Pierre Bourdieu y su teoría de la acción: espacio social,

habitus y campo
En Barros, S. (ed.) (2015) Sociología, Comodoro Rivadavia, EDUPA. Pp. 108-115.

Paolo Paris

La obra del sociólogo francés Pierre Bourdieu se ha desarrollado desde fines de los
años cincuenta pero no fue hasta la década del 90 que recibió reconocimiento
internacional. Ésta representó una gran contribución en el campo de las ciencias
sociales y tuvo un profundo impacto en los trabajos de muchos otros sociólogos y
cientistas sociales. Parte de su notoriedad se debe a la introducción de conceptos
como espacio social, habitus, campo, que representaron una gran innovación en los
estudios de lo social. Otros conceptos como clase y capital, fueron extensamente
desarrollados por otros autores pero Bourdieu realizó una crítica y una reformulación
de los mismos hasta llegar tal vez a reinventarlos. En este trabajo trataremos de
introducirlos en estos y otros conceptos básicos de su teoría.

Pero antes debemos destacar que su aporte no fue sólo teórico, ya que desarrolló
toda una metodología de trabajo que de alguna manera es inseparable de su
propuesta teórica. Él denominó a este método como “socioanálisis” y consiste en una
fusión de métodos de la sociología, la antropología, la psicología, la semiótica y sobre
todo de la etnografía. Más específicamente, se trata de un “análisis etnográfico de las
estructuras objetivas y de las formas cognitivas de una sociedad histórica concreta”.
(Bourdieu, 2000, 17) Y es a partir de este tipo de trabajos que nuestro autor dice: “sólo
se puede captar la lógica más profunda del mundo social a condición de sumergirse
en la particularidad de una realidad empírica, históricamente situada y fechada, pero
para elaborarla como ‘caso particular de lo posible’” (Bourdieu, 1997, 12). La base
empírica de gran parte de su teoría, fueron sus investigaciones sobre tribus de
bereberes en Cabilia, Argelia, entre 1958 y 1960.

Como ya dijimos, nuestro autor reformula conceptos ya existentes, recuperados de

autores como: Malinowski, Mauss y Levi-Strauss, padres de la antropología, de la
etnología y la etnografía; Durkheim, Weber, de la sociología; Hegel, Pascal, Kant,
Sartre, de la filosofía; Saussure, de la lingüística; y el ineludible Marx. En su obra
encontramos, también, un diálogo con otros importantes intelectuales contemporáneos
que lo llevan a profundizar y aclarar su teoría. Algunos de ellos son: Foucault, Elias,
Anderson, Hoffman, Habermas.

Sobre todo al final de su carrera, durante la década del noventa, realizó duras críticas
al neoliberalismo y la globalización, condensadas en uno de sus libros más exitosos
La miseria del mundo. Sus declaraciones públicas sobre la política y sobre los medios
de comunicación suscitaron polémicas, sobre todo en el ámbito académico, donde el
lugar de los intelectuales en la política fue puesto en discusión.

Para comenzar a introducirnos en su estudio debemos tener en cuenta que su teoría

cuenta con la particularidad de que los conceptos que la conforman actúan
entrelazados unos con otros y no pueden ser cabalmente entendidos fuera de esta
interrelación. Al conjunto de su teoría Bourdieu la denomina “teoría de la acción” y esta
se basa en una filosofía de la ciencia que es relacional. En oposición a una posición
esencialista, esta posición filosófica lo lleva a estudiar primordialmente “relaciones
objetivas que no se pueden mostrar ni tocar con la mano y que hay que conquistar,
elaborar y validar a través de la labor científica.” (Bourdieu, 1997, 7). En este sentido,
lo ubicamos en la vereda de enfrente del positivismo, del sentido común y de cualquier
filosofía que herede la tendencia a buscar esencias inmutables o ahistoricas en los
sujetos y sus relaciones.

También se apoya en una filosofía de la acción (o disposicional) que toma en cuenta

las potencialidades inscritas en el cuerpo de los agentes y en la estructura de las
relaciones en las que éstos actúan. Es decir que hace foco en la relación entre los
agentes y las/sus estructuras. Esta filosofía se encarna teóricamente en un grupo de
conceptos fundamentales como “habitus, campo, capital, y cuya piedra angular es la
relación de doble sentido entre las estructuras objetivas (los campos) y las estructuras
incorporadas (los habitus)” (Bourdieu, 1997, 8) Este punto de vista lo distancia de
otras posiciones, dentro de las ciencias sociales, que otorgan al lenguaje un lugar
preeminente a la hora de analizar y/o explicar la práctica. En particular aquellas que
podríamos denominar “racionalistas”, que “consideran como irracional toda acción o
representación que no esté engendrada por las razones explícitamente planteadas de
un individuo autónomo, plenamente consciente de sus motivaciones” (Bourdieu, 1997,
8) También se opone a una mirada estructuralista extrema que toma a los agentes
como sujetos reducidos a epifenómenos de las estructuras, autómatas. Desde esta
posición Bourdieu intenta romper con determinadas nociones como sujeto, motivación,
protagonista, rol, a la vez que con una serie de oposiciones como individuo/sociedad,
individual/colectivo, consciente/inconciente, interesado/desinteresado,
objetivo/subjetivo, que llevan largo tiempo en el “diccionario” de las ciencias sociales.
En este punto encontramos una similitud con Giddens, que al igual que nuestro autor,
intenta superar la dualidad tradicional en la sociología entre objetivismo y subjetivismo,
entre las estructuras sociales y la acción social.

Vamos a comenzar por desarrollar el concepto de espacio social. En relación con su

oposición al esencialismo, este concepto le permite expresar que ciertas propiedades
de un agente o un grupo, no son eternas o inmutables sino que dependen de la
posición de éstos en un determinado espacio social, en un momento determinado. De
esta manera las posibles comparaciones que se quieran establecer deberán
efectuarse de sistema a sistema, teniendo en cuenta así la relación entre las
disposiciones (habitus), las posiciones sociales (cambiantes) y las tomas de posición,
o sea, las elecciones conscientes o inconscientes de los agentes. La noción de
espacio social se fundamenta en la idea de diferencia, de desviación, de distinción,
porque este espacio es un “conjunto de posiciones distintas y coexistentes, externas
unas a otras, definidas en relación unas de otras, por su exterioridad mutua y por las
relaciones de proximidad, de vecindad o de alejamiento y asimismo por relaciones de
orden, como por encima, por debajo y entre” (Bourdieu, 1997, 16)

Para Bourdieu los dos principios más eficientes en el proceso de diferenciación son el
capital económico y el capital cultural (que en culturas pre-capitalistas son
inescindibles). Estos principios de diferenciación van a producir una determinada
disposición de los agentes en el espacio social. Aquellos con una mayor acumulación
de capital (económico y/o cultural) tenderán a encontrarse más cerca entre ellos y más
lejos con respecto a los que menor acumulación de capital hayan producido. Esta
cercanía implicará también que probablemente tengan más cosas en común, del
mismo modo que la lejanía implicará, obviamente, menos cosas en común. Entonces,
si uno realizara un mapa sobre un grupo social x, siguiendo estos lineamientos, podría
constatar estas distancias en el papel.

Ahora deberíamos ampliar un poco más esto de tener “cosas en común”. La

diferenciación, esto es, el espacio social, implica la posibilidad de tener encuentros,
afinidades, simpatías, deseos, gustos comunes entre aquellos que se encuentren más
cerca en el espacio. La proximidad en el espacio social predispone a este tipo de
similitudes entre los agentes y hasta las vuelve predecibles. Del mismo modo la
distancia dentro del espacio social, predispone a los agentes a diferenciarse. Pero las
diferencias sólo serán diferencias ‘visibles’, perceptibles y no indiferentes, socialmente
pertinentes, si son percibidas por alguien que sea capaz de “establecer la diferencia”.
(Bourdieu, 1997, 21) Esto sucede cuando ese alguien está dotado de categorías de
percepción, de esquemas clasificatorios, de un gusto, es decir, de un habitus
particular. Por esto podemos decir, invirtiendo un poco los términos, que a cada
posición dentro del espacio social corresponde una clase de habitus y un conjunto de
bienes y propiedades, unidos entre sí por una afinidad de estilo. (Bourdieu, 1997, 19)
Pero dejaremos esto aquí, analizaremos el concepto de habitus más adelante.

Bourdieu habla de espacio social porque para él la “noción de espacio contiene, por sí
misma, el principio de una aprehensión relacional del mundo social: afirma en efecto
que toda la ‘realidad’ que designa reside en la exterioridad mutua de los elementos
que la componen.” (Bourdieu, 1997, 47) Es decir que lo único que podemos constatar
como ‘real’ es la diferencialidad de los agentes, de sus relaciones, de sus
apreciaciones, de sus cuerpos, etc.; es decir que todo lo que hay en el mundo es real
en tanto sea diferente de otra cosa. Aunque este espacio es invisible y difícil de
comprobar empíricamente, es lo único que podemos tener como real y por esta razón,
es el principio de realidad de los comportamientos de los individuos y de los grupos.

La tarea de las ciencias sociales tendrá que ser, entonces, construir y descubrir el
principio de diferenciación que permita reconstruir teóricamente lo que se observa en
esa ‘realidad’ que es el espacio social. Pero este principio de diferenciación no será el
mismo en cualquier tiempo y lugar (no es inmutable), pero salvo en las sociedades
menos diferenciadas (que igual muestran diferencias), todas las sociedades se
presentan como espacios sociales, es decir como espacios de diferencialidad.

De esta manera, “hablar de espacio social significa resolver, haciéndolo desaparecer,

el problema de la existencia y de la no existencia de las clases, que divide desde los
inicios a los sociólogos: se puede negar la existencia de las clases sin negar lo
esencial de lo que los defensores de la noción entienden afirmar a través de ella, es
decir la diferenciación social, que puede ser generadora de antagonismos individuales
y, a veces, de enfrentamientos colectivos entre los agentes situados en posiciones
diferentes dentro del espacio social.” (Bourdieu, 1997, 48)

En este sentido, las clases sociales son sólo clases lógicas, creadas, en teoría, a
través de la delimitación de un conjunto relativamente homogéneo de agentes que
ocupan una posición idéntica en el espacio social. Llegarán a convertirse en clases
movilizadas, en el sentido marxista, después de un trabajo político de construcción.
Entonces el éxito político de tal ‘clase’ no estará determinado por la pertenencia a esa
clase, sino sólo propiciado. (Bourdieu, 1997, 28) De cualquier manera, no se puede
negar la existencia de clases sociales, sería negar la existencia de las diferencias y de
los principios de diferenciación. Y como ya dijimos, la diferencia es el principio de
realidad para este autor, es lo que existe y persiste. Pero esto no es suficiente para
afirmar la existencia de clases sociales. Podemos aceptarla si aceptamos que existen
sólo de forma virtual, no como algo dado sino como una potencialidad, algo posible de
construir. (Bourdieu, 1997, 24)

Aunque aceptemos que el mundo social sea algo que los agentes tienen que construir,
debemos tener en cuenta que estas construcciones no se dan en el vacío social. Es
decir, aunque nos pongamos de acuerdo en que la realidad social es una
construcción, la posición que ocupamos u ocuparemos en el espacio social, ordena
nuestras representaciones de este espacio y nuestras tomas de posición en las luchas
para conservarlo o transformarlo. (Bourdieu, 1997, 24) Para aclarar este punto
Bourdieu cita a Pascal: “El mundo me comprende y me engulle como un punto, pero
yo lo comprendo.” El espacio social me engulle como un punto, “pero este punto es un
punto de vista, el principio de una visión tomada a partir de un punto situado en el
espacio social, de una perspectiva definida en su forma y en su contenido por la
posición objetiva a partir de la cual ha sido tomada. El espacio social es en efecto la
realidad primera y última, puesto que sigue ordenando las representaciones de los
agentes sociales puedan tener de él.” (Bourdieu, 1997, 25)

Al conjunto de representaciones que un agente se hace del espacio que ocupa,

Bourdieu lo llama habitus. Más arriba dijimos que el habitus está conformado por
categorías de percepción, esquemas clasificatorios, que en la superficie terminan por
aparecer como un gusto determinado. Pero debemos ampliar esta definición. Al igual
que el concepto de espacio, el concepto de habitus es relacional, porque nos habla de
disposiciones adquiridas, permanentes y generadoras. (Bourdieu, 2007, 86) Que son
diferenciables en tanto se encuentran en relación con otras disposiciones. Un habitus
particular será el fruto de una determinada posición en el espacio y, al igual que estas
posiciones, son diferentes pero al mismo tiempo son diferenciantes. El habitus es un
principio generador y unificador que traduce las características intrínsecas y
relacionales de una posición en un estilo de vida unitario, es decir un conjunto unitario
de elección de personas, de bienes y de prácticas, (Bourdieu, 2007, 19) lo que
anteriormente habíamos definido como gusto.

El mundo y sus posibilidades, libertades, facilidades, sus imposibilidades, necesidades

e impedimentos, va inculcando en los agentes disposiciones particulares y
compatibles con respecto a estas condiciones objetivas. (Bourdieu, 2007, 88)
Disposiciones que estarán preadaptadas a las condiciones del mundo y que por lo
tanto nos llevarán a excluir ciertas prácticas, pensamientos, gustos por impensables y
a abrazar ideas, creencias, comportamientos, reacciones, como inevitables y
necesarias por el sólo hecho de vivir en ese mundo particular que es el lugar que
ocupamos en el espacio social. De otro modo, podemos decir que el habitus tiende a
producir, en los agentes, conductas ‘razonables’, de ‘sentido común’, que se ajustan
cuasi ‘naturalmente’ a la lógica del espacio en el que estos se desarrollan. A la vez,
tiende a excluir cualquier conducta que no se ajuste a ese espacio, impide la aparición
de conductas ‘locas’ o ‘fuera de lugar’ que de todas maneras serían sancionadas por
los demás agentes o instituciones vecinos/as. Por lo tanto, las prácticas de los
individuos o grupos no pueden ser explicadas sin relacionar las condiciones sociales
en las que se producen con las condiciones sociales en que el habitus se produjo.
(Bourdieu, 2007, 91)

Como ya adelantamos, los habitus producen un “mundo de sentido común” y esto se

debe a la homogeneidad que pueden alcanzar en un espacio determinado. Son los
encargados de hacer que las prácticas y las obras de los agentes “sean
inmediatamente inteligibles y previsibles, y por lo tanto percibidas como evidentes y
dadas por sentado” (Bourdieu, 2007, 94) La homogeneización de los habitus, que
grandes grupos de personas compartan un mismo conjunto de disposiciones,
estructuras de visión y división, resultará de la homogeneidad de las condiciones de
existencia y esto hace que una serie de prácticas puedan ser coordinadas,
concordadas, coincidentes sin ser producto de: un cálculo estratégico, un respeto
consciente a una norma establecida desde afuera o una concertación directa y
explícita. Un agente no hace otra cosa que seguir una ley propia, interna, y sin
embargo, al hacer esto, se ajusta a lo que los demás esperan y necesitan de él.
(Bourdieu, 2007, 95) Esta ley inmanente es el habitus.

A partir de esto podemos decir que una clase social será aquel grupo de personas que
compartan un mismo habitus. Pero habría que aclarar la relación entre un habitus de
clase y un habitus individual. La relación es de homología pero no de estricta igualdad,
el habitus de un individuo es una variante de un habitus de clase. Se supone que en
alguna medida los miembros de una misma clase habrán estado expuestos a unos
mismos condicionamientos sociales. El principio de la diferencia es la trayectoria
singular del individuo, pero de alguna manera esta trayectoria tampoco se aleja
demasiado de la trayectoria de todo el grupo. (Bourdieu, 2007, 97-98) Por eso el
habitus (al igual que el sentido común) es tan resistente al cambio, al circular en un
espacio donde las personas, los lugares, los acontecimientos frecuentes y
frecuentados son siempre los mismos, el habitus se pone a salvo del cuestionamiento.
Produce y es producido por un medio que está adaptado a él. Se asegura su
persistencia rechazando informaciones nuevas que puedan llegar a cuestionar las
informaciones ya acumuladas. (Bourdieu, 2007, 98-99)

Por esto mismo los habitus son sistemas de disposiciones duraderas y al mismo
tiempo, transferibles y por esto modificables. Tienen la capacidad de pasar de
generación en generación. Es lo que nos permite habitar las instituciones,
apropiárnoslas y mantenerlas así en actividad, vivas. Pero esto se produce a condición
de imponerles transformaciones y revisiones que las adapten a los cambios de la
historia. Por lo tanto el habitus puede ser considerado como una propiedad que se
apropia de nosotros, pero de la que nosotros también nos apropiamos. Es la historia,
un capital acumulado, que se objetiva de dos maneras, en las cosas y en los cuerpos.
(Bourdieu, 2007, 92) Son dos estados de un capital acumulado a lo largo del tiempo,
es la presencia del pasado en el presente. Por eso el habitus resulta una herramienta,
que funciona basada en las regularidades del pasado, dictándonos los procedimientos
y creencias que resultaron exitosos en él y que por eso son viables de reproducir, de
poner en práctica en el presente. Lo interesante es que ese pasado no solo se objetivó
en los cuerpos de los agentes en forma de habitus, sino que también se objetivó en las
cosas, en las instituciones, en todas las construcciones sociales y en los elementos
naturales. Al estar del mismo modo impreso en los agentes y las cosas, se establece
una relación de concordancia entre éstos que hace que las representaciones y
acciones de los agentes encuentren confirmación y validación en los objetos. De allí la
sensación de naturalidad con que percibimos el mundo cuando no nos apartamos del
sentido común.

“Producto de la historia, el habitus origina prácticas, individuales y colectivas, y por

ende historia, de acuerdo con los esquemas engendrados por la historia; es el habitus
el que asegura la presencia activa de las experiencias pasadas que, registradas en
cada organismo bajo la forma de esquemas de percepción, de pensamientos y de
acción, tienden, con más seguridad que todas las reglas formales y todas las normas
explícitas, a garantizar la conformidad de la prácticas y su constancia a través del
tiempo. Pasado que sobrevive en lo actual y que tiende a perpetuarse en el porvenir
actualizándose en prácticas estructuradas según sus principios” (Bourdieu, 2007, 88)

El habitus nos da la pauta de qué hacer y no hacer, qué decir y no decir, en relación
con un porvenir probable y por fuera de toda deliberación. Pero el conjunto de
estímulos que el habitus representa funciona a condición de encontrar agentes
entrenados para reconocerlos. El trabajo histórico de inculcación de determinadas
estructuras cognitivas, principios de percepción y apreciación es el que permite
reconocerlos. (Bourdieu, 2007, 87) Por lo tanto el habitus representa toda esta serie
de estructuras que nos fueron estructurando. Pero no debemos pensar por esto que el
habitus nos condiciona a una simple reproducción mecánica de las conductas del
pasado, tampoco hay lugar aquí para la novedad imprevisible. El habitus implica una
libertad condicionada y condicional, una libertad sujeta a ciertas determinaciones.
Historia incorporada, naturalizada y así olvidada, el habitus le confiere cierta libertad
relativa a las prácticas con respecto a las determinaciones del presente. Es el pasado
actuado y actuante que produce historia a partir de la historia, individuos como
mundos en el mundo. (Bourdieu, 2007, 90)

Aunque esta teoría no descarta el cálculo estratégico de una determinada acción, no

es ésta la forma en que el habitus funciona. Los agentes no actúan luego de un
cálculo de las probabilidades promedio del beneficio de tal acción, tampoco “son
partículas sometidas a fuerzas mecánicas y que actúan bajo la imposición de causas;
como tampoco son sujetos conscientes y avezados que obedecen a razones y que
actúan con pleno conocimiento de causa” (Bourdieu, 1997, 39-40) Los agentes actúan
por un “sentido práctico”, un sistema adquirido de preferencias, de principios de visión
y de división, de estructuras cognitivas duraderas y de esquemas de acción que dan
sentido a la percepción de la situación y la respuesta adaptada. Nos permite
establecer las diferencias entre lo que consideramos bueno y lo que consideramos
malo, entre lo que está bien y lo que está mal, entre lo distinguido y lo vulgar. Estas
diferencias no serán las mismas para unos y para otros. Al ser percibidas a través de
este sentido práctico, las diferencias en las prácticas, en los bienes poseídos, en las
opiniones expresadas (sobre todo, en las maneras de expresarlas) se convertirán en
diferencias simbólicas y constituirán un auténtico lenguaje. (Bourdieu, 1997, 20) El
habitus es justamente esa especie de sentido práctico de lo que hay que hacer en una
situación determinada.

Si el habitus es historia incorporada, subjetivada, el campo es historia

institucionalizada, objetivada. Es una construcción social, por lo tanto puede decirse
que un campo es un artefacto artificial y arbitrario, diferenciable de otros campos
porque tiene reglas, espacios y tiempos específicos. Pero más allá de esta
diferenciación, para que un campo sea efectivamente autónomo deberá atravesar un
largo y lento proceso. (Bourdieu, 2007, 108) Es decir que deberá haber desarrollado
una historia determinada, caracterizada por el establecimiento de ciertos problemas
específicos del campo, ‘puntos de discusión’, sobre los que cada agente que ingrese
al campo deberá tomar una posición. (Bourdieu, 1997, 54) Esto está sujeto a la
posición que el agente de hecho ocupe en el campo, dependiente a su vez del
volumen de capital simbólico específico que posea y del habitus del que disponga.
Pero la toma de posición en un campo, que en definitiva es una estrategia, depende
de un estado de la cuestión de esos problemas que el campo, en su historia,
estableció como legítimos. Esto define un espacio de posibilidades, de referencias, de
referentes que tiende a orientarnos en la acción y el pensamiento, definiendo un
universo de problemas a resolver para que el campo siga desarrollándose. (Bourdieu,
1997, 53) La posibilidad de desarrollo del agente, por otro lado, estará condicionada
por su habitus en tanto que éste es el que le provee categorías de percepción y
valoración que deberá aplicar a ese espacio de posibilidades heredadas y en base a
las cuales establecerá sus estrategias.

De esta manera vemos que habitus y campo funcionan de forma imbricada y

complementaria, el habitus además nos permite ajustarnos en forma anticipada a lo
que un campo exija. Nos provee de un ‘sentido del juego’, hace que lo que está en
juego en un campo adquiera sentido, sea sensato, sea significativo para cada uno de
los agentes, y al mismo tiempo nos da una orientación, una razón de ser y un sentido
de lo que está por venir. Pero todo esto no será una mera sensación subjetiva sino
que será confirmado objetivamente por el campo, por los demás agentes e
instituciones que legitiman, reafirman y dan sentido y razón a la importancia del juego.
(Bourdieu, 2007, 107) Un juego al que no se entra a través de un acto consciente, sino
a través de una serie de procesos mediante los cuales uno “elige y es elegido por” un
campo. Para que esto se produzca debemos haber incorporado la creencia, el interés
(la illusio), de que jugar en determinado campo vale la pena. Es decir que el agente
deberá realizar una apuesta, una inversión, una adhesión que cuanto más
inconsciente, ingenua, prerreflexiva, ignorada, incuestionable sea, mayor será su
incondicionalidad al campo. Aquellos que directamente nacen en determinado campo,
mejor preparados estarán para actuar en él. Aquellos que cuestionen la creencia, la “fe
práctica”, (condición de ingreso en un campo) o intenten destruirla serán sancionados
o excluidos. Así es como el campo se asegura para sí los agentes más aptos para
llevar a cabo su funcionamiento y perpetuación. (Bourdieu, 2007, 108) Recién cuando
uno pierde esta fe es que el sentido (del juego) se pierde y nos hace surgir preguntas
sobre el sentido de la existencia y el mundo que de otra manera no nos habríamos
hecho.

Pero el campo no es inmutable. La posibilidad de cambio dentro de un campo,

indispensable para su desarrollo y supervivencia, estará dada por las luchas que
efectúan los agentes entre sí. En cada campo encontraremos una relación de fuerzas
específicas entre aquellos que, en función de su posición, estén más interesados en la
conservación del estado del campo, y aquellos que quieren subvertirlo. Esta
subversión “con frecuencia reviste la forma de un retorno a las fuentes, a la pureza de
los orígenes y a la crítica herética.” (Bourdieu, 1997, 63) Por eso estos
enfrentamientos tienden a polarizarse y dar lugar a la conformación de dos bandos, los
ortodoxos y los heterodoxos, posicionamientos que con frecuencia son encarnados
por los viejos y los nuevos, los veteranos y los recién llegados, los conservadores y los
progresistas. Lo que está en juego finalmente es poder imponer legítimamente
determinados principios de visión y división del mundo natural y del mundo social.
(Bourdieu, 1997, 84) La orientación del cambio dependerá del estado del sistema de
posibilidades que ofrece la historia, y que determinan qué es posible e imposible hacer
o pensar en un momento dado del tiempo, en un campo determinado; pero también
depende de los intereses que orientan a los agentes hacia las posibilidades más
seguras, estables, o hacia las posibilidades más novedosas o innovadoras. (Bourdieu,
1997, 63) Cuando hablábamos de tomas de posición, nos referíamos al
posicionamiento que un agente ‘decida’ establecer con respecto a estas luchas, hacia
qué polo de la tensión pasará a ubicarse, ya que una vez ubicado no podrá no
situarse, no distinguirse, (Bourdieu, 1997, 84) es decir que sólo así podrá existir en y
para el campo.

Finalmente debemos decir, que al igual que los agentes, los campos existen en
oposición a otros campos y es así como pueden establecerse los límites de sus
efectos. Por esta razón, tienen una autonomía relativa, el estado de las luchas que se
dan en otros campos pueden tener influencia sobre el resultado de las luchas de un
campo. Los posicionamientos de heterodoxos y ortodoxos pueden ser reforzados por
campos exteriores. (Bourdieu, 1997, 65) De cualquier manera, lo que va a definir al
campo será la historia de las luchas pasadas, que no siempre estará directamente
relacionada con las determinaciones de otros campos.

A través de los lineamientos básicos de la teoría de la acción, intentamos hacer un

recorrido por algunos de sus principales conceptos: espacio social, habitus y campo.
Con la pretensión de que el carácter relacional y disposicional quede de manifiesto. A
su vez, introdujimos muy brevemente conceptos como: clase, capital, illusio,
relaciones de fuerzas, etc.; que si bien forman parte ineludible de la gran teoría a la
que nos aproximamos, debieron recibir un tratamiento acotado por los fines de este
trabajo.

Bibliografía
Bourdieu, Pierre (1997) Razones Prácticas. Sobre la teoría de la acción. Barcelona,
Anagrama.

Bourdieu, Pierre (2000) La Dominación Masculina. Barcelona, Anagrama.

Bourdieu, Pierre (2007) El sentido Práctico. Buenos Aires, Siglo XXI.