno a dirigirse devotamente a él, diciendo «chivo —Es porque la palabra «inconsciente» puede evocar, en el lector,
expiatorio mío». Y si Francia escogió a Dreyfus como chivo expiato- las farragosas teorías freudianas. Utilizo «desconocimiento» porque
rio, nadie en Francia podía reconocer en aquel affaire un simple me- es totalmente cierto que el mecanismo del chivo expiatorio desco-
canismo que se había puesto en funcionamiento. Todo el mundo se n oce su propio carácter injusto, aunque sin que, por ello, se deje de
contentaba con repetir que Dreyfus era culpable. Desde el momento saber que lo que se hace es dar muerte-a alguien. Pienso también que
en que se reconoce la inocencia de la víctima, ya no se puede aplicar la naturaleza inconsciente de la violencia sacrificial se revela con toda
la violencia contra ella, y el cristianismo es justamente una manera claridad en el Nuevo Testamento, y en particular en el evangelio de
—y además una manera muy explícita— de decir que la víctima es Lucas: «Padre, perdónalos porque no saben lo que hacen» (23, 34).
inocente. El papel clave del desconocimiento en todo el proceso del Hay que tomarse esta frase al pie de la letra, y la prueba está en
chivo expiatorio es «paradójico» y evidente al mismo tiempo. Es el una afirmación equivalente que está en los Hechos de los Apósto-
desconocimiento lo que le permite a cada cual mantener viva la ilu- les; Pedro se dirige a gentes que han tomado parte en la crucifixión,
sión de que la víctima es realmente culpable y que merece, por eso, diciéndoles: «Mas ahora, hermanos, sé que por ignorancia lo habéis
ser castigada. Para poder tener un chivo expiatorio no hay que ver la hecho» (Hechos 3, 17)24. La palabra ignorancia significa literalmen-
verdad, y por lo tanto no hay que representarse a la víctima como tal te «no saber», de acuerdo con su etimología griega. Hoy se emplea
«chivo expiatorio», sino como alguien a quien se condena con toda mucho lo de inconsciente. Pero no estoy de acuerdo, personalmente,
justicia, como se hace en la mitología. No olviden que el parricidio y con anteponerle el artículo determinado, en decir el inconsciente,
el incesto de Edipo se consideran enteramente reales. Tener un chivo ya que esto implica un esencialistno del que desconfío. Porque hay
expiatorio es no saber que se tiene. efectivamente una ausencia de conciencia en el proceso del chivo
expiatorio, y esta ausencia es tan esencial como lo es el inconsciente
—En el Julio César de Shakespeare hay un discurso de Bruto real-
para Freud; pero no se trata de lo mismo, es un fenómeno más colec-
mente notable. En él se formula, dos veces, ese mismo principio: «Sea-
tivo que individual.
mos, Cayo, sacrificadores, no carniceros»; «[. .. 1 el hombre común verá
/ en nuestra gesta una purga, no un crimen»22 Cómo lo analiza usted?
. ¿
—¿Puede explicar un poco más la crítica que hace usted del con-
—Bruto exalta aquí la diferencia entre la violencia legítima del
cepto freudiano de inconsciente?
sacrificio y la ilegítima de la guerra civil, pero ni él mismo ni sus com- —Soy hostil a la idea de un aparato psíquico identificable. La
pañeros de conspiración pueden hacerse realmente creíbles como sa- noción de inconsciencia es indispensable, pero la del inconsciente,
crificadores. Bruto sabe muy bien lo que está haciendo, y también
que sería una especie de caja negra, se ha mostrado engañosa. Como
sabe que, para hacer finalmente el bien, deberá sostener que no se
ya he señalado, es muy cierto que yo habría debido insistir más, an-
trató de un asesinato. Para decirlo con mi vocabulario: este texto
teriormente, en la naturaleza inconsciente del mecanismo del chivo
desenmascara el desconocimiento, el cual es indispensable para que
expiatorio, pero me niego a encerrar esta noción en un inconsciente
la muerte del chivo expiatorio tenga lugar. Es preciso ejecutar el ase-
con vida propia, siguiéndole los pasos a Sigmund Freud.
sinato de un modo tan sublime que no parezca un asesinato. Se trata
de un texto asombrosamente lúcido, y propone una visión casi insos- —Piensa que cuanto más mimética es una persona, mayor es su
tenible. La mano derecha no debe saber lo que hace la izquierda. Esto desconocimiento?
muestra una comprensión del sacrificio, por parte de Shakespeare, —Creo que lo mejor es responder con una paradoja. Cuanto más
muy superior a la de la antropología moderna. mimética es una persona, más acusado es su desconocimiento, pero
—¿Por qué ha optado por el término «desconocimiento» en lugar también son mayores sus posibilidades de conocimiento. Tengo la
de por el de «inconsciencia»23, que se utiliza más hoy en día? impresión de que los grandes escritores que se han ocupado del de-
seo mimético son todos ellos hipermiméticos. En los casos de Dos-
22. W Shakespeare,Julio César, acto 11, escena 1, líneas 166 y 180. René Girard
analiza este pasaje en Shakespeare, pp. 338-354.
23. Jean-Pierre DUpuy ha desarrollado esta noción en «Totalisation er méconnais- 24. Cf. Satan, pp. 198-199. Entre los primeros manuscritos de los Evangelios, los
sance', en P Dumouchel (ed.), Violence et vérité, cit., pp. 110-135. hay que no contienen esta célebre frase que recoge Locas.

72 Í 73
LOS ORIGENES DE LA CULTURA ,UNJA TEORIA CON LA QUE SE PUEDE TRABAJAR- EL MECANISMO MIMÉTICO

toievski y Proust, se da una ruptura nítida entre la mediocridad de sus como George Orwell, que no han entendido ni una sola palabra de
primeras obras, que son tentativas de autojustificación, y la grandeza dicha pieza y que han llegado a acusar a Shakespeare... ¡de superfi-
de las últimas, que son, todas ellas, auténticas caídas del ego, en el cial! Y es que Orwell no percibe la altura inmensa a la que se alza esta
mismo sentido en que lo es también el último libro de Camus. En obra por encima del conjunto de los personajes y sus pequeñas idas y
mi opinión, La caída es un libro sobre la mala fe del escritor moder- venidas lúdicas. La dimensión creativa s llena hasta rebosar de poten-
no, que condena la creación entera para justificarse a sí mismo, para cial generativo, que posee, a él se le escapa por completo.
construirse una fortaleza de superioridad moral ilusoria.

—¿Cómo definiría a una persona «hipermimética»? 5. La mimesis cultural y el papel del objeto
—Escritores como Proust o Shakespeare escriben acerca de sí
—Tras esta explicación general del mecanismo mimético, desearíamos
mismos, es evidente. Fíjese, en el caso de Proust, en el relato que
que volviese a tocar la cuestión del «objeto» en su teoría, profundizan-
hace de la relación del narrador con Albertine. ¡Aquí los mecanismos
do un poco más. Por ejemplo, ha dicho usted que a partir del momen-
del deseo mimético se hacen visibles de forma caricaturesca! El ama
to en que un apetito se transforma en deseo, ya está contaminado por
a Albertine cuando ella está ausente, y deja de amarla cuando está
un modelo. El deseo es, pues, una construcción enteramente social.
presente. Y esto no ocurre solamente una o dos veces, sino tantas
Parece entonces que, de acuerdo con su teoría, no queda mucho sitio
que a uno le da la impresión de ser testigo de un experimento de
para las necesidades básicas.
laboratorio. Alguien hipermimético está mejor situado que las demás
—De nuevo tengo que establecer una distinción esencial: apetito
personas para reconocer que existe un deseo —que no es suyo más
no implica imitación. Si usted se está asfixiando, tiene un gran «ape-
que en apariencia— que le manipula. Es algo bastante próximo a la
tito,>, unas «ganas locas», de respirar, y en eso no interviene ninguna
posesión demoníaca que aparece en los Evangelios.
clase de imitación, ¡se trata de algo puramente fisiológico! Lo mismo
que tampoco está imitando a nadie uno que busca desesperadamente
—Entonces esa persona manifiesta una sensibilidad especial ha-
agua en el desierto. Empero, en este mundo nuestro, todos los mo-
cia el mecanismo mimético?
delos sociales y culturales proclaman sin tregua a los cuatro vientos
—Sí. Existen, en mi opinión, dos clases de seres hipermiméticos:
lo que «está de moda» en materia de alimentación y de bebida. Toda
los totalmente ciegos a su propio mimetismo y los lúcidos. En Dos-
forma de apetito sufre, pues, una inflexión debida a unos modelos
toievski —y esto vale también, en gran medida, para el Proust de Jean
que, cuando los estamos siguiendo, nos dan la paradójica impresión
Santeuil— es muy interesante el hecho de que, en sus primeros tex-
de que «seguimos siendo nosotros mismos».
tos, es completamente ciego para todo cuanto se refiere a sí mismo.
Cuanto más cruel y más brutal es una sociedad, más se enraíza la
Sólo habla el deseo mimético. Leyendo su correspondencia, uno se
violencia en alguna necesidad pura. Tampoco se debe excluir, pues, la
da cuenta de que es casi intercambiable con las novelas de su primer
posibilidad de una violencia totalmente ajena al deseo mimético, allí
período. Pero luego, de repente, en Memorias del subsuelo, Dostoie-
donde falta lo más necesario. No obstante, incluso si se está al nivel
vski se vuelve prodigiosamente lúcido hacia sí mism0 25 . No obstante,
de las necesidades básicas, cuando entra en juego una rivalidad a pro-
no llega a develar el mecanismo mimético tan claramente como pudo
pósito de un objeto cualquiera, se carga forzosamente de contenido
hacerlo un Shakespeare. Dostoievski aparece, en muchos aspectos,
mimético. Y en tales casos, siempre interviene cierta mediación so-
prácticamente idéntico al gran escritor inglés, pero aun así Shakes-
cial. Los marxistas están convencidos de que ciertos sentimientos son
peare conoce mejor el mecanismo y su poder de regeneración de las
específicamente sociales por el hecho de que aparecen en una clase
sociedades arcaicas. Está claro que Dostoievski no se aproxima tanto
social bien definida. Para ellos, el deseo mimético es una especie de
como Shakespeare a nuestra investigación antropológica actual. El
pasatiempo aristocrático, un lujo. A esta afirmación, yo respondo que
sueño de una noche de verano es «demasiado» hasta para escritores
sí, ¡naturalmente que es un lujo! Es un hecho que antes de la llegada
de la Modernidad, solamente los nobles podían permitírselo. Don
25. Cf., para un análisis en profundidad del tema, R. Girard, Dostorevski: du Quijote es un hidalgo, es decir, un hijodalgo, un «hijo de alguien»,
doublc á ¡'unité, Plon, Paris, 1963. un hombre, pues, con tiempo para el ocio, un aristócrata en suma. Es

74 i 75
LOS ORIGENES DE LA CULTURA « UNA TEORIA CON LA QUE SE PUEDE TRABAJAR,,: EL MECANISMO MIMÉTICO

evidente que en tiempos de escasez las clases inferiores tienen, sobre mimética entre el agresor y la víctima. Pero por detrás de ese ataque
todo, necesidades y apetitos que satisfacer. Véanse, por ejemplo, los fortuito, debe haber —desde el punto de vista de la víctima— relacio-
fabliaux * que describen, lo más a menudo, apetitos físicos. De modo nes miméticas en la historia personal del agresor o en sus relaciones
que los marxistas tienen razón en parte, y si la teoría mimética negase con la sociedad en general, las cuales no son visibles inicialmente,
el papel de la necesidad pura y simple, sería una concepción falaz. TT pero que sí pueden ser identificadas y_exploradas.
Aunque no deja de ser verdad que el mimetismo puede florecer tam-
bién incluso en medio de una miseria extrema, en seres que se hallan —Debemos insistir también en el hecho de que la mimesis no tie-
«especialmente dotados» para él. Véase, a título de ejemplo, el esno- ne únicamente efectos perturbadores, como en el caso de la mimesis
bismo de la señora Marmeladov, en Crimen y castigo de Dostoievski. de apropiación. Se encuentra igualmente en el origen de la transmi-
sión cultural.
—Por eso no está usted de acuerdo con la lectura que hace de su —He insistido sobre todo en el aspecto de rivalidad y de con-
obra Lucien Scubia, cuando escribe que «la rivalidad mimética es la flicto que se asocia a la mimesis 28 . Y si he procedido así es porque he
única fuente de violencia» 26 .
llegado a concebir los mecanismos miméticos analizando novelas, en
—Estoy de acuerdo en lo esencial, pero lo cierto es que esa for- las que es esencial la representación de las relaciones conflictivas. La
mulación desvaloriza excesivamente los apetitos y las necesidades mimesis «mala» predomina por tanto en mi obra. Sin embargo, en las
objetivas. Los apetitos pueden desencadenar conflictos y, una vez - - relaciones entre seres humanos reales, la que predomina es la mime-
iniciados, esos conflictos pueden, por así decir, embeberse de mime- sis «buena», naturalmente. Sin ella, no habría educación, transmisión
tismo. Es probable que todo proceso violento que dura mucho, se cultural ni relaciones pacíficas.
embeba, se penetre, de mimetismo. En nuestros días, todo el mundo
—Algunas teorías, como la de Richard Dawkins, insisten en la mime-
se preocupa por «los actos de violencia», es decir, por la violencia que
sis positiva. Habría que estudiar específicamente la noción de «meme»,
golpea al azar, como la que se asocia con robos, agresiones o viola-
unidad mínima de transmisión cultural, que propone este autor29 .

ciones, en el anonimato de las grandes urbes. Esto parece ser lo que


—Dawkins carece de la más elemental noción de rivalidad mimé-
más le inquieta a la gente en nuestras sociedades de la abundancia.
tica, de la crisis que la misma desencadena, del chivo expiatorio y de
Es ésta una violencia separada de todo contexto relacional, que no
los demás factores que articulan la teoría mimética.
tiene, por tanto, ni antecedente ni continuación en el tiempo. Y sin
embargo, los especialistas destacan que las agresiones cometidas al —Quiere usted decir que la institucionalización de los estudios
azar no constituyen la principal causa de violencia en el mundo. Los literarios contribuye a disimular el mecanismo del deseo mimético?
comportamientos violentos surgen sobre todo entre personas que se —Desde luego. Es, por lo demás, lo mismo que afirma Sandor
conocen, incluso desde hace mucho tiempo 27. La historia de la vio- Goodheart en Sacrificing Commentary [El sacrificio del comenta-
lencia es principalmente mimética, como comprobamos en el caso rio 30 . Según él, la verdadera función de la crítica es reconducir la
desolador de la violencia doméstica. Esta clase de crimen es mucho literatura al redil de un individualismo convencional, lo que permite
más común que los que se cometen implicando a personas que no enmascarar el deseo mimético. La crítica literaria tiene una función
tienen nada que ver entre ellas. Una agresión a alguien en la calle no social que siempre consiste en reorientar la literatura hacia una ex-
es un acto directamente mimético, puesto que no existe una relación presión media aceptable, más que afrontar el abismo que se abre en-
tre la visión de un gran escritor y la visión común. Esa crítica debería
ayudar a revelar la naturaleza mimética del deseo, más que contribuir
Fábulas o romances populares franceses del final de la Edad Media. [N. del T.]
26. L. Scubla, ':Contribution á la théorie du sacrifice», en M. Deguy y J.-R Dupuy
(eds.), René Girard et le probléme du mal, Grasset, Paris, 1982, p. 105.
27. Un informe reciente de la OMS sobre las muertes violentas realizado en 28. Cf. Choses, pp. 16-20.
ochenta países muestra que la mitad son suicidios y que la mayoría de los homicidios 29. R. Dawkins, El gen egoísta [trad. de J. Robles y J. Tola, Salvat, Barcelona,
se cometen en el seno de la familia. Sólo la quinta parte de las muertes violentas son 2000].
causadas por la guerra anualmente. Cf. World Report on Violence and Health, World 30. S. Goodheart, Sacrificing Comnzentary: Reading the End of Literature, Johns
Health Organization Publication, Genóve, 2002. Hopkins University Press, Baltimore, 1996.

76 f 77
LOS ORÍGENES DE LA CULTURA «UNA TEORÍA CON LA QUE SE PUEDE TRABAJAR,>: EL MECANISMO MIMÉTICO

a ocultarla con sus monsergas sobre la originalidad y la novedad, que dimensión sacrificial, aparte de una dimensión social que no es crea-
se invocan permanentemente como una fórmula de encantamiento da únicamente por la necesidad que se tiene de contar con carne, el
totalmente huera. producto de la caza, lo mismo que la religión tampoco es engendrada
únicamente por el miedo y la admiración que inspiran los animales
—Volviendo sobre la definición de mimesis, ¿no cree que su plan- salvajes. Pienso que toda forma de cooperación compleja se esta-
teamiento ganaría en claridad estableciendo una distinción entre «mi- blece sobre la base de una especie de orden cultural, que a su vez se
mesis cultural» y «mimesis de apropiación» 31 ?
funda sobre el mecanismo de la victimización. En esto consiste, a fin
—No lo creo. Lo que produce esa impresión es que, nueve veces de cuentas, mi hipótesis sobre el origen de la cultura. Y desde luego
sobre diez, la imitación cultural no implica rivalidad. Pero no por lo poco que conocemos acerca de los cazadores prehistóricos y su
ello deja de ser una mimesis de apropiación. Si yo imito su acento, mundo sugiere ya una organización cultural compleja.
sus modales, y también su saber, leyendo los mismos libros que usted,
de ello no se derivará ninguna tensión de rivalidad entre nosotros, —Por supuesto, reconocemos la originalidad de sus plantea-
pues se trata de unos comportamientos eminentemente susceptibles mientos. Usted pone al descubierto la dimensión de apropiación de
de ser compartidos. Incluso usted se sentirá halagado por el hecho de la mimesis, y explica el papel fundamental del objeto concreto en
que alguien le tome como modelo. Pero todo eso no obsta para que la generación de esa perturbación. Sin embargo, y tal como afirman
la mimesis cultural pueda convertirse también en fuente de rivalidad. Jean-Pierre Dupuy y Paul Dumouchel, el objeto característico de la
Si el autor de un descubrimiento científico que todavía no ha sido sociedad de consumo no se deja definir exclusivamente en el contexto
publicado, se lo comunica a un admirador, y éste, después de haberlo de la mimesis de apropiación; y genera también formas de controlar
entendido y asimilado, lo presenta como hallazgo suyo, lo más pro- la explosión de la rivalidad mimética.
bable es que el verdadero descubridor se vuelva contra él, y además —La interpretación de la sociedad actual que proponen Dupuy
con toda justicia.
y Dumouchel me parece básicamente correcta, sólo que un poco op-
—De acuerdo con la explicación antropológica que propone, el timista. Según ellos, la sociedad de consumo constituye un modo de
objeto cumple a menudo una función desencadenante de la mimesis desactivar la rivalidad mimética, de reducir su potencial conflictivo.
de apropiación. Pero ¿no juega también el objeto un papel fundamen- Vale, en cierto modo es verdad. Apañárselas para que los mismos
tal en la «mimesis cultural tranquila»? Recuperando cierta perspectiva objetos, las mismas mercancías, sean accesibles para todos, supone
histórica, la que se ha denominado «hipótesis de la caza como factor reducir las ocasiones de conflicto y rivalidad entre individuos. Sin
de hominización» viene a plantear que se constituyen grupos sociales, embargo, cuando tal sistema se hace permanente, las personas acaban
tanto de animales como de seres humanos, a partir de «la cooperación por desinteresarse de unos objetos que resultan, precisamente, dema-
para la caza y el reparto de la carne»32 .
siado accesibles, y que además son, todos ellos, idénticos. Hace falta,
—Es muy cierto, pero no hay que olvidar que a ese «buen» objeto claro está, que transcurra cierto tiempo para que ese «desgaste» lle-
se le da muerte. Desde mi punto de vista, la caza siempre posee una gue a producirse, pero indefectiblemente acaba teniendo lugar. Viene
a ser tanto como decir que por el hecho de hacer que los objetos sean
demasiado fáciles de conseguir, la sociedad de consumo está labrando
31. En un contexto diferente, Leonardo Boff trata el mismo tema: «Sigo creyen- su propia destrucción. Como ocurre con todo mecanismo sacrificial,
do que habría que subrayar más el otro polo del deseo mimético. Estoy refiriéndome esta sociedad necesita «reinventarse» de vez en cuando. Para poder
al deseo que, a lo largo de la historia, ha aportado algo bueno. Está, por un lado, un sobrevivir, tiene que estar todo el tiempo inventando cacharros tec-
mecanismo mimético que produce víctimas y que crea una cultura histórica fundada
sobre ellas. Pero, por otro —y al mismo tiempo—, existe un deseo englobante que se
nológicos novedosos. Y la sociedad de mercado devora los recursos
Orienta a un 'mimetismo solidario', destinado a hacer posible, en el seno de la historia, del planeta, más o menos como pasaba con los antiguos aztecas, cuyo
la generación de bondad y de vida»; cf. H. Assrnann (ed.), René Girard com Teólogos número de víctimas aumentaba sin cesar. Toda «medicina» sacrificial
da Libertaçao. Un diálogo sobre ídolos e sacrificios, Vozes, Petrópolis, 1991, pp. 56-57.
va perdiendo eficacia con el tiempo.
32. W Burkert, «The prohlem of ritual killing', en R. Hamerton-Kelly (ed.), Vio-
lent Origins. Ritual Killing and Cultural Formation, Stanford University Press, Stan-
ford, 1987, p. 164. —Cómo interpretar entonces la afirmación de Dupuy, de que

78 79
LOS ORiGENES DE LA CULTURA ,UNA TEORIA CON LA QUE SE PUEDE TRABAJAR": EL MECANISMO MIMÉTICO

«el objeto es una auténtica creación del deseo mimético» y que «es la cir, llevarnos a ejercer las más variadas actividades inútiles o perjudi-
integración de todas las determinaciones miméticas concurrentes lo : cjales, pero también nos hace tomar conciencia de nuestra necesidad
que le hace surgir de la nada: ni se crea a partir de la pura libertad,
ni de algo enteramente diferente. De algo que la sociedad de consumo
es tampoco la focalización de un ciego determinismo» 33 ? misma jamás nos podrá dar.
—Decir esto es, en mi opinión, ir demasiado lejos. De ser verdad,
no percibiríamos nada más que aquellos objetos que deseamos, y no —Al mismo tiempo, hay que observar que el incremento de la
es así. El mundo está repleto de objetos que nos estorban y nos abu- mediación interna en la sociedad contemporánea no induce necesa-
rren enormemente. Y, muchas veces, los objetos más deliberadamen- riamente crisis miméticas. Nuestra sociedad se muestra capaz de ab-
te producidos para seducirnos son los que antes nos cansan. A estas -. sorber grandes dosis de indiferenciación. Cuando vemos lo que pasaba
alturas, ir de compras consiste, las más de las veces, en disponer de - en las sociedades primitivas, llegamos a preguntarnos si una buena
una buena cantidad de objetos para tirar a la basura casi sin solución víctima expiatoria no podría servir para reconstituir un mundo en el
de continuidad. Con una mano se compran los objetos y con la otra que, por lo menos, se pudiera vivir. ¿No permite acaso el cadáver de la
se tiran. ¡Y esto ocurre en un mundo en el que la mitad de la huma- víctima restaurar en los dobles el precedente nivel de diferenciación?
nidad pasa hambre! —No, pienso que tal cosa no es posible hoy en día. Aquí hay
que diferenciar las sociedades actuales de las primitivas. El mundo
—Vivimos, pues, en un mundo en el que el problema ya no es moderno puede definirse como una serie de crisis miméticas cada
tener un determinado objeto, sino más bien cambiarlo. vez más intensas, pero no susceptibles de resolución mediante el me-
-La sociedad de consumo se convierte, casi siempre, en un canismo del chivo expiatorio. y cuando tratemos del cristianismo,
sistema de intercambio de signos y no de objetos reales. Nuestros veremos por qué.
contemporáneos suelen vivir en un mundo minimalista y anoréxico,
desde el momento en que el mundo en el que el consumo era un
signo externo de riqueza ha perdido todo atractivo. Hay que estar
muy demacrado o parecer un subversivo para tener un aire realmen-
te cool, como diría Thomas Frank 34 El único problema es que todo
.

el mundo tira de los mismos hilos, con lo que todos acabamos, una -
vez más, reuniéndonos en torno a lo mismo. En último extremo, la
sociedad de consumo se transforma en una mística, en la medida en
que nos procura unos objetos que ya sabemos de antemano que no
van a satisfacer nuestros anhelos". Ella puede corrompernos, es de-

33. J.-P. Dupuy, «Mimésis et morphogense, en M. Deguy y J.-R Dupuy (eds.),


René Girard et le probléme du mal, cit., p. 232.
34. T. Frank, The Con quest of Cool: Business Culture, Counterculture, and the
Rise of Hip Consumerism, University of Chicago Press, Chicago, 1997. Frank afirma
que existe un importante fenómeno de marketing iniciado en los años sesenta que
denomina commodification of discontent, lo que significa que a la gente se le vende
signos externos de su rechazo hacia el sistema mismo que se los vende.
35. Jean-Pierre Dupuy habla también del capitalismo como del más «espiritual»
de los mundos, pues su preocupación no es estrictamente material como afirmaba Max
Weber en su análisis sociológico. No se trata en el capitalismo de promover la adqui-
sición puta y simple de objetos, sino que está basado en la envidia, siendo los objetos
signos de esa misma envidia en los que el papel del mediador, o del otro, siempre está
presente. Cf. J.-P. Dupuy, «Le signe et l'envic», en M. Dcguy y J.-P. Dupuy (eds.), René
Girard et le probléme dii mal, cit., p. 74.

80 81
III

EL ESCÁNDALO DEL CRISTIANISMO

«Incluso ha aparecido un ensayo en hebreo que trata


de lo mismo, y que muestra que la teoría está presen-
te ya en el Antiguo Testamento.»
(Charles Darwin, Autobiografía)

1. La antropología de la Biblia

—A partir de su libro Las cosas ocultas desde la fundación del mundo


ha desarrollado usted un nuevo enfoque de la Biblia, y especialmente
de los Evangelios, que estudia desde un punto de vista antropológico.
Afirma que en la Biblia existe una visión antropológica decisiva que
concierne al mecanismo de la víctima, visión que no sólo revela el me-
canismo mimético sino que implica el rechazo del mismo. Teniendo
esto en cuenta, resulta que el origen de la antropología mimética se
hallaría en la Biblia.
—Sí, esto es justamente lo que pienso. La antropología mimética
consiste en reconocer la naturaleza mimética del deseo y en sacar
todas las consecuencias de dicho conocimiento, en declarar inocente
a la víctima única y en darse cuenta de que la Biblia y los Evangelios
hicieron lo mismo antes de que lo hiciéramos nosotros, y —en de-
finitiva— en reconocer que nos estamos guiando por ellos al hacer-
lo. Resumiendo, los mitos antiguos están contra la víctima, mientras
que la Biblia está a favor de ella. Por ejemplo, en lo que a Job se
refiere asistimos a una especie de juicio totalitario e inquisitorial, y
su conversación con los tres «jueces>' constituye una excelente ilus-
tración del principio de unanimidad. Los «amigos» de Job intentan

83
LOS ORIGENES DE LA CULTURA EL ESCÁNDALO DEL CRISTIANISMO

convencerle de que merece su condena; él, en algunos momentos, —Por qué el fenómeno del crimen fundacional es tan difícil de
flaquea y está dispuesto a reconocerse culpable. Pero finalmente se establecer?
yergue nuevamente y afirma: «Yo sé que mi Defensor vive, y al fin se —La palabra phainomenon significa lo que «brilla», «aparece»,
levantará sobre el polvo» (Job 19, 25). El término «defensor» es muy «surge a plena luz». El crimen fundacional es el fenómeno que jus-
importante, y la palabra paracleto, que define al Espíritu Santo, está tamente no puede aparecer abiertamente, porque cuando alcanza su
relacionada con este concepto. En griego, parakleitos significa «abo- objetivo, todo el mundo está unido contra la víctima, que aparece
gado defensor»', el abogado que va contra la acusación que formula como verdaderamente culpable; pero que si falla, si no logra crear
Satán, etimológicamente «el Acusador» 2. En Job, los tres amigos son unanimidad, ¡entonces no hay nada que se pueda ver! Para que este
los acusadores, y por consiguiente la voz de Satán. Este es la voz de la fenómeno llegue a ser observable, es preciso que los testigos lúcidos
antigua religión, de la antigua ejecución, pero esta voz es contestada sean muy pocos, y además lo bastante insignificantes como para no
por Job. En el antiguo orden sacrificial, la crisis mimética se resolvía turbar la unanimidad de los perseguidores. Es lo que ocurre en la
por el desencadenamiento del mecanismo del chivo expiatorio, que Pasión. No hay que asombrarse si los primeros defensores de Jesús
focalizaba toda la violencia sobre una sola víctima. Los que acusan están condenados, todos, a compartir su suerte y convertirse en már-
a la víctima son los representantes de Satán, el acusador, mientras tires, en testigos de la muerte de Cristo. Mueren por la verdad, trans-
que Cristo es la voz del Defensor que nos dice: «El que de vosotros formándose ellos mismos en chivos expiatorios 3 . El primer mártir
esté sin pecado, arroje sobre ella la primera piedra el primero>' (Juan es san Esteban, y en la escena de su lapidación está presente Saulo,
8, 7). Toda la diferencia que separa lo arcaico de lo judeocristiano el futuro san Pablo, que observa y apoya la muerte del seguidor de
tiene que ver con estas actitudes diametralmente opuestas. Jesús. «Y Saulo consentía en su muerte» (Hechos 8, 1). Su ulterior
No hago sino repetir lo que dijo Nietzsche, pero desde otra ac- conversión al cristianismo viene de su toma de conciencia de estar
titud muy distinta. El tomó partido por los perseguidores, creyendo persiguiendo injustamente. La pregunta que Pablo escuchó es de
que su forma de pensar se oponía a la masa. No se da cuenta de que todo punto esencial: «Saulo, Saulo, ¿por qué me persigues?» (Hechos
la unanimidad dionisíaca es justamente la voz de la masa, de la mu- 22, 7). Es, en efecto, la pregunta crucial. Toda conversión cristiana
chedumbre. No hay más que seguir la letra de los evangelios para ver nos hace descubrir que somos perseguidores sin saberlo, puesto que
que Cristo no tenía de su parte más que a una docena de apóstoles, toda participación en un «fenómeno de chivo expiatorio» implica la
y que hasta éstos vacilaban. Lo que Nietzsche no percibe es la natu- misma culpa que la persecución de Cristo. Y es por eso por lo que
raleza mimética de la unanimidad. No capta el sentido de la inmensa todos los hombres cometen este pecado.
clarificación que aporta el cristianismo acerca de los fenómenos que
conciernen a las grandes multitudes. No ve tampoco que lo dionisía- —Tendría, pues, algo que ver el mecanismo mimético con el pe-
co entronca con dichas multitudes, y que lo cristiano constituye la cado original?
excepción heroica. —Claro que sí. El pecado original es el mal uso de la mimesis, y
el mecanismo mimético es la consecuencia esencial de ese mismo uso
en el plano colectivo. La gente no suele percibir el mecanismo mi-
1. Parakleitos encierra el sentido de '<convocado», '<llamado para comparecer»; mético, pese a participar intensamente en rivalidades de todo tipo,
es alguien que defiende una causa (de otra persona) ante un juez; puede tratarse pues
de un abogado defensor, de un consejero de la defensa, de un asistente legal o de un que se encuentran en la base de este mecanismo.
abogado. Cristo es paracleto cuando se sitúa a la diestra de Dios Padre, pues, cara a El mecanismo mimético origina una forma compleja de trascen-
El, aboga por la remisión de nuestros pecados. En un sentido más amplio, es también dencia, que juega un papel esencial en la estabilidad dinámica de las
una especie de ayudante o auxiliar, alguien que se dedica a socorrer. Parakleitos se sociedades arcaicas: no se le puede, pues, condenar desde un punto
refiere también al Espíritu Santo, que ocupa el lugar de Cristo en medio de los após-
toles después de la ascensión, para llevarlos a un conocimiento más profundo de la
de vista antropológico y sociológico, ya que se revela indispensable
verdad del Evangelio y darles la fuerza divina que les permitirá afrontar pruebas y
persecuciones por el reino de Dios (Juan 14, 16).
2. Satán en hebreo significa «adversario», «oponente», y en los Setenta se tradu- 3. «Mártir» viene del griego martyr, 'testigo» en sentido legal e histórico, el
ce por epiboulos (<'el que conspira contra»); también es el «acusador», traducido por espectador de un acontecimiento, de una competición. En sentido ético, el que prueba
diabolos («calumniador», «el que propala infundios»), en Job 1, 6 Ss. y Zacarías 3, 1. la fuerza y la autenticidad de su fe, siguiendo el ejemplo de Cristo hasta la muerte.

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LOS ORÍGENES DE LA CULTURA EL ESCÁNDALO DEL CRISTIANISMO

para la supervivencia y el desarrollo de la humanidad. Es la «trascen- tonces de la experiencia de la víctima, pero esta vez deliberadamente,
dencia social» de Durkheim, pura idolatría desde el punto de vista para liberar al hombre de su violencia. Como ya he sugerido en Veo
del judaísmo y del cristianismo, pero es justamente esa sacralidad a Satán`, la víctima inocente aparece por primera vez en el Antiguo
ilusoria la que preserva a las comunidades humanas arcaicas de lo Testamento. Ahora bien, la víctima sólo puede ser inocente en el seno
que podría destruirlas. Las «potestades» y los «principados» 4 de que de una comunidad culpable. José, hijo-de Jacob, es evidentemente un
habla san Pablo están condenados y acabarán por desaparecer; pero chivo expiatorio, ¡pero un chivo expiatorio al que se rehabilita! Por
no hay que intentar destruirlos por la fuerza, incluso es mejor obe- eso se halla rodeado de un aura de humanidad auténtica, y el relato
decerlos. Lo sagrado arcaico es «satánico» cuando no hay nada que bíblico posee un cierto realismo que está ausente en las historias míti-
pueda contenerlo y canalizarlo, pero las instituciones sociales están cas. La Biblia introduce al lector en un mundo tan plenamente huma-
ahí precisamente para cumplir con ese trabajo, en tanto no triunfe el no como el Egipto histórico. En la narración bíblica, José es presen-
Reino de Dios. tado como el chivo expiatorio de sus hermanos, que están «celosos
de él» (Génesis 37, 11). Luego es condenado en Egipto, por el asunto
de Putifar; pero también en esta ocasión el texto deja claro que no es
2. Mito y monoteísmo culpable, ya que era la esposa de Putifar la que quería tenerle como
amante (Génesis 39, 7). El texto rehabilita continuamente a José, en
—¿Es realmente fundamental el hecho de que tanto el judaísmo como una serie de situaciones que se resuelven de forma opuesta a como
el cristianismo sean religiones monoteístas para la «reescritura» que sucede en el mito de Edipo. En Veo a Satán intento enumerar todas
ambas religiones realizan del mito y del sentido de lo sagrado en el las similitudes entre el mito y el relato bíblico, para poner de relieve
mundo antiguo? las diferencias.
—Pienso que sí. El Dios del monoteísmo está totalmente «des- El mito de Edipo no es el único al que la historia de José con-
victimizado», mientras que el politeísmo es resultado del hecho de tradice, ya que es la estructura misma del mito la que es opuesta al
existir muchas fundaciones victimarias, a partir de las cuales se re- mensaje bíblico. La pregunta que siempre plantea el mito es si el
velan más y más dioses inexistentes, divinidades que son falsas pero encausado es culpable, y su respuesta es: «Sí, lo es». Yocasta y Layo
también protectoras, a pesar de todo y en razón del orden sacrificial tienen toda la razón en deshacerse de Edipo, puesto que va a come-
cuyo respeto imponen. En el mundo arcaico, cada vez que funciona ter un parricidio y un incesto. Tebas también tiene razón en hacer
el mecanismo del chivo expiatorio, nace un nuevo dios. Pero desde lo mismo, puesto que José ha cometido el parricidio y el incesto. El
el principio, el judaísmo es el rechazo absoluto de la máquina de relato mítico siempre confirma la culpabilidad del héroe, y éste es
fabricar dioses, y ello es así porque en el judaísmo Dios deja defini-
tivamente de ser víctima, y las víctimas ya no se divinizan. Es esto lo
que llamamos Revelación. Históricamente, se da en dos fases: hay etimología (el término eloh —alef-lamed-he— es la raíz tanto del verbo que significa
«jurar» o «prestar juramento'>, como del que significa «deificar>' o «venerar») parecen
primeramente una transición del mito a la Biblia, en la que Dios se
probar el carácter sacrificial de la deidad original, que presenta rasgos de double bind,
desvictimiza y las víctimas se desdivinizan, como acabo de decir; y de ser a la vez una entidad maldita y deificada, como era siempre el caso tratándose
viene después la plena revelación del Evangelio'. Dios participa en- de las víctimas del mecanismo del chivo expiatorio, que a la vez representan el mal
supremo —puesto que son responsables de la crisis— y el supremo bien —dado que
restablecen la paz—. El origen de la cultura es sacrificial, y la Biblia incluye, en su
4. Cf. Carta a los Efesios 6, 12-13: '<Porque no tenemos lucha Contra sangre comienzo mismo, ese elemento. Y si es cierto que el texto bíblico se inicia con una
y carne, Sino Contra principados, contra potestades, contra señores de este mundo, referencia explícita a la religión arcaica politeísta, también lo es que da paso enseguida
gobernadores de estas tinieblas, Contra malicias espirituales en los aires. Por tanto, a la religión monoteísta de Yahvé. Por otra parte, esta misma palabra, Yahvé, sin duda
tomad toda la armadura de Dios, para que podáis resistir en el día malo y estar firmes, de origen mosaico, aparece por primera vez en Génesis 2, 4, y se repite a lo largo de
habiendo acabado todo». toda la versión hebrea del Antiguo Testamento. Sin embargo, en el Nuevo Testamento
S. Acerca del paso del politeísmo al monoteísmo cabe notar que, justo al co- esta palabra desaparece. La venida de Cristo aporta un cambio enorme en la relación
mienzo del Génesis (1, 1), el término utilizado para nombrar a Dios es Elohirn, la de Dios con su pueblo, ya que, a partir de ese momento, a Dios se le ve únicamente
forma plural de la raíz eloh que se suele emplear para referirse a lo divino. La raíz como el Padre de todos los verdaderos creyentes, judíos y gentiles en pie de igualad,
en cuestión viene de otra más antigua, el, que significa Dios, la deidad, la potencia, sin que se haga entre ellos ninguna distinción, tal como dice Pablo en Romanos 10, 12.
la fuerza, etc. El empleo del plural para el nombre de Dios y la ambigüedad de su 6. Cf. Satan, pp. 169-182.

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LOS ORÍGENES DE LA CULTURA EL ESCÁNDALO DEL CRISTIANISMO

acusado erróneamente. Sin embargo, en el caso de José todo funcio- a sus hermanos; la primera vez que llegan de Palestina y le piden
na al revés. La pregunta es la misma, pero la respuesta nos revela un grano, se lo da. No obstante, los hermanos no llevan con ellos a Ben-
mundo enteramente diferente. Pienso que existe, en este punto, una jamín, el más joven de los hijos de Jacob, que de ellos es sólo medio
oposición fundamental entre los textos bíblicos y los mitos antiguos. hermano, siéndolo completo de José (él y Benjamín son los más jóve-
La verdad del texto bíblico no es una cuestión de referencialidad o no nes). Cuando los diez llegan, no reconocen a José, ataviado de gran
referencialidad. El texto bíblico no tiene necesidad de ser referencial mandatario egipcio, pero José sí que los reconoce a ellos. Les da el
para ser verdadero. Lo es en la medida en que es la negación de los trigo y les dice: «En esto conoceré que sois hombres de verdad: dejad
mitos que, contrariamente a él, no son sino mentiras, ya que siempre conmigo a uno de vuestros hermanos, y tomad para el hambre de
acaban avalando el mecanismo del chivo expiatorio. vuestras casas y andad. Y traedme a vuestro hermano el menor para
que yo sepa que no sois espías sino hombres de verdad» (Génesis
—Al decir que la cuestión del referente no es tan importante, 42, 33-34). Se marchan, y cuando vuelven a padecer hambre, regre-
¿quiere sugerir que la Biblia reescribe toda la historia de los mitos, y san con Benjamín. José le pide entonces a uno de sus sirvientes que
que incluye, por eso, un elemento de intertextualidad en relación a las oculte una valiosa copa en la bolsa de viaje de Benjamín, y todo se
narraciones míticas? desarrolla a continuación como la primera vez, pero cuando van de
—No creo que haya que hacer derivar todos los relatos bíblicos ta regreso, son registrados en la frontera, se encuentra la copa y se les
hacia la intertextualidad. Pero la historia de José sí que es realmente detiene. Y José dice: «El varón en cuyo poder fue hallada la copa, él
ejemplar en relación a lo que ustedes sugieren. Para mí es, en efecto, será mi siervo, vosotros id en paz a vuestro padre» (Génesis 44, 17).
la reescritura de un mito, una reescritura que va en contra del espí- Les ofrece, en suma, la posibilidad de salir con bien de la situación a
ritu de lo mítico, desde el momento en que representa dicho espíritu costa, una vez más, de su hermano pequeño, ¡del mismo modo que
como fuente de mentiras y de injusticia. ellos, un día, se habían deshecho de él, de José! Todos aceptan esa
En el mundo griego parece existir una conciencia latente de este solución, salvo Judá que le dice: «Ruégote que yo, tu siervo, quede
problema, que se manifiesta de vez en cuando, especialmente en los ahora, en lugar del mozo, por siervo de mi señor, y que el mozo vuel-
trágicos: así, Sófocles sugiere que fueron muchos los asesinos que ma- va con sus hermanos. Porque ¿cómo iría yo a mi padre sin el mozo?
taron a Layo. Nos hallamos aquí ante un párrafo fundamental, que No podría, por no ver el mal que le sobrevendría» (Génesis 44, 33-
por desgracia los críticos se abstienen de comentar... Edipo plantea 34). Conmovido por este gran amor y entrega que manifiesta uno
una pregunta muy concreta: ¿cómo uno y varios pueden ser la misma solo de sus hermanos, José les perdona a todos y les propone venir a
cosa'? No se da cuenta de que está definiendo el principio mismo del vivir a Egipto con su padre.
chivo expiatorio. Sin embargo, Sófocles sí que tiene clara conciencia En relación a la abolición bíblica de los chivos expiatorios, y tam-
del tema. Parece adivinar la verdad, pero no la expresa con tanta bién al cristianismo, esta historia es de una pertinencia que nos deja
claridad como los redactores de la Biblia. No puede expresarse libre- completamente atónitos. El tema del perdón concedido a los que
mente porque escribe para un público totalmente sumergido en un designaron al chivo expiatorio viene al final; y este final lleva a cabo
contexto mítico y que, además, quiere que el mito se cuente siempre una relectura de los textos míticos que declara inocente a la víctima,
de la misma manera. Si el poeta suprimiese la muerte, seguramente el en lugar de condenarla. Recuerden que la copa se metió en el equi-
siguiente linchado sería él. paje de Benjamín, figura o imagen de José. Recuerden también una
Enfrentándose a todo esto, la narración bíblica cambia el final y de las constantes que hemos señalado: en el paroxismo de la crisis
se lo advierte además al lector. El último episodio demuestra que la mimética, cuando una víctima queda designada como chivo expiato-
historia de José trata precisamente del chivo expiatorio. José recibe rio, se utiliza una prueba falsa para demostrar la culpabilidad de la
víctima. La historia de José es ejemplar, y su conclusión muestra que
7. Sófocles, Edipo rey: <>De acuerdo a tu declaración, son bandidos los que, se- la lectura de la historia completa desde la perspectiva del mecanismo
gún él [un testigo], han asesinado a Layo. Pero si él mantiene ese plural, resulta que no del chivo expiatorio es la correcta. Es la eterna historia de la violencia
soy yo el asesino, porque uno y varios no son, ciertamente, la misma cosa. En cambio, colectiva que, en lugar de contarse de manera acrítica y falaz, como
si no habla más que de un solo hombre, de un viajero solitario, entonces la cosa vuelve se hace en los relatos mitológicos, es contada ahora en versión veraz,
a estar clara y la culpa recae sobre mí».

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LOS ORÍGENES DE LA CULTURA EL ESCÁNDALO DEL CRISTIANISMO

lo mismo que luego se hará con la Pasión de Cristo. Es ésta la razón que sigue a Moisés está decidido de forma unánime a darle muerte a
por la que el cristianismo tradicional ve en José una figura Christi. Y él y a su hermano Aarón. Es lo que podemos leer: «Entonces toda la
verdaderamente lo es, antropológica y científicamente. multitud habló de apedrearlos» 8 .

—Por otra parte, Judá es el antepasado bíblico de Cristo. —Sería entonces en ese momentocuando la Revelación y el mo-
—Es cierto. Si José hubiese aceptado la propuesta de Judá, éste noteísmo se habrían opuesto al fenómeno del chivo expiatorio y al
habría pasado a ocupar el lugar de Benjamín, puesto que había acep- politeísmo?
tado ser tomado él como chivo expiatorio en lugar de su hermano. —No hay oposición, que sería mimética, sino otra cosa más po-
Judá anuncia, pues, a Cristo, desde el momento en que consiente derosa a la larga: aceptación, que es también la revelación que acabo
ser tomado como chivo expiatorio para salvar a su hermano. An- de definir. La tesis de Freud —la idea de que finalmente Moisés fue
tes de proclamar, con Cristo, el final del sacrificio cruento, la Biblia asesinado— es más profunda y más auténticamente bíblica de lo que
muestra ya su dulcificación con el episodio del sacrificio de Isaac, parece a primera vista. Moisés y la religión monoteísta es el libro de
que es anulado. Cuando éste dice a su padre: «He aquí el fuego y la Freud que personalmente prefiero. Está repleto de intuiciones. Freud
leña, mas ¿dónde está el cordero para el holocausto?», la respuesta se basó en una «leyenda» judía de acuerdo con la cual Moisés habría
de Abraham es bastante sorprendente: «Dios proveerá de cordero sido muerto, sin sospechar, creo, que «rumores» análogos corrieron
para el holocausto, hijo mío» (Génesis 22, 7-8). Esta frase anuncia el acerca de Rómulo, Zoroastro y la mayoría de los fundadores de reli-
hallazgo del carnero que reemplazaría, efectivamente, a Isaac, pero giones. Zoroastro, en concreto, habría sido asesinado por defensores
los cristianos han visto igualmente en ella una alusión profética a de los sacrificios que querían castigar su oposición a la institución que
Cristo. «Dios proveerá» quiere decir que él mismo se dará en sacrifi- constituían. Todas estas historias se parecen mucho a la de Moisés tal
cio para acabar de una vez por todas con la violencia sacrificial. No es como es interpretada por Freud, aunque él nunca las relacionó, y por
ninguna cosa ridícula, sino espléndida, más bien. La gran escena del eso nunca llegó a descubrir el mecanismo del chivo expiatorio. Freud
sacrificio de Abraham significa la renuncia al sacrificio del hijo (que tuvo a veces intuiciones impresionantes, pero que fueron interpreta-
al comienzo de la Biblia está por todas partes) y su sustitución por el das por él de manera ultra-laicista y decimonónica —más o menos
sacrificio de un animal. Sin embargo, en la literatura profética pasa- lo mismo que hizo Darwin—, siendo así que tales intuiciones lo que
mos ya a la etapa siguiente: los sacrificios animales han perdido su hacen es reforzar el mensaje bíblico. Para mí, las obras de Sigmund
eficacia, y es así como en el Salmo 40 el fiel se dirige a Dios con estas Freud son documentos que vienen a apoyar la tesis mimética. Seme-
palabras: «Sacrificio y presente no te agradan; has abierto mis oídos; jante apoyo está más claro en Moisés y la religión monoteísta que en
holocausto y expiación no has demandado. Entonces dije: He aquí, Tótem y tabú, aunque ahí también está indirectamente.
vengo» (Salmos 40, 6-7). En otras palabras, la Biblia no sólo aporta
la sustitución del objeto que debe ser sacrificado, sino incluso el final —Si, en el relato bíblico, la cultura queda determinada por un
completo del orden sacrificial mismo, merced a Cristo, la víctima que pecado original, ¿piensa que el Evangelio aporta una reinterpretación
consiente en serlo. radical de ese mismo origen, una interpretación que sugiere una alter-
Para liberarse del sacrificio, hay que renunciar incondicionalmen- nativa? ¿Se podría decir que el Nuevo Testamento es una relectura no
te a las represalias miméticas, es decir, «poner la otra mejilla'>, como sólo de los mitos sino también del Antiguo Testamento?
dijo Jesús. Captar el papel que juega el mimetismo en la violencia —Pero no hay que hablar de interpretación sino de revelación.
humana permite comprender por qué Jesús aconseja de la forma en La revelación consiste en reproducir el mecanismo victimario, mos-
que lo hace en el Sermón de la Montaña. Esos consejos no tienen, trando al mismo tiempo la verdad auténtica, a saber, que la víctima es
desde luego, nada de masoquistas ni de exagerados. Son sencillamen- inocente y que todo se basa en el mimetismo. Los Evangelios presen-
te realistas, habida cuenta de nuestra tendencia casi irresistible a to- tan la crucifixión —ya lo he dicho antes— como un fenómeno mimé-
mar represalias. La Biblia concibe la historia del pueblo elegido como rico. La verdadera causa de las negaciones de Pedro, del comporta-
una recaída constante en el mimetismo violento y sus consecuencias
sacrificiales. Recuerden, por ejemplo, el episodio en el que el pueblo
8. Números 14, 2-10.

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LOS ORIGENES DE LA CULTURA EL ESCÁNDALO DEL CRISTIANISMO

miento de Poncio Pilato o del mal ladrón no es otra que la imitación directa entre el hombre y Dios, relación que el pecado original había
de la multitud, el mimetismo colectivo, el contagio violento. Jesús es interrumpido.
inocente. Todo reposa sobre una unanimidad mimética, y por tanto En el marco de la teoría mimética, se debería leer la mitología
falaz. Cuanto más se comprende la verdad de esta descripción, más como una forma más lejana y oscura de profecía que, para ser com-
claro se ve que no sólo desacredita a los que han crucificado a Jesús, prendida, exige que se inviertan los valores míticos. De hecho, se
sino a todos los fabricantes de mitos de la historia de la humanidad. Y encuentra todavía no poca violencia en el Antiguo Testamento: así,
a ésta hay que añadir todas las definiciones de este mecanismo funda- en el Libro de los Jueces y en otros libros de contenido histórico está
cional que los Evangelios ponen en boca de Jesús, es decir, todas las presente todavía una valoración mítica de la comunidad contra las
definiciones que ya he citado: «La piedra rechazada por los construc- víctimas expiatorias. Se trata de una etapa esencial en el descubri-
tores se ha convertido en la piedra angular», «Satán es criminal desde miento del mecanismo del chivo expiatorio y, más generalmente, de
el principio», «Vale más que uno solo muera...», etcétera. la violencia del ser humano. Una parte de este progreso es común
a numerosos sistemas religiosos, por ejemplo, todo lo que se refie-
—¿Ve usted, pues, una fuerte continuidad entre el Antiguo y el re al paso de los sacrificios humanos a los sacrificios de animales,
Nuevo Testamento? pero suele quedar como sobreentendido, mientras que en la Biblia tal
—Ciertamente. El Antiguo Testamento contiene unos cuantos paso es ampliamente subrayado y glorificado. Hay, desde luego, una
dramas que narran el asesinato de la víctima única del mismo modo dulcificación histórica del sacrificio, una dulcificación cuyas etapas
que lo hacen los Evangelios, es decir, poniendo de manifiesto la ino- son destacadas en la Biblia por una serie de escenas extraordinarias,
cencia de las víctimas de lo colectivo. El primer gran ejemplo que en- como el sacrificio de Isaac, remplazado in extremis por un carnero.
contramos (en el Génesis) es el de José. Si estuviéramos en el mundo Esto marca el fin de los sacrificios humanos y en especial del sacrificio
mítico, la narración tomaría partido por los hermanos y en contra de del hijo varón primogénito, del que esta escena es una ilustración.
José, pero hace justamente lo contrario. Igual que pasa en la historia
de Job o en los Cánticos del Siervo Sufriente. cree que sus lectores pueden quedarse un tanto desconcer-
tados por su lectura de la historia, que recuerda en algunos puntos la
—En el cristianismo, es Cristo la víctima que salva a la comunidad. tradición medieval de la interpretación figura!?
—Jesús salva a los hombres porque su revelación del mecanis- —Sí, pero la teoría mimética vuelve a poner en pie lo figural,
mo del chivo expiatorio, al privarnos cada vez más de protección mostrando que trata de lo que es realmente esencial, la violencia no
sacrificial, nos obliga a abstenemos crecientemente de practicar la divina sino humana. El surgimiento de esos textos tan reveladores
violencia si es que queremos sobrevivir. Para alcanzar el Reino de realiza, o facilita al menos, el advenimiento de nuevas posibilidades
Dios, el hombre debe renunciar a la violencia. Todas las comunida- en una historia que es la nuestra. Volvamos, por ejemplo, a Sófocles.
des humanas rechazan el ofrecimiento que nos hizo Cristo. Dicho En la época bizantina, Edipo rey era interpretada como la pasión de
rechazo había comenzado ya en su propia comunidad, cuando la cru- Edipo, es decir, como una imagen o figura cuya consumación se rea-
cifixión. Y prosigue hoy, por todas partes. Por eso dice el Prólogo del lizaría en Cristo. A Edipo se le veía ya como una víctima, como un
evangelio de san Juan: «En el mundo estaba, el mundo fue hecho por inocente al que se hace sufrir, como una prefiguración, en suma, de
él; y el mundo no le conoció. A lo que era suyo vino, y los suyos no los sufrimientos de Jesús. Esta lectura es la más profunda que jamás
le recibieron». Y también: «Y la luz en las tinieblas resplandece; mas se ha hecho, según lo veo yo. No se la podría formular en el lenguaje
las tinieblas no la comprendieron» (Juan 1, 10-11 y 5). Sin embar- teórico que utilizamos actualmente, pero se trataba, en todo caso, de
go, los individuos pueden intentar sacar de sí lo mejor para imitar a la intuición correcta que presuponía la inocencia de la víctima. Esto
Jesús, y por eso añade el Prólogo de Juan: «Mas a todos los que le Freud no lo vio, porque consideró equivocadamente el parricidio y
recibieron dioles potestad de ser hechos hijos de Dios» (Juan 1, 12). el incesto como verdades. Este error suyo ha engendrado el moderno
Estamos ante la idea de una salvación personal que se alcanza a través renacimiento del mito, porque Feud creía —iy era mentira!— que
del espíritu de Cristo y del Padre, desde el momento en que la Cruz Edipo era culpable psicológicamente, por mucho que no lo fuera en
tuvo como consecuencia el restablecimiento de una comunicación realidad. Es así, gracias a Freud, como hemos acabado regresando a

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LOS ORIGENES DE LA CULTURA EL ESCÁNDALO DEL CRISTIANISMO

una comprensión mítica de las estructuras socio-psicológicas. Y es —En Figura, Auerbach afirma que san Pablo fue el primero que
que Freud era una mezcla asombrosa de ceguera e intuición. aplicó la interpretación figural a los textos bíblicos. Sin embargo, lo
Cuando, escribiendo La violencia y lo sagrado, descubrí el meca- que usted parece decir es que la estructura misma del Antiguo Testa-
nismo del chivo expiatorio, sentí que la cuestión de la interpretación mento es figural.
figural tenía sin duda importantes repercusiones en el dominio reli- —Diría más bien que es profética.-Los profetas mismos se refie-
gioso. Pero no sabía cómo iba a compaginarse eso con el Evangelio, ren ya a textos proféticos anteriores para desacreditar la designación
y qué diferencias implicaría. Todavía hoy, éste es mi principal pro- arbitraria y violenta de un chivo expiatorio. Puede que el texto bíbli-
blema. Si pudiese reescribir hoy Las cosas ocultas desde la fundación co que vaya más lejos en lo referente a esta revelación sea el que se
del mundo, insistiría más en este tema de la representación. El mito encuentra en Isaías 2, 40-55, «El Libro de la consolación de Israel».
describe el mecanismo tal como se les aparece a los que lo hacen fun- Éste comienza describiendo una crisis en la que las montañas quedan
cionar, precisamente porque no perciben la verdadera naturaleza de arrasadas y los valles colmatados 10 . Según los exegetas, tendríamos
su funcionamiento, porque permanecen en el engaño y en la incons- aquí una referencia a la construcción de una calzada para Ciro, el
ciencia en el interior de! proceso. Pero la Biblia considera ese mismo emperador de Persia que liberó a los judíos de su exilio. Da la im-
mecanismo tomando una cierta perspectiva, representa plenamente presión también de tratarse de erosión geológica. Pero lo que yo
el mecanismo mimético, y puede, por tanto, revelar su verdadera creo es que se trata en realidad de una figura o imagen de la crisis
naturaleza, simplemente por el hecho de que tiene siempre a la vista sacrificial, del proceso de indiferenciación violenta. Esto es lo que
lo esencial: la inocencia de la víctima que ha sido elegida como chivo querría decir eso de que ya no hay diferencias entre las montañas
expiatorio. y los valles. El hecho de que Juan el Bautista cite este pasaje (como
recogen los cuatro Evangelios, al comienzo), significa que Jesús sur-
—En el primer capítulo de Mimesis, Auerbach propone un análi- ge en el paroxismo de una crisis, la cual exige que sea designado un
sis realmente maravilloso de la diferencia entre las mentalidades ca- nuevo chivo expiatorio, que habrá de ser Jesús precisamente; y es ahí
racterísticas de las culturas griega y judía, comparando la Odisea de donde Dios tendrá ocasión de revelarse". La noción de profecía im-
Homero con la historia de Isaac tal como la cuenta la Biblia9 . plica un retorno permanente a crisis anteriores, que permite prever
—En ese texto, Auerbach muestra que nuestra mentalidad mo- su resolución victimaria; por ejemplo, los Evangelios recuerdan una
derna debe mucho más a los relatos bíblicos que a Homero. Existe frase significativa de los Salmos: «Me odiaban sin razón» 12. Esta queja
en la Biblia una conciencia de la dimensión temporal de nuestra ex- de una víctima que, en un tiempo anterior, entiende que se la escogió
periencia histórica que no está presente en el poeta griego, cuyos al azar, que no es —a fin de cuentas— otra cosa que un chivo expia-
héroes viven todavía en un contexto mítico en el que el destino está torio, puede ser aplicada, en cierta medida, a Cristo. Porque es abo-
fijado de antemano. En Homero, la complejidad psicológica de los rrecido sin causa cuando todos se ponen a imitar a la muchedumbre
personajes es bastante limitada, pasan por una alternancia de emo- que sus enemigos constituyen. Pilato imita, por miedo, a la multitud,
ciones y deseos; mientras que los redactores de la Biblia exponen los y Pedro también imita a la multitud. Lo más notable, a propósito de
distintos planos de la conciencia de los personajes, y el conflicto que esta cita de los Salmos, es que para comprender lo que es el elemento
surge entre ellos. Pero debe entenderse que lo esencial, para mí, sigue central de la Biblia y de los Evangelios, según el punto de vista mi-
sin estar ahí. Lo esencial, que nadie ve, y desde luego Auerbach no mético, hay que poner entre paréntesis toda noción de trascendencia.
más que otro cualquiera, es que, en los mitos, la víctima, antes de ser
divina, es culpable; mientras que, en el contexto de la Biblia, lo que
sucede es que es inocente, queda claro que ha sido acusada en falso. 10. Cf. Isaías 40, 3-4: «Voz que dama en el desierto: Barred el camino a Yahvé,
enderezad calzada en la soledad a nuestro Dios. Todo valle sea alzado, y bájese todo
Al igual que los demás intérpretes Auerbach se queda sin ver lo único
monte y collado; y que lo torcido se enderece y lo áspero se allane«.
que, para mí, es realmente esencial. 11. Cf. Mateo 3,3; Marcos 1, 1-3; Lucas 3,4; Juan 1, 2-3.
12. Cf., por ejemplo, Salmos 109, 3: «Y con palabras de odio me rodearon, y
pelearon contra mí sin causa«; Salmos 119, 86; 7, 4; 35, 19: «No se alegren de mí mis
enemigos injustos, ni los que me aborrecen sin causa se guiñen el ojo«; Salmos 119,
9. E. Auerbach, Mimesis [trad. de 1. Villanueva, FCE, Madrid, 19831. 278; 119, 161; Lamentaciones 3, 52.

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LOS ORIGENES DE LA CULTURA EL ESCÁNDALO DEL CRISTIANISMO

Porque aquí se trata de observaciones estrictamente empíricas, y por 3. La Revelación y las religiones orientales
eso digo que la superioridad bíblica y evangélica se puede demostrar
científicamente. El Libro de Job entero constituye también un gran _-Lucien Scubla ha cuestionado el carácter judeocristiano de la Re-
salmo en el que la víctima se dirige a los que se manifiestan dispuestos velación —entendida como conciencia de la inocencia de la víctima
a matarla, afirmando que no es culpable y que, por tanto, la gente dentro del mecanismo del chivo expiat_orio—, señalando que «la tra-
va a asesinar a un inocente. «Me odiaban sin razón.» En los mitos, dición órfica condenaba vigorosamente todas las formas de sacrificio
parece que siempre se cuenta con una buena razón, del tipo del pa- Con derramamiento de sangre y reprochaba ya a los hombres el hecho
rricidio o del incesto, para aborrecer a la víctima, pero en realidad se de haber fundado sus ciudades sobre crímenes (sacrificiales)» 1 3.
trata de una razón ilusoria, completamente inexistente. Todo es puro —Tal cosa es verdad solamente en parte. También Freud alude a
contagio mimético que se da en el paroxismo de una crisis que ya de la tradición órfica en Tótem y tabú 14. En algunos aspectos, dicha tra-
por sí es mimética. dición parece próxima al cristianismo y en particular a la noción del
pecado original. Según la visión del orfismo, todos los seres humanos
—Es por eso, entonces, por lo que la víctima se halla en el corazón heredan una parte de la violencia de los titanes, si bien mezclada
mismo del texto bíblico, hasta el punto de que el mismo Dios será la con chispas de bondad, de auténtica divinidad, en el sentido de la
víctima que, supuestamente, pondrá fin a la utilización de víctimas. tradición gnóstica. Cuando Lucien Scubla descubre en los misterios
Su lectura de la Biblia muestra que por mucho que se deconstruya el órficos algo bastante cercano al cristianismo, tiene razón hasta cierto
texto en esa reinterpretación de las narraciones míticas, no por ello punto. El orfismo se desarrolló en un mundo que ya estaba influen-
pierde su eje central, que es la víctima misma. ciado por la Biblia, al menos indirectamente". La revelación de la
—Esta interpretación es cien por cien exacta. La relación con inocencia del que había sido escogido como chivo expiatorio se fue
la religión arcaica es muy importante. Dicha religión y el cristianis- extendiendo únicamente a través de un camino que pasaba por las
mo poseen una estructura similar; incluso al nivel más arcaico, el Escrituras judeocristianas. Es innegable que la tradición órfica está
hombre ha venerado siempre a sus víctimas inocentes, pero sin darse cerca de la concepción cristiana, en algunos aspectos. Pero es incom-
cuenta. La unidad de las religiones se encuentra justamente ahí, se pleta, fragmentaria; y, sobre todo, no ha transformado el mundo,
focaliza en la veneración de la víctima. El Dios del cristianismo no cosa que sí ha hecho el cristianismo. Los Evangelios son la auténtica
es el Dios violento de la religión arcaica, sino más bien el Dios no- fuerza que posibilita la desmitificación moderna de la violencia que
violento que acepta convertirse él mismo en víctima para liberarnos se ejerce por unanimidad.
de nuestras violencias. Y la prueba está ahí, la tenemos a la vista, no
hace falta estudiar teología para comprenderla. De hecho, la prueba —Se podrían manejar otros argumentos para limitar el papel del
es primeramente antropológica. El descubrimiento de la inocencia de cristianismo en la revelación de la estructura sacrificial de las religio-
la víctima es algo que molesta, ya que coincide forzosamente con el nes antiguas, recordando que algunas religiones, como el jainismo en
descubrimiento de nuestra culpabilidad. La enseñanza incesante del la India, se han apartado de todo orden sacrificial y rechazan total-
mensaje crístico, por la propagación del Evangelio, es tan importante mente los sacrificios.
como la Revelación misma. Eso es lo que transforma el mundo, pero • —Está claro que la teoría mimética no excluye la posibilidad de
no de manera repentina y brusca, sino gradualmente, por una asimi- que una determinada sociedad o un determinado grupo religioso ha
lación paulatina del mensaje, que incluso se las arregla para volverse
contra el cristianismo en la filosofía de la Ilustración, y más aun en
el ateísmo contemporáneo, que ante todo es una protesta contra lo 13. L. Scubia, «Le christianisme de René Girard et la nature de la religion», en
religioso que se basa en el sacrificio. P. Dumouchel (ed.), Violence et vérité. Autour de René Girard, Grasset, Paris, 1985,
p. 162.
14. S. Freud, Tótem y tabú [trad. de L. López Ballesteros, Alianza, Madrid,
1989].
15. Acerca de la relación entre la tradición órfica y el cristianismo, cf. G. Fornan,
Labyrinthc snrategies of sacrifice: The Cretans by Eunipides": Contagion 4 (1997), pp.
170 Ss.; Id., Fra Dioniso e Cristo, Pitagora, Bologna, 2001, pp. 189 ss.

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LOS ORÍGENES DE LA CULTURA EL ESCÁNDALO DEL CRISTIANISMO

yan podido llegar a tener, alguna vez, una conciencia especialmente tas. Sabían que el ser humano debe librarse de la ira, del rencor, del
agudizada de la violencia humana. Y precisamente debido a esta con- resentimiento y de la envidia; pero, por otra parte, nunca llegaron
ciencia, grupos como el que acaba usted de citar, han sido persegui- a ser conscientes del mecanismo del chivo expiatorio. Sabían lo que
dos. Han tenido una cierta influencia, pero repito que no son ellos era el sacrificio en realidad, y trataron de conseguir su prohibición
los que han transformado el mundo. Gandhi percibía una analogía paulatina. La diferencia que encuentro-entre esas religiones y el cris-
entre la filosofía jaina y el cristianismo, pero finalmente optó por una tianismo es que este último, en los Evangelios, vierte luz sobre los
acción política más compatible con este último. Porque, en efecto, mecanismos antropológicos miméticos del chivo expiatorio y del sa-
el cristianismo sugiere una dimensión política que implica una inter- crificio.
vención en los asuntos del mundo, y no precisamente bajo forma de
un proselitismo extremo, como se suele creer, sino por el camino de
la conversión individual, personal, ya que el cristianismo propone a 4. El juicio de Salomón y el espacio no sacrificial
Cristo como modelo a imitar. Es justamente nuestro espíritu cristiano
lo que nos permite identificar el jainismo como una religión próxi- —Ya se evocó anteriormente que el episodio del juicio de Salomón
ma a nuestros presupuestos éticos. Para la mentalidad contemporá- es uno de los textos antisacrificiales de mayor fuerza del Antiguo
nea, lo que resulta atractivo de las religiones orientales es la ausencia Testamento. Está en el corazón mismo de la reflexión que desarrolla
de un Dios trascendente. La historia fundacional del budismo, por usted en Las cosas ocultas, cuando trata de definir un espacio no
ejemplo, es estrictamente individual. Se trata de un camino personal sacrificial'5
.

que conduce a una Revelación más conforme con el individualismo —Es cierto. Las cosas ocultas desde la fundación del mundo es
contemporáneo. un ensayo construido enteramente alrededor de este texto, que ha
jugado un papel esencial en mi reflexión sobre el sacrificio. Como
—Pero, aun siendo no violento, el jainismo no ha dejado de recaer ustedes saben, se trata de dos rameras que andan a la greña por el
en un sistema de castas patriarcales, herencia del hinduismo brahmá- hijo, muy pequeño, de una de ellas. Cada una asegura ante el rey que
nico, ampliamente extendido en la India, que todavía hoy representa el niño es hijo suyo y que la otra se lo ha robado. Salomón hace traer
una forma de exclusión a la vez simbólica y real". Eso es lo que se entonces una espada y propone partir al niño en dos, y dar la mitad
llama «violencia estructural», una completa injusticia en suma. Ade- a cada mujer. Una de las dos supuestas madres acepta, mientras que
más, como se dijo en un coloquio del COV&R celebrado reciente- la otra rechaza la posibilidad de plano y prefiere renunciar a su hijo
mente, la historia de las religiones y sociedades asiáticas muestra que para salvarle la vida. Esta actitud es profética en relación a Jesucristo.
—hablando en términos puramente descriptivos— las culturas y los En la Edad Media se veía la figura de Cristo, no en la buena ramera,
estados hinduistas o budistas no son tan ajenos a la violencia como a sino en Salomón. La situación humana fundamental es un juicio de
veces se piensa. Y lo mismo cabe decir del cristianismo en sus primeros Salomón sin que haya ningún Salomón que ejerza de árbitro. En Las
tiempos". cosas ocultas sugiero que no se debería usar el mismo término para
—Lo que yo saqué en claro de aquel coloquio es que todas esas definir los comportamientos de la ramera mala y de la buena. La pri-
religiones son plenamente conscientes, en lo que son sus reglas y pre- mera acepta el sacrificio, admite que se cometa el crimen, mientras
ceptos, de la injusticia inherente a la violencia, y que las tradiciones que la buena ramera se niega en redondo a semejante cosa. Cuando
orientales han contribuido a hacer aquellas sociedades menos violen- escribí el referido ensayo, no quise poner que ella misma se sacrifica-
ba porque tuve miedo de que me acusaran de «masoquismo». ¡Pero
no se puede decir que una mujer dispuesta a morir por su hijo, por
16. Arthur M. Hocart Sostiene que el sistema de castas es de origen sacrificial. Cf.
salvarlo, sea masoquista! El texto insiste una y otra vez en que la
Irnagination and Proof Selected Essays of A. M. Hocart, introd. y selección de textos
de R. Needham, University of Arizona Press, Tucson, 1987, p. 104. buena madre renuncia al hijo «para que viva». Ella no quiere morir,
17. 'Violence and Institution in christianity, judaisni, hinduism, buddhisni and pero está dispuesta a pasar por cualquier cosa, incluso por renunciar
islam», Coloquio del COV&R, Boston College, Boston, 31 de mayo-3 de junio de
2000. Las actas del Coloquio, revisadas por R. J. Daly, fueron publicadas en Conta-
gion 9 (2002). 18. 1 Reyes 3, 16-28; Choses, pp. 321-329.

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LOS ORiGENES DE LA CULTURA EL ESCÁNDALO DEL CRISTIANISMO

a su hijo, para salvar la vida del niño. Éste es también el verdadero —Este cambio de perspectiva en su teoría es aún más evidente si
sentido del sacrificio de Cristo. se establece una comparación con el debate que mantuvo en Brasil
En Las cosas ocultas dije que no hay diferencia mayor que la que con los teólogos de la liberación, en 1990. En aquella ocasión, Franz
existe entre estas dos actuaciones, y por eso me he negado a utilizar i-Iinkelammert estableció una distinción entre los conceptos de lo «no
la misma palabra para designarlas. Y ya que el sentido de «sacrificio» sacrificial» y lo «antisacrificial», antes-de plantear la siguiente cues-
como inmolación, como acto cruento y criminal, es el más antiguo, tión: «¿Es comprender verdaderamente el pensamiento de Girard de-
decidí que la palabra se debería aplicar al primer tipo de actuación, al finirlo como antisacrificial? Me parece que no, porque su pensamiento
sacrificio-crimen. Sin embargo, actualmente he cambiado de parecer. es más bien no sacrificial [...]. La posición antisacrificial puede ser
No cabe ninguna duda de que la distancia entre estos dos tipos de extremadamente sacrificial» 19 .

acciones es la mayor que se puede imaginar, pero en definitiva no es —Me acuerdo de esa discusión, y pienso que el participante te-
otra que la diferencia que separa el sacrificio arcaico, que desvía so- nía razón. Sobre mi posición al respecto, he escrito un ensayo que
bre una víctima totalmente «aparte» la violencia de los que se pelean, fue publicado primero en alemán, en una obra dedicada a Raymund
y el sacrificio en sentido cristiano, que consiste en renunciar a toda Schwager20. Este autor piensa, lo mismo que yo, que se percibe un
reivindicación egoísta, y hasta a la vida si es preciso, para no quitarle fenómeno espontáneo de chivo expiatorio tras la crucifixión, al igual
la vida a otro, para no matar. que en el trasfondo de numerosos mitos. Toda la diferencia estriba
en la identificación del fenómeno en cuestión, que no se da en los
—De hecho, aquí las dos acciones se superponen. mitos y sí en los Evangelios. Pero lo más extraordinario que encon-
—Y éste es precisamente el punto fundamental. Está en juego tramos en estos últimos es que dicha identificación viene de Jesús
una similitud. Utilizar la palabra «sacrificio» para la ramera mala no mismo, más que de los evangelistas que, por su parte, hacen todo lo
significa que no se pueda utilizar también a propósito de la otra. que pueden por seguir a Cristo y, en buena medida, lo consiguen. A
Escribí Las cosas ocultas desde una óptica antropológica. Y en este mí me gustaría escribir una interpretación cristiana de la historia de
libro el cristianismo aparece como una especie de «suplemento», en la religión, que no sería más que una historia del sacrificio. En ella,
lugar de ver las cosas desde su perspectiva. Hoy escribiría partiendo yo pondría de manifiesto que las religiones antiguas sí educaron ver-
del punto de vista del Evangelio, mostrando que los Evangelios con- daderamente a la humanidad, arrancándola de la violencia arcaica.
vierten a la ramera mala y al sacrificio criminal en una metáfora de la Pero también que más tarde Dios se convirtió él mismo en víctima
vieja humanidad incapaz de superar la violencia sin recurrir al sacri- a fin de liberar al hombre de la ilusión de un Dios violento, ilusión
ficio de víctimas. Por su sacrificio, Cristo nos libera de esa necesidad. que debe ser abolida a favor del conocimiento que Cristo recibe del
Por consiguiente, hay que emplear la palabra «sacrificio» en el sen- Padre. Cabe, pues, considerar las religiones arcaicas como el primer
tido de sacrificio de sí mismo, tal como se aplica a Cristo. Se puede estadio de la revelación progresiva, que culmina en Cristo. De modo
decir entonces que la religión primitiva o arcaica anuncia a Jesucristo que cuando dicen algunos que la eucaristía se enraíza en el caniba-
a su manera, que no deja de ser muy imperfecta. Porque la diferencia lismo arcaico, ¡no hay que negar tal cosa sino más bien afirmarla!
entre las dos prostitutas es insuperable, no se puede encontrar una La verdadera historia de la humanidad es una historia religiosa que
diferencia mayor: por un lado, el sacrificio como crimen, como asesi- se remonta hasta ese canibalismo primitivo. Este se identifica con
nato; por el otro, el sacrificio como aceptación de la muerte, si hace la religión, y la eucaristía recapitula, de principio a fin, esa misma
falta, precisamente para no matar, para no participar en el otro tipo i.. historia. Todo esto es de primordial importancia, y una vez que se ha
de sacrificio. Estas dos formas de lo sacrificial son, a la vez, radical- entendido, hay que admitir necesariamente que la historia de la hu-
mente opuestas e inseparables. Entre ellas no queda ningún espacio manidad incluye un inicio criminal representado en el asesinato de
no sacrificial desde el que se pueda hacer una descripción neutra de Abel por Caín.
lo que ocurre. La historia moral de la humanidad consiste en el paso
del primero al segundo sentido de la palabra «sacrificio», un paso que
cumplió Cristo pero no la humanidad, que sigue haciendo de todo 19. F. Hinkelammert, en H. Assrnann (cd.), René Girard corn Teólogos da Liber-
por eludir este inmenso dilema, y sobre todo para no verlo. taçao. Un diálogo sobre ídolos e sacrificios, Vozes, Petrópolis, 1991, p. 42.
20. R. Girard, '<Théorie minlétique et théologie', en Scandale, pp. 63 SS.

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LOS ORiGENES DE LA CULTURA EL ESCÁNDALO DEL CRISTIANISMO

Hablemos claro: un espacio absolutamente no sacrificial es im- propia violencia. Pero nunca lo consiguen del todo, por lo que todos
posible. Cuando escribía La violencia y lo sagrado y Las cosas ocul- ellos tienen necesidad de Cristo, que viene a suplir sus insuficiencias.
tas intentaba dar con ese espacio a partir del cual todo podría ser Son los hombres los que cambian, no Dios.
comprendido y explicado sin ninguna implicación personal. Sin em- Hay una diferencia estructural entre la religión arcaica y el cris-
bargo, hoy en día pienso que semejante tentativa está condenada al tianismo. En el contexto arcaico no se comprende que el chivo ex-
fracaso. piatorio no es más que eso, un «chivo expiatorio». Se piensa que la
víctima es culpable porque eso es lo que dicen todos. También en el
Evangelio se da un momento de unanimidad, cuando los discípulos
5. La Historia y la conciencia sacrificial se apartan de Jesús y se mezclan con la multitud. Más tarde, esa
unanimidad queda destruida con la Resurrección, y los discípulos
—Pasando ahora a adoptar una posición más teológica, ¿considera —que son, directa o indirectamente, responsables de los Evange-
que la noción de un «Dios mutable y pasajero», sostenida por pen- lios— denuncian el funcionamiento de la masa y el sistema del chivo
sadores como Scholem, Hans Jonas o Sergio Quinzio, guarda alguna expiatorio. En los Evangelios se confrontan estas dos actitudes, y el
relación con su idea de la religión como ampliación progresiva de la sistema queda totalmente al descubierto siendo así que primero los
conciencia, y del cristianismo como revelación y transformación del discípulos se integran en la masa, pero luego se vuelven contra ella y
logos violento en logos divino? 21 . la denuncian.
—No veo a Dios como entidad cambiante. Estoy más bien a fa- El Dios «pasajero y mutable» del que hablan los pensadores que
vor de una comprensión ontológica de Dios. Sin embargo, se trata de acabamos de citar no es sino la transformación gradual de lo sagra-
un Dios que tiene una estrategia pedagógica, si se puede hablar así; do, que se convierte en lo santo. El Dios de la Biblia, que es prime-
una estrategia que, iniciándose en la religión arcaica, camina hacia ramente el Dios de lo sagrado, se va transformando cada vez más
la revelación cristiana. Es la única forma en que puede desarrollarse en un Dios de santidad, ajeno a cualquier forma de violencia, en el
una humanidad libre. El problema se puede plantear en términos Dios, en suma, de los Evangelios. El rechazo cristiano de la postura
estrictamente lógicos, como lo hizo Sartre: Dios no puede existir, marcionita, es decir, la negativa cristiana a abandonar la Biblia de los
porque si Dios hubiese hecho al hombre, no habría podido crearle judíos, el Antiguo Testamento, es justamente un signo de la concien-
libre, y dado que el hombre es libre, es que no hay Dios. El sistema cia en aumento de las comunidades antiguas. El Dios antiguo tiene
del chivo expiatorio muestra que Sartre se equivoca y que, aunque todavía ciertos elementos componentes de violencia, pero que son
la imposibilidad a la que se refiere es real, Dios le da la vuelta a la necesarios para comprender que hay a la vez ruptura y continuidad
dificultad permitiendo los sacrificios, gracias a los cuales los seres hu- entre lo religioso arcaico, sacrificial, y la revelación bíblica, que nos
manos se educan a sí mismos, en cierto modo, saliéndose fuera de su hace emerger fuera del sacrificio pero que no por ello nos autoriza
a condenar los sacrificios como si no tuviésemos nada que ver, por
naturaleza, con la violencia.
21. «Scholem ha entendido que la noción de un Dios vivo no es incompatible con
el principio de la inmutabilidad divina. Otro pensador judío contemporáneo, Hans —Cómo percibe, sobre esta cuestión, la tradición gnóstica? ¿For-
Jonas, utiliza la imagen de un Dios que deviene, de un Dios que viene a la existencia en ma parte también de la historia de la Revelación?
un tiempo dado, por más que en el tiempo de la eternidad Dios sea un Ser completo,
siempre idéntico a Sí mismo. Además, la tradición judía habla de la unificación de Dios —No se puede hablar de una sola tradición gnóstica. La gnosis
con su shek,ná: su presencia en el mundo, su Gloria, interpretada como su esposa. Para es muy actual, pues es siempre un esfuerzo por escapar a la cruz, es
llegar a esa concepción, los hebreos siguen un camino que pasa por la traducción de decir, por mantener el desconocimiento, por parte del ser humano,
las palabras que Dios dirigió a Moisés desde la zarza ardiente: «Yo seré el que seré». de su propia violencia, protegiendo así su orgullo del impacto de la
Cuando se traduce esta frase por 'Yo soy el que es» (Éxodo 3, 14), se privilegia el
concepto (le Ser-Dios» (S. Quinzio, La sconfltta di Dio, Adelphi, Milano, 1992, p. 43). Revelación. Sin la cruz no puede haber revelación de esa injusticia
Y esto es lo que se dice hoy, en contra de la interpretación de santo Tomás de Aquino, fundamental que es el mecanismo del chivo expiatorio, fundador de
seguido en términos generales por la Iglesia católica. Nada nos impide pensar que esta la cultura humana, una injusticia que repercute en todas las relacio-
interpretación, tan satisfactoria mental y espiritualmente, es la más profunda y la más nes que mantenemos con nuestros semejantes.
cercana a la verdad.

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LOS ORiGENES DE LA CULTURA
EL ESCÁNDALO DEL CRISTIANISMO

—Seguramente es consciente de que el modo como entiende us- la idea esotérica y nietzscheana de que oponerse al sacrificio cruento
ted la historia de la Revelación —como una progresión lineal basada c onstituye una debilidad de los individuos y de las colectividades. Lo
en una continuidad indemostrable— es, en sí, cuestionable. ¿No cree mismo que Nietzsche, quiere creer que estar a favor de la violencia
que el itinerario histórico que acaba de trazar está sobredeterminado es infinitamente más inteligente y que, por tanto, es lo que procede.
por esa misma progresión lineal que va de los mitos arcaicos al cris- Una de las cosas que entiende perfectamente es la utilidad positiva
tianismo?
del sacrificio. Y, como buen nietzscheano, acaba siendo injusto con
—Me veo en la obligación de constatar que las cosas caminan el cristianismo, incluso comprendiendo el sacrificio, a diferencia de
en el sentido de un cierto progreso. Afirmar que la inocencia de la Nietzsche que no lo comprende. Calasso ha integrado el papel po-
víctima es un logro decisivo no es algo que me plantee problemas, y sitivo del sacrificio en las sociedades arcaicas, y ve que el mundo
eso es precisamente lo que aporta el cristianismo. Pero yo nunca he moderno está amenazado por la pérdida de las protecciones sacri-
dicho que el proceso tenga, en principio, que ser puramente lineal, ficiales. La verdad es que hay muy pocas personas con la suficiente
que evolucione sin interrupción una vez que la Revelación se ha ma- lucidez como para ser capaces de ver esto.
nifestado. Es más bien todo lo contrario, un proceso extremadamen-
te complejo, dado que el ser humano es libre de elegir su camino. Y, —La lectura de Nietzsche ha resultado fundamental para muchos
a decir verdad, casi siempre ha optado por la violencia, hoy más que filósofos contemporáneos. Usted mismo ha reconocido que contribu-
nunca.
yó a la interpretación que hace del mito de Dioniso. Y dice usted
que el aforismo 125 de La gaya ciencia, citado tantas veces, en que
—Roberto Calasso critica en los mismos términos su convicción Nietzsche afirma que «Dios ha muerto», está en el corazón mismo de
de que la Revelación cristiana va zapando progresivamente el sacri- la lógica sacrificial24 .

ficio: «En esta aplicación de la ideología de la Ilustración —eso sí, —Trato de hacer ver que todo el mundo deforma este texto con-
bastante retorcida— está clara, no obstante, la principal debilidad creto. En lugar de «Dios ha muerto», lo que realmente dice Nietzsche
de Girard: nunca ha estado tan extendida la persecución como en es que «lo hemos matado». Y que, partiendo de ahí, hemos de inven-
el Occidente moderno, que no entiende nada de sacrificio y hasta le tar un ritual de expiación, es decir, una nueva religión 25 . Dicho en
considera una superstición»22 .
otros términos, de lo que nos habla Nietzsche es de una refundación
—Calasso no capta la complejidad que resulta de mi enfoque. religiosa de la sociedad. De entrada, todos los dioses comienzan por
Encuentro profunda, y hasta inspirada, su descripción de la sociedad morir. Se trata, pues, de un gran texto sobre el eterno retorno (de la
moderna, pero también demasiado unilateral. No se da cuenta de religiosidad sacrificial, se entiende), un texto acerca de la creación y
que yo defino el mundo moderno como esencialmente privado de la re-creación de la cultura, que siempre implica la presencia inicial
protección sacrificial, es decir, cada vez más expuesto a una violencia de un crimen, de una muerte fundacional. Hay textos que van más
más y más agravada que, naturalmente, también es la suya, que es la allá del pensamiento explícito de su autor, y es justamente el caso
violencia de todos nosotros. Para mí, el movimiento de la racionali-
dad moderna no es intrínsecamente malo. Y el progreso científico es
un progreso real. De modo que Roberto Calasso ve en mí un '<hom- 24. R. Girard, ><Le meurtre fondateur dans la pensée de Nietzsche'>, en P Du-
bre de la Ilustración>'. Por mi parte, sigo citando la frase de Jacques mouchel (ed.), Violence et vérité. Autour de René Girard, cit., pp. 597-613.
Maritain: «La historia progresa a la vez en el sentido del bien y en 25. «¡Dios ha muerto! ¡Dios sigue muerto! Y somos nosotros los que lo hemos
matado. ¿Cómo podríamos consolarnos, asesinos entre los asesinos? Lo que de más
el del mal'> 23 . Calasso se muestra muy favorable al sacrificio. Es an-
sagrado y de más poderoso había poseído hasta ahora el mundo ha vertido su sangre
timoderno hasta el extremo, y no distingue entre la Revelación cris- por las heridas abiertas que le hemos infligido. ¿Quién limpiará la sangre que mancha
tiana y la mala utilización que de ella se hace hoy en día. Alimenta nuestras manos? ¿Qué agua lustral podrá, alguna vez, purificarnos? ¿Qué solemnes
ritos expiatorios, qué juegos sagrados, habremos de inventar? ¿No es acaso excesiva
para nosotros la magnitud de nuestra acción? ¿No tendremos que convertirnos en
dioses para ser dignos de lo que hemos hecho? Porque nunca hubo un acto mayor que
22. R. Calasso, La ruine de Kasch, cit., pp. 158-159.
éste, y quienquiera que después de nosotros nazca, habrá de pertenecer, en virtud de
23. J. Maritain, Pour une philosophie de l'histoire, en Oeuvres cornplétes, vol.
este mismo acto, a una historia superior a todo lo que hasta ahora ha sido la historia>
X, Edirions universitaires/Saint-Paul, Fribourg/Paris, 1985, p. 649.
(E Nietzsche, La gaya ciencia [Espasa-Calpe, Madrid, 19861).

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LOS ORIGENES DE LA CULTURA EL ESCÁNDALO DEL CRISTIANISMO

del que define el eterno retorno como una sucesión sin fin de ciclos de concebir la humanidad ha influido negativamente en la acogida de
sacrificiales de los que dan referencia los aforismos más conocidos j obra?
de Anaximandro y Heráclito. Los comentaristas, incluido Heidegger, —Pero es que no estoy de acuerdo con la definición que acaban
reconducen este texto hacia la cantinela modernista de la muerte de ustedes de hacer. Es cierto que el deseo siempre es mimético, pero
Dios, pero es que yo no pienso, lo vuelvo a repetir, que Nietzsche algunos hombres resisten al deseo. en esto justamente reside el
haya sido plenamente consciente de lo que estaba diciendo en su interés de ser cristiano. Cuando dice Jesús: «Necesario es que vengan
célebre aforismo. Creo que estamos aquí ante un ejemplo claro escándalos» (Mateo 18, 7-8), está hablando de comunidades. En ellas
de un texto que escapa a su autor. No estoy seguro de que Nietzsche hay tantos individuos que es estadísticamente imposible que no se dé
se haya dado cuenta de que estaba utilizando palabras cargadas de ninguna violencia mimética, pero esto no significa que el individuo
connotaciones esencialmente rituales y sacrificiales. Se trata de una esté atado de pies y manos frente al deseo mimético. El propio Jesús
lectura más rica que la centrada en «la muerte de Dios». El texto ha- resistió a él. Hablar de libertad es plantear la posibilidad, que tiene el
bla del nacimiento de la religión, al mismo tiempo que de su muerte, ser humano, de resistirse al mecanismo mimético.
ya que se trata, a fin de cuentas, de lo mismo. La frase más clara del
texto es la que dice que el asesinato de Dios fuerza a los asesinos a —Entonces la única libertad que tenemos consiste en imitar a
inventar, y que lo que inventan es un nuevo culto. Jesús, la libertad de no entrar en el círculo vicioso del mimetismo?
—Eso es. O en imitar a alguien que imita a Jesús. Recuerden lo
—Le parece que las últimas palabras que Nietzsche escribió en que san Pablo escribió a los corintios: «Por tanto, os ruego que me
1889, cuando ya bordeaba la locura, «Condamno te ad vitam diaboli imitéis» (1 Corintios 4, 16). No pide esto por vanidad personal, sino
vit» («Te condeno a la vida eterna en el infierno»), constituyen un que se propone como ejemplo porque él mismo imita a Jesús, que
resumen emblemático de su proceso intelectual 26 ?
imita, a su vez, al Padre. Simplemente forma parte de una cadena in-
—Se trata efectivamente de un párrafo impresionante, y además finita de «buena imitación», de imitación sin rivalidad, que el cristia-
muy difícil de interpretar fuera de un contexto cristiano. Nietzsche nismo trata de establecer. Los «santos» son eslabones de esa cadena.
quería estar del lado de Dioniso, en contra de Cristo; pero asumien-
do tal postura se condenaba al infierno, porque Dioniso es lo mismo —Así pues, ¿no tenemos más posibilidad de elección que acusar a
que Satán. Es justamente lo que dice una frase atribuida a Heráclito: los otros o sentir compasión por ellos?
que Dioniso y Hades son lo mismo. Gide opina que Nietzsche sentía —No veo por qué la idea de una imitación así habría de implicar
envidia de Jesucristo, y que se puso, en consecuencia, del lado de una acusación de quienes no la practican. En realidad, toda acusación
Satán. Ahora bien, estar a favor de Satán significa tomar partido por es, en el fondo, un esfuerzo por «sacudirse las moscas», por salvarse
las masas vindicativas y posicionarse en contra de la víctima inocente, uno a expensas de un chivo expiatorio. Y es eso lo que precisamente
en nombre de esto, de aquello o de lo de más allá, eso es lo de menos. Cristo nunca hace. El evangelio de Juan lo explica bien: «Porque no
podéis oír mi palabra. Vosotros, de vuestro padre el diablo sois, y los
deseos de vuestro padre queréis cumplir" 27 . Hay dos modelos supre-
6. «Con quien llega el escándalo» mos: Satán y Cristo. La verdadera libertad está en la conversión del
uno al otro. Cualquier otra cosa es totalmente ilusoria. Por eso vie-
—De acuerdo con su teoría, parece que los seres humanos no sean ni
autónomos —pues su deseo siempre es mimético— ni pacíficos, ya
que no pueden evitar la aparición de formas de violencia engendradas 27. «¿Por qué no reconocéis mi lenguaje? Porque no podéis oír mi palabra. Vo-
sotros, de vuestro padre el diablo sois, y los deseos de vuestro padre queréis cumplir.
por la naturaleza mimética de sus deseos. ¿No cree que esta manera El homicida ha sido desde el principio, y no permaneció en la verdad porque no hay
verdad en él. Cuando habla, mentira, de suyo, habla; porque es mentiroso y padre
de mentira. Y porque yo digo verdad, no me creéis. ¿Quién de vosotros me rearguye
26. E. Nietzsche, Frag>nents posthumes, début 1888-début janvier 1889, trad. de pecado? Pues si digo verdad ¿por qué vosotros no me creéis? El que es de Dios,
francesa de J.-C. Hémery, en Oeuvres philosopbiqiws co>nplétes, vol. XIV, Gailirnard, las palabras de Dios oye: por esto no las oís vosotros, porque no sois de Dios' (Juan
Paris, 1977, p. 385. 8,43-47).

106 107
LOS ORÍGENES DE LA CULTURA EL ESCÁNDALO DEL CRISTAN!SMO

nc a decir san Pablo que «aunque encadenados, somos libres» 28 Lo . ¡ así que lo que quieren es alejarse el uno del otro; mientras que Sa-
somos porque siempre podemos convertirnos de verdad! En otras tán hace referencia a todo el mecanismo mimético en su conjunto.
palabras, porque nos negamos a sumarnos a la unanimidad mimética. También es verdad que la palabra skandalon se aplica a la cruz, ya
Ya hemos estado hablando de esto antes: convertirse significa reco- que Jesús dijo: «Bienaventurado es el que no fuere escandalizado en
nocerse perseguidor. Significa elegir a Cristo, o a una persona que mí» (Mateo 11, 6). Y una de las formulaciones más bellas de san
se parece a Cristo, como modelo de nuestros deseos. Y verse a uno Pablo es ésta: «Mas nosotros predicamos a Cristo crucificado, a los
mismo «pillado» desde el principio en el engranaje del proceso imi- judíos ciertamente tropezadero (skandalon) y a los gentiles locura»
tativo. La conversión es el descubrimiento de que, sin darnos cuenta, (1 Corintios 1, 23). La cruz es skandalon porque los hombres no
siempre hemos estado imitando malos modelos, es decir, los que nos entenderán un Dios débil, que sufre humildemente todo lo que le
introducen en el círculo vicioso de los escándalos y de la insatisfac- hacen sus perseguidores. Y por eso «tropiezan» frente a esta idea, que
ción permanente. les resulta de lo más «chocante».
Tanto Jesús como Satán incitan a la imitación. La imitación edu-
—Si la palabra skandalon significa «rivalidad mimética», ¿por qué ca nuestra libertad, porque somos libres de imitar a Cristo en un
lo asocian los Evangelios tanto con Satán como con Cristo, que se espíritu de sumisión humilde a su incomparable sabiduría, o de pre-
califica a sí mismo de skandalon (fuan 6, 41-42)? tender, por el contrario, imitar a Dios, «ser como Dios», en actitud
—Cristo, antes de la Pasión, anuncia que se convertirá en skan- de rivalidad. Entonces skandalon significa incapacidad para escapar
dalon para todos los hombres, y hasta para sus discípulos, que van a al estado de espíritu que lleva a rivalizar por encima de todo, que es
participar —aunque sea pasivamente— en su expulsión. La palabra de hecho un espíritu, una actitud, de pura servidumbre, ya que nos
skandalon significa «piedra de tropiezo mimético», algo que desenca- pone de rodillas ante cualquiera que «nos esté ganando la partida»,
dena la rivalidad mimética. El tratamiento de esta palabra demuestra sin lograr ver la insignificancia de semejante juego. La proliferación
que la exégesis de las Sagradas Escrituras es todavía incompleta. Exis- de los escándalos, y por tanto de rivalidades miméticas, es lo que
ten gruesos volúmenes enteramente consagrados a tratar de palabras produce el desorden y la inestabilidad de la sociedad, si bien a esa
que sólo aparecen una o dos veces en los Evangelios: la palabra logos, inestabilidad pone coto la resolución final del mecanismo del chivo
por ejemplo, que es capital ciertamente pero que sólo aparece en el expiatorio, que produce orden nuevamente. Entonces Satán expulsa
prólogo del evangelio de Juan. Y, en llamativo contraste, no encon- a Satán, lo que quiere decir que el mecanismo en cuestión origina una
tramos nada sobre el término skandalon. Silencio total, aunque la falsa trascendencia que estabiliza la sociedad por un camino desviado
palabra en cuestión sea omnipresente tanto en el Antiguo Testamento que coincide con el principio satánico. Está claro que un orden así
como en el Nuevo. sólo puede ser temporal, ya que podemos estar seguros de que, tarde
En Veo a Satán caer como el relámpago digo que Satán y el skan- o temprano, se recaerá en el desorden de los escándalos.
dalon son una sola y la misma cosa 29. Cuando Jesús anuncia por pri-
mera vez su pasión, asocia los dos términos al decir a Pedro: <dQuíta- —¿Al relacionar a Satán con el skaridalon, revela Cristo la false-
te de delante de mí, Satanás! Me eres escándalo, porque no entiendes dad de las acusaciones sobre las que se basa el orden sacrific ial? ¿Des-
lo que es de Dios sino lo que es de los hombres» (Mateo 16, 23). Por enmascara, al mismo tiempo, la naturaleza auténtica de Satán?
más que skandalon y Satán sean fundamentalmente lo mismo, cada —Sí. Dentro del cristianismo no habría que creer en Satán. De
término subraya aspectos distintos de un idéntico fenómeno. Al ha- hecho, el credo no le menciona. Es más bien un tropo, una poderosa
blar de skandalon, se enfatizan las primeras fases del ciclo mimético, metáfora para describir la unanimidad de la multitud cuando acusa a
los dos rivales que se estorban mutuamente, que están juntos siendo la víctima de «ser culpable», y la asesina a continuación, sin el menor
remordimiento. Podríamos decir que Satán es un no-ser, en el sentido
de que es inconsciente del mecanismo. Es el sujeto de la estructura, y
28. Romanos 6, 17-18: «Gracias a Dios, aunque fuisteis siervos del pecado, ha- el sistema mismo de la mala mimesis. No hay ninguna coordinación
béis obedecido de corazón a aquella forma de doctrina a la que sois entregados. Y o dirección que venga de fuera, el sistema funciona totalmente por
liberados del pecado, sois hechos siervos de la justicia». sí mismo, y quizás por eso Dante representa a Satán, en lo más pro-
29. Cf. Satan, cap. 111, «Satan', p. 61.

108 1 109
LOS ORÍGENES DE LA CULTURA

fundo de los abismos infernales, como una gran máquina, como una
especie de maniquí inmenso. En el fenómeno de la rivalidad de los
dobles se percibió siempre una especie de fuerza trascendental: en los
relatos épicos de la India se llama destino, moira en la cultura griega,
Schicksal en Heidegger. Es importante constatar que en la Biblia, em- IV
pezando por la historia de Caín y Abel, no está presente esta noción
de destino. Caín es libre en su elección, y Dios trata de convencerle EL HOMBRE, «ANIMAL SIMBÓLICO»
de que no mate a su hermano. Por eso decimos que Satán no tiene ser
sustancial; es más bien el sistema mimético entero que gobierna las
relaciones humanas. Este es el significado más profundo de todo esto.
Siempre seremos miméticos, pero no hemos de serlo de la manera sa-
tánica30 . No tenemos que entrar en el juego de alimentar rivalidades
miméticas perpetuas. No hemos de acusar a nuestro vecino, sino que
más bien podemos aprender a perdonarle.

«Cómo ha debido el hombre personificar a los dioses... »


(Charles Darwin, Cuadernos de notas)

1. El eslabón perdido

—Dice Michel Serres que la obra de usted suministra una teoría dar-
winiana de la cultura, puesto que «propone una dinámica, permite
apreciar una evolución y suministra una explicación universal» de la
cultura'. ¿Su objetivo es ése realmente?
—!Y por qué no? Pienso que Darwin, en el fondo, era terrible-
mente ingenuo en su manera de entender lo religioso, pero siempre
me ha maravillado su modo de argumentar. Por eso, justamente, es
por lo que el proceso de hominización, tal como lo expongo en Las
cosas ocultas, me parece darwiniano. Me siento realmente próximo
de la manera como avanza él en su pensamiento: «una larga argu-
mentación, de principio a fin»'. Y encuentro la teoría de la selección
natural eficazmente sacrificial. Refiriéndose a la teoría de Malthus
sobre el crecimiento de la población, Darwin enfatiza la importan-
cia de la muerte, por encima de la supervivencia. Su teoría presenta
a la naturaleza como una máquina hipersacrificial. Todo gran des-
cubrimiento científico que representa un cambio de paradigma está

30. En Marcos 12, 29-33 queda especialmente clara la sustitución, que opera el
Cristianismo, del orden sacrificial por un orden nuevo basado en los diez mandamien- 1. M. Serres, Atlas, Julliard, Paris, 1994, pp. 219-220.
tos: <Amar a Dios de todo corazón y con todo el entendimiento y con toda el alma y 2. Ch. Darwin, Autobiografía [trad. de A. Cohen, Alianza, Madrid, 1993]. Cf.
con todas las fuerzas, y amar al prójimo como a sí mismo, más es que todos los holo- también E. Mayr, One Long Argument: Charles Darwin and the Genesis of Modern
caustos y sacrificios. Evolutionary Thought, Allen Lane, The Penguin Press, London, 1991.

110 111
LOS ORiGENES DE LA CULTURA EL HOMBRE. ,,ANIMAL SIMBÓLICO,,

fuertemente determinado por el contexto cultural en que se ha desa- habría sido rechazada como una elaboración inadecuada'. Es exacta-
rrollado, y pienso que el descubrimiento de la selección natural está mente lo mismo que yo planteo cuando digo que la religión protege
asimismo marcado por la época en que fue concebido. Participa del a las sociedades de la violencia mimética. Pero, de todos modos, lo
moderno descubrimiento del sacrificio como fundamento, pero esta que él dice es insuficiente. Porque solamente la religión puede llevar
vez no de la cultura humana sino del orden natural. la hominización a su culminación, puesto que es ella la que crea la
cultura y las instituciones, a través del sacrificio.
—Con el fin d explicar la emergencia de la esfera simbólica, en Lo que distancia de mi teoría a muchos filósofos tiene que ver
Las cosas ocultas ha esbozado usted una teoría de la hominización y justamente con el tema de la dependencia de la cultura con respec-
del origen de la cultura dentro de un marco naturalista, combinando to a la dimensión religiosa, con respecto al mecanismo expiatorio,
sobre todo las correlaciones de carácter etnológico con teorías antro- que es a la vez, contingente y necesario. Por su parte, los científicos
pológicas3 . Pero, más tarde, parece haber dejado un poco de lado este critican el carácter filosófico de este salto, demasiado complejo para
aspecto crucial de la evolución de la cultura. poder ser demostrado. En definitiva, podríamos decir que el carácter
—No es que lo haya dejado de lado, es que no he tenido ocasión :- • fuertemente paradójico de las discusiones en que estoy involucrado
de volver a tratar ese tema. Trato, por mi parte, de pensar en un viene de que a los filósofos les cuesta creer en «los hechos'>, mientras
contexto evolucionista. El problema de la compatibilidad entre Dios que los científicos no suelen percibir el interés que puede presentar el
y la evolución está completamente superado hoy en día, salvo para paso de lo físico a lo simbólico.
los «creacionistas» residuales. Una de las tesis de la teoría mimética, La forma como manejan el tema de la transmisión cultural los
susceptible de cambiar muchas cosas a condición de tomársela en teóricos de la evolución se basa en una actitud un tanto contradicto-
serio, es la idea —que para mí es esencial— de que toda cultura es ria. Aunque están acostumbrados a trabajar con escalas temporales
hija de lo religioso. No existe un comienzo absoluto en el proceso de inmensas, que son las que les permiten ocuparse de la evolución de
emergencia de los elementos culturales. las especies, cuando abordan el tema de la cultura humana tienen
tendencia a caer en una especie de perspectiva atemporal. Asociado a
—Según el filósofo norteamericano Elliot Sober, «los biólogos la actividad del ser humano existe un postulado que, al parecer, nadie
que se interesan por temas culturales se asombran a menudo por la discute: se trata de ese «individualismo metodológico» que adoptan
ausencia de teorías generales en ciencias sociales que sean realmente los evolucionistas. Todo pasa como si, en el momento en que se po-
defendibles. Mientras que toda la biología contemporánea forma una nen a examinar la cultura humana, considerasen automáticamente
auténtica piña en torno a la teoría de la evolución, se podría pensar al individuo moderno como el prototipo del ser humano primitivo,
que el progreso de las ciencias sociales está frenado por el hecho de no que crea y transmite la cultura. Esta especie de postulado implícito es
existir una teoría general de la evolución cultural»4. tan desastroso como el contrario, el de la «mentalidad primitiva» de
Lévy-Bruhl. Durkheim plantea que la autonomía de los hechos socia-
—La teoría mimética contempla, entre otras cosas, una génesis
de las grandes instituciones culturales a partir de los sacrificios ritua- les no puede explicarse sobre la base exclusiva de la psicología indivi-
les, que es coherente con un marco explicativo darwiniano. En este dual. La emergencia de la cultura constituye uno de tales hechos.
campo existe un conjunto de hipótesis plenamente compatibles con
—En lo que se refiere a la evolución de la cultura, es posible sos-
un contexto mimético y que, de hecho, refuerzan las tesis miméticas
tener que ha tenido lugar siguiendo más un esquema lamarckiano que
esenciales. Estoy de acuerdo con la idea expresada por el socio- uno darwiniano.
biólogo Edward Osborne Wilson. Aunque piensa que la religión es
una pura fantasía, también declara que no puede ser algo totalmente
inútil puesto que posee un valor intrínseco de adaptación, sin el cual 5. «Las religiones son como las demás instituciones humanas, en el sentido de
que evolucionan en direcciones que se orientan a incrementar el bienestar de aquellos
que las practican. Dado que este provecho 'demográfico' debe beneficiar al grupo en
cuanto tal, puede provenir en parte del altruismo y en parte de la explotación, desde el
3. Choses, pp. 125-13 1. momento en que existen ciertos sectores sociales privilegiados a costa de otros. Otra al-
4. E. Sober, «Modeis of cultural evolution', en Id. (cd.), Conceptual lssues in ternativa es que el beneficio sea fruto de la suma de las aptitudes de todos los miembros"
Evolutionary Biology, MIT Press, Cambridge, MA, 1994, p. 486. (E. O. Wilson, Qn Human Nature, Harvard University Press, Cambridge, 1978, p. 175).

112 113
LOS ORIGENES DE LA CULTURA EL HOMBRE. ,ANIMAL SIMBÓLICO,,

—Es muy cierto que tanto la cultura como lo simbólico se trans- parece como silos memes emergieran de no se sabe bien dónde, en
miten esencialmente por mecanismos de repetición y refuerzo. Pero tanto que la fuerza selectiva —cuya función debería ser establecer la
¿eso es realmente lamarckiano? La verdad es que no lo sé. Sin embar- distinción entre los memes que serán conservados y los que serán des-
go, a nivel de grupo social sí que hay que recurrir a la selección natu- echados— se queda sin estudiar (o quizás sucede que es puramente
ral de Darwin. Claro que esto no deja de ser conjetural e hipotético, co ntingente'). La teoría de la imitaciórt, de Dawkins, me parece fran-
pues es imposible encontrar una prueba absoluta de una cosa así. La camente deficiente; su ceguera es completa ante los efectos conflic-
idea de la selección de grupo ha sido muy criticada en este campo, tivos de la imitación; y, en resumidas cuentas, no pasa de ser «total-
aunque parece que hoy se está volviendo a considerar 6. Una vez acla- mente conceptual e intelectual» 8 , como ha dicho Stephen Sanderson.
rado esto, nada nos impide, por supuesto, entregarnos a este ejercicio
conjetural. Basándose en los presupuestos de la teoría mimética, se —Según dicen John Tooby y Leda Cosmides, «la mayoría de los
puede suponer que numerosos grupos y sociedades sucumbieron a investigadores en ciencias sociales creen que están invocando un po-
causa de situaciones de violencia interna que no desembocaron en deroso principio explicativo cada vez que declaran que un comporta-
fenómenos de chivo expiatorio lo suficientemente eficaces. Pues lo miento es 'aprendido' o que es 'cultural'». Sin embargo, «en tanto que
que ha proporcionado un instrumento fundamental de protección hipótesis capaces de poner en claro el fenómeno mental o conductual
contra la violencia natural de la especie (violencia que, en cualquier en cuestión, estas distinciones manifiestan un asombroso vacío de
grupo de homínidos, se puede desencadenar en cualquier momento, sentido. En esta etapa, y en lo que se refiere al estudio del comporta-
por razones puramente etológicas) es el mecanismo del chivo expia- miento humano, aprendizaje y cultura son fenómenos que hay expli-
torio, y nada más que ese mecanismo. Se trata, por tanto, del origen car, no auténticas explicaciones»9 .

de la evolución cultural, un origen religioso. En aquel estadio, que —Por eso precisamente tenemos necesidad de una teoría como la
bien pudo durar decenas de miles de años, la autonomía individual mimética, que cuenta con el mecanismo del chivo expiatorio, capaz
carecía totalmente de sentido. O el problema se resolvía a nivel de de explicar la emergencia de la cultura y de la actividad simbólica
todo el grupo, o no se resolvía para ninguno de sus miembros, y partiendo de una posición estrictamente naturalista y tomando en
sucumbían todos. consideración todos los condicionamientos biológicos, etológicos y
antropológicos a los que están sometidos los primates. En otras pa-
—En este sentido, una hipótesis como la del gen egoísta de Ri- labras, la teoría mimética ofrece un terreno propicio para relacionar
chard Dawkins parece incapaz de explicar las interacciones sociales. distintos enfoques y planteamientos metodológicos, así como fuentes
Recurre principalmente, en efecto, a la teoría de juegos para hacer ver de información muy diversas.
que el altruismo animal es posible, como si las interacciones sociales,
y la cultura por tanto, pudiesen reducirse a una explicación puramen-
2. Etología y mecanismo victimario
te económica. Para extender su teoría a la esfera cultural, ha tenido
que inventarse esa noción, todavía más problemática, del meme, que En esta perspectiva, puede resultar importante colocarse justamente
ya hemos sacado antes a colación, como «unidad cultural mínima» en la frontera, que no deja de ser incierta, entre los reinos animal y
(por lo demás esta noción parece aproximarse bastante a la idea que humano, y por tanto en el mismísimo punto de emergencia de la es-
expone Gabriel Tarde en Les bis de l'imitation). fera simbólica. Según las observaciones etológicas de Konrad Lorenz,
—Manteniendo esta postura, Dawkins presupone una ruptura «en ciertas especies es posible identificar esquemas de comportamien-
radical entre el animal y el ser humano, dado que no suministra la
más mínima explicación de la aparición de la cultura. En su análisis,
7. Susan Blackmore se refiere a un «mecanismo (o máquina) del meme» que fun-
ciona como un algoritmo completamente aleatorio. Cf. The Meme Machine, Oxford
6. Para una crítica de la idea de selección de grupo, cf. G. C. Williams, Adap- Universiry Press, Oxford, 1999.
tation and Natural Selection: A Critique of Sorne Current Evolutionnary Thoughts, 8. Cf. al respecto, S. K. Sanderson, The Evolution of Human Sociability. A I)ar-
Princeton Untversity Prcss, Princeton, 1966. Para tener un punto de vista más reciente, winian Conflict Perspective, Rowman &Litticfield, Lanham, 2001, p. 153.
cf. la Introducción de E. Sober y D. S. Wilson en Unto Others. The Evolution and Psy- 9. J. Tooby y L. Cosmides, «Evolutionary psychology and the gcneratlnn of
cl)ology of Unselfish Behauiour, Harvard Iiniversity Press, Cambridge, 1998, pp. 1-13. culture, 1. Theoretical considerations»: Ethology and Sociobiology 10 (1989), p. 46.

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LOS ORÍGENES DE LA CULTURA EL HOMBRE. ,,ANIMAL SIMBÓLICO»

to que se asemejan mucho al señalamiento de un chivo expiatorio, a alguien, está señalando de hecho un chivo expiatorio, aunque sea de
nivel instintivo» forma inofensiva. Enseguida se ve formarse una especie de cadena
—La visión que tenemos hoy de los chimpancés y de los primates empática, un vínculo fuerte entre los elementos del grupo.
en general difiere un poco de la que circulaba cuando escribí Las —Sí, se trata de un mecanismo de origen etológico del que no
cosas ocultas. Hoy no sólo se piensa que utilizan herramientas, sino somos conscientes. Un ejemplo lo encontramos en el evangelio de
también que cazan en grupo y —según ciertos observadores— que Lucas: «Mas Herodes con su corte le menospreció y escarneció, vis-
incluso tienen rituales, o esbozos de rituales por lo menos. Sí, yo tam- tiéndole de una ropa rica, y volvióle a enviar a Pilato. Y fueron he-
bién he tenido en cuenta los trabajos de Lorenz en mis hipótesis. Su chos amigos entre sí Pilato y Herodes en el mismo día; porque antes
enfoque evolucionista evita la ruptura total que postula la hipótesis eran enemigos entre sí>' (23, 11-12). Contar con un chivo expiatorio
estructuralista, sustituyéndola por un proceso gradual que permite común, simbólico o real, opera un acercamiento entre los que de tal
acceder a niveles de complejidad cada vez mayores. modo se hacen cómplices. Es lo que ocurre con Pilato y Herodes
Algo que encuentro especialmente importante en el libro de según Lucas (el único evangelista que lo cita); y eso que la situación
Konrad Lorenz titulado La agresión es la descripción que contiene la crea Herodes solamente.
del comportamiento de las ocas. Cuando dos ocas inician una aproxi- No obstante, creo que las ideas de Konrad Lorenz resultan insufi-
mación mutua manifestando signos de hostilidad, la mayoría de las cientes para explicar las relaciones sociales. El siempre se refiere a pa-
veces su agresión se desvía hacia un tercer objeto". Percibimos aquí rejas, y tan sólo bajo ese prisma no existe la sociedad. Incluso cuando
un germen del mecanismo del chivo expiatorio. Esta manera de des- aparecen esquemas de dominación, no constituyen una auténtica so-
viar la agresividad ha sido establecida por la evolución en un esque- ciedad. Pero todo queda justificado por el hecho de que Lorenz habla
ma instintivo susceptible de crear un vínculo, entre un macho y una únicamente de animales, y el mecanismo de la víctima designada no
hembra principalmente (pero también hay casos de homosexualidad surge hasta que no se va más allá del grupo animal. Pero es cierto
engendrados por este mecanismo). Tratándose de las ocas, la pareja que con la manada nos aproximamos a la sociedad, y por eso Elías
es permanente o casi, y se constituye gracias a este primer esbozo de Canetti reflexiona sobre este punto en su libro Masa y poder12.
mecanismo expiatorio en el que la violencia se desvía sobre un tercer
elemento (por cierto, que expresiones como «víctima designada>' y —Un pasaje de La agresión de Lorenz sugiere un escenario dife-
«chivo expiatorio» no son aquí del todo adecuadas, ya que en este rente para el crimen originario. Dicho escenario suministra la prueba
caso el tercer término suele ser un objeto). Si esta observación es de una forma de conciencia en torno al asesinato del primer ser huma-
correcta, pone entonces de manifiesto la emergencia de un vínculo no: «Algunos de los pájaros y mamíferos más inteligentes y sociables
entre los individuos que descargan su violencia sobre la misma vícti- reaccionan de un modo sumamente dramático ante la muerte súbita
ma. La desviación de la agresividad dentro de un grupo específico y de un miembro de su especie. Las ocas cenicientas se quedan junto a
contra un elemento externo (o bien contra un elemento interno que cualquier individuo amigo que se está muriendo, con las alas abiertas
es expulsado) crea una fuerte cohesión en el seno del grupo o de la y emitiendo sonidos, como si quisieran defenderle; Heinroth pudo
pareja. Debe de ser ésta la razón por la que las sociedades primitivas observar esto cuando mató una oca en presencia de otras de su familia
recurrían al crimen ritual: en suma, para reforzar los lazos que unían [ ... ] El profesor Bernhard Grzimek me contó que un chimpancé adulto
a la comunidad. La invención del sacrificio ritual se basa en la obser- macho, después de haberle mordido con bastante crueldad, pareció
vación previa de la eficacia de una violencia cuyo ejercicio se compar- consternado por lo que había hecho, una vez se le hubo pasado el
te, y también, desde luego, de lo «emocionante» que resulta. ataque de cólera, e intento comprimir con sus dedos los labios de la
herida que había causado [ ... ] Podemos estar seguros de que el primer
—Lorenz también se refiere a la risa, entre los humanos, como Caín, después de haberle propinado un fuerte puñetazo a un miembro
una forma desplazada de agresión. Cuando un grupo entero se ríe de de su horda, se sintió bastante mal por las consecuencias del acto que

10. K. Lorenz, Sobre la agresión: el pretendido mal [Siglo XXI, México, 20021. 12. E. Canetti, Masa y poder [trad. de H. Vogel, Muchnik, Barcelona, 19941. Cf.
11. lbid., cap. XI, <El vínculo». especialmente cap. 11.

116 117
LOS ORÍGENES DE LA CULTURA EL HOMBRE «ANIMAL SIMBÓLICO,>

había cometido [ ... ] Y podemos asegurar también que el primer asesin o tigado» (Génesis 4, 15). Es, pues, la ley de una tribu y no la de un solo
percibió plenamente la enormidad de su crimen. No hay pues ninguna hombre. Porque evidentemente no hay que tomar la Biblia en sentido
necesidad de ir pasándose de unos a otros, paso a paso, la información literal, está muy claro que Adán, Eva, Caín, son nombres colectivos.
de que el potencial combativo de la horda baja de forma alarmante Pero, aclarado esto, digamos que Lorenz nunca desarrolló de ver-
cuando un número excesivo de sus miembros son muertos para llenar dad esta idea, que está latente en el leiguaje metafórico que utiliza.
la despensa 13 ». Lorenz parece sugerir aquí la existencia de una «con-
ciencia instintiva» ligada a la muerte de un congénere. Pero, si tal cosa —Si la idea de Lorenz es acertada, quizás el mecanismo del chivo
es cierta, ¿cómo se puede suponer que las comunidades primitivas expiatorio no sea un proceso fortuito, sino una alternativa presente
no eran en absoluto conscientes de la importancia del crimen funda- ya en las agrupaciones de animales, una alternativa a un modo de
dor? Sin embargo, esta suposición es un elemento clave de su teoría. conservación dictado pura y simplemente por el instinto. Lo aleatorio
—Tanto Lorenz como Darwin prefieren no ver una separación sería su actualización en los diferentes grupos de homínidos que han
neta entre los animales y los seres humanos, y pienso que tienen ra- «redescubierto» ese mecanismo y han constituido, contando con él,
zón; pero ambos minimizan la dimensión simbólica, la «simbolici- un orden simbólico.
dad», o no la mencionan. Sin embargo, se trata de algo esencial. Los —Cuando se define el mecanismo del chivo expiatorio como
científicos tienen tendencia a no dar importancia a esta discontinui- proceso aleatorio, conviene verlo como una sucesión de etapas. Es
dad, que sí existe entre los animales y los humanos. En general, los imposible definir, aislar el momento justo en que dicho mecanismo
evolucionistas minimizan la simbolicidad o bien intentan adjudicarle interviene y en el que, por tanto, emerge por fin la cultura. Hay que
unos orígenes puramente fisiológicos. Los autores que he leído tra- contemplar el proceso en una escala temporal de decenas o centenares
tan de explicar el lenguaje únicamente por la evolución del cere- de miles, incluso quizá de millones de años. En esa larga historia del
bro, mientras que los etólogos insisten excesivamente en las raíces «descubrimiento» del mecanismo victimario se puede incluir lo que
etológicas comunes. No ven el salto fundamental (prefiero evitar el cuenta Lorenz sobre la desviación de la agresividad en los animales,
término «ruptura») entre la cultura humana y la cultura animal que como un primer paso en esta evolución, como una especie de infra-
desencadena la aparición de la esfera simbólica. Pero para captar el ritual del chivo expiatorio. Es un proceso complejo. Pero no cabe duda
poder que posee lo simbólico, es preciso apostar por algún origen de de que el grupo animal, la manada, la jauría, constituye una fase pre-
ese poder, y ésta es justamente una de las razones de mi interés por via absolutamente necesaria para el desarrollo total del mecanismo.
el mecanismo del chivo expiatorio: es lo que permite explicar de qué
—Siguiendo con la idea de esa especie de proto-conciencia, ¿no
forma el incremento del poder simbólico está ligado al aspecto ritual.
Tal cosa exige lo que los filósofos llaman un «todo», una «totalidad». se podría suponer que un sistema que se aproxima ya al mecanismo
Los elementos incluidos en el todo se relacionan los unos con los del chivo expiatorio lo encontramos en las sociedades animales, y que
otros y adquieren significado gracias a los vínculos analógicos, meto- dicho sistema no es sino una forma de/instinto de conservación de la
nímicos y metafóricos que se establecen entre ellos. especie?
En el pasaje que acaba usted de citar, Lorenz hace un uso meta- —Cuando escribí Las cosas ocultas no se disponía de todo el
fórico de la historia de Caín para explicar ese origen hipotético. En saber actual acerca del comportamiento animal, o puede que lo que
su última frase («No hay pues ninguna necesidad de ir pasándose de ya se sabía ahora se interprete de manera diferente. Por ejemplo, hoy
unos a Otros, paso a paso, la información de que el potencial comba- en día se piensa que los chimpancés cazan colectivamente y se comen
14.
tivo de la horda baja de forma alarmante cuando un número excesivo a sus víctimas que son sobre todo monos de otras especies Sí, en
de sus miembros son muertos para llenar la despensa»), Lorenz pare- estos grupos de simios se dan formas de violencia colectiva, y ciertas
formas de caza presentan asimismo aspectos rituales. Ciertas señales
ce plantearse la idea de un mecanismo colectivo. Presiente que Caín
es un nombre colectivo, lo cual está, por cierto, muy claro en el texto
bíblico: «Cierto que cualquiera que matare a Caín siete veces será cas- 14. cf., por ejemplo, C. Boesch, ><Hunting strategies of Gombe and Thai chim-
panzees», en R. W. Wrangham, W. C. Mc Grew, F. B. M. de Waal y P. G. Heltne,
Chimpanzee Cultures, introd. de J. Goodall, 1-larvard University Press, Cambridge,
13. K. Lorenz, Sobre la agresión: el pretendido mal, cit. MA, 1994.

118 119
LOS ORÍGENES DE LA CULTURA EL HOMBRE. >,ANIMAL SIMBÓLICO,>

bastante claras hacen plausible la posibilidad de que el mecanismo el acontecimiento, una vez percibido éste como el medio más eficaz
del chivo expiatorio haya aparecido en esos grupos prehumanos. Es de que haya paz y solidaridad en el grupo en los momentos de crisis.
ésta una etapa más del largo proceso de evolución que desemboca En la repetición '<supersticiosa» del acontecimiento, debe organizarse
en el mecanismo en su forma plenamente definida. Seguramente el una especie de representación o puesta en escena, adoptando la forma
cerebro de los simios no está lo suficientemente desarrollado como • del asesinato de una víctima sustitutiva.A ésta ya no se la considera
para permitirles acceder al plano de lo simbólico. Ya hemos dicho responsable de la crisis, pero es, de todos modos, una nueva víctima
que para alcanzar este nivel no basta con tener un cerebro de tamaño real, que se mata efectivamente, y es al mismo tiempo un símbolo del
adecuado, es necesario además contar con un centro de significado, y acontecimiento originario. Ese era, pues, el primer signo simbólico
la víctima señalada como chivo expiatorio suministra ese centro. La inventado por aquellos homínidos, ésa era la primera vez que una
emergencia de una esfera simbólica debe encontrar explicación en un cosa ocupaba el lugar de otra. El símbolo originario, en suma. Y para
marco etológico; es fruto de una combinación de instintos en la que poder manejar la complejidad cognitiva que implica la esfera simbó-
se puede incluir esa proto-conciencia de que se está matando a un lica emergente, hacía falta un cerebro más grande. Así pues, el meca-
miembro de la misma especie. Esto es algo que ya hemos menciona- nismo del chivo expiatorio ha funcionado como un modo de presión
do. También hay que tener en cuenta el rápido descenso de la intensi- evolutiva, como un factor más de selección natural.
dad de la violencia, que refuerza el vínculo instintivo que se establece
entre los que han designado al chivo expiatorio, un descenso cuya —En este sentido, puede decirse que queda establecido un sistema
relación con la víctima —y su dependencia de ella— es percibida. Y simbólico que se desplaza de forma metonímica desde el primer signo
de ahí la tendencia a divinizar a la víctima. —la víctima— como centro de significado, hacia toda la red social
que está implicada en el desarrollo de los rituales.
—En efecto, pero el proceso implica la existencia de un grupo
3. La evolución del pensamiento de elementos pertenecientes a un conjunto dado que funciona como
un sistema cerrado. El lenguaje es, en este sentido, un sistema cerra-
—Arthur C. Clarke y Stanley Kubrick han intuido muy bien este me-
do: existe un cierto número de fonemas y de signos diacríticos, y
canismo en las primeras escenas de 2001, una Odisea del espacio".
no pueden añadirse nuevos elementos. Estos elementos que tenemos
—Da la impresión de que sí. La víctima es el punto focal del
son con los que hemos de jugar; aunque, claro está, el número de
acontecimiento del chivo expiatorio que tiene lugar, considerado
combinaciones es prácticamente infinito. Los elementos componen-
globalmente, ya que los homínidos son vagamente «conscientes» de
tes de nuestro juego están igualmente bien definidos; en este sistema
haber hecho algo «malo», y al mismo tiempo se asombran del hecho
encontramos signos que se refieren al mundo exterior y signos que
de que se restablezca la paz y del maravilloso vínculo recién estable-
se refieren los unos a los otros, y es justamente ese movimiento, ese
cido, que perciben como resultado de la muerte de la víctima. Este
vaivén de lo uno a lo otro, el que los primates no humanos nunca
complejo sistema de sentimientos entrecruzados produce una especie
consiguen dominar. En ese punto, se alcanza el nivel simbólico. Pero
de cortocircuito en su percepción, que a partir de ese instante pasa a
¿ese nivel de autorreferencia puede desplegarse sin un centro del que
un nivel más elevado. Inicialmente, incluso si el mecanismo es total-
mente endógeno, es percibido como algo externo (que, en el relato emerja el sentido? Intuyo claramente que sólo la existencia de seme-
jante centro permite a los diversos elementos que componen la totali-
de Kubrick, viene representado por el monolito negro). Más tarde,
dad ponerse en comunicación unos con otros. Incluso si el centro en
el punto focal del mecanismo, es decir, siempre la víctima —en tanto
cuestión llegase a desaparecer, una vez establecida la comunicación
que fuente natural de ese «algo» que debe amarse hasta la adora-
ción—, se vuelve sagrado. seguirían comunicándose entre ellos. De hecho, el centro debe des-
aparecer para que la comunicación pueda desplegarse a niveles cada
Estos auténticos «dones», el de la paz recuperada y el del vínculo
vez más complejos.
maravilloso, empujan a la mente primitiva a repetir miméticamente
Es así como funciona un sistema simbólico. Siempre puede per-
der el centro, pero originalmente siempre está centrado. No estoy de
15. La idea fue de Giuseppe Fornan, Fra Dioniso e Cristo, Pitagora, Bolonia, acuerdo con Jacques Derrida cuando dice que encontramos que las
2001, pp. 17-18.

120 • 121
LOS ORIGENES DE LA CULTURA EL HOMBRE. «ANIMAL SiMBóLICOs ,

estructuras siempre están ya descentradas. El centro es lo que enseña humanos y la emergencia de la dimensión simbólica? Donald sugiere
a la gente a comunicarse, a representar y mantener su propio papel que los mitos han debido de desarrollarse antes que el lenguaje".
dentro de ese contexto de comunicación. Después, ya puede difu- —Es algo que cabe, en efecto, suponer. Pero si se mantiene una
minarse y hasta borrarse, lo que significa que puede sobrevenir el perspectiva evolucionista, está claro que el lenguaje y la esfera de lo
olvido de los rituales y de la emergencia de las instituciones. Aunque simbólico sólo han podido surgir a partir de una «catástrofe» sisté-
el centro también es esencial para el nacimiento de esas mismas ins- mica que haya servido de trampolín para la emergencia de la cultura.
tituciones, porque o bien optamos por el punto de vista de la Ilustra- Esta idea va en el mismo sentido que el libro de Terence Deacon, The
ción, para el que la religión no es nada o bien entendemos de una vez Symbolic Species 19 . En la parte que trata del lenguaje, Deacon insiste
por todas que la religión, siendo como es omnipresente —y además muchísimo en la contraposición entre señalamiento o mostrac ió n *,
en todo tiempo—, debe ser el origen de todo. Hay que elegir entre y simbolicidad, y utiliza todo el tiempo el término «contraintuitivo».
estas dos posturas. Si se rechaza en bloque la religión, ¿cómo puede La simbolicidad es contraintuitiva desde el punto de vista de la mos-
explicarse que los únicos puntos comunes a todas las culturas sean el tración, ya que rompe el vínculo entre el signo y el objeto.
lenguaje, el ritual y Dios? La religión es la madre de todo, está en el El intercambio se halla en el centro de este sistema. La donación,
corazón de todo, y sólo partiendo de esta idea puede llegar a enten- el «dar», es lo contrario del acaparamiento, la actitud que caracteriza
derse la emergencia del ritual, del lenguaje y de lo simbólico. En fin, a todo animal dominante. El proceso que permite que no sólo el
se podría decir que la misma religión es producida por el mecanismo animal dominante sino la cultura entera abandone esa tendencia a
del chivo expiatorio. cogerlo todo, a quedarse con todo, y elija dar al otro a fin de recibir
de él, esto es también totalmente «contraintuitivo>'. No pueden ex-
—En su obra Origins of the Modern Mi, Merlín Donald trata plicarse los tabúes, las prohibiciones y la complejidad de los sistemas
de dar con el principio genético que hizo posible el paso de lo que él
denomina la forma mimética de comunicación a su forma simbólica.
«Es probable», escribe, «que la evolución de la humanidad haya sido 18. «El mito es el instrumento prototípico, fundamental e integrador de la mente.
La preponderancia del mito en las primeras sociedades humanas da testimonio del
dirigida hacia el nivel del cambio cultural, y la presión evolucionista [...]

hecho de que los hombres utilizaban el lenguaje para desplegar un tipo completamente
puede haber emergido cuando una innovación cognitiva ha llegado a nuevo de pensamiento que lo integra todo. Por tanto, hay que tomar en consideración
otorgar una ventaja significativa a un grupo de homínidos sobre otros la posibilidad de que la adaptación humana fundamental no sea el lenguaje únicamen-
grupos» 16. Y trata, a continuación, de encontrar respuesta: «Qué es te en cuanto tal, sino más bien el pensamiento integrador, cuyo origen es mítico. Los
seres humanos modernos han desarrollado el lenguaje en respuesta a la necesidad de
lo que ha dado apoyo a esa ventaja competitiva? [ ... ] ¿Qué clase de mejorar su aparato conceptual, y no a la inversa. [ ... ] Los objetos fundamentales del
adaptación puede explicar la avalancha de herramientas, de objetos lenguaje y de la palabra son temáticos, y sus consecuciones más destacadas son el dis-
manufacturados, de invenciones múltiples para todo tipo de aplica- curso y el pensamiento simbólico. De modo que las palabras, las oraciones y las frases,
ciones prácticas, y asimismo la creación —y eventual consolidación— los signos y las gramáticas serían males necesarios, herramientas que ha habido que
inventar para alcanzar un objetivo 'representacional' superior. En esta perspectiva, el
de estructuras políticas y sociales para regular todos los aspectos de la lenguaje no sería un fin en sí mismo, sino más bien una adaptación surgida para satis-
vida, desde el matrimonio hasta la propiedad, desde la justicia hasta facer necesidades cognitivas y culturales específicas; en definitiva, la formalización y la
las obligaciones personales? ¿Qué clase de cambio puede haber hecho, unificación del pensamiento y de los conocimientos. No era, pues, tanto —en sí— un
de verdad, saltar las limitaciones que pesaban sobre la cultura miméti- sistema de comunicación, como una consecuencia integral de la emergencia de un nue-
vo método de pensamiento más potente. Pero, por encima de todo, el lenguaje es una
ca, y haber conducido a esos intercambios rapidísimos de información invención pública y colectiva. Así, la emergencia de una nueva adaptación de carácter
que encontramos en las primeras culturas humanas?»17 . En la teoría periférico, como lo es el aparato vocalizador del ser humano moderno, debió ser una
moderna de la evolución de la mente hay indudablemente un «esla- contingencia supeditada a un cambio que correspondía al nivel de las capacidades
bón perdido». ¿Cómo explicar la transición de los animales a los seres mentales, a un cambio fundamental que permitió la invención de lo lingüístico, y que
se aceleró a partir de semejante logro» (¡bid., p. 231).
19. T. W Deacon, Thc Symbolic Species. The Co-E volution of Language and thc
Brain, W. W Nortor, & Co., New York, 1997; cf., en particular, pp. 340-341.
16. M. Donaid, Origina of the Modern Mmd: three stages in the Evolution of ' !ndexation en el original. Obviamente esta palabra es utilizada aquí por Gi-
Culture and Cognitzon, Harvard University Press, Cambridge, MA, 1991. rard en el sentido inhabitual de 'señalamiento" o «mostración» que se deriva de su
17. Ibid., pp. 226-227. raíz, mdcx ('dedo índice»). [N. del TI

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LOS ORÍGENES DE LA CULTURA EL NOMBRE. «ANIMAL SIMBÓLICO,,

de intercambio simbólico aduciendo sólo razones biológicas sobre la histórico? En tal caso, la mimesis representaría el momento del me-
conducta altruista. Un gran trastocamiento, una alteración radical, canismo del chivo expiatorio en el que emerge la simbolicidad. Esta
tiene que producirse en algún punto y es eso lo que obliga a cambiar hipótesis no proporciona una distinción precisa entre la simbolicidad y
de comportamiento. Ese gran trastocamiento es, en efecto, impres- el nivel presimbólico, pero sí que supone planos de complejidad
cindible. Y el mismo razonamiento puede aplicarse al lenguaje. La creciente. En este sentido, la duplicación, la imitación y la mimesis
única cosa que puede producir esta estructura relacional es el miedo, corresponderían a diferentes niveles de crisis... Cuanto más alto es
el miedo a la muerte. Si la gente se siente amenazada, evita ciertas el nivel de crisis, más se eleva el nivel intelectual de los grupos hu-
actuaciones; de no ser así, la apropiación caótica predominaría y la manos.
violencia iría siempre en aumento. La prohibición es la primera con- —Pero ¿hasta dónde debe llegar la representación del mecanismo
dición para la existencia de vínculos sociales y es asimismo el primer del chivo expiatorio para que se obtenga como resultado el ritual
signo cultural. El miedo es esencialmente miedo a la violencia mimé- correspondiente? Es algo que ignoro. Seguramente antes apareció
tica; la prohibición constituye una protección frente a esa escalada. Y la imitación ritual, como sugiere Donald. Primero surgió en el nivel
todos estos fenómenos, increíblemente complejos, los desencadena el más bajo, e hizo falta una especie de representación para que se pu-
crimen fundador, el mecanismo del chivo expiatorio. diera hablar con propiedad de religión. Cuando se está hablando de
mimetismo (o de duplicación), enseguida se piensa en animales infe-
—¿Es la prohibición lo que vuelve contraintuitiva la simbolicidad? riores, como loros y cotorras. La mimesis está presente ya en el nivel
—Bueno, de entrada es su polivalencia en comparación con la correspondiente a los homínidos prehumanos; y sólo la imitación
indexación que es unívoca. Los símbolos no equivalen a signos, ya propiamente dicha, cada vez más consciente de sí misma, es específi-
que no mantienen una relación unívoca con un solo referente. Para camente humana, y precisa del mecanismo del chivo expiatorio y del
romper la relación «indexante» —o mostrativa— entre el referente ritual. No tengo nada en contra de esas distinciones, aunque tengo la
real y el signo, se precisa un instrumento cultural, y a eso nunca impresión de que Merlin Donaid vincula la mimesis con una creativi-
llegan los simios. Hay muchas cosas contraintuitivas en la cultura dad humana que tiene tendencia a sobrevalorar. Con ello, apoya los
humana. La catástrofe a la que me refería es la crisis mimética, la lu- prejuicios modernos en relación a la imitación.
cha a muerte de todos contra todos en el sentido de Hobbes, que no
es ninguna hipótesis excéntrica sino una tremenda realidad. La solu- —Ya Aristóteles sugirió que la principal diferencia entre el animal
ción de la víctima única, que salva a las comunidades primitivas de y el hombre reside en la capacidad imitativa de éste21 . La imitación es
la crisis mimética, viene impuesta por un sistema ritual de normas y un proceso intrínsecamente pedagógico y caracteriza todas las formas
prohibiciones, y origina a su vez esos tipos de estructuras simbólicas de mimesis. Uno puede también «imitarse» a sí mismo, repitiendo lo
contraintuitivas sobre las que insiste Terence Deacon con sobrada que ha aprendido: se trata entonces de una forma de refuerzo cogni-
razón. No obstante, Deacon, al no ser antropólogo, no suele relacio- tivo. Podríamos decir que la repetición, y en consecuencia los actos y
nar este sistema con otros aspectos de la cultura humana. esquemas rituales, proceden de los mismos mecanismos cognitivos de
imitación.
—En lo que se refiere a la evolución de la mente humana, Merlin —Hay un texto de Kierkegaard que parece en efecto sugerir una
Donaid despliega los siguientes procesos: culturas «episódica», «mi- relación entre mimesis y repetición, a la vez en términos poéticos y
mética», «mítica» y «teórica». Dentro de la cultura mimética distin- adelantando la idea de una imitación recíproca y de la emergencia de
gue tres modos de funcionamiento: la duplicación, la imitación y la los dobles". No obstante, esta idea merecería ser sometida a prue-
mimesis`. ¿Cree que estas distinciones siguen siendo pertinentes en ba, digamos que verificada desde un punto de vista científico. Luc-
la teoría mimética? Cuando dice usted que el mecanismo mimético Laurent Salvador ha elaborado una tesis doctoral en la que presenta
implica un proceso gradual de complejificación, ¿se le podría ver no ese mismo vínculo entre imitación y repetición como una forma de
como algo sincrónico, sino como diferentes momentos de un proceso

21. Cf. Aristóteles, Poética, 4, 48b [Gredos, Madrid, 19921.


20. M. Donaid, Origins of the Modern Mmd, cit., p. 183. 22. S. Kierkegaard, In vino ventas. La repetición [Guadarrama, Madrid, 19761.

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LOS ORIGENES DE LA CULTURA EL HOMBRE. «ANIMAL SIMBÓLICO,,

refuerzo psicológico y cognitivo, proponiendo la noción de «ciclo visto reforzados por las prácticas rituales, como ha sucedido con el
de asimilación»`. El ritual es, desde luego, una práctica cultural de lenguaje que, según algunos estudiosos como Steven Pinker, parece
capital importancia. Por un lado, revela la estructura de nuestros me- hallarse profundamente anclado en nuestro cerebro 26 .
canismos cognitivos y, por otro, cumple una función de instrumento
pedagógico en las sociedades primitivas. En el fondo, la repetición y
la imitación son, claro está, una sola cosa. 4. La inteligencia social

—La repetición puede también estar relacionada con ciertas for- —En Las cosas ocultas usted afirma que, a consecuencia del proce-
mas de «superstición psicológica», con todos esos actos fortuitos que so de encefalización que caracteriza a los homínidos, la invención de
se repiten y condicionan la realidad. Las rutinas cotidianas son asimis- herramientas y armas ha alterado las sociedades primitivas basadas
mo repeticiones rituales de una secuencia predeterminada de actos, y en la jerarquía social. Y que de ahí se derivaría la crisis mimética. Por
su finalidad es aplacar la angustia que sentimos ante un futuro to- su parte, Robin Dunbar sostiene la idea de que la encefalización no
talmente imprevisible. En las alteraciones psico patológicas obsesivo- habría sido desencadenada ni por necesidades cognitivas ligadas a la
compulsivas se extrema la repetición de determinados actos. Aunque fabricación de herramientas, ni por el análisis mental que debía dar
aquí hacemos referencia a lo expuesto por Pascal Boyer, esta hipótesis respuesta a los cambios en el medio ambiente, sino que provendría
también ha sido planteada por el antropólogo Alan Fiske: «Al com- más bien de la necesidad de reaccionar frente a las dimensiones cada
parar centenares de secuencias rituales con descripciones clínicas de vez mayores de los grupos sociales. Nuestra inteligencia sería entonces
casos de alteraciones obsesivo-compulsivas, Fiske ha hecho notar que fundamentalmente social 27 .

reaparecen los mismos temas, repitiéndose en los dos ámbitos» 24 . —Lo que yo digo en Las cosas ocultas es que las herramientas
—Todo esto es ciertamente muy interesante, pero no significa que pueden convertirse en armas, como pasa con las piedras. El Australo-
el ritual sea un comportamiento patológico, como pensaba Freud 25 , piteco, por ejemplo, sólo hacía un uso relativamente bastante sencillo
sino simplemente que ciertas estructuras mentales son amplificadas de objetos-herramientas, mientras que el Horno habilis, hace alre-
o activadas más fácilmente cuando la comunidad se encuentra en dedor de dos millones de años, da testimonio auténtico de la apa-
condiciones de estrés realmente serias, como sucede en un momen- rición de una forma de cultura. Preferiría no arriesgarme a sacar con-
to de crisis mimética, cuando hay que actuar imperativamente para clusiones, pero supongo que, en el nivel evolutivo del Horno habilis,
resolver la crisis. Sería interesante ver si estos «montajes mentales» debió de darse una especie de temor religioso, con tabúes incluidos.
son una herencia de nuestros antepasados prehumanos, o si se han Puede haber indicios de tal cosa. Entre otros, que la capacidad cere-
bral era ya la suficiente para que esos seres poseyeran un lenguaje,
y que la fabricación de herramientas había llegado a alcanzar una
23. L.-L. Salvador, Imitation et attribution de la causalité: la genése mimétique complejidad notable. Considere un dato como el de la posición que
du so¡, la genése mimétique du réel. Applications é la »psychose naissante» et á l'autis-
me, tesis doctoral, Université René Descartes (Paris-V), Paris, 1996, PP. 23-32. ocupaban los herreros en las sociedades arcaicas. Se les temía, porque
24. «La lista elaborada por él [Fiske] de temas comunes en los rituales puede, en los instrumentos que fabricaban podían ser utilizados como armas.
efecto, servir para describir clínicamente las alteraciones obsesivo-compulsivas. Tanto El herrero era una especie de chivo expiatorio permanente, vivía de
en un caso como en el Otro, se enfatiza fuertemente la idea de la pureza frente a la hecho fuera de la comunidad. Digamos que era, a la vez, temido y
suciedad, y la suciedad, la 'mancha', puede ser evitada recurriendo a determinados
actos; [ ... ] los actos en cuestión consisten en gestos repetitivos; existe peligro si esos respetado. Es probable que fenómenos de este tipo apareciesen muy
gestos no se realizan o si se produce alguna desviación con respecto al escenario o pronto; ahora bien, ese temor que inspiraba el miembro del grupo
guión habitual; y a menudo no hay ninguna relación entre tales actos y la significa- que fabricaba instrumentos mortíferos seguramente se asemeja mu-
ción que se les atribuye» (P Boyer, Et l'homme créa les dieux. Comment expliquer la cho al que llevó a los primates a asumir prohibiciones o tabúes.
religion, Robert Laffont, Paris, 2001, p. 236). El texto hace referencia a A. P. Fiske y
N. Haslam, «Is obsessive-conipulsive disorder a pathology of the human disposirion to
perforrn socially meaningful rituals? Evidence of similar contents»: Journal of Nervous
and Mental Disease 4/997 (1985), pp. 211-222. 26. S. Pinkcr, El instinto del lenguaje [Alianza, Madrid, 19951.
25. Cf. S. Freud, «Los actos obsesivos y las prácticas religiosas» (1907) [Obras 27. R. 1. M. Dunbar, «Ecological Modelling in an evolutionary context»: Folia
Completas 4, Biblioteca Nueva, Madrid, 19721. Pri>natologica 53 (1990), pp. 235-246.

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LOS ORIGENES DE LA CULTURA EL NOMBRE. ,ANIMAL SIMBÓLICO,,

La verdad es que no encuentro contradicción entre lo que plan- Esto vendría a confirmar que Dioniso no era sino el nombre que se
tean los autores a que usted se refiere y la teoría mimética. El in- daba a esos comportamientos característicos de las crisis sociales en
cremento numérico de un grupo social implica problemas tanto de que surgen pulsiones y esquemas de herencia etológica, animales-
aprovisionamiento como de organización. El aumento de tamaño de ca. Diversos estudios muestran que a situaciones de estrés dentro
los grupos debe ser uno de los factores a tener en cuenta, uno entre del grupo corresponden comportamientos muy parecidos a los que
otros; ahora bien, de qué importancia, no sabría decirlo. Aunque es encontramos cuando está funcionando el mecanismo mimético. En
cuestión de número, forzosamente hay que contar con otros varios situaciones de estrés extremo, como pueden ser las hambrunas o los
factores concomitantes bastante complejos, como el orden, los pro- grandes estallidos de violencia en el interior del grupo, la facultad de
blemas de aprovisionamiento, el mando —o el poder— dentro del adaptación del sistema psicológico individual está muy disminuida o
grupo, etc. Pero, sobre todo, también es cuestión de que la violencia incluso sufre una completa inhibición".
alcanza entonces unos niveles insoportables. Seguramente el factor
esencial es que el aumento de tamaño de los grupos multiplica las —El etnólogo Irenáus Eibl-Eibesfeldt sostiene que lo que, de ver -
posibilidades de confrontación. El conflicto puede entonces intensifi- dad, desencadena la violencia, más que la invención de las herra-
carse hasta alcanzar un nivel tal que todo el orden social se altera vio- mientas y de las armas, es nuestra capacidad de autoconvencernos de
lentamente. Uno de los factores acompañantes debe ser, claro está, la que el adversario no es un ser humano sino un animal, a menudo un
escasez de bienes necesarios: mientras que el grupo aumenta, el apro- monstruo". Los mundurucu, por ejemplo, dividen significativamente
visionamiento no tiene por qué crecer de forma paralela. Y como es el mundo entre ellos y los pariwat, que quiere decir los «otros». Y los
lógico, las luchas por la apropiación tienden a predominar entonces. otros se consideran animales a los que se puede, por tanto, tratar como
simples presas de caza y de rapiña31 Esta observación no podría ayu-
. ¿

—En un pasaje de su obra Sociobiología. La nueva síntesis, Wil- dar a entender el mecanismo del chivo expiatorio, al poner de relieve
son vincula la agresión con la superpoblación: «Leyhausen ha descri- una tendencia fundamental a promover la unificación del grupo pro-
to muy gráficamente cómo cambia el comportamiento de los gatos pio contra los «otros»? ¿Cómo se pueden conciliar estos dos aspectos?
cuando se encuentran en situaciones de superpoblación anormales: —Nada más fácil. La relación interno-externo está en el cora-
'Cuantos más individuos hay en la jaula, menos relativa se vuelve la zón mismo del mecanismo del chivo expiatorio. La auténtica ira
jerarquía establecida'. Emerge, en definitiva, un déspota, y luego hay debe ir dirigida contra un doble. Tiene que existir, pues, algún «mo-
numerosos parias, forzados a un comportamiento frenético y neuróti- delo-obstáculo», que puede ser simplemente un hermano gemelo;
co por los ataques continuos e implacables de los otros; la comunidad pero sucede que la ira, la rabia, transforma completamente al doble,
se transforma en una multitud implacable. [ ... ] Calhoun observó efec- que se torna «monstruoso» de acuerdo con la teoría mimética. Y
tos aún más extraños en poblaciones de lemmings. Además de un com- cuando un doble monstruoso se convierte en víctima expiatoria,
portamiento hipertenso análogo al observado por Leyhausen en los en sentido fuerte, acaba siendo divinizado, ya que su muerte es res-
gatos, algunos lemmings desarrollaron una conducta hipersexual que tauradora del orden social. Se le expulsa del grupo, y lo exterior en
incluía la homosexualidad, e incluso se entregaron al canibalismo»". conjunto es investido con las características del doble monstruoso.
—Si esta hipótesis de unos caracteres y unos mecanismos con- Todo lo exterior al grupo es percibido como un espacio de violencia
ductuales ligados al estrés pudiese aplicarse a los homínidos, ello se- inaudita. Para muchas sociedades arcaicas, no hay otros seres huma-
ría una demostración del comportamiento perturbado característico nos que los miembros de la tribu; o para decirlo de otra manera,
de la excitación dionisíaca. De hecho la hipersexualidad, la homose-
xualidad y el canibalismo formaban parte de los rituales dionisíacos.
29. Cf. R. S. Lazarus, Psychological Stress and the Coping Process, New York,
1966; J. Cullen et al., Breakdown in Human Adaptation to Stress, Boston, 1984; A.
Monat y R. S. Lazarus, Stress and Coping, New York, 1985,
28. E. O. Wilson, Sociobiología. La nueva síntesis [Omega, Barcelona, 1980]. 30. 1. Eibl-Eibesfeldt, Liebe und Haf?. Zar Naturgeschichte elementarer Verbal-
Wilson cita a Calhoun, «Population density and social pathology.: Scientific American tensweisen, Piper, Miinchen, 1970.
206/2 (1962), pp. 139-148, y a Leyhausen, <'The commUnal organizarion of solitary 31. R. F. Murphy, «lntergroup hostility and social cohesion»: American Arzthro-
niammals», en Symposia of the Zoological Society of London, 1965, pp. 249-263. pologist 59 (1957), p. 1028.

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LOS ORÍGENES DE LA CULTURA EL HOMBRE ,,ANIMAL SIMBÓLICO

los miembros de la tribu se ven a sí mismos como los únicos seres de llegar a ser realidad efectiva, contrariamente a lo que sostiene el
humanos. racionalismo un poco corto que despliega Régis Debray en Le feu sa-
cré. ¡Es que no se puede haber programado la domesticación! Incluso
—También se puede, a veces, integrar en el grupo a alguien de cabe pensar que, en una primera fase, la domesticación tuvo que ser
fuera, con el fin de sacrificarle más tarde. antieconómica, ya que los animales domésticos padecerían toda suer-
—Se integra a la futura víctima en la comunidad para hacer que te de enfermedades ligadas al estrés de la cautividad; ¡la cantidad de
se parezca más a su modelo, la víctima expiatoria fundacional, que microbios y de virus que los animales salvajes pasaban a los humanos
era un miembro de la comunidad. Entre los tupinamba, cualquier debía de ser gigantesca! Está claro que la explicación funcionalista de
individuo al que se hacía prisionero era mantenido vivo en el seno la domesticación es completamente vana.
del grupo durante un tiempo bastante largo. Se le trataba muy bien y En algunos lugares del mundo en los que no había animales do-
hasta se le proporcionaba una esposa. En una palabra, había que do- mésticos, como pasaba en el México precolombino, tenían lugar ma-
mesticarle, que introducirle en la cultura de la tribu, para que llegase tanzas rituales masivas de seres humanos. La sustitución de éstos por
a ser prácticamente un miembro más del grupo, y era precisamente animales, en los sacrificios, es algo que nunca llegó a darse allí 33 .

entonces cuando tenía lugar la repetición ritual del mecanismo del Como explico en Las cosas ocultas, un dato que, para mí, fue muy
chivo expiatorio, y ese individuo, a la vez exterior e interior al gru- iluminador es que los amos, un pueblo autóctono del extremo norte
po, era matado ritualmente y comido físicamente. del Japón, intentaron domesticar osos polares por razones rituales;
intentaron «humanizarlos» dejándolos estar con sus hijos y criándo-
los de pequeños34. Pero sabemos que los amos no tuvieron éxito en
S. La domesticación y los orígenes de la agricultura su intento, pues, por razones diversas, tanto fisiológicas como medio-
ambientales, ¡no hay forma de domesticar a los osos polares! Pero
—Su propia hipótesis sobre la domesticación de animales está basada si los osos hubiesen sido domesticables, habrían sido efectivamente
en un razonamiento similar. domesticados, y lo mismo habría ocurrido con los antílopes y otros
—Sí, creo que se empezó a tratar a los animales como a personas rumiantes. Solamente la motivación ritual puede suministrar una ex-
con el fin de sacrificarlos en sustitución de víctimas humanas 32. Ahora plicación verosímil, ya que es preciso que la víctima se asemeje lo
bien, los animales reaccionan positivamente a la domesticación sólo suficiente al hombre para que pueda calmar la cólera de los dioses.
si tienen una cierta predisposición en tal sentido, porque, de no ser Por tanto, hay que humanizarla antes de sacrificarla, lo que se con-
así, todo se queda igual que estaba. Se ha planteado a menudo que sigue integrándola en la comunidad durante un período de tiempo
las sociedades que se han afirmado y consolidado han sido las que lo suficientemente largo. En alguna parte he leído que, después de
supieron rodearse de animales domésticos. Pero ¿cómo se pudieron la desaparición de los sacrificios de animales, no se ha domesticado
domesticar esos animales, y por qué lo hicieron determinadas socie- ninguna especie nueva. La domesticación constituye una empresa a
dades? La verdad es que las teorías actualmente más en boga no me la vez humana y religiosa, un inesperado producto lateral del sacrifi-
parecen muy verosímiles. Es evidente que para domesticar un animal cio ritual de animales. Vemos que la cultura humana, y la condición
hay que ocuparse de él continuamente, hacer que viva dentro del humana misma, son hijas del factor religioso.
grupo, en la comunidad, hay que «humanizarlo» por así decir. La
motivación inicial no puede ser las ventajas económicas que propor- —En Violent Origins, Jonathan Smith parece invertir el orden y
ciona la domesticación, ya que éstas no pueden ser pensadas antes sugiere que «el sacrificio es una exageración de la domesticación»35 .

—Smith ve por tanto la relación que existe entre lo religioso y la


domesticación, pero tiene demasiadas prevenciones hacia lo religioso
32. Esta misma teoría fue, de hecho, propuesta anteriormente por E. Hahn,
justificándola a partir de unas bases totalmente distintas, en Die Haustiere und ihre
BezlehungenzurWirtschaft des Menschen, Leipzig, 1896. CL tambiénJ. Z. Smith, ¿Fhe 33. Cf. D. Carrasco, City of Sacri/Ice: The Aztec Empire and the Role of Violence
domestication of sacrifice'>, en Violent Origins. Ritual Killing and Cultural Formation, in Civilization, Beacon, Boston, 1999.
Stanford Universiry Prcss, Stanford, 1987, p. 199: »El sacrificio es, en parte, una me- 34. Choses, p. 97.
ditación sobre la domesticación,. J. Z. Smith, »The domestication of sacriflce, cit., p. 200.
35.

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como para reconocer su primacía. Su postura funcionalista le lleva que salvó al grupo en el pasado, y es cuando se hace necesario encon-
a razonar en términos de «recompensa diferida», lo que me parece trar una nueva víctima susceptible de reemplazar a la víctima inicial.
bastante absurdo. El sacrificio no puede ser una forma más de darse
la domesticación, pero la domesticación sí que puede ser una con- - —No deja de resultar interesante recordar, como lo hace Michel
secuencia inesperada del sacrificio de animales. Serres, que el vocablo europeo que significa «plantar», pak, raíz etimo-
lógica de términos como paisaje, país, paisano, pagano (todos signos,
—No obstante, el hecho de utilizar animales para ritos sacrificia- Ç- en suma, de la civilización), se refiere también a la tumba como signo
les, ¿no sugiere ya la aparición de una cierta conciencia antisacrificial ';. primero, como primera inscripción simbólica del ser humano 37 .

en las sociedades primitivas? Las repetidas tentativas de sustituir a las $ —Claro, y creo que ésta es una intuición muy acertada. ¿Qué
víctimas humanas por animales muestran que el hecho de sacrificar a pudo sugerir la idea de enterrar el grano? Sin duda, se enterraban
un miembro de la comunidad no era tampoco el medio más seguro de semillas a la espera de que resucitasen, como la comunidad entera a
impedir la violencia. consecuencia del sacrificio, y en eso nadie se equivocaba. Constata
—En efecto. La víctima tiene que ser diferente y no diferente, . mos aquí la fecundidad de lo religioso, y el hecho de que la religión
al mismo tiempo, de los miembros de la comunidad. No podemos ' parezca hoy puramente ilusoria no disminuye su eficacia. Recordemos
afirmar con certeza que la diferencia entre el hombre y el animal aquí el pasaje del Evangelio en el que dice Jesús: «Si el grano de trigo
haya correspondido siempre a la idea que hoy tenemos. Aquí se está no cae en la tierra y muere, él solo queda» (Juan 12, 24). Aquí es
tocando, de hecho, la cuestión de dónde situar el límite relativo entre evocada la idea de renacimiento. Dice también Jesús: '<Si os he dicho
las estructuras interna y externa. Digamos que se trata más bien de un , cosas terrenas y no creéis, ¿cómo creeréis si os dijere las celestiales?»
continuum. Lo sagrado está siempre fuera, puesto que es ahí donde - (Juan 3, 12). Él considera el principio que representan la muerte y el
tiene que estar la trascendencia. Por otra parte, los animales salvajes renacimiento como perfectamente identificable en el mundo natural,
no suelen ser sacrificados en las culturas que poseen animales do- aquí en la tierra 38 En este punto, Frazer viene como anillo al dedo,
.

mésticos, y esto confirma nuestra hipótesis de que se domesticaban pues si bien —y en mi opinión— su idea acerca de la vegetación se
animales salvajes más con fines sacrificiales que sólo por domesticar- revela, a fin de cuentas, insuficiente, no deja por ello de aproximarse
los, sin más. Es decir, que ciertos animales salvajes fueron primero a la verdad 39. Pienso que para explicar la relación entre los ritos Sa-
sacrificados, y sólo más tarde domesticados. crificiales y la agricultura hay que admitir que, en muchas sociedades,
el ritual se concebía de acuerdo al modelo que proporciona la vege-
-Considera que el sacrificio de animales es una forma de am- tación, la cual muere y renace. Me parece que esta teoría es la mejor,
pliar las fronteras de la sociedad simbólica, o era más bien un modo
de «engañar» a los dioses362
—Dar muerte es hacer de nuevo lo mismo que hizo el dios para 37. Cf. M. Serres, La légende des anges, Flammarion, Paris, 1993, p. 56; Íd., Les
salvar a la comunidad una primera vez. Cuando se ve que en el grupo cinq sens, Grasset, Paris, 1985, PP. 259 ss. La idea del enterramiento como marca de
propiedad ha sido planteada igualmente por algunos arqueólogos. Cf. B. D. Smith,
las cosas van mal, hay que hacer algo. Es probable que el rito no se
The Emergence of Agriculture, Scientific American Library, New York, 1995, p. 80. Por
implante inmediatamente después de la muerte del chivo expiatorio, su parte, Roberto Calasso recuerda que »en nahuatl, quechcotona significa a la vez cor-
sino cuando se ve que vuelve a surgir la rivalidad mimética. Es enton- tarle a alguien la cabeza y arrancar una espiga con la mano» (La ruina de Kasch,cit.).
ces cuando se recupera el recuerdo de que hubo una vez una víctima 38. Mircea El jade corrobora esta interpretación cuando, en Mito y realidad, se
refiere al mito de Hainuwele que fue reseñado por A. E. Jensen en la isla indonesia
de Seram, en el archipiélago de las Molucas: «Al día siguiente, viendo que Hainuwe-
36. El episodio de Ulises y Polifemo en la Odisea puede interpretarse como un le no regresaba a casa, Ameta adivinó que había sido asesinado. Descubrió entonces
relato mítico de esta Sustitución, de este «ardid» que es utilizado contra los dioses, ya el cuerpo, lo desenterró y lo cortó en trozos, que enterró en diferentes lugares (con
que es ocultándose debajo de carneros y de cabras como pueden los hombres escapar a excepción de los brazos). Dichos trozos hicieron brotar plantas hasta entonces desco-
la furia de Polifemo, al que además se deja ciego. Por consiguiente, la historia que nos nocidas, tubérculos especialmente, que constituyen desde entonces el alimento prin-
cuenta Homero invierte la secuencia. A través de la sustitución, se consigue reducir a cipal de los seres humanos» (trad. y resumen de A. E. Jensen, Das religzósc Weltbild
la ceguera el mecanismo sacrificial (el furor de un dios). Polifemo representa la rabia ejpjer frühen Kultur [Stuttgart, 1948, pp. 35-381, en M. El jade, Aspectos del mito,
colectiva que late detrás del sacrificio, puesto que es caníbal y su nombre significa « mu- 1 cap. 6 [Paidós, Buenos Aires/México/Barcelona, 20001).
chas voces». 39. Cf. J. Frazer, La rama dorada, en especial cap. XVIII, 4.

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pues es más que una simple metáfora. ¿Qué cosa hay más esencial lugar en torno a lugares sagrados de enterramiento, sobre los que se
para el ser humano que la agricultura? Cabe pensar que cuando los concentraba la actividad del grupo. Ante semejantes casos, me parece
hombres empezaron a enterrar semillas —como lo hacían ya con los que la relación simbólica de la domesticación con el fenómeno del
cadáveres de sus deudos, a la espera de su resurrección—, semejante chivo expiatorio y con el ritual queda aclarada perfectamente. Es
acción se reveló eficaz, ya que se vio que el grano que se sembraba más, acontecimientos que siguen procesos que nos parecen contra-
renacía a la vida más tarde. ¿Cómo se puede explicar esto? ¿Qué clase dictorios —a nosotros, que tenemos una mentalidad moderna— se
de razonamiento está detrás de esas prácticas? Una visión naturalista vuelven perfectamente comprensibles una vez que adoptamos como
del mundo vegetal es simplemente anacrónica, puesto que los víncu- modelo explicativo el mecanismo mimético. De hecho, éste es una
los biológicos de causa-efecto, que tan evidentes son para nosotros, auténtica «máquina» para experimentar y acrecentar el conocimiento.
no estaban todavía a disposición de los que inventaron la agricultura.
Y una explicación en términos puramente económicos tampoco es de —El mecanismo del chivo expiatorio podría explicar también la
recibo. Sólo teniendo en cuenta los estrechos vínculos existentes entre controvertida tesis que propuso Carl Vogt a finales del siglo xix, y que
el ritual y la naturaleza se pueden entender los orígenes de actividades Edward Volhard hizo suya en la obra, de carácter etnográfico, que es-
como la agricultura. Cada elemento natural adquiere un sentido, pero cribió acerca del canibalismo: «El estudio de los pueblos salvajes que
sólo concebido en el marco del espacio ritual. No hay mentalidad pri- todavía hoy son caníbales, o que lo han sido en tiempos históricos,
mitiva, pero sí que hay un pensamiento ritual cuya eficacia es real. Lo me lleva a la misma conclusión a la que han llegado anteriormente
religioso ha dado nacimiento a toda la cultura de la humanidad. otros autores partiendo del análisis de los mismos hechos. Así pues,
voy a demostrar mediante ejemplos que en civilizaciones relativamen-
—Desde un punto de vista científico, produce asombro consta- te avanzadas se puede detectar también la mancha del canibalismo.
tar que no existe un modelo explicativo del origen de la agricultura Incluso es posible ir más lejos y demostrar, apoyándose en hechos,
universalmente aceptado, sobre todo partiendo del principio de que que las tribus que se entregan al canibalismo y a los sacrificios hu-
A:
originariamente la agricultura era antieconómica. «Teorías recientes manos están, por lo general, más avanzadas en cuanto a agricultura,
están dejando, en efecto, cada vez más claro que la agricultura, lejos industria, creación artística, desarrollo de una legislación, etc., que las
de ser un paso adelante obvio, provocaba, la mayoría de las veces, un tribus vecinas que rechazan esas espantosas prácticas»".
descenso en la calidad de vida. Los cazadores-recolectores trabaja- —Esto viene a corroborar la importancia que tienen los ritos en
ban menos para conseguir la misma cantidad de comida, gozaban de el desarrollo de nuestra especie. La complejidad de las prácticas de
una salud mejor y estaban menos sujetos al hambre que los primeros canibalismo era de tal magnitud que tenía inevitablemente conse-
labradores. ¿Por qué recibió un refuerzo tan grande esta práctica (la cuencias de carácter cognitivo, tecnológico y artístico. Pero lo que
agricultura, que por eso mismo ha sido seleccionada) si no proporcio- favorecía el avance del conocimiento no era el canibalismo en sí,
naba una adaptación mejor que la que ofrecían las economías que se ni tampoco la clase de víctima que se sacrificaba, era el mecanismo
basaban en la caza y en la recolección?»40. sacrificial.
—Creo que esta práctica se afirmó como lo hizo porque su origen
era también sacrificial: los cazadores-recolectores se establecían final-
mente en un lugar determinado a causa de la importancia religiosa 6. La «pavorosa simetría»
del mismo y de la complejidad de los rituales en los que participaban,
lo cual, a su vez, condujo a la domesticación de los animales y a la —Eric Gans propone una teoría acerca de los orígenes del hombre
invención de la agricultura. Dicho descubrimiento ciertamente tuvo según la cual el lenguaje funciona como un probable sucedáneo de los
verdaderos sacrificios. Según su propia versión del «acontecimiento
original», se produce una crisis mimética siguiendo el esquema que
40. G. Wadley y A. Martin, '<The origins of agriculture: a biological perspective
and a new hypothesis': Australian Biologist 6 (1993), p. 96. Cf. también R. B. Lee e 1.
De Vore, «Problems in tlie study of hunters and gatherers», en R. B. Lee e 1. De Vore 41. M. C. Vogt, «Anthropophagie etsacrifices humains», en Congrés internatio-
(eds.), Man the Hunter, Aldine, Chicago, 1968; M. N. Cohen, Health and the Risc of nal d'anthropologic et d'archéologie préhistoriques, informe de la V sesión celebrada en
Civilisat,on, Yale University Press, New Haven, 1989. Bolonia, 1871, Faya e Garagnani, Bolonia, 1873, p. 298.

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propone usted, pero la resolución de la misma no implica necesaria- en definitiva, que se trata de una maniobra más orientada a negar la
mente la intervención del mecanismo del chivo expiatorio, sino que primacía de lo religioso en la cultura humana. ¿Por qué no un «con-
puede seguir también otro camino enteramente diferente en el que trato social» en el sentido más tradicional? Para disponer del lengua-
intervendría el lenguaje como factor intermediario esencial. je, hace falta primero una forma embrionaria de cultura, una especie
Veamos el siguiente párrafo, que consideramos fundamental: «Así, - . de protección cultural contra la violencia. En mi opinión, la solución
en violación flagrante de una jerarquía que se basa en la dominación, fundamental del problema de la violencia es religiosa necesariamen-
todas las manos se tienden hacia el objeto; pero, al mismo tiempo, te, y pienso que sólo puede ser resultado del mecanismo victimario,
cada uno queda disuadido de lograr su apropiación a la vista de todos es decir, de una reunión o convergencia mimética espontánea de in-
los demás, que se orientan igual que él. La 'pavorosa simetría' que dividuos que están todos en contra de una víctima arbitraria. Los ri-
presenta la situación que se establece hace imposible que cada uno de tos sacrificiales y la inmolación de víctimas vinieron, pues, antes. Ahí
los que en ella participan se lance a desafiar abiertamente a los otros y se debe situar el origen de todo lo demás, empezando por el lenguaje.
lleve su actitud hasta las últimas consecuencias. El centro del círculo No podemos ocultar el asesinato real de la víctima, que corres-
parece focalizar una fuerza sagrada de repulsión, que impide que lo ponde al momento más extremo de la crisis. Sucede que el momento
ocupe ningún miembro del grupo, y que convierte cualquier gesto de en que el grupo debería estar más dispuesto a abandonar la violencia
apropiación en gesto de designación, es decir, en un mero gesto osten- es justo cuando es más incapaz de hacerlo, ya que la furia le inunda
sible. Así, el signo surge de un gesto de apropiación abortado, que aca- por completo. En ese estadio —en ese momento de rabia y excita-
ba por designar al objeto en vez de representar un intento de hacerse ción extremas, cuando los hombres se hallan fuera de sí, totalmente
con él. El signo es, pues, un sustitutivo 'económico' de un referente alienados por esa pulsión de violencia que los posee— no hay espa-
inaccesible. Las cosas que se pueden poseer plenamente son pocas, cio, no hay la menor posibilidad para establecer un contrato social,
y por tanto son focos de potencial discordia. Los signos, en cambio, cualquiera que sea la forma que adopte. El problema con Gans es que
existen en abundancia ya que pueden reproducirse a voluntad»42 .
minimiza la violencia, al sugerir un tratamiento puramente lingüísti-
—Aquí tengo que hacer algunas precisiones. En lo que se refiere co de la crisis. De hecho, suprime simple y llanamente la violencia.
al contenido de la primera frase, tengo que decir que, caso de admi- Lo que él hace es imaginar un contrato social embrionario. Por mi
tirlo, eso implicaría aceptar también que antes ha habido violencia, parte, y contrariamente a él, propongo como principio básico que
ya que es la violencia precedente lo que ha producido la conciencia la violencia es absolutamente central en todo cuanto se refiere a los
actual de sus consecuencias. De modo que no me parece que la vio- • inicios de la cultura.
lencia esté del todo ausente en esta manera de ver las cosas. Gans
presupone una forma de racionalidad que, en mi opinión, no puede —Podríamos decir que, al enfoque de Gans, contrapone usted la
provenir nada más que del mecanismo victimario. Porque, en todo necesidad de dar soluciones prelingüísticas a la crisis?
caso, no puede dimanar del acontecimiento mismo. —Sí, porque hay que tomar en consideración también determi-
En segundo lugar, ¿por qué esa «pavorosa simetría» 43 iba a hacer nados aspectos biológicos. Por ejemplo, el hecho de que los homíni-
imposible hasta tal punto la violencia? ¿Cómo un simple gesto, por dos han desarrollado rasgos físicos neoténicos mucho antes de llegar
«ostensible» que sea, puede impedir que los dobles simétricos se en- a ser verdaderos hombres. La neotenia consiste en la persistencia de
zarcen en una lucha a muerte? ¡Como si entonces no hubiese violen- caracteres juveniles, como ocurre también en algunos anfibios. En el
cia! Viene a ser, de hecho, otra manera de negar la violencia. Creo, • caso específico del Horno sapiens, entre otras cosas, observamos una
desaparición del pelo sobre el cuerpo en conjunto, unos arcos ciliares
poco prominentes, la incapacidad prolongada de los niños pequeños
42. E. Gans, Originary Thinking. Elements of Generatine Ant hropology, Stanford
University Press, Sranford, 1993, PP. 8-9. para caminar, etc. Todas estas características son, a la vez, físicas y
43. Esta fórmula está sacada de un célebre poema de William Blake, «El tigre», culturales, y son muchos los investigadores que se preguntan cómo
en Cantos de inocencia y experiencia: «oh, tigre, tigre, ardiente rayo / En las selvas ha ocurrido todo esto. Yo sostengo la idea de que el sistema basado
de la noche / ¿Qué ojo, qué mano inmortal / Ha podido ordenar tu pavorosa fearfnl) en la víctima expiatoria lo hace posible en un nivel prelingüístico.
simetría?». Fearful Symmetry es asimismo el título de un conocido libro de Northrop
Frye: Fearful Syinmetry: A Study of William Blake, Beacon, Boston, 1947. En cierto estadio del proceso evolutivo que llevó a la transformación

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LOS ORÍGENES DE LA CULTURA EL HOMBRE. «ANIMAL SIMBÓLICO'

de los primates en seres humanos, una especie de tabú de naturaleza partir de una costumbre que se establece. Entre los grupos humanos
religiosa, o un temor indecible hacia un poder inmenso e invisible, del Kalahari, se empieza muy pronto a aprender a desprenderse de los
que era sentido en el nivel más elemental, acabaron por poner en en- objetos, a darlos. De hecho, esto se aprende entre las seis semanas y
tredicho la violencia. Determinadas formas de limitarla protegían a los seis meses de edad» 44 .

la hembra y a su prole, haciendo así posible la supervivencia de unos —Claro, claro. Pero para que se desarrollen esas primeras formas
niños incapaces de desenvolverse por sí solos, y que incluso habrían de sabiduría de la vida, desde luego que hizo falta algo que impi-
sido devorados por los machos adultos. Se ha dicho con frecuencia diera que esos seres primitivos, llamados a convertirse en hombres,
que el hombre es «un animal autodomesticado». Pero en realidad se destruyeran unos a otros antes de que culminase el proceso de
no se ha domesticado él solo, es el sacrificio el que lo ha hecho. La hominización. Solamente el mecanismo victimario y sus repeticiones
religión es una estructura sin sujeto, porque el sujeto es el principio rituales pueden crear un espacio de reflexión propicio para aprender
mimético. Creo que se puede llegar a tener de ella una concepción que ser envidiado es peor que ser pobre, que no tener nada, por-
realista capaz de explicar muchas cosas que, sin ella, son inexplica- que entonces uno se convierte rápidamente en el blanco hacia el que
bles. apuntan todos los vecinos. El comportamiento que se refleja en esta
Eric Gans es un gran observador, y sus análisis de la sociedad forma de educación implica que, en alguna época anterior, una crisis
moderna son admirables, pero reduciendo el papel del mecanismo desencadenada por la mimesis de apropiación se resolvió a través de
victimario empobrece la teoría mimética y da de lado amplias zonas mecanismos victimarios, los únicos, en definitiva, capaces de hacer
de la antropología arcaica, lo que nos priva de un volumen importan- surgir los primeros interdictos. En otras palabras, la violencia había
te de correspondencias significativas y repletas de interés, que dicha llegado a un punto culminante que exigió un crimen fundacional.
teoría es capaz de aclarar perfectamente. Pienso que no hay nada que A partir del sobrecogimiento que el mismo provoca, la paz se resta-
justifique la postura que mantiene, como no sea esa alergia moderna blece de forma espontánea; y es con el fin de perpetuar esa paz por
hacia lo religioso que menciona Cesáreo Bandera. lo que los hombres multiplican los interdictos y los sacrificios, antes
de inventar el lenguaje y las instituciones culturales. En esa etapa se
—Déjenos hacer ahora de abogados del diablo... Nos gustaría dar comienza a disimular, a disfrazar el mecanismo del chivo expiatorio;
entrada a ciertas opiniones que puede que vayan en el mismo sentido y esto se da también en el ámbito de lo religioso.
que las ideas de Gans. John Pfeiffer cree posible concebir sociedades Muchas obras sobre las culturas arcaicas que sobreviven en co-
que traten de manejar y ordenar la rivalidad mimética por el camino munidades campesinas muestran que el sistema del trueque se inicia
de la limitación de la propiedad privada y de la práctica del iguali- como fenómeno ritual. Malinowski, por ejemplo, en Los argonautas
tarismo: «Cuando los hombres y las mujeres de la región del Kala- del Pacífico occidental, cita ciertos objetos que los indígenas inter-
hari adquieren objetos de gran belleza o de mucho valor, [...] sienten cambian todo el tiempo, y que, de hecho, nunca se quedan mucho
emociones contradictorias. Aprecian mucho el objeto en cuestión, y en el mismo lugar 45 . Todos, por turno, deben poseer esos objetos,
al mismo tiempo se sienten especialmente vulnerables y amenazados precisamente a causa de su carácter eminentemente sagrado. Son
por el hecho de poseer algo especial que los demás no tienen. El hecho tan valiosos que deben pasar de mano en mano. Esto forma parte de
de poseer ese objeto se convierte entonces, en el plano psicológico, en un ritual complejo, gracias al cual las islas Trobriand se mantienen en
una cosa embarazosa e inquietante, hasta tal punto que se lo oculta contacto sin que exista conflicto y sin necesidad de ningún otro len-
durante un cierto tiempo y se procura desembarazarse de él lo antes guaje aparte de ese mismo intercambio sin fin. El carácter sagrado de
posible. Al cabo de unos cuantos días, será pasado a otro miembro los objetos hace suponer que la violencia estuvo presente antes, cuan-
de la tribu, y en dos o tres semanas habrá ido a parar seguramente a do esto se puso en marcha. Lo económico no basta, evidentemente,
manos de otra tribu que se encuentra a varios kilómetros de distancia.
La gente se siente más tranquila y cómoda cuando no posee nada 44. J. E. Pfeiffer, The Crcative Explosion. An fnquiry jato the Origins of Art and
especial, estando por ello en una posición que llama menos la aten- Religion, Corneil Universiry Press, lthaca, NY, 1985, p. 65.
45. Cf. B. Malinowski, Los argonautas del Pacífico occidental [Península, Bar-
ción y concita menos envidias en el seno del grupo. Pero semejante
celona, 19951, particularmente cap. XIV «Los Kula, de Dobu. Modalidad del inter-
modo de comportarse no es innato sino que se debe crear e inculcar a cambio».

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LOS ORÍGENES DE LA CULTURA -

para explicar unos intercambios de semejantes características, y de


ello se 'desprende la imposibilidad de explicar la cultura y la esfera •
de lo simbólico a través del camino exclusivo del economicismo, o
apelando a cualquier otra forma de materialismo cultural.
y-,
—Niega usted entonces toda determinación material en la evo-
lución cultural de la humanidad? FUENTES Y CRÍTICA DE LA TEORÍA:
'—Todo depende de lo que se entienda por eso. Por supuesto que DE FRAZER A LÉVI-STRAUSS
los seres humanos tienen que comer, ni más ni menos que como los
animales, pero lo que les hace ser hombres es la dimensión religiosa.
Lo que digo es que cuando algunos investigadores, como Marvin
Harris, piensan en términos de elecciones racionales y de hipótesis
individualistas 46 , eso a mí me parece inverosímil. No hace mucho,
Frans De Waal, un investigador holandés especializado enprimates,
sugería que la idea de que los actos de los homínidos son estric-
tamente individuales —idea en la que insisten los especialistas del «Esto me lleva a señalar que casi siempre he sido tra-
comportamiento, los sociobiólogos y los materialistas, a la hora de tado de forma honesta por mis exegetas, exceptuados
aquellos que carecían de conocimientos científicos, y
tratar de explicar la evolución— está, de hecho, muy vinculada a
que no merecen, por tanto, que se los mencione. A
la ideología occidental —americana en particular— del individualis-
menudo mis puntos de vista han sido burdamente de-
mo 47. Estoy, por mi parte, totalmente de acuerdo con esta opinión. formados, ardientemente combatidos o incluso ridicu-
Incluso trabajando en el marco de esquemas evolucionistas, los in- lizados, pero generalmente de buena fe.>'
vestigadores aludidos no captan la historicidad de conceptos como el
de individualismo y el de la libre elección. Tienen una comprensión (Charles Darwin, Autobiografía)
ontológica de la mente humana, basada enteramente en postulados
modernos. Me parece evidente que la conciencia ha sido formada —Nos gustaría abordar ahora el tema de las fuentes de su teoría. Y a
y educada por la religión y por los rituales a lo largo de un tiempo continuación evocaremos, si no le parece mal, determinadas críticas
extremadamente largo, en el transcurso de toda la prehistoria y la que se le han hecho.
historia de la humanidad. En cuanto al individualismo moderno, no —Me cuesta identificar mis fuentes con exactitud. En el descu-
es sino un subproducto tardío que ha surgido en el curso de tal pro- brimiento del mecanismo expiatorio la lectura de las tragedias grie-
ceso y es tan estéril de cara a suministrar explicaciones válidas como gas desempeñó un papel esencial, paralelo al que ha representado la
pueden serlo, para la evolución futura, ciertos órganos excesivamen- novela moderna en mi descubrimiento del conflicto mimético. Sófo-
te diferenciados, como la cola del pavo real o el cuello hipertrofiado cles comprendió el mito de Edipo, y Eurípides el de Dioniso, mucho
de la jirafa. mejor que nuestros contemporáneos. He vuelto a contemplar los
distintos aspectos del mito y del ritual a través de la tragedia griega,
considerada a la vez como una forma de ritual y como una revelación
46. Cf. M. Harris, Cultural Materialism: The Struggle for a Science of Culture, parcial, en todo caso menos radical que la que ofrece el cristianis-
Random House, New York, 1979, p. 60: «La evolución cultural, al igual que la evo- mo. Aunque la fuente principal de mi intuición son, desde luego, los
lución biológica, se ha llevado a cabo (al menos hasta el presente) a partir de cambios Evangelios, que dejan totalmente al descubierto el papel que cumple
oportunistas que aumentan los beneficios y reducen los costes de los individuos',. [Cf.
en castellano El materialismo cultural, trad. de G. Gil, Alianza, Madrid, 1994.] el asesinato colectivo.
47. F. De Waal, The Ape and the Sushi Master: Cultural Reflections of a Prima-
tologist, Basic Books, New York, 2001. De Waal presentó un artículo en el coloquio —Usted estudia la tragedia griega en La violencia y lo sagrado.
COV&R de 1999 en Atlanta, titulado >'Primarology: Violence reducrion among pri- ¿Podríamos decir que en Mentira romántica y verdad novelesca sus
mates».

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LOS ORIGENES DE LA CULTURA FUENTES Y CRÍTICA DE LA TEORiA DE FRAZER A LÉVI-STRAUSS

intuiciones básicas permanecen conectadas al tema del deseo mimé - do el mecanismo expiatorio en sentido mimético, pero no es cierto.
tico, sin llegar a desarrollar todavía los principios fundamentales del Para él, ese mecanismo como tal no existe. El considera que el chivo
mecanismo mimético? expiatorio es, más que nada, una metáfora materializada. Los pri-
—En efecto, esta última idea todavía no está presente. Aunque sí mitivos creen descargar el peso de sus pecados sobre las víctimas,
aparecen ya chivos expiatorios en Mentira romántica, Saniette, por sean éstas animales o seres humanos 3 . Sin embargo, esta metáfora del
ejemplo, ridiculizada por los Verdurin: «[...] Parecían miembros de pecado como carga o peso muerto me parece esencialmente «moder-
una tribu de antropófagos en los que se ha despertado el apetito de na». Frazer debió de recuperarla de sus recuerdos de los sermones
sangre humana a la vista de una herida infligida a un hombre blan- protestantes que escuchaba de pequeño.
co. Este instinto imitativo, junto con la ausencia de valor, gobiernan No obstante, sobre el punto que se refiere a la interacción entre
tanto a las sociedades como a las masas. Y todo el mundo se ríe de el ritual y el sambenito que se le cuelga a alguien en el mecanismo
alguien que se percibe como el blanco general de las burlas, aunque de designación de la víctima, ciertas descripciones de Frazer son su-
diez años después se le venere en ambientes en los que ha pasado a mamente evocadoras y me han hecho ver claro. En ellas se exponen
ser objeto de admiración. Del mismo modo, el pueblo destrona a los los efectos del mecanismo expiatorio. Sin embargo, él se queda en la
reyes o los aclama» 1 . pura metáfora, mientras que para mí dicho mecanismo es una mane-
En este texto está dicho todo, hasta la divinización ulterior de la ra de expresar un acontecimiento que tuvo lugar en el umbral mismo
víctima y la naturaleza victimaria y ritual de la monarquía, pero en de la cultura propiamente humana.
la época en que lo cité no me daba cuenta. Mi descubrimiento del De todas formas, Frazer no podía profundizar más en su visión
mecanismo victimario data de mi lectura de Edipo y, sobre todo, de de las cosas, desde el momento en que se había posicionado en con-
las Bacantes. Fue entonces cuando establecí una comparación entre tra de la religión y en que despreciaba las culturas que estudiaba. Mu-
las tragedias, los mitos y los rituales. Me fijé especialmente en los chos universitarios han pensado que yo coincidía con él en esto últi-
rituales, debido a su transparencia, ya que consisten ostensiblemente mo, pero eso es consecuencia de que no comprenden que la religión
en una crisis mimética resuelta por violencia unánime. A partir del primitiva, en su propio contexto arcaico, implica a la vez un gran
momento en que se llega a comprender que se trata de una transfe- constreñimiento para la acción y un proceso racionalizador. La única
rencia mimética hecha sobre —y contra— la víctima, se comprende manera de explicar la reconciliación que suscita en una sociedad el
también por qué se detiene la violencia y por qué todas las culturas crimen fundador es admitiendo que todos creen a pies juntillas que el
humanas reproducen esta misma secuencia de una forma ritualizada. chivo expiatorio es al mismo tiempo culpable y capaz de reconciliar,
Siempre se trata de reproducir el efecto inicial, la reconciliación ge- lo que implica atribuirle una especie de trascendencia de tipo religio-
neral en contra de la víctima, para reforzar o restablecer una armonía so. Lo que ciertamente Frazer no vio es que en su obra aparece una
a la que amenazan las rivalidades miméticas. forma modificada del fenómeno del chivo expiatorio: lo religioso es
un «chivo expiatorio» para él, y de lo que se trata, en consecuencia,
—También ha destacado usted el hecho de que la etnología clásica es de expulsarlo del campo del conocimiento. Todavía hoy en día,
(1850-1950) ha sido esencial para desarrollar su teoría. A propósito cuando un antropólogo niega la existencia del mecanismo real del
del mecanismo del chivo expiatorio, ¿qué importancia poseen en la chivo expiatorio y lo reduce a una simple metáfora, la configuración
obra de Frazer las descripciones de rituales que incluyen una víctima intelectual con la que nos topamos es la misma. Para decirlo de otro
de esas características2 ? modo, los investigadores contemporáneos, formados en el marco de
—Algunos críticos han pretendido que Frazer ya había reconoci- una tradición cultural hostil hacia la religión, la toman continuamen-
te como chivo expiatorio.
1. M. Proust, Sodoma y Gomorra (A la busca del tiempo perdido, 11, ed. de M.
Armiño, Valdemar, Madrid, 2002) . Cf. Mensonge, p. 231. En La parte de Guermantes
(A la busca del tiempo perdido, II) encontramos una escena análoga, en la que una
joven cantante es linchada simbólicamente por el público. estudio general de la obra de Frazer, cf. R. Ackerman,J. G. Frazer. His Life and Work,
2. J. Frazer, La rama dorada. Magia y religión, caps. y (<Sobre los chivos ex- Cambridge University Press, Cambridge, 1987.
piatorios en general') y VE (Chivos expiatorios humanos en la Antigüedad»). Para un 3. Cf. J. Frazer, op. cit., cap. 1, «Transferencia del mal».

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LOS ORÍGENES DE LA CULTURA
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FUENTES Y CRiTICA DE LA TEORÍA: DE FRAZER A LÉVI-STRAUSS

temáticamente. No obstante, él estima que la estructura diferencial es brado en California 13 . En aquel momento, yo no estaba realmente
universal, que no hay identidad porque el lenguaje no puede expresar preparado, en el plano teórico, para discutir con Burkert, y él, por
lo que es idéntico. Por eso, no puede trabajar ni con las continuidades su parte, encontraba mi tesis demasiado radical. Opone su tesis de la
ni con los procesos que van de la indiferenciación a la diferenciación, caza como actividad fundadora a la mía del chivo expiatorio como
o del desorden al orden y viceversa. Tampoco percibe las crisis mi- elemento fundador; ya hemos habladode esto en el capítulo anterior.
méticas, etc. Es ésta la razón por la que en la conclusión de El hom- Según Burkert, las sociedades primitivas de cazadores desarrollaron
bre desnudo, último tomo de Mitológicas, se encuentra lo peor de la las prácticas sacrificiales partiendo de lo que era su actividad funda-
obra de Lévi-Strauss. Ahí condena pura y simplemente el sacrificio, mental, pero para mí eso viene a ser lo mismo que explicar la do-
privándole de toda función y hasta de todo significado 10. No percibe mesticación por sus consecuencias futuras. En una palabra, Burkert
que el ritual y el mito son dos modos de transición de la indiferencia- me parece demasiado empírico, y creo que no se enfrenta realmente
ción a la diferenciación. Su enfoque puramente lingüístico-estructu- al problema de los orígenes. Pero siento una gran admiración por su
ralista le incapacita para concebir que la mitología pueda expresar la obra Horno Necans.
indiferenciación. Por ejemplo, no ve que los hermanos gemelos están
«realmente» indiferenciados y que, por eso mismo, pueden servir de —Elisabeth Traube plantea una cuestión bastante sencilla. Dice
metáfora de la indiferenciación cultural en general. • que el sistema interpretativo que usted propone no tiene en cuenta la
evidencia empírica. Por ejemplo, ella destaca que su enfoque es real-
—Pasemos ahora de las fuentes que han inspirado su teoría a las mente iluminador al hacer una lectura textual del mito mambai del
críticas que se le han hecho. Valerio Valen dice que La violencia y lo Mau Lelu, pero sostiene que una reinserción de dicho mito en el con-
sagrado le recuerda a Homo Necans de Walter Burkert. Ambas obras texto actual de la cultura mambai invalidaría su interpretación14
se publicaron en 1972. En palabras de Valen: «Al igual que Girard, —Cada cual es libre de enfatizar ciertos datos y no otros, y los
Burkert postula que lo sagrado es la violencia trascendental, y que el que no están de acuerdo conmigo siempre me van a acusar de «forzar
sacrificio es el acto violento que hace posible esa misma trascenden- los hechos para hacer que cuadren». A lo mejor tienen razón, pero el
cia. Sin embargo, mientras que Girard explica esta violencia por una caso es que yo veo las cosas de una forma distinta. En este aspecto,
oscura metafísica del deseo, Burkert la basa en la pura genética»1 1• los arqueólogos que trabajan sobre el terreno son más realistas que
—La verdad es que no veo dónde se puede introducir por aquí los antropólogos. Cuando hice referencia a los sacrificios humanos
la metafísica, no digo ya en el deseo mimético sino ni siquiera en la en la cultura fenicia, algunos dijeron que mi versión era demasia-
explicación que doy de él. Sin embargo, Valerio Valeri tiene razón do literaria, similar a la de Flaubert en Salammbó. Pero más tarde
en considerarme cercano a Burkert, de quien yo diría que sólo se los arqueólogos descubrieron, cerca de Cartago, un cementerio que
equivoca en una cosa, que es en pensar que la organización comple- confirmaba la versión flaubertiana: en él se encontraban, enterrados
ja de la actividad colectiva de la caza de grandes mamíferos prece- juntos, tanto animales pequeños como numerosos restos de recién
de a lo religioso. Encuentro muy interesantes sus trabajos sobre la nacidos medio quemados. Incluso si carecemos de una prueba abso-
religión griega`. Tuvimos ocasión de debatir en un coloquio cele- luta acerca del significado de este descubrimiento, me parece razona-
ble pensar que constituye un comienzo de confirmación de la reali-

10. :>Hay que tomar partido: los mitos no dicen nada que nos instruya sobre el
orden del mundo, la naturaleza de la realidad, el origen del hombre o su destino:' (C.
Lévi-Strauss, L'homme nu, Mythologiques IV, Plon, Paris, 1971, p. 571). [Cf. en caste- 13. René Girard se refiere a un coloquio organizado por R. Hamerton-Kelly, »A
llano El hombre desnudo, Mitológicas IV, Siglo XXI, México, 1997.1 conversation on ritual», que se celebró en Parajo Dunes, cerca de Santa Cruz, Califor-
Ii. V. Valen, Kingship and Sacrifice. Ritual and Society in Ancient Hawaii, Uni- nia, en el otoño de 1983. Las actas (Violent origins, Stanford University Press) fueron
versity of Chicago Press, Chicago, 1985, p. 70. Valen hace referencia a Walter Burkert, editadas por R. Hamerton-Kelly. Cf. en particular R. Girard, ::Generative scapegoat-
Horno Necans: Interpretationen altgriechischer Opferriten und Mythen, De Gruyrer, ing» (pp. 73-105) y W Burkert, «The problem of ritual killing:' (pp. 149-176), así
Berlin/New York, 1972. como los debates que siguieron a las conferencias.
12. W Burkert, Griechische Religion der archaischen und klassischen Epoche, 14. E. Traube, «Incest and mythology: Anthropological and girardian perspec-
Stuttgart, 1977. tives»: Berkshire Review 14 (1979), pp. 37-54.

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LOS ORÍGENES DE LA CULTURA FUENTES Y CRÍTICA DE LA TEORÍA: DE FRAZER A LÉVI-STRAUSS

dad de los sacrificios de niños en la cultura fenicia 15 . Aquello que la —Pero sucede que, al mismo tiempo, los especialistas en ciencias
antropología de la cultura tiene tendencia a rechazar, acaba siempre sociales hoy en día tienen tendencia a investigar más bien la diferen-
por resurgir gracias a los antropólogos «de campo», que encuentran, cia. Se trata de un nuevo enfoque, que va en el sentido de ensanchar
ampliamente repartidas, huellas de sacrificios humanos, y que no se los esquemas culturales.
dejan intimidar por consignas ideológicas. ¿Por qué el hecho de pre- —Sí, de acuerdo, pero a condición -de que se quiera de verdad
sentar pruebas de sacrificios humanos se considera un insulto hacia establecer tales esquemas. ¡Porque este relativismo cultural es de una
los pueblos concernidos, sabiendo fehacientemente, como sabemos, ironía increíble! Resulta que la víctima está en el centro de toda nues-
que tales sacrificios se han practicado en todo el mundo durante tra comprensión actual de la historia, la cultura y la moral. Pero si toda
milenios? Desde luego, hace falta estar muy aferrado a una visión la cultura occidental está basada en la toma en consideración de la
«políticamente correcta» de la antropología para negar lo evidente. víctima, ¿por qué se tiene mi teoría por inaceptable apriorísticamen-
Ciertos antropólogos, como Arens, llegan a negar la existencia de te? Sin embargo, yo también coloco a la víctima en el centro de mis
los sacrificios humanos, asegurando que se trata de una invención del preocupaciones: busco la víctima inocente en todos los datos, tanto
imperialismo occidental . históricos como míticos o de ficción literaria. La diferencia principal
entre la antropología contemporánea y mi trabajo estriba en que yo
—Por lo demás, los antropólogos le plantean con bastante fre- sostengo, diciéndolo además bien alto, que en todas las culturas hay
cuencia la crítica de que, en realidad, usted no ha trabajado sobre el chivos expiatorios y víctimas, no sólo en la civilización occidental
terreno. Y lo consideran un obstáculo para su teoría. como plantea la moda intelectual al uso. Si se habla de asesinatos
—Y cómo se hace un trabajo de campo referido a hechos que se rituales en la Amazonia, enseguida algunos consideran que tal cosa
remontan a decenas o centenares de miles de años? La mejor justifi- es una pura fantasía fruto de los prejuicios occidentales". Y, por otra
cación de la especialización es que todo el mundo no puede hacerlo parte, las «pruebas» siempre serán insuficientes. Pero, extrañamente,
todo. Si creo en la investigación científica, debo creer lo que me apor- cuando se denuncian baños de sangre y limpiezas étnicas que tienen
tan los descubrimientos e interpretaciones de mis colegas arqueólo- lugar en Europa, la tendencia es decir inmediatamente que sí, que es
gos o paleontólogos. Claro que si uno piensa que semejante tarea no verdad, presentando enseguida un montón de pruebas. En semejante
puede tener una culminación exitosa, entonces habrá de abandonar marco ideológico, son casi totalmente inexplicables las luchas étnicas
toda idea de investigación y de teoría, y se convertirá en un burócrata y las masacres que han tenido lugar hace poco en Ruanda. ¿Y como
al servicio de alumnos estrechos de miras. Por mi parte, no pretendo afrontar el terrible dilema, el cortocircuito conceptual, que provocan
ser antropólogo de campo; me presento abiertamente como un intér- prácticas como la infibulación"? ¿Debe un antropólogo de hoy en
prete que combina datos de antropología, arqueología y etnología, día ponerse del lado de las víctimas de esta práctica ritual, o admitir
con vistas a poner en pie una teoría general de la cultura y sus oríge- la diversidad de culturas locales, que se consideran sagradas?
nes. En otras palabras, ¿por qué se parecen tanto todos esos mitos e
historias? ¿Por qué todas esas culturas poseen rasgos similares y todas —Volvamos ahora sobre el papel del objeto en su teoría. ¿Cuál
hablan de un crimen originario? Igual que todos los científicos, ando es su reacción ante las afirmaciones de Bruno Latour en el sentido de
en busca de lo invariante más que de lo diferenciador. que en realidad usted suprime el objeto y lo convierte, en cierto modo,
en chivo expiatorio ? El opina que el objeto posee un cierto carácter
' 9

15. También se puede citar, a este respecto, a Y. González Torres, El sacrificio redentor, que usted tendría tendencia a minimizar.
humano entre los mexicas, FCE, México, 1985, p. 9: «Por lo que se refiere a los sacri-
ficios humanos, y en el caso concreto de México, existen pruebas tan objetivas como
las que proporcionan los documentos escritos. No obstante, puesto delante de tales 17. cf., acerca de esta cuestión, el capítulo 2 de Scandale, pp. 45-62.
pruebas, el investigador, sometido a la presión de su ideología, se ve impelido a negar 18. En Somalia y en el extremo meridional de la península Arábiga, esta práctica
la existencia de esta práctica ritual o a rechazar, pura y simplemente, los hechos. Para ha sido realizada —sin trabas legales de ningún tipo— a niñas en edad pre-púber, y en
una definición del sacrificio, González Torres cita la obra de René Girard y, en particu- la actualidad hay miles de mujeres con la vulva mutilada.
lar, La violencia y lo sagrado. 19. «Pero lo que no percibe Girard es que su acusación es más grave aún, puesto
16. W Aren s, Man eating Myths: Anthropology andAnthropophagy, Oxford Un¡ - que acusa a los objetos de no contar para nada. En tanto imaginamos que nuestras
versity Press, Oxford, 1980. disputas son a causa de motivos objetivos, somos víctimas de la ilusión del deseo mi-

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LOS ORÍGENES DE LA CULTURA
FUENTES Y CRÍTICA DE LA TEORÍA: DE FP,AZER A LÉVI-STRAUSS

—Latour quiere hacer de mí un «no objetual>, cosa que no soy. completamente borrados por la piadosa actitud de los devotos. Si, en
Como ya he dicho, mi realismo es de todo punto esencial. Tal como su conjunto, los mitos siguen siendo enormemente reveladores, es
yo lo veo, el objeto sólo desaparece durante el frenesí de la escalada a causa del hecho de que en la piedad pagana predominaba más el
de la crisis mimética y, fuera de eso, siempre está ahí. No logro ver conservadurismo que el deseo de borrar las huellas de la violencia
en qué afecta esto a su estatus. Desde el punto de vista filosófico, lo ejercida en el pasado. -
que habría que destacar son los aspectos realistas de mi teoría. La
visión de la mitología que planteo contrasta por su realismo con la —En un coloquio sobre La autoorganización, Cornelius Casto-
actitud que se suele mantener en ciencias humanas. La antigua escue- riadis, contestando su afirmación de que solamente el cristianismo se
la de antropología buscaba un denominador común, relacionando las ha interesado por la víctima, sostiene que semejante interés ya estaba
múltiples semejanzas entre los textos y los rituales que estudia. Por presente en la cultura griega20 .

el contrario, las ciencias actuales ya ni siquiera buscan una solución —La esclavitud constituyó uno de los aspectos fundamentales
concreta y realista al enigma del mito. Es más, ni siquiera se lo con- de la cultura griega. De hecho, era la base económica de esa cultura.
sidera ya un enigma, y uno de los modos de acceder a él consiste en Véase, por ejemplo, a Platón: una de las razones por las que se niega
construirlo de una forma totalmente fantasiosa, de la que ni siquiera • percibir el mecanismo del chivo expiatorio es que se niega también
se puede afirmar que pertenece al mundo de la ficción, ya que ha de- • ver las víctimas de su propia sociedad. Un poco más tarde, Aristóte-
jado de existir una realidad referencial. En mi opinión, es algo total- les justificará la existencia de esclavos, considerándolos como simples
mente carente de interés, pues sí que hay que considerar la mitología instrumentos de trabajo 21 . La democracia y la polis eran privilegio de
como un enigma, y la solución de éste es muy real. Esencialmente el una minoría. La democracia griega era, de hecho, una aristocracia
mito es la acusación de una víctima considerada culpable. Y no olvi- cuyos integrantes quedaban liberados, gracias a la esclavitud, de
demos tampoco que son los acusadores los que transmiten el mito, y toda preocupación material. No tenían ninguna necesidad de traba-
que ellos tienen su propio punto de vista. Tomando en consideración jar para asegurar su propia existencia, y se podían entonces permitir
estos dos aspectos, es posible llegar a resolver el enigma del mito. no ocuparse de nada más que de la política y de la guerra.
.4.

—Una de las formas más frecuentes de oponerse a la anterior hi- —En el mismo coloquio, Castoriadis se preguntaba cómo puede
pótesis pasa por señalar que hay una gran cantidad de mitos que no usted creer a la vez en la ciencia y en Dios22. Vattimo ha planteado
entran en este esquema. la misma pregunta en un debate reciente celebrado en el marco del
—Efectivamente, hay muchos mitos que no entran en mi esque- COV&R 23 .

ma. Pero no hay que echar nunca en saco roto que los descendientes —No entiendo por qué Dios no puede ser compatible con la
de los que practicaron los linchamientos pueden hacer lo que les ven- ciencia. Creer en Dios no supone rechazar la objetividad. Mi propia
ga en gana con la herencia recibida de sus antepasados: pueden mo-
dificarla o censurarla en cualquier momento, y he tratado de mostrar
20. «Débat Cornelius Castoriadis-René Girard», en P Dumouchel y J.-P. Dupuy,
que tal censura efectivamente existe y que esencialmente se refiere L'auto-organisation. De la physique au politique, Seuil, Paris, 1983, pp. 291 Ss.
a la violencia. ¡Lo sorprendente es que no haya más! Lo asombroso 21. Cf. Aristóteles, Política, libro 1, iv (1253b23-1254a17), '<El esclavo como he-
es que los mitos que sí entran en mi esquema sean tantos. Me asom- rramienta», y libro 1, y (1254a17 y 1255a3), '<La esclavitud como parte del esquema
bra que los aspectos más reveladores de la mitología no hayan sido natural universal»: «Es, pues, esclavo por naturaleza todo aquel que puede pertenecer
a otro (y que pertenece, de hecho) y que no participa de la razón nada más que en
la medida en que es capaz de percibirla peto no de tenerla. Los demás animales no
perciben la razón, sino que obedecen a impresiones. En lo que se refiere a su utilidad,
mético. Este deseo, y sólo él, proporciona a los objetos un valor que no tienen. En sí la diferencia entre unos y otros es realmente pequeña, ya que tanto los esclavos como
mismos, no cuentan, no son nada. Al revelar el proceso de acusación, Girard, como
los animales domésticos prestan la ayuda de su cuerpo para la satisfacción de las nece-
Boltanski y Thévenot, acaba definitivamente con nuestra capacidad para acusar. Pero
sidades indispensables».
él lleva más lejos todavía la tendencia de los intelectuales modernos a despreciar los '<Débat Cornelius Castoriadis-René Girard'<, cit., p. 299.
22.
objetos, y lanza esa acusación con toda su alma, creyéndosela totalmente, y tomando ,The minletic theory and the history of philosophy», COV&R Meeting 2001,
23.
ese desprecio por prueba máxima de moralidad. ¡Si no queríais denunciador, tomad Universidad de Amberes. Debate de clausura entre R. Girard, G. Vattimo y C. Taylor,
ración doble! (B. Latour, Nunca hemos sido modernos [Debate, Barcelona, 19931).
2 de junio de 2001.

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LOS ORÍGENES DE LA CULTURA FUENTES Y CRÍTICA DE LA TEORÍA: DE FRAZER A LÉVLSTRAUSS

creencia en Dios hace de mí un creyente en la objetividad del mundo. ligera tendencia a la simplificación. El principio mimético es total-
Me muevo, a fin de cuentas, dentro de un esquema tradicional, sus- mente flexible y no puede ser fijado de una vez por todas... ¿Podrían
ceptible, desde luego, de modernización. Quiero decir que, en lo que ustedes aclarar y ampliar este concepto de sistema?
se refiere a las cuestiones que se consideran importantes, sigo operan-
do dentro del marco de una epistemología tomista que considera que —Sí. Diríamos que un sistema supone una reacción constante. La
las cosas son reales y que ve a Dios como el garante de la realidad del totalidad implica una especie de cierre, mientras que el sistema está
mundo. Y la verdad es que no entiendo por qué esto tiene que volver abierto a la reacción.
problemática la discusión de mi teoría en un contexto científico. Mis —Vale. Entonces habré de volver sobre un punto importante:
lecturas de novelas forman parte, en mi primer libro, de esta forma para entender lo que llaman ustedes «sistema mimético», hemos de
de comprensión, ya que considero las obras literarias como reflexio- tener en cuenta el fenómeno citado del desconocimiento, que va en
nes sobre las relaciones verdaderas que fluyen en la sociedad, y las he el sentido de intentar cerrar siempre las fronteras, siendo así que
utilizado como instrumentos científicos de observación. éstas no pueden quedarse cerradas y siempre se abren por un lado
o por el otro. Pero para realizar una descripción exacta de la forma
—En efecto, su punto de partida ha sido la literatura. Pero el que presentan esas fisuras y de cómo aparecen una y otra vez, nece-
hecho es que su teoría ha adquirido pronto una dimensión antropoló- sitaría ejemplos concretos, ya que no domino la lógica lo suficiente
gica, lo que le ha conducido a intentar tender puentes con las ciencias como para poder explicar esto de forma totalmente abstracta. Pues
clásicas. ¿Cómo se sitúa usted con relación a la filosofía moderna y resulta que creo que existe una especie de incompatibilidad entre la
actual? filosofía tradicional y la teoría mimética. Tengo la impresión de que,
—Nunca me he planteado en serio esta cuestión. En un libro que por ejemplo, los pensadores muy influenciados por el tomismo están,
me gusta mucho, de Stephen Gardner, se critica la filosofía desde la en cierto modo, limitados cuando se enfrentan a la teoría mimética,
antropología mimética 24 . El autor observa, por ejemplo, cómo Des- ya que se hallan en la obligación de trabajar con categorías diferen-
cartes elude la crisis mimética recurriendo a situar el yo en el centro, tes. Además, la filosofía consiste en buscar las bases lógicas, y los
mediante el cogito. El cogito funciona como una especie de barrera filósofos aceptan, por ello, con gran dificultad un mecanismo capaz
de contención opuesta a la emergencia de la moderna problemáti- de producir efectos opuestos. Por eso, prefieren excluir la auténtica
ca de las masas y las multitudes. Pienso que el libro de Gardner se fundamentación antropológica.
ajusta a la realidad, pero no me considero lo bastante filósofo como
—Sin embargo, la antropología actual no se ocupa para nada
para escribir uno parecido. A menudo se plantea este tipo de cues-
del tipo de investigación que sigue usted. Así, Evans-Pritchard, an-
tiones, y es legítimo darles respuesta utilizando los instrumentos del
tropólogo, rechaza de plano la búsqueda de los orígenes de la reli-
debate filosófico. Mis lectores no se dan cuenta de hasta qué punto
gión, considerando dicha tarea imposible, desde el momento en que
me siento ajeno a la filosofía. La idea que me ha guiado ha sido más
se carece totalmente de datos históricos, y en que es imposible definir
bien la de contribuir a una verdadera ciencia del hombre, o más bien,
una mentalidad primitiva común, es decir, generalizable25 . Además,
si se quiere, a una ciencia de las relaciones humanas. Sólo si partimos
como manifiesta Eugene Webb, «no tendría demasiado interés hacer
de las relaciones concretas que se establecen entre los seres humanos,
tal cosa, pues el pensamiento científico moderno no investiga oríge-
podemos escapar del punto de vista del sujeto individual todopode-
nes ni esencias, sino que más bien se esfuerza por descubrir relaciones
roso, origen de todas nuestras impotencias, o de muchas de ellas.
constantes, como las que existen entre el culto de los antepasados y el
sistema de la realeza, el papel del ritual en la definición de los estatus
—Más que el de totalidad, es quizá el concepto de sistema el que
sociales, etcétera»26 .

mejor podría definir su enfoque.


—Hablar de sistema mimético es dar prueba seguramente de una
25. E. E. Evans-Pritchard, Las teorías de la religión primitiva [Siglo XXI, Madrid,
19911.
24. S. Gardner, Myths and Freedom, Equality, Modero Thought and Philosophi - 26. E. Webb, The Self l3etween, From Freud to the New Social Psychology of
cal Radicalisrn, Greenwood, 1998. France, University of Washington Press, Seattle/London, 1993, p. 213.

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LOS ORÍGENES DE LA CULTURA FUENTES Y CRÍTICA DE LA TEORÍA: DE FRAZER A LÉVLSTRAUSS

—No estoy de acuerdo con la afirmación de Webb. Muy al con- crítica; ha intentado ir más allá de ese pensamiento crítico que encon-
trario de lo que él dice, los sociobiólogos, los teóricos de la evolu- tramos en el núcleo central del éxito del pensamiento occidental 29. De
ción y los científicos en general parecen estar casi obsesionados por acuerdo con sus posicionamientos, deberíamos eliminar la violencia
esa tarea, dado que la investigación de los orígenes es la tentativa interna del progreso de la cultura tal como la concibe la filosofía oc-
científica por excelencia. No obstante, disciplinas como la sociobio- cidental moderna. «Criticar», «discriminar», son actos de expulsión,
logía carecen, en efecto, de la suficiente integración, de una coordi- de división, de señalamiento, en suma, de un chivo expiatorio. Pero
nación de los distintos niveles explicativos que pudiera dar cuenta de usted no ha renunciado jamás, por su parte, a mantener una cierta
la emergencia de la cultura y de la esfera de lo simbólico. Tratan de actitud crítica, e incluso a veces se ha hecho notar como un polemista
explicar la aparición de los valores morales y de las creencias religio- virulento, poniéndose, en consecuencia, del lado de «lo violento» en
sas sobre bases exclusivamente genéticas, biológicas, neurológicas o la dialéctica del conocimiento. ¿Qué relación mantiene con el pensa-
cognitivas, no concediendo a la esfera simbólica la autonomía que le miento crítico, y qué piensa de sus orígenes ligados a la violencia?
resulta imprescindible para poder explicar el desarrollo pleno de la —He de reconocer que me gusta que Lucien Scubla me defina
religión y de la cultura 27. como un «antropólogo clásico». Los instrumentos adecuados debe-
rían estar ya ahí, y en particular una crítica del sujeto, que no hay
—Al llegar a este punto, los teólogos que le leen encuentran am- necesidad de que adopte la forma de una negación total, de una
bigua la explicación que usted propone, precisamente porque la perci- destrucción radical de la idea de subjetividad. Pero sí sería preciso
ben como una explicación puramente científica: «Girard debería dejar abordar la cuestión del «sujeto convertido», de aquel que es capaz de
de adherirse a un ateísmo metodológico de sociólogo, que hace tiempo verse a sí mismo como parte del proceso mimético. Admiro los es-
decretó que los postulados religiosos son inaceptables como bases de fuerzos de Michel Serres por renunciar a todo género de polémica, y
comprensión de la conducta humana. Debería ponerse a escribir como gustosamente reconozco que la verdad no nace de la polémica, pero
un abierto defensor del cristianismo, y atreverse a afirmar que es nece- debo admitir que a mí, personalmente, las polémicas no me moles-
sario un modo de conocimiento teológico para penetrar de verdad en tan: ¡si se me trata polémicamente, tengo tendencia a responder de
el comportamiento del ser humano» 28 . modo polémico! Estoy plenamente de acuerdo en que se trata de un
—No suscribo el ateísmo religioso, pero pienso que el enfoque fenómeno de dobles, pero esto me parece preferible —aunque tam-
de los hechos propio de las ciencias sociales debe estar desprovisto poco mucho— al silencio eterno de los espacios infinitos. La vida in-
de presuposiciones, ya sean religiosas o antirreligiosas. Es incorrecto telectual tiene necesidad de contactos, de diálogo, y en nuestra época
calificar esta posición de atea. Los que tienen una mentalidad religio- cuanto más se habla de diálogo, menos se practica. Aceptar entrar
sa se equivocan al exigir unos postulados religiosos previos. Porque en polémica equivale a reconocer la existencia del otro como una
si alguien postula apriorísticamente la verdad de la religión, su obra persona que no piensa como yo. De todas maneras, no creo que esto
no tendrá valor apologético alguno. La teoría mimética sí que tiene sea demasiado importante.
un cierto valor apologético para el cristianismo, pero sólo a condi-
ción de ser consciente en todo momento de cuáles son los límites del
conocimiento científico.

—Dentro de su proyecto filosófico, Michel Serres ha tratado de


mantener bajo control, y hasta de llegar a superar, toda forma de

27. Cf., por ejemplo, P. Boyer, Naturalness of Religious Ideas, University of Ca-
lifornia Press, Berkeley, 1994: «El contenido y la organización de las ideas religiosas
depende de propiedades no culturales del cerebro-mente del ser humano y [ ... I los
individuos humanos las perciben como no naturales a pesar de la 'socialización".
28. C. L. Bellinger, The Genealog-y of Vio/ence. Reflections on Creation, Freedom 29. M. Serres, Éclaircissenients (entrevistas con Bruno Latour), François Bourin,
and Evil, Oxford University Press, Oxford, 2001, p. 88. Paris, 1992. Cf. particularmente cap. IV, «El fin de la crítica', pp. 181 Ss.

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1 7
A VI -

MÉTODO, EVIDENCIA Y VERDAD

«Para quien, como yo, cree que el hombre será, en un


lejano futuro, una criatura bastante más perfecta de lo
que es actualmente, resulta insoportable pensar que
está condenado —al igual que todos los seres dotados
de sensibilidad— a la total aniquilación, después de
todos estos largos y lentos progresos.»

(Charles Darwin, Autobiografía)

1. La cuestión de la prueba en relación a los mitos y los rituales

—Para los autores de Questions of Evidence. Proofs, Practice and


Persuassion across the Disciplines [Cuestiones de evidencia. Pruebas,
práctica y persuasión a través de las disciplinas], «el problema de la
evidencia es tan fundamental para la investigación que no podemos
dejar de asombrarnos por el poco interés que suscita»1 . También en su
propio trabajo, ésta es una cuestión central. Cree haber encontrado
una cantidad indiscutible de pruebas de la existencia del mecanismo
victimario; sin embargo, todavía le queda por descubrir la manera
óptima de presentar su descubrimiento. ¿Cómo afronta usted este
problema?
—Tocan aquí una de mis principales preocupaciones. Cierta-
mente es algo que todavía no he conseguido desarrollar, pero pre-

1. J. Charidier, A. 1. Davidson y H. Harootunian (eds.), Questions of Evidence.


Proofs, Practice and Persuasion across the Disciplines,The University of Chicago Press,
Chicago, 1994, p. 1.

157
LOS ORÍGENES DE LA CULTURA MÉTODO. EVIDENCIA Y VERDAD

siento que existe un camino idóneo de pasar del mito y de los ritos : indicios que no han podido ser contradichos lo que suministra la
a la Biblia y viceversa, una manera totalmente convincente. Giuse- prueba. Recuerdo que leía por entonces muchas obras de antropolo-
ppe Fornari ha apuntado del modo más directo hacia un dato a la gía, y que cuanto más comparaba los mitos, más evidente me resul-
vez muy simple y esencial para la antropología mimética, cual es la taba la existencia universal del mecanismo expiatorio, y yo creía que
perfecta concordancia entre mito y ritual2 . Todo lo que es posible enseguida todo el mundo iba a quedar .€onvencido. Sin embargo, las
demostrar que se encuentra en el mito tiene un equivalente directo 1 cosas no han sido tan sencillas. Me he dedicado después a explicar el
en el rito, y lo contrario es igualmente cierto, como si se tratara de proceso fase por fase. Para mí, este problema constituye una especie
dos círculos concéntricos. Queda resuelta la vieja cuestión acerca de de círculo descriptivo en el que se trata de encontrar el punto de
qué fue antes, si el mito o el ritual: el rito es la repetición delibera- entrada, lo cual no es sencillo en absoluto. Llegar a dar una auténtica
da del mecanismo, mientras que el mito es el relato de su génesis, demostración de una propuesta es algo que a menudo se hace a través
necesariamente distorsionado. Lo normal es que el ritual sea más de un continuum. Pero, aunque así sea, lo cierto es que no he dado
directamente revelador que el mito y, precisamente por eso, con- todavía con la solución de este problema, puesto que mi teoría sigue
firma la interpretación de éste como resolución de la crisis mimé- tropezando con muchas incomprensiones.
tica. Esta clarificación mutua permite resolver muchos problemas
de hermenéutica. El ritual viene a confirmar que la «víctima fun- —Ha intentado, de una forma u otra, llevar a cabo una clasifica-
dacional» efectivamente ha perecido; y el mito sugiere que se mata ción de los mitos, a fin de definir lo más posible las distintas variantes
a las víctimas para reproducir los efectos del primer asesinato. Sin del mecanismo que propone?
embargo, la Biblia aporta algo más —un verdadero desmontaje de —No. Sólo he proporcionado la explicación de cierto número
todo el esquema—, al revelar la inocencia de la víctima. Más aun, los de mitos, constatando que una vez recorrido un itinerario, que cada
textos bíblicos siempre tratan de descargar el ritual y el sacrificio de vez es distinto, se impone siempre la misma solución. Uno de los más
sus elementos originales de violencia. Por eso mismo encontramos importantes es, me parece a mí, el de Python y sus dos mujeres, de
una abierta condena de las drogas alucinógenas y los demás factores la tradición venda de África del Sur, que he analizado en un ensayo
de orgía e indiferenciación. Las drogas juegan un papel importante publicado3 . Se trata de la siguiente historia: una de las dos mujeres
en la práctica ritual, ya que permiten recrear la violencia extática —y aquí tenemos un signo de la presencia del doble— es acusada
del primer crimen, y está claro que numerosas culturas arcaicas hi- de haber asustado a una serpiente sagrada, lo que ha provocado una
cieron uso de ellas. En el Antiguo Testamento siempre está presente gran sequía. Esta situación meteorológica es a la vez la crisis real
el sacrificio ritual, pero en cambio la dimensión orgiástica ha sido y la simbólica; la falta cometida que, según se cree, se halla en su
eliminada totalmente. origen motiva que se acuse a un chivo expiatorio. Se da muerte a la
víctima ahogándola en el agua, delante de toda la comunidad reunida
—La violencia ylo sagrado es el primer libro suyo en el que afron- para realizar una ofrenda de cerveza, es decir, un rito orgiástico.
ta el problema de una utilización inteligente de las pruebas. ¿Final- Otro mito al que concedo bastante importancia proviene de los
mente, cómo ha logrado desenvolverse de cara a este problema? indios Dogrib del noroeste de Canadá, y se encuentra citado en mi
—Me temo que bastante mal. Me parecía que los indicios favo- libro El chivo expiatorio' y también en la conferencia que pronuncié
rables a la tesis que defiendo eran demasiado numerosos y concor- en el simposio Disorder and Order. Me ha permitido mostrar que el
daban demasiado bien como para que se pudiera ponerlos seriamen- estructuralismo es incapaz de pensar en términos de indiferencia-
te en duda, pero el hecho es que ninguno de ellos, por separado, ción 5 : « Una mujer —dice la historia mítica— mantiene relaciones
constituye una prueba auténtica. Es más bien una multiplicidad de
3. Cf. R. Girard, <A venda myth analysed», en R. J. Golsani (ed.), René Girard
and Myth: An Introduction, Garland, New York, 1993, pp. 151-179; cf. también R.
2. <Llamo a este procedimiento —que Frazer también utiliza brillantemente, si Girard, The Girard Reader, Crossroad 1-lerder, New York, 1996, pp. 118-141.
bien de manera parcial— 'método unificado de análisis de mitos y rituales'; se trata 4. Bouc, pp. 74 Ss.
de un método del que René Girard suministra la explicación y la causa, que no es otra 5. R. Girard, «Disorder and order in mythology'<, en P. Livingston (cd.), Disor-
que la víctima». Cf. G. Fornan, Fra Dioniso e Cristo, Pitagora, Bolonia, 2001, p. 27. der and Order, Anima Libri, Stanford, 1984, pp. 80 ss. Para Lévi-Strauss la indifercn-

158 159
LOS ORIGENES DE LA CULTURA

con un perro y da a luz seis cachorros. La tribu a la que pertenecía, la


expulsa, por lo que se ve obligada a conseguir comida por sus exclu-
u MÉTODO. EVIDENCIA Y VERDAD

cipio todo está ya dado, todo está culturalmente determinado; sólo


más tarde llega el chivo expiatorio que funciona como un nuevo ori-
sivos medios. Un día, al regresar de la espesura, en la que buscaba su gen. En esto reside la contradicción inherente a todo relato de los
sustento, descubre que sus seis hijos-perritos eran en realidad niños, orígenes, porque ¿cómo explicar el nacimiento del sistema cultural,
y que se quitaban sus pieles caninas cada vez que ella estaba fuera. si resulta que el sistema siempre ha estado ahí? Que yo sepa, ninguna
Hace, pues, como que se va y, cuando sus hijos se quitan las pieles, teoría antropológica, ninguna postura filosófica, ha captado jamás
ella las pone fuera de su alcance, obligándoles a mantener su identi- que la víctima designada por unanimidad, el chivo expiatorio, cons-
dad humana». Los seis niños son los antepasados de los Dogrib y de tituye la clave del problema. Ni siquiera Derrida, pese a la brillante
toda la humanidad. demostración que despliega en torno a la noción de pharmakon8 .
Este mito habla de expulsión y de indiferenciación, y muestra Me ha impactado mucho el hecho de que la lógica del suplemen-
con claridad los rasgos típicos de la víctima: una mujer culpable de to de Derrida funcione exactamente como en los mitos. Sin embargo,
un acto de zoofilia, a la que se considera responsable de la crisis pues- Derrida maneja textos «sensatos» en los que esta carencia o fallo de-
to que ha dado a luz monstruos. Pero el mito revela asimismo que bería ser más sutil, y resultar menos visible, que en los relatos arcai-
la comunidad está indiferenciada, puesto que se sitúa en la frontera cos. Pero por eso mismo necesita desplegar una perspicacia exegética
entre lo animal y lo humano. Al expulsar a la «culpable», la tribu tan grande si quiere sacarlo a la luz. En lo que concierne al despliegue
recupera el orden y la identidad. En los mitos siempre encuentro los de las pruebas, los mitos ofrecen una ventaja: en ellos esa incoheren-
siguientes elementos: una crisis de indiferenciación (que corresponde cia resulta mucho más obvia; y una vez que se ha entendido que la
al lado orgiástico del ritual), un signo que señala a la víctima, singu- misma constituye una de las invariantes del mito, se vuelve un indicio
larizándola como «mala»; y, por último, la expulsión o ejecución de que apunta al origen violento de éste. ¡Porque no es posible que este
esa misma víctima, que al mismo tiempo se representa como heroica, fallo lógico, que se encuentra de forma análoga en una diversidad de
puesto que su sacrificio tiene por efecto salvar a la comunidad. mitos tan grande, carezca de significación! Indica que forzosamente
tiene que haber una causa de esta distorsión lógica que encontramos
—En los mitos, la temporalidad y las relaciones causa-efecto apa- en las fuentes mismas de la cultura humana. Para mí, esta causa no
recen confusas, y no se corresponden para nada con la secuencia tem- es otra que la muerte o el asesinato del chivo expiatorio, y los mitos
poral característica del mecanismo mimético y de la resolución vía hacen lo posible —al principio inconscientemente y luego de manera
chivo expiatorio. cada vez más consciente— por borrar las huellas del crimen funda-
—Para aclarar la lectura que hago del mito y del ritual, a la luz cional.
de lo que ustedes señalan, creo importante dar entrada a la noción Es curioso constatar que nadie se toma en serio este punto de
de suplemento debida a Derrida 6. Este autor muestra que existe una partida de la teoría mimética. Para los intelectuales de hoy, el cri-
contradicción dialéctica en el Ensayo sobre el origen de las lenguas de men original no es mucho más que un cuento un tanto naif, pese a
Rousseau, que define como un suplemento en el origen 7 : este último que todos los relatos de los orígenes dejan claro que la sociedad se
parece estar presente desde el principio, pero en un momento dado estableció a partir de un asesinato. En términos generales, el mismo
la víctima se convierte en el auténtico origen. Las cosas funcionan guión se encuentra en la Biblia, en la historia de Caín y Abel (Génesis
exactamente como en los mitos antiguos, en los que desde el prin- 4), y también en la Historia de Roma de Tito Livio 9 . Mircea Eliade

ciación y el desorden están presentes en la mitología sólo para aportar un Contraste S. J. Derrida, «La farmacia de Platón», en Íd., La diseminación [Fundamentos,
lingüístico, una estructura binaria, en tanto que, según la interpretación de René Gi Madrid, 19971. Derrida analiza aquí la noción de pharmakon tal como la expone Pla-
rard, se trata de elementos indispensables para el señalamiento del chivo expiatorio. tón en el Fedro. Compara las distintas traducciones del término y a continuación insiste
6. R. Girarul, <'Origins: A view from literature», en F. J. Varela y J.-P. Dupuy sobre el hecho de que sus dos significados —remedio y veneno— son inseparables: por
(ecis.), (Jnderstanding Origins. Contemporary Views olí the Origin of Li/e, Mmd and su naturaleza artificiat, y porque viene del exterior y no del interior, el pharmakon «es
Society, Kluwer Academic Publishers, Dordrecht/Boston/London, 1992, pp. 27-42. alternativamente benéfico y maléfico». Por su parte, René Girard también analiza esta
7. Cf. j. Derrida, De la gramatología ]Siglo XXI, México, 19861; en especial, II noción de phar;nakon, refiriéndosc al ensayo de Derrida, en Vio/ence, pp. 442.444.
parte, «Naturaleza, cultura, escritura», cap. II, «... Ese peligroso suplemento .... 9. «Se dice que fue primero Remo ci que tuvo un augurio, al ver seis buitres.

160 161
LOS ORiGENES DE LA CULTURA

introduce la noción de lo que denomina «el crimen creador», que se


II MÉTODO. EVIDENCIA Y VERDAD

poder oculto sobre la realidad, un poder que trasciende el saber cien-


encuentra tanto en los mitos de Oriente Medio como en China y más tífico... El escepticismo hacia la brujería debe, pues, definirse como
allá 10 . Sin embargo, se me objeta que no hago sino repetir machaco- científico más que como religioso o ideológico. La demostración de
namente una vieja idea freudiana. ¡Me da la impresión de que algunos que es así es que en la Época Moderna estamos revisando todos los
investigadores no se dan cuenta de la fuerza de esta evidencia! Porque procesos que se siguieron antaño contr.apretendidos brujos y brujas,
se le podría dar la vuelta al problema que plantean: ¿por qué tie- y rehabilitando a las víctimas de los mismos. Sabemos que al actuar
nen esa acusada tendencia a descartar sistemáticamente la cuestión?, así tenemos razón, que somos fieles a la verdad, en el sentido más
¿por qué tantos de ellos rechazan el crimen fundador como si fuera sólido y seguro del término, que es, para nosotros, el científico. Vale
una tontería, en vez de considerarlo, al menos, como una hipóte- decir que, a ojos de la ciencia, la brujería no existe y que su inexisten-
sis?, ¿por qué incluso se niegan a reflexionar acerca de esta evidencia?, cia tiene un carácter científico. Si leemos con detenimiento los textos
¿por qué no quieren tomarse en serio el crimen fundador, sabiendo que reflejan la creencia en la brujería y todo lo que sabemos acerca
incluso que el gran Sigmund Freud fue el primero que habló de él? de la gran epidemia de caza de brujas que estalló al final de la Edad
Media, constatamos fácilmente que los fenómenos expuestos y los
—Sin embargo, algunos de los críticos de su teoría sí plantean la textos que los narran se parecen mucho a los mitos arcaicos, aunque
cuestión de la prueba. Por ejemplo, Hayden White y James Williams 11 con la diferencia de que desembocan únicamente en la demonización
sostienen —en diferentes términos cada uno— que su teoría se sitúa de la víctima, y no en su divinización que, todo lo más, se esboza
al margen de los criterios de verificabilidad. Sería inverificable puesto levemente. Nuestra crítica de las campañas medievales de caza de
que trata de los orígenes de la cultura, una etapa que, por definición, brujas se basa en un saber o conocimiento común que nunca se ha
nos resulta inaccesible. cuestionado, y del que diré simplemente que no sólo es aplicable a
—Hay muchas cosas absolutamente ciertas, verdaderas sin la esos «mitos fallidos» que son los juicios por brujería, sino a todos los
menor sombra de duda, que no son ni verificables ni falsables en el mitos consagrados por la religiosidad arcaica.
sentido de Popper. El carácter ilusorio de la brujería, por ejemplo.
La ineficacia práctica de la brujería es una verdad fundamental para —La búsqueda de un esquema constante cuando el número de va-
nuestra concepción de los derechos humanos y de la democracia, y riables aumenta exige una teoría de la interpretación todavía pendien-
no podemos prescindir de la certeza que tenemos al respecto. No se te de ser encontrada. Resulta revelador que, en Questions of Evidence,
trata de una certeza ideológica, sino de una certidumbre científica. la obra de Collingwood The Idea of History (1946) sea considerada
La ciencia, niega, en efecto, que determinadas personas tengan un como el primer alegato a favor de una noción de «prueba» adap-
tada a las ciencias humanas... Sin embargo, Arthur Maurice Hocart
ya había publicado en 1936 Kings and Councillors: An Essay in the
Acababa de señalarlo cuando el doble se presentó a Rómulo. Cada uno de los dos
Comparative Anatomy of Human Society, cuyo primer capítulo tra-
hermanos fue proclamado rey por su propio grupo. Unos hacían valer la prioridad de
la visión y otros el número de aves, para concluir en la realeza del hermano por ellos taba de «las leyes del testimonio». Como ha mostrado Lucien Scubia,
preferido. Se entabló fuerte disputa y se llegó a las manos; los ánimos se encresparon Hocart esbozó una teoría de la evidencia que se adapta bastante bien
y acabaron degenerando en lucha fratricida. Fue entonces cuando, en el fragor de la a la teoría mimética12 .

pelea, Remo cayó herido de muerte. Según otra tradición más extendida, Remo habría
—Michel Serres vino a yerme cuando estaba escribiendo su libro
saltado por encima de las murallas recién levantadas, para mofarse de su hermano,
y éste, irritado, le habría matado a continuación, apostrofando: 'Así perecerá en los Statues, y estuvimos hablando acerca de los ritos funerarios, de las
tiempos venideros todo aquel que franquee mis murallas'. Así pues, Rómulo quedó momias y de las pirámides. Los restos mortales del faraón se hallan
como único dueño del poder y, tras su fundación, la ciudad tomó el nombre del fun- dispuestos en el centro de la edificación, a nivel del suelo (y se trata,
dador, (Tito Livio, Historia de Roma desde su fundación 1 [Gredos, Madrid, 19901).
en su opinión, de la reminiscencia de una lapidación colectiva, del
10. M. Elíade, Historia de las creencias y de las ideas religiosas, vol. 1 [Paidós,
Barcelona, 19991.
11. H. White, «Ethnological 'he' and mythical 'truth": Diacritics 8/1 (1978).
J. Williams, The Bible, Violence and the Sacred: Liberation from the Myth of Sanc- 12. L. Scubla, «Contribution 1 la théorie du sacrifice», en M. Deguy y J.-P. Du-
tioned Violence, Harper San Francisco, San Francisco, 1991. René Girard es autor del puis (eds.), René Girard et le probléme dii mal, Grasset, Paris, 1982, pp. 103-178, en
prefacio de esta obra (pp. 7-10). particular, pp. 159-162.

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LOS ORiGENES DE LA CULTURA
77 MÉTODO. EVIDENCIA Y VERDAD

crimen fundacional, por tanto). Un día llegó feliz y contento por —Estoy de acuerdo con Hocart y, de hecho, su contribución me
haber encontrado un texto sobre la técnica ritual de los embalsama- parece esencial. Pero por razones de las que, en parte, él no es cons-
dores: en un momento dado, crucial, todos salían corriendo como si ciente, el testimonio directo es secundario y hasta puede resultar poco
hubiesen cometido un crimen. Cuando uno se encuentra sensibilizado digno de fe. Tiene razón en que los actores de todos los dramas cultu-
hacia la teoría mimética y da con datos como éste, los reconoce ense- rales —que son siempre esencialmente.-el mismo drama— «no saben
guida. Es éste el tipo de indicio que Hocart califica de circunstancial lo que hacen». Pero se puede reconstruir el verdadero sentido de su
o indirecto. Según él —quiero recordar—, la evidencia antropológica acción reuniendo todos los indicios indirectos y tratando de ver si es
siempre es indirecta, circunstancial, un poco como los indicios que posible hacerlos inteligibles simultáneamente. Eso es precisamente lo
maneja una investigación policial. Tomado por separado, ninguno de que consigue la teoría del crimen fundador, y tan perfectamente
ellos puede llevar a convicción alguna; pero son muchos, están lite-
ralmente por todas partes, y concuerdan entre sí tan perfectamente
que la duda acaba volviéndose imposible.
Ii además que es imposible considerarla una pura fantasía. Es más, esta
teoría está ya en los Evangelios y en la interpretación evangélica de la
crucifixión que, con razón, se presenta como religión de religiones y
Tengo la impresión de que no he conseguido presentar este pro- como una revelación final de todo el orden de lo religioso.
blema con toda la claridad que exige. Pienso que la demostración de
mi teoría, la prueba de la misma, tiene una entidad real muy fuerte, —Hocart aborda asimismo la teoría de la evolución de Darwin
pero que está mal explotada. Si hubiese tenido conocimientos más desde un ángulo interesante: «El primer cráneo de Gibraltar fue des-
profundos de lógica, tal vez lo habría hecho mejor. El análisis de cubierto en 1848 y pasó completamente desapercibido. Por su parte,
contenidos, aplicado a un gran número de mitos de procedencias El origen de las especies apareció en 1859. Ha habido que hacerse
geográficas y culturales diversas, permitiría detectar repeticiones de profundamente a la idea de que el hombre desciende de una criatura
esquemas y motivos similares"`. parecida al mono para sacar ese cráneo de su oscuro rincón y llegar
a ver en él un eslabón más de la cadena que integran otros muchos
—Como ha mencionado usted, Hocart distingue dos tipos de testimonios. Lo que ha convencido finalmente a los biólogos no han
pruebas: directas e indirectas. Afirma que en ciencia, al igual que sido las pruebas directas de la existencia de un hombre-mono, sino
ante un tribunal de justicia, las pruebas circunstanciales no vienen un método comparativo que les ha permitido plantearse en serio la
a reemplazar a las pruebas que aportan los sentidos de la vista o del búsqueda de testimonios directos, de fósiles humanos, por ejemplo,
oído, sino que son el auténtico fundamento del conocimiento' 4. Y y confirmar así sus deducciones, provocando la desorientación de los
añade: «Un error muy común, aunque también muy natural, consiste adversarios de la teoría. Treinta y cinco años tan sólo después de la
en creer que los testimonios directos forzosamente tienen más peso publicación de El origen de las especies, se lanza en serio la búsque-
que los indirectos, y que incluso constituyen la única categoría válida da: Dubois se pone en marcha, tratando de dar con un resto fósil de
de testimonios. [...] No sólo los testimonios directos son incapaces de hombre-mono, y efectivamente lo encuentra. Los hallazgos que se han
cumplir su función explicativa, sino que pueden inducir a error, al no sucedido desde entonces han hecho arraigar en los antropólogos la
dar acceso más que a una pequeña fracción de los hechos, creyendo ilusión de la plena validez de los testimonios directos» '.
tenerlos todos» —Este es un párrafo fabuloso, ya que no sólo muestra que las
pruebas circunstanciales han jugado un papel decisivo en el caso de la
13. <'El análisis del contenido es un método de investigación que sigue un con- teoría de la evolución, sino que hicieron posible el descubrimiento de
junto de procedimientos que permiten llevar a cabo inferencias válidas a partir de un unas pruebas directas que se han visto luego como las fundamentales.
determinado texto.» Por ejemplo, «refleja los esquemas culturales de los grupos, insti- Pues lo mismo ocurre con la teoría mimética: no hay prueba directa
tuciones o sociedades; revela cuál es el centro de interés del individuo, del grupo o de
la sociedad; describe las tendencias de la comunicación» (R. P. Weber, Basic Content alguna que apoye la afirmación —que, de entrada, puede parecer
Analysis, Sage, London, 1985, P. 9). fantasiosa— de que el crimen fundador tuvo efectivamente lugar, y
14. «La naturaleza de los testimonios no difiere según los ámbitos en que se pre- de que además se trata de un acontecimiento universal. En principio,
sentan; es igual en los tribunales y en el campo de la ciencia» (A. M. Hocart, Kings and
Councillors, University of Chicago Press, Chicago, 1970, p. 87).
15. Ibid. 16. Ibid., p. 89.

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LOS ORÍGENES DE LA CULTURA
MÉTODO. EVIDENCIA Y VERDAD

parecería que los mitos y rituales fueran tan sumamente variados que evolución de las formas culturales, y las instituciones sociales son las
no se les pudiese encontrar ningún denominador común, por lo que formas derivadas de dicho proceso. Quienes no creen en el asesina-
sería vana la esperanza de dar con una teoría global. Y de ahíla ver- to colectivo como origen de la cultura perciben de todos modos la
Sión oficial según la cual el mito no es más que pura ficción. presencia del crimen en los mitos, por un lado, y las instituciones

2. Ciencia, antropología y entendimiento 4 culturales, que están funcionando ahí-,'por otro. Pero no captan el
vínculo entre ambas cosas. Ahora bien, en mi opinión ese vínculo es
la génesis misma de las culturas. Representa el elemento que conecta
el crimen original con las instituciones culturales, las cuales no dudo

4
—Cree usted que su enfoque puede sacar partido de algunos métodos en considerar como resultado de la práctica ritual. Podríamos decir
cuya validez se ha evidenciado desde hace mucho tiempo en campos que las instituciones han sido construidas con los ladrillos proporcio-
científicos como la paleontología, que tiende a la reconstrucción de nados por las reconstrucciones ritualizadas del crimen original.
especies extintas a partir de restos fósiles, haciendo uso de compara- El ritual se esfuerza en repetir el mecanismo del chivo expiatorio,
ciones y deducciones? en todas y cada una de sus fases: crisis inicial, expulsión del «culpa-
—Es verdad que los rituales son un poco como fósiles culturales; ble», etc. En Las cosas ocultas desde la fundación del mundo intento
y la prueba principal con que cuento es la violencia ritual, más que demostrar que la domesticación y la monarquía son dos productos
el mito. También aquí, el problema estriba en cómo conseguir llenar derivados de los rituales sacrificiales. Un estudio sistemático de los
las lagunas y recuperar el relato en su conjunto. Una teoría, como «ritos de paso» sería sumamente útil a fin de corroborar o no este
la mimética o la darwinista, en cuyo marco cada indicio —da igual género de explicación. Incluso silos ritos de paso se fueron transfor-
que se trate de un fósil o de un ritual— encontrase su sitio dentro mando en algo como una «pedagogía» o una «formación del joven»,
del conjunto, ofrecería una explicación impresionante del fenómeno no dejan de enfatizar la primera fase del ritual —la crisis inicial—, que
considerado. acaba convirtiéndose en los exámenes de selectividad, por ejemplo.
Las instituciones surgen cuando ciertos elementos del ritual son
—Más que afirmar que nada más producirse el descubrimiento reforzados a expensas de los aspectos específicamente religiosos que,
por la humanidad del mecanismo del chivo expiatorio, la religión —es poco a poco, van perdiendo vigencia. Es sumamente difícil proponer
decir, la cultura— se instituyó de golpe, lo que realmente sugiere su una explicación completa de este proceso, y mucho me temo que yo
teoría es que, tras sobrevenir tal acontecimiento, se desarrollaron por no haya sido lo bastante sistemático al respecto. Sería muy interesan-
vez primera elementos religiosos, a consecuencia de repeticiones ritua- te contar con una «cartografía» de los rituales, como han sugerido
les, convirtiéndose así en formas culturales. Este modelo de evolución ustedes, ya que eso nos permitiría destacar los elementos que se han
compleja da la impresión de exigir un mayor desarrollo de la cuestión conservado y también aquellos otros que se han ido vaciando pau-
de la prueba en la teoría mimética; habría que elaborar una estructura latiname de sentido, hasta ser desechados. Está claro que habría
narrativa totalmente nueva. lagunas mo en cualquier otra ciencia de los orígenes, pero esto no
—No es correcto decir que los seres humanos «descubren» el dejaría ser algo sumamente iluminador.
mecanismo victimario. Más bien lo ponen en funcionamiento, lo que
es una cosa bien distinta, y hasta la opuesta, de un descubrimiento. - 4ede que sea ésta la razón por la que resulta tan arduo presen-
Solamente con Cristo el mecanismo se descubre de veras, e incluso tar e ¿ecanismo mimético de forma convincente. Es porque las ms-
hoy en día este descubrimiento no está plenamente actualizado, por- titu nes mismas son esos «fósiles rituales» que nos impiden avanzar.
que nadie, o casi nadie, es capaz todavía de responder a la pregunta -La situación no es exactamente ésa; tengo la impresión de que
de Jesús de qué significa la frase: «La piedra que han rechazado los el oblema de la explicación no puede en modo alguno resolverse
constructores, se convierte en la piedra angular». y Jo únicamente por el camino de un planteamiento estrictamen-
Pero volvamos a la cuestión que ustedes plantean. Si el mecanis- ¿ientífico, por mucho que éste pueda contribuir, como pienso, a
mo del chivo expiatorio es nuestro «ancestro» cultural común, los cer la explicación más convincente. Según veo yo las cosas, el ver-
sacrificios rituales constituyen la etapa intermedia en el proceso de adero obstáculo en lo que se refiere a la teoría mimética no consiste

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LOS ORiGENES DE LA CULTURA MÉTODO, EVIDENCIA Y VERDAD

tanto en el hecho de que los datos sean incompletos, sino que viene —Por eso mismo la explicación etnológica es tan importante, pa-
más bien de la reticencia y la incapacidad de nuestro mundo científi- ralelamente a la explicación científica. Y ello, tanto si creemos que la
co, y de la humanidad en general, de cuestionar sus postulados bási- evolución humana se lleva a cabo dentro de una continuidad, como
cos. Es el caso de la antropología actual, que ni siquiera es capaz de si caemos en el retorcimiento metafísico que consiste en pensar que
tomar en consideración, ni tan sólo como hipótesis, los problemas los seres humanos y su cultura están totalmente separados de la natu-
que planteo. Es posible que los antropólogos de fines del siglo XIX y raleza, que surgen de la nada, que ningún elemento ni rasgo proviene
principios del XX fuesen unos colonialistas, pero de lo que no cabe de sus ancestros. Pero si el hombre es una especie, experimentará
ninguna duda es de que eran antirreligiosos por encima de todo. Aca- pulsiones miméticas, reaccionará a la violencia y a las crisis, más o
riciaban la ambición de llegar a ser los Darwin de la antropología, y menos de la misma forma que las otras especies. Por supuesto que,
de desacreditar la religión de forma todavía más radical que como se en la evolución, la divergencia aparecida apunta a los símbolos y a la
suponía que la había desacreditado Darwin. Con escasas excepcio- cultura, pero «restos» de todo tipo atestiguan la existencia de un ori-
nes, su más profunda ambición era demostrar que el cristianismo era gen común en cuanto a nuestras raíces etnológicas y antropológicas.
un mito como otro cualquiera. Y en cierto sentido, lo que estoy ha-
ciendo yo no es sino retomar sus investigaciones, puesto que he en- —Los trabajos de Luca Cavalli-Sforza siguen esta misma línea,
tendido que el cristianismo ofrece una lectura de la mitología mucho al intentar combinar las similitudes y las divergencias genéticas y lin-
más satisfactoria que la de cualquiera de las escuelas de antropología. güísticas de las poblaciones humanas'9 .

Nos permite además, por primera vez, desenmascarar el mecanismo —El problema es que los antropólogos de la cultura nunca van a
mimético y, en especial, la verdadera naturaleza del crimen original. aceptar seguir este método, ya que retroceden ante cualquier enmar-
últimamente, esta paradoja ha llegado a resultarme más evidente aún que evolucionista de la investigación. Para ellos, la cultura debe ser
que antes... He comprendido que los textos más importantes, de cara siempre «plástica», y en modo alguno debe hallarse constreñida por
a la comprensión del mecanismo mimético, son justamente los Evan- una «estructura científica». Adoptan una actitud post-estructuralista
gelios. La mimesis se expone en ellos con toda claridad, en concreto y deconstruccionista consistente en rechazar la reconstrucción cien-
en la noción de skandalon, en la problemática de la imitación, en la tífica e histórica. Además, esta comunidad intelectual ha estado muy
referencia a Satán como acusador, etcétera 17. dividida ideológicamente en el pasado, especialmente sobre la cues-
tión de la violencia. De un lado estaban los «paladines de Occidente»,
—La antropología contemporánea se halla en una especie de im- como Frazer, para quienes la violencia únicamente está presente en
passe. En las investigaciones etnológicas se valoran más bien las di- las sociedades primitivas, a las que menosprecian por irracionales;
ferencias, a costa de las semejanzas; cada cultura es considerada, en del otro, la escuela opuesta, que hace al mundo occidental responsa-
consecuencia, como un todo, como algo único sin comunicación ni ble de todas las atrocidades posibles, estima que las culturas arcaicas
hibridación con las otras culturas. No queda sitio, por tanto, para la son pacíficas y nunca han desarrollado rituales ni comportamientos
comparación, y las investigaciones comparativas han sido práctica- violentos, y llega a negar que se hayan practicado alguna vez sacri-
mente abandonadas por la antropología cultural actual. Se trata más ficios humanos. La teoría mimética es la única que reconoce la exis-
de una tarea hermenéutica que científica propiamente dicha tencia de la violencia tanto en las sociedades modernas como en las
primitivas, dado que el ser humano es violento desde un punto de
vista etológico, si bien posee capacidad para controlar esa violencia y
17. En relación con este tema, véase el capítulo III de la presenta obra. para alentar y reforzar un comportamiento ético, gracias a la cultura,
18. Acerca de este debate, véase por ejemplo, L. Holy (cd.), ComparativeAnthro- que le viene de la religión. En este sentido, se puede decir que esta
pology, Basil Blackwell, Oxford, 1987, p. 8: «El gran valor que se otorga a la descrip- teoría posee un fuerte componente moral, desde el momento en que
ción analítica no comparativa refleja la redefinición de la antropología como ciencia
interpretativa que se ocupa de la especificidad cultural y de la diversidad cultural; la
antropología ha dejado de ser una ciencia general. [ ... 1 Existe también una razón de
orden práctico para este abandono de la comparación. El interés por la particularidad 19. Véase, por ejemplo, L. L. Cavalli-Sforza, P. Menozzi y A. Piazza, Tbe History
etnográfica ha aportado datos que, en sus detalles cualitativos, eran muy diferentes de and Geography o/Human Genes, Princeton University Press, Pririceton, 1994, y L. L.
los datos con los que trabajaban los antropólogos hace cosa de veinte años'. Cavalli-Sforza, Génes, peuples et laiigues, Odile Jacob, Paris, 1996 (original en francés).

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LOS ORIGENES DE LA CULTURA MÉTODO, EVIDENCIA Y VERDAD

reconoce que todos nosotros estamos hechos de la violencia que nace superar esa vana ilusión pasa por vivir una conversión que nos lleve a
del mimetismo. revisar nuestras creencias y que suponga una mayor comprensión de
la naturaleza mimética de nuestro propio deseo. Llamé, en mi primer
_Quiere decir que la comprensión de la teoría mimética implica libro, a esta conversión «verdad novelesca» (vérité romanesque), opo-
el reconocimiento de nuestro propio comportamiento mimético? niéndola a la «mentira romántica» (me.nsonge romantique) 22 .
—Sí, no puede haber una separación neta entre el observador y
el objeto observado; todos estamos implicados en el mecanismo mi-
mético. La teoría mimética demanda una «comprensión existencial», 3. La literatura como prueba
si se quiere captar todo su sentido. En este punto, es importante
volver sobre un aspecto epistemológico relacionado con esta teoría, —No ha dedicado usted mucho tiempo al debate sobre las «dos cul-
retomando una cuestión planteada por Castoriadis en nuestro debate turas», es decir, sobre la relación (y contraposición) entre literatura y
sobre La autoorganización20 : los aspectos religiosos y los científicos ciencia, pese a ser uno de los escasos pensadores que intentan asociar
son indisociables porque, en esencia, tanto la religión como la cien- ambas. Ha convertido la literatura en un instrumento de investiga-
cia buscan ambas comprender. De hecho, la religión es una ciencia ción científica, utilizándola como una prueba indirecta de la constan-
del hombre. Ahora bien, para esta comprensión se hace necesaria la cia de los comportamientos humanos. Por otra parte, insiste en que la
implicación del sujeto en el sistema mimético. La negativa a dicha im- literatura ha estado describiendo con notable precisión las relaciones
plicación engendra problemas epistemológicos y es fuente de errores, humanas, desde mucho antes de que la psicología, la antropología y la
desde el momento en que el sujeto trata en todo momento de evitar la sociología hubiesen llegado a ser disciplinas académicas.
indiferenciación y la aparición de los dobles y que sigue pensando en —Para mí, las ciencias de la naturaleza revisten una gran impor-
términos de diferenciación. Utilizando una vez más la terminología tancia. Y en lo que se refiere a las dos culturas, creo que si existiese
freudiana, diría que la teoría mimética es una «herida narcisista» 21 . una ciencia del hombre, sería religiosa. Desde este prisma, la literatu-
Es una herida que golpea al narcisismo de lleno, en su mismo cora- ra es lo que más se acerca a unas ciencias humanas auténticas, hasta
zón, ya que demuestra que el deseo no es, ni mucho menos, tan libre el punto de que vendría a ser un prolegómeno o, incluso, una justi-
como quiere hacernos creer el individualismo moderno; y es también ficación de semejante ciencia del hombre. Es verdad que, al mismo
una herida infligida a las teorías tradicionales de la cultura, ya que tiempo, esto puede resultar peligroso para el arte en general, y para
afirma que el origen de ésta no es otro que el crimen fundador. la literatura en particular, que se pueden ver como vías privilegiadas
En estas circunstancias, la conversión significa que hemos de de revelación de la naturaleza mimética de nuestro deseo, sobre todo
aceptar la naturaleza mimética del deseo. De no hacerlo así, recaemos teniendo en cuenta que no tenemos demasiadas ganas de conocer el
en la vieja oposición entre lo auténtico y lo inauténtico, de hecho la papel que la violencia jugó en la emergencia de la cultura humana.
única visión que se puede mantener cuando el deseo mimético no se Giuseppe Fornari tiene sobre todo esto una visión más optimista:
reconoce como tal. Una persona «inauténtica» sería la que siguiera según él, el arte es un instrumento que permite desarrollar lo que
las directrices que otros marcan, mientras que sería «auténtica» la denomina la mediación positiva interna 23.
que deseara de manera autónoma. Ya hemos visto que este indivi-
dualismo es engañoso, que es puramente ilusorio. El único modo de —Podríamos decir que empezó usted por la literatura porque
ofrecía, de cara al origen de su teoría mimética, un ámbito privilegia-
do de prueba circunstancial?
20. Véase supra el capítulo V —Sin el menor género de duda. He descubierto en los grandes
21. Freud hace notar que »el narcisismo universal, el amor propio de la huma-
nidad, ha sufrido hasta la fecha tres graves vejaciones por parte de la ciencia». A esos
tres golpes o heridas, él los denomina la <herida cosmológica, haciendo referencia 22. «Reservamos la palabra romantique (romántico) para aquellas obras que re-
a la teoría copernicana, la «herida biológica'<, relacionada con Darwin, y la »herida flejan la presencia del mediador sin revelarla nunca, y la palabra romanesque (noveles-
psicológica», asociada al psicoanálisis. En su opinión, »el mayor golpe lo asesta, sin co) para las obras que sí revelan esa presencia» (Mensonge, p. 31).
duda, la tercera» (S. Freud, Una dificultad del psicoanálisis [Amorrortu, Buenos Aires, 23. Cf. G. Fornan, Fra Dioniso e Cristo, cit., pp. 14, 22-23, 163-167 (sobre el
1990]). arte) y 406-413 (teoría más general).

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LOS ORÍGENES DE LA CULTURA

novelistas numerosas intuiciones que convergen, todas, en la teo-


ría mimética; y en cierto modo es normal que solamente ellos se
aproximen a esta teoría, puesto que lo que más les interesa son las
w1 MÉTODO. EVIDENCIA Y VERDAD

del deseo —y eso era a finales de los años cincuenta—, creía que esa
intuición mía no se podía aplicar a Proust. Pero su obraJean Santeuil
fue publicada 21 unos años antes de que yo sacara Mentira románti-
relaciones humanas. Por mi parte, ando siempre buscando pruebas ca. ¡Y fue entonces cuando descubrí la cara oculta de la Luna! Esta
circunstanciales, y algunos críticos encuentran bastante insoportable obra tiene ciertas escenas a la vez muy, parecidas y muy diferentes de
esta constante que es como una característica mía. Sin embargo, tam- las que encontramos en A la busca del tiempo perdido. Por ejemplo,
poco soy ningún obseso de la repetición, cuando es inútil: de hecho, en La parte de Guermantes tenemos ese episodio que ocurre en un
el correcto análisis de un texto exige no volver a utilizar un modo de teatro, en el que el narrador está mezclado con la gente, en una fila
aproximación que ha funcionado en otro caso distinto. Cada escri- delantera del patio de butacas, en tanto que los Guermantes ocupan
tor tiene una manera diferente de abordar el mecanismo mimético, un palco de lujo, en la parte alta del teatro. El los mira como si fuesen
pero es que cada uno tiene detrás una historia, individual y colectiva, auténticos dioses, personas que se hallan jerárquicamente muy por
que es distinta. El número de combinaciones miméticas es infinito, al encima de toda esa gente en medio de la cual se encuentra él en ese
igual que el modo de expresarlas. Resulta imposible, por tanto, gene- preciso instante 26. La misma escena, pero invertida, se encuentra en
ralizar la manera como la mimesis funciona en los escritores, ya que Jean Santeuil: el narrador se halla en el palco, al lado de un antiguo
cada uno exige una demostración enteramente diferente a la de los rey de Portugal que se coloca bien la corbata y le trata de igual a
demás, por mucho que el investigador interesado en el mecanismo igual`. Los enemigos de Jean, los Marmet, asisten, amarillos de en-
mimético sepa que, a la postre, todos acaban revelando los mismos vidia, a su triunfo personal. Jean está entonces en el séptimo cielo...
principios en que se basa. En el contexto de la teoría, esta variedad Ha alcanzado plenamente su objetivo, y sin embargo sigue deseando
es fascinante, porque siendo los escritores completamente diferentes lo que ya posee. Vemos de inmediato en qué consiste la diferencia
entre sí, en sus obras resultan identificables los mismos principios entre ambas escenas. En A la busca del tiempo perdido se invierte la
básicos, lo que constituye una prueba indirecta realmente sólida de la perspectiva: como buen comediante, el escritor sabe perfectamente
verosimilitud de las hipótesis que sustenta la teoría mimética. que no puede hacer buena literatura si no se implica él mismo, si no
deja que salga su propio deseo mimético. ¡El paso de Jean Santeuil
—En su libro sobre Shakespeare considera que las obras de éste a A la busca del tiempo perdido es toda una revolución copernicana!
vienen a demostrar su teoría24 . La novedad de su propuesta pasó, sin Ahora el sufrimiento se vuelve subjetivo, mientras que en Jean San-
embargo, totalmente inadvertida para los especialistas en Shakespeare. teuil asistíamos simplemente a la venganza triunfante de un esnob,
—Es cierto, pero la lectura de las obras de Shakespeare desde el a un deseo hecho realidad, ¡como si el deseo mimético no quedara
prisma de la teoría mimética no mengua en lo más mínimo la singula- permanentemente insatisfecho, frustrado! Porque, como ya vimos
ridad extraordinaria del autor inglés. Creo que la cuestión de si tengo anteriormente, el carácter ilusorio del deseo mimético viene de que,
o no en cuenta la especificidad literaria de un determinado texto no una vez se ha alcanzado la posesión del objeto, éste pierde todo el
tiene gran importancia. Si se quiere comprender la literatura que a mí interés que tenía inicialmente. Pero en la literatura de la satisfacción
me interesa, es preciso reconocer de entrada la importancia de la del narcisismo, esto ni se sueña.
experiencia mimética, junto con las distintas formas propias de cada
escritor de hacer uso de los elementos miméticos. Por eso siempre —Háblenos de la lectura que hace de Shakespeare...
acaba dándose, en todos los grandes, una especie de conversión a la —En lo que a él se refiere, no contamos con nada, absolutamente
teoría mimética. nada, que nos permita saber lo que pudo escribir antes de su «reve-
Justo cuando estaba empezando a analizar la naturaleza mimética lación mimética», de su «conversión novelesca>'. Porque lo cierto es

24. Shakespeare, p. 11: ><A propósito del deseo mimético, Shakespeare puede
ser igual de explícito que algunos de nosotros, y utiliza al respecto un vocabulario 25. Jean Santeuil fue publicado por primera vez en 1952.
lo bastante cercano al nuestro como para permitirnos un reconocimiento inmediato. 26, M. Proust, Le parte de Gnermautcs 1, en A la busca del tiempo perdido.
Habla de deseo sugerido, de sugerencia, de deseo celoso, de deseo emulador, etc., pero 27. M. Proust, Jean Santenil, Gailitoard, Paris, 1987 EcL Jean Santeuil, trad. de C.
la palabra clave es envidia',. Bergés, 2 t., Alianza, Madrid, 19711.

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MILI.

LOS ORIGENES DE LA CULTURA MÉTODO, EVIDENCIA Y VERDAD

que ya se había convertido cuando escribió las primeras obras de en la ideología de Comte— de caracterizar la religión arcaica, defi-
las que sabemos con seguridad que son suyas. Empecé por estudiar niéndola como una forma menor de filosofía, llamada a desaparecer
El sueño de una noche de verano, una pieza esencial desde el punto una vez que la humanidad hubiese alcanzado su pretendido «esta-
de vista de la teoría mimética, hasta el punto de que es, de hecho, do positivo». Muchos antropólogos y filósofos contemporáneos se
un modelo ideal para demostrarla. Analizando cómo se suceden las sienten identificados todavía con este-esquema y consideran que la
escenas, se ve con total claridad cómo Shakespeare identifica y pone religión es una forma inferior de conocimiento, mientras que —muy
de manifiesto las relaciones miméticas. Todo está perfectamente re- al contrario— es sumamente racional y, en términos sociobiológicos,
gulado, como en un minueto. Es facilísimo distinguir las malas in- proporciona una gran capacidad de adaptación al grupo. Esta es la
terpretaciones de esta obra, que son precisamente las que destacan razón por la que me interesa más el lenguaje científico que aquello
más su aspecto mágico o de cuento de hadas, mientras que nadie que dicen los críticos literarios. Los científicos hacen las preguntas
parece haber entendido que la dinámica que protagonizan los cuatro correctas, incluso si dan malas respuestas. Y desde el momento mis-
enamorados es lo verdaderamente central para Shakespeare, lo que mo en que adopté una actitud científica, para mí también estuvo cla-
realmente le preocupa. Todo el ambiente como de cuento de hadas ro que debía decantarme por una forma directa de narración y no
no es más que un simple decorado al servicio del deseo mimético; y irme por las ramas.
desde el punto de vista del escritor, sirve principalmente de camuflaje Cuando empezó a tomar forma en mí la idea del deseo mimético,
de la revelación mimética, pensando probablemente en aquellos es- recuerdo que enseguida me di cuenta de que su formulación iba nece-
pectadores a los que podría chocar la presentación demasiado cruda sariamente a exigir un razonamiento muy extenso y bien fundamen-
del mecanismo. Shakespeare es un auténtico maestro en lo tocante tado. Darwin, que tuvo también clara conciencia de lo mismo, habla
a escribir obras que funcionan en dos niveles: en medio de intrigas de «un largo razonamiento, de principio a fin». Para hacer compren-
interesantes y agradables de seguir —y que son, en cierto modo, lite- sible mi idea, había pues que presentarla de la forma más sencilla po-
ratura o teatro popular—, incluye una revelación sutil que altera, a sible. Y, por tanto, debía optar por un estilo muy claro, para no hacer
veces, los engranajes del mecanismo mimético, y que es posible que más complicado lo que ya lo era bastante de por sí. Asimismo, decidí
no vaya dirigida más que a unos pocos iniciados 28 . presentar las citas y textos de apoyo, de la manera más directa posi-
ble, evitando digresiones. Es posible que en La violencia y lo sagrado
—Ya que estamos hablando de las formas narrativas que adop- no haya seguido estrictamente esta norma que me había impuesto,
ta este proceso de revelación, ¿podría decirnos si, cuando empezó a pues hay dos capítulos, uno consagrado a Lévi-Strauss y otro a Freud,
desarrollar un discurso científico-antropológico, se dirigía usted, en que no debí incluir; pero la verdad es que ese par de «paréntesis» no
principio, a la comunidad científica o a un público más amplio? tienen demasiada importancia comparados con la primera parte. En
—La verdad es que utilizo un léxico antropológico muy poco ese libro, mi esfuerzo por presentar los indicios favorables de una
especializado. Los términos esenciales, como «sacrificio» o «puesta manera lo más convincente posible pasó por delante de todos mis
en entredicho» (interdit) los comprende todo el mundo. De hecho, demás objetivos. De esto, es ahora cuando me estoy dando cuenta
mi atracción por la antropología es también retórica y lingüística. con mayor claridad.
Porque esta ciencia no se escuda tras una terminología superespecia-
lizada sin verdadero contacto con la experiencia. Y, en todo caso, ya —Por más que usted insista en ofrecer formulaciones sencillas,
se ha desmarcado de aquella forma ridícula —cuyo origen se halla casi ingenuas, del fenómeno cultural, lo cierto es que los mecanismos
esenciales que pone en juego su teoría tienen todos algo de paradójico;
presentan funciones de double bind que, bajo el efecto del mimetismo
28. «Shakespeare desafía con sentido del humor la resistencia del público; y lo mismo, se desarrollan en direcciones opuestas. Y es que, lejos de ser
hace sin miedo a provocar reacciones de hostilidad por parte de aquellos que, de llegar
a captar el reto, se sentirían ofendidos. Pero no hay por qué preocuparse, porque nadie
simple, la suya es una teoría compleja...
va a entender nada. Como un torero sublime, se roza en todo momento con el toro, —Sí, tienen ustedes razón. Pero es que siempre se repite la misma
pero actúa con tanta soltura y elegancia que apenas hay alguien que capte la proeza ex- paradoja, que tiene que ver, en el fondo, con la naturaleza mimé-
traordinaria que la comedia permanentemente representa en realidad» (Shakespeare, tica del individualismo y con su fracaso inevitable. Pese a ello, me
p. 127).

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LOS ORIGENES DE LA CULTURA MtT000, EVIDENCIA Y VERDAD

pregunto a veces si hay realmente una única paradoja o si se trata Tótem y tabú, así como en Moisés y la religión monoteísta, descubrió
más bien de un conjunto estructural de paradojas. Una de las más realmente el asesinato colectivo a partir de rituales, aunque luego no
importantes proviene del hecho de que lo sagrado sea un fenómeno los interpretó correctamente, quizá porque no se tomó los propios
a la vez positivo y negativo. Está también la paradoja del crimen rituales lo bastante en serio». Si nos ponemos a analizar los textos
fundador como origen de la cultura: no se puede decir que la cultura que reúne y cita, percibiremos enseguida la unicidad del crimen ori-
sea mala, y no se puede tampoco condenar el sacrificio como si no ginal, a pesar, claro está, de que las formas concretas de dar muerte
tuviese nada que ver en ello, puesto que entonces el sacrificio habría son extremadamente diversas. Lo que tienen en común todos estos
sido eliminado por completo desde hace mucho, muchísimo tiem- asesinatos es su carácter colectivo y no la víctima. Además, vemos
po. En una palabra, si el funcionamiento de lo sacrificial no hubiese que de Tótem y tabú a Moisés se da un cambio en Freud, que pasa del
tenido ciertos aspectos positivos, e incluso algunos imprescindibles, crimen unico a una multiplicidad de crímenes que, ademas, no consi-
no habría persistido durante un período tan largo de la historia de 3. ¡; dera ya que sean copias del primero. En lugar del crimen primordial
la humanidad. Pero, por otra parte, no es posible considerar el sacri- único, que situaba en el arranque mismo de la historia, ahora plantea
ficio como algo que sea en sí positivo: la enseñanza del cristianismo un crimen original para cada una de las culturas, situado en su inicio;
tiende justamente a revelar la injusticia de la lógica sacrificial. Pero se trata de una idea a la que se ve conducido forzosamente a partir
el cristianismo también es una paradoja, porque cuanto más parece de la interpretación que hace de la muerte de Moisés... Pero Freud
asemejarse a la mitología, más nos obliga a efectuar una lectura nueva nunca se refirió a ese cambio suyo de forma de pensar.
y radical de esos mitos cuya deconstrucción, de hecho, él prepara. No creo que todos los textos sean verídicos, pero sí que estoy
Debemos preguntarnos, por tanto, si no existe, a fin de cuentas, una persuadido, lo mismo que lo estaba Freud, de que el ritual trata de
paradoja fundamental única, que se encuentra en la raíz de todas las reproducir un acontecimiento que sucedió realmente. Evidentemen-
demás. No estoy seguro, por mi parte, de poder aportar una respues- te, el mito deforma el acontecimiento, pero de manera tal que la
ta definitiva a esta cuestión. deformación puede ser descubierta y superada. ¡Decir que yo tomo el
ritual y el mito por la verdad, sin más, es mucho simplificar! Porque
—En opinión de Paisley Livingston, usted «manifiesta una con- no digo que la descripción mítica sea verdadera, sino que algo que
fianza excesiva en el estatus explicativo de su metalenguaje crítico, está, por así decir, camuflado en el texto corresponde al mecanismo
que pretende transmitir 'la verdad del texto' sin reconocer el papel de del chivo expiatorio; y este mecanismo es identificable porque se re-
éste en la constitución del sentido» 29. En otras palabras, que la presen- pite por todas partes. Es, de hecho, el único denominador común de
cia de dobles y de chivos expiatorios en un determinado texto podría innumerables variantes textuales.
ser una simple proyección de planteamientos previamente asumidos.
—Sí, es posible llegar a ver dobles donde no los hay, y tampoco —La cuestión de la realidad del suceso que se oculta tras el relato
quisiera subestimar el valor del texto en la generación del sentido. mítico permite relacionar las lecturas que hace usted con la «inter-
Tan sólo me gustaría recordar a mis críticos que existen tantos ejem- pretación figura!». Erich Auerbach dice que se trataba de una técnica
plos y en textos tan variados que quizás deberían desconfiar, ellos de lectura que vinculaba, en una forma única, dos hechos temporal-
también —aunque sea un poco nada más—, de ese escepticismo suyo mente distantes`. Un hecho A no produce otro hecho B siguiendo un
que tan tranquilizador les resulta. Se trata de un problema de her-
menéutica, de identidad y de diferencia. Cuando quiero suministrar
un buen ejemplo de lo que es una prueba hermenéutica sólida en 30. «El padre violento primordial era ciertamente el modelo envidiado y temi-
antropología, miro en dirección a Freud. Se suele pensar que llegó do a la vez por todos los hermanos. Partiendo de esta base, en el acto de consumir,
a concebir la idea del crimen único primordial, debido a su visión llegaban a identificarse con él, apropiándose cada uno de una parte de su fuerza. El
banquete totémico, quizás la primera fiesta de la humanidad, sería la repetición, la
del padre, lo cual sólo es verdad hasta cierto punto. Pienso que en ceremonia conmemorativa, de ese memorable acto criminal gracias al cual tantas cosas
comenzaron, las organizaciones sociales, las restricciones morales y la religión' (S.
Freud, Tótem y tabú [trad. de L. López Ballesteros, Alianza, Madrid, 19891).
29. P. Livingston, «Girard and literary know!edge», en Ib Honor René Girard, 31. E. Auerbach, Figura [prólogo de J. M. Cuesta Abad, trad. de Y. García y J.
Anima Libri, Saratoga, CA, 1986, p. 222. Pardos, Trotta, Madrid, 19981.

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LOS ORÍGENES DE LA CULTURA MÉTODO. EVIDENCIA Y VERDAD

camino lineal de causa-efecto, sino que sólo lo prefigura. O sea, que tima 34 . Pero es que no se puede representar el mimetismo de nuestras
en vez de empezar la interpretación por el hecho A, se parte de B a fin relaciones sin generar lo que los críticos literarios llaman «un texto
de reinterpretar A captando todo su significado, que aparece plena- realista». ¡Porque las relaciones humanas simplemente son así! Por
mente en B. Además, la interpretación figural se interesa por aconte- esta misma razón me interesa también lo figural. Personalmente, nun-
cimientos históricos que se considera que han tenido lugar realmente. ca he escrito nada sobre la importancia de este texto, pero recuerdo
La lectura que hace usted de los mitos a la luz de los Evangelios, sin haberlo leído y vuelto a leer numerosas veces, por su gran pertinen-
respetar el orden cronológico, hace pensar en ese camino interpreta- cia en lo concerniente a la noción cristiana de profecía. Auerbach
tivo. descubre aquí algo realmente esencial que se refiere a la estructura
—Totalmente de acuerdo. Y la interpretación figural se acerca mimética de las configuraciones relacionales. Pues es justamente ese
también mucho a la idea de «verdad novelesca» descrita en mi pri- mecanismo el que proporciona el sentido de totalidad en cuyo marco
mer libro. La lectura religiosa está presente ya en Mentira romántica, el cristianismo es capaz de hacer una relectura de los mitos.
especialmente en el primer capítulo, cuando defino la «conversión
novelesca». Pero, bueno, en aquella época todavía no había visto yo
claro que un autor como Auerbach está mucho más cerca del meca- 4. El pensamiento conjetural y los indicios en la Historia
nismo mimético de lo que él mismo piensa. Auerbach es, de hecho,
un ejemplo bastante impresionante, porque todo lo que dice de la —La contribución teórica de Carlo Ginzburg podría resultar decisiva
interpretación figural tiene cierto contenido mimético, a pesar de que en el debate sobre la cuestión de las pruebas. En Mitos, emblemas,
él no capta el papel de la mimesis como imitación. Y, ciertamente, indicios Ginzburg desarrolla lo que denomina el «paradigma indicia-
en la interpretación figural lo que más cuenta es la realidad de los rio»35. Dice que este modelo se ha desplegado en varios campos des-
acontecimientos relatados. de finales del siglo xix. Su funcionamiento recuerda a una novela de
Uno de los primeros textos que analiza Auerbach en la que es misterio.
su obra maestra, Mimesis 32, es el pasaje de las negaciones de Pedro, —Y en toda novela policíaca el enigma que hay que resolver es
contenido en el evangelio de Marcos. La mimesis no es, para él, más siempre un asesinato. Sin embargo, la verdad es que en antropología
que la imitación literaria de la realidad; y este texto, según él, es más no encontramos uno sino varios crímenes similares, y es justamente
realista que los de la literatura precristiana. Pero cabe preguntarse esa semejanza asombrosa entre todos ellos lo que constituye la prue-
también por qué es más realista. ¿Por qué en él se describen las rela- ba. Esto me lleva a pensar, una vez más, en Michel Serres. En la His-
ciones humanas de un modo tan sumamente realista, hasta el punto toria de Roma, de Tito Livio, él identifica nada menos que cuarenta
de intervenir, por ejemplo, esa sirvienta que le dice a Pedro: <(Tú eres y tres asesinatos originarios. El más impresionante de todos es, sin
uno de los discípulos de Jesús, se te nota acento galileo» 33 ? Lo que duda, la muerte de Rómulo, tras haberse convertido en el primer rey
aquí no capta Auerbach es que no solamente es mimética la técnica de Roma: rodeado de todos los miembros del Senado, Rómulo as-
descriptiva, sino sobre todo el contenido de la descripción. No capta ciende a una de las siete colinas; estalla entonces una gran tormenta,
que esta escena del Evangelio supone un tratamiento mimético de hallándose el rey en medio de los senadores, y cuando viene la calma,
unas relaciones también miméticas. Aun si su teoría es excesivamente éstos anuncian al unísono que Rómulo ya no se encuentra entre ellos,
simplista, creo que ha tenido una gran intuición a la hora de interpre- pues ha sido llevado a los cielos. Pero Tito Livio añade un comentario
tar este texto, ya que es posiblemente el que revela con mayor clari- inquietante: «Hubo, no obstante, algunos escépticos que sostuvieron
dad el papel de la unanimidad mimética a la hora de señalar una víc- en voz baja que el rey había sido despedazado por los padres de la
patria, en aquella solemne circunstancia. Lo cierto es que, en efecto,

32. E. Auerbach, ((Fortunata», en íd., Mimesis. La representación de la realidad en


la literatura occidental [Fondo de Cultura Económica, México, 19501. 34. René Girard analiza ampliamente las negaciones de Pedro en el capítulo 12
33. Véase el evangelio de Marcos 14, 70: »Mas él negó otra vez. Y poco después de El chivo expiatorio (Bouc, pp. 213 ss.).
los que estaban allí dijeron otra vez a Pedro: Verdaderamente tú eres de ellos, porque 35. C. Ginzburg, Mitos, emblemas, indicios. Morfología e historia [Gedisa, Barce-
eres galileo y tu habla es semejante>'. lona, 19941.

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LOS ORIGENES DE LA CULTURA MÉTODO, EVIDENCIA Y VERDAD

eso se dijo, aunque rodeándolo de gran misterio» 36. Estamos ante un Pero si concuerdan cien pequeños detalles que nadie habría podido
mito que algo tiene que ver con la naturaleza sagrada de la soberanía preparar de forma premeditada, y si por ese camino se impone una
política en la Roma arcaica. El hecho de que tenga lugar la muer- determinada conclusión, entonces tendremos la máxima certeza que
te de Rómulo después de haber sobrevenido el mítico asesinato de se puede conseguir humanamente» 38 . De forma harto significativa,
Remo nos aporta un elemento interesantísimo. Porque se produce Hocart adopta un lenguaje jurídico: <sabre una investigación», hace
la repetición del mismo acto sacrificial. En el relato contenido en la que «comparezcan los testigos», etc. Y, para él —como para la teoría
Historia de Roma encontramos a la vez elementos rituales y míticos. mimética—, los testigos son los mitos... Sigue una intuición que le
Como protohistoriador, Tito Livio trabaja inconscientemente de la lleva a comparar, por ejemplo, el dios de la tradición védica Agni con
misma manera que un detective, tal como lo describe Ginzburg. A mí el dios griego Hermes, estableciendo un apasionante paralelismo que
también me gustaría conocer más a fondo los métodos que utiliza la pone de manifiesto que se trata del mismo dios presente en dos cul-
investigación criminal, porque en ese campo se manejan pruebas del turas distintas, las cuales poseen unos orígenes sacrificiales innegables
mismo tipo que las que me surgen en mi trabajo. Ahora bien, tratán- y absolutamente obvios.
dose de crímenes, ¿contar con un gran número de indicios o pistas,
ofrece o no un grado mayor de certeza? —Sin embargo, como historiador, Ginzburg no puede aceptar una
conclusión tan directa, sino que se dedica a buscar pruebas de la con-
—En otro de sus ensayos, Ginzburg establece una comparación tinuidad histórica, así como de la existencia de contactos y de tras-
entre el científico y el juez, que coincide con la intuición de Hocart: vases de elementos entre culturas. La similitud morfológica tiene que
«La palabra 'evidencia' —como el indicio favorable o la prueba— es estar asociada a una vía histórica y genealógica que resulte coherente,
tan fundamental para el historiador como para el juez»37. En el mé- por arriesgada que sea esa asociación39.
todo de Ginzburg interesan también las pruebas indirectas, y en este —Se podría definir mi método como un análisis morfológico
caso también el enfoque comparativo parece el método mejor. cuyo horizonte es tan amplio que abarca toda la historia de la huma-
—Efectivamente, la prueba criminal es la evidencia más pertinen- nidad. Pero ¿qué clase de precauciones metodológicas debe adoptar
te en sociología. Los hechos que niega la antropología cultural, como alguien que trabaja a una escala tan vasta y tan ambiciosa? La recons-
los sacrificios humanos que se llevaron a cabo en el pasado, son con- trucción histórica precisa de un fenómeno tan complejo y abarcante,
firmados por los antropólogos que trabajan para la justicia, capaces de constituye una empresa de tal amplitud, que si realmente me hubiera
llevar a cabo una reconstrucción de los actos que ocurrieron realmen- puesto a ello, habría comprometido seriamente mis ambiciosas pre-
te, a partir de un esqueleto o de una momia. La antropología legal tensiones de aportar una interpretación genética y evolutiva de la
es una ciencia que permite reconstruir crímenes, y para explicitar el cultura humana. No soy historiador, me dedico más bien a buscar es-
mecanismo del chivo expiatorio hay que realizar un trabajo detecti- tructuras, y propongo una hipótesis sobre la evolución de la cultura;
vesco, pues todo el mundo miente pero nadie es consciente de que lo una hipótesis que historiadores como Ginzburg podrían contribuir a
hace. Lo que es tanto como decir que quienes proceden a dar muerte reforzar.
a la víctima creen sinceramente que su chivo expiatorio es culpable
y merece morir. Tal cosa es falsa, claro está, pero ellos no se dan —Porque, de hecho, por mucho que Ginzburg rechace explícita-
cuenta. Me parece que la prueba indirecta de Hocart y los pequeños mente su teoría40, en libros suyos, como Storia notturna, reúne prue-
indicios a los que se refiere Ginzburg están relacionados. En Reyes bas que van en el sentido de la teoría mimética. Sin tener conciencia
y cortesanos dice Hocart: «Hay países en los que no se podría con- de ello, su trabajo se orienta en la misma dirección que el de usted.
fiar ni en cincuenta testigos oculares aunque todos dijeran lo mismo. Aporta, por ejemplo, un asombroso análisis de la figura del personaje

36. Tito Livio, Historia de Roma, 1, 16. 38. A. M. Hocart, Kings and Councillors, cit., p. 87.
37. C. Ginzburg, «Checking the evidence: The judge and the historian», en J. 39. Cf. C. Ginzburg, The Night Battles. Witchcraft and Agrarian Cnits in the Six-
Chandlcr, A. 1. Davidson y H. Harootunian (eds.), Questions of Evidence..., cit., teenth and Seuenteenth Centuries, Johns Hopkins University Press, Balrirnore, 1983.
P. 290. 40. [bid., pp. 57, 254.

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LOS ORIGENES DE LA CULTURA MÉTODO. EVIDENCIA Y VERDAD

recuerda, como ya dijimos, la exposición que hace Derrida de la «ló- individuo moderno: las actitudes cognitivas erróneas, y el consiguien-
gica del suplemento». Andrew MacKenna sugirió ya esta similitud4. te fracaso en cuanto al conocer, constituyen barreras psicológicas que
Aunque, claro, la diferencia esencial sigue consistiendo en que usted impiden una autocrítica abierta, la cual tendría como resultado el
cree en la realidad del referente textual. hundimiento de la identidad y de las convicciones individuales.
—Es algo que me surge tan instintivamente que, leyendo a Derri- —Tenemos un ejemplo perfecto dé esto mismo en Proust: la
da, no podía evitar aplicar mi enfoque realista a su pharmakos. Tenía abuela del narrador manifiesta cierta reticencia a aceptar que la posi-
la impresión de que los dos íbamos tras la misma cosa y de que lle- ción social de Swann sea superior a la suya. Se niega a ver los hechos
gábamos a los mismos resultados. Hice mío su ensayo sobre Platón, que podrían quebrantar su convicción de hallarse al mismo nivel je-
que es, para mí, lo mejor que ha escrito". Es maravilloso su análisis rárquico que Swann, y los rechaza mofándose del amigo. ¡Pero es
de la familia terminológica de pharmakos, y de cómo, al traducir este que esto se repite tanto que bien podríamos considerar que estamos
término, se elimina de él lo más significativo. Es lo mismo que pasa ante un modelo antropológico! Creo que, efectivamente, tienen us-
hoy en día con la Biblia. La palabra skandalon no se traduce ya por tedes razón, y que queremos preservar nuestras ideas y convicciones
«escándalo» o, respetando su sentido literal, por «piedra en la que se tanto, al menos, como nuestra propia individualidad y la autonomía
tropieza», pese a que se trata de términos que existen en todos los de nuestros deseos. Por esta razón son tan importantes las palabras
idiomas. Todas las traducciones recientes de la Biblia silencian los «revelación» y «conversión» de cara a la noción de mimetismo.
escándalos, y utilizan eufemismos sin ninguna fuerza, como «ocasión Vamos camino de contemplar el hundimiento de la pseudocien-
de pecado» 46 . De este modo, se elude el verdadero sentido de skan- cia del siglo xix, basada enteramente en la expulsión violenta de
dalon, que es el de obstáculo mimético. lo religioso. El cristianismo es lo que realmente está en juego, se
Estoy, en efecto, totalmente convencido de que hubo un acon- mire como se mire, y se trata de una cosa tan extraordinaria que,
tecimiento real que fue ocultado, disimulado, y cuyas huellas se bo- lógicamente, se enfrenta a resistencias encarnizadas. Pronto acaba-
rraron. Pero creo también que hay que afirmar, siguiendo a Freud en remos dándonos cuenta de que todo cuanto hay de válido en la
su razonamiento, que el hecho de borrar las huellas ¡también deja filosofía de la Ilustración y en la ciencia decimonónica, que es una
huellas! Los primeros ensayos de Derrida son realmente apasionantes crítica todavía muy imperfecta de la religión sacrificial arcaica, se lo
porque en ellos sigue un método detectivesco, y —sin que el inocen- debemos a un cristianismo todavía muy imperfectamente asimilado
te lector esté realmente prevenido— se dedica a escarbar hasta que pero que, a medida que va siendo cada vez mejor comprendido,
aparece algo, como puede ser la presencia/ausencia del pharmakon se vuelve contra lo religioso sacrificial y contra las deformaciones
en el Fedro de Platón 17. y adaptaciones sacrificiales del propio cristianismo, que se siguen
confundiendo sistemáticamente con la verdad profunda contenida
—No cree que el desconocimiento actual es, en cierto modo, un en él. De modo que el cristianismo es, hoy en día, el chivo expiato-
mecanismo de defensa en sentido freudiano? ¿Una negativa a tomar rio.., de su propia revelación.
conciencia, para eludir una autocrítica demasiado radical del indi-
viduo y de la sociedad? Lo que era desconocimiento colectivo en la
sociedad primitiva se muda en mecanismo de defensa tratándose del

44. A. MacKenna, Violence and Difference: Girard, Derrida and Deconstruction,


University of Illinois Press, Chicago, 1992.
45. J. Derrida, «La farmacia de Platón',, en La diseminación, cit.
46. La mayoría de las traducciones de la Biblia al inglés evitan, en efecto, la tra-
ducción de skandalon por «escándalo» o «piedra tropezadera'. Sin embargo, la palabra
«escándalo» sí que aparece en otras traducciones, como la francesa de Louis Segond
(Alliance bibliquc universelle), las italianas del CEI y de Nuova Diodati [y la traduc-
ción española antigua de Valera Reina]; sin embargo, en la Nueva Versión Internacio-
nal de la Biblia co castellano, skandalon se traduce por pecar.
47. Véase la nota 9 del presente capítulo.

184 185
- Conclusión'

«CON LOS MEDIOS COMUNES».


RESPUESTA A RÉGIS DEBRAY

El texto que sigue no forma parte del conjunto de entrevistas man-


tenidas con Pierpaolo Antonello y Joáo Cezar de Castro Rocha, sino
que es una réplica a un ataque de Régis Debray a mis trabajos sobre
lo religioso, contenido en un libro suyo titulado Le feu sacré y publi-
cado por Fayard en 2003.
Como se trata de un texto que aporta una mayor precisión a
algunas de las respuestas dadas en las entrevistas, y que yo encon-
traba demasiado sucintas, me ha parecido conveniente incluirlo en
el presente libro, a modo de conclusión, al igual que Régis Debray
convirtió el ataque que me lanzó en la conclusión del suyo.
Espero que este ensayo pueda servir para aclarar algunas de mis
ideas, y aporte un cambio radical en el tono del debate. Se inicia de
forma muy polémica, pero tengo la impresión de que es eminente-
mente positivo en su conjunto. No se trata tanto de «condenar» a mi
atacante (por donde va, quizás, la primera parte del texto, que es la
menos extensa de todos modos) como de poner de relieve los puntos
comunes de nuestras dos perspectivas, que son muchos más de los
que Régis Debray imagina.

Desde lo ocurrido en Nueva York el 11 de septiembre de 2001


se han publicado en todo el mundo, y especialmente en Francia, mu-
chísimos libros consagrados a lo que los responsables de los medios
de comunicación llaman el retorno de lo religioso. Los rasgos carac-
terísticos de este género llegan, según pienso, hasta el límite extremo
en lo que ha escrito Régis Debray.
Lo que me resulta más chocante de este género ensayístico, en

187
LOS ORIGENES DE LA CULTURA »CON LOS MEDIOS COMUNES,. RESPUESTA A REGIS DEBRAY

su actual boom, es que, a fuerza de hacer auténticas montañas de lo islámico, asociado al fundamentalismo norteamericano, basta para
que finalmente no es para tanto, el retorno de lo religioso acaba por revertir el proceso? Está claro que ésta es la tesis que se sugiere en el
desaparecer, al menos como tal retorno. Porque lo que, a la postre, libro, aunque no explícitamente. Pero se trata de una tesis totalmente
proclama Régis Debray no es ningún retorno, sino más bien la im- insostenible.
placable persistencia de las religiones, su eterno triunfo, el suplicio Bastaría con que Georges Bush perdiera las próximas elecciones
permanente padecido por un planeta que está sometido a una vio- para que esta tesis demencial de los dos fundamentalismos en secreta
lencia que, de creer a nuestro autor, sería sobre todo religiosa o de complicidad se derrumbara como un castillo de naipes. Sin embargo,
carácter análogo. es en Europa, y en particular en Francia, donde el continuo debilita-
En otro libro que también se ha publicado recientemente, Jean- miento de lo religioso contradice de forma más espectacular la teoría
Claude Guillebaud define de la siguiente manera el «retorno de lo de nuestro autor. Parece que como a Régis Debray le falta combusti-
religioso»: «Es la tesis, machaconamente repetida, de un mundo que ble, no se le ha ocurrido otra cosa mejor que echar todas mis obras al
estaría siendo reducido a cenizas por las religiones enloquecidas». fogón medio apagado de su locomotora.
Vemos que aquí también —y no deja de ser curioso— la idea de Según él, yo soy el horno religiosus por excelencia, un llamativo
retorno desaparece de su misma definición, y creo que no se trata de ejemplo de fanatismo cristiano, una especie de celacanto moral. La
ningún olvido ni tampoco de menosprecio del tema. Ignoro si Gui- especie a la que pertenezco debería formar parte, desde hace mucho,
llebaud estaba pensando en Debray cuando se le ocurrió esa formu- del registro fósil, pero sucede que, de vez en cuando, aparece en la
lación, por más que observo que la misma concuerda perfectamente pescadería algún ejemplar suelto, quizás no precisamente muy fresco
con sus ideas, ya que la tesis que desarrolla Régis Debray viene a ser pero tampoco fosilizado.
esta misma, en definitiva, la de un mundo que arde por los cuatro Como Régis Debray no examina mis propuestas porque realmen-
costados por culpa de la religión que se ha vuelto loca. El caso es que te le interesen, sino solamente para apoyar las suyas, su opinión está
nos hallamos inmersos en una permanente «inflación mediática», y establecida ya de antemano, lo que repercute en la calidad de sus
conviene tener esto en cuenta. interpretaciones. La verdad es que no hay forma de encontrar nada
Si unos extraterrestres leyesen Le feu sacré, o si nuestros descen- en su libro (o al menos en las páginas que me dedica) que tenga algo
dientes encontrasen algún ejemplar milagrosamente intacto en medio que ver con lo que pienso realmente.
de las ruinas de nuestra civilización (allá por el año 5000, por ejem- Para empezar, centrémonos en la rivalidad mimética. Desempeña,
plo), ninguno de esos seres podría sospechar que, cuando ese libro para mí, un papel esencial en las formas de violencia que acaban des-
se publicó, en el año 2003, la peores violencias de toda la historia de embocando en lo religioso. Los lectores del presente libro ya saben
la humanidad ya se habían acabado, violencias que no fueron otras de lo que se trata: si imitamos los deseos de nuestros vecinos, ellos,
que las que conoció el terrible siglo xx, las cuales, lejos de ser obra de rebote, imitarán los nuestros, y nos veremos abocados a desplegar
de las religiones, tuvieron que ver con la voluntad fanática, patoló- espirales sin fin de una rivalidad violenta, nos condenaremos a una
gica —hablando sin rodeos—, de extirpar lo religioso en cualquiera violencia y una sed de venganza en perpetuo aumento, desconocidas
de sus formas, comprendido el exterminio del pueblo religioso por en el mundo animal.
excelencia, que es el pueblo judío. De todo esto, Régis Debray no sabe nada. El, en lo tocante a la
El segundo punto en el que falla el libro que comento —un pun- imitación, se queda con la vieja concepción gregaria de aquellos de
to inseparable, por lo demás, del anterior— consiste en no decir ni nuestros mayores que eran aficionados a la pintura, la que brindó
una sola palabra sobre la evolución más obvia que se ha producido Aristóteles a toda la civilización occidental al limitar la definición de
en el campo de lo religioso en el curso de los últimos cuatro o cinco imitación a lo representable. Sólo nuestros comportamientos visibles
siglos, la cual no es otra que el declinar de la religión. Este declinar serían susceptibles de ser imitados, no nuestros deseos.
no es la muerte que anunciara Nietzsche, pero tampoco se parece Como abordo a menudo el tema de la imitación sin citar a nadie,
nada a lo que dice Régis Debray. Es desde luego más rápido en el como es un tema que con frecuencia trato solo —como persona adul-
Occidente cristiano, incluida América, que en cualquier otra parte ta que soy—, Régis Debray se escandaliza y tiene la impresión de que
del mundo. ¿Cree de verdad nuestro autor que el fundamentalismo estoy siendo un ingrato para con el último teórico de la imitación (en

188 189
LOS ORiGENES DE LA CULTURA >CON LOS MEDIOS COMUNES». RESPUESTA A RÉGIS DEBRAY

versión un poco antigua), cuyas teorías cree que plagio, y que no es Obviamente, Régis Debray quisiera encerrar al ratón de biblio-
otro que Gabriel Tarde. teca que supone que soy en una ratonera de puntillosa erudición.
Régis Debray no parece enterarse mucho de lo que hace que Tar- Y se indigna por no encontrar en mis libros esa aburridísima docu-
de y sus Leyes de la imitación, publicadas en 1880, se hayan quedado mentación de la que, por lo demás, él mismo prescinde sin ningún
tan atrasadas. Y yo, por mi parte, no puedo menos que soltar una problema. Los textos que interrogo son; en general, muy conocidos,
carcajada cuando veo mi obra rebajada al nivel de hija no reconocida y están todos disponibles en excelentes ediciones. ¿Por qué habría yo
de ese pobre Tarde. ¡Vale más reír que llorar! de sobrecargar mis libros con referencias múltiples y notas pedantes?
Para llegar a comprender los complejos sentimientos de envidiosa A Régis Debray y a mí suelen interesarnos las mismas religiones, y no
admiración y de deseo idolátrico —con un trasfondo de odio— que encuentro en sus textos mucha «numismática» ni mucha «epigrafía».
la imitación suscita, siempre he puesto por delante (muy por delante, Como mucho, de vez en cuando, podemos comprobar que ha puesto
desde luego, de los que se han quedado «enganchados>) a la imita- algún «nombre de país» (e?). Y es que, para dedicarse a vituperar a
ción aristotélica, los cuales no se enteran de mucho) a los grandes las religiones con mayor comodidad, es mucho mejor olvidarse de lo
escritores que describen las relaciones humanas, sean dramaturgos que uno mismo hace o deja de hacer.
o novelistas. Régis Debray, por su parte, mira con malos ojos este Régis Debray querría que yo entrase en su juego, que pasara por
recurso mío a la literatura: los circenses aros en llamas que me pone delante. Más que de do-
mador de leones, él saca aquí su faceta de severo profesor de insti-
El «estrato» último y primordial es [en la obra de René Girard] [ ... ] tuto, de vigilante «hueso» de estudiantes escasamente aplicados. Es
el Libro, ya que de lo que se trata es de buscar las pruebas en contra verdad que semejante faceta no es muy característica del mejor Ré-
en otros textos, los escritos que son privilegiados son los de Racirie, gis Debray: es, más bien, al relacionarse conmigo cuando se vuelve,
Shakespeare, Cervantes, Pascal, Platón (¡cuidado con el escrito al que digamos, muy conceptualista, en el sentido que él mismo da a esta
favorezca la Escuela de Archiveros Paleógrafos!). Nada de cifras, fe-
palabra. No es la literatura lo que Debray rechaza, sino el uso que me
chas, nombres de países concretos, estadísticas. Inútiles también la
cartografía y la cronología. Y nada de instituciones tampoco, ni de permito hacer de ella. ¡Lejos de menospreciar a los buenos escritores,
batallas ni de medio social. Las Sagradas Escrituras nos dispensan de los tiene en tan alta estima que quisiera quedárselos para él solo!
cualquier referencia a la realidad geográfica e histórica (especialmente ¿Pero cómo podría enfadarme excesivamente si el propio Debray
tratándose del proceso de Jesús) y vuelven ociosa toda investigación reconoce, en un momento dado, la pobreza de su propia requisito-
documental en campos como la arqueología, la numismática o la epi- ria? En la página 377 dice, negro sobre blanco, que sus objeciones
grafía. Asimismo, cosas como las fuentes de referencia, las dataciones son «triviales y algo pedantes». Si la trivialidad y la pedantería res-
y los modos de composición pasan a ser insustanciales'... petaran, de todos modos, un mínimo de pertinencia en la crítica, le
daría ahora mismo la razón sin problemas.
Ante la idea de que me dedico a exaltar a Cervantes, Dostoievski En todo lo que se refiere a la religión y a lo religioso, Régis De-
y Proust, poniéndolos por delante de Tarde, Régis Debray se encole- bray me tiene por terriblemente ingenuo, pero yo podría, a mi vez,
riza. No entiende que se pueda ningunear a un teórico de semejante pasarle a él la pelota. Considera, por ejemplo, mi teoría de la do-
talla, jamás superado. Sin embargo, retrocediendo unas páginas en mesticación de animales como una cursilada que me he sacado de
el libro, descubrimos, no sin cierta sorpresa, otro Régis Debray. Por- la manga, puesto que, según él, el interés económico basta y sobra
que él mismo proclama esa superioridad de los grandes escritores, para explicar tal fenómeno. Se parte de risa cuando me ve invocar
que luego me reprocha a mí. Pasen y vean... Lo que querría prohi- el sacrificio para explicar una cosa que, a sus ojos, el sentido común
birme en las páginas que me consagra, se lo permite él mismo en las más elemental puede explicar perfectamente'.
páginas restantes: «Para hacer una buena limpieza de mentiras, la Pero se ve que Régis Debray no ha reflexionado mucho sobre el
creación literaria constituye una guía más segura 2 . problema de las primeras domesticaciones. No se da cuenta de que
fueron obra de comunidades humanas que no solamente no podían

1. R. Debray, Le feu sacré, Fayard, Paris, 2003, p. 375.


2. Ibid., p. 118. 3. Cf. ¡bid., PP. 170-172.

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LOS ORÍGENES DE LA CULTURA
III ,,CON LOS MEDIOS COMUNES,,. RESPUESTA A RÉGIS DEBRAY

saber a priori qué especies eran domesticables, sino que tampoco po- cos hay hechos reales, que una violencia real se oculta detrás de las
dían ni siquiera imaginar que la domesticación era posible. Parece palabras que la sugieren. Reproduzco, a continuación, las primeras
encontrar perfectamente normal el hecho de que un hombre prehis- líneas del capítulo titulado «Hostilidades»:
tórico se pusiera a domesticar bóvidos porque soñaba con bistés muy
tiernos y con café con leche. ¿Veracidad de los fabulistas versus mitomanía de los filósofos? Que la
Para llegar a domesticar una especie animal, desde luego habrá distribución de las cartas ha seguido un camino contrario a lo anun-
habido que someter a un adecuado tratamiento, que hacer vivir de ciado, lo demuestran sus respectivas actitudes frente al choque de las
una manera un tanto especial a toda una larga cadena de ejemplares armas. El mythos afronta este hecho, el logos lo esquiva. En los re-
—descendientes unos de otros— de esa especie, como si fueran seres latos maravillosos de los pueblos «primeros'> y "segundos» se oculta,
bajo la capa de una ganga alegórica, un trasfondo realista ; en tanto
humanos; y además habrá habido que proceder así, no esporádica ni
que el discurso razonado y argumentado posterior, tenido por más
caprichosamente, sino sin dejarlo nunca, continuando de generación serio, a menudo no está construido más que sobre buenos deseos. Es
en generación. En cuanto uno se pone a meditar en serio acerca de como si la función fabuladora estuviese más cerca de los hombres de
esto, se da cuenta de que semejante comportamiento sólo es concebi- carne y hueso que la mentalidad analítica { ... ]. Para el razonador, que
ble en el contexto del sacrificio de animales, y más precisamente en rechaza las leyendas que, en cambio, inspiran con todo su encanto
el de los preparativos para dicho sacrificio. Está claro que los sacrifi- la vena popular, sólo la paz merece ser considerada, la guerra no es
cadores trataban por todos los medios de humanizar a las futuras víc- adecuada para ocupar el pensamiento. [ ... ] Para el autor de las Leyes,
timas, es decir, de hacer que se parecieran lo más posible a los miem- polemos (la guerra entre naciones) y stasis (la guerra civil) son aberra-
bros de la comunidad a los cuales estaban destinados a reemplazar. ciones ajenas a la vida en común, pacífica por naturaleza 4.
Para obtener la semejanza buscada, se hacía que las futuras víctimas
vivieran, e incluso se reprodujeran, en el seno de la comunidad, en Régis Debray compara entre sí los documentos más antiguos a
una palabra, se las impregnaba de la humanidad de ésta. La verdad su alcance: fábulas, leyendas, poemas trágicos y otros «relatos de re-
es que en muchas culturas se hacía lo mismo con los seres humanos, ferencia». Le impacta fuertemente toda esa impresionante serie de
y más en concreto con los prisioneros de guerra, destinados a ser crímenes y carnicerías sobre la que la mayoría de los intelectuales
sacrificados. Esta preparación para el sacrificio podía durar años, y universitarios guarda el más completo silencio. Y, lejos de sentirse in-
solamente ella permite entender cómo ejemplares de ciertas especies timidado por el nihilismo que le rodea, se niega a tomárselo en serio.
han podido convertirse en animales domésticos, sin que nadie, nunca Encuentro legítima su reacción.
anteriormente, hubiese imaginado que se podían domesticar. La antropología moderna cierra los ojos sistemáticamente ante
Un indicio del papel jugado por los sacrificios en la domestica- la violencia de las épocas arcaicas. Por ejemplo, ante los cultos dio-
ción es el hecho de que, en nuestro mundo actual en el que ya no nisíacos con sus atroces sacrificios, ante aquellas víctimas que eran
hay sacrificios rituales, ciertas especies que habían sido domesticadas desgarradas vivas, la inmensa mayoría de los observadores se tapa
retornan al estado salvaje. Observemos, por lo demás, que ninguna sistemáticamente los ojos y los oídos, desde hace varios siglos... Y
especie nueva ha sido domesticada en estos últimos tiempos. si usted insiste un poco, si les coge por la manga, queda como un
maleducado. Me acuerdo todavía de la clase de indignación con la
Pero entonces, me dirán ustedes, si la tesis principal de este li- que fue recibida La violencia y lo sagrado en los medios universita-
bro es errónea, y si las páginas que me consagra son más erróneas rios. Los menos hostiles me decían por lo bajo que, con ese libro, yo
todavía, ¿hablar tanto de él no es una pura pérdida de tiempo? Sin había cometido una insensatez, y el resto se indignaba ruidosamente
embargo, junto a todo esto a lo que acabo de referirme, en Le feu de mi <'sensacionalismo». El único comportamiento verdaderamente
sacré hay muchas otras páginas interesantes que abordan los temas recomendable frente a aquella violencia es hacer como que uno no ve
más variados. Nuestros dos modos respectivos de tratar lo religioso nada. La moderna antropología de la religión lleva hasta el extremo
están mucho más cerca de lo que piensa Régis Debray, ya que ambos la prohibición platónica de mencionar la violencia religiosa.
somos realistas en una época en que esta postura intelectual cuenta
muy poco. Tanto él como yo creemos que detrás de los textos arcai-
4. Ibid., pp. 95-96.

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,,CON LOS MEDIOS COMUNES,,. RESPUESTA A RÉGIS DEBRAY
LOS ORÍGENES DE LA CULTURA

Y también sobre Platón me parece que tiene razón Régis Debray. ros rincones no hay nada que se pueda leer, sólo cosas para mirar. ¿Y
qué nos muestran las primeras figuras que fueron pintadas y grabadas
No sólo el inmortal filósofo se niega a cualquier reflexión acerca de
en el Paleolítico? Siluetas rígidas que yacen en el suelo atravesadas por
la guerra, sino que se indigna contra Homero y los poetas trágicos lanzas, y agonizan con las tripas fuera, como en Lascaux (-15000).
de la Grecia antigua. Y no es por «falta de amor» hacia esos poetas
por lo que los expulsa de su sociedad ideal, sino porque la revelación Según Régis Debray, las significacióñes religiosas son siempre ilu-
que hacen de la violencia religiosa le parece reprensible y peligrosa sorias y falaces, porque disimulan, en realidad, otra cosa. Las verda-
para el orden público. deras razones de la violencia no están dadas.
Régis Debray piensa que para comprender la violencia valen más Si es una gran verdad que no hay civilización que no cuente con
los mitos que las meditaciones de los filósofos. En esto también estoy una clave de bóveda religiosa, única cosa capaz de estabilizar el con-
de acuerdo. Y además en esto no hay cambios. La verdadera finalidad junto, podemos preguntarnos en qué consiste esa piedra angular, de
de las delicuescentes cursilerías del último fin de siglo, la suprema dónde sale y qué la hace tan importante. ¿No existiría acaso un pro-
ambición del postmodernismo y otras deconstrucciones, es eliminar ceso fundador que sería, más o menos, siempre el mismo, y que se
la realidad de una vez por todas, disolverla, liquidarla, vaporizarla. podría llegar a identificar? He aquí una pregunta que se diría que
Régis Debray rechaza de plano esta moda que le quita todo interés a Régis Debray siempre está a punto de hacer, pero que, por desgracia,
la investigación; es más, tengo la impresión de que ni siquiera quiere nunca acaba de plantear.
verla. No sucumbe ni a la tentación de ennoblecer la violencia, en la El punto más esencial de todos los que contiene la tesis que de-
línea Nietzsche-Heidegger, ni a las piruetas «lúdicas» (y en realidad fiendo, un punto tan fundamental como el de la rivalidad mimética
mortalmente aburridas!) de nuestros artistas postmodernos. —y puede que más todavía—, es la teoría de la víctima propiciatoria.
Le feu sacré es asimismo ajeno por completo al omnipresente Y en las páginas que Régis Debray me dedica, ésta brilla por su au-
revoltijo de prejuicios gauchistes, tercermundistas, multiculturalistas, sencia. Si él conociera mis teorías, aunque fuese sucintamente, nos
políticamente correctos, etc., que, desde los años sesenta, han toma- diría que se trata de una chifladura mía, de algo que he plagiado, no
do el relevo de las excusas antiguas para encadenar y someter —más de Tarde esta vez, sino de Freud, etc. Pero no. ¡Absolutamente nada,
que nunca— la investigación, en nombre de la necesaria protección ni una vaga alusión siquiera acerca del chivo expiatorio! Parece como
de las civilizaciones no occidentales (incluidas las desaparecidas) que el autor de Le feu sacré nunca hubiese oído hablar de este ani-
frente al imperialismo de Occidente. Pasarse el tiempo despotrican- mal fabuloso. Sin embargo, si seguimos avanzando en las páginas del
do contra el imperialismo es una manera como otra cualquiera de libro en cuestión, encontramos, exactamente en la página 223, una
darse importancia, al menos políticamente, cuando se carece de ella. reflexión sobre la especificidad del hecho religioso. Sugiere el autor
Todos los movimientos de extrema izquierda minimizan las formas que ciertos sistemas espirituales de la Antigüedad, habrían podido
arcaicas de violencia, para proteger lo que, hablando con propiedad, transformarse en religiones, y que si ello no sucedió así, fue —se-
no se debería llamar más que la «vanidad cultural>' de las sociedades gún él— porque un ingrediente esencial no estaba presente. Veamos
hoy en día desfavorecidas, vanidad no mucho más respetable, a fin de cómo define Régis Debray esa cosa indispensable, sin la cual una
cuentas, que aquella de la que hacen gala los pueblos privilegiados: religión no puede fraguarse:
Una sencilla constatación: la atractiva imagen del buen salvaje no está ¿No habrá sido acaso la bestia negra lo que les ha faltado a muchas
documentada. En llamativo contraste, la del guerrero divinizado, la del espiritualidades de la Antigüedad, para cristalizar como modelos de
semidiós batallador, sí que lo está abundantemente, por la arqueología vida y de sociedad? Consideremos, por ejemplo, el epicureísmo, en el
y la antropología. [ ... I Nuestras Sagradas Escrituras vienen a coinci- que perfectamente podemos ver una religión frustrada, como sugiere
dir con las mudas indicaciones (sepulturas, armas, murallas, escudos, ya su relativa indiferencia en lo que a la ciencia se refiere (física suma-
fortificaciones...) que nos han dejado —y además en grandes cantida- ria, ausencia de una lógica específica, inmediatez ética).
des— las sociedades anteriores a la invención de la escritura, la agri-
cultura y la cría de ganado (-8000), así como a las primeras ciudades
(-4000). ¿Los romanos eran especialmente innovadores cuando no
5. !bid..pp.9-100.
dejaron piedra sobre piedra en Cartago y Corinto? En aquellos oscu-
t. Ibid., p. 233.

194 195
LOS ORiGENES DE LA CULTURA <CON LOS MEDIOS COMUNES,,. RESPUESTA A RÉGIS DEBRAY

Ahora bien, bestia negra significa casi lo mismo que «chivo ex- toria o, dicho aun más claramente, de polarización unánime contra
piatorio'>, en sentido, claro está, «figurado'> que, por lo demás, es el una víctima cualquiera, entonces este fenómeno (que es mimético, se
único que utilizo. Viendo a Régis Debray remplazar el chivo por la mire como se mire) no puede dejar de jugar un papel esencial en la
bestia negra, casi lamento no haberlo hecho yo también más a me- génesis de las religiones. Lo que aquí esboza Régis Debray, sin darse
nudo, para decepcionar así de forma irremediable a cuantos tratan cuenta, no es otra cosa que el corazón mismo de la teoría mimética.
de ver (ja toda costa!) en el Levítico el origen (que no lo es) de mi Lo religioso se estructura en torno a una única víctima, seleccionada
víctima propiciatoria. ¿Por qué no utilizar varios términos para evitar por razones tan absurdas como pueden serlo tener la piel o los cabe-
malentendidos? ¿Por qué no ampliar el vocabulario, a fin de subrayar llos negros.
más la dimensión metafórica de las expresiones de que me sirvo? Eso mismo que en Le feu sacré se presenta en forma de intuicio-
La ventaja de «bestia negra» es que su carácter metafórico es más nes ciertamente sugerentes, pero que apenas se esbozan y que se pre-
evidente: no nos arriesgamos a que nadie confunda una bestia negra sentan además aisladas de todo contexto, la teoría mimética intenta
con un ritual concreto, como el del chivo expiatorio. Eso no quiere precisarlo, organizarlo y sistematizarlo, echando mano de datos de
decir que la expresión en cuestión carezca totalmente de riesgos... todo tipo sacados de un millar de religiones arcaicas, que confirman
En un mundo tan grotescamente ideologizado como el nuestro, decir la verdad de la teoría y que casan unos con otros demasiado bien
que la bestia es «negra» ¡puede interpretarse como racismo! como para ser un simple fruto del azar.
¿Pero qué es una bestia negra? Cuando se acumulan las dificulta- Es una pena que las intuiciones de Régis Debray sean sólo pun-
des en el seno de una comunidad, cuando todos sus miembros están tuales. Desde luego, nuestra época prefiere el impresionismo, y a él
tensos y se sienten desamparados, tienen tendencia inconscientemen- sin duda le pasa lo mismo, pero a mí esto me da un poco de miedo.
te a seleccionar, en sus rebaños, al animal más proclive a caerles a to- Mucho alabar la ciencia, pero lo cierto es que a Régis Debray le
dos antipático. Y se trata a menudo del ejemplar de pelaje más oscuro. vendría bien un poco más de esa disciplina científica práctica que
El color realmente negro de la bestia negra es «un signo preferen- tan elocuentemente predica para los demás. Su largo capítulo so-
cial de selección victimaria>, uno entre tantos otros rasgos capaces de bre la pertenencia, y todo eso que llama la diferencia entre «ellos» y
incrementar las posibilidades de sus poseedores de ser seleccionados «nosotros», se sitúa en un punto intermedio entre su idea de bestia
espontáneamente para cumplir la función de víctimas propiciatorias negra y una sociología fundamental que se desarrolla dentro de la
del colectivo. Es un hecho que la mayoría de los seres humanos, in- perspectiva mimética.
dependientemente del color de su piel, prefieren espontáneamente La víctima propiciatoria está muy presente, pues, en Le feu sacré.
los tonos claros a los oscuros, el rubio al moreno, el blanco al negro. Tiene, en efecto, un pequeño lugar en dicho libro. Pero, eso sí, está
Lejos de enraizarse en un etnocentrismo o en un racismo del hombre en un sitio muy distinto de donde, en mi inocencia y mi ignorancia,
blanco, este simbolismo es común a todos los pueblos del planeta, la buscaba yo inicialmente. Está presente en forma embrionaria, y
y los negros no se sienten más concernidos por los usos peyorativos se la describe con un vocabulario que no es el mío, pero la relación
de la palabra «negro» de lo que se sienten los blancos por los usos esencial que la define está ahí, de forma asombrosamente explícita.
análogos —que también existen— de la palabra «blanco». Segura- En estos tiempos, los observadores e investigadores de lo religio-
mente el simbolismo del color negro puede favorecer el racismo, so, aunque no sean tan apasionados como Régis Debray, e incluso
pero no es a priori racista. Del amor a la luz, que disipa las tinieblas, sin que piensen explícitamente (por temor, más que nada, de que los
participa la humanidad entera. atrape algún engranaje religioso) en términos de víctima propiciato-
Sugiere Régis Debray que este fenómeno de la bestia negra, cuan- ria o de expulsión mimética, acaban todos —casi sin darse cuenta—
do se generaliza, comunicándose de unos a otros entre los miembros por proponer algún esbozo de lo que es la función fundadora de la
de un grupo, adquiere una especie de energía colectiva que la hace expulsión mimética. Y es que, en cuanto se disimula un poco menos
capaz de transformar las simples ideas filosóficas en esa estructura la violencia arcaica, es difícil no ver tantos indicios como apuntan en
mucho más poderosa y duradera que llamamos una religión. el mismo sentido.
Sea como fuere, si resulta que es cierto que el nacimiento de una Pero esto no es todo. Hay otra cosa más que lógicamente me in-
religión puede fracasar a falta de bestia negra o de víctima propicia- teresa, en el libro de Régis Debray, y es la requisitoria que me dirige,

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LOS ORÍGENES DE LA CULTURA «CON LOS MEDIOS COMUNES<,. RESPUESTA A R.EGIS DEBP.AY

directamente a mí, en tono conminatorio y que, por lo demás, cuadra más mínima curiosidad intelectual. Porque el pensamiento, en reali-
totalmente con el estilo de nuestro autor. En efecto, Régis Debray me dad, no les interesa.
conmina a explicarme acerca de mis métodos y de mis pretensiones :
Régis Debray despliega un vigor extremo a la hora de formular
Aquel que quiera aclarar el hecho religioso utilizando los medios co- sus objeciones radicalmente opuestas a -la teoría mimética. ¿Cómo
munes [les moyens du bord, literalmente «los medios de a bordo«] se la podría tomar en serio, viene a decir, si conduce a conclusiones
debe renunciar a la pretensión de sumar los valores de la explicación favorables al cristianismo? Porque está meridianamente claro para
racional y de la Revelación religiosa. Quédese para antropologías eso-
todos nosotros que la ciencia contradice frontalmente a la religión en
téricas ese plus de autoridad que tanto desaconseja la moral laica, por
- general y al cristianismo en particular. Y es igualmente de cajón que si
más que la misma le deje a cada cual —una vez finalizadas sus tareas
investigadoras— entera libertad para hacer lo que mejor le plazca... 1 un razonamiento cualquiera, por el motivo que sea, resulta favorable
leer a los Santos Padres de la Iglesia, suscribirse a Les Cahiers ratio- al cristianismo (aunque sólo sea un poco), no puede ser científico.
nalistes o ir al cine de su barrio. Enfocar, como lo hace todo biblista, • Suponiendo que toda religión arcaica se funde, efectivamente,
cristiano o no, la mirada de la ciencia sobre los datos de las Escrituras : sobre una violencia mimética que no se llega a identificar como tal,
no consiste en dar valor de ciencia a esos mismos datos 7 . - entonces la Biblia y los Evangelios son, a un tiempo, lo mismo y otra
cosa que la mitología. Aquí y allá, y en todas partes, se cometen los
Después de todas las objeciones sin fundamento que me hace Ré- mismos crímenes, pero en lugar de considerarlos justificados, como
gis Debray, he aquí que, al fin, se decide a hablar alto y claro, y debo se hace en el contexto mitológico, la Biblia y los Evangelios los tienen
decir que le estoy muy agradecido por formular las cosas de forma por injustos y criminales. En vez de considerar culpables a las vícti-
tan categórica. Expresa, en verdad, muy bien lo que hago desde hace mas, como pasa en los mitos, la Biblia y los Evangelios los declaran
más de veinticinco años, desde que publiqué mi primer libro, Las inocentes.
cosas ocultas desde la fundación del mundo, que articula el análisis Mientras que los mitos antiguos no hacen sino repetir machaco-
de las religiones arcaicas con el cristianismo. namente las falacias de los que cometen los linchamientos, la Biblia
Lo que, efectivamente, trato de conseguir desde aquel libro es la y los Evangelios nos cuentan —le guste o no a Régis Debray— la
reconciliación de unos valores que, a ojos de todos nuestros coetá- verdad pura y simple de lo que pasa. Las mentiras de los mitos no
neos, pasan por inconciliables: los de la explicación científica y los son nada difíciles de detectar, así que uno se pregunta por qué no las
de la revelación religiosa. Pretendo demostrar que son los Evangelios detectan unas personas tan inteligentes como somos nosotros cuando
—cuando se leen como ellos mismos piden que se los lea— los pri- queremos serlo.
meros en sumar los valores de revelación y de explicación científica. Los cuatro relatos evangélicos de la crucifixión poseen, insisto,
El guante que me lanza Régis Debray, lo recojo yo sin miedo, un valor científico, no sólo porque lo que cuentan es verdad sino por-
feliz como estoy del hecho de que las cosas se me digan, por fin, con que nos enseñan a descifrar el enigma irresuelto de la mitología. El
toda claridad. Se me reprocha desde hace mucho que juego a dos auténtico descubrimiento que contiene mi obra es, según yo lo veo,
bandas, por decir que estoy al mismo tiempo del lado de la religión la rectificación bíblica de la mentira mitológica.
y de la ciencia. Se protesta a media voz por lo que hago, y luego se Vamos a empezar por el principio. Casi desde el inicio de la era
me felicita, también a media voz. La cobardía y la falta de nervio de cristiana, los observadores opuestos al cristianismo notaron —y ade-
nuestra época son de tal envergadura que nunca se acaba de decir más con razón— que la secuencia narrativa de los Evangelios se pa-
nada claramente. Por mi parte, prefiero mil veces la algarada que rece mucho a la de los mitos, y dicha secuencia no es otra que la
monta Régis Debray a la cortesía indiferente de todos los que se que- estructura de la que tanto hemos hablado: una crisis mimética acaba
dan imperturbables ante las más extravagantes barbaridades, o ante desembocando —en el paroxismo de la violencia desencadenada—
cosas que, se supone, habría que tener por tales, y que se quedan así, en el drama de una víctima única a la que se da muerte de forma
no por dominar realmente la situación, sino porque carecen de la colectiva y unánime.
Aunque inocente, Jesús es elegido como víctima por todos los
que le rodean: las autoridades religiosas las primeras, el gentío de Je-
7. Ibid., p. 381.

198 199
LOS ORÍGENES DE LA CULTURA

rusalén, a continuación, y finalmente la autoridad romana. Los pro-


pios discípulos abandonan al maestro, algunos definitivamente como
Judas, otros temporalmente, como es el caso de todos los que salen
huyendo cuando Jesús es arrestado.
'u ,,CON LOS MEDIOS COMUNES,,. RESPUESTA A RÉGIS DEBRAY

court, descubrió la verdad al darse cuenta de que Edipo era, en rea-


lidad, un chivo expiatorio. Pero, por desgracia, no supo defender su
descubrimiento. Lo mismo que se hizo conmigo, también a ella se le
negó la posibilidad de explicar una obra de la grandeza de Edipo por
Jesús es víctima propiciatoria en el mismo sentido en que lo son
una idea que el texto contradice visib1erñnte. Pero ¿y por qué no po-
todas; y es objeto de escándalo, dicen los Evangelios. Es verdad que
dría hacerse? ¿A qué viene ese fetichismo literario? ¿Por qué hemos
no sufrió linchamiento físico, pero su drama posee fuertes resonan-
de prohibirnos a nosotros mismos hacer aquello que el autor trágico,
cias colectivas, y antes de ser crucificado hubo algunas tentativas de
enfrentado a todo el pueblo, no podía permitirse obviamente: cues-
lapidarle.
tionar la veracidad del mito?
Desde el panfietario Celso, en la Antigüedad, los adversarios del
¿Por qué considerar intocable el mito? ¿Por qué, en nuestro
cristianismo se han felicitado siempre por las similitudes indudables
mundo moderno, nos esforzamos tanto por resacralizar los mitos,
entre las historias mitológicas y el relato cristiano de la crucifixión.
en nombre de la estética o de cualquier otra cosa? ¿Por qué habrían
Piensan que bastan para demostrar la equivalencia entre los Evan-
de gozar los mitos de la inmunidad que le negamos a nuestra reli-
gelios y los mitos. Esta ansia de encontrar similitudes queda todavía
gión? ¿En nombre de qué realidad absoluta se prohíbe a los críticos
más reforzada por la repugnancia de los cristianos a reconocer que
trabajar con la única hipótesis verdaderamente eficaz, con la única
efectivamente existen. En lugar de tener auténtica confianza en el
capaz de explicar todas las recurrencias y extravagancias lógicas que
cristianismo, y de tratar de dar con la explicación de lo que signi-
se encuentran en los mitos? ¿Por qué negarse a constatar que los
fican esas semejanzas, los cristianos modernos —hombres de poca
contagios victimarios han deformado las referencias que nos han lle-
fe— prefieren cambiar de conversación. Piensan, al igual que sus ad-
gado de unas violencias colectivas que fueron cometidas sin que sus
versarios, que si las similitudes en cuestión son reales, el cristianismo
autores se enterasen siquiera de lo que estaban haciendo? Quienes se
debe ser lo que creen reconocer en él sus enemigos: «un mito de
desgañitan cantando loas a la belleza de los mitos, y prefieren cerrar
muerte y resurrección como cualquier otro».
los ojos al cruel autoengaño de los linchadores, se hacen cómplices
Pero se equivocan. Lo que les falta por ver es la diferencia de
de las mismas violencias que no quieren denunciar.
interpretación que se da entre dos relatos que cuentan con la misma
Tener un chivo expiatorio implica no saber que se tiene. Y darse
secuencia de acontecimientos. Las religiones arcaicas se basan en el
cuenta de que se tiene un chivo expiatorio es, de hecho, «caerse ya
mecanismo de la víctima propiciatoria, que son incapaces de criticar
del guindo», quedarse literalmente estupefacto al comprender que
y hasta de identificar como tal. Sin embargo, la Biblia y los Evan-
se ha errado criminalmente. Es llevar a cabo el descubrimiento de la
gelios identifican y critican dicho mecanismo. Y, siendo así que lo
participación propia en una violencia injusta. Y eso mismo es lo que
desacreditan, no pueden basarse en él.
hizo Pedro después de haber negado tres veces a Cristo; y lo que hizo
En los mitos, los que ejecutan los linchamientos son los que siem-
Pablo en el camino de Damasco. Pero la mayoría de los hombres son
pre llevan razón, y la que ha hecho algo mal es la víctima. En la Biblia
incapaces de reaccionar así, y por eso piensan los cristianos que la
y los Evangelios, los que dan muerte no tienen razón en absoluto, y
lucidez alcanzada en este terreno no puede ser puramente humana.
la víctima sí la tiene. El sentido común más elemental debería bastar
Es el defensor sobrenatural de las víctimas el que la inspira, aquel al
para entender que, en este caso, la razón está del lado de la Biblia y
que Jesús llama el Paráclito, el Espíritu de Jesucristo y del Padre.
de los Evangelios, que se limitan a negar su apoyo a un vulgar fenó-
Los linchadores se posicionan contra la víctima más o menos al
meno de linchamiento llevado a cabo por turbas enfurecidas.
azar, por motivos que tienen que ver con problemas internos de sus
No es precisamente la fría razón la que guía a los linchadores,
comunidades y que son ajenos a toda búsqueda sincera de la verdad.
sino su sed de violencia. Lo que ocurre es que cuando las turbas ase-
La verdadera explicación no la ha sugerido jamás mito alguno; sólo
sinas refieren su linchamiento, lo transforman en un acto de justicia.
está sugerida en los grandes textos bíblicos, sólo ellos defienden a las
¿No es legítimo acaso rechazar una cosa semejante?
víctimas inocentes de sus perseguidores.
Hace alrededor de medio siglo, una mujer que se dedicaba a la
Es así ya en el Génesis, en la historia de José, que rehabilita al so-
crítica literaria y que era considerablemente perspicaz, Marie Del-
litario héroe frente a sus hermanos; es decir, a la víctima única frente

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201
LOS ORÍGENES DE LA CULTURA
11 »CON LOS MEDIOS COMUNES>. RESPUESTA A RÉGIS DE8RAY

a quienes, por unanimidad, habían decretado su expulsión. Es así en tífica, pues se obtiene a base de observar coincidencias entre textos e
los Salmos llamados de execración, que a menudo nos presentan a un instituciones que no tienen nada de religioso. Por muy verosímil que
desdichado indefenso, rodeado por vándalos que tienen intención de nos parezca, tampoco se puede excluir que se trate de una hipótesis
darle muerte entre todos. Es así igualmente en el Libro de Job, que falsa, pero éste no es el tema. Porque aunque fuese falsa, estaríamos
Robert Hammerton-Kelly considera, con sobrada razón, como un evidentemente ante una hipótesis científica.
inmenso salmo. Es así también en lo tocante al Siervo Sufriente del Cuando confrontamos esta hipótesis con los mitos, constatamos
que habla Isaías, al que mata la muchedumbre enloquecida. que resuelve todos sus enigmas sin que quede nada por resolver, que
La verdad se abre camino en la Biblia, un poco por aquí, otro explica todas las recurrencias y repeticiones que jamás habían recibi-
poco por allá, pero el más perfecto ejemplo, el más revelador, es la do explicación:
escena de la crucifixión, la única que representa, poniendo la una 1. El misterio número uno es el hecho de que el héroe mítico,
frente a la otra, en cuatro versiones distintas, las dos perspectivas antes de ser divinizado, sea acusado siempre de un crimen bastante
rivales: de un lado, las turbas violentas que consideran culpable a la grave, de cuya perpetración se le convence a él mismo, para justificar
víctima, es decir, la vieja perspectiva mitológica que casi toda la gente plenamente la necesidad de matarlo.
acepta; y del otro —tremendamente frágil y, sin embargo, sobera- 2. El misterio número dos es que los crímenes cometidos por ese
na—, la perspectiva evangélica: un grupo minúsculo de fieles procla- «culpable» sean, al mismo tiempo, fantásticos y estereotipados, es
mando la inocencia de Jesús. decir, comunes a numerosos mitos: parricidios, incestos, bestialismo,
Al revelar la inocencia de Jesús, los Evangelios revelan igualmen- etc. Los linchadores, por otra parte, siempre están dispuestos a come-
te la inocencia de todas las víctimas similares que han sido condena- ter su acción, y suelen utilizar como pretexto el primer crimen que se
das por todas las violencias unánimes, por todos los linchamientos les pasa por la cabeza. Y siempre, también en nuestros días, salen a
montados sobre mentiras, desde la fundación del mundo. relucir los mismos supuestos crímenes, inventados espontáneamente,
Fenómenos de «chivo expiatorio» se dan todavía en nuestros días, una y otra vez, por gentes sedientas de violencia.
pero en formas que han sido sumamente atenuadas por un cristianis- El misterio número tres lo constituye el hecho de que los hé-
mo que aún está muy presente en nuestra memoria. El mimetismo roes3.y heroínas de los mitos tengan con frecuencia (pero no siempre)
colectivo ya no llega a ser unánime; ya no consigue reconciliarnos algún defecto físico. A veces se compara al conjunto de los dioses
y hacer que todos nos reunamos de nuevo. Hemos penetrado, pues, con una corte de los milagros, y no es una mala comparación. La
en un nuevo mundo, en un mundo en el que la gran mentira de la explicación de este misterio está, ya lo dije antes, en el mimetismo,
víctima propiciatoria única y los sacrificios consiguientes ya no re- que se focaliza más fácilmente sobre personas que presentan signos
concilian a las comunidades divididas. Este es ciertamente el primer preferenciales de persecución. Entiendo por tales cualesquiera singu-
mundo que se ha liberado de la falacia de la víctima única, pero es laridades susceptibles de atraer sobre quienes las poseen la atención
también un mundo privado de protección sacrificial, el primer mun- malévola de multitudes arcaicas sobreexcitadas o asustadas: la belleza
do amenazado permanentemente por la autodestrucción, un mundo o la fealdad excesivas, las cualidades excelentes (e insolentes) o las
que puede llamarse apocalíptico con entera propiedad. minusvalías y otras limitaciones dignas de lástima, sin hablar de los
Todo cuanto en los mitos nos deja inseguros, todo cuanto nos im- innumerables enemigos que se crean los profetas por el solo hecho de
pide verlos como relatos fidedignos de acontecimientos o como pie- anunciar la verdad («nadie es profeta en su tierra»). De manera aún
zas de ficción literaria análogas a las que se producen en el presente, más paradójica, la bondad extrema (sea la del Siervo Sufriente, sea
todo eso se esclarece en cuanto se reconoce la repetición, y además la de Jesús) atrae también el odio de la multitud, ya que la bondad
por todas partes, de las mismas violencias unánimes suscitadas por el es otro signo preferencial de persecución. Digamos finalmente que la
mismo mimetismo exasperado, que siempre se representa desde la idea de que, a diferencia de la mitología (y frente a ella), los relatos
perspectiva de los perpetradores de los crímenes, los cuales siempre de la pasión de Jesús poseen un valor de verdad que cabe calificar de
creen llevar razón. científica, le parece a Régis Debray muy fácil de ridiculizar. Pero una
La interpretación del mundo mítico sugerida por la visión bíblica vez que se constata su capacidad para resolver todos los enigmas de
y por la evangélica, es —según toda evidencia— una hipótesis cien- la mitología, solamente el fanatismo anticristiano, un auténtico oscu-

202 203
LOS ORÍGENES DE LA CULTURA
Í «CON LOS MEDIOS COMUNES,,. RESPUESTA A RÉGIS DEBRAY

da o la piedra angular? Los que escuchan a Jesús no responden nada,


rantismo antirreligioso, puede llevar a rechazarlos sin someterlos ni y su silencio embarazoso se prolonga hasta nuestros días. Tomada al
siquiera a examen. pie de la letra, en un contexto puramente arquitectónico, esta frase
Pero todavía encontramos en los Evangelios algo más extraordi- nada significa. Su mismo carácter absurdo sugiere ya renunciar al
nario aún si cabe. Son todas esas frases, a menudo lapidarias, todas sentido literal, en favor de otra cosa, pero ¿qué? La teoría mimética
esas memorables formulaciones, junto con ciertos títulos aplicados no tiene la menor dificultad en respoider. La piedra rechazada por
a Jesús, que reproducen, de una forma más abstracta o utilizando los edificadores no se diferencia en nada de las otras, excepto por
un simbolismo diferente, todo cuanto acabo de exponer acerca del el hecho mismo de ser rechazada por todos. Posee, por tanto, todas
poder revelador de los Evangelios frente a la religión arcaica. Porque las características de una víctima propiciatoria. De modo que es su
los Evangelios no se contentan con mostrar las cosas una sola vez, rechazo unánime, y nada más (ya que no se le atribuye ningún rasgo
sino que vuelven sobre ellas y las reformulan de una manera más especial), lo que proporciona al edificio la clave de bóveda o, dicho
abstracta o aplicándoles un simbolismo distinto, a fin de obligarnos en otros términos, su principio organizador.
a reflexionar y de impedir que las dejemos caer en el olvido. Ya he Es de todo punto evidente que a lo que hace alusión la frase es al
comentado algunas de estas formulaciones en otros libros, y no voy mecanismo victimario y a su papel fundador. Incluso se trata de algo
a volver ahora sobre ellas. Me limitaré, pues, a evocar tres pequeñas más que de una simple alusión, es más bien una definición, metafóri-
frases que considero decisivas. ca, desde luego, pero tan sumamente clara —más allá de su carácter
Mis dos primeros ejemplos señalan a los linchadores y a sus for- superficialmente absurdo— que su pertinencia resulta innegable. El
mas de linchamiento, recurriendo a la misma metáfora que muchos hecho mismo de que la frase en cuestión no sea de Jesús mismo, sino
mitos: la horda animal, entregada a la violencia colectiva. El primer que él la cite sacándola de su contexto, por darse cuenta —antes que
ejemplo es el siguiente: nadie— de su pertinencia, demuestra que era él —el propio Jesucris-
to— el poseedor del saber profundo que contienen los Evangelios y
No deis lo santo a los perros, ni echéis vuestras perlas delante de los al que tan sólo ahora estamos empezando a acceder (o al menos, así
puercos, porque no las rehuellen con sus pies, y vuelvan luego y os lo espero).
despedacen (Mateo 7, 6).
Si tenemos en cuenta que Jesús iba a morir como víctima pro-
piciatoria, entenderemos por qué cita esta frase enmarcándola en el
Otra alusión impactante a la naturaleza colectiva de la violen-
nuevo contexto de lo que él mismo va a protagonizar. Es una revela-
cia fundadora se encuentra en los capítulos apocalípticos de Marcos ción directa del verdadero carácter de la religión arcaica, y también
y Mateo. Es ésta: «Donde esté el cadáver, se juntarán los buitres». otra indirecta (aunque casi más impresionante) del papel redentor
Pienso que aquí se alude a la transformación a la que está destinado
que va a cumplir Jesús el Cristo. Sin que se sepa muy bien por qué,
el crimen fundador en los últimos tiempos, en el período caótico
la piedra que fue rechazada injustamente es la que acaba rematando
que precederá al fin del mundo. No tendrá ya capacidad catártica o
el edificio y se convierte en la fundamental. Es la piedra de la que de-
purificadora alguna, y en vez de reconciliar a los hombres, exasperará pende la bóveda entera, y no puede, de hecho, ser retirada sin provo-
más aún los conflictos. Para expresar esta idea, el texto recurre a la
car el derrumbe del edificio. ¿Cómo no preguntarse, al leer este texto
metáfora de una carroña sobre la que se abaten buitres.
—y teniendo en cuenta todo cuanto llevamos dicho—, si no hay en
Pienso asimismo en otra frase quizás aún más significativa y a la
los Evangelios un mayor conocimiento de la cultura humana que el
que siempre me gusta referirme. Originalmente se encuentra en el que tienen toda la antropología y toda la sociología contemporánea
Salmo 118 y, poco antes de su pasión, Jesús la cita ante un grupo de
juntas, con tanto como pretenden enseñarnos?
personas, de no muy buenos modales precisamente, pidiéndoles que
Quede claro que no pretendo que esta comprensión del meca-
la interpreten. Se trata de la siguiente frase: «La piedra que desecha-
nismo fundador que aquí se nos revela sirva para demostrar las afir-
ron los edificadores, ha venido a ser cabeza del ángulo». Pero los que
maciones teológicas sensu stricto del cristianismo tradicional: la del
le escuchan, guardan silencio y no ofrecen respuesta alguna. ¿Cómo carácter redentor de la muerte de Cristo, o el dogma de la Santísima
podría ser que una piedra, por el solo hecho de ser rechazada, pasara
Trinidad, por ejemplo. Nunca he dicho tal cosa. Todo lo que digo
a ser la más importante del edificio en construcción, la clave de bóve-

205
204
LOS ORÍGENES DE LA CULTURA «CON LOS MEDIOS COMUNES». RESPUESTA A RÉGIS DEBRAY

(que ya es mucho) es que si los Evangelios contienen un saber sobre falsa, no tiene nada que responder, porque la pura verdad es que
la génesis de la cultura humana mayor que el que nosotros tenemos, todos los argumentos que utilizo son naturalistas (no supernatura-
convendría que tanto el mundo científico como el mundo intelectual listas) y racionales. Nunca aparece nada en mis obras que se pueda,
en general los tomaran mucho más en serio. En realidad, conven- hablando con entera propiedad, considerar religioso.
dría que los tomaran muy en serio, porque quizás apenas estamos De lo que trato todo el tiempo es de las relaciones humanas. Y
empezando a descubrir las verdades que contienen. Y sin embargo, esto mismo es, curiosamente, lo queauchos cristianos me repro-
la mayoría de los investigadores se niegan a sí mismos la mera posi- chan. Pero estos últimos no comprenden el enorme interés que tiene,
bilidad de consultar los Evangelios en relación a cualquier tema en en un mundo descristianizado, mostrar la superioridad de lo bíblico
estudio. En nombre de ese mismo espíritu laico que lleva tan dentro sobre lo mitológico, sin recurrir (precisamente!) nada más que a los
Régis Debray, se privan de una fuente de información que, como va medios con los que positivamente contamos hoy en día, nada más
quedando claro a estas alturas, es infinitamente más importante y que «a los medios comunes»...
más misteriosa de lo que se había supuesto. La superioridad del cristianismo, que trato de especificar, se re-
Renunciar a esa fuente de conocimiento es aún más grave, para fiere a las relaciones basadas en la violencia que se establecen entre
la comprensión de nuestro mundo, de lo que lo sería renunciar a Ho- los seres humanos. La Biblia y los Evangelios comprenden, y al mis-
mero a la hora de pretender estudiar la Grecia preclásica. mo tiempo corrigen, aquello mismo que los mitos tuercen y falsean
Cuando Régis Debray me acusa de renunciar a los «medios co- sin ni siquiera darse cuenta de que lo hacen.
munes», no parece tener mucha idea de lo que, en realidad, estoy La Biblia y los Evangelios hacen que penetre en el mundo una
diciendo. Es más bien víctima de una vieja crispación irracional, que verdad que, antes de ellos, no estaba presente; una verdad puramente
pasa por delante de su deseo de conocer. Y cae, de hecho, en los humana, pero de tal fuerza que, por mucho que los filósofos, cien-
mismos pecados contra la razón que me reprocha a mí. Como le tíficos y demás intelectuales hagan lo posible por no verla, ya ha
desagradan mis resultados, sin echarle ni una mirada verdaderamente transformado el mundo y lo sigue transformando.
crítica a mi trabajo, sin saber, de verdad, de lo que se trata, los con- Un síntoma de esto lo constituyen todos esos cristianos que me
sidera a priori falseados por mi fe religiosa, simplemente porque son reprochan cosas que van en el sentido exactamente opuesto al de las
favorables al cristianismo en un punto muy concreto a propósito del críticas que me dirige Régis Debray.
cual resulta imperdonable no informarse debidamente. Insisto en que Me condenan por no insistir en los argumentos religiosos tra-
se trata de un punto nada más, eso es todo. dicionales, sin darse cuenta del interés considerable que presenta el
Sin prueba alguna al respecto, Régis Debray concluye que hago hacer ver pacientemente la superioridad de lo bíblico sobre lo mito-
un uso indebido de los «medios comunes», que no juego limpio con lógico, sin cortocircuito teológico alguno. Me censuran, en resumi-
ellos. Pero es incapaz de justificar lo que dice. Califica mi antropo- das cuentas, porque hago lo mismo que Régis Debray asegura que no
logía de «esotérica», pero se las vería y se las desearía para precisar hago, y por lo cual él, a su vez, me censura: recurrir exclusivamente
por qué habría de serlo. Me tilda de «gnóstico», pero pregúntenle, a los «medios comunes». Su incomprensión se sitúa, por tanto, en
por favor, qué hay en mis obras que justifique el empleo de semejante el otro extremo de la de Régis Debray, y mucho me gustaría que se
término que, por lo demás, sólo tiene, irónicamente, connotaciones reunieran todos, un buen día, para intentar lograr que sus lámparas
negativas en un contexto de ortodoxia cristiana. respectivas alumbraran.
Régis Debray está muy seguro —eso sí, sin aportar la más mínima Lo que el nihilismo de estos tiempos se niega a ver es una cosa de
prueba— de que me dedico a hacer juegos malabares con los magros apariencia paradójica, pero que salta a la vista en cuanto uno se para
recursos de que dispone la inteligencia humana en su ardua búsqueda a reflexionar. Sólo los relatos que se parecen mucho en cuanto a los
de la verdad. El piensa que, para justificar mis conclusiones, me veo acontecimientos que narran, los relatos que cuentan, en definitiva,
en la obligación de ejecutar toda una serie de trucos metafísicos de los mismos hechos, el mismo tipo de dramas, los mitos antiguos y los
prestidigitación hábilmente disimulados. Ahora bien, si se le pregun- Evangelios, por ejemplo, pueden diferir, pero no en el sentido de las
ta en qué punto de mi argumentación renuncio yo a los medios inte- ridículas diferencias que enfatizan los deconstruccionistas, sino de un
lectualmente lícitos, para tratar de colarme en el cielo por la puerta modo verdaderamente significativo, y ello porque son susceptibles de

206 207
LOS ORiGENES DE LA CULTURA CON LOS MEDIOS COMUNES,,. RESPUESTA A RÉGIS DEBRAY

transmitir interpretaciones opuestas. Relatos que hablan, todos, de gían a sus víctimas puramente al azar. Hoy, todo el mundo lo sabe,
violencia unánime —los mitos, por un lado, y los relatos bíblicos y pero lo que nadie parece sospechar es que el mundo actual debe este
evangélicos, por otro—, difieren radicalmente entre sí porque inter- conocimiento a la Biblia y a los Evangelios.
pretan las mismas muertes que son resultado de esa violencia unáni- Si nadie invoca a la ciencia para justificar el saber al que me estoy
me, los mismos linchamientos, de una forma radicalmente opuesta. refiriendo, no es porque la certeza al respecto sea insuficiente, sino
Los deconstruccionistas no paran de afirmar que las interpreta- más bien por todo lo contrario. Tal veporque es demasiado grande.
ciones que puede recibir un texto son innumerables, y que no hay Esta clase de conocimiento es tan fuerte que los lógicos lo han bau-
forma humana de elegir. Lo que viene a ser como decir que todas tizado, desde hace mucho, como common knowledge, «lo que es de
carecen por igual de significado. Esta pirueta intelectual les exime puro sentido común» y que no se tiene por científico. Se trata, más
de plantearse el problema de la verdad; pero cuando lo que está en bien, de algo tan firmemente establecido que una humanidad total-
juego es la vida de una víctima, no se puede eludir el dilema trágico: mente ajena a ello nos resulta, en cierto modo, inimaginable. Pero
o bien la víctima es culpable o bien es inocente, y entonces lo que hay tal cosa no es obstáculo para que el saber en cuestión sea también
que hacer es rehabilitarla. científico. Si se puede lo difícil, se puede lo fácil.
Al dejar totalmente al descubierto la gran mentira que provoca y
organiza la focalización de las multitudes contra Jesús, los Evangelios
nos suministran una llave que abre innumerables puertas y transfor-
ma radicalmente la cultura, no sólo de Occidente sino del mundo
entero.
En tanto que el mundo occidental era cristiano, al término mito
se le daba espontáneamente el significado de «mentira». Nadie podía
decir exactamente por qué, pero el caso es que existía un instinto
de verdad que hemos perdido. Sería importante volver a cogerle el
punto.
Los Evangelios consideran falsa la creencia de los linchadores,
que desde luego son culpables, aunque también perdonables desde el
momento en que son víctimas de una ilusión involuntaria. Eso es pre-
cisamente lo que Cristo dice de los que le persiguen: «Señor, perdó-
nalos porque no saben lo que hacen'>. Y es también lo que manifiesta
Pedro en los Hechos de los Apóstoles. Vosotros y los que os dirigen,
todos sois menos culpables de lo que creéis. Se equivocan, pues, los
que insisten en que el cristianismo de los primeros tiempos, y los
textos básicos de la religión cristiana, son responsables de la perse-
cución encarnizada que, siglos después de los hechos que narran los
Evangelios, paganos mal cristianizados infligieron a los judíos, que
eran vistos como los únicos responsables de la pasión de Cristo.
De la Pasión, todos los hombres son igualmente responsables,
pues en ella se resume la verdad de la humanidad entera, enraizada
en unas culturas que eran, por su parte, tributarias de una violencia
colectiva a la que, para bien o para mal, los hombres deben su pro-
pia humanidad.
Antes de que se escribiesen los Evangelios, nadie sabía que quie-
nes realizaban aquellos linchamientos de resonancias míticas, esco-

208 209
ÍNDICE

Contenido . 7
a

INTRODUCCIÓN. «UNA LARGA ARGUMENTACIÓN, DE PRINCIPIO A FIN» ... 9


Pensar el mimetismo .................................... . ............................ .. 11
Evolución y victimización .......................................................... 12
El crimen no fue perfecto ................. . ... . ....................... . ............. 15
Epistemología y conversión........................................................ 17
Cristianismo y postmodernidad ................ .. ................................ 18

I. LA «VIDA DEL ESPÍRITU» ................................................................23


1. «Desde el principio ... » ....... .. ................... . ........................ ...... 23
2. «Ese momento capital de mi vida» ........... . ................... ... ...... 29
3. Mentira romántica y verdad novelesca .................................. 33
4. Las cosas ocultas desde la fundación del mundo..... .............. . 38
S. Una obra que sigue abierta ................................................... 45

II. «UNA TEORÍA CON LA QUE SE PUEDE TRABAJAR>': EL MECANISMO MI-


MÉTICO............... .. .................. .... ................ . .......... .......... . .... . ... 51
1. Funcionamiento del mecanismo mimético... ............... . ......... 51
2. Rivalidad mimética y mitos del origen .................... . ............. 56
3. El chivo expiatorio y el orden social ............................... ......61
4. El desconocimiento.... ..................... . ........ . ........................ ... 69
S. La mimesis cultural y el papel del objeto .............................. 75

ILE. El. ESCÁNDALO DEI. CRISTIANISMO ............ ........... ........... . ............... 83


1. La antropología de la Biblia ........ ... ............ ..................... . ..... 83

PAR
V i

LOS ORÍGENES DE LA CULTURA

2. Mito y monoteísmo .......... .... ................................................ 86


3. La Revelación y las religiones orientales ............................... 97
4. El juicio de Salomón y el espacio no sacrificial ........ . ............. 99
5. La Historia y la conciencia sacrificial ................. . .................. 102
6. «Con quien llega el escándalo' .............................................. 106

IV EL HOMBRE, «ANIMAL SIMBÓLICO> ................................................ 111


1. El eslabón perdido ...... . ... . ..................................... . ............... 111
2. Etología y mecanismo victimario.......................................... 115
3. La evolución del pensamiento .............................................. 120
4. La inteligencia social ............................................................ 127
5. La domesticación y los orígenes de la agricultura.................. 130
6. La «pavorosa simetría' ......................................................... 135

V. FUENTES Y CRÍTICA DE LA TEORÍA: DE FRAZER A LÉvI-STRAUss ......... 141

VI. MÉTODO, EVIDENCIA Y VERDAD. ............................ .... ... . ..... .. ......... 157
1. La cuestión de la prueba en relación a los mitos y los rituales 157
2. Ciencia, antropología y entendimiento. ................................ 166
3. La literatura como prueba .................................................... 171
4. El pensamiento conjetural y los indicios en la Historia ......... 179
5. Desconocimiento y verdad .................... . .............................. 182

CONCLUSIÓN. «CON LOS MEDIOS COMUNES. RESPUESTA A RÉGIS DEBRAY 187

índice ............................................................................................. 211

212