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Archiv für

Religionsgeschichte 2008

Herausgegeben von
Jan Assmann et al.

Walter de Gruyter
Archiv für Religionsgeschichte


Archiv
für Religionsgeschichte
Herausgegeben von
Jan Assmann Fritz Graf Tonio Hölscher
Ludwig Koenen Jörg Rüpke John Scheid
Unter Mitwirkung von
Mary Beard Philippe Borgeaud David Frankfurter Cristiano Grottanelli
Albert Henrichs Alexander Knysh FrancX ois Lissarrague Charles Malamoud
Stefan Maul Shaul Shaked Guy Stroumsa Michel Tardieu

Zehnter Band

Walter de Gruyter · Berlin · New York


Herausgeber:
Prof. Dr. J. Assmann, Egger Wiese 13, 78464 Konstanz
Prof. Dr. F. Graf, Department of Classic, 414 University Hall,
230 N. Oval Mall, Columbus Ohio 43210-1319
Prof. Dr. T. Hölscher, Archäologisches Institut, Universität Heidelberg,
Marstallhof 4, 69117 Heidelberg
Prof. Dr. L. Koenen, The University of Michigan, Department of Classical Studies,
2160 Angell Hall, 435 S. State Street, Ann Arbor, MI 48 109-1003
Prof. Dr. Jörg Rüpke, Vergleichende Religionswissenschaft, Universität Erfurt,
Postfach 900221, 99105 Erfurt
Prof. Dr. J. Scheid, Collège de France, 11 place Marcelin-Berthelot, 75231 Paris
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das die US-ANSI-Norm über Haltbarkeit erfüllt.

ISSN 1436-3038
ISBN (Print) 978-3-11-020139-0
ISBN (Online) 978-3-11-020288-5
ISBN (Print + Online) 978-3-11-020289-2
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bar. Das gilt insbesondere für Vervielfältigungen, Übersetzungen, Mikroverfilmungen und die Einspei-
cherung und Verarbeitung in elektronischen Systemen.
Printed in Germany
Satz: Jürgen Franssen
Einbandentwurf: Christopher Schneider, Berlin
Druck und buchbinderische Verarbeitung: Hubert & Co. GmbH & Co. KG, Göttingen
Inhaltsverzeichnis

I. Religion und Raum

Fernande und Tonio Hölscher


Einleitung ................................................................................................ 

Joachim Friedrich Quack


Lokalressourcen oder Zentraltheologie? Zur Relevanz und Situierung
geographisch strukturierter Mythologie im Alten Ägypten ....................... 

Peter Kopp – Dietrich Raue


Reinheit, Verborgenheit, Wirksamkeit. Innen-, An- und Außensichten
eines ägyptischen Sanktuars jenseits der zentralen Residenzkulte .............. 

Joannis Mylonopoulos
Natur als Heiligtum – Natur im Heiligtum .............................................. 

Patrick Marchetti
Les dieux et héros du dromos dorien I. Réflexions sur les références légen-
daires de l’espace civique de Sparte et d’Argos chez Pausanias ................... 

Diamantis Panagiotopoulos
Natur als sakraler Raum in der minoischen Kultur ................................... 

Vinciane Pirenne-Delforge
Le lexique des lieux de culte dans la Périégèse de Pausanias ....................... 

Franz Alto Bauer


Die Stadt als religiöser Raum in der Spätantike ........................................ 
VI Inhaltsverzeichnis

II. Ritual in Domestic and Civic Spheres

David Frankfurter
Preface ..................................................................................................... 

David Frankfurter
The Interpenetration of Ritual Spaces in Late Antique Religions:
An Overview ........................................................................................... 

Blake Leyerle
Pilgrim Eulogiae and Domestic Rituals .................................................... 

Charlotte E. Fonrobert
Neighborhood as Ritual Space: The Case of the Rabbinic Eruv ............... 

Jason D. BeDuhn
The Domestic Setting of Manichaean Cultic Associations in Roman Late
Antiquity ................................................................................................. 

III. Varia
Jens Halfwassen
Der Gott des Xenophanes: Überlegungen über Ursprung und Struktur
eines philosophischen Monotheismus ...................................................... 
I. Religion und Raum
Einleitung
Fernande und Tonio Hölscher

Das erste Rahmenthema dieses Bandes ist dem Phänomen Religion und Raum
gewidmet. Dass Räumlichkeit als eine fruchtbare Kategorie von Religion betrach-
tet werden kann, beruht auf neueren Ansätzen der Raumtheorie im Rahmen der
kultur- und sozialgeschichtlichen Wissenschaften. Raum wird in diesem Sinn
nicht als abstraktes System von drei Dimensionen, auch nicht als Schale eines
nicht näher bestimmten Inhalts betrachtet, sondern als dynamische Konstella-
tion von Lebewesen und Körpern, die in konkreter oder symbolischer Interaktion
zueinander in Beziehung treten und dadurch Raum schaffen. Daraus ergibt sich
ein Konzept für eine vielfältige Erfassung und Analyse räumlicher Strukturen der
religiösen Praxis.
Die räumlichen Dimensionen von Religion können in vier konzentrischen
Kreisen geordnet werden. Eine erste Kategorie ist der rituelle Raum der sakralen
Stätten: Rituelles Handeln entfaltet sich einerseits in einem strukturierten Raum
und gibt andererseits diesem Raum eine religiöse Ordnung. Prozessionen und
Opfer, Reinigungen und Ausschließungen spielen sich zwischen drinnen und
draußen, rechts und links, oben und unten ab. Darüber hinaus geht die Kategorie
der religiösen Topographie des Lebensraumes: Das soziale Leben spielt sich in Räu-
men ab, die durch religiöse Orte, Wege und Grenzen eine signifikante Gliederung
erhalten. Stadt, Fruchtland und Wildnis, Berg, Fluss und Meer, sakrale, politische
und profane Bereiche werden durch Kultorte und Kulthandlungen definiert. Wei-
terhin lassen großräumige Gemeinsamkeiten religiöser Vorstellungen eine religiöse
Geographie erkennen, die viel über kulturelle Grenzen und Verbindungen aussagt.
Schließlich stellt der gesamte Kosmos, mit den Himmelsrichtungen wie mit der
Dreiteilung in Himmel, Erde und Unterwelt, einen umfassenden, religiös struktu-
rierten Rahmen des menschlichen Lebens dar.
Die Herausgeber haben es sich zur Aufgabe gemacht, den Beitrag der archäo-
logischen Forschung zu einer integrierten Religionswissenschaft herauszustellen.
Die Erforschung der antiken Religionen ist seit ihren Anfängen weitgehend von
den Schriftquellen ausgegangen. Diese Tradition ist bis heute vielfach prägend
geblieben. Daneben hat aber die Archäologie eine große Fülle von Befunden,
Gegenständen und Bildzeugnissen erschlossen und untersucht, die vielfach ganz
andere Aspekte der Religion betreffen, welche in den schriftlichen Quellen nicht
oder zumindest nicht explizit zur Sprache gebracht werden. Philologische und

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4 Archiv für Religionsgeschichte, 10. Band, 2008

archäologische Forschung zur griechischen und römischen Religion sind darum


lange Zeit weitgehend getrennte Wege gegangen: In philologisch ausgerichteten
Arbeiten werden archäologische Zeugnisse oft lediglich zur Illustration verwendet,
in archäologischen Untersuchungen werden die literarischen und epigraphischen
Quellen häufig nur zur Entschlüsselung der Bilder und materiellen Befunde ein-
gesetzt. Eine umfassende neue Grundlage für religionsgeschichtliche Forschungen,
die Literatur, Inschriften, Bildwerke, sakrale Gegenstände und Kultstätten als
Zeugnisse sui generis werten und zusammenführen, wird gegenwärtig mit dem
Thesaurus Cultus et Rituum antiquorum erarbeitet. Die in diesem Band vereini-
gten Arbeiten erschließen archäologische Befunde im Sinn eines solchen syntheti-
sierenden Ansatzes.
Wir danken Dr. Jürgen Franssen herzlich für die sorgfältige, verantwortungs-
volle und sachkundige Ausführung des Satzes sowie redaktioneller Arbeiten.
Lokalressourcen oder Zentraltheologie?
Zur Relevanz und Situierung geographisch strukturierter
Mythologie im Alten Ägypten
Joachim Friedrich Quack

Der Mythos im Alten Ägypten ist bekanntlich kein ganz einfaches Phänomen. Eine
bis heute sehr wirkmächtige Forschungstradition hat von seiner „Verborgenheit“
gesprochen und ihn für das Nilland als dezidiert spätes Phänomen angesehen.¹
Ich selbst sehe diese Fragen durchaus etwas anders und würde die Frage lieber
darauf verlagert wissen wollen, in welchen Situationen die Benutzung des Mythos
in welchem Medium opportun war.²
Heutzutage ist man aus der Außenperspektive geneigt, die Mythen einer Kul-
tur als homogenen Block zu betrachten; und so verpackt kann man sie dann in
populären Büchern als Übersetzungssammlung oder lose Nacherzählung kaufen.
Unausgesprochene Annahme ist, daß es eine einheitliche, landesweit anerkannte
Theologie gibt; d.h. „der alte Ägypter“ hätte das, was man so deklariert, insgesamt
als Teil seiner Tradition aufgefaßt und allenfalls noch um Episoden ergänzt, die
uns aufgrund von Überlieferungslücken nicht bekannt sind. Nun ist aber „der alte
Ägypter“ als solcher ein Konzept, mit dem ich nie sonderlich glücklich geworden
bin. Es gab mehrere Millionen Einwohner eines Landes von fast 1000 Kilometer
Länge, und diese auch noch in sozial höchst unterschiedlichen Situationen. Es
ist nicht ohne Anmaßung, für diese doch zahlenstarke und in sich uneinheitliche
Gruppe eine einzige übergreifende Tradition religiösen Wissens zu postulieren.
Immerhin ist in der Forschung für andere Kulturen, insbesondere Indien, schon
sehr bewußt ein Unterschied zwischen „großen“, also landesübergreifenden, und
„kleinen“, also lokalen Traditionen gemacht worden.³ Sicher ist Ägypten in sich
weniger disparat als Indien. Es fehlt schon allein alles, was dem dort als „Sanskri-
tisierung“ bezeichneten Vorgang entsprechen könnte, einfach weil die Sprachen-

 J. Assmann, „Die Verborgenheit des Mythus im Alten Ägypten“, Göttinger Miszellen 


() -.
 J. F. Quack, „Erzählen als Preisen. Vom Astartepapyrus zu den koptischen Märtyrerle-
genden“, in: H. Roeder (Hg.), Erzählen in frühen Hochkulturen (im Druck).
 Immer noch eine Standarduntersuchung ist McKim Marriot, „Little Communities in an
Indigenous Civilization“, in: McKim Marriot (ed.), Village India. Studies in the Little Com-
munity () -.

DOI 10.1515/ARG.2008.002
6 Archiv für Religionsgeschichte, 10. Band, 2008

situation eine andere ist. Dennoch kann man einmal den Versuch machen, nach
ortsspezifischen religiösen Traditionen zu suchen, zumal es durchaus Quellen gibt,
welche wenigstens für die späten Epochen Ägyptens, also ab dem 1. Jahrtausend
v. Chr., einem solchen Unternehmen Aussicht auf Erfolg geben.
Eine ganz spezielle Textgattung, die ohnehin wenig zum Konzept eines angeb-
lich mythenscheuen Ägypten paßt, sind nämlich große textliche Zusammenstel-
lungen von Mythen in geographischer Organisation. Bei diesen wiederum sollte
man zwei Basistypen unterscheiden. Zum einen gibt es die übergreifenden Samm-
lungen, welche für ganz Ägypten oder zumindest für wesentliche Teile davon die
relevanten Mythen und religiösen Traditionen zusammenstellen. Musterbeispiele
hierfür sind erst rezent zugänglich gemacht worden, besonders zum einen das
Mythologische Handbuch, von dem Jürgen Osing inzwischen eine Florentiner
Handschrift der Römerzeit publiziert hat,⁴ während weitere noch in Bearbeitung
sind, zum anderen ein Handbuch der Mythologie des Deltas, das Dimitri Meeks
jüngst nach einer frühsaitischen Handschrift in Brooklyn vorgelegt hat.⁵ Ange-
sichts der fragmentarischen Erhaltung der Handschrift wäre es dabei übrigens
nicht auszuschließen, daß sie ursprünglich entweder ganz Ägypten abgedeckt hat
oder daß Oberägypten auf einer weiteren, heute verlorenen Rolle behandelt wurde
– jedenfalls wäre eine Beschränkung allein auf das Delta nicht wirklich ersichtlich,
und an einzelnen Stellen greift der Text sogar evident oberägyptische Traditionen
um Oxyrhynchos auf.
Neben diesen übergreifenden Darstellungen gibt es als weitere Kategorie die
Textsorte, die seit Adolphe Gutbub gerne als „Monographien“ bezeichnet wird.⁶
Sie beschränken sich auf das Territorium eines einzigen Gaues, stellen dessen reli-
giöse Traditionen aber in größerer Ausführlichkeit dar, als es in den oft änigma-
tisch knapp anmutenden übergreifenden Handbüchern möglich wäre. Vielleicht
das bestbekannte Beispiel ist der Papyrus Jumilhac, eine fast neun Meter lange
Papyrusrolle, in welcher der 18. oberägyptische Gau sowohl für seinen Hauptort als
auch (viel kürzer) für die wichtigsten weiteren Orte abgehandelt wird.⁷
Während es hier nur eine einzige Handschrift gibt, ist das Buch vom Fayum
in einer ganzen Reihe von Kopien auf uns gekommen, sowohl in hieroglyphi-
schen und bebilderten Fassungen als auch in rein hieratischen Versionen ohne Bil-
der, und schließlich (derzeit noch unpubliziert) in einer hieratischen Version mit

 J. Osing – G. Rosati, Papiri geroglifici e ieratici da Tebtynis () -.


 D. Meeks, Mythes et légendes du Delta d’après le papyrus Brooklyn ... Mémoires de
l’Institut français d’archéologie orientale du Caire  ().
 A. Gutbub, Textes fondamentaux de la théologie de Kom Ombo. Bibliothèque d’étude, Institut
français d’archéologie orientale, Kairo  ().
 J. Vandier, Le papyrus Jumilhac ().
J. F. Quack, Lokalressourcen oder Zentraltheologie? 7

demotischer Übersetzung und Kommentierung.⁸ Quasi als Papyrus nennen kann


man auch das vieldiskutierte „Denkmal memphitischer Theologie“, das sich selbst
als Abschrift von einem Papyrus ausgibt und auch wenig Anlaß zu Zweifeln an die-
ser Version liefert.⁹ Diesen Text möchte ich als Monographie des memphitischen
Raumes interpretieren, was hoffentlich endlich für ein angemesseneres Verständnis
und einen besseren Zugang sorgen wird.
Diese Textgattung gibt es sowohl auf Papyrus als auch monumentalisiert in
den Tempeln, wobei Papyri der Intention nach eine Gesamtschau bieten, während
die Steininschriften meist evident abkürzen, d.h. nur einen Einzelteil abbilden.
Musterfälle sind hier Inschriften z. B. in den Krypten von Dendara (Dendara VI,
155, 15 - 159, 2 und 165, 10 - 169, 7)¹⁰ oder in den Tempeln von Kom Ombo,¹¹ Tôd¹²

 Edition H. Beinlich, Das Buch vom Fayum. Zum religiösen Eigenverständnis einer ägyp-
tischen Landschaft. Ägyptologische Abhandlungen  (); ergänzend H. Beinlich, „Ein
Fragment des Buches vom Fayum (W/P) in Berlin“, Zeitschrift für ägyptische Sprache und
Altertumskunde  () -; ders., „Hieratische Fragmente des ‚Buches vom Fayum’
und ein Nachtrag zu BF Carlsberg“, Zeitschrift für ägyptische Sprache und Altertumskunde
 () -; ders., „Drei weitere hieratische Fragmente des „Buch vom Fayum“ und
Überlegungen zur Meßbarkeit der Unterwelt“, Zeitschrift für ägyptische Sprache und Alter-
tumskunde  () -, Taf. -. Kalkulation der derzeit faßbaren Menge wirklich ver-
schiedener Handschriften bei J. F. Quack, „Die Dienstanweisung des Oberlehrers im Buch
vom Tempel“, in: H. Beinlich – J. Hallof – H. Hussy – Chr. von Pfeil (Hgg.), . Ägypto-
logische Tempeltagung Würzburg, .-. September . Ägypten und Altes Testament /
() -, dort S.  Anm. ; eine etwas niedrigere Zahl setzt K. Ryholt, „On
the Contents and Nature of the Tebtunis Temple Library. A Status Report“, in: S. Lippert
– M. Schentuleit (Hgg.), Tebtynis und Soknopaiou Nesos. Leben im römerzeitlichen Fajum
() -, dort  f. mit Anm.  an.
 Wichtigste Texteditionen und Bemerkungen bei K. Sethe, Dramatische Texte zu altägyp-
tischen Mysterienspielen. Untersuchungen zur Geschichte und Altertumskunde Ägyptens 
() -; H. Junker, Die Götterlehre von Memphis (Schabaka-Inschrift). Abhandlungen
der Preußischen Akademie der Wissenschaften / (); ders., Die politische Lehre von
Memphis. Abhandlungen der Preußischen Akademie der Wissenschaften / (); J. P.
Allen, Genesis in Egypt. The Philosophy of Ancient Egyptian Creation Accounts. Yale Egypto-
logical Studies  () - und -; rezente Neubearbeitung durch A. El Hawary,
Schöpfung als die letzte (Be)Gründung. Die Memphitische Theologie und die Siegesstele des
Pije – zwei Zeugen kultureller Repräsentation in der . Dynastie. Orbis biblicus et orientalis
(in Vorbereitung). Zur Datierung und zur Frage der Echtheit der Fundangabe vgl. A. von
Lieven, Grundriß des Laufes der Sterne. Das sogenannte Nutbuch, The Carlsberg Papyri . The
Carsten Niebuhr Institute of Near Eastern Studies, Publications  () -.
 Diese Texte sind stark auf die Kultnamen der Orte fixiert und enthalten wenig narrative
mythische Entwicklungen.
 Diese bei Gutbub, Textes fondamentaux, a. O. (Anm. ) behandelt, einschließlich einiger
sicher nicht zur selben Gattung gehöriger Texte.
 Ediert in É. Drioton – G. Posener – J. Vandier – J. C. Grenier, Tôd. Les inscriptions du
temple ptolémaïque et romain I. La salle hypostyle, textes Nos -. Fouilles de l’Institut fran-
çais d’archéologie orientale de Cairo / (); Chr. Thiers, Tôd. Les inscriptions du temple
8 Archiv für Religionsgeschichte, 10. Band, 2008

oder Esna,¹³ in denen bestimmte mythische Episoden erzählt werden. Sehr gerne
finden sich diese Monographien gerade in Durchgangssituationen, wo die verfüg-
baren Flächen des Steines groß angelegte Bildkompositionen schwierig machen,
eine textlastige Ausschmückung jedoch dem Auge des Durchschreitenden eine
rasche und gründliche Orientierung bieten konnte. Weiterhin finden sich Mono-
graphien gerne als Dekoration später Naoi mit Kultstatuen von Gottheiten.¹⁴
Allerdings dürfte es sinnvoll sein, gerade diese Darlegung etwas zu nuancieren.
Der Vorgang mag insofern korrekt beschrieben sein, als die Monumentalversionen
mutmaßlich tatsächlich von Papyrushandschriften abhängig sind, die als Vorla-
gen benutzt wurden; und in der modernen Forschung ist sogar evident, daß es
etwa Gutbub darum gegangen ist, quasi den Papyrus Jumilhac von Kom Ombo
zu rekonstruieren. Jedoch kann man diese Papyrushandschriften nur mit großen
Einschränkungen als homogene Kompositionen bezeichnen. Zu offensichtlich
ist es, daß sie erst langsam gewachsen sind und auf Einzelpassagen höchst unter-
schiedlichen Alters zurückgreifen. Ich selbst habe dies vor kurzem für den Papyrus
Jumilhac untersucht, wo man mehrere verschiedene Hauptstufen der Redaktion
im Neuen Reich mit Weiterarbeit bis in die Spätzeit fassen kann.¹⁵ Für das Buch
vom Fayum oder das Handbuch des Deltas wäre diese Arbeit noch zu leisten,
könnte aber ohne weiteres durchgeführt werden.¹⁶ Dabei hat man teilweise so
eklatante Phänomene zur Hand wie die Tatsache, daß das Handbuch des Deltas
in einer Sektion über Heliopolis einige Sätze aus dem epigraphisch seit der 19.
Dynastie belegten (aber sicher noch deutlich älteren) Grundriß des Laufes der
Sterne aufgreift, diese aber in ihrer Reihenfolge erheblich modifiziert und lexika-
lisch gelegentlich modernisiert.¹⁷

ptolémaïque et romain II. Textes et scènes nos -. Fouilles de l’Institut français d’archéologie
orientale de Cairo / ().
 Zu Esna vgl. besonders H. Sternberg, Mythische Motive und Mythenbildung in den ägyp-
tischen Tempeln und Papyri der griechisch-römischen Zeit. Göttinger Orientforschungen IV/
(), bes. S. -.
 Vgl. etwa V. Rondot, „Une monographie bubastide“, Bulletin de l’Institut français d’archéo-
logie orientale  () -; ders., „Le naos de Domitian, Toutou et les sept flèches“,
Bulletin de l’Institut français d’archéologie orientale  () -; G. Goyon, „Les tra-
vaux de Chou et les tribulations de Geb d’après le Naos  d’Ismailia“, Kêmi  () -
; Chr. Leitz, Altägyptische Sternuhren. Orientalia Lovaniensia Periodica  () -.
 J. F. Quack, „Corpus oder Membra disjecta. Zur Sprach- und Redaktionskritik des Papyrus
Jumilhac“, in: W. Waitkus (Hg.), Diener des Horus. Festschrift für Dieter Kurth zum .
Geburtstag. Aegyptiaca Hamburgensia  () -.
 Erinnert sei hier etwa daran, daß die Sektion über die Grenzen Ägyptens im Buch vom
Fayum (Ed. Beinlich Z. -) in der Wahl der Präpositionen n-ç#+ „von“ und r-hn-r
„bis“ deutlich demotische Spracheinflüsse zeigt.
 von Lieven, Grundriß des Laufes der Sterne, a. O. (Anm. ) -.
J. F. Quack, Lokalressourcen oder Zentraltheologie? 9

Als erstes konkretes Fallbeispiel greife ich einen Text aus dem Brooklyner
mythologischen Handbuch auf, der unter den Titel „Osiris als Geflügelpastete in
Letopolis“ gestellt werden könnte. Der Text lautet im Gesamtzusammenhang der
Sektion:
„Betreffend das Darreichen der Stäbe: Betreffend den Feiertag, der in Letopolis begangen
wird, so heißt er ‚Darreichen der Stäbe‘. Betreffend (?)¹⁸ die beiden Herren, und ebenso(?)
ihren Kampf, so war es so, daß es zu einem Heldenwerk überging, wobei sie es gemeinsam
als Werk wiederholten beim Vogelfang, als die Seelen seiner Rebellen aufstiegen. Er fing die
Seele des Müdherzigen ein, wobei es so war, daß sie <als> fähige Seelen aufstiegen, wobei
es so war, daß er als sein Vater herabschwebte, wobei es so war, daß er ihn heftigst schlug.
Sein Vater litt, ohne daß er es wußte.
Dann bereitete Horus sein Klappnetz vor, um die Seelen – Variante: Rebellen – einzufan-
gen in Form von (?)¹⁹ Amsti, Hapi, Duamutef und Kebehsenuef, als sie herabschwebten
als das, was auffliegt und landet, auf dem Sand des Landes von Letopolis. Die Seele des
Müdherzigen ließ sich bei ihnen nieder. Da ließ Horus seinen Strick zur Erde nieder, um
die Seelen einzufangen, um seine Feinde zurückzutreiben. Nun kamen die Seelen dieser
Götter, indem sie sich bei seinem Fangnetz niederließen. Es ‚war fern davon‘, daß man die
Seele seines Vaters schlug. Er verstarb nicht sofort. Da strengte sich Thot gemeinsam mit
Horus dabei an, ihn vielfach zu schlagen.
Dann ließ Thot ihn in Stoff einwickeln. Man grenzte ihn ab mit der zugehörigen Behand-
lung im Goldhaus. Seine Einwicklung wurde gemacht, als er aus ihm herauskam. Dann
legte er ihn in einen Sarkophag auf dem Feld. Er ist dort bis heute als Serech (Palastfas-
sade) des Herrn von Letopolis. Schentait und Meherchetes grenzen von ihm ab, während
sein Sohn Horus von ihm fernhält. Da waren die Gottessubstanzen mit ihm genau so“
(pBrooklyn 47.218.84, 8, 2-11).

Das ist zunächst einmal ein Text, der inhaltlich evident inhomogen und nicht
aus einem, ja wahrscheinlich noch nicht einmal aus zwei Güssen ist. Zu deutlich
wird, wie er Textbrocken zusammenstoppelt und mehrfach auf dasselbe Thema
zu sprechen kommt. Gleichzeitig ist es inhaltlich ein ziemlich unerhörter Text.
Zwar kennen wir auch sonst vage Anzeichen dafür, daß Thot sich Osiris gegenüber
nicht immer positiv verhalten hat.²⁰ Daß er und vor allem Horus selbst sich des
aktiven Totschlags an der Seele des Osiris schuldig gemacht haben, ist jedoch kaum
normaler Standard. Selbst wenn man hier das Ganze als Versehen darstellt, bei
dem der Ba des Osiris nicht als solcher erkannt wurde, bleibt Horus als derjenige,
der seinen Vater tötet statt ihn zu beschützen, doch eine schockierende Gestalt.
Die Brutalität der Behandlung des mit vielen kraftvollen Hieben geradezu zu
Mus gemachten Gottes kommt hinzu. Man denkt zuerst an eine ganz obskure

 Hier und an manchen weiteren Stellen der Handschrift (, ; , .  (bis); , ) ver-
mute ich, daß |n eine (auch sonst bezeugte) spätzeitliche Orthographie für |r darstellt.
 Ich würde die Präposition m an dieser Stelle lieber so denn als „zusammen mit“ auffassen.
 Vgl. G. Meurer, Die Feinde des Königs in den Pyramidentexten. Orbis biblicus et orientalis
 () -.
10 Archiv für Religionsgeschichte, 10. Band, 2008

Abb. 1: Götter unter Beteiligung des Horus beim Vogelfang unter Leitung durch Thot, Relief im Tempel
von Esna.

lokal entwickelte Konzeption, wenn nicht gar an einen Versuch bewußter


Mythenkorrektur. Tatsächlich läßt sich aber zeigen, daß die Situation doch etwas
anders gelagert ist.
Sinnvollerweise sollte man die Kernepisode des Mythos zunächst im Rah-
men sonstiger Ausdeutungen des Vogelfanges mit dem Klappnetz betrachten.
Drei Tempelszenen, eine aus dem Neuen Reich in Karnak, zwei weitere in Edfu
und Esna aus der griechisch-römischen Zeit, zeigen, wie dieses Bild als Einfangen
und Bezwingen von Feinden und Rebellen verstanden wurde.²¹ Die beiden spä-
ten Versionen, insbesondere diejenige in Esna, geben auch explizit Letopolis als
Schauplatz an,²² was als zusätzliches Zeichen für die feste lokale Fixierung bewertet
werden kann (Abb. 1).
Die eine Schicht unseres Textes, nämlich die Identifizierung der Vögel als
Feindgestalten, läßt sich somit relativ unproblematisch erklären. Heikler ist es mit
derjenigen, welche die Vögel zur Seele des Müdherzigen, also des Osiris, sowie mei-
nem Verständnis nach auch zu den Horuskindern macht. Für letztere ist immerhin
die Vogelgestalt in einer typischen Szene, nämlich dem Aussenden der vier Vögel
in die Himmelsrichtungen, sehr gut belegt; dies wird im Minfest in Medinet Habu
(Medinet Habu IV, 205, 14-27; 213, 5-17), in Edfu (Edfou V, 132, 10-133, 4) und in den
Osiriskapellen des Tempels von Dendera (Dendara X, 56, 1-4 und 61, 3-6; Taf. 16)
dargestellt.²³

 M. Alliot,„Les rites de chasse au filet dans les temples de Karnak, d’Edfou et d’Esna“, Revue
d’Égyptologie  () -; J. F. Quack, „Das Pavianshaar und die Taten des Thot“,
Studien zur Altägyptischen Kultur  () -, dort  f.
 Meeks, Mythes et légendes, a. O. (Anm. ) .
 Vgl. etwa O. Keel, Vögel als Boten. Studien zu Ps , -, Gen , -, Koh ,  und dem
Aussenden von Botenvögeln in Ägypten. Orbis biblicus et orientalis  (), bes. -.
J. F. Quack, Lokalressourcen oder Zentraltheologie? 11

Hier sollte auch die Bewertung des Vogelfanges im kürzlich veröffentlichten


sogenannten Thotbuch zur Sprache kommen.²⁴ In ihm werden diese Aktionen
nämlich auf mehreren Ebenen ausgedeutet. Neben der simplen Option der Nah-
rungsbeschaffung und der nur leicht präsenten, daß es um Abwehr von Unheil
geht, ist die wichtigste Komponente diejenige des Wissenserwerbes, bei dem die
Vögel für Wissen stehen bzw. mit der Bezeichnung der fundamentalen Texte als
„Seelen des Re“ korreliert werden – und Seelen haben nach ägyptischer Konzep-
tion Vogelgestalt.
Gerade diese Konstellation bringt es mit sich, daß die Seelen bzw. Vögel, die
gefangen werden, nicht mehr einfach die Seelen der Rebellen sind, sondern auch
als die „vortrefflichen Seelen“ verstanden werden können, wie es der Deltapapyrus
bereits als Alternative offeriert. Eine derart intellektuelle Ausdeutung wird sicher
auch durch die Präsenz des Schreibergottes Thot befördert worden sein, der sehr
typisch zur Vogelfangszene hinzugehört. Diese vortrefflichen Seelen sind aber wie-
derum in ägyptischen religiösen Texten typisch solche, welche Osiris folgen, so daß
dessen Präsenz sich mit fast zwingender Logik ergibt.
Realer Hintergrund einer solchen Episode sollte zunächst einmal sein, daß im
Bereich von Letopolis der Vogelfang eine besondere Rolle spielte. Vogelfang mit
Klappnetzen, d. h. in ökonomisch relevanter Massenproduktion,²⁵ ist ein Phäno-
men, das primär mit den großen Wanderungen zu tun hat, bei denen im Vogelzug
große Schwärme gemeinsam eine Landschaft durchziehen, konkret also auf der
Route von Europa nach Innerafrika.²⁶ Hier wäre in Zusammenarbeit mit Geogra-
phen und Ornithologen zu überprüfen, inwieweit die Sand- und Wasserflächen
um Letopolis für die Zugvögel auf Wanderschaft tatsächlich ein besonders geeig-
netes Rastareal bieten. Ohne dies heute bereits definitiv nachweisen zu können,
würde ich es erwarten.
Zusammengenommen hat man also eine Lokaltradition, die an spezifisch loka-
len landschaftlichen Gegebenheiten und Ressourcen hängt, konkret an geeigneten
Vogelfanggründen. Daß eine vor Ort wirtschaftlich wichtige Tätigkeit sich auch
im Mythos widerspiegelt, braucht uns nicht zu überraschen; und dieser Mythos
kann eigentlich so nur vor Ort entwickelt sein. Zunächst wirkt das also nach

 Edition R. Jasnow – K.-Th. Zauzich, The Ancient Egyptian Book of Thot. A Demotic Dis-
course on Knowledge and Pendant to the Classical Hermetica (); vgl. weiter J. F. Quack,
„Die Initiation zum Schreiberberuf im Alten Ägypten“, Studien zur Altägyptischen Kultur
 () - (zum Vogelfang bes.  f.); ders., „Ein ägyptischer Dialog über die
Schreibkunst und das arkane Wissen“, Archiv für Religionsgeschichte  () -.
 Vgl. O. Mahmoud, Die wirtschaftliche Bedeutung der Vögel im Alten Reich. Europäische
Hochschulschriften, Reihe  Archäologie, Band  ().
 M. Herb, Der Wettkampf in den Sümpfen. Quellenkritische, naturkundliche und sporthisto-
rische Untersuchungen zu einem altägyptischen Szenentyp. Nikephoros Beiheft  () -
.
12 Archiv für Religionsgeschichte, 10. Band, 2008

einer lokalen kleinen Tradition. Andererseits ist unübersehbar, daß diese Lokal-
form schon in der Benennung der Protagonisten als Horus, Thot und Osiris keine
ganz unabhängige Entwicklung darstellt, sondern die Kenntnis der landesweiten
Grundstrukturen voraussetzt. Ebenso zeigt auch die Tatsache, daß landesweit das
Thema „Vogelfang durch Götter“ am Ort Letopolis festgemacht wird, daß es kei-
neswegs auf dem Status einer kleinen Tradition geblieben, sondern Teil der großen
geworden ist. Wesentliche Komponenten, insbesondere die changierende Bewer-
tung der gefangenen Vögel, teils als negative, teils als positive Gestalten, ohne wel-
che die Tragik der überlieferten Fassung gar nicht denkbar wäre, scheinen sogar
eng an zentral konzipierten Texten zu hängen. Schließlich sollte man beachten, wie
im Mythos letztlich eine Erklärung für einen konkreten Zug geliefert wird, der bis
zum Zeitpunkt der Niederschrift des Papyrus in der Landschaft wahrzunehmen
war, nämlich die Bestattung der Gottessubstanz im Acker von Letopolis.

Als zweites Beispiel möchte ich den „Speienden Hund von Assiut“ anführen.
Dieser Text ist im Mythologischen Handbuch aus Tebtynis überliefert. Um den
Text richtig einzubetten, möchte ich ihn im größeren Zusammenhang zitieren. Es
heißt dort:
„Betreffend Assiut (und) die (Göttin) von der Küche. Es ist ein geschützter Gau. Man
bezeichnet das Bewachen (s#w) der Dinge als ‚Assiut‘ (s#w.t|). Ein Hund ernährte sich
davon und spie es aus. Man bezeichnet die Speisen in Einwickelung als ‚Djetef-chent‘. Das
ist das Götterbild in Assiut, das man in der Küche der Herrin der 16 aufsucht, bis zum
Tag des Dastehens.²⁷ Betreffend²⁸ Hämatit und Gold, so sind es die Knochen des Horus.
Betreffend das Eisen (b|#-n-p.t), so ist es die Knochen des Seth. Sie kämpften einmal, so wie
sie es seit vordem getan hatten. Upuaut verbarg das Zerstückelte in der Höhle seines Hau-
ses. Horus verbarg ihn / sich und sprang wieder empor, um seinem Vater freie Bewegung
zu geben. Er kontrollierte die Rotte des Finsterlings. Er leckte die Fäulnisstoffe (|w.t|w) der
Mumie auf. Deswegen kam es, daß der Schakal (s#b), der über der Götterfigur (wrm) ist,
hergestellt wird (?).²⁹ Er spie aus, was er verschluckt hatte. Die edle Gestalt wurde festge-
setzt. Die Ausflüsse des Gottes wurden bewacht. Er […] die Substanz seines Vaters Osiris.
Man nennt ihn: ‚Dieser Hund hat gefressen und ausgespieen und sich umgewandt, um
es wieder zu fressen‘, als man ‚Hund‘ (|w|w) sagte, als er kam (|w+), um zu essen, was er

 Der „Tag des Dastehens“ (hrw n oHo) wird im Buch vom Tempel als Termin der Amtsüber-
gabe vom Vater auf den Sohn genannt, vgl. J. F. Quack, „Ämtererblichkeit und Abstam-
mungsvorschriften bei Priestern nach dem Buch vom Tempel“, in: M. Fitzenreiter (Hg.),
Genealogie – Realität und Fiktion von Identität. Internetbeiträge zur Ägyptologie und Sudan-
archäologie V () -, dort .
 Ungeachtet Osings Lesung für den unpublizierten Paralleltext kann aus inhaltlichen
Erwägungen m. E. nichts anderes als |r angesetzt werden.
 Ich möchte im Zeilenübergang [ms]s.(t)w s#b pw Hr| wrm.t Hr=s lesen; Osings Lesung
s |w am Zeilenbeginn ist weder paläographisch evident noch sprachlich sinnvoll analysier-
bar.
J. F. Quack, Lokalressourcen oder Zentraltheologie? 13

ausgespieen hatte, wobei er zu(?) seinen Herren kam(?),³⁰ wobei er vor ihm bellte für seine
Belohnung. Sein Herr wurde matt. Er fraß nicht und haßte sehr, was er verschlungen hatte;
die Ausflüsse, die aus dem Abbild gekommen waren sowie den Fingern des Müdherzigen.
Dann spie er sie zu Boden aus. Das ist ein Geben, das er machte, nachdem er sie erneut
verzehrt hatte“ (PSI Inv. I 72, x+3, 1-12).

Typisch für den ägyptischen Mythos sind die „Wortspiele“,³¹ mit denen über das
Instrumentarium des ähnlichen Klanges inhaltliche Stimmigkeit erzielt wird, hier
zwischen „Hund“, „kommen“ und „Fäulnisstoffe“. Auch dies ist ein inhaltlich nicht
ganz unproblematischer Text, bedenkt man den Umgang des Hundes mit Osiris.
Ihn zu bewachen ist lobenswert und das, was man von einem guten Wachhund
erwartet. Auch das erwartungsfrohe Bellen des Hundes, der von seinem Herrn eine
Belohnung mit Futter erwartet, scheint braves Verhalten zu sein. Manche Hunde
sollen auch eine Vorliebe dafür haben, ihre Herrchen oder sonst beliebte Personen
abzuschlecken. Aber richtig Substanz vom Herrn abzulecken, dann auszuspeien
und erneut zu verschlingen, zeigt nicht nur schlechte Tafelmanieren, sondern auch
einen arg respektlosen Umgang mit dem verstorbenen Gott. Gemildert wird die
Sache allenfalls durch die psychologische Ausdeutung, dem Hund sei der Appetit
vergangen, als er merkte, daß er von seinem Herren gefressen hatte, und deshalb
habe er es wieder ausgespieen.
In dieser Passage dürfen wir zunächst einmal die Ätiologie für den Namen
der Stadt Assiut (wörtlich „Wächter“) erkennen, wobei der dortige Canidenkult
prominent aufgearbeitet wird. Ein in seinem Umkreis hergestelltes Kultbild wird
genauer erörtert. Für das Verhalten des Hundes kann man durchaus naturkund-
liche Parallelen anführen. So wenig dies den meisten heutigen Hundefreunden
gefällt, aber Hunde brauchen für ihre Gesundheit ein gewisses Maß an bereits

 Osings Lesung Hr |@ô überzeugt mich weder paläographisch noch inhaltlich. Ich lese
und verstehe m als Schreibung für n.
 Der Begriff ist natürlich wenig angemessen, da es sich gerade nicht um ein Spiel im „ent-
spannten Bereich“ handelt, sondern um innerkulturell höchst relevante hermeneutische
Prozesse. Vgl. zu ägyptischen Wortspielen einstweilen C. E. Sander-Hansen, „Die phone-
tischen Wortspiele des ältesten Ägyptischen“, Acta Orientalia  () -; S. Morenz,
„Wortspiele in Ägypten“, in: Festschrift Johannes Jahn zum XXII. November MCMLVII
() -; W. Guglielmi, „Zu einigen literarischen Funktionen des Wortspiels“, in:
Studien zu Sprache und Religion Ägyptens zu Ehren von Wolfhard Westendorf () -
; F. Junge, „Zur ‚Sprachwissenschaft‘ der Ägypter“, in: Studien zu Sprache und Religion
Ägyptens zu Ehren von Wolfhard Westendorf () -; A. Loprieno, „Puns and Word
Play in Ancient Egyptian“, in: S. B. Noegel (ed.), Puns and Pundits. Wordplay in the Hebrew
Bible and Ancient Near Eastern Literature () -; S. B. Noegel, „On Puns and Divina-
tion: Egyptian Dream Exegesis from a Comparative Perspective“, in: K. Szpakowska (ed.),
Through a Glass Darkly. Magic, Divination & Prophecy in Ancient Egypt () -;
S. B. Noegel – K. Szpakowska, „‚Word Play‘ in the Ramesside Dream Manual“, Studien zur
Altägyptischen Kultur  () -.
14 Archiv für Religionsgeschichte, 10. Band, 2008

verfaultem Fleisch. Als reales Verhalten kann man zumindest beobachten, daß sie
Futter erst einmal im Mund wegtragen, dann ausspucken, vergraben, und erst im
richtigen Reifegrad wieder ausbuddeln und verzehren. Gerade der schockierendste
Zug von allen, daß nämlich der Hund vom Leichnam und den Fäulnisprodukten
des Osiris gefressen hat, ergibt sich einfach mit fast zwingender Logik daraus, daß
Caniden eben eine gewisse Vorliebe für verfaultes Fleisch haben, Osiris aber eben
der faulende Leichnam par excellence ist.³²
Relevant ist hier auch, inwieweit die mittelägyptischen Regionen gerade um
Assiut tatsächlich in besonderem Maße ein Lebensraum für bestimmte Caniden
sind. Leider dürfte angesichts der völligen Umstrukturierung der Kulturlandschaft
im Zusammenhang mit der heutigen weit höheren Bevölkerungszahl wenig Aus-
sicht bestehen, für das Altertum zu verläßlichen Schlußfolgerungen zu kommen.
Tatsächlich wird in rezenter Zeit über das Erscheinen eines als „Salawa“ bezeich-
neten Caniden in der Region von Sohag / Luxor berichtet, bei dem es sich um eine
Art Hund, aber mit kräftigerer Schnauze handeln soll.³³ Jedoch mag es sich hier
um eine „urban legend“ handeln.
Demnach ist dieser Text also lokal basiert in dem Sinne, daß er sicher einen
spezifischen Ortskult verarbeitet, mit einer gewissen Wahrscheinlichkeit auch
ein Element der lokalen Fauna, und in gewissem Grad ein reales Verhalten eines
Tieres. Es handelt sich aber auch nachweislich um eine überregional bekannte
Episode, denn im „Geiertext des Thotbuches“, auf den ich im Folgenden noch
eingehen werde, wird gerade zum Gau von Assiut das Motiv des Speiens wieder
aufgegriffen.³⁴
Nun ist natürlich das Verhalten eines Caniden gegenüber einem verrottenden
Leichnam irgendwie zu erwarten, und von daher überrascht es nicht, daß eine
ähnliche Episode auch im Papyrus Jumilhac zu finden ist, nämlich im Zusammen-
hang einer Klassifizierung der verschiedenen Canidensorten (15, 9-16, 22).³⁵ Diese
zeichnet sich zunächst durch eine Fluktuation zwischen positiver und negativer
Bewertung ein und desselben Tieres aus, die einen modernen Leser fast zum Wahn-
sinn treiben kann. Man würde sie a priori auf das Konto redaktioneller Schichten
schieben wollen, aber zumindest in sprachlicher Hinsicht gibt es keine Indizien
für eine Separierung der Einheiten.³⁶ Hier heißt es dann auch von einem Hund:

 Vgl. hierzu S. Banaschak – M. Grothoff, „Osiris – der grüne Totengott“, Göttinger Miszel-
len  () -.
 http://www.newton.cam.ac.uk/egypt/lxr/Luxor.html.
 Quack, „Die Initiation zum Schreiberberuf im Alten Ägypten“, a. O. (Anm. ) .
 Vgl. dazu A. von Lieven, „Das Göttliche in der Natur erkennen. Tiere, Pflanzen und Phä-
nomene der unbelebten Natur als Manifestationen des Göttlichen“, Zeitschrift für ägyp-
tische Sprache und Altertumskunde  () -, dort S. -.
 Quack, “Corpus oder membra disiecta”, a. O. (Anm. )  f.
J. F. Quack, Lokalressourcen oder Zentraltheologie? 15

„Der ‚Feind des‘ Osiris³⁷ war es, der bei ihm litt“ (15, 13 f.), von einem anderen,
er habe in der Balsamierungsstätte an den Gliedern des Osiris geleckt und sich
dabei in den Mumienbinden verheddert – was als Erklärung seiner teilweise wei-
ßen Fellfarbe dient (16, 3 f.). Das mythologische Motiv, daß ein Canide sich bei der
Behandlung der Osirismumie vergißt und sie als Nahrung statt als schützenswertes
Gut behandelt, ist also durchaus an verschiedenen Orten präsent.

Mein drittes Beispiel kann man unter die Überschrift „Isis als Ziel der Lust des
Seth“ stellen. Der Text steht im Rahmen der mythologischen Lokaltraditionen des
Papyrus Jumilhac und lautet:
„Dann versammelte Seth seine Rotte erneut. Isis ging gegen ihn los, indem sie sich auf
diesem Berg im Süden von Dun-Awi verbarg, und sie verwandelte sich in die Form ihrer
Mutter Sachmet.³⁸ Das Feuer kam gegen sie alle hervor; sie wurden verbrannt, sie wurden
verzehrt von der Flamme. Man nennt sie ‚Hathor von den beiden Feuerbecken‘. Dann
erschuf sie sich dort einen Ort, um zu erkennen, was der Finsterling mit seiner Rotte
machte. Man nennt ihn ‚Haus der Herrin der beiden Feuerbecken‘. Betreffend den Priester
dieser Göttin, ‚Groß an Fressen‘ ist sein Name. Dann sah Seth Isis an diesem Ort, und er
verwandelte sich in einen Stier, der ihr nachlief. Sie veränderte ihre Gestalt in die einer
Hündin mit einem Flintmesser an ihrem Schwanz. Sie lief vor ihm her, und er konnte sie
nicht erreichen. Da ergoß er seinen Samen zu Boden. Darauf sagte diese Göttin: ‚Es ist
Abscheu, daß du Samen ergossen hast‘ (bw.t m wô+=k k#). Da wuchs sein Same als Pflanze
auf diesem Berg, und sein Name wurde bôô-k# (Flaschenkürbis?).“ (pJumilhac 2, 21-3, 5)
Nun mag der zentrale Punkt, der Samenerguß des Seth ohne Kopulationserfolg,
etwas an die athenische Tradition über Athena und Hephaistos erinnern, dennoch
möchte ich hier zunächst auf die lokalspezifischen Punkte fokussieren. Seth als Stier
mag uns noch ganz vertraut sein, aber Isis als Hündin ist es schon erheblich weniger.
Ebenso ist Sachmet als Mutter der Isis kaum ein Standardmodell. Man kann sogar
guten Gewissens die Frage stellen, ob hier in einer früheren Entwicklungsphase
vielleicht eine ganz andere lokale Göttin im Plot agierte, die erst später auf das
Normmodell von Isis als erfolgreicher Widersacherin des Seth umgeschrieben
wurde. Dafür spricht auch, daß die Göttin dieses Ortes auch als Hathor bezeichnet

 Eine für Ägypten durchaus typische Ausdrucksweise; „Feind des NN“ wird verwendet,
wenn einer kulturell positiv konnotierten Person Unheil zustößt. Vgl. G. Posener, „Sur
l’emploi euphémique de Xftj(w) ‚ennemi(s)‘“, Zeitschrift für ägyptische Sprache und Alter-
tumskunde  () -; J. F. Borghouts, Lexikon der Ägyptologie III (), Sp. 
u.  Anm.  s. v. „Magie“; J. F. Quack, „Sur l’emploi euphémique de Xfß ‚ennemi‘ en
démotique“, Revue d’Égyptologie  () -; ders., „Ein altägyptisches Sprachtabu“,
Lingua Aegyptia  () , , dort  Anm.  (mit weiterer Literatur); ders., „Rezen-
sion zu S. Lippert, Ein demotisches juristisches Lehrbuch“, Archiv für Papyrusforschung 
() ; G. Vittmann, Der demotische Papyrus Rylands . Ägypten und Altes Testament 
()  f.
 So durch Zusatz eines Suffixes nachträglich aus Mut-Sachmet korrigiert.
16 Archiv für Religionsgeschichte, 10. Band, 2008

wird. Auf jeden Fall ist deutlich, wie hier der Mythos als Erklärungsmodell eine
Sinnhaftigkeit der realen Gegebenheiten produziert: Ein Ort und sein Kult, dessen
Namen Assoziationen zu Feuer und Verzehren liefern, wird in einem Mythos vom
verzehrenden Feuer, das gegen Feindgestalten wirkt, plausibel gemacht – der
konkrete Felstempel ist bis heute erhalten.³⁹ Ein Vegetationszug, daß eine bestimmte
Pflanzensorte in einer lokalen Region ein geeignetes Biotop gefunden hat, wird
über den Mechanismus des Wortspiels mit deren Namen verkoppelt, und dieses
Wortspiel produziert wiederum eine mythische Episode über unangemessenen
Samenerguß.
Freie Auswahl des Textproduzenten ist natürlich, an welchem Götterpaar das
dann konkret festgemacht wird. Daß man Seth als einen Partner wählt, ist viel-
leicht nicht sehr überraschend, spielt er doch im Mythos auch sonst die Rolle des-
sen mit übertriebener und ungeordneter Sexualität, der verschiedene Göttinnen
vergewaltigt.⁴⁰ Isis ist dagegen etwas weniger evident. Zwar kennen wir aus dem
Streit zwischen Horus und Seth das Motiv, daß Isis in Verwandlung als schönes
Mädchen ihre weiblichen Reize bei Seth spielen läßt. Aber eine aktive sexuelle
Belästigung der Isis durch Seth kennt man sonst nicht einmal aus Texten wie eini-
gen spätzeitlichen Zaubersprüchen, welche Isis sehr durch Seth bedrückt darstel-
len.⁴¹ Von den Fällen, die ich bislang vorgestellt habe, ist dies wohl derjenige,
der am meisten lokal konzipiert wirkt und vielleicht in nicht viel mehr als den
Namen der Hauptfiguren an die überregionalen Mythen angeschlossen ist.⁴² Es
mag bezeichnend sein, daß der hauptsächliche Kultname der Göttin als „Hathor“,
nicht Isis angegeben wird. Mir ist auch derzeit kein sicherer Beleg für eine Rezep-
tion außerhalb des eng begrenzten regionalen Umfelds bekannt.

Im Papyrus Jumilhac kann man auch an einer anderen Stelle sehr gut nachverfolgen,
wie ein ganz spezifischer Zug der Landschaft, nämlich die Anwesenheit eines
Weinberges, eine Wurzel in der Mythologie erhält. Ohne den langen Text (13, 15-
14, 21) in extenso zitieren zu können, seien die wesentlichsten Punkte resümiert.
Ausgangspunkt sind zwei Kästen, in denen sich angeblich die Augen des Horus
befunden haben. Sie werden zunächst von Seth geraubt und im Gebirge deponiert,
wo er in Form eines Krokodils über sie wacht. Anubis verwandelt sich in eine große
Schlange, um sie zu retten. Mit weiteren Schlangen in seinem Gefolge zerstört er

 Vandier, Papyrus Jumilhac, a. O. (Anm. ) .


 Meeks, Mythes et légendes, a. O. (Anm. )  f. Hier kann man auch an die Schilderung
des ungezügelten Sexualverhaltens des sethianischen Menschen nach pChester Beatty III
rt. ,  f.  f. denken.
 z. B. Metternichstele, Z. -.
 Vandier, Papyrus Jumilhac, a. O. (Anm. )  f. leistet nicht viel mehr, als die Episode in
etwas eigenen Worten nachzuerzählen.
J. F. Quack, Lokalressourcen oder Zentraltheologie? 17

den Ort des Seth. Nunmehr gibt Anubis den beiden Kästen mit den Augen des
Horus einen dauerhaften Ort. Als Isis kommt, um sie zu besichtigen, stellt man
fest, daß sie in Weinstöcken ausgetrieben haben. Man baut eine Ansiedlung, wo
sich Isis niederläßt und die Pflanzen begießt. Auf Bitte der Isis hin erhält Horus von
Re dann auch Augen sowie das Recht auf den Thron seines Vaters Osiris. Letztlich
wird damit die Existenz eines Weinberges und eines „Hauses der Gottesgemahlin“
als noch in der Aktualität des Papyrus präsenter Landschaftszüge erklärt, zudem
nebenbei auch noch die Palme als Hypostase der Isis sowie die Präsenz einer Stele,
die zum Ortsnamen Pa-Ahay, d. h. „die Stele“ führt.
Es fällt relativ leicht, die Realien zu erkennen, an denen der Mythos hier auf-
gehängt ist. Im lokalen Raum gibt es vermutlich einen Ruinenhügel und sicher
eine Siedlung, die „Haus der Gottesgemahlin“ heißt, de facto vermutlich, weil sie
von einer Gottesgemahlin des Amun bzw. für ihr Gut angelegt wurde.⁴³ Dane-
ben kann man die reale Existenz eines Weinberges plausibel ansetzen. Auch der
Ortsname „die Stele“ ist sicher lokal in der Aktualität präsent gewesen. Über die
Deutungsschiene des Weines als Horusauge wird aus diesen Realien nunmehr eine
Anbindung an den Mythos etabliert. Die Konzeption als solche ist sicher lokal,
da sie detailtopographische Realitäten aufgreift, um welche die Zentrale des Lan-
des kaum mit gesteigertem Interesse gewußt haben wird. Die Grundparameter
des dann kreierten Mythos bewegen sich jedoch in irgendwie vertrautem Rahmen
– das Grundmuster des Streites zwischen Horus und Seth um das Erbe des Osi-
ris und die Hilfe der Isis für Horus sind so präsent, daß man sich diesem Jargon
kaum entziehen kann. Auch das Motiv, daß aus den vergrabenen Augen des Horus
Pflanzen wachsen, ist sonst z.B. im Papyrus Chester Beatty I (10, 3-5) bekannt.⁴⁴
Lokalkonzeptionen können sich also der Zentraltradition kaum entziehen.
Andererseits muß man doch zur Ehrenrettung der lokalen Köpfe sagen, daß sie
zumindest einige unkonventionelle Züge in die konkrete Ausformung des Mythos
hineingebracht haben. Weder die Krokodilsform des Seth noch die Schlangenform
des Anubis sind Fakten, auf die man im ersten Reflex sofort kommen würde.

Das Aufgreifen realer geographischer Landschaftszüge läßt sich auch sonst


feststellen. Herausgegriffen sei hier eine kurze Notiz aus einer Abfolge von
Einträgen, welche die verschiedenen Seen in der Region mit Namen und religiösen
Hintergründen präsentiert. „Betreffend den See des Feuers, so ist er im Norden
dieses Gaues. Anubis kämpfte an ihm mit Seth. Das Blut des Seth floß in ihn sowie

 Der Ort ist bereits im pWilbour B ,  bezeugt, vgl. E. Graefe, Untersuchungen zur Ver-
waltung und Geschichte der Institution der Gottesgemahlin des Amun vom Beginn des Neuen
Reiches bis zur Spätzeit. Ägyptologische Abhandlungen  ()  § .
 M. Broze, Mythe et roman en Égypte ancienne. Les aventures d’Horus et Seth dans le Papyrus
Chester Beatty I. Orientalia Lovaniensia Analecta  ()  f.
18 Archiv für Religionsgeschichte, 10. Band, 2008

das Blut ‚der Feinde‘ des Horus.⁴⁵ Man nennt ihn See des Feuers bis zum heutigen
Tag“ (pJumilhac XI, 17 f.). Einerseits kann man guten Gewissens annehmen,
daß sowohl der Name „See des Feuers“ als auch die mythologische Episode
vom Fließen des Blutes auf der konkreten Erscheinung des Sees beruhen, dessen
Wasser vielleicht infolge der Bodenbeschaffenheit oder eines Algenvorkommens
relativ rötlich wirkte. Andererseits ist in der mythologischen Episode selbst ein
eklatanter Bruch zu verzeichnen. Einerseits ist die eine Kampfpartei Anubis als
Hauptgott des konkreten Gaues, andererseits wird Horus als derjenige bezeichnet,
der konkret verletzt wird, also der überregionale Standardgegner des Seth. Ob
hier eher eine zentrale Konzeption regionalisiert oder eine regionale an zentrale
Normen angeglichen wurde, wird sich schwer absichern lassen, in jedem Fall ist die
enge Verzahnung dieser beiden Bereiche unverkennbar.

Vielleicht am dezidiertesten auf die Landschaft bezogen sind Traditionen über


Mineralvorkommen. Es ist auffällig, wie sehr die Ägypter eine Tendenz haben,
die Präsenz farblich auffälliger Mineralien mythisch dadurch zu erklären, daß hier
Körperflüssigkeiten ausgelaufen sind. Ein Beispiel ist etwa: „Dann kam die Rotte
des Seth, um ihn zu suchen, indem sie sehr zahlreich waren. Sie lagerten auf diesem
Berg im Süden von Dun-Awi. Dann ging Anubis in der Nacht gegen sie vor und
richtete ein großes Gemetzel unter ihnen an. Er schlug ihre Köpfe mit einem
Mal ab. Niemals war er dabei liebenswürdig (?). Ihr Blut floß dann auf diesem
Berg. Deshalb entstand das Schesait-Mineral von Dun-Awi bis zum heutigen Tag“
(pJumilhac II, 15-20; ähnlich auch XXII, 10-12). Ein anderes Mineralvorkommen,
nämlich das von Mennige (?) (oder Rötel?), wird ebenfalls durch Blut der Feinde
produziert, die diesmal von einer Göttin in Skorpions- oder Schlangengestalt
gestochen bzw. gebissen werden (pJumilhac III, 10-12; XXIII, 12-16).
Derartige Traditionen können nur lokal vor Ort aufgekommen sein, wo die
Mineralvorkommen direkt vor Augen standen und nach einer Erklärung schrien.
Gerade bei gelb-rötlichen Mineralien lag eine Verbindung mit Blut, das hier ver-
gossen worden war, auf der Hand. Andererseits können sich die möglichen Kon-
stellationen, unter denen dieses Blut konkret vergossen worden war, keineswegs
beliebig entfalten, sondern werden an das Normmodell der Feindgestalt des Seth
und seiner Anhängerschaft angehängt, denen wiederum Horus oder Isis als posi-
tive Helden gegenüberstehen.
Vergleichsweise origineller verfährt hier der Papyrus über die Mythologie des
Deltas, der die Entstehung bestimmter Mineralien aus den Ausflüssen beim Verlö-
schen des Auges des Atum (7, 9 f.) sowie den blutigen Ausflüssen der Horit (9, 2 f.)
erklärt – beides Traditionen, für welche wirklich ähnliche Motivik in anderen Tex-

 Vgl. für die euphemistische Wendung Anm. .


J. F. Quack, Lokalressourcen oder Zentraltheologie? 19

ten kaum zu finden ist.⁴⁶ Lokale Herkunft ist hier zweifelsfrei, auch wenn die gro-
ßen Traditionen bei den Deutungsmustern fallweise behilflich sind.

Wie sehr die lokalen religiösen Denker umgekehrt kreativ auf die Tradition des
Gesamtlandes zurückgreifen, zeigt sich auch in zwei strukturell hochinteressanten
Sektionen im Rahmen des Buches vom Fayum. Die eine betrifft die verschiedenen
Siedlungen im Gelände. Im Papyrus sind sie teilweise in den ersten Sektionen
zu finden, die – geographisch gesprochen – den Bereich der Zuflüsse des Bahr
Yussuf zum Fayumsee betreffen dürften, teilweise an den oberen und unteren
Rändern eines Bereiches, der evident eben den See als Mitte der Zeichnung
versteht. Sie werden relativ ausführlich thematisiert, wobei es zu jedem Ort einen
kurzen „Paß“ gibt, welcher die wichtigste Information zusammenfaßt. Ein Beispiel
ist etwa „Dieser Platz, Ideb (?) ist es. Der Tempel des Sobek von Krokodilopolis
im südlichen See. Das ist Atum, der vor seinem See ist. Er ist an der südlichen
Seite des Sees als Barriere zwischen Seth und Osiris. Imi-netjeri ist der Name
des Priesters des Sobek,⁴⁷ Herrn von Ideb. – Re, Herr von Ideb“ (Z. 221-228).
In der Nennung eines spezifischen Priestertitels geht dieser Eintrag bereits über
das sonst übliche Formular hinaus. Relevant ist vor allem eine ganz essentielle
Kenntnis der wichtigsten Elemente: Name des Ortes, ungefähre Lage und religiöse
Zuordnung, d. h. Hauptgottheit. Ein wesentlicher Punkt kommt aber noch hinzu:
Bei der religiösen Zuordnung wird über den Lokalgott Sobek hinaus der deutlich
überregionale Atum bzw. Re genannt. Vor allem werden in vielen Fällen diese
nichtregionalen Gottheiten spezifisch auch als Herren einer Ortschaft außerhalb
des Fayums selbst bezeichnet.
Ihre wirkliche Relevanz gibt diese Art der Zuordnung erst am Ende des gan-
zen Abschnittes preis. Dort heißt es in einer Beischrift: „Summe der Gaue 60.
Gering / gefallen 6, Summe 66. Ober- und Unterägypten 42, Seeland 24. Summe
erneut“ (Z. 501). Ebenso einschlägig ist die monumentale Schlußformel der gesam-
ten Sektion des Papyrus: „Willkommen in Frieden mit seinen Gauen und den
Göttern und Göttinnen, die ihre Speise Tag für Tag in ihm haben. Jedes Feucht-
gebiet von Ober- und Unterägypten lebt von ihm, und das Gottesland ebenso“
(Z. 506-511).⁴⁸

 Vgl. Meeks, Mythes et légendes, a. O. (Anm. )  f. und  f.


 Der Satz ist von Beinlich, Buch vom Fayum, a. O. (Anm. )  m. E. mißverstanden wor-
den, da er den auch Z.  (im Kolophon) bezeugten Priestertitel |m|-nçr.| nicht erkannt
hat, der mit der griechischen Wiedergabe εμνιθις zu identifizieren ist; vgl. J. F. Quack,
„Rezension zu S. Lippert – M. Schentuleit, Demotische Dokumente aus Dime I“, Archiv
für Papyrusforschung  () -; und zusätzlich Papyrus Tebtunis Tait , Z. , s. M.
Depauw, The Demotic Letter. A Study of Epistolographic Scribal Traditions against their Intra-
and Intercultural Background (), S. .
 Auch in Botti A ist m|t.t |r| zu lesen, Bottis und Beinlichs Umschrift ist zu korrigieren.
20 Archiv für Religionsgeschichte, 10. Band, 2008

Um diese Aussage ernst zu nehmen, muß man zunächst suchen, wie die im
Text real genannten Ortschaften mit den in der Summierung genannten Zahlen
korreliert werden können. Das ist gar nicht so einfach. M. E. muß man sich hier-
für den gesamten dieser Summierung vorausgehenden Papyrus anschauen, der sich
bereits über mehrere Einzelsektionen erstreckt, die auch erkennbar eine Verortung
in der Geographie haben bzw. konkreter gesprochen in verschiedenen Bereichen
vom Zuflußbereich des Bahr Yussuf und der sonstigen in den See mündenden
Wasserläufe bis hin zu einem großen Zentraloval, das den See mit Orten auf seinen
Seiten darstellen dürfte.
Im Zuflußbereich haben wir zunächst am oberen Rand 5 definierte Orte,
dahinter eine monumentalisierte Inschrift, im unteren 8 Orte sowie Freiraum,
in dem ein bis zwei weitere untergebracht werden könnten. In einem eigenen
Abschnitt direkt vor der großen Figur der Göttin sind jeweils oben und unten ein
weiterer Ort untergebracht, hinter der Göttin ist in quergelegter Schrift der Platz
der Achtheit eigens definiert. Im Rahmen des Ovals selbst gibt es oben 20 defi-
nierte Orte und noch etwas unbenutzten Freiraum, ebenso im unteren Register,
zudem „auf Kante“ quer zum Rest ganz am Ende des Ovals noch einen weiteren
Ort. Zusammengenommen macht das also für die vorderen Bereiche 16 definierte
Orte, für das Oval 41. Insgesamt kommt man auf 57, d. h. knapp unterhalb der
in der Summe angegebenen Zahl. Ohne dies leider formal absichern zu können,
möchte ich die Frage aufwerfen, ob eventuell aufgrund von Überlieferungsproble-
men drei Orte, die im selben Umfang wie die vorhandenen hätten dargestellt wer-
den sollen und für die auch Platz vorhanden wäre, versehentlich ausgefallen sind.
Damit käme man auf 60, und die als „gering“ bzw. „gefallen“ angegebenen Orte
waren ja logischerweise solche, die keine ausführliche Darstellung erhalten haben.
Es scheint mir also zumindest nicht ausgeschlossen, daß die Rechnung früher ein-
mal aufging und tatsächlich 60 Orte mit Bild und Textfeld thematisiert waren,
dazu 6 weitere konzeptuell vorhanden, aber aufgrund bestimmter negativer Züge
nicht ausgearbeitet.⁴⁹ Die Orte beinhalten einerseits 42, die als Korrelate zu den
einzelnen Gauen Ober- und Unterägyptens betrachtet werden, und andererseits
24 – sozusagen die Umkehrzahl dazu –, die als Spezifika der lokalen Umgebung
betrachtet werden.
Zusammengenommen wird hier also ein zweifellos lokales Element entwickelt,
das aber Kenntnis und bewußte Anknüpfung an das Gesamtland voraussetzt: Man
sieht sich gleichsam als Keimzelle, in der in nuce neben den regional spezifischen
Größen über Kultidentifikationen auch das gesamte Land verfügbar ist.

 Man vergleiche damit, wie im Buch vom Fayum zweimal gesagt wird, bestimmte Dinge
würden aus religiöser Scheu nicht schriftlich aufgeführt, s. J. F. Quack, „Explizite Aufzeich-
nungsmeidung im Alten Ägypten“, Lingua Aegyptia  () -.
J. F. Quack, Lokalressourcen oder Zentraltheologie? 21

Wird hiermit also Ägypten in eine einzelne Region und ihre religiöse Topo-
graphie hineinprojiziert, so kann man im Buch vom Fayum auch das umgekehrte
Phänomen nachweisen, nämlich die Projektion des lokalen Kultes ins ganze Land
hinein. Ein Musterbeispiel, wie so etwas geht, stellt die sogenannte Sobeklitanei
dar (Z. 590-825).
In ihr werden mit Abbildungen und Beischriften 40 verschiedene Krokodils-
gottheiten dargestellt. Jede von ihnen wird durch die Inschrift einem bestimm-
ten ägyptischen Gau zugeordnet, als dessen Gottheit bzw. Herr sie deklariert ist.
Dahinter zeigt sich also die durchaus anspruchsvolle Position, daß sich hinter der
Maske der unterschiedlichen Lokalgötter aller ägyptischen Gaue doch in tieferer
Wahrheit stets der eine Gott verbirgt, nämlich der Krokodilsgott Sobek, Herr des
Fayums. Eine solche Hochschätzung des Lokalgottes kann kaum anders als vor
Ort entstanden sein. Aber sie setzt voraus, daß die Lokalregion nicht als Lokal-
region autonom konzipiert wird, sondern man Wissen um das Land im Ganzen
einbringt.

Zusammenfassend kann man also sehen, und könnte es auch noch mit beliebig
viel mehr Beispielen hinterfüttern, wie in diesen Handbüchern eine Interaktion
zwischen lokaler und überregionaler Theologie stattfindet. Viele Dinge sind
ohne Intimkenntnisse vor Ort, insbesondere über geographische Kleinräume
und ihre Ressourcen, überhaupt nicht vorstellbar, dürften also tatsächlich als vor
Ort entstandene Konzeptionen einzustufen sein. In ihrer konkret überlieferten
Ausprägung sind sie aber kaum ohne eine bereits vollzogene Interaktion mit den
gesamtägyptischen religiösen Mustern verständlich. Umgekehrt werden auch vor
Ort Kenntnisse um Ägypten insgesamt ausgenutzt, um die eigenen religiösen
Traditionen dadurch aufzuwerten und zu überhöhen. Wir können also nur von
einer gegenseitigen Beeinflussung reden, eine scharfe Trennung von großer und
kleiner Tradition ist dagegen kaum möglich.⁵⁰ Als ganz wichtigen Zug möchte
ich betonen, wie sich in der Perspektive dieser Texte der Mythos quasi in das Land
Ägypten und seine spezifischen Orte eingeschrieben hat, das mit seinen konkreten
Erscheinungen und Ressourcen aus den Ereignissen des Mythos resultiert, sei es
mit Mineralvorkommen, Fanggebieten, Fauna, Pflanzenbiotopen, oder Orten und
Kultformen.
Aber auch wenn wir hier mit lokal entstandenen und allenfalls nachträglich
im Sinne der Landesnorm überformten Mythen zu rechnen haben, können wir sie
keineswegs ohne weiteres als „Volkstraditionen“ ausgeben. Ein relevanter Punkt,

 Auch McKim Mariott, in: Village India, a. O. (Anm. )  betont ja die dauernde Interak-
tion zwischen großer und kleinen Traditionen sowie das Bestehen einer heiligen Literatur,
einer Literatenklasse, heiliger Geographie und den damit verbundenen Riten und Zeremo-
nien.
22 Archiv für Religionsgeschichte, 10. Band, 2008

den man für diese Kompositionen bedenken muß, ist die Frage der Trägerschaft
und Verfügbarkeit. Als niedergeschriebene Papyri (bzw. teilweise aus solchen extra-
hierte Inschriften) sind sie auf Anhieb als Produkt der schriftkundigen Elite zu
erkennen. Sofern man ihren Inhalt als Produkt lokaler Volkstraditionen auffassen
will, muß man also zum mindesten beachten, daß es sich nicht um ungebrochene
Abbilder einer vorgeblich reinen Volkskultur handelt, sondern daß sie durch die
Hände von Schreibern und Redakteuren gegangen sind, die mit den landesweiten
religiösen Traditionen intim vertraut waren. Die obige Analyse einzelner ausge-
wählter Passagen hat ja bereits gezeigt, daß sie in ihrer aktuellen Gestalt nur als
Ergebnis einer intensiven Interaktion zwischen Lokalgebiet und zentraler Konzep-
tion zu verstehen sind.
Ebenso ist zu beachten, daß es sich teilweise ja nicht einfach um die Samm-
lung der religiösen Bräuche und Traditionen einer spezifischen Region handelt,
sondern um größer angelegte Sammelwerke. Das mythologische Handbuch aus
Tebtynis ebenso wie das Handbuch über die Mythologie des Delta sind überregio-
nale Kompilationen. Man kann plausibel annehmen, daß derartige Handbücher
als Nachschlagewerke landesweit verfügbar waren und somit überall ein Aufgreifen
auch spezifisch lokal angebundener Traditionen leicht möglich war.
Das Buch vom Fayum ist zwar insofern eine lokale Größe, als alle Kopien
einigermaßen verläßlich bekannter Herkunft tatsächlich aus dem Fayum stam-
men,⁵¹ seine Verfügbarkeit in anderen Regionen läßt sich aber dadurch plausibili-
sieren, daß Teilbereiche des Textes in einer hieroglyphischen Inschrift im Tempel
von Kom Ombo in Oberägypten auftauchen.⁵² Bezugsgröße dürfte hier der in
Kom Ombo betriebene Sobekkult gewesen sein, der Verbindungen zum Fayum
befördert hat.
Wie sehr die lokalen Ausformungen tatsächlich landesweit greifbar waren,
kann man auch an einem anderen Punkt illustrieren. In extremster Verknappung,
nämlich einer Reduktion auf Dinge wie die wichtigsten Festdaten, spezifische
Bezeichnungen der lokalen männlichen und weiblichen Priester, der heiligen
Schlangen, heiligen Bäume, heiligen Seen und heiligen Hügel sowie die Namen
vom Ackerland und Sumpfgebiet, gibt es ganz manifest Zusammenstellungen,
die überall verfügbar waren. Am besten vertraut ist uns eine derartige Sammlung
aus dem sogenannten hieroglyphischen Papyrus von Tanis, zu dem inzwischen
ein hieroglyphischer und zwei hieratische Paralleltexte aus Tebtynis hinzugetreten

 Gerade für die besterhaltene hieroglyphische Version, die in Theben angekauft wurde, sind
allerdings die Fundumstände in tiefes Dunkel gehüllt, vgl. Beinlich, Buch vom Fayum, a. O.
(Anm. )  f.
 J. Yoyotte, „Processions géographiques mentionnant le Fayoum et ses localités“, Bulletin
de l’Institut français d’archéologie orientale  () -, dort ; Beinlich, Buch vom
Fayum, a. O. (Anm. )  f.
J. F. Quack, Lokalressourcen oder Zentraltheologie? 23

sind.⁵³ Vor allem kann man sehen, wie im Tempel von Edfu im Soubassement
der Außenseite des Sanktuars derartige Angaben ausgezogen und in eine geogra-
phische Prozession eingebaut werden (Edfou I², 329-344). Damit ist eine Zugriffs-
möglichkeit über fast ganz Ägypten hin faktisch nachgewiesen; man kann guten
Gewissens davon ausgehen, daß diese Sammlung wenigstens im späten Ägypten
als kanonisches Wissen an jedem wichtigeren religiösen Zentrum verfügbar war.
Tatsächlich ist aus dem „Buch vom Tempel“ sogar konkret nachweisbar, daß der
Oberlehrer den Dienstauftrag hatte, den Priesterkindern Kenntnisse im Bereich
der spezifischen Lokaltraditionen zu vermitteln.⁵⁴

Tatsächlich griff man sogar in einem noch ganz anderen Ausmaß auf lokale
religiöse Traditionen zurück. Es gibt eine ganze Reihe von Kompositionen, in
denen die Geographie und die an der Geographie hängenden lokalen kultischen
und mythologischen Traditionen ein wesentliches Strukturelement sind.⁵⁵
Zuerst nennen möchte ich dabei eine Passage, die ich bereits kurz erwähnt
habe, nämlich den Geierinnentext aus dem sogenannten Thotbuch. In ihm geht
es darum, daß der Kandidat für den Zutritt zu den Geheimnissen der Schriftkunst
seine Kompetenz auch dadurch nachweist, daß er eine Aufzählung von 42 spezi-
fischen Geierinnen mit ihren Jungen vorlegt. Sie sind jeweils in Situationen und
Tätigkeiten beschrieben, welche individuell und spezifisch sind. Dabei hängen sie
über die Mittel des Wortspiels, der Ausdeutung des Gauzeichens sowie der Auf-
nahme lokaler Mythen sehr konkret an den religiösen Traditionen des Gaues, dem
sie zugeordnet sind. So wird etwa der Gau von Assiut beschrieben als „Eine Geie-
rin, in deren Hand ihr Junges ist, während es das ausspeit, was es gegessen hat – das
ist Assi[ut]“.⁵⁶ Hier wird also das oben behandelte Motiv des speienden Hundes
aufgegriffen, aber in der spezifischen Perspektive des Geiertextes umgeschrieben.
Diesem geht es darum, die Geierin als Protagonistin des Wissens in ganz Ägyp-
ten wiederzufinden, und so setzt er die Geierin eben dort ein, wo die eigentliche

 F. Ll. Griffith – W. M. F. Petrie, Two Hieroglyphic Papyri from Tanis (); J. Osing, Hie-
ratische Texte aus Tebtunis I, The Carlsberg Papyri . The Carsten Niebuhr Institute of Near
Eastern Studies, Publications  () -; Osing – Rosati, Papiri geroglifici e iera-
tici, a. O. (Anm. ) -. Vgl. zum Inhalt B. H. Stricker, „Aantekeningen of egyptische
literatur- en godsdienstgeschiedenis I-II“, Oudheidkundige Mededelingen uit het Rijks-
museum van Oudheden te Leiden  () -; J. Yoyotte, „La science sacerdotale égyp-
tienne à l’époque gréco-romaine (le papyrus géographique de Tanis)“, Bulletin de la société
Ernest Renan, NS  () - = Revue de l’Histoire des Religions  () -.
 Quack, in: Beinlich – Hallof – Hussy – von Pfeil (Hgg.), . Ägyptologische Tempeltagung,
a. O. (Anm. )  f.
 Vgl. J. F. Quack, „Geographie als Struktur in Literatur und Religion“, in: K. Maurer –
F. Adrom – A. Schlüter (Hgg.), Altägyptische Weltsichten (im Druck).
 In der Zählung der Erstedition ist diese Stelle L (VT), x+/.
24 Archiv für Religionsgeschichte, 10. Band, 2008

Lokaltheologie etwas ganz anderes konzipiert hat. Die regionalen religiösen Tradi-
tionen werden somit aufgegriffen, aber gerade zur Verherrlichung einer einzigen
Konzeption verwendet, der überregionale, landesweite Relevanz gegeben wird.
Besonders häufig ist das Aufgreifen der lokalen religiösen Traditionen im
Bereich des Osiris sowie der Funerärkultur. Zumindest in der Spätzeit, für welche
man die klarste Dokumentation hat, erhält Osiris einen großen überregionalen
Kult, der das Land vereint. Ein gutes Fallbeispiel liefert das sogenannte „Buch
vom Durchwandern der Ewigkeit“, das in der Römerzeit recht oft als Text dem
Verstorbenen mitgegeben wird.⁵⁷ In ihm geht es darum, daß dem Nutznießer im
Verklärungsstil gewünscht wird, an den verschiedensten Orten bei den jeweils
bedeutenden lokalen Festen zugegen zu sein. Während manche anderen religiösen
Kompositionen der Spätzeit dies in relativ klaren Worten ausdrücken, ergeht sich
das Buch vom Durchwandeln der Ewigkeit gerade darin, änigmatisch zu sein und
seinen Leser zu fordern. Oft wird nur das absolut nötige Minimum an Informatio-
nen geboten, mit dem man bei entsprechend guter Bildung eben noch erschließen
kann, wann und wo man sich gerade befindet – und selbstverständlich mit dem
Kenntnisschatz eines Alten Ägypters, d. h. für heutige Forscher ist es oft kaum noch
absicherbar. Bezeichnend ist, daß es durchaus Diskussionen etwa über die korrekte
kalendarische Einordnung bestimmter Sektionen gibt.⁵⁸ Damit wird Wissen um
die diversen lokalen Einzeltraditionen gleichsam ein definierendes Kriterium für
die Zugehörigkeit zu einer intellektuellen Elite.
Noch stärker dürfte der Punkt in den Osirismysterien zu erkennen sein, wie sie
besonders in den Osiriskapellen des Tempels von Dendera überliefert sind. Hier
werden bewußt die unterschiedlichen Traditionen einzelner Gaue hervorgeho-
ben. Die Hauptkomposition über die Osirismysterien liefert gerade in den ersten
Büchern Angaben, die für die wichtigsten Orte des Osiriskultes jeweils spezifische
Daten und Verfahren nennt. Das geht bis dahin, daß man etwa in Sais, wie der
Text sagt „abweichend von allem anderen“, die Osirisfigurine aus reiner Erde ohne
Getreidebeimischung und ohne Model frei skulptiert und nach Ende der Rituale
im Wasser des heiligen Sees deponiert.⁵⁹ Bildlich sieht man auch gut, wie in einer
der Kammern von Dendera in schon quasi-antiquarischer Sammelarbeit die Iko-

 Publikation F.-R. Herbin, Le livre de parcourir l’éternité. Orientalia Lovaniensia Analecta 


().
 J. F. Quack, „Rezension zu Fr.-R. Herbin, Le livre de parcourir l’éternité“, Orientalistische
Literaturzeitung  () -; ders., „Geographie als Struktur in Literatur und Reli-
gion“, im Druck.
 Vgl. J. F. Quack, „Die rituelle Erneuerung der Osirisfigurinen“, Die Welt des Orients 
(/) -, bes.  f.
J. F. Quack, Lokalressourcen oder Zentraltheologie? 25

nographie der Osirisformen an verschiedenen Orten nebeneinandergestellt wird


(Dendara X, Taf. 251-259).⁶⁰
Gerade bei Osiris liegt eine Frage auf der Hand, die man vielleicht mit dem
plakativen Titel „zergliedern und zusammenfügen“⁶¹ überschreiben kann. Inwie-
weit dient die Betonung der lokalen Eigenheiten dazu, Ägypten als disparate Größe
erscheinen zu lassen, oder ist ihr Ziel nicht eher, jenseits aller regionalen Spezifika
das Vereinende des ganzen Landes zu finden? Der Punkt, an dem man dies am
klarsten wiederfinden kann, sind m.E. die Kanopenprozessionen. In ihnen geht es
darum, daß aus allen Gauen Ägyptens in einem spezifischen Gefäß Wasser herbei-
gebracht wird, das konzeptuell als Körperteilreliquie des Osiris im jeweiligen Gau
verstanden wird.⁶² Mit dem Wasser wird dann das Getreide begossen, aus dem der
neue Kornosiris hergestellt wird. Und so zeigt das Ritual letztlich deutlich, daß die
Vielheit der Weg zur Einheit ist. Aus den Einzelteilen aller Regionen ergibt sich ein
kohärentes Gesamtprodukt, das wiederum für das Land Frieden und Wohlstand
garantieren soll. Dies ist keineswegs ein Einzelfall, sondern der Grundsatz: Wo
immer man liebevoll alle einzelnen Lokalbräuche und Mythen zusammenstellt,
steht im Hintergrund eben keine partikulare Aussage, sondern eine Botschaft von
zentraler, landesweiter Relevanz.

Mehrere Fragen schließen sich sinnvollerweise an diesen Befund an. Zunächst


wäre die prinzipielle Frage zu stellen, inwieweit sich hier lokale und zentrale
Traditionen gegenseitig beeinflussen. Wie bildet sich überhaupt das, was wir
heute als zentrale religiöse Tradition Ägyptens verstehen? Handelt es sich einfach
um die ursprünglich lokalen Traditionen der Region, welche politisch dominiert
und zur Leitkultur wird? Kandidat wäre hier vor allem die Region um Memphis
unter Einschluß von Heliopolis, also der Residenzbereich ab der 1. Dynastie.
Dies würde erklären, warum gerade die Götterneunheit von Heliopolis und die
sich um sie rankenden Mythen so große Bedeutung gewonnen haben. Aber sind
die Dinge nicht noch viel komplizierter? Die memphitische Region mag ab der
1. Dynastie Hauptregierungssitz und Landeszentrum sein, aber sie ist nicht der alte
Traditionsgrund, aus dem die Dynastie stammt. Dies ist vielmehr Oberägypten,
wohl spezifischer die Region um Abydos, wo der Friedhof der königlichen Linie
noch über viele Generationen bleibt.⁶³

 Vgl. S. Cauville, Dendara, les chapelles osiriennes. Commentaire. Bibliothèque d’étude, Institut
français d’archéologie orientale, Kairo  () -.
 So als Titel des bekannten Aufsatzes von A. Herrmann, „Zergliedern und Zusammenfügen.
Religionsgeschichtliches zur Mumifizierung“, Numen  () -.
 Dendara X, -; vgl. auch H. Beinlich, Die „Osirisreliquien“. Zum Motiv der Körperzer-
gliederung in der altägyptischen Religion. Ägyptologische Abhandlungen  () -.
 Vgl. etwa T. Wilkinson, Early Dynastic Egypt () -.
26 Archiv für Religionsgeschichte, 10. Band, 2008

Zudem kann man ja kaum von der Mythologie der heliopolitanischen Neun-
heit sprechen, ohne ein Wespennest von Problemen anzustechen. Wir bezeichnen
die Neunheit als heliopolitanisch, weil auch die Ägypter selbst sie als Gesamtgröße
schon dort verortet haben. Aber es dürfte wenige Forscher geben, welche ernstlich
die Theorie vertreten, alle Mitglieder der heliopolitanischen Neunheit seien primär
und hauptsächlich in Heliopolis zu Hause.⁶⁴ Isis, Osiris und Horus haben z. B.
ausgeprägte Bodenhaftung in den recht nahe beieinander liegenden Regionen von
Behbeit el-Hagar, Busiris und Buto im Delta. Nach Heliopolis dürften sie erst
sekundär gekommen sein, in dem Maße, wie Re-Atum als verbindlicher Ahn aller
Götter festgeschrieben wurde. Das, was wir als zentrale religiöse Konzeptionen
Ägyptens verstehen, kann eigentlich erst durch eine spätere Zusammenarbeitung
von einst separaten Lokaltraditionen entstanden sein.
Ich möchte aber noch auf einen anderen Punkt fokussieren, nämlich die
bewußte Interaktion von Lokalität und Universalismus in den oben angesproche-
nen Kompositionen. Zum einen ist es vielleicht nicht selbstverständlich, wie sehr
offiziell und mit Zustimmung und tatkräftiger Mitarbeit aller staatlichen Stellen
hier geradezu der Partikularismus zelebriert wird. Man ist geradezu stolz darauf,
daß es so viele unterschiedliche lokale Bräuche um Osiris und so viele ortsgebun-
dene Mythenvarianten gibt, und man macht geradezu ihre korrekte Kenntnis zum
markierenden Proprium einer Elite. Kulturpolitik eines Staates muß keineswegs
zwangsläufig so aussehen, und man kann sicher aus der Moderne genügend Bei-
spiele aufführen, in denen lokale Traditionen und regionale Sprachen ungern gese-
hen oder sogar aktiv bekämpft werden. Die Behandlung Tibets durch die Chinesen
ist ja gerade wieder ins Auge der Welt getreten, und die Behandlung der Kurden
durch die Türken ist, wenngleich derzeit etwas weniger schlagzeilenträchtig, doch
auch seit Jahrzehnten virulent.
Nun ist ein wesentlicher Gesichtspunkt für derart unterschiedliche zentrale
Reaktionen natürlich in den realen politischen Gegebenheiten zu suchen. Die
Kurden wollen lieber heute als morgen einen eigenen Staat, und die Chinesen
glauben derzeit wohl nicht, daß ein kulturell autonomes Tibet in allen machtpoli-
tischen Fragen in ihrer Hand bleiben würde. Dagegen war in Ägypten zumindest
in der Spätzeit das Risiko eines ernstlichen Separatismus, in dem Sinne, daß etwa
das Fayum sich vom Rest des Landes unabhängig erklären würde, völlig irreal.
Was immer an kulturellen Divergenzen und direktem Antagonismus der lokalen
Regionen zum Zeitpunkt der Reichseinigung auch vorhanden gewesen sein mag,
bis zum vollen Einsetzen der von mir ausgewerteten Quellen im 1. Jahrtausend
v. Chr. gibt es keine ernstlich zentrifugalen Kräften, sondern es wird allenfalls als
eine Art von gepflegtem Trachtenverein zelebriert.

 Vgl. etwa die Diskussion bei H. Kees, Der Götterglaube im alten Ägypten () -.
J. F. Quack, Lokalressourcen oder Zentraltheologie? 27

Wie wenig für die Macht der Zentrale die divergierenden Lokaltraditionen
eine Bedrohung darstellten, kann man vielleicht ganz gut gerade an einem Beispiel
illustrieren, das zeigt, bis zu welchen Extremen die Kultivierung einer Ortsidenti-
tät in religiösen Fragen gehen konnte. Plutarch, De Iside 72 (380 B) überliefert, daß
es in der römischen Zeit Streit zwischen den Gauen von Oxyrhynchos und Kyno-
polis gab. Die Oxyrhynchiten waren darüber erbost, daß die Kynopoliten den
ihnen heiligen Fisch als Speise verzehrten, und aus Rache opferten und verspeisten
sie selbst einen Hund, der in Kynopolis heilig war. Die Dinge gerieten außer Kon-
trolle und die Bewohner der beiden Gaue behandelten einander feindselig und
gewaltsam,⁶⁵ bis die römische Macht sie zur Ordnung rief.⁶⁶ Ebenso berichtet
Juvenal in einer Satire (15, 27 ff.) (und sicher nicht ohne Übertreibung), daß jede
ägyptische Stadt die Götter der anderen haßt, und daß in einer Fehde zwischen
Dendera und Kom Ombo sogar ein Mensch getötet und verspeist wurde.
Vielleicht wäre man geneigt, solche Vorkommnisse zunächst als Beleg gegen
meine These zu verwenden, beim genaueren Hinschauen zeigt sich aber gerade
ihre Stimmigkeit. Plutarch überliefert diese Episode im Zusammenhang seiner
Darlegung des ägyptischen Tierkultes nämlich gerade im Rahmen einer Deutung,
welche den lokal aufgefächerten Tierkult als bewußte Aufoktroyierung durch den
König und den Zentralstaat versteht. Demnach habe der Herrscher Sorge gehabt,
die Ägypter könnten als tendenziell aufsässiges Volk, sofern sie nur eine innere Ein-
tracht gewännen, genügend Macht entwickeln, um ihm gefährlich zu sein. Folg-
lich habe er sie angewiesen, verschiedene Tiere zu verehren, und zwar lokal spezi-
fisch jeweils solche, die von Natur aus denen anderer Orte feindlich seien. Ziel ist
somit, ein Maß inneren Zwists in der Bevölkerung der verschiedenen Regionen zu
schaffen, das es der Zentrale nach dem Prinzip „divide et impera“ leicht macht, die
Dinge ungefährdet unter Kontrolle zu halten.
Weiterhin muß man beachten, daß die konzeptuellen geographischen Ein-
heiten Ägyptens, wie sie in der religiösen Topographie hochgehalten werden, herz-
lich wenig mit den realen Raumstrukturen der Macht zu tun haben. Bezeichnend
ist etwa, daß die wichtigste Basistrennung der traditionellen Konzeption Ägyptens
die zwischen Ober- und Unterägypten war. Eine solche Organisation ist in der
Struktur des Raumes insofern sehr gut nachvollziehbar, als der Kontrast zwischen
dem schmalen Alluvialbereich zwischen den Uferbergen einerseits und der weiten
Ebene andererseits sehr markant ist. In der politischen Struktur Ägyptens war dies

 Eine solche Grundeinstellung paßt bestens zum Papyrus Jumilhac, der ja gerade aus dieser
Region stammt und von immer neuen Aggressionsversuchen des Seth vom Gau von Oxy-
rhynchos aus berichtet.
 Vgl. J. G. Griffiths, Plutarch’s De Iside et Osiride () - und  f.; Chr. Froide-
fond, Plutarque, Œuvres morales, tome V, e partie. Traité . Isis et Osiris (; ²)  f.
und  f.
28 Archiv für Religionsgeschichte, 10. Band, 2008

aber wohl nicht einmal zum Zeitpunkt der sogenannten Reichseinigung ein wirk-
lich markanter Gegensatz – jedenfalls fehlen derzeit klare Beweise dafür, daß es
im Delta ein einheitlich organisiertes protostaatliches Gebilde gegeben hat, das als
gleichwertige Größe der Einheit entgegentrat, die durch zunehmende Expansions-
und Integrationsprozesse in Oberägypten zusammengewachsen war.⁶⁷ Eine reale
politische Situation, in der die südliche Deltagrenze eine politische Wasserscheide
war, kann es allenfalls sehr ephemer gegeben haben. Man kann gut sehen, wie in
allen Epochen schwacher Zentralstaatlichkeit, die es in der ägyptischen Geschichte
gegeben hat – die von Forschern heute als Erste, Zweite und Dritte Zwischenzeit
bezeichnet werden – die politischen Hauptgrenzen keineswegs zwischen Delta und
Oberägypten verlaufen, sondern in Mittelägypten, sozusagen der Region, wo sich
die durch Ressourcen und Distanzen bedingte Kontrollfähigkeit von einem nörd-
lichen und einem südlichen Zentrum begegneten.⁶⁸ Und bei einer noch stärkeren
Fragmentierung, die es teilweise auch gegeben hat, waren die alten traditionellen
Gaugrenzen herzlich irrelevant. Bezeichnend ist, wie in der Ersten Zwischenzeit
ein Festungskommandant von Armant im 4. oberägyptischen Gau einen erfolg-
reichen Militärführer aus dem 3. oberägyptischen Gau um Hilfe bittet, während
andere Teile des 4. Gaues sowie der 5. Gau seine Gegner sind.⁶⁹

Hier möchte ich ein abschließendes Fazit ziehen: Es gibt in Ägypten in nicht
geringem Maß Mythen und religiöse Konzeptionen, welche regional verortete lokale
Entstehungspunkte haben. Sie hängen oft gut erkennbar an den landschaftlichen
Ressourcen und topographischen Gegebenheiten, die sie mit einem bis in die
Gegenwart der Textautoren reichenden tiefen Sinn erfüllen: Die Götter und ihre
Aktionen hinterlassen unauslöschbare Spuren in der Landschaft. Allerdings ist die
Entstehung und Ausformulierung dieser Mythen in Gelehrtenkreisen zu suchen,
denen auch die landesweite religiöse Tradition gut vertraut war; als Reflexe lokaler
Volkstradition kann man sie nur in dem Maße werten, wie solche Volkstraditionen
bis in die regionale intellektuelle Elite aufsteigen können. In jedem Fall kann man

 Vgl. hier etwa T. Wilkinson, „Political Unification: towards a Reconstruction“, Mittei-


lungen des Deutschen Archäologischen Instituts, Abteilung Kairo  () -; B. Kemp,
Ancient Egypt. Anatomy of a Civilisation () -.
 Vgl. hier etwa F. Gomaa, Die libyschen Fürstentümer des Deltas vom Tod Osorkons II. bis
zur Wiedervereinigung Ägyptens durch Psametik I. Tübinger Atlas des Vorderen Orients B 
(); ders., Ägypten während der Ersten Zwischenzeit. Tübinger Atlas des Vorderen Ori-
ents B  (); K. A. Kitchen, The Third Intermediate Period in Egypt (- BC)
(); K. Ryholt, The Political Situation in Egypt during the Second Intermediate Period,
c. - B. C. The Carsten Niebuhr Institute of Near Eastern Studies, Publications 
().
 J. Vandier, Mo’alla. La tombe d’Ankhtifi et la tombe de Sébekhotep. Bibliothèque d’étude,
Institut français d’archéologie orientale, Kairo  ()  f.
J. F. Quack, Lokalressourcen oder Zentraltheologie? 29

keine strikt getrennten „großen“ und „kleinen“ Traditionen postulieren, dafür


ist die gegenseitige Interaktion viel zu intensiv, die schon vor Einsetzen aller
Quellen stattgefunden haben muß. Die Paradierung der regionalen Unterschiede
ist keinesfalls ein Ausdruck eines politischen Partikularismus, sondern immer ein
Mittel, die letztliche Einheit des Landes darzustellen.

Prof. Dr. Joachim Friedrich Quack


Ägyptologisches Institut
Universität Heidelberg
Marstallhof 4
D – 69117 Heidelberg
Deutschland
E-Mail: joachim_friedrich.quack@urz.uni-heidelberg.de

Abbildungsnachweis
Abb. 1: nach S. Sauneron, Esna VI/1. Le temple d‘Esna Nos 473-546 (1975) 164.
Reinheit, Verborgenheit, Wirksamkeit
Innen-, An- und Außensichten eines ägyptischen Sanktuars
jenseits der zentralen Residenzkulte*
Peter Kopp und Dietrich Raue

Die strukturell aktive Rolle von Denkmälern und Objekten ist im Grunde nicht
mehr umstritten, seitdem sich die Altertumswissenschaften mehr den theore-
tischen Diskursen der Kulturwissenschaften geöffnet haben. Wenngleich die Rich-
tungen im Detail stark divergieren, wird es weitgehend als gegeben angenommen,
dass Produkte einer Kultur ihrerseits wieder die Kultur prägen und fortan eine
kontinuierliche Wechselwirkung besteht.¹ Zugleich ist auch anhand isolierter
Streufunde noch eine kulturelle Gesamtaussage zumindest theoretisch denkbar.
Sie sind im wahrsten Sinne des Wortes „Produkt“ der Kultur und somit Ergebnisse
eines multifaktoriellen Prozesses, dessen Bestandteile bei entsprechender Beleglage
bestimmbar sind.²

1. Wenn die Dinge einmal stehen, wie sie stehen …

Zum „Sitz im Leben“ eines derart entstandenen Produkts ist also die Auswir-
kung auf Denken und Verhalten durch die schiere Präsenz stets eine lohnende
Perspektive. Das Produkt wirkt von dem Moment seiner Entstehung an aktiv auf
seine Umgebung ein. Eine gewisse Hausform bestimmt beispielsweise fortan die
Gestalt festlicher Anlässe, die Größe der Festgemeinschaft und die Frage, welche
Feste überhaupt im Haus gefeiert werden können. Es bedarf jeweils gravierender
Anlässe, diesen Rahmen wieder zu sprengen.
Ein Gebiet, in dem in Ägypten aus wissenschaftsgeschichtlichen Gründen
eingehend geforscht wurde, sind die Heiligtümer des Landes. Dabei entsteht in

* Die folgenden Ausführungen basieren auf den jüngeren Untersuchungen im Rahmen des
Forschungsclusters  „Heiligtümer. Gestalt und Ritual. Kontinuität und Veränderung“ des
Deutschen Archäologischen Instituts, siehe http://www.dainst.org/index__de.html.
 Aus der Vielzahl der Beiträge zu diesem Thema siehe z. B. S. Jones, The Archaeology of Eth-
nicity (, reprint ) -.
 H.-P. Wotzka, „‚Kultur‘ in der deutschsprachigen Urgeschichtsforschung“, in: S. Fröhlich
(Hg.), Kultur – Ein interdisziplinäres Kolloquium zur Begrifflichkeit, Halle (Saale), .–.
Februar  () –.

DOI 10.1515/ARG.2008.003
32 Archiv für Religionsgeschichte, 10. Band, 2008

Abb. 1: Die Insel Elephantine.

der Darstellung ägyptischer Kulte und Königsdogmen häufig der Eindruck, der
König würde als Amtsverpflichtung allüberall An- oder Umbauten in den Landes-
tempeln, oder zumindest eine inschriftliche Tätigkeit regulär durchführen. Die
Realität sieht jedoch oftmals vollkommen anders aus.
Auf der Nilinsel Elephantine (Abb. 1) an der politischen Südgrenze Ägyptens
konnte durch die Arbeiten des Deutschen Archäologischen Instituts Abt. Kairo, in
Zusammenarbeit mit dem Schweizerischen Institut für Ägyptische Bauforschung
und Altertumskunde, die Geschichte des Stadttempels der Satet von seinen Anfän-
gen im späteren 4. Jahrtausend v. Chr. bis zum Ende der paganen Kulte Ägyp-
tens am Übergang vom 4. zum 5. Jahrhundert n. Chr. archäologisch untersucht
werden.³ Während die frühen Stufen des Tempels aus ungebrannten Lehmzie-
geln noch häufige Modifikationen und Reparaturen aufweisen, ändert sich das
Bild mit den ersten, vollständig aus Stein errichteten Sanktuaren. Im Tempelhaus
Sesostris’ I. (um 1950 v. Chr.) wurde während der Dauer von 500 Jahren – und im
Anschluss hieran im Tempel der Königin Hatschepsut und ihres Koregenten Thut-

 W. Kaiser, Elephantine – Die antike Stadt () -, -; ders., „Satettempel: Gesamt-
befund und geplante Dokumentation ausgewählter Entwicklungsphasen“, in: W. Kaiser et
al., „Stadt und Tempel von Elephantine. Siebter Grabungsbericht“, Mitteilungen des Deut-
schen Archäologischen Instituts, Abteilung Kairo  () -; ders., „Zu den Erneue-
rungen des Satettempels in der . Dynastie“, in: W. Kaiser et al., „Stadt und Tempel von
Elephantine. ././. Grabungsbericht“, Mitteilungen des Deutschen Archäologischen
Instituts, Abteilung Kairo  () -; G. Dreyer, Elephantine VIII. Der Tempel der
Satet – Die Funde I. Archäologische Veröffentlichungen  () -.
P. Kopp – D. Raue, Reinheit, Verborgenheit, Wirksamkeit 33

mosis III. von etwa 1450 bis 150 v. Chr. – der Götterkult vollzogen.⁴ Es fehlen dort
beispielsweise Reliefs berühmter Herrscher wie Amenophis III. oder Ramses II.
und eine Dekorationstätigkeit des gesamten 1. Jahrtausends v. Chr.⁵ Für spätere
Könige gehörte es ganz selbstverständlich zu ihrer Kultur, bei Tempelbesuchen vor
den Bildern alter Könige ihren Opferkult zu vollziehen. Dies gilt in weit größerem
Ausmaße auch für Orte wie Theben, Memphis und Heliopolis. Der Bauentwurf
der Hatschepsut besaß somit direkten Einfluss z.B. auf die 860 Jahre spätere Fest-
und Prozessionsgestaltung Psammetichs II., und die Vorstellung dieses Königs, wie
ein korrekter Heiligtumsbau aussehen könnte oder sollte, orientierte sich um 590
v. Chr. zwangsläufig an der Option des vorbildhaft präsenten Gebäudeentwurfs der
Hatschepsut.
Dieses bis hierhin rein theoretisch postulierte Verhalten eines Herrschers des
6. Jahrhunderts v. Chr. entzieht sich im Detail aufgrund der Quellenlage unserer
Kenntnis. Vor allem die Berichterstattung des Herodot lässt jeoch erahnen, wie
sehr das Bewusstsein der Stadtbevölkerungen hiervon mitgetragen wurde. Es mag
seine moderne Entsprechung in dem Selbstbewusstsein eines heutigen Bürgers von
Rom finden, das sich unter anderem aus der Summe der ihn umgebenden großen
Architektur und Kunst zahlreicher Jahrhunderte speist. Aber auch auf konkret
politische Entscheidungen können derartige Gebäude einwirken, wie das aktuelle
Beispiel des Streits um die Gebäudehöhe im inneren Stadtgebiet von Köln zeigt.
Das Ideal eines vom Dom bestimmten Stadtbildes führt derzeit von einem post-
modern geprägten Panoramabedürfnis zu einer Bauschicht des 21. Jahrhunderts
ohne die großen Neubauten der Wirtschaftswelt in einer innerstädtischen Archi-
tekturform der Moderne, dem Hochhaus.
An letzteren Beispielen ist ersichtlich, wie Produkte der Kultur wiederum auf
Mentalität und Verhalten einwirken. Die Sichtbarkeit entwickelt sich lange nach
Abschluss der letzten Bauarbeiten zum Agens, und das Spannende dieser Kom-
ponente ist: Sie ist nur begrenzt vorhersehbar und ganz sicher nicht planbar. Das
Phänomen des Zusammenspiels optischer Reize und Wahrnehmungen wurde vor
Längerem im Rahmen einer Vorlesung an der Universität Heidelberg von Tonio

 W. Kaiser, „Satettempel: Architektur und Reliefdekor des Tempels der . Dynastie“, in:
W. Kaiser et al., „Stadt und Tempel von Elephantine – Achter Grabungsbericht“, Mittei-
lungen des Deutschen Archäologischen Instituts, Abteilung Kairo  () -.
 Lediglich an den Pfeilern vor dem Eingang zum Tempelhaus fügte ein Wesir Psammetichs I.
seine Darstellungen ein. Vor dem Tempeleingang wurde um  v. Chr. eine Kolonnade
von König Amasis zur festlichen Ausgestaltung des Prozessionsweges, und möglicherweise
eines ersten Barkenstandortes errichtet: W. Kaiser, „Zum Satettempel des Neuen Reiches
und der Spätzeit“, in: W. Kaiser et al., „Stadt und Tempel von Elephantine. ././.
Grabungsbericht“, Mitteilungen des Deutschen Archäologischen Instituts, Abteilung Kairo 
() -.
34 Archiv für Religionsgeschichte, 10. Band, 2008

Hölscher mit Bezug auf die Wirkung einer römischen Anlage wie des Traians-
Forums in Rom als „visueller Sound“ bezeichnet.
Die Sphären, in die damit eingegriffen wird, gehören gleichzeitig auch in die
Matrix, auf der religiöses Agieren stattfindet. Eine christliche Formulierung hier-
für wurde 1529 von Martin Luther mit den Zeilen „Ein feste Burg ist unser Gott“
geprägt. Die Beispiele, in denen einer / der Hochgottheit herrschaftliche Höhen-
sitze eingeräumt und vorbehalten werden, sind allgegenwärtig und werden als
selbstverständlich wahrgenommen; sie reichen von Jupiter Capitolinus in Rom
bis zu den muslimischen Gebetshäusern auf den Höhepunkten von Städten wie
Kairo, Istanbul und Jerusalem. Sie können, bei entsprechender Verquickung, auch
den wirtschaftlichen Hort mit bedeutenden spirituellen Zentren verbinden, wie
die alles überschauenden Bauten der Akropolis mit dem Parthenon in Athen. Wo
steht nun in diesem Rahmen der altägyptische Tempel des 3. Jahrtausends v. Chr.
und wie ist seine Außenwirkung konzipiert?

2. Bauen mit Lehm – Reinheit und ihre Folgen

Die Betrachtung ägyptischer Heiligtümer führt zu dem Ergebnis, dass hier vieles
anders verlaufen sein muss. Herodot beschreibt dies aus eigener Anschauung nach
seinen Erfahrungen in Bubastis, einer der wichtigsten Großstädte Unterägyptens:
Der Tempel der Bastet liegt in der Stadtmitte und ist von allen Seiten einsehbar,
da er in einer Senke liegt, die durch die Entwicklung der umliegenden Stadt ent-
stand.⁶ Einen guten Eindruck von dieser Situation erhält der Besucher noch heute
in einem oberägyptischen Ort wie Syene / Assuan:⁷ Vielerorts stieg man zum ägyp-
tischen Tempel hinab.
Der Hauptgrund für die eingetiefte Lage altägyptischer Tempel ist das Bau-
material. Die Tempel der ägyptischen Städte werden bis in das späte 3. Jahrtau-
send v. Chr. grundsätzlich aus ungebrannten Lehmziegeln errichtet. Im Tempel
wird handwerklich sauber gearbeitet, ordentlich verfugt, Baumüll entsorgt, und
vor allem: Es wird regelmäßig gereinigt. Das Niveau hält sich auf diese Weise über
lange Zeiträume auf konstant gleichbleibender Höhe.
Direkt vor der Türe zeigt sich aber eine gänzlich andere Situation: Lehmziegel-
architektur hat auf der Seite der positiven Eigenschaften ihre Klimagerechtheit, die
einfache Beschaffung des Baumaterials und die einfache Modifizierbarkeit der Ent-
würfe. Auf der Gegenseite dieser Medaille befinden sich dagegen schnell akkumu-

 Herodot, Historien , .


 K.-Chr. Bruhn, „Investigating the Isis Temple“, in: C. von Pilgrim et al., „The Town of
Syene – Report on the rd and t Season in Aswan“, Mitteilungen des Deutschen Archäolo-
gischen Instituts, Abteilung Kairo  () -, Taf.  b-c.
P. Kopp – D. Raue, Reinheit, Verborgenheit, Wirksamkeit 35

lierende Vergängnisprodukte wie Ziegelbruch oder Staub, sowie Wandabrieb und


andere mechanische Oberflächenverluste. Als direkte Folge wächst das Niveau der
Stadt ungleich schneller als die vergleichbaren Entwicklungen einer Steinsiedlung.
Zwar kann man ein solches Höhenwachstum nicht in Formeln verallgemeinern,
aber auf Elephantine lassen sich mehrere Beispiele anführen, für die 1–2 cm pro
Jahr ein realistisches Szenario sind.⁸ Mit einem derartigen Wachstum, 40–50 cm
in der Lebenszeit eines Menschen, ist man aus der täglichen individuellen Beob-
achtung herausgetreten und im visuellen Gedächtnis der Gemeinschaft angelangt.
Und dieses Gedächtnis wird in der Regel nicht aktiv, um die logische Folge dieses
Prozesses regelmäßig durch Planierungen zu verhindern: Der ägyptische, städtische
Göttertempel liegt sehr oft in grubenartigen Situationen!
Es stellt sich die Frage, ob es im Ägypten des 3. Jahrtausends v. Chr. nicht auch
topographische Höhenlagen für die Gottheiten gibt.⁹ Diese Frage kann sofort
positiv beantwortet werden. Die Hochgottheit des Alten Reiches erhält selbstver-
ständlich einen topographischen Höhenpunkt, der nicht von anderen Gebäuden
visuell überwachsen wird: Die Pyramiden des Alten Reichs, Sinnbild eines ins
Absolute gesteigerten Gottkönigtums, die gebaute Entsprechung eines Gedankens
der absoluten Verfügbarkeit aller Menschen hinsichtlich ihrer jenseitigen Versor-
gung durch IHN, den Großen Gott. Diese Bezeichnung wird im Kontext der
ägyptischen Opferformel erstmals durch König Snofru, den Erbauer dreier großer
Pyramiden, gebraucht.¹⁰ In den Gräbern seiner Familie findet sich gleich zweimal
der Beweis für die Identität des Großen Gottes in der Frühzeit des Begriffs: Wäh-
rend es zehn Jahre später heißt „Ein Opfer, das der König gibt“, steht zu Beginn
der traditionsreichen und mit mehr als 2500 Jahren Laufzeit überaus langlebigen
Spruchformel die Einleitung „Ein Opfer, das König Snofru, der Große Gott, gibt“.
Die Denkmäler dieses Herrschers verbinden in Dahschur den Höhenplatz mit

 Vgl. C. von Pilgrim, „Zur Stadtentwicklung nach dem Alten Reich“, in: G. Dreyer et
al., „Stadt und Tempel von Elephantine – ././. Grabungsbericht“, Mitteilungen des
Deutschen Archäologischen Instituts, Abteilung Kairo  () - mit Taf. a. Zum
Niveauanstieg in Bereich XXIV-XXX-XXXI siehe D. Raue, „Untersuchungen in der Stadt
des . Jahrtausends v. Chr. “, in: G. Dreyer et al., „Stadt und Tempel von Elephantine
– ././. Grabungsbericht“, Mitteilungen des Deutschen Archäologischen Instituts, Abtei-
lung Kairo  () im Druck.
 Zur einer der wenigen Ausnahmen siehe G. Vörös, „Hungarian Excavations on Thot Hill
at the Temple of Pharaoh Montuhotep Sankhkara in Thebes (-)“, in: H. Beinlich
– J. Hallof – H. Hussy – Chr. von Pfeil (Hgg.), . Ägyptologische Tempeltagung, Würzburg,
.-. September  () -.
 D. Raue, „Mastaba III/“, in: R. Stadelmann et al., „Pyramiden und Nekropole des Snofru
in Dahschur. Dritter Vorbericht über die Grabungen des Deutschen Archäologischen Insti-
tuts in Dahschur“, Mitteilungen des Deutschen Archäologischen Instituts, Abteilung Kairo
 () . Anhand der Relieffragmente kann diese spezielle Opferformel inzwischen
auch für eine Inschrift an Mastaba I/ (ebd., -) rekonstruiert werden.
36 Archiv für Religionsgeschichte, 10. Band, 2008

einer Art Bannmeile: Anders als später üblich scheint es eine Tabuzone von min-
destens 500 m im Umkreis des Herrschergrabes gegeben zu haben.¹¹ Die derartig
landschaftlich visualisierte Herrschaft spiegelt sich auch in der Namensgebung
– oder besser: Namensannahme – wider, in der Snofru in Gestalt der basilophoren
Namen von Personen¹² und den Pyramidenstädten¹³ nun selbstverständlich auf-
scheint.
Auf Elephantine zeigt sich ein gegenteiliges Bild: Die archäologische Evidenz
kennt im 3. Jahrtausend nur ein Heiligtum, den Tempel der Satet. In einer natür-
lich gebildeten Felsnische befindet sich das einzige nachweisbare, spirituelle Zen-
trum der Stadt. Doch bestimmt Satet deshalb auch das Stadtbild? Dies kann man
während des 3. Jahrtausends v. Chr. gesichert ausschließen.
Es ist notwendig, sich in diesem Zusammenhang den relativ geringen Umfang
der Siedlungsgröße an der ägyptischen Südgrenze im 3. Jahrtausend v. Chr. vor
Augen zu führen. Der Durchmesser der Stadt Elephantine entspricht mit 250 m
in Berlin ungefähr 16 Hausnummern am Prenzlauer Berg. Auch die Befunde der
Umgebung erfordern sehr moderate Bevölkerungsschätzungen. Mit der Annah-
me von 1200 gleichzeitig lebenden Personen für den Bereich Elephantine/West-
Assuan dürfte man nicht allzu weit von der Realität entfernt sein.¹⁴ Der Tempel
der Satet befindet sich im nördlichen Drittel der Stadt (Abb. 2). Verfolgt man die
Inselkontur und die Bebauungsgrenzen, so ist auszuschließen, dass das Heiligtum
vom Fluss oder aus den meisten Himmelsrichtungen zu sehen gewesen ist. Einzig
von Nordwesten gab es möglicherweise Blickwinkel, von denen aus das sakrale
Gebiet hinter der Stadtmauer zu erahnen war. Die Stadtansicht war geprägt von
der Umfassungsmauer und von der nach außen schmucklosen Parzellenbebauung
der Wirtschafts- und Verwaltungskomplexe, die auch den höchsten Punkt der In-
sel einnahmen.¹⁵ In der Stadtmitte erhob sich etwa unter dem heutigen Portal der
Vorhalle des 2000 Jahre jüngeren spätzeitlichen Chnumtempels, eine Gebäude-
einheit mit Höfen und Speichern. Sie stand 6 m höher als das Stadttor des Alten

 R. Stadelmann – N. Alexanian, „Die Friedhöfe des Alten und Mittleren Reiches in


Dahschur“, Mitteilungen des Deutschen Archäologischen Instituts, Abteilung Kairo 
() .
 z. B. Snofru-ini-ischetef: J. de Morgan, Fouilles à Dahchour en - () -.
 Inschriftlich ist schon in der Nähe der Pyramide des Snofru in Medum eine Pyramidenstadt
mit diesem Namensmuster (Djed-Snofru) belegt: R. Bussmann, „Siedlungen im Kontext
der Pyramiden des Alten Reiches“, Mitteilungen des Deutschen Archäologischen Instituts,
Abteilung Kairo  () -.
 Für den Hinweis auf diese Schätzung sowie weitere Informationen aus den Publikations-
vorbereitungen der Felsnekropole von Assuan danken wir Karl-Joachim Seyfried.
 D. Raue, „Untersuchungen in der Stadt des . Jahrtausends v. Chr.“, in: G. Dreyer et al.,
„Stadt und Tempel von Elephantine – . / . / . Grabungsbericht“, Mitteilungen des
Deutschen Archäologischen Instituts, Abteilung Kairo  () im Druck.
P. Kopp – D. Raue, Reinheit, Verborgenheit, Wirksamkeit 37

Reiches im Südwesten, 10 m
höher als die Gebäude der
Vorstadt – und überschat-
tete wohl um die spätere
Mittagszeit schon den Tem-
pel der Satet, der nach Nor-
den hin 7,5 m tiefer lag. Die
Inselsiedlung Elephantine
bestand für den Ankom-
menden zuallererst einmal
aus einer ummauerten, ma-
ximal zweistöckigen Bebau-
ung von gleichförmigen,
mit einfachen Geäst-Mat-
ten-Dachkon struktionen
gedeckten Gebäudeeinhei-
ten.
Die reguläre Reinigung
des sakralen Bereiches hat Abb. 2: Elephantine im späten Alten Reich (um 2200 v. Chr.).
somit, im Verbund mit den
zuvor beschriebenen Gesetzmäßigkeiten des Baumaterials, jährlich den Effekt der
Verborgenheit des Tempels verstärkt. Die Außenwirkung der Stadt muss ausge-
sprochen dominant profan gewirkt haben (Abb. 1),¹⁶ je nach Wasserstand thronten
die Verwaltungs- und Produktionsstätten bis zu 20 m oberhalb des Wasserspiegels.
Das Alltagsleben ist folglich zu keinem Zeitpunkt durch visuelle Reize religiöser
Architektur beeinflusst oder geformt worden. Das Sanktuar lag schachtartig zwi-
schen den rasch wachsenden Gebäudeniveaus. Es bedurfte daher u. E. der gra-
vierenden, alle Lebensbereiche betreffenden Verwerfungen der kommenden Jahr-
hunderte, um die Ortsgottheit in allen Lebensbereichen zur Stadtgottheit ihrer
Bewohner werden zu lassen.

 Einen Eindruck hiervon kann die Rekonstruktion der kleinteiligeren Bebauung der früh-
dynastischen Zeit vermitteln, siehe M. Ziermann, Elephantine XXVIII. Die Baustrukturen
der älteren Stadt (Frühzeit und Altes Reich). Archäologische Veröffentlichungen  () 
Abb. .
38 Archiv für Religionsgeschichte, 10. Band, 2008

3. Der Fall Elephantine: Verborgenheit und Publikum eines Heiligtums

Die Außenwirkung des Hauptheiligtums von Elephantine funktioniert offensicht-


lich nicht über seine Ansichtigkeit. Welche Gradmesser für die Auswirkung der
Verborgenheit stehen im 3. Jahrtausend zur Verfügung? Es erscheint lohnenswert,
vor diesem Hintergrund zum einen die Personennamen, die dort vergeben wur-
den, zum anderen die materielle Kultur des Heiligtums vor Ort zu betrachten. Das
traditionelle Bild einer Stadtgottheit würde u.a. möglich erscheinen lassen, dass
sich der Name der Satet auch statistisch in den Personennamen niederschlüge, wie
es in der memphitischen Region beispielsweise im 3. Jahrtausend mit der Präsenz
des Gottes Ptah in der lokalen Namensgebung geschieht.
Unter den Inschriften einer benachbarten Insel von Elephantine, Sehel,
erscheinen neben einem Stadtkommandanten von Elephantine namens Hetepneb
(4.–5. Dynastie¹⁷) Personen aus dem Umkreis der Expeditionsleiter der 6. Dynas-
tie (ab ca. 2350 v. Chr.): Chunes, Idu, Ipi, Teti, Abebi, Iqeri, Intefi, Mechu, Sabni,
Metjenu, Nebi, Chui, Meri, Senui, Haau, Schemai, Anu; als Götternamen werden
zweimal Sobek und dreimal Chnum erwähnt, zwei basilophore Namen nennen
den König Pepi.¹⁸ Im Satettempel der 4. Dynastie arbeitet der Prophetenvorsteher
Ima-Chufu sowie ein Prophet namens Iku.¹⁹ Erst in der 6. Dynastie erscheinen
Familienverbände von Satetpriestern, die derartige Familiennamen kennen:²⁰ Der
Prophetenvorsteher Hotep nennt unter seinen zahlreichen Angehörigen als Sohn
den Aufseher und Königsaufwärter: Usersatet. Der Name des Sohnes erscheint
ein weiteres Mal als Prophetenvorsteher und dessen Sohn führt gleichfalls den
Namen Usersatet; in seiner Begleitung erscheint ein Mann hohen Ranges namens
Chnumhotep. Wenngleich diese Beispiele zahlenmäßig sehr gering sind, so zeigen
sie dennoch, dass es für den engeren Kreis der Tempelangehörigen die Möglichkeit
gab, durch eine Namensnennung ein Kind unter den Schutz der Stadtgottheit zu
stellen²¹ – aber dies wird, zumindest im Inschriftenkorpus von Sehel, eben nur
von der direkt angeschlossenen Priesterschaft wahrgenommen. Die Inschriften des
Alten Reiches auf Elephantine – im Tempel gibt es lediglich königliche Inschriften
– setzen dieses Bild fort, wobei in diesem Zusammenhang natürlich auch eine
Anbringung der Texte durch Externe, im königlichen Auftrag reisende Personen in
Betracht zu ziehen ist.²²

 A. Gasse – V. Rondot, Les inscriptions de Séhel. Memoires de l´Institut Français d´Archéologie


Orientale  () , Inscr. SEH .
 Gasse – Rondot, Inscriptions, a. O. (Anm. ): –, Inscr. SEH –.
 Gasse – Rondot, Inscriptions, a. O. (Anm. ): –, Inscr. SEH –.
 Gasse – Rondot, Inscriptions, a. O. (Anm. ): –, Inscr. SEH –.
 H. Ranke, Die Ägyptischen Personennamen II () -.
 Vgl. z. B. St. J. Seidlmayer, „Eine Gruppe von Felsinschriften des Alten Reichs“, in:
G. Dreyer et al., „Stadt und Tempel von Elephantine – ./. Grabungsbericht“, Mittei-
P. Kopp – D. Raue, Reinheit, Verborgenheit, Wirksamkeit 39

Auf sicherem Boden befindet man sich mit den Namen und Titeln, die zu
Hunderten auf den beschrifteten Töpfen aus den Felsgräbern der späten 6. Dynas-
tie auf der Westseite von Assuan, gegenüber von Elephantine, erhalten sind. Unter
ihnen erscheint nur dreimal ein theophorer Frauenname „Satet-hetep“.²³ Die
verwandtschaftlich wohl verbundenen Damen gehören einem Stifterverband an,
engere Beziehungen zum Tempel der Satet lassen sich nicht erkennen. Innerhalb
der Topfaufschriften sowie der Namen, Titel und Inschriften der Qubbet el-Hawa
stehen sie gleichfalls alleine.²⁴ Satet ist sicherlich im 3. Jahrtausend v. Chr. als
Bestandteil der Personennamen eine Ausnahme.
Allein die räumlichen Voraussetzungen des Tempels von Elephantine geben
für Zutrittsberechtigte einen engen quantitativen Rahmen. Kaum mehr als 25 Per-
sonen werden gleichzeitig im Heiligtum Platz gefunden haben, ein großräumigerer
Vorplatz existierte zu dieser Zeit nicht. Auch die Zahl der Votivgaben, die in den
Abfallhalden und den Objektdeponien des Tempels gefunden wurden, sprechen
für ein bescheideneres Votivaufkommen.²⁵ Ein kalendarisch-fixiertes, obligato-
risches Votivbrauchtum kann angesichts der Zahlen beispielsweise für die Stadt-

lungen des Deutschen Archäologischen Instituts, Abteilung Kairo  () -, mit einem
Angehörigen der Pyramidenstiftung des Teti, der unter Pepi I. in Elephantine an der süd-
lichen Anlegestelle seine Inschrift hinterließ. Die Situation vor der . Dynastie ist weniger
deutlich. Hier erscheint in den Siegeln von Elephantine in keinem der mehr als 
Abrollungen die Göttin Satet. Lediglich in einem Fall der . Dynastie wird ein „Prophet
der Göttin“ erwähnt. J.-P. Pätznick geht von Tabu-Regelungen im Alten Reich aus und
untermauerte diese Vermutung mit dem Verweis auf Elkab, wo gleichfalls die Stadtgöttin
Nechbet in keinem Fall in den Siegelungen erscheint. Eine Umschreibungsmöglichkeit
erkennt er in dem Zeichen der Göttin Neith, womit sich die Frage nach der konkreten
Identität der Kultinhaberin im frühen Alten Reich stellt, siehe J.-P. Pätznick, Die Siegelab-
rollungen und Rollsiegel der Stadt Elephantine im . Jahrtausend v. Chr., British Archaeolo-
gical Reports - International Series  () –. Für männliche Gottheiten wie
Chnum und Sobek scheinen keinerlei kulturimmanente Restriktionen zu gelten, allerdings
ist grundsätzlich auch auf die Konsonantenschreibung von Götternamen wie Horus zu
verweisen, siehe H. Ranke, Die Ägyptischen Personennamen I () -.
 E. Edel, Die Felsgräbernekropole der Qubbet el-Hawa bei Assuan, II. Abteilung Band . Die
Topfaufschriften aus den Grabungsjahren – und  ()  No. –, , ,
Taf.  sowie – mit Stiftertabelle –; ders., Die Felsgräbernekropole der Qubbet el-
Hawa bei Assuan, II. Abteilung. Die althieratischen Topfaufschriften aus den Grabungsjahren
 und  () X, Taf. –, –, –.
 Für eine Durchsicht der z. T. noch unpublizierten prosopographischen Daten danken wir
K.-J. Seyfried. Unter der Vielzahl von Personennamen, die aus den Gräbern überliefert
sind, kann jedoch nicht gänzlich ausgeschlossen werden, dass hinter dem einen oder ande-
ren Kurznamen zeitspezielle Abkürzungen und Andeutungen standen, die einen Bezug zu
Satet herstellten.
 G. Dreyer, Elephantine VIII. Der Tempel der Satet – Die Funde I. Archäologische Veröffentli-
chungen  (). Durch die aktuellen Grabungen erhöhte sich die Zahl der Votivgaben
nochmals, siehe P. Kopp, in: D. Raue et al., „Report on the t season of excavation and
40 Archiv für Religionsgeschichte, 10. Band, 2008

bevölkerung insgesamt, aber auch für die Eliten vor Ort, ausgeschlossen werden.
Die Gottheit ist auch im Fundgut der Insel im 3. Jahrtausend v. Chr. de facto nicht
existent. Hierfür können eine Reihe von Vermutungen angestellt werden (siehe
unten, Abschnitt 4). Generell entsteht der Anschein, als würde das Stadtbild sich
nicht nur in der Namenswirkung sondern auch in den Votivgaben spiegeln: Der
Kultbezug ist ähnlich verborgen wie das Sanktuar in der Stadt.
Die Gottheit Satet ist auf Elephantine mit dem Flutgeschehen verbunden.²⁶
Ihr Tempel liegt auf Elephantine im südlichsten Randgebiet Oberägyptens am
Einstieg in den Ersten Katarakt. Wenig weiter flussaufwärts befindet sich die Insel
Sehel, auf der der Tempel der Anuket stand. Ihr Name beinhaltet das Abschwel-
len der Pegelhöhen. Beide Inseln stehen in einem kulttopographischen Zusam-
menhang. Die kultische Inszenierung des hydrologischen Gleichgewichts ist das
zentrale Thema der expliziten Religionsausübung am Ersten Katarakt. Die Fluss-
prozessionen setzen den Gedanken der Harmonisierung des Flutanstiegs (Satet)
mit dem des Abschwellens der Flut (Anuket) eins.²⁷ Als weitere Kraft erscheint
am Ersten Katarakt die Gottheit Chnum. Chnum, Herr der Kataraktenland-
schaft, gehört zum ältesten Bestand der Kulttopographie und als „Gastgottheit“
wohl auch auf Elephantine zu den frühesten Kultempfängern.²⁸ Sein Name („der
Zusammenführende“, „der Vereinigende“) könnte hier gleichfalls in seiner theolo-
gischen Ausdeutung auf eine verbindend-vereinigende, harmonisierende Funktion
hindeuten.
Doch für wen besaß dies existenzielle Bedeutung? Die landwirtschaftlich nutz-
baren Flächen dieser Region sind hier äußerst begrenzt und zum Teil nur wenige
Meter breit. Auf der Westseite eröffnet sich ein etwas breiterer Streifen Acker-
lands, der jedoch, dies zeigen die jüngsten Surveys,²⁹ deutlich schmaler war als es
das heutige Aussehen suggeriert. Hier findet sich der Hauptgrund für die relativ
geringe Bevölkerungsdichte. Die Flut war entscheidend für den Ausgang des land-
wirtschaftlichen Jahres in Ägypten – jedoch wird die Qualität des Ausgangs sehr

restoration on the island of Elephantine“, Annales du service des antiquités de l´Égypte (im
Druck), siehe vorläufig: http://www.dainst.org/medien/en/daik_ele_rep_en.pdf.
 St. J. Seidlmayer, „Landschaft und Religion“, Archäologischer Anzeiger , -.
 Seidlmayer, „Landschaft und Religion“, a. O. (Anm. ) -.
 W. Kaiser, „Die Entwicklung des Satettempels in der . Dynastie“, in: W. Kaiser et al.,
„Stadt und Tempel von Elephantine. ./. Grabungsbericht“, Mitteilungen des Deutschen
Archäologischen Instituts, Abteilung Kairo  () .
 In Zusammenarbeit mit dem italienisch-englischen Survey auf dem Westufer des Nils
(siehe M. Gatto, „Survey between Aswan and Kom Ombo”, Egyptian Archaeology. The Bul-
letin of the Egypt Exploration Society  [] -) wurde nördlich der Felsgräber im Früh-
jahr  im Rahmen des DAI-Forschungsclusters  „Politische Räume“ ein Bohrungssur-
vey begonnen. Die Hinweise auf die ersten Ergebnisse dieses großflächigen Ansatzes einer
Landschaftsrekonstruktion werden I. Klose und M. De Dapper verdankt.
P. Kopp – D. Raue, Reinheit, Verborgenheit, Wirksamkeit 41

unterschiedlich zu spüren gewesen sein. Von deutlichen Auswirkungen kann wohl


schon in oberägyptischen Ballungsräumen wie Hierakonpolis / Elkab, der Thebais
oder der abydenischen Schwemmebene ausgegangen werden. Dramatisch hinge-
gen muss die Situation im Umkreis der Residenz und der Pyramidenstädte, und
flächendeckend schließlich im unterägyptischen Delta gewesen sein.³⁰ Das kor-
rekte Zusammenwirken dieser Naturkraftkonstellation ist somit für das zentrale
Herrschertum im Norden von entscheidender Bedeutung – und wohl auch für die
Expeditionsleiter, die von dort in den Süden geschickt werden. Am Ersten Katarakt
selbst ermöglichte eine Vielzahl von Inseln mit unterschiedlich hoch anstehenden
Sedimenthöhen wohl bei fast jedem Wasserstand die Ernährung der ohnehin nicht
hohen Bevölkerungsanzahl.
Der Gedanke liegt daher nahe, vor allem die Zentralgewalt und ihre Repräsen-
tanten für jede Form von größeren Investitionen und Votivgaben verantwortlich
zu machen. Dies hätte zur Folge, dass auch ein Teil der Votive des Tempels weniger
auf die religiöse Ausrichtung der Ortsbevölkerung als auf externe Kultteilnehmer
zurückgeht.³¹ Einen gesicherten Beleg liefert beispielsweise ein Steingefäßfrag-
ment mit dem Namen von Prinz Seschemnefer (um 2500 v. Chr.), dessen Weihung
am Tempel gefunden wurde.³² Vieles spricht auch dafür, in der Votivgruppe der
sog. Igelboote eine Gabe zu sehen, die von An- und Durchreisenden im Tempel,
möglicherweise mit der konkreten Bitte um unversehrten Reiseverlauf, deponiert
wurde.³³
Gleiches gilt für die aufwendigen Ausstattungsrenovierungen des früheren
3. Jahrtausends v. Chr., wie etwa die Kacheln aus der Regierungszeit des Djoser
(um 2650 v. Chr.),³⁴ möglicherweise für eine Gruppe von Ständern aus der fort-
geschrittenen 2. Dynastie (um 2750 v. Chr.)³⁵ und sicher für die Umbauten unter

 St. J. Seidlmayer, Historische und Moderne Nilstände () -.


 Dies schließt, wie generell an allen Sanktuaren mit überregionaler Bedeutung, die Orts-
bevölkerung als Kultteilnehmer nicht aus. Die hier angestellten Überlegungen beziehen
sich vor allem auf die höherwertigen und archäologisch nachweisbaren Weihegaben; zum
Gesamtspektrum der Weihegaben, vgl. R. Bussmann, „The Social Setting of the temple of
Satet in the rd Millennium“, in: D. Raue – St. J. Seidlmayer – Ph. Speiser (Hgg.), The First
Cataract: One Region – Various Perspectives. Sonderschriften des Deutschen Archäologischen
Instituts, Abteilung Kairo (im Druck); siehe auch unten, Abschnitt .
 G. Dreyer, Elephantine VIII. Der Tempel der Satet – Die Funde I. Archäologische Veröffentli-
chungen  ()  No. .
 Dreyer, Elephantine VIII, a. O. (Anm. ) -.
 Dreyer, Elephantine VIII, a. O. (Anm. ) -.
 D. Raue, „Centre and Periphery – Elephantine and its Surroundings in the Third Millen-
nium BC“, in: Raue – Seidlmayer – Speiser (Hgg.), The First Cataract, a. O. (Anm. );
G. Dreyer, „Satettempel: Die ältere Entwicklung“, in: W. Kaiser et al., „Stadt und Tempel
von Elephantine – Siebter Grabungsbericht“, Mitteilungen des Deutschen Archäologischen
Instituts, Abteilung Kairo  ()  Taf. d.
42 Archiv für Religionsgeschichte, 10. Band, 2008

Pepi I. (um 2325 v. Chr.),³⁶ die auf Initiative der zentralen Herrschaft in Auftrag
gegeben werden – und zumindest im letzten Fall mit einem Regierungsjubiläum in
Zusammenhang stehen. Offensichtlich war es ausschließlich dem König möglich,
in der Felsnische Inschriften zu hinterlassen.³⁷
Die Außenwirkung des Tempels scheint sich somit ausschließlich über die
Funktionalität der Kult-Ursache zu entfalten – und könnte damit einhergehend
im 3. Jahrtausend v. Chr. auf jegliche lokal-visuelle Komponente verzichtet haben.
Da hiermit die zentrale Verbindlichkeit der Satet für die Religiosität der Bevöl-
kerung von Elephantine zumindest relativiert wird und ihr Hauptpublikum im
3. Jahrtausend v. Chr. auch außerhalb der Insel gesucht wird, so muss natürlich
mit einigen Sätzen beschrieben werden, welche Felder der Religionsausübung für
die einfachere Bevölkerung zu konstatieren sind. Parallel zu diesem hochtheolo-
gischen Konstrukt existierten sicher zwei weitere Sphären. Zum einen ist stark ver-
allgemeinernd eine grundsätzlich beseelt vorzustellende Umgebung anzunehmen.
Gerade die Kleinkunst des 3. Jahrtausends gibt zumindest Anhaltspunkte für einen
komplementären Kosmos der Dämonen und Geister, wie sie etwa in der Siegelwelt
erscheint.³⁸ Die zweite Gruppe, die für die Bewohner eine alltägliche Relevanz
hatte, entstammt den Eliten. Die Expeditionsleiter des späten Alten Reiches blei-
ben im späteren Alten Reich, anders als ihre Vorgänger, in der Region und lassen
sich auch vor Ort bestatten.³⁹ Die Nekropolenfeste mit dem Kult der Eliten an
der Spitze – dies lassen die Reliefs der Felsgräber gegenüber von Elephantine erah-
nen – strukturierten das tägliche Leben der ortsansässigen Personen tiefgreifend.
Objekte aus diesem Prozessionsgeschehen wurden in der Stadt gefunden.⁴⁰ Die
Wirkungstiefe dieser Beziehung lässt sich an der Kontinuität ermessen, die der

 Dreyer, Elephantine VIII, a. O. (Anm. ) -.


 G. Dreyer, „Satettempel: Felsnische“, in: W. Kaiser et al., „Stadt und Tempel von Ele-
phantine – Sechster Grabungsbericht“, Mitteilungen des Deutschen Archäologischen Instituts,
Abteilung Kairo  () -. Zur Anbringung von Felsinschriften der . Dynastie im
unmittelbaren Vorfeld des Anukettempels von Sehel, siehe Seidlmayer, „Landschaft und
Religion“, a. O. (Anm. ) - und Gasse – Rondot, Inscriptions, a. O. (Anm.)
-.
 A. Wiese, Die Anfänge der ägyptischen Stempelsiegel-Amulette. Orbis Biblicus et Orientalis
– Seria Archaeologica  () -; D. Ben-Tor, „Scararabs of the Middle Kingdom:
Historical and Cultural Implications“, Bulletin of the Egyptological Seminar  () -
mit Fig. ,  und .
 D. Raue, „Who was who in rd millennium Elephantine“, British Museum Studies in
Ancient Egypt and Sudan  () -.
 A. Dorn, Die Funde aus dem älteren Heqaibheiligtum auf Elephantine, unpublizierte Lizen-
ziatsarbeit Basel, ; C. von Pilgrim, „Zur Entwicklung der Verehrungsstätten des Heqaib
in Elephantine“, in: E. Czerny et al. (Hgg.), Timelines. Studies in Honour of Manfred Bietak
I. Orientalia Lovaniensia Analecta  () –; C. von Pilgrim, „Palast und früheste
Verehrungsstätte des Heqaib im Siedlungsbereich südlich des späten Chnumtempels“, in:
P. Kopp – D. Raue, Reinheit, Verborgenheit, Wirksamkeit 43

Kult des Expeditionsleiters Heqaib in Elephantine bis in die Zweite Zwischenzeit


(um 1700/1650 v. Chr.) besaß.
Es bedarf der Implosion des radikal formulierten Gottkönigtums zum Ende
des Alten Reiches, um das Ungleichgewicht zwischen der Götterwelt in seinen
Ziegeltempeln und den Kultorten der Gottkönige mit ihren Höhenheiligtümern
und -grabstätten zu nivellieren und in einem weiteren Schritt umzukehren. Gut
150 Jahre nach den Ausstattungsarbeiten Pepis I. erscheint auf der Insel erstmals
eine explizite Anrufung der Satet als Stadtgottheit,⁴¹ nochmals weitere gut 100
Jahre bedarf es, bis in einem königlichen Text unter Sesostris I. die Schutzfunktion
der Satet für ihre Stadt ausgeführt wird.⁴² Seit dem frühen 2. Jahrtausend erhält
der Gott Chnum ein eigenes Tempelhaus. Die Wechselbeziehungen zwischen Satet
und Chnum werden in der Stadt fortan auch mit offenen Wasserrinnen bei Fest-
anlässen vor Augen geführt.⁴³ Zwar bleiben aufgrund der Gesetzmäßigkeiten des
Baumaterials die Tempel im Schatten der Städte, der Verwaltung und ihrer eigenen
Umfassungsmauern,⁴⁴ jedoch muss sich das neu begründete zentrale Königtum
des Mittleren Reiches in ganz neuer Form auf die Ortsgötter berufen, die könig-
liche Totenkultstätte wird fortan von den großen Heiligtümern des Sonnengottes
in Heliopolis und Karnak an Größe weit übertroffen, die Namensgebung spie-

W. Kaiser et al. „Stadt und Tempel von Elephantine – ././. Grabungsbericht”, Mit-
teilungen des Deutschen Archäologischen Instituts, Abteilung Kairo  () –.
 D. Raue, „Éléphantine: Cinq campagnes de fouilles dans la ville du ème millénaire avant
J.-C.“, Bulletin de la Societé Française d´Égyptologie  () -, fig. .
 xwj.t njw.t=s „die ihre Stadt schützt“. Die Publikation dieser Darstellung ist in Vorbe-
reitung, zum Barkensanktuar Sesostris´ I., siehe W. Kaiser, Elephantine – Die antike Stadt
() .
 M. Bommas, „Untersuchungen im Bereich der Verbindungstreppe zwischen den Tem-
peln des Chnum und der Satet“, in: W. Kaiser et al. „Stadt und Tempel von Elephantine
– ./. Grabungsbericht“, Mitteilungen des Deutschen Archäologischen Instituts, Abteilung
Kairo  () , Abb. ; C. von Pilgrim, „Untersuchungen im Stadtgebiet west-
lich des Satettempels“, in: W. Kaiser et al. „Stadt und Tempel von Elephantine – . / .
Grabungsbericht“, Mitteilungen des Deutschen Archäologischen Instituts, Abteilung Kairo
 () -, Abb. ; W. Kaiser, „Zum Chnumtempel des Mittleren Reichs“, in:
W. Kaiser et al. „Stadt und Tempel von Elephantine – . /. /. Grabungsbericht”, Mit-
teilungen des Deutschen Archäologischen Instituts, Abteilung Kairo  () -.
 Vgl. Turmbauten der Tempelverwaltung, die vielerorts das eigentliche Tempelhaus ver-
deckten: Turmhaus K auf Elephantine: F. Arnold, „Der Bezirk des Chnumtempels:
Stratigraphische Untersuchungen südlich des Tempelhauses“, in: G. Dreyer et al., „Stadt
und Tempel von Elephantine – ././. Grabungsbericht“, Mitteilungen des Deutschen
Archäologischen Instituts, Abteilung Kairo  () im Druck; zum drei- bis vierstöckigen
Turmhaus H, siehe F. Arnold, „The Khnum Temple Precinct in the Ptolemaic-Roman
period“, in: D. Raue et al., „Report on the t season of excavation and restoration on
the island of Elephantine“, Annales du service des antiquités de l´Égypte (im Druck), siehe
vorläufig: http://www.dainst.org/medien/en/daik_ele_rep_en.pdf.
44 Archiv für Religionsgeschichte, 10. Band, 2008

gelt immer deutlicher die Präsenz einer schützenden Stadtgottheit wider⁴⁵ und
der Stadtgottgedanke wird seit der 1. Zwischenzeit in allen Metropolen Ägyptens
explizit von der Bevölkerung mit Leben erfüllt.

4. Kontexte der Wirksamkeit: Votive im späteren 2. Jahrtausend v. Chr.

Gut 500 Jahre später haben sich die Verschiebungen, die im frühen Mittleren
Reich ihren Ausgang nahmen, verfestigt und lassen sich auf breiterer Ebene im
Neuen Reich ab 1550 v. Chr. verfolgen. Aus einer ganzen Reihe ägyptischer Göt-
tertempel sind verschiedenste Arten von Votivgaben bekannt. Sie waren für einen
gewissen Zeitraum in den Tempeln aufgestellt: entweder wurden sie im öffentlich
zugänglichen Bereich deponiert oder Priester platzierten sie näher am Sanktuar.
Danach wurden sie innerhalb des Tempelareals entsorgt. Bekannte Beispiele für
diese Praxis sind die Cachettes im Luxor- und im Karnaktempel, in denen jeweils
eine größere Anzahl von steinernen Statuen vergraben wurde.⁴⁶ Aber auch die ein-
fachen, kleineren Votive wurden an mehreren Orten in Abfalldepots von Tempeln
gefunden, die zwischen Heiligtümern verschiedener Gottheiten und Regionen
deutliche Übereinstimmungen im Inventar zeigen. So sind als typische Kleinfunde
aus einem ägyptischen Tempel des Neuen Reiches (ca. 1550–1070 v. Chr.), insbe-
sondere aber der frühen 18. Dynastie (1550–1492 v. Chr.), Perlen und Amulette,
weibliche Figurinen, kleine Fayencegefäße sowie auffällig geformte Steine anzu-
führen (Abb. 3). Hinzu kommen verschiedene andere Funde, die jedoch überwie-
gend als Einzelstücke oder in geringer Anzahl vorhanden sind und zudem nicht
regelmäßig in Tempeln auftreten.
Schmuck ist durch zahllose Perlen belegt (Abb. 3.1–2), die größtenteils aus
Fayence hergestellt sind und das gängige Formenspektrum dieser Zeit abdecken.⁴⁷
Nur in wenigen Fällen waren die Perlen noch aufgefädelt oder lagen so zusammen,
dass sich darüber Aufschluss gewinnen ließ, von welcher Art von Schmuckstücken
sie stammten. Sie gehörten überwiegend zu einfachen Ketten, gelegentlich auch
zu komplizierter zusammengesetzten Schmuckbändern. Durch die Funde von
Meniten, den Gegengewichten von breiten, um den Hals zu tragenden Ketten,
sind auch die sog. Halskragen belegt, die darüber hinaus als Musikinstrumente
zum Rasseln benutzt wurden. Amulette, d. h. Anhänger und Perlen in figürlicher

 Zu einigen Verteilungsmustern in der . Hälfte des . Jahrtausends, siehe D. Raue, „Namen


in einer heiligen Stadt“, in: S. Meyer (Hg.), Egypt – Temple of the Whole World. Studies in
Honour of Jan Assmann () -.
 M. El-Saghir, La découverte de la cachette des statues du temple de Luxor (); J. C. Goyon
– C. Cardin et al., Trésors d’Égypte: La cachette de Karnak ().
 G. Pinch, Votive Offerings to Hathor () –.
P. Kopp – D. Raue, Reinheit, Verborgenheit, Wirksamkeit 45

Abb. 3: Votive der 18. Dynastie aus dem Chnum- und Satettempel von Elephantine:
1 Fayenceperle (KF-Nr. 1860); 2 Fayenceperle (KF-Nr. 1863); 3 Fayencefigurine (KF-Nr. 1858);
4 Fayencefigurine (Fund-Nr. 27605G/c-9); 5 Skarabäus (Fund-Nr. 27604Q/b-1); 6 Fayence-
schale (Fund-Nr. 27605F/d-6); 7 Steinkugel (KF-Nr. 1863).

Form, sind dagegen deutlich seltener belegt⁴⁸ und scheinen im Vergleich zu in


Siedlungen gefundenem Material unterrepräsentiert zu sein.
Auffällig ist, dass die auf dem Amulett dargestellte Gottheit nicht zwingend
jener entsprechen muß, der der Tempel geweiht ist. Mit Ausnahme der Hathortem-
pel muss man innerhalb dieser Gruppe von Funden von einer relativen Abwesen-
heit von Darstellungen der Götter, die mit den jeweiligen lokalen Gottheiten in
Verbindung gebracht werden können, sprechen. Diese Beobachtung trifft auch
auf frühere Zeiten zu, etwa auf die Tempelinventare der Frühzeit und des Alten
Reiches (ca. 3000–2200 v. Chr.) von Hierakonpolis, Abydos, Elephantine und Tell
Ibrahim Awad.⁴⁹ Während sich im Satettempel von Elephantine mit seiner Kapelle
für den widderköpfigen Gott Chnum in der Ersten Zwischenzeit (um 2200–2050
v. Chr.) noch vier kleine Amulette in der Form von Widderhörnern fanden, fehlen
derartige Verbindungen aus späterer Zeit vollständig. Dagegen erscheinen in dem
Material Amulette anderer Götter wie Hathor, Sachmet / Bastet und von Nilpferd-
gottheiten sowie Personifikationen der Dauer wie Heh (Abb. 4), ein Befund, der
auch in anderen Tempeln belegt ist. So kamen in Hathortempeln ebenfalls Amu-
lette in der Form von Bes und Thoeris zutage. Nur in den dieser Göttin geweihten
Tempeln finden sich mit Stelen, Hathormasken, bemalten Stoffen und Figuren
von Hathor in Kuhgestalt regelmäßig Objekte mit einer direkten Verbindung zu
der verehrten Gottheit.

 Pinch, Votive Offerings, a. O. (Anm. ) –.


 G. Dreyer, Elephantine VIII. Der Tempel der Satet – Die Funde I. Archäologische Veröffent-
lichungen  () –; W. M. van Haarlem, „Temple Deposits at Tell Ibrahim Awad
– A Preliminary Report“, Göttinger Miszellen  () –; ders., „Temple Deposits
at Tell Ibrahim Awad II. – An Update“, Göttinger Miszellen  () –; B. J. Kemp,
Ancient Egypt, Anatomy of a Civilisation () –.
46 Archiv für Religionsgeschichte, 10. Band, 2008

Abb. 4: Anhänger aus dem Satettempel von Elephantine: 1 Nilpferdgottheit, 1. Zwzt. (KF-Nr.
663); 2 Hathormaske, Neues Reich (KF-Nr. 732); 3 Sechmet/Bastet, 3. Zwzt. (KF-Nr. 1651).

Wie die Amulette sind auch die Skarabäen als Teile von Schmuckstücken anzu-
sehen (Abb. 3. 5).⁵⁰ Sie treten in allen Tempeln zahlreich auf, wobei einige kleinere
Exemplare Fruchtbarkeitsfigurinen als Schmuck dienten. Obwohl Skarabäen auch
zum Siegeln benutzt wurden,⁵¹ steht außer Frage, dass die Masse der im Tempel-
bereich gefundenen Stücke als Amulette getragen wurden und in dieser Funktion
ein Symbol für Erneuerung und Wiedergeburt darstellten.
Eine andere Art von Votivgaben in Tempeln sind weibliche Figurinen. Die
typische Form in der frühen 18. Dynastie ist eine in offenen Modeln hergestellte
und somit nur einseitig reliefierte Massenware (Abb. 3. 3–4). Sie stellen eine nackte
Frau dar und sind überwiegend aus blauer Fayence, seltener aus Keramik geformt.
Die meist 5–10 cm hohen Figuren gehören vornehmlich in die Sphäre der magisch-
religiösen Praxis und sollen die Fruchtbarkeit der Frau fördern und schützen, wobei
der Begriff Fruchtbarkeit den gesamten Bereich von der Empfängnis bis zum Stil-
len des Säuglings beinhaltet. Fruchtbarkeitsfigurinen treten häufig in Tempeln der
Göttin Hathor auf, jener Gottheit, die am engsten mit den Aspekten der Frucht-
barkeit assoziiert ist, wurden aber ebenso in Tempeln der Gottheiten Nechbet,
Min, Satet und Chnum gefunden.⁵²

 Pinch, Votive Offerings, a. O. (Anm. ) –; W. M. F. Petrie, Koptos () pls.
XXIV–XXV. Auf Elephantine stammen drei Skarabäen aus dem Satettempel sowie zwei
weitere aus dem Bereich des Chnumtempels.
 C. von Pilgrim, Elephantine XVIII. Untersuchungen in der Stadt des Mittleren Reiches und
der Zweiten Zwischenzeit. Archäologische Veröffentlichungen  () -.
 Pinch, Votive Offerings, a. O. (Anm. ) . Auch die Figurinen aus Koptos, die in einer
Grube entsorgt wurden, sind als Votivgaben anzusehen. Die Zusammensetzung der Funde
spricht eindeutig gegen die Deutung von Petrie, a. O. (Anm. )  und J. M. Weinstein,
Foundation Deposits in Ancient Egypt, Diss. University of Pennsylvania ()  als
Gründungsdepot. Auf Elephantine wurden  Fragmente von Fayencefigurinen gefunden,
die sich dem Chnumtempel zuordnen ließen, sowie neun weitere im Bereich des Satettem-
pels.
P. Kopp – D. Raue, Reinheit, Verborgenheit, Wirksamkeit 47

Unter den Funden in Tempeln verschiedener Gottheiten sind in der Regel


Fayencegefäße (Abb. 3. 6), besonders häufig blaue Fayenceschalen, die eine dunkel-
blaue bis schwarze Bemalung zeigen.⁵³ Diese besteht meist aus einfachen Mustern
aus Lotosblütenblättern auf der Außenseite und innen einem radial um die Mitte
angeordnetem Muster aus Lotos- und Papyruspflanzen, Laichkraut und gelegent-
lich auch Darstellungen der Göttin Hathor oder der Fischart Tilapia. Die Größe
der Schalen liegt häufig bei einem Durchmesser um die 15 cm, sie können aber
auch Größen von 35 – 40 cm erreichen. Unklar ist, ob die Schalen zumindest teil-
weise als Votivgabe in den Tempel gelangten, wofür ihre Vergesellschaftung mit
anderen Votiven spricht, oder ob sie als Behälter für Opfer dienten. Die Fayence-
schalen werden aufgrund ihrer Bemalung mit den Göttinnen Hathor und / oder
dem Urgewässer Nun in Verbindung gebracht.
Nicht an allen Orten wurden im Bereich der Tempel auffällig geformte Steine
und Steinkügelchen beobachtet (Abb. 3. 7). Belegt ist ihr Vorkommen in den
Hathortempeln von Mirgissa und Timna, dem Osiristempel von Abydos sowie
dem Satet- und Chnumtempel auf Elephantine.⁵⁴ An anderen Orten mögen sie
von den Ausgräbern u.U. nicht als Besonderheit wahrgenommen worden sein.
Wohl aufgrund ihrer teilweise speziellen Form wurden die Steine als einfache Figu-
rinen angesehen.⁵⁵
Die Abwesenheit von Darstellungen lokaler Gottheiten wie auch die Gleich-
förmigkeit der Fundensembles in den verschiedenen Tempeln dürfte ein Resultat
der gleichen Ursache sein. Zahlreiche Funde von Amuletten und Fruchtbarkeits-
figurinen innerhalb von Siedlungen belegen, dass man die gleichen Objektarten,
wie sie als Votive verwendeten wurden, auch außerhalb von Tempeln als wirk-
sam ansah. Magische Sprüche bezeugen ebenfalls den Glauben an das Wirken der
Götter und Amulette außerhalb von Tempeln.⁵⁶ Nicht erst das Überführen eines
Objektes aus dem Bereich des Menschen als Gabe an einen Gott erbrachte die
Funktion eines Stückes, vielmehr war es bereits zuvor wirksam. Die Nähe zu einem
Gott im Tempel steigerte jedoch seine Wirkung, worin sich deutlich die starke
Verquickung von Magie und Religion im Alten Ägypten zeigt.

 Pinch, Votive Offerings, a. O. (Anm. ) –.


 Pinch, Votive Offerings, a. O. (Anm. ) –; G. Dreyer, Elephantine VIII. Der Tempel
der Satet – Die Funde I. Archäologische Veröffentlichungen  () , –. Im Satet-
und im Chnumtempel des Neuen Reiches von Elephantine wurden rund  Stück identi-
fiziert, insbesondere einfache Kugeln.
 Siehe hierzu insbesondere den durch Einritzungen zu einer Figurine umgearbeiteten Stein
in P. Kopp, „Zu den Kleinfunden: Weibliche Figurinen“, in: G. Dreyer et al., „Stadt und
Tempel von Elephantine – ./. Grabungsbericht“, Mitteilungen des Deutschen Archäolo-
gischen Instituts, Abteilung Kairo  () Abb. . .
 A. G. McDowell, Village Life in Ancient Egypt () –, insbesondere Nr. .
48 Archiv für Religionsgeschichte, 10. Band, 2008

Eine weniger tragende Rolle scheint der Punkt, welchem Gott der Tempel
offiziell geweiht war, gespielt zu haben. Wie sich zeigte, sind verschiedene Objekt-
gattungen wie Fruchtbarkeitsfigurinen oder die bemalten Fayenceschalen, die
deutlich mit der Göttin Hathor assoziiert sind, auch in Tempeln der Gottheiten
Nechbet, Min, Satet und Chnum dargereicht worden. Der Tempel fungiert also
für die lokale Bevölkerung als Schnittstelle zwischen den Menschen und allen Göt-
tern, ungeachtet seines offiziellen Kults. Somit ist es wenig verwunderlich, dass
auch Amulette in der Form „ortsfremder“ Götter in einem Tempel gefunden wur-
den. Untermauert wird diese Annahme durch Votivinschriften, die Besucher in
Tempeln hinterlassen haben. So sind im Tempel Thutmosis’ III. in Deir el-Bahari
auch Inschriften zu finden, die Osiris anrufen⁵⁷ und nicht, wie zu erwarten wäre,
Hathor oder Amun.
Ein weiteres Beispiel sind die gelegentlich in Tempeln auftretenden Amulette
in Form des Gottes Bes oder der Nilpferdgöttin Thoeris. Beide entstammen dem
Mythenkreis um Hathor und sind volkstümliche Götter, die insbesondere wäh-
rend der Schwangerschaft und Geburt Schutz gewähren. Da Bes keinen offiziellen
Kult hatte und Thoeris offenbar nur an wenigen Orten Tempel geweiht waren,
wurden ihnen bestimmte Votive auch in Tempeln anderer Gottheiten aufgestellt.
Hieraus erklärt sich zudem die Uniformität der Inventare an verschiedenen
Orten. Die Masse der Votive läßt sich mit der Göttin Hathor in Verbindung
bringen. Dies gilt sowohl für die in Hathortempeln wie anderen Göttertempeln
gefundenen Votivgaben. Auch bei letzteren ist davon auszugehen, dass sie zwar
tatsächlich der Göttin Hathor geweiht waren, aber trotzdem in Göttertempeln mit
anderem offiziellen Kult aufgestellt werden konnten. Der Tempel als Mikrokosmos
garantierte die Nähe zu den Göttern und verstärkte damit die magisch-religiöse
Wirksamkeit des Objektes.

5. Ausblick.

Die mittel- wie unmittelbaren Folgen von Sichtbarkeit und Unsichtbarkeit, wie sie
am Beispiel des Tempels der Satet auf Elephantine skizziert wurden, können über
den hier behandelten Zeitraum hinaus und in weitere Teilbereiche der ägyptischen
Kultur verfolgt werden.
Um 2300 v. Chr. wird eine dominierende Höhenlage auf dem Westufer des
Flusses von der Felsnekropole der Eliten des späten Alten Reichs eingenommen.
Die diachrone Sicht zeigt, dass in der Namensgebung der folgenden 1. Zwischen-
zeit und des frühen Mittleren Reichs (2100-2000 v. Chr.) auf Elephantine einige

 z. B. A. I. Sadek, „An Attempt to Translate the Corpus of the Deir el-Bahari Hieratic
Inscriptions“, Göttinger Miszellen  () , DB .
P. Kopp – D. Raue, Reinheit, Verborgenheit, Wirksamkeit 49

Namen dieser älteren Grabbesitzer zwischenzeitlich eine auffallende Präsenz ein-


nehmen.⁵⁸ Hierzu mag auch die dominierende Höhenlage dieser Gräber der loka-
len Oberschicht des späten Alten Reiches beigetragen und auf das Alltagsleben
eingewirkt haben. Parallel hierzu wird der Kult dieser Privatpersonen des Alten
Reiches von der Gemeinschaft getragen, bis sich schließlich aus einer Reihe von
Personen der Expeditionsleiter Heqa-ib zu einem Schutzheiligen von Elephantine
entwickelt hat.⁵⁹
In der synchronen Perspektive kann der Umstand der Unsichtbarkeit und
Verborgenheit, des räumlichen Abstiegs und der Suggestion der Nähe zum Ori-
ginalen auch die religiöse Substanz des Kultes weiterentwickeln. Eine Vorstellung,
die möglicherweise durch diese sehr eindrücklichen Situationen⁶⁰ evoziert wer-
den konnte, zeichnet sich im Bereich der ‚Ritualarchaistik‘ ab und deutet auf eine
Wechselbeziehung zwischen zeitlicher und räumlicher Tiefe hin. Intentionell wer-
den hier um 2750 v. Chr. auf Elephantine und andernorts Dekorationstechniken
und Farbeffekte nachgearbeitet, die in einer gut vierhundert Jahre älteren materiel-
len Kultur allgegenwärtig waren und die nun in den kontemporären Corpora der
Siedlungskeramik fehlen. Zur Zeit werden derartige Indizien, die für eine Insze-
nierung der ägyptischen Vorzeit in der Felsnische des Tempels sprechen, weiter-
verfolgt. Dies betrifft primär die Gottesvorstellung des früheren 3. Jahrtausends
v. Chr., aus der in einem weiteren Schritt im 2. Jahrtausend die textlich auf breiter
Basis belegte Annahme einer urzeitlichen Existenzform des ägyptischen Pantheons
in den Tempeln abgeleitet worden sein könnte.

 H.-W. Fischer-Elfert, „Hieratische Schriftzeugnisse“, in: G. Dreyer et al., „Stadt und Tem-
pel von Elephantine – . / . / . Grabungsbericht“, Mitteilungen des Deutschen Archäo-
logischen Instituts, Abteilung Kairo  () .
 A. Dorn, Die Funde aus dem älteren Heqaibheiligtum auf Elephantine, unpublizierte Lizen-
ziatsarbeit Basel, ; C. von Pilgrim, „Zur Entwicklung der Verehrungsstätten des
Heqaib in Elephantine“, in: E. Czerny et al. (Hgg.), Timelines. Studies in Honour of Man-
fred Bietak I. Orientalia Lovaniensia Analecta  () –; D. Franke, Das Heilig-
tum des Heqaib auf Elephantine, Studien zur Archäologie und Geschichte Altägyptens  ()
-.
 Ein vergleichbarer Befund liegt in Tell Ibrahim Awad im Ostdelta vor: D. Eigner, „Design,
Space and Function: The Old Kingdom Temple of Tell Ibrahim Awad“, in: B. J. J. Haring
– A. Klug, Akten der ägyptologischen Tempeltagung : Funktion und Gebrauch altägyptischer
Tempelräume, Leiden, . – . September , Königtum, Staat und Gesellschaft früher Hoch-
kulturen  () -.
50 Archiv für Religionsgeschichte, 10. Band, 2008

Dr. Peter Kopp Dr. Dietrich Raue


Schwalbenweg 10 Deutsches Archäologisches Institut, Abt. Kairo
D – 21502 Geesthacht 31, Sh. Abu el-Feda
Deutschland EG – 11211 Cairo
pietkopp@hotmail.com Ägypten
raue@kairo.dainst.org

Abbildungsnachweis
Abb. 1-4: Deutsches Archäologisches Institut, Abt. Kairo.
Natur als Heiligtum – Natur im Heiligtum*
Joannis Mylonopoulos

Seule la nature est inspiratrice, est vraie, et peut-être le


support de l’œuvre humaine. Mais ne faites pas la nature
à la manière des paysagistes qui n’en montrent que
l’aspect. Scrutez-en la cause, la forme, le développement
vital et faites-en la synthèse en créant des ornements.
Charles l’Eplattenier¹

Charles l’Eplattenier, der Lehrer Le Corbusiers, bezieht sich in der zitieren Passage
auf die Natur als Quelle der Inspiration für das Erschaffen von Architektur und
nicht als Prototyp, den es zu imitieren und sklavisch „à la manière des paysagis-
tes“ zu reproduzieren gilt. Natur sollte in architektonischen Formen symbolhaft,
ornamental umgewandelt werden. Solche Lehren kombiniert mit einer profun-
den Kenntnis der antiken griechischen Architektur und Philosophie haben Le
Corbusier, für den Natur eine elementare Basis des architektonischen Schaffens
bilden sollte, geprägt.² Natur wurde von Le Corbusier nicht nur als Rahmen, son-
dern vielmehr als Material, geometrische Form, mathematische Gesetzmäßigkeit
und lineare Abstraktion verstanden und so in Architektur transformiert bzw. mit
Architektur harmonisch kombiniert. Eine solche Vorstellung von den Interak-
tionsmöglichkeiten zwischen gebauter Wirklichkeit und Natur darf für die antike
Welt nicht als selbstverständlich vorausgesetzt werden.³ Auch wenn die Anleihen

* Eine frühere Version dieses Beitrags wurde im Mai  unter dem Titel „Imitation und
Integration landschaftlicher Elemente in griechischen Heiligtümern“ in Stuttgart im Rah-
men des . Historisch-Geographischen Kolloquiums „Die Landschaft und die Religion“
vorgetragen. Ich möchte mich sehr herzlich bei dem Organisator der Tagung, Eckart Ols-
hausen, und den Teilnehmern für die wertvollen Diskussionsbeiträge bedanken. Mein
Dank gilt auch Fernande und Tonio Hölscher, die mich eingeladen haben, meine Gedan-
ken zu diesem Thema in dem vorliegenden Sammelband zu veröffentlichen.
 Le Corbusier, L’Art décoratif d’aujourd’hui () .
 Siehe allgemein hierzu S. Menin – F. Samuel, Nature and Space: Aalto and Le Corbusier
().
 Zum Thema ‚Natur‘ in der griechischen Welt siehe zuletzt A. L. Giesecke, The Epic City.
Urbanism, Utopia, and the Garden in Ancient Greece and Rome () -; P. Horden –
N. Purcell, The Corrupting Sea. A Study of the Mediterranean History () - bieten
eine allgemeine und doch provozierende Sicht auf das Thema ‚Landschaft und Religion‘.

DOI 10.1515/ARG.2008.004
52 Archiv für Religionsgeschichte, 10. Band, 2008

aus der Natur in der Formung und künstlerischen Ausprägung des korinthischen
Kapitells – wodurch l’Eplatteniers Aufruf nach dem Beitrag der Natur „en créant
des ornements“ bereits in der Antike wahr geworden wäre – offensichtlich sind
und keiner eingehenden Diskussion bedürfen, hatte das Zusammenspiel zwischen
Architektur und Natur in der antiken griechischen Welt noch nicht eine solche
Ebene der Abstraktion und der vollständigen Abstimmung von natürlichen und
von Menschen kreierten Elementen erreicht.
Im antiken Griechenland war die natürliche Umgebung primär und aus guten
Gründen eine großartige Kulisse für architektonisches Schaffen. Dass hierbei
mit Architektur in erster Linie Tempelarchitektur gemeint ist, sollte besonders
betont werden. Kein Altertumswissenschaftler wird der Aussage Walter Burkerts
widersprechen können, dass die griechische Welt eindeutig als Tempelkultur cha-
rakterisiert werden sollte.⁴ Der Tempel des Poseidon auf dem Kap Sounion und
die Heiligtümer des Apollon im Ptoon und in Delphi – um lediglich drei der
bekanntesten Beispiele zu nennen – zeugen von der bewussten Wahl einer Örtlich-
keit für die Gründung einer Kultstätte und der eindrucksvollen Verbindung von
Architektur und Natur zum Zweck der Betonung und Erhöhung der sakralen Aura
eines heiligen, von Menschen beeinflussten Ortes (Abb. 1).⁵ Die enge Verknüpfung
zwischen landschaftlicher Umgebung und Religion wird noch heute jedem, der
den heiligen Berg Athos besucht, aufs eindrucksvollste bewusst. Zu den imposan-
testen Bauten auf dem Athos gehört mit Sicherheit das Kloster Simonos Petra, das
der Legende nach um die Mitte des 14. Jhs. n. Chr. gegründet wurde, nachdem der
Asket Simon ein Licht auf dem Felsen erblickte, auf dem später das Kloster errich-

 W. Burkert, „The Meaning and Function of the Temple in Classical Greece“, in: M. V. Fox
(Hg.), Temple in Society () .
 Jedes dieser drei Heiligtümer demonstriert auf eine leicht unterschiedliche Art, wie sakrale
Architektur Natur als erhöhenden Rahmen optimal nutzt und dadurch selbst zu einem
optischen, künstlich erschaffenen Referenzpunkt in der natürlichen Umgebung wird: Der
Tempel des Poseidon auf Sounion thront majestätisch auf dem Kap; es wundert nicht
weiter, dass die allerersten Worte des Periegeten Pausanias (I, , ) dem Kap Sounion und
seinem Tempel gewidmet sind (von Pausanias mit dem Tempel der Athena Sounias iden-
tifiziert): Τῆς ἠπείρου τῆς Ἑλληνικῆς κατὰ νήσους τὰς Κυκλάδας καὶ πέλαγος τὸ
Αἰγαῖον ἄκρα Σούνιον πρόκειται γῆς τῆς Ἀττικῆς· καὶ λιμήν τε παραπλεύσαντι
τὴν ἄκραν ἐστὶ καὶ ναὸς Ἀθηνᾶς Σουνιάδος ἐπὶ κορυφῇ τῆς ἄκρας. Das Apollon-
heiligtum im Ptoon befindet sich auf einem Berg und bietet einen atemberaubenden Blick
auf den Kopais-See und die sich davor erstreckende Ebene. Das Apollonheiligtum in Del-
phi – die vielleicht landschaftlich imposanteste Kultstätte der antiken griechischen Welt
– schmiegt sich wie eine Theateranlage an die zerklüftete, fast senkrecht abfallende südliche
Seite des Parnassos, direkt unterhalb der Phädriaden, und präsentierte sich in der Antike in
mehreren Ebenen sowohl den Besuchern, die von Osten die Landstraße nehmend kamen,
als auch denen, die auf dem Seeweg und über Kirrha das Heiligtum erreichten.
J. Mylonopoulos, Natur als Heiligtum – Natur im Heiligtum 53

Abb. 1: Oben: Blick auf das Poseidonheiligtum auf Kap Sounion; Mitte: Blick vom Apollonheiligtum im
Ptoon; unten: Blick auf das Apollonheiligtum in Delphi.
54 Archiv für Religionsgeschichte, 10. Band, 2008

tet werden sollte.⁶ In der antiken griechischen Tradition würde man von einer
Kratophanie, vergleichbar mit den Zeus’schen Blitzeinschlägen, sprechen, welche
die Örtlichkeit geheiligt hat. Dieselbe Verknüpfung zwischen Natur und Religion
lässt sich in Le Corbusiers fast surrealistischer Kirche Notre Dame du Haut im
französischen Ronchamp ablesen. Im Sinne antiker Vorstellungen befindet sich
die nicht besonders große Kirche erhöht auf einem Hügel mit freiem Blick in alle
vier Himmelsrichtungen.⁷
Allerdings steht im Mittelpunkt des vorliegenden Beitrags nicht die Positionie-
rung von Heiligtümern in einem räumlichen Kontext, sondern die Frage nach der
Funktion von landschaftlichen Elementen als eigenständigen Kultplätzen, weiter-
hin nach ihrer Integration in einen größeren Komplex und schließlich nach ihrer
mehr abstrakten, symbolhaften als genauen Imitation im Kontext eines architek-
tonisch definierten und definierbaren Heiligtums.

Natur als Heiligtum

Eine wertvolle Innenansicht zum antiken Verständnis der Verbindung zwischen


Landschaft und Religion erlaubt uns Seneca in einem seiner Briefe an Lucilius:
Kommst Du in einen Hain, dicht bestanden mit alten Bäumen, die das gewöhnliche
Höhenmaß überschreiten, wird dir der Anblick des Himmels entzogen durch das Gewirr
mächtiger, einander verdeckender Zweige, dann wird die Erhabenheit des Waldes, das
Geheimnisvolle des Ortes und das Staunen über das dichte, ununterbrochene Schattendach
unter freiem Himmel in dir den Glauben an die Gottheit wachrufen. Findest du eine
Grotte, die durch zerklüftete, ausgefressene Felsen den Berg bis tief hinein unterhöhlt
hat, nicht von Menschenhand geschaffen, sondern durch Naturkräfte in solcher Größe
ausgearbeitet, dann wird die Ahnung einer göttlichen Kraft deine Seele erfüllen. Wir
verehren die Quellen großer Flüsse als heilige Stätten. Die plötzliche Entstehung eines

 F. Spunda, Der heilige Berg Athos. Landschaft und Legende ()  f.: „Simonos Petra
aber geht über unsere Vorstellungskraft hinaus durch das Wuchern seiner Steilheits-Idee;
es ist ein Zerbrechen aller räumlichen Baubegriffe, fast schon ein Frevel […] Von unten,
von der gestaffelten Bucht […] erscheint das Kloster wie eine gemalte Kulisse […] Vor
mir aber flammt Simonos Petras Steilwand wie weißglühendes Eisen“. Trotz der romanti-
sierenden Beschreibung kommt man nicht umhin, bereits im Vorfeld die Planung einer zu
erzielenden Wirkung solch sakraler Gebäude in einer dermaßen imposanten natürlichen
Umgebung anzunehmen.
 H. Hertzberger, Space and the Architect () : „Whether or not you find it beautiful,
you may wonder if that is the way to crown the top of a hill, like an untamed species of
Parthenon. You can advocate or vilify it but it is impossible to ignore it.“ Hertzberger
spricht mit diesen zwei kurzen Sätzen Aspekte wie die Positionierung der Kirche sowie die
Anspielung auf die antike griechische sakrale Architektur und ihre kommunikative Inter-
aktion mit der natürlichen Umgebung an.
J. Mylonopoulos, Natur als Heiligtum – Natur im Heiligtum 55

gewaltigen Stromes, aus dem Unbekannten heraus, läßt uns Altäre gründen. Verehrung
finden die heißen Quellen, und manchem stehenden Gewässer hat die schattige Lage oder
die unergründliche Tiefe Weihe verliehen (E. Glaser-Gerhard).⁸

Senecas Text ist in vielerlei Hinsicht außerordentlich interessant: Der Leser wird
in einer ersten, relativ direkten Ebene über die Mannigfaltigkeit potentieller heili-
ger Naturräume informiert; es handelt sich um Haine, Grotten, die Quellen von
Flüssen, Wasserströme, Quellen und Seen. Und doch erläutert Seneca in einer
weiteren, quasi exegetischen Ebene die besonderen Charakteristika, die aus einem
Ort der Natur einen Sitz des Heiligen machen können. Die Bäume solcher Haine
bilden eine undurchdringbare, fast unheimlich wirkende Trennung zwischen Erde
und Himmel; Grotten reichen tief und in wilden Felsformationen bis in die Unter-
welt, aber vor allem sind sie nicht von Menschen geschaffen; Flüsse und Wasser-
ströme sind in ihrer Größe imposant; die Quellen sind heiß und stellen hierdurch
eine Ausnahme von der Regel kühlender Wasserquellen dar, während Seen dunkel
wirken und unergründlich tief sein sollen. Das Unerwartete, das Außergewöhn-
liche, das Unheimliche, die Abwesenheit menschlichen Wirkens in der Entste-
hungsgeschichte dieser Naturerscheinungen lässt in Senecas Worten die Seelen der
Sterblichen von göttlicher Kraft erfüllt werden.
Die Übertragung von Informationen, die man dem Werk eines lateinischen
Autors entnehmen kann, auf die antike griechische Realität könnte zumindest
methodisch als problematisch angesehen werden. Und doch gibt es einige, wenn
auch nicht so ausführliche griechische Texte, die eindeutig in dieselbe Richtung
weisen und das Besondere, das ‚Heilige‘ einer Landschaft oder eines speziellen
landschaftlichen Elements preisen. Der platonische Dialog Phaedrus findet unter
einer Platane in der Nähe einer Quelle statt, und Sokrates verherrlicht die Schön-
heit und die Höhe des Schatten spendenden Baums, den Duft der Blüten, die
erfrischende Wirkung des kalten Wassers der Quelle, die angenehme Luft, die
‚Musik‘ der Zikaden und das wunderbar anmutende Gras. Der einzige Eingriff
des Menschen scheinen Votive zu sein, die Sokrates dazu verleiten, in dem offen-
sichtlich sonst unberührten Ort eine Kultstätte des Acheloos und der Musen zu
vermuten.⁹

 Seneca, Epistulae morales , : Si tibi occurrerit vetustis arboribus et solitam altitudinem
egressis frequens lucus et conspectum caeli ramorum aliorum alios protegentium sum-
movens obtentu, illa proceritas silvae et secretum loci et admiratio umbrae in aperto tam
densae atque continuae fidem tibi numinis faciet. Si quis specus saxis penitus exesis mon-
tem suspenderit, non manu factus, sed naturalibus causis in tantam laxitatem excavatus,
animum tuum quadam religionis suspicione percutiet. Magnorum fluminum capita vene-
ramur; subita ex abdito vasti amnis eruptio aras habet; coluntur aquarum calentium fontes,
et stagna quaedam vel opacitas vel inmensa altitudo sacravit.
 Plato, Phaedrus b-c: Νὴ τὴν Ἥραν, καλή γε ἡ καταγωγή. ἥ τε γὰρ πλάτανος αὕτη
μάλ’ ἀμφιλαφής τε καὶ ὑψηλή, τοῦ τε ἄγνου τὸ ὕψος καὶ τὸ σύσκιον πάγκαλον, καὶ ὡς
56 Archiv für Religionsgeschichte, 10. Band, 2008

Wie Mircea Eliade treffend bemerkte, kann der Mensch, „welche Spannung
nun auch zwischen dem heiligen und dem profanen Raum bestehe, nicht ohne
einen solchen heiligen Raum leben“.¹⁰ Aber was macht eine Örtlichkeit heilig und
lässt eine andere ‚profan‘ bleiben? Sind bestimmte Orte oder Naturerscheinungen
per se heilig oder werden sie von Menschen entdeckt, als heilig erklärt und durch
rituelle Handlungen geheiligt? Eliade, der sich intensiv mit dieser Thematik ausein-
andergesetzt hatte, war der Auffassung, dass ein Ort allein durch seine natürliche
Erscheinung heilig sein kann; es gäbe eine absolute Idee des „Heiligen Ortes“, des-
sen physische Manifestationen erst durch das Eingreifen des Menschen zu gehei-
ligten Orten werden.¹¹ In einfachen Worten: Eine geheimnisvolle Grotte, eine
natürliche Quelle, ein Hain sind durch ihre Erscheinung per se im Sinne Senecas
heilige Orte. In der Tat aber ist es die menschliche Aktivität an solchen Orten, die
sie zu geheiligten Plätzen, zu Kultstätten macht. Nicht jede Grotte oder Quelle
wird zum Bestandteil einer Kultstätte, wie auch Senecas Text impliziert, aber sie
haben das Potential dazu.
Im Folgenden soll auf verschiedene Elemente der natürlichen Umgebung des
Menschen kurz eingegangen werden, die mehr oder weniger in ihrer Eigenständig-
keit als Kultstätten verstanden und verwendet wurden.

Grotten

Bereits in neolithischer Zeit werden in Griechenland Grotten von Menschen inten-


siv genutzt. In dieser Zeit dienen sie selten als Behausungen, vor allem dagegen als
Grabstätten.¹² Eine religiöse Konnotation durch die Verbindung mit der Welt der
Toten lässt sich also schon zu diesem frühen Zeitpunkt erkennen. Die Vorstellung
von Grotten als transzendentalem Punkt zwischen Ober- und Unterwelt wird sich

ἀκμὴν ἔχει τῆς ἄνθης, ὡς ἂν εὐωδέστατον παρέχοι τὸν τόπον ἥ τε αὖ πηγὴ χαριεστάτη
ὑπὸ τῆς πλατάνου ῥεῖ μάλα ψυχροῦ ὕδατος, ὥστε γε τῷ ποδὶ τεκμήρασθαι. Νυμφῶν
τέ τινων καὶ Ἀχελῴου ἱερὸν ἀπὸ τῶν κορῶν τε καὶ ἀγαλμάτων ἔοικεν εἶναι. εἰ δ’ αὖ
βούλει, τὸ εὔπνουν τοῦ τόπου ὡς ἀγαπητὸν καὶ σφόδρα ἡδύ· θερινόν τε καὶ λιγυρὸν
ὑπηχεῖ τῷ τῶν τεττίγων χορῷ. πάντων δὲ κομψότατον τὸ τῆς πόας, ὅτι ἐν ἠρέμα
προσάντει ἱκανὴ πέφυκε κατακλινέντι τὴν κεφαλὴν παγκάλως ἔχειν.
 M. Eliade, Die Religionen und das Heilige. Elemente der Religionsgeschichte () .
 Ebenda : „Der Ort wird keinesfalls vom Menschen ‚gewählt‘, er wird nur von ihm ‚ent-
deckt‘; anders ausgedrückt, der sakrale Raum offenbart sich ihm auf die eine oder andere
Weise.“
 A. Zois, Κρήτη – Ἐποχή τοῦ Λίθου () sammelte zuletzt die Daten zur kultischen
Nutzung kretischer Grotten in der Steinzeit (z. B. Agios Ioannis: ; Ellinospilios (?): ;
Koumarospilios: ; Platyvola (?): ; Skaphidia:  f.; Stravomiti: ).
J. Mylonopoulos, Natur als Heiligtum – Natur im Heiligtum 57

hartnäckig bis in die Spätantike


erhalten.¹³ Zahlreiche Grotten
wurden im Altertum als Pforten
in das Reich des Hades angese-
hen;¹⁴ zwei der berühmtesten
befanden sich im Heiligtum der
Demeter in Eleusis¹⁵ und im
Heiligtum des Poseidon Taina-
rios in Lakonien (Abb. 2);¹⁶ es
handelt sich allerdings um pro-
minente Beispiele für die Inte-
gration landschaftlicher Merk-
male in eine Kultstätte und
nicht um eigenständige Kult- Abb. 2: Der innere Bereich des Poseidonheiligtums am Kap
grotten.¹⁷ Tainaron.
Die bedeutendste Kultgrotte
der Antike war mit Sicherheit die
Idäische Zeusgrotte auf Kreta. Hier versteckte Rhea den kleinen Zeus vor seinem
Vater Kronos.¹⁸ Nach einer anderen, weniger verbreiteten Variante des Mythos
wurde Zeus in dieser Grotte nicht nur versteckt, sondern auch geboren.¹⁹ Berühmt
sind unter den zahlreichen Funden die spätgeometrisch / archaischen Votivschilde

 Vgl. bes. P. Faure, Fonctions des cavernes cretoises () -. Faure präsentiert eine Liste
aller ihm bekannten Grotten auf Kreta, die als Grabstätten, Behausungen und Kultstätten
zwischen der Neolithischen und der Kaiserzeit benutzt wurden.
 Siehe allgemein U. Egelhaaf-Gaiser – J. Rüpke, „Orte des Erscheinens – Orte des Ver-
bergens. Höhlen in Kult und Theologie“, Orbis Terrarum  () -, wobei der
Gleichsetzung des Totenorakels am Acheron mit dem von Sotirios Dakaris ausgegrabenen
Gebäude zu widersprechen wäre (s. u.).
 K. Clinton, Myth and Cult. The Iconography of the Eleusinian Mysteries () -.
 J. Mylonopoulos, Πελοπόννησος οἰκητήριον Ποσειδῶνος. Heiligtümer und Kulte des
Poseidon auf der Peloponnes. Kernos, Suppl.  () -.
 K. Sporn, „Höhlenheiligtümer in Griechenland“, in: Chr. Frevel – H. v. Hesberg (Hgg.),
Kult und Kommunikation. Medien in Heiligtümern der Antike () - macht keine
Unterscheidung zwischen Kulthöhlen als Teil eines größeren Komplexes und solchen, die
eigenständig als Kultstätten benutzt wurden.
 Diodor , , -: δοῦναι λάθρᾳ τοῖς Κούρησιν ἐκθρέψαι τοῖς κατοικοῦσι πλησίον
ὄρους τῆς Ἴδης. τούτους δ’ ἀπενέγκαντας εἴς τι ἄντρον παραδοῦναι ταῖς Νύμφαις,
παρακελευσαμένους τὴν πᾶσαν ἐπιμέλειαν αὐτοῦ ποιεῖσθαι.
 Kallimachos, In Jovem , : Ζεῦ, σὲ μὲν Ἰδαίοισιν ἐν οὔρεσί φασι γενέσθαι. Ausführlicher
zu den verschiedenen kretischen mythologischen Traditionen siehe H. Verbruggen, Le Zeus
Cretois () -.
58 Archiv für Religionsgeschichte, 10. Band, 2008

aus Bronze, hergestellt teilweise auf Kreta teilweise im Orient.²⁰ Das reiche archä-
ologische Material und die literarischen Quellen verraten uns, dass die Idäische
Grotte eine internationale Pilgerstätte war, in der nach Hendrik Verbruggen unter
anderem auch Initiationen kollektiven Charakters stattfanden.²¹ So groß war die
Bedeutung und die Ausstrahlung dieser Kultgrotte, dass sie als Ort der religiösen
Kultausübung bis in das 12. Jh. n. Chr. Erwähnung in den literarischen Quellen
findet.²²
Am häufigsten wird allerdings ein anderer Gott in Grotten verehrt: der the-
riomorphe Pan. Neben Arkadien war sein Kult besonders in Attika verbreitet.
Mehrere Kultgrotten in dieser Landschaft waren Pan geweiht.²³ In der Landschaft
Phokis deuten das archäologische Material sowie die Einrichtung eines Weges, der
Delphi mit der Korykeischen Grotte verband, darauf hin, dass diese Grotte als
eine der bedeutendsten Kultstätten des Pan und der Nymphen angesehen werden
muss.²⁴
Nach Katja Sporns Überblick waren in der Tat die meisten Grotten Pan und
den Nymphen geweiht,²⁵ während andere Gottheiten oft später dazu gesellt wur-

 H. Matthäus, „Die idäische Zeus-Grotte auf Kreta. Griechenland und der Vordere Ori-
ent im frühen . Jahrtausend v. Chr.“, Archäologischer Anzeiger , - bes. -
. Jüngst interpretierte N. C. Stampolides, „Από την Ελεύθερνα και το Ιδαίον: μια
απόπειρα ερμηνείας χαμένων τελετουργιών“, Eulimene - (-) - die
Votivschilde aus der Idäischen Grotte auf der Basis ähnlicher Funde aus der Nekropole
von Eleutherna als Deckel von Graburnen oder von Bronzekesseln. Da solche Objekte als
multifunktional angesehen werden sollten – auch Bronzephialen wurden als Deckel von
Grabamphoren verwendet –, schließen sich die zwei Deutungen nicht gegenseitig aus. Für
die kunsthistorische Auswertung dieser Objekte bleibt E. Kunze, Kretische Bronzereliefs
() die Referenzarbeit.
 Verbruggen, Zeus Cretois, a. O. (Anm. ) - bes. -. Riten initiatorischen Cha-
rakters werden auch für die Pan-Grotte in Vari angenommen, siehe G. Schörner – H. R.
Goette, Die Pan-Grotte von Vari () .
 A. Chaniotis, „Μια άγνωστη πηγή για τη λατρεία στο Ιδαίο Άντρο στην ύστερη
αρχαιότητα“, in: Πεπραγμένα του Στ΄ Διεθνούς Κρητολογικού Συνεδρίου () -
.
 Ph. Borgeaud, Recherches sur le dieu Pan (). Der Autor konzentriert sich fast ausschließ-
lich auf den arkadischen Kult des Gottes; zu Pan in Athen S. -. Zum gemeinsamen
Kult der Nymphen mit Pan in attischen Grotten siehe zuletzt J. Larson, Greek Nymphs.
Myth, Cult, Lore () -.
 Die Grotte gehört darüber hinaus auch zu den besterforschten Kultgrotten Griechenlands,
vgl. L’antre corycien I, Bulletin de correspondance hellénique, Suppl.  () und L’antre
corycien II, Bulletin de correspondance hellénique, Suppl.  ().
 Sporn, „Höhlenheiligtümer“, a. O. (Anm. )  f. Allerdings ist keineswegs immer sicher,
ob sich die verschiedenen Dedikationen auf Mitinhaber der Kultstätte beziehen oder ob
solche Gottheiten von den Dedikanten einmalig und nur im Rahmen der eigenen indivi-
duellen Weihung erwähnt werden. Ein großes Heiligtum mit panhellenischer Wirkung wie
das Asklepieion in Epidauros liefert ein gutes Beispiel für diese Haltung: Obwohl die ‚offi-
J. Mylonopoulos, Natur als Heiligtum – Natur im Heiligtum 59

den.²⁶ Von den Beispielen, die Sporn in Bezug auf andere individuell in Grotten
verehrte Götter erwähnt, erscheinen vor allem die Grotte des Herakles Bouraï-
kos in Boura und die Grotte der Aphrodite in Naupaktos besonders interessant.
Die Herakles-Grotte funktionierte als ein manteion, in dem Orakel mit Hilfe von
Astragalen erteilt wurden,²⁷ während in Naupaktos Frauen und vor allem Wit-
wen zur Aphrodite-Grotte gingen, um eine baldige Hochzeit zu erbitten.²⁸ Im
Gegensatz zu Sporns Annahme erwähnt Pausanias keine Grotte in Bezug auf den
Demeterkult auf dem megarischen Hügel Ikaria, sondern spricht ganz explizit von
einem „gemachten“ megaron.²⁹ Unter Berücksichtigung der Tatsache, dass Kreta
mit ihren unzähligen Kultgrotten eindeutig eine Ausnahme darstellt, sollte man
sich die Frage stellen, ob Gottheiten außer Pan und den Nymphen, die in einer
Grotte Verehrung fanden, in der lokalen Ausprägung ihres Kults außergewöhn-
liche Merkmale besaßen, wie die persönliche und sehr direkte Zukunftsbefragung
vor der Statue des Herakles in Boura oder die erwähnenswerte Affinität der Wit-
wen zum Aphroditekult in Naupaktos.³⁰

ziellen‘ Kultinhaber im epidaurischen Heiligtum Apollon Maleatas und Asklepios waren,


sind unzählige Dedikationsinschriften überliefert, welche sich an die verschiedensten
Gottheiten wenden. Das von Sporn angeführte Beispiel einer Dedikations-Felsinschrift
aus dem . Jh. in Pharsalos ist in dieser Hinsicht problematisch, denn in einer älteren
Felsinschrift wird eine Weihung ausschließlich an die Nymphen verewigt. Es ist vielleicht
von Bedeutung, dass in der von Sporn zitierten Inschrift nur von Opfern an Pan die Rede
ist, während die Existenz der Götter neben Pan und den Nymphen sehr poetisch durch
ideelle Geschenke (Kraft, Gesundheit, Weisheit u. ä.) erklärt wird, die diese Götter Pan-
talkes, der Person der ersten Felsinschrift aus dem . Jh. gewährt hätten. Offensichtlich
hielt der „Autor“ der zweiten Inschrift Pantalkes für den Gründer der Kultstätte; die zwei
Inschriften stellen auf jeden Fall einen interessanten Fall von Intertextualität dar. Ausführ-
licher zu den zwei thessalischen Felsinschriften siehe J.-C. Decourt, Inscriptions de Thessalie
I. Les cités de la vallée de l’Énipeus () -, Nr. . .
 Für die Pan-Grotte in Vari sind z. B. neben Pan und den Nymphen auch die Chariten,
Apollon und ein Heros (?) namens Hersos überliefert, vgl. Schörner – Goette, Pan-Grotte,
a. O. (Anm. ) -.
 Pausanias VII, , : Ἡρακλῆς οὐ μέγας ἐστὶν ἐν σπηλαίῳ· ἐπίκλησις μὲν καὶ τούτου
Βουραϊκός, μαντείας δὲ ἐπὶ πίνακί τε καὶ ἀστραγάλοις ἔστι <λαβεῖν>. εὔχεται μὲν
γὰρ πρὸ τοῦ ἀγάλματος ὁ τῷ θεῷ χρώμενος, ἐπὶ δὲ τῇ εὐχῇ λαβὼν ἀστραγάλους
– οἱ δὲ ἄφθονοι παρὰ τῷ Ἡρακλεῖ κεῖνται – τέσσαρας ἀφίησιν ἐπὶ τῆς τραπέζης·
ἐπὶ δὲ παντὶ ἀστραγάλου σχήματι γεγραμμένα ἐν πίνακι ἐπίτηδες ἐξήγησιν ἔχει τοῦ
σχήματος.
 Pausanias X, , : Ἀφροδίτη δὲ ἔχει μὲν ἐν σπηλαίῳ τιμάς εὔχονται δὲ καὶ ἄλλων
εἵνεκα καὶ αἱ γυναῖκες μάλιστα αἱ χῆραι γάμον αἰτοῦσι παρὰ τῆς θεοῦ.
 Sporn, „Höhlenheiligtümer“, a. O. (Anm. )  Anm. . Pausanias I, , : καὶ τῆς
Δήμητρος τὸ καλούμενον μέγαρον· ποιῆσαι δὲ αὐτὸ βασιλεύοντα Κᾶρα ἔλεγον.
 Der Kult der Aphrodite in einer Grotte am libanesischen Mazraat el-Ouasta wird z. B.
durch ihre Gleichsetzung mit Astarte erklärt, vgl. P.-L. Gatier, „Inscriptions grecques et
60 Archiv für Religionsgeschichte, 10. Band, 2008

Haine

Trotz der Bedeutung und der internationalen Ausstrahlung einer Kultstätte wie
der Idäischen Grotte sowie der häufigen Verehrung Pans in Grotten, spielen Haine
als heilige Orte in der Antike eine weitaus wichtigere Rolle, da sie in kaum einem
griechischen Heiligtum gefehlt haben. Was macht aber die Heiligkeit von Bäumen
aus? In der spätgeometrischen und orientalisierenden Epoche finden wir häufig auf
Gefäßen die Darstellung des sog. Lebensbaumes.³¹ Der Begriff „Lebensbaum“ ist
in der Tat nicht zufällig gewählt, denn hier liegt die Erklärung für die Heiligkeit
der Bäume: Sie sind eng mit dem Lebenszyklus verbunden, sie manifestieren die
kontinuierliche Erneuerung der Natur.³²
Wegen der heiligen Aura der Bäume eigneten sich Haine vorzüglich als Orte
der Götterverehrung. Der in der Antike geläufige griechische Begriff für die
Bezeichnung eines bewaldeten Landstücks mit eindeutig sakraler Nutzung war
alsos. Allerdings konnte Darice Elisabeth Birge demonstrieren, dass der Begriff alsos
doch mehrdeutig sein kann.³³ Bereits in den homerischen Epen wird dieser Begriff
benutzt, und obwohl seine Bedeutung im Laufe der Zeit erweitert wird, bleibt die
enge Verbindung zu einem aus Bäumen bestehenden sakralen Raum bestehen.
Eine Stelle bei Lukian spricht von Hainen als dem anfänglichen Haus der
Götter:
Zuerst haben sie (die Menschen) für die Götter Haine abgesondert, Höhen geweiht, Vögel
geheiligt und jeder Gottheit eine besondere Pflanze beigelegt; und dann habe jedes Volk
für sich eine Gottheit verehrt und sie als bei sich wohnend betrachtet […]. Zuletzt endlich
habe man den Göttern erst Tempel errichtet, damit sie nicht ohne Haus und ohne Herd
sind, sowie Bilder, welche die Götter darstellten.³⁴
Die Forschung des 19. Jahrhunderts hat die heiligen Haine in Anlehnung an
Lukian und weitere griechische und lateinische Autoren als eine frühe, vielleicht

latines du Proche-Orient: Questions de provenance“, Zeitschrift für Papyrologie und Epigra-


phik  () .
 P. J. Russell, „Tracing the routes of the tree of life from the Near East to Greece in the
Iron Age“, in: Πρακτικά του Δεύτερου Κυπριολογικού Συνεδρίου, Λευκωσία 20-25
Απριλίου 1982, Band  () -.
 Siehe allgemein die kulturvergleichende Studie von E. O. James, The Tree of Life ().
 D. E. Birge, Sacred Groves in the Ancient Greek World, Diss. UC Berkeley (). In einem
hilfreichen Appendix liefert die Autorin die relevanten epigraphischen und literarischen
Zeugnisse; siehe auch D. E. Birge, „Trees in the Landscape of Pausanias’ ‚Periegesis’“, in:
S. E. Alcock – R. Osborne (Hgg.), Placing the Gods. Sanctuaries and the Sacred Space in
Ancient Greece () -.
 Lukian, De sacrificiis -: καὶ πρῶτον μὲν ὕλας ἀπετέμοντο καὶ ὄρη ἀνέθεσαν καὶ
ὄρνεα καθιέρωσαν καὶ φυτὰ ἐπεφήμισαν ἑκάστῳ θεῷ. μετὰ δὲ νειμάμενοι κατὰ ἔθνη
σέβουσι καὶ πολίτας αὐτῶν ἀποφαίνουσιν […] Ἔπειτα δὲ ναοὺς ἐγείραντες ἵνα αὐτοῖς
μὴ ἄοικοι μηδὲ ἀνέστιοι δῆθεν ὦσιν, εἰκόνας αὐτοῖς ἀπεικάζουσιν.
J. Mylonopoulos, Natur als Heiligtum – Natur im Heiligtum 61

sogar die ursprüngliche Form des sakralen Raumes angesehen.³⁵ Man wird jedoch
in den heiligen Hainen lediglich eine der mannigfaltigen Formen des Sakralraums
und keine frühe Entwicklungsstufe des griechischen Heiligtums im Sinne eines
linearen Prozesses erkennen können. Ein Hain kann in manchen Fällen die eigent-
liche Kultstätte und in anderen wiederum einen wichtigen, aber doch nur einen
manchmal sehr kleinen Teil eines Heiligtums darstellen. Viele der Sakralgesetze,
die sich intensiv mit den verschiedenen Angelegenheiten einer Kultstätte ausein-
andersetzen, beschäftigen sich auch mit dem Schutz und der Nutzung der in den
Heiligtümern vorhandenen Haine.³⁶
Zu den Gottheiten, die häufig in einem heiligen Hain verehrt werden oder
Kultstätten besitzen, die einen Hain als wichtigen Bestandteil ihres Gesamtbildes
aufweisen, gehören Artemis, Apollon, Demeter und Poseidon.³⁷ Die zwei berühm-
testen heiligen Haine auf dem griechischen Festland waren die olympische Altis,
die Teil eines größeren baulichen Zusammenhangs war und der Poseidonhain im
böotischen Onchestos mit seinem berühmten rituellen Wagenrennen, der bereits
in archaischer Zeit im homerischen Hymnus an Apollon eine wichtige Rolle
spielt.³⁸ Im Gegensatz zu Olympia bestand die Kultstätte in Onchestos ausschließ-
lich aus dem heiligen Hain. Archäologisch lassen sich heilige Haine äußerst schwer
oder gar nicht nachweisen; die meisten uns bekannten Haine sind literarisch oder
epigraphisch überliefert. Eine erfreuliche Ausnahme stellt in dieser Hinsicht der
Poseidonhain beim korinthischen Penteskouphia dar. Hier wurden 1879 zahlreiche
Votivpinakes des 7. und 6. Jhs. in einem tiefen Bachbett gefunden, die inzwischen
in Berlin, Paris und Korinth aufbewahrt werden. In der Nähe des Fundortes konn-
ten überhaupt keine architektonischen Reste entdeckt werden, so dass Adolf Furt-
wängler, der sich als erster mit den Pinakes auseinandergesetzt hat, die Vermutung
äußerte, bei Penteskouphia sollte man einen Hain annehmen.³⁹ Allem Anschein
nach wurde die Kultstätte vorwiegend von den Malern und Töpfern Korinths fre-

 C. Boetticher, Der Baumkultus der Hellenen nach den gottesdienstlichen Gebräuchen und den
überlieferten Bildwerken () -.
 M. P. J. Dillon, „The Ecology of the Greek Sanctuary“, Zeitschrift für Papyrologie und Epi-
graphik  () -; M. Horster, Landbesitz griechischer Heiligtümer in archaischer
und klassischer Zeit () -; E. Lupu, Greek Sacred Law. A Collection of New Docu-
ments ()  f.
 Chr. Jacob, „Paysage et bois sacré dans la Périégèse de la Grèce de Pausanias“, in: O. de
Cazanove – J. Scheid (Hgg.), Les bois sacrés. Actes du colloque international de Naples ()
-, bes. -; Horster, Landbesitz, a. O. (Anm. )  Anm. ; Mylonopoulos, Heilig-
tümer und Kulte des Poseidon, a. O. (Anm. ) -.
 G. Roux, „Sur deux passages de l’Hymne homérique à Apollon“, Revue des Études Grecques
 () -; A. Schachter, „Homeric Hymn to Apollo, lines - (the Onchestos
episode). Another Interpretation“, Bulletin of the Institute of Classical Studies of the Univer-
sity of London  () -.
 Mylonopoulos, Heiligtümer uund Kulte des Poseidon, a. O. (Anm. ) -.
62 Archiv für Religionsgeschichte, 10. Band, 2008

quentiert. Die große Mehrheit der Pinakes


weist runde Löcher zum Durchziehen einer
Schnur auf. Offensichtlich waren die Votiv-
objekte zum Aufhängen bestimmt, am wahr-
scheinlichsten an den Bäumen des Haines.⁴⁰
In der Antike scheint es eine bemerkens-
werte Verbindung zwischen Hainen und Grab-
anlagen gegeben zu haben, die bereits von
Carl Boetticher thematisiert und untersucht
wurde, wobei in seiner Untersuchung keine
strikte Unterscheidung zwischen Hainen für
Heroen und den seltenen Beispielen für Sterb-
liche vorgenommen wird.⁴¹ In seinen Nomoi
empfiehlt auch Platon die Anlegung von Hai-
nen um ein Grab.⁴² Eine kleine Anzahl von
weißgrundigen Grablekyhen liefert interes-
sante visuelle Hinweise auf diese inhaltliche
Verbindung zwischen Baum und Grab. Eine
Lekythos des sog. Vogel-Malers im Athener Abb. 3: Weißgrundige Lekythos des sog.
Nationalmuseum (Inv.-Nr. 19338, Abb. 3)⁴³ Vogel-Malers, 430-420 v. Chr., Athen,
zeigt zwei weibliche Figuren in einer Szene, Nationalmuseum, Inv.-Nr. 19338.
die strukturell eindeutig zu den bekannten
Szenen des Grabbesuchs gehört: Beide Figuren sind mit kurz geschnittenen Haa-
ren dargestellt – ein Zeichen der tiefen Trauer, bekannt aus der Welt der attischen
Tragödie. Die eine Figur kniet auf dem Boden und rauft sich die Haare in einem
Moment intensiver Emotionalität, während die zweite Frau kontemplativ stehend
und mit einem Alabastron in der rechten Hand dargestellt wird. Was diese Szene
von der Mehrheit solcher Grabbesuchsszenen⁴⁴ abhebt, ist die Tatsache, dass die

 Eine rotfigurige Oinochoe im Louvre (L ) ist eines der vielen Beispiele in der Vasen-
malerei, die einen Baum mit an seinen Zweigen hängenden Pinakes als Chiffre für das
Gesamtheiligtum verwenden, siehe z. B. Thesaurus Cultus et Rituum Antiquorum IV ()
 Nr. b, Taf.  s. v. „Darstellungen von Kultorten“ (A. Kossatz-Deissmann).
 Boetticher, Baumkultus, a. O. (Anm. ) -.
 Plato, Leges e: πέριξ δένδρων ἄλσος περιφυτεύσουσι πλὴν κώλου ἑνός.
 J. D. Beazley, Attic Red-Figure Vase Painters² ()  f. Nr.  schrieb das Gefäss dem
Vogel-Maler zu. D. C. Kurtz, Athenian White Lekythoi. Potters and Painters ()  ver-
suchte – m. E. wenig überzeugend – die Lekythos mit dem sog. Schilf-Maler in Verbindung
zu bringen. Zuletzt führte J. H. Oakley, Picturing Death in Classical Athens. The Evidence
of the White Lekythoi ()  Nr.  das Gefäss in einer Liste auf und schrieb es erneut
dem Vogel-Maler zu, ohne allerdings im Text darauf näher einzugehen.
 Zu solchen Szenen siehe zuletzt Oakley, Picturing Death, a. O. (Anm. ) -. Es ist
bemerkenswert, dass in dieser ersten, sehr detaillierten und reich bebilderten ikonogra-
J. Mylonopoulos, Natur als Heiligtum – Natur im Heiligtum 63

sog. Trauerrituale nicht vor einem Grabmonument, sondern vor einem Baum
stattfinden, der auf einer niedrigen Erdanhäufung steht. Der einzelne Baum steht
nicht nur als Bildchiffre für einen anzunehmenden Hain, sondern übernimmt viel-
mehr die eigentliche Rolle des Grabmonuments. Der Baum ist auf diesem und
vergleichbaren Bildern vollständig an die Stelle des funerären Semas getreten; er
wird ikonographisch durch die Bänder, die an seinen Zweigen hängen, explizit
als „natürliche Grabstele“ aufgefasst. Das Anbinden von Bändern um das Grab-
monument bzw. die bereits vom Grabmonument herabhängenden Bänder sind
ein omnipräsentes Thema in Grabbesuchsszenen auf weißgrundigen Lekythen,⁴⁵
obwohl keine einzige Passage in den erhaltenen Tragödien diesen rituellen Akt
dokumentiert.⁴⁶ Solche Bilder sind sicherlich keine realistischen Dokumente für
die Verwendung einzelner Bäume als Grabmonumente, sondern verweisen bild-
lich auf Heroisierungsvorstellungen, da nach den schriftlichen Quellen Haine im
funerären Kontext fast ausschließlich mit Heroengräbern in Verbindung stehen.⁴⁷

Berggipfel

In den meisten antiken Kulturen symbolisiert der heilige Berg das Zentrum der
Welt, die axis mundi, an der Himmel, Erde und Unterwelt aufeinander treffen.
Tempel und königliche Residenzen werden häufig als symbolische Spitze eines
heiligen Berges verstanden und übernehmen dadurch ebenfalls die Eigenschaften
einer Mitte der Welt.⁴⁸ Im antiken Griechenland werden zwar Berge häufig als hei-
lige, transzendierende Orte angesehen, aber nicht als Zentrum der Welt; nur vom
Apollonheiligtum in Delphi berichten die antiken Quellen von dem Anspruch,
Nabel der Welt zu sein, aber hier fehlt die Konzeption des heiligen Berges. Die
enge Verbindung zwischen der Götterwelt und den Bergen manifestiert sich in

phischen Untersuchung der weißgrundigen Lekythen das Thema des Baumes als ‚Grabmo-
nument‘ in einem einzigen Satz abgehandelt wird: „In other cases, a tree serves to mark the
grave“ (S. ).
 Wegen der besonders auffälligen Zahl der Bänder um die dargestellte Grabstele stellt eine
Lekythos des sog. Vouni-Malers im Metropolitan Museum in New York (Inv. Nr. ..)
einen sehr anschaulichen Fall für einen solchen rituellen Akt dar.
 Siehe demnächst J. Mylonopoulos, „Remember the dead! Private post-burial rituals in the
light of literary sources and white-ground lekythoi“, in: M. Gaifman – I. Rutherford
(Hgg.), Perceptions of polis-religion: inside/outside. A symposium in memory of Christiane
Sourvinou-Inwood.
 J. Fabricius, Die hellenistischen Totenmahlreliefs. Grabrepräsentation und Wertvorstellungen
in ostgriechischen Städten () - bes. . Fabricius betont zu Recht die Verbindung
zwischen Heroen und Bäumen bzw. alse, weist aber nicht auf die Verwendung des Baum-
Motivs bereits auf weißgrundigen Lekythen hin.
 Eliade, Religionen und das Heilige, a. O. (Anm. ) -.
64 Archiv für Religionsgeschichte, 10. Band, 2008

der Tatsache, dass der thessalische Berg Olymp als der Sitz der Götter angesehen
wurde. Und doch gab es in Griechenland im Gegensatz zu Flüssen oder Quellen
keine Personifikationen von Bergen, die eine kultische Verehrung erfuhren.⁴⁹ Hier
unterscheidet sich die griechische Kultur grundsätzlich von Kulturen des Vorderen
Orients, wo Berge in menschlicher Gestalt dargestellt und verehrt werden.⁵⁰
Interessanterweise gehören Berggipfel außerhalb von Städten im Normalfall
zum Machtbereich des Zeus. Obwohl er, unter anderem mit den Kultepitheta
Polieus oder Agoraios, fast in jeder griechischen Polis anzutreffen ist, besitzt er
sehr wichtige alte Kultplätze auf Bergen; hierzu gehören das Heiligtum des Zeus
Hellanios auf der Insel Ägina,⁵¹ das Heiligtum auf dem attischen Berg Hymettos⁵²
oder die Kultstätte auf dem arkadischen Lykaion, für die sogar Menschenopfer
literarisch überliefert sind.⁵³ Zeus wird an solchen Kultorten als Wolkensammler
und Regenspender verehrt. Häufig sind mit dieser Vorstellung eigenartige, alter-
tümlich wirkende Rituale verbunden: Zu Ehren des Zeus Akraios in Thessalien
begaben sich im Hochsommer Männer in frischen Widderfellen auf den höchsten
Gipfel des Pelion, um von Zeus Regen zu erflehen.⁵⁴ Schriftliche Quellen über-
liefern auch die Tradition um das Opfer des Aiakos an Zeus Hellanios, wodurch
Regen für ganz Griechenland erfleht wurde, offensichtlich ein mythisches pangrie-
chisches Opfer.⁵⁵
Wie wichtig Berge für religiöse Vorstellungen sein können, zeigt sich häufig
in den Fällen, in denen religiöse oder ethnische Gruppierungen außerhalb ihres
sozialen Kontextes existieren müssen: Die Samariter, die auf Delos lebten, waren
so eng mit dem heiligen Berg ihres Heimatlandes verbunden, dass sie sich selbst

 M. Clarke, „Gods and mountains in Greek myth and poetry“, in: A. B. Lloyd (Hg.), What
is a God? Studies in the Nature of Greek Divinity () -.
 S. Lloyd, Early Highland Peoples of Anatolia () ; V. Haas, Hethitische Berggötter und
Hurritische Steindämonen () .
 H. R. Goette, Athen – Attika – Megaris () -; E. Walter-Karydi, How the Aigine-
tans Formed Their Identity ()  f. mit Anm. .
 M. K. Langdon, A Sanctuary of Zeus on Mount Hymettos. Hesperia, Suppl.  ().
 N. Kreutz, Zeus und die griechischen Poleis. Topographische und religionsgeschichtliche Unter-
suchungen von archaischer bis in hellenistische Zeit () -; speziell zu den literarisch
überlieferten Menschenopfern siehe zuletzt M. Jost, „The Religious System in Arcadia“, in:
D. Ogden (Hg.), A Companion to Greek Religion ()  f.
 W. Burkert, Homo Necans. Interpretationen altgriechischer Opferriten und Mythen ()
 f.
 Das Opfer des Aiakos wird unter anderem von Isokrates (Evagoras -), Diodor (, )
und Pausanias (II, , -) überliefert. Isokrates bezeichnet sogar das Heiligtum des Zeus
auf Ägina als eine Kultstätte, die von allen Griechen gegründet war.
J. Mylonopoulos, Natur als Heiligtum – Natur im Heiligtum 65

relativ umständlich als „diejenigen, die auf dem Berg Argarizein opfern“ bezeich-
neten.⁵⁶

Quellen und Flüsse

Im Gegensatz zu Grotten, Bäumen oder Bergen werden Quellen und Flüsse im


antiken Griechenland häufig personifiziert, anthropomorph oder wie im Falle
des Acheloos halbtheriomorph dargestellt und in manchen Fällen auch kultisch
verehrt. Bereits Homer weiß über den Kult von Flüssen zu berichten. Die Troja-
ner opferten Skamandros, indem sie lebende Pferde in seine Fluten warfen,⁵⁷ ein
Opferritual, das auf dem griechischen Festland und zwar in der Argolis auch mit
Poseidon in Verbindung gebracht wird.⁵⁸ Die Tatsache, dass Peleus Schafe ausge-
rechnet an den Quellen des Spercheios opfert,⁵⁹ ist ein interessantes Detail, das an
die anfangs zitierte Seneca-Passage erinnert.
Kein anderer Fluss genoss einen solch verbreiteten Kult wie der Acheloos, wie
sowohl literarische als auch archäologische Quellen beeindruckend belegen, so
dass mit dem Wort Acheloos sogar sehr allgemein von Wasser gesprochen werden
konnte.⁶⁰ Ein irritierendes Dokument aus dem Ende des 5. Jhs. bezeugt die einzige
uns bekannte Kultstätte für den Fluss Kephisos in Athen. Es handelt sich um ein
1909 in der Nähe des antiken Flussbettes von Kephisos gefundenes und in seiner
Ikonographie einzigartiges Weihrelief, das eine Götterversammlung zeigt, in derer
Mitte eine Sterbliche ihr kleines Kind einem Gott, höchstwahrscheinlich dem per-
sonifizierten Kephisos selbst, präsentiert (Athen, Nationalmuseum Inv.-Nr. 2756).⁶¹
Die Situation wird dadurch verkompliziert, dass die Stifterin, eine Frau namens
Xenokrateia, in der Begleitinschrift explizit schreiben ließ, dass sie das Heiligtum
des Flusses Kephisos, das sich an der Fundstelle des Reliefs befand, selber gegrün-
det hatte.⁶² Die Gründung eines Heiligtums durch eine Frau, die mit Sicherheit

 Ph. Bruneau, „Les Israélites de Délos et la juiverie délienne“, Bulletin de correspondance


hellénique  () -; Supplementum Epigraphicum Graecum XXXII : οἱ ἐν
Δήλῳ Ἰσραελεῖται οἱ ἀ|παρχόμενοι εἰς ἱερὸν Ἀργα|ριζείν; Supplementum Epigraphi-
cum Graecum XXXII : [οἱ ἐν Δήλῳ] | Ἰσραηλῖται οἱ ἀπαρχόμενοι εἰς ἱερὸν ἅγιον
Ἀρ|γαριζείν.
 Homer, Ilias , : ζωοὺς δ’ ἐν δίνῃσι καθίετε μώνυχας ἵππους.
 Mylonopoulos, Heiligtümer und Kulte des Poseidon, a. O. (Anm. ) -.
 Homer, Ilias ,  f.: πεντήκοντα δ’ ἔνορχα παρ’ αὐτόθι μῆλ’ ἱερεύσειν ἐς πηγάς.
 H. P. Isler, Acheloos () -.
 G. Güntner, Göttervereine und Götterversammlungen auf attischen Weihreliefs () -;
N. Kaltsas, Sculpture in the National Archaeological Museum, Athens ()  Nr. .
 Inscriptiones Graecae I³ : Ξενοκράτεια Κηφισοῦ ἱερ|ὸν ἱδρύσατο καὶ ἀνέθηκεν
| ξυμβώμοις τε θεοῖς διδασκαλ|ίας τόδε δῶρον, Ξενιάδο θυγάτ|ηρ καὶ μήτηρ ἐκ
Χολλειδῶν | θύεν τῶι βουλομένωι ἐπὶ | τελεστῶν ἀγαθῶν.
66 Archiv für Religionsgeschichte, 10. Band, 2008

die Bewilligung durch die


männliche Bürgerschaft
erhielt, bleibt für diese Zeit
ein absolutes und wegen
des Fehlens weiterer Quel-
len unerklärliches Uni-
kum. In der Forschung
wird die Einmaligkeit der
Gründung des Kephisos-
heiligtums durch Xeno-
krateia entweder still-
schweigend übergangen
oder sogar die Gründung
als Ganzes bestritten.⁶³ Es
Abb. 4: Weißgrundige Lekythos des sog. Malers von München 2335,
scheint allerdings, dass ein 430 v. Chr., New York, The Metropolitan Museum of Art, Inv.-Nr.
gewisser Kephisodotos – 09.221.44
man beachte den Namen
– an der Gründung betei-
ligt war,⁶⁴ denn eine in der Nähe gefundene Inschrift berichtet von seiner Stiftung
eines Altars.⁶⁵ Der Text der Xenokrateia-Inschrift und die Ungewöhnlichkeit des
Weihreliefs weisen m. E. eindeutig darauf hin, dass das Heiligtum von Xenokrateia
gestiftet wurde; wenig später folgte die Stiftung des Kephisodotos.
Im Altertum hatten Quellen und Flüsse für die Griechen eine liminale Bedeu-
tung, da ihr Ursprung aus den Tiefen der Erde ihnen eine eindeutig chthonische
Konnotation verlieh. Es ist in dieser Hinsicht besonders aussagekräftig, dass die
Reise in die Welt der Toten durch die Reise über den Fluss Acheron symbolisiert
wird. Hermes Psychopompos brachte die Toten bis zu den Ufern dieses Flusses, wo
Charon mit seinem Boot wartete, um die Seele auf die andere Seite des Acheron zu
bringen. Es verwundert daher nicht, dass die letzte Reise der menschlichen Seele
zu den beliebtesten Themen gehört, die auf weißgrundigen Lekythen zu sehen sind
(Abb. 4).⁶⁶ Flüsse markieren in der realen Welt häufig, wenn auch keineswegs aus-

 R. Parker, Polytheism and Society at Athens ()  Anm.  lehnt die Vorstellung ab,
dass Xenokrateia das Heiligtum gegründet hat, weil seiner Meinung nach die Lesung des
Anfangs der Inschrift falsch sei.
 L. Beschi, „Culti stranieri e fondazioni private nell’Attica classica: alcuni casi“, Annuario
della Scuola Archeologica di Atene e delle Missioni Italiane in Oriente  () - geht
von einer gemeinsamen, zeitgleichen Stiftung des Kephisodotos und der Xenokrateia aus.
 Inscriptiones Graecae I³ A: Κηφισόδοτος Δεμογένος | Βουτάδες ἱδρύσατο | καὶ τὸν
βωμόν.
 Chr. Sourvinou-Inwood, ‘Reading’ Greek Death to the End of the Classical Period ()
-; Oakley, Picturing Death, a. O. (Anm. ) -.
J. Mylonopoulos, Natur als Heiligtum – Natur im Heiligtum 67

schließlich Grenzpunkte; oft verlaufen die Grenzen einer Stadt oder einer Land-
schaft entlang eines Flusses.⁶⁷ Jede Überquerung eines größeren Wasserstroms war
zugleich eine bedrohliche Handlung, die durch eine Opferung neutralisiert wer-
den musste.⁶⁸
Der chthonische Charakter von Quellen und in einem weiteren Sinne von
Brunnen manifestiert sich auch in der Tatsache, dass sie in der Antike beliebte
Plätze für die Deponierung von defixiones waren.⁶⁹ Nach den antiken religiösen
Vorstellungen sind solche Wünsche, die einem Feind Schaden zufügen sollten,
durch die Deponierung an bzw. in einer Quelle schneller und direkter zu den
Mächten der Unterwelt gebracht worden. In dieser Hinsicht lassen sich Quel-
len / Brunnen mit Gräbern vergleichen, die zumindest in klassischer Zeit der bei
weitem beliebteste Ort für die Deponierung von Fluchtäfelchen gewesen sind.⁷⁰
Nach den Grotten und teilweise den Bäumen begegnet uns mit den Flüssen und
Quellen ein weiteres landschaftliches Element, das einen potentiell unheimlichen
Aspekt in sich zu tragen scheint.

Natur im Heiligtum

Integration

Obwohl landschaftliche Elemente offensichtlich ohne begleitende Architektur als


Kultplätze fungieren konnten, begegnen uns Bäume, Grotten oder Quellen meis-
tens als integraler Bestandteil eines größeren Heiligtums. Ein flüchtiger Blick in
die Periegese des Pausanias offenbart, dass es kaum ein griechisches Heiligtum
gegeben hat, dass nicht ein alsos einschloß. Prominent hierunter waren die Haine
in den vier panhellenischen Heiligtümern, in denen das Kultgeschehen sich deut-
lich heiliger Bäume bediente: Die Kränze für die Sieger bei den dazugehörigen
Agonen bestanden aus Zweigen von eben diesen Bäumen.⁷¹ Noch interessanter
erscheinen vereinzelte Bäume innerhalb einer Kultstätte. Bedeutendste Beispiele

 Siehe vor allem R. von Scheliha, Die Wassergrenze im Altertum ().


 In der Ilias (, ) opfern die Pylier einen Stier an Alpheios beim Überqueren der Grenze
zu Elis, die vom Fluss markiert wird.
 D. R. Jordan, „A survey of Greek defixiones not included in the special corpora“, Greek,
Roman, and Byzantine Studies  () -. Eine sehr große Zahl der attischen defi-
xiones, die Jordan aufführt, stammt entweder aus dem Kerameikos (Nr. -) oder aus ver-
schiedenen Brunnen auf der Agora (Nr. -). Siehe allgemeiner F. Graf, Gottesnähe und
Schadenszauber. Die Magie in der griechisch-römischen Antike ()  mit Anm. .
 R. Wünsch, Defixionum tabellae (= Inscriptiones Graecae III.) (). Die Mehrzahl der
attischen defixiones mit bekannter Provenienz wurde in Gräbern entdeckt.
 M. Blech, Studien zum Kranz bei den Griechen () -.
68 Archiv für Religionsgeschichte, 10. Band, 2008

hierfür sind mit Sicherheit die lygos im samischen Heraion,⁷² der Olivenbaum
auf der Athener Akropolis⁷³ oder die Eiche im Zeusheiligtum von Dodona.⁷⁴ Im
Falle des dodonäischen Kultortes sind wir sogar in der Lage nachzuvollziehen, wie
ein Naturheiligtum, bestehend ursprünglich aus einem einzigen Baum, im Laufe
der Zeit zu einem der architektonisch imposantesten Kultplätze Griechenlands
wird, da die „Steinwerdung“ des Kultes sehr spät einsetzt. Erst am Ende des 5. Jhs.
entsteht neben der heiligen Eiche ein bescheidener Naiskos. In dieser Zeit dürfen
wir lediglich von einer Koexistenz von Naturerscheinung und menschlichem Ein-
greifen sprechen. Erst mit der Errichtung einer niedrigen Temenosmauer in der
zweiten Hälfte des 4. Jhs. werden Kultbau und Baum zu einer Einheit. Die weitere
Entwicklung der Zeusanlage zu einem Peristylheiligtum im 3. Jh. offenbart die
immer deutlichere Integration der Eiche in einen größeren architektonischen Kon-
text. Der Peristylhof betont die Zusammengehörigkeit des Tempels und der Eiche
und schirmt gleichzeitig beide vom restlichen erweiterten Heiligtum ab.⁷⁵
Abgesehen von den angesprochenen heiligen Bäumen sind Haine meistens
ein landschaftliches Element, das die Sakralität des Ortes betont, eine Art heilige
Kulisse.⁷⁶ In ihrer Berühmtheit als eigenständige Kultstätten sind der heilige Hain

 H. J. Kienast, „Zum heiligen Baum der Hera auf Samos“, Mitteilungen des Deutschen Archäo-
logischen Instituts, Athenische Abteilung  () -; H. Kyrieleis, „The Heraion at
Samos“, in: N. Marinatos – R. Hägg (Hgg.), Greek Sanctuaries. New Approaches ()
.
 Nicht nur die zentrale Positionierung des heiligen Olivenbaums im Westgiebel des Parthe-
non, sondern auch seine Darstellung auf Reliefs, die wichtige attische Urkunden krönten,
betonen die Bedeutung des im oder am Erechtheion wachsenden Olivenbaums (Pausanias
I, , -) für die attische Identität, vgl. C. L. Lawton, Attic Document Reliefs. Art and Poli-
tics in Ancient Athens ()  f. Taf. . Es ist m. E. von Bedeutung, dass antike Akropolis-
Besucher nach dem Durchschreiten der Propyläen mittels des parthenonischen Westgiebels
mit dem Mythos um den heiligen Olivenbaum und den Beginn der ‚Beziehung‘ Athenas
zu ihrer Stadt visuell konfrontiert wurden.
 P. R. Parke, „Das Taubenorakel zu Dodona und die Eiche als der heilige Baum des Zeus
Naios“, Mitteilungen des Deutschen Archäologischen Instituts, Athenische Abteilung  ()
-.
 J. Mylonopoulos, „Das Zeusheiligtum in Dodona: Zwischen Orakel und venatio“, in:
J. Mylonopoulos – H. Roeder (Hgg.), Archäologie und Ritual. Auf der Suche nach der ritu-
ellen Handlung in den antiken Kulturen Ägyptens und Griechenlands () - bes.
-.
 Jüngst spekulierte P. Bonnechere, „The Place of the Sacred Grove (Alsos) in the Mantic
Rituals of Greece: The Example of the Alsos of Trophonios at Lebadeia (Boeotia)“ in:
M. Conan (Hg.), Sacred Gardens and Landscapes: Ritual and Agency () - bes. -
 über die Funktion von alse und brachte sie schließlich mit Mysterien, Divination (siehe
hierzu auch F. Graf, „Bois sacrés et oracles en Asie Mineure“, in: de Cazanove – Scheid
[Hgg.], Les bois sacrés, a. O. [Anm. ] -) und Initiation in Verbindung. Das häufige
Vorhandensein von heiligen Hainen in Heiligtümern solchen Charakters sagt m. E. sehr
wenig über die Funktion von Hainen im Allgemeinen aus. Wie soll dieser Deutungsansatz
J. Mylonopoulos, Natur als Heiligtum – Natur im Heiligtum 69

des Poseidon in Onchestos mit dem paradox anmutenden Ritual der Durchque-
rung des Haines durch einen führerlosen diphros⁷⁷ oder der Eichenwald in der
Nähe des böotischen Alalkomenai, der das Holz für die Erschaffung der Daidala
für das gleichnamige platäische bzw. panböotische Fest lieferte,⁷⁸ eher die Ausnah-
men. Und doch wird das Heiligtum des Trophonios in Lebadeia von Pausanias als
alsos und nicht als hieron bezeichnet, obwohl der Perieget explizit den Tempel und
die praxitelische Statue des Trophonios erwähnt.⁷⁹
Grotten bzw. Erdspalten werden ebenfalls sehr häufig zu einem integralen
Bestandteil einer Kultstätte und spielen im rituellen Alltag in den meisten Fäl-
len eine wichtigere Rolle als die heiligen Haine. Vor allem mit Totenorakeln wer-
den Grotten in Verbindung gebracht. Von der Existenz einer Grotte, in der die
Begegnung zwischen Lebenden und Toten stattzufinden hat, berichten literarische
Quellen in Bezug auf die vier berühmtesten Totenorakel der Antike, bei dem See
Avernus in der Nähe von Cumae, beim Acheron in Epirus, im Poseidonheiligtum
auf dem Kap Tainaron und in Herakleia Pontike.⁸⁰
Relativ sichere archäologische Zeugnisse besitzen wir lediglich für Tainaron
und Herakleia Pontike, da für das Orakel von Avernus nur literarische Quellen
existieren,⁸¹ während die von Sotirios Dakaris vorgeschlagene Identifizierung
eines Gebäudes in Ephyra mit dem Totenorakel des Acheron mehr als fraglich
erscheint.⁸² Die von Wolfram Hoepfner mit dem Totenorakel von Herakleia Pon-
tike identifizierte Grotte präsentiert sich im Sinne der kretischen Idäischen Grotte

Haine in Kultstätten für Ares, Asklepios, Athena, Hera oder Poseidon beleuchten? Solche
Interpretationen, die mit der Überbetonung einzelner Aspekte eines Kultes einhergehen,
können m. E. ein so allgemeines Phänomen wie die Existenz von Hainen in Heiligtümern
nicht adäquat erklären.
 A. Teffeteller, „The Chariot Rite at Onchestos: Homeric Hymn to Apollo -“, Journal
of Hellenic Studies  () - argumentiert für einen mykenischen Ursprung des
gefährlichen Rituals im Hain des Poseidon Gaiochos.
 A. Chaniotis, „Ritual Dynamics: The Boiotian Festival of the Daidala“, in: H. F. J. Horst-
manshoff u. a. (Hgg.), Kykeon. Studies in Honour of H. S. Versnel () -.
 Pausanias IX, , : κεκόσμηται μὲν δὴ τὰ ἄλλα σφίσιν ἡ πόλις ὁμοίως τοῖς Ἑλλήνων
μάλιστα εὐδαίμοσι, διείργει δὲ ἀπ’ αὐτῆς τὸ ἄλσος τοῦ Τροφωνίου. , , : τὰ δὲ
ἐπιφανέστατα ἐν τῷ ἄλσει Τροφωνίου ναὸς καὶ ἄγαλμά ἐστιν, Ἀσκληπιῷ καὶ τοῦτο
εἰκασμένον· Πραξιτέλης δὲ ἐποίησε τὸ ἄγαλμα. Der Perieget bezeichent auch das Hei-
ligtum des Apollon Maleatas und des Asklepios in Epidauros als alsos (s. u.).
 Allgemein zu den vier wichtigsten Totenorakeln der griechisch-römischen Welt, siehe
D. Ogden, Greek and Roman Necromancy () -.
 Die längste Beschreibung findet sich bei Strabo (, , ).
 S. I. Dakaris, „Das Taubenorakel von Dodona und das Totenorakel bei Ephyra“, in: Neue
Ausgrabungen in Griechenland. Antike Kunst, Beih.  () -; D. Baatz, „Hellenis-
tische Katapulte aus Ephyra (Epirus)“, Mitteilungen des Deutschen Archäologischen Insti-
tuts, Athenische Abteilung  () -; ders., „Wehrhaftes Wohnen. Ein befestigter
Adelssitz bei Ephyra (Nordgriechenland)“, Antike Welt  () - zeigte völlig
70 Archiv für Religionsgeschichte, 10. Band, 2008

als eine eigenständige Kultstätte.⁸³ Die Grotte auf Tainaron wurde dagegen in
eine größere Kultstätte integriert, denn das Heiligtum bestand nicht nur aus der
Grotte, sondern aus einem lang gestreckten Gebäude (Abb. 2), einem kleinen spät-
hellenistischen Naiskos und mehreren Nebengebäuden. Eine ähnliche Integration
erfuhr allem Anschein nach eine kleine Höhle im Orakelheiligtum des Trophonios
bei Lebadeia. Sowohl die Gestaltung der trophonischen Kultstätte als auch der
Kultablauf lassen sich ausschließlich anhand der literarischen Quellen rekonstru-
ieren.⁸⁴ Im Zentrum der Kultstätte befand sich der Eingang in die unterirdische
Höhle des Trophonios, in der bemerkenswerterweise der Ratsuchende direkt mit
dem Orakel gebenden Heros in Verbindung trat.⁸⁵
Außerhalb der Orakelkultstätten begegnen uns interessante Beispiele für die
Integration von Grotten im Demeterheiligtum von Eleusis und im Poseidonhei-
ligtum von Isthmia. In Eleusis wurde die Grotte nordöstlich des Telesterion tra-
ditionell als ein Kultplatz zu Ehren des Hades angesprochen;⁸⁶ hier befand sich
einer der zahlreichen Eingänge in die Unterwelt. Kevin Clinton identifizierte aller-
dings diesen Platz mit der berühmten agelastos petra.⁸⁷ Es spricht einiges dafür,
dass hier in einer Art mimetischer Kulthandlung die anodos der Kore in Begleitung
des Eubuleus zu ihrer auf der agelastos petra sitzenden Mutter zelebriert wurde.
So wurde die natürliche Grotte nicht nur in die mythische Tradition des Heilig-
tums, sondern auch in den rituellen Alltag integriert.⁸⁸ Eine Besonderheit liefert

überzeugend, dass es sich bei dem von Dakaris ausgegrabenen „nekyomanteion“ in Wirk-
lichkeit um ein frühhellenistisches befestigtes Turmgehöft handelt.
 Unter den drei in der Gegend von Herakleia Pontike untersuchten Grotten identifizierte
W. Hoepfner, „Topographische Forschungen“, in: D. Asheri – W. Hoepfner – A. Erichsen,
Forschungen an der Nordküste Kleinasiens I ()  f. die Höhle II mit dem Totenorakel.
In einem Vortrag am Seminar für Religionswissenschaft der Universität Erfurt hat Pauline
Hanesworth (Exeter) aufgrund aller relevanten schriftlichen Quellen Hoepfners Identifi-
zierung überzeugend abgelehnt.
 Wie so häufig ist die längste und an Details reichste antike Quelle der Bericht des Pausa-
nias (IX, ,  – , ). Spätere Quellen berichten auch von der Existenz von Mysterien im
Heiligtum des Trophonios, siehe dazu P. Bonnechere, „Trophonius of Lebadea. Mystery
Aspects of an Oracular Cult in Boeotia“, in: M. B. Cosmopoulos (Hg.), Greek Mysteries.
The Archaeology and Ritual of Ancient Greek Secret Cults () -.
 P. Bonnechere, Trophonios de Lébadée. Cultes et mythes d’une cité béotienne au miroir de la
mentalité antique () -.
 F. Noack, Eleusis. Die baugeschichtliche Entwicklung des Heiligtums () -; G. E.
Mylonas, Eleusis and the Eleusinian Mysteries ()  f.
 Clinton, Myth and Cult, a. O. (Anm. ) -.
 Zu den mimetischen Handlungen in Eleusis ohne eine topographische Verankerung siehe
Chr. Sourvinou-Inwood, „Festival and Mysteries. Aspects of the Eleusinian Cult“, in: Cos-
mopoulos (Hg.), Greek Mysteries, a. O. (Anm. ) -. Dagegen vermutet I. Nielsen,
Cultic Theatres and Ritual Drama ()  f., dass die eleusinischen rituellen dramata
am theaterförmigen Platz südlich des Telesterion stattgefunden haben. Es ist m. E. sehr
J. Mylonopoulos, Natur als Heiligtum – Natur im Heiligtum 71

die Integration der Kultgrotten im isthmischen Heiligtum des Poseidon. Es han-


delt sich um natürliche Grotten, die allerdings mit aus dem Felsen gehauenen Kli-
nen ausgestattet waren, wodurch sie zu einer Art von Banketträumen umgestaltet
wurden. In der Forschung werden diese Grotten meistens mit Poseidon oder mit
Melikertes / Palaimon in Verbindung gebracht.⁸⁹ In meiner Interpretation dienten
sie dem gemeinsamen Mahl einer Kultgemeinschaft zu Ehren des heroisierten Kin-
des Melikertes / Palaimon und des Dionysos im 5. und 4. Jh. v. Chr.⁹⁰
Die rituelle Waschung vor dem Eintritt in eine Kultstätte machte die Existenz
von Wasser in oder bei einem Heiligtum unabdingbar. Die Positionierung vieler
Heiligtümer lässt sich sinnvoll durch Wasservorkommen in Form von Quellen
oder Flüssen erklären. Die Gründung z. B. des Demeterheiligtums von Korinth an
einem Ort, der für fast jeden Bau erhebliche Terrassierungsmaßnahmen erforderte,
lässt sich sicherlich nicht nur durch die relative Abgeschiedenheit des Ortes, die für
Demeterkultplätze so typisch erscheint,⁹¹ sondern auch durch die Existenz einer
Quelle in der unmittelbaren Nähe erklären.⁹²
Sucht man nach Gruppen von Heiligtümern, die in einer besonderen Art und
Weise Quellen integrierten, begegnen einem vorwiegend Orakel und Heilkult-
stätten. Im Orakelheiligtum des Apollon im kleinasiatischen Klaros wurde neben
einem heiligen Hain, in dem angeblich keine Schlangen, Skorpione oder sonstigen
giftigen Tiere lebten, eine Grotte mit einer Quelle unterhalb des Tempels inte-
griert. Der Prophetes musste hinabsteigen und vom Wasser der Quelle trinken, um
weissagen zu können.⁹³ Quellen innerhalb der Kultstätte waren ebenfalls integraler
Bestandteil der Orakelbefragung im lebadeischen Trophoneion: Vor der Begeg-

wahrscheinlich, dass verschiedene Teile der eleusinischen Mythenwelt an unterschiedlichen


Orten innerhalb des Heiligtums mimetisch aufgeführt wurden. Für die anodos der Perse-
phone aus der Unterwelt ist die Grotte bei den kleinen Propyläen weit geeigneter.
 E. R. Gebhard, „Caves and Cults at the Isthmian Sanctuary of Poseidon“, in: R. Hägg
(Hg.), Peloponnesian Sanctuaries and Cults () - brachte neben Poseidon und Palai-
mon eine „hereditary group (phratry or tribe)“ und eine „society who worshipped a parti-
cular hero“ in die Diskussion.
 Mylonopoulos, Heiligtümer und Kulte des Poseidon, a. O. (Anm. ) -.
 S. G. Cole, „Demeter in the Ancient Greek City and its Countryside“, in: Alcock – Osborne
(Hgg.), Placing the Gods, a. O. (Anm. ) -.
 N. Bookidis – R. S. Stroud, The Sanctuary of Demeter and Kore. Topography and Architecture,
Corinth XVIII. ()  f. betonen zwar die Existenz einer Quelle nur  bis  m
unterhalb des Heiligtums, aber bleiben wegen des relativ steilen Abhangs, der den Trans-
port des Wassers ins Heiligtum erschwert hätte, skeptisch, ob die Quelle tatsächlich eine
Rolle bei der Wahl des Platzes gespielt hat.
 Plinius, Naturalis historia , : Colophone in Apollinis Clarii specu lacuna est, cuius
potu mira reddentur oracula, bibentium breviore vita. Tacitus, Annales . : tum in spe-
cum degressus, hausta fontis arcani aqua, ignarus plerumque litterarum et carminum edit
responsa versibus compositis super rebus quas quis mente concepit.
72 Archiv für Religionsgeschichte, 10. Band, 2008

nung mit dem Heros, aber auch danach musste das Wasser des Vergessens bzw. des
Erinnerns getrunken werden.⁹⁴ Auch für Didyma überliefern die Gründungsmy-
then und die rituelle Praxis die enge Verbindung zwischen der apollinischen Kult-
stätte und einer Quelle.⁹⁵ Nach den Berichten einiger antiker Autoren spielte diese
Quelle eine besondere Rolle bei der Erteilung von Orakeln: Das Einatmen des
Dunstes aus der heiligen Quelle rief Ekstase hervor, die wiederum zur Weissagung
führte.⁹⁶ Die Bedeutung des Wassers allgemein im didymäischen Heiligtum belegt
auch die Bezeichnung der Priesterinnen der Artemis als Hydrophoren.⁹⁷ Innerhalb
des Heiligtums hat es nachweislich auch ein hieron der Artemis gegeben, das aller-
dings nach den neuesten Untersuchungen von Helga Bumke nicht mit dem sog.
Heiligtum auf der Felsbarre direkt an der Heiligen Straße von Milet nach Didyma
zu identifizieren ist.⁹⁸ Ob die Hydrophoren der Artemis mit der apollinischen
Hydromantik in Verbindung stehen, lässt sich nicht mit Sicherheit beantworten.
Allerdings deutet unter anderem die Kultepiklese Pytheie für die didymäische Arte-
mis doch darauf hin.⁹⁹
Auch für das berühmteste Orakelheiligtum der antiken Welt, für Delphi, sind
mehrere Quellen namentlich überliefert, darunter zwei, die Kastalia und die Kas-
sotis, die im rituellen Alltag Delphis eine wichtige Rolle spielten. Die meisten
antiken Zeugnisse bringen die Quelle Kastalia,¹⁰⁰ die sich außerhalb des Temenos
befindet, mit der Orakel gebenden Funktion des Heiligtums in Verbindung: Bereits
Pindar spricht in seiner vierten pythischen Ode vom „Orakel bei der Kastalia“.¹⁰¹
Dagegen war laut Pausanias die Quelle Kassotis in der Nähe der nordöstlichen

 Pausanias IX, , -: τὸ ἐντεῦθεν ὑπὸ τῶν ἱερέων οὐκ αὐτίκα ἐπὶ τὸ μαντεῖον, ἐπὶ δὲ
ὕδατος πηγὰς ἄγεται· αἱ δὲ ἐγγύτατά εἰσιν ἀλλήλων. ἐνταῦθα δὴ χρὴ πιεῖν αὐτὸν
Λήθης τε ὕδωρ καλούμενον, ἵνα λήθη γένηταί οἱ πάντων ἃ τέως ἐφρόντιζε, καὶ ἐπὶ
τῷδε ἄλλο αὖθις ὕδωρ πίνειν Μνημοσύνης· ἀπὸ τούτου τε μνημονεύει τὰ ὀφθέντα οἱ
καταβάντι.
 W. Günther, Das Orakel von Didyma in hellenistischer Zeit. Eine Interpretation von Stein-
Urkunden. Istanbuler Mitteilungen, Beih.  ()  mit Anm. .
 J. Fontenrose, Didyma. Apollo’s Oracle, Cult, and Companions () -.
 M. C. Marcellesi, „Les hydrophores d’Artémis Pythiè à Milet“, in: M.-F. Baslez (Hg.), Pro-
sopographie et histoire religieuse () - bes.  f. Die Autorin sieht die Funktion der
Hydrophoren im Kontext von Mysterien, Opfern, Libationen und διανομαί.
 H. Bumke, „Die Schwester des Orakelgottes. Zum Artemiskult in Didyma“, in: Mylonop-
oulos – Roeder (Hgg.), Archäologie und Ritual, a. O. (Anm. ) -.
 Ebenda  f.
 H. W. Parke, „Castalia“, Bulletin de correspondance hellénique  () -. Zum
archäologischen Befund der sog. Alten (fontaine archaïque) und Neuen (fontaine rupestre)
Kastalia siehe P. Amandry, „Notes de topographie et d’architecture delphiques. VI. La fon-
taine Castalie“, in: Études Delphiques. Bulletin de correspondance hellénique, Suppl.  ()
-; „Notes de topographie et d’architecture delphiques. VII. La fontaine Castalie
(compléments)“, Bulletin de correspondance hellénique  () -.
 Pindar, Pyth. ,  f.: μεμάντευμαι δ’ ἐπὶ Κασταλίᾳ, εἰ μετάλλατόν τι.
J. Mylonopoulos, Natur als Heiligtum – Natur im Heiligtum 73

Ecke des Tempels diejenige Quelle, die der Priesterin die Gabe der Weissagung
verlieh, da nach dem antiken Periegeten ihr Wasser unterirdisch das Adyton des
Tempels erreichte.¹⁰² Genauso divergierend sind auch die Forschungsmeinungen:
Michael Maass bringt die Kastalia mit der Orakelfunktion in Verbindung;¹⁰³ Veit
Rosenberger folgt dagegen dem Bericht des Pausanias und sieht in der Kassotis die
delphische Orakelquelle, während nach ihm in Anlehnung an Euripides’ Ion das
Wasser der Kastalia „zur kultischen Reinigung verwendet“ wurde.¹⁰⁴ Trotz dieser
Problematik lässt sich festhalten, dass auch in Delphi eine Quelle eine eminente
Bedeutung bei der wichtigsten Funktion der Kultstätte hatte.
Die real und symbolisch reinigende oder heilende Wirkung des Wassers machte
Quellen und ihre unmittelbare Umgebung zu hervorragenden Plätzen für die
Gründung von Heilkultstätten.¹⁰⁵ Bekanntlich war Asklepios die wichtigste Heil-
gottheit des antiken Griechenland. Ein unabdingbares Element seiner Kultstätten
war die Existenz von Wasser und von entsprechenden Anlagen.¹⁰⁶ In Epidauros,
dem wohl berühmtesten Asklepieion der antiken Welt, befand sich ganz in der
Nähe der Hallen, wo die Patienten den heilenden Schlaf vollzogen, eine Badan-
lage, während mindestens sechs Quell- und Brunnenhäuser sich über den gesamten
Bereich des Heiligtums verteilten.¹⁰⁷ Der Kult des epidaurischen Asklepios wird
im ausgehenden 5. Jh. in Athen eingeführt. Die berühmte Telemachosstele liefert
wertvolle Informationen zur Gründung der Kultstätte am Südabhang der Akropo-
lis.¹⁰⁸ In dem athenischen Asklepieion wurde kongenial die alte, seit archaischer
Zeit benutzte heilige Quelle Hallirhotis im späten 5. Jh. allgemein in die Topogra-

 Pausanias X, , : ἰοῦσι δὲ ὡς ἐπὶ τὸν ναὸν αὖθις μετὰ τοῦ λίθου τὴν θέαν ἐστὶν ἡ
Κασσοτὶς καλουμένη πηγή· τεῖχος δὲ οὐ μέγα ἐπ’ αὐτῇ καὶ ἡ ἄνοδος διὰ τοῦ τείχους
ἐστὶν ἐπὶ τὴν πηγήν. ταύτης τῆς Κασσοτίδος δύεσθαί τε κατὰ τῆς γῆς λέγουσι τὸ
ὕδωρ καὶ ἐν τῷ ἀδύτῳ τοῦ θεοῦ τὰς γυναῖκας μαντικὰς ποιεῖν.
 M. Maass, Das antike Delphi. Orakel, Schätze und Monumente () -.
 V. Rosenberger, Griechische Orakel. Eine Kulturgeschichte () , . Euripides, Ion
-: ἀλλ’ ἐκπαύσω γὰρ μόχθους δάφνας ὁλκοῖς, χρυσέων δ’ ἐκ τευχέων ῥίψω
γαίας παγάν, ἃν ἀποχεύονται Κασταλίας δῖναι, νοτερὸν ὕδωρ βάλλων, ὅσιος ἀπ’
εὐνᾶς ὤν. Hinweise auf die kultisch reinigende Funktion der Kastalia gibt es auch in den
Phoinissai -: ἔτι δὲ Κασταλίας ὕδωρ περιμένει με κόμας ἐμᾶς δεῦσαι παρθένιον
χλιδὰν Φοιβείαισι λατρείαις.
 R. Ginouvès, „L’eau dans les sanctuaires médicaux“, in: R. Ginouvès u. a. (Hgg.), L’eau, la
santé et la maladie dans le monde grec. Bulletin de correspondance hellénique, Suppl.  ()
-.
 J. Riethmüller, Asklepios. Heiligtümer und Kulte ().
 V. Lambrinoudakis, „L’eau médicale à Épidaure“, in: Ginouvès u. a. (Hgg.), L’Eau, a. O.
(Anm. ) -.
 L. Beschi, „Il monumento di Telemachos, fondatore dell’Asklepieion Ateniese“, Annuario
della Scuola Archeologica di Atene e delle Missioni Italiane in Oriente / (/) -
; K. Clinton, „The Epidauria and the Arrival of Aclepius in Athens“, in: R. Hägg (Hg.),
Ancient Greek Cult Practice from the Epigraphical Evidence () -.
74 Archiv für Religionsgeschichte, 10. Band, 2008

phie der Kultstätte und


im späten 4. Jh. ganz
konkret in eine wichtige
Architektur integriert:
Im 5. Jh. war die Quelle
offensichtlich ein selbst-
ständiges Element des
Heiligtums, vielleicht
auch der Grund für die
Errichtung der Kult-
stätte an diesem Platz.
Bei der Errichtung der Abb. 5: Das Heiligtum des Asklepios in Athen.
großen Inkubationshalle
im späten 4. Jh. wurde
die Quelle in diesen neuen Bau integriert und war nur noch über diese Halle
zugänglich (Abb. 5). Die zwei wichtigsten Elemente des Heilungsprozesses, die
rituelle Reinigung durch Wasser und der Schlaf, waren somit auch architektonisch
eng miteinander verbunden.¹⁰⁹ Quellen scheinen viel eindeutiger als bei anderen
Kulten ein konstitutives Element für den Asklepioskult gewesen zu sein, denn
Ähnliches lässt sich unter anderem für die Asklepieia in Korinth, Troizen, Kos oder
Pergamon nachweisen.¹¹⁰
In der Heilkultstätte des Amphiaraos in Oropos, an der Grenze zwischen
Attika und Böotien,¹¹¹ begegnet uns eine unterschiedliche Nutzung einer heiligen
Quelle. Obwohl auch in diesem Heiligtum eine rituelle Reinigung als Vorausset-
zung für die Heilung angesehen wurde, geschah dies seltsamerweise nicht durch
ein Bad mit Wasser aus der heiligen Quelle, sondern durch ein Tieropfer an dem
Altar. Altar und Quelle lagen dicht beieinander vor dem Tempel. Pausanias liefert
uns die Erklärung dieser kleinen ‚Anomalie‘ im rituellen Geschehen:
In Oropos ist aber auch eine Quelle in der Nähe des Tempels, die sie Amphiaraos-Quelle
nennen; sie opfern ihr nichts und halten es nicht für erlaubt, sie für Reinigungen oder als
Weihwasser zu benutzen. Wenn aber jemand aufgrund des Orakels von einer Krankheit

 Riethmüller, Asklepios, a. O. (Anm. ) -, bes.  zur Hallirhotis. In S. B. Ale-
shire, The Athenian Asklepieion. The People, their Dedications, and the Inventories ()
- findet sich ebenfalls eine Rekonstruktion der historischen Entwicklung des Heilig-
tums, allerdings ausschließlich auf der Basis der literarischen und inschriftlichen Zeug-
nisse.
 F. Graf, „Heiligtum und Ritual. Das Beispiel der griechisch-römischen Asklepieia“, in:
A. Schachter – J. Bingen (Hgg.), Le sanctuaire grec () -.
 V. C. Petrakos, Ὁ Ὠρωπὸς καὶ τὸ ἱερὸν τοῦ Ἀμφιαράου (). Siehe allgemeiner zum
Kult des Amphiaraos P. Sineux, Amphiaraos. Guerrier, devin et guérisseur ().
J. Mylonopoulos, Natur als Heiligtum – Natur im Heiligtum 75

genesen ist, wirft er ein silbernes oder goldenes Geldstück in die Quelle, denn hier soll
Amphiaraos bereits als Gott aufgetaucht sein (Ernst Meyer).¹¹²

Die Quelle markierte also den Ort der ersten Epiphanie des verehrten Gottes,
wodurch der gesamte Platz geheiligt wurde. Aus diesem Grund durfte auch das
Wasser aus dieser Quelle nicht für praktische Zwecke verwendet werden. Die
Quelle im Amphiareion als permanente visuelle Markierung der epiphanischen
Präsenz des Kultinhabers lässt sich mit der Salzwasserquelle und dem Olivenbaum
auf der Athener Akropolis sowie der Stelle des Einschlags von Zeus’ Blitz in Olym-
pia vergleichen, obwohl im Amphiareion durch die Quelle eine Epiphanie und
nicht nur eine Kratophanie zelebriert wurde.

Imitation

Die kurz gezeichneten Fallbeispiele zeigten die eigenständige kultische Nutzung


von Landschaftselementen bzw. ihre Integration in eine Kultstätte. Kann aber
Natur künstlich in dem sakralen Kontext eines Heiligtums hergestellt werden?
Sind natürliche Elemente einer Kultstätte wie Haine, Quellen oder Grotten so
eminent wichtig, dass, wenn ein Kulttransfer stattfindet, nicht nur die religiösen
Vorstellungen und rituellen Praktiken verpflanzt, sondern auch der landschaftliche
Kontext in irgendeiner Form transferiert wird? Falls Letzteres zutrifft, haben wir
es mit einem wörtlichen Zitat oder eher mit einer symbolisch wirksamen Übertra-
gung von landschaftlichen Elementen zu tun?
Ein Blick zurück auf das athenische Asklepieion erlaubt eine ungefähre Vor-
stellung von den Mechanismen einer Filialgründung. Die Doppelnatur des epi-
daurischen Asklepios fand bekanntlich ihren Niederschlag in der Verehrung des
Gottes Asklepios in dem Tempel und des Heros Asklepios in der Tholos. Diese
Rezeption des Gottes wurde in dem athenischen Filialheiligtum sowohl in der ritu-
ellen Praxis als auch in der architektonischen Gestaltung der Kultstätte übernom-
men: Neben dem kleinen Tempel wurde der Heros Asklepios auf der sog. Bothros-
terrasse verehrt (Abb. 5).¹¹³ Beinhaltete aber der Transfer des Asklepioskultes nach

 Pausanias I, , : ἔστι δὲ Ὠρωπίοις πηγὴ πλησίον τοῦ ναοῦ, ἣν Ἀμφιαράου καλοῦσιν,
οὔτε θύοντες οὐδὲν ἐς αὐτὴν οὔτ’ ἐπὶ καθαρσίοις ἢ χέρνιβι χρῆσθαι νομίζοντες·
νόσου δὲ ἀκεσθείσης ἀνδρὶ μαντεύματος γενομένου καθέστηκεν ἄργυρον ἀφεῖναι καὶ
χρυσὸν ἐπίσημον ἐς τὴν πηγήν, ταύτῃ γὰρ ἀνελθεῖν τὸν Ἀμφιάραον λέγουσιν ἤδη
θεόν.
 J. Riethmüller, „Bothros and Tetrastyle: The Heroon of Asclepius in Athens“, in: R. Hägg
(Hgg.), Ancient Greek Hero Cult () -. A. Verbanck-Piérard, „Les héros guéris-
seurs: des dieux comme les autres! À propos des cultes médicaux dans l’Attique classique“,
in: V. Pirenne-Delforge – E. Suárez de la Torre (Hgg.), Héros et héroïnes dans les mythes et
les cultes grecs. Kernos, Suppl.  () - lehnte die Thesen Riethmüllers ab; ihre
76 Archiv für Religionsgeschichte, 10. Band, 2008

Athen auch die Übernahme von landschaftlichen Elementen? Die bereits ange-
sprochene Telemachosstele liefert vielleicht einen Hinweis hierauf: Im Jahre 413/12
v. Chr., unter dem Archon Kleokritos, sollten die Pflanzung eines Haines sowie
weitere dekorative Maßnahmen erfolgen.¹¹⁴ Fritz Graf wies darauf hin, dass heilige
Haine sehr wahrscheinlich konstitutive Elemente griechischer Asklepieia gewesen
sein könnten;¹¹⁵ in Epidauros gab es sicherlich einen Hain, denn Pausanias ver-
wendet häufig den Begriff alsos, um das gesamte Heiligtum zu umschreiben.¹¹⁶
Auch wenn es keine Belege für die Anlegung eines Haines im athenischen Askle-
pieion in Anlehnung an Epidauros gibt, deuten alle Indizien doch darauf hin,
dass die bewusste Pflanzung des neuen Haines am Südabhang der Akropolis einen
Akt der imitatio darstellt.¹¹⁷ Eine artifizielle Erschaffung eines Haines kann man
archäologisch sehr gut am Beispiel des „Gartens“ um den Hephaistostempel an
der Athener Agora nachweisen, der aller Wahrscheinlichkeit nach im frühen 3. Jh.
angelegt wurde, und am heiligen Hain südöstlich des Zeustempels in Nemea, der
im 5. und 4. Jh. entstand.¹¹⁸
Schwer erklärbar erscheint die sehr späte literarische Überlieferung über
die Existenz einer Quelle namens Kastalia im oder beim Apollonheiligtum des
syrischen Daphne bei Antiocheia. Die bloße Nennung der syrischen Quelle in
der Suda¹¹⁹ erlaubt keinen Aufschluss darüber, ob zwischen dem delphischen und
dem daphnischen Apollonheiligtum je eine Verbindung existiert hat. Die Berichte

Argumente sind m. E. wenig überzeugend. Ausführlicher hierzu in J. Mylonopoulos, „The


Dynamics of Ritual Space in the Hellenistic and Roman East“, Kernos  ().
 Inscriptiones Graecae II² : Κλε]όκριτος· ἐπ[ὶ τού] / [το] ἐφύτευσε καὶ [κατέσ] / τησε
κοσμήσας τ[ὸ τέμε] / νος ἅπαν τέλει τῶι ἑαυ] / [τ]ô.
 Graf, „Heiligtum und Ritual“, a. O. (Anm. ) -.
 Pausanias II, , : τὸ δὲ ἱερὸν ἄλσος τοῦ Ἀσκληπιοῦ περιέχουσιν ὅροι πανταχόθεν.
Siehe auch P. Kavvadias, Τὸ ἱερὸν τοῦ Ἀσκληπιοῦ ἐν Ἐπιδαύρῳ καὶ ἡ θεραπεία τῶν
ἀσθενῶν () .
 Interessanterweise hat Riethmüller, Asklepios, a. O. (Anm. )  f. in seiner monu-
mentalen Arbeit sowohl auf die Existenz und Bedeutung von Hainen in Asklepieia in
Anlehnung an Fritz Graf hingewiesen als auch die enge architektonische und strukturelle
Verbindung zwischen Athen und Epidauros vorbildlich herausgearbeitet. Und dennoch hat
Riethmüller den Hain des Athener Asklepieion nicht im Kontext des Transfers gesehen.
 Athen: D. Burr Thompson, „The Garden of Hephaistos“, Hesperia  () -. Ich
halte den Begriff „Garten“ für problematisch, da er romantisierende, quasi „arkadische“
Assoziationen hervorruft. Es handelt sich m. E. um die künstliche Erschaffung eines klei-
nen heiligen Haines, der den vorhandenen Platz um den Tempel optimal zu nutzen scheint.
Der Hain im Athener Asklepieion kann aus reinen Platzgründen auch nicht viel größer
gewesen sein. Nemea: D. E. Birge – L. H. Kraynak – S. Miller, Nemea I: Topographical and
Architectural Studies: The Sacred Square, the Xenon, and the Bath () -.
 Suda s. v. „Κασταλία“: πηγὴ ἦν ἐν τῇ καλουμένη Δάφνῃ ἐν ᾗ ἐλέγετο παρεδρεύειν τὸν
Ἀπόλλωνα καὶ χρησμολογεῖν, αὔρας καὶ πνοῆς ἐκ τοῦ ὕδατος ἀναδιδομένης. ἐξ ὧν οἱ
περὶ τὴν πηγὴν ἔλεγον, ἅπερ οἱ δαίμονες ἔλεγον.
J. Mylonopoulos, Natur als Heiligtum – Natur im Heiligtum 77

des Prokopios¹²⁰ und des Pseudo-Nonnos¹²¹ aus dem 5./6. Jh. n. Chr. muten wie
eine literarische bricolage an, in der eine womöglich existierende Quelle mit ritu-
ellen Akten in Verbindung gebracht wurde, die traditionell für die zwei wichtigs-
ten Apollonorakelheiligtümer der antiken Welt überliefert wurden. Man muss
allerdings nicht, wie Herbert W. Parke, von einer „mental confusion“ der Autoren
ausgehen.¹²² Es ist m. E. wahrscheinlicher, dass die mantische Quelle im Apollon-
heiligtum von Daphne bewusst mit der delphischen Kastalia onomastisch gleich-
gesetzt wurde. Die Verbindung der aus Didyma und Delphi bekannten Riten mit
der Quelle in Daphne vervollständigte dann die symbolische lokale imitatio des
berühmten Vorbilds. In diesem Fall wurde nicht, wie im athenischen Asklepieion,
ein landschaftliches Element neu geschaffen, sondern vielmehr für ein bereits exis-
tierendes eine neue Tradition erfunden.
Die überwiegende Mehrzahl der Heiligtümer der ägyptischen Gottheiten wei-
sen Wassereinrichtugen auf,¹²³ und dies hängt sicherlich eng mit der ursprünglichen
Bedeutung des Nils in der ägyptischen Religion zusammen.¹²⁴ Die relevanten lite-
rarischen Quellen bestätigen die antike religiöse Vorstellung, dass das Wasser in sol-
chen Kultstätten tatsächlich als Nilwasser aufgefasst wurde.¹²⁵ Die virtuelle Präsenz
des Nils zeigt sich am eindrucksvollsten am Beispiel des imposanten und in seiner
architektonischen Konzeption einzigartigen Komplexes hadrianischer Zeit für die

 Prokopios, Epist. : Σὺ μὲν ἔτι σιγᾷς, καὶ ταῦτα τὴν Δάφνην οἰκῶν, τὸ λάλον ὕδωρ
ἐκεῖνο καὶ μαντικόν […] ἀλλ’ ἤδη που τάχα τὸ πρᾶγμα μαντεύομαι, μηδὲ τῆς ὑμετέρας
Δάφνης πιών.
 Pseudo-Nonnos, Schol. myth. , : Ἑξκαιδεκάτη ἐστὶν ἱστορία ἡ περὶ τῆς Κασταλίας.
ἔστι δὲ αὕτη. Πηγή ἐστιν ἐν Ἀντιοχείᾳ ἐν ᾗ λέγεται τὸν Ἀπόλλωνα παρεδρεύειν,
καὶ μαντείας καὶ χρησμοὺς τοῖς ἐρχομένοις περὶ τὸ ὕδωρ λέγεσθαι. λέγεται δὲ ὅτι,
ἡνίκα ἐμαντεύετό τις, αὔρας καὶ πνοὰς τὸ ὕδωρ ἀνεδίδου. καὶ ἀναδιδομένων τῶν
τοιούτων πνευμάτων, οἱ ἱερεῖς οἱ περὶ τὴν πηγὴν ἔλεγον ἃ ἤθελεν ὁ δαίμων. , :
Τεσσαρεσκαιδεκάτη ἐστὶν ἱστορία ἡ περὶ τῆς Κασταλίας. Ἔστι δὲ αὕτη πηγὴ περὶ
τὴν Ἀντιόχειαν ἐν ᾗ ὁ Ἀπόλλων ἐφορεύει. ἐν ᾗ πηγῇ μαντεία τις ἐξεφέρετο κατὰ
τὴν τοιάνδε ἐκροὴν τοῦ ὕδατος, οὐ κατὰ φωνήν. οὐ γὰρ φωνή τις ἐξηχεῖτο, ἀλλ’
ἁπλῶς ἤχου τινὸς καὶ πνεύματος ἀναδιδομένου καὶ ἐκροῆς, πρὸς ἅ τινες ἱστάμενοι
καὶ νοοῦντες τὰ σύμβολα ταῦτα ἔλεγον τὰ μέλλοντα.
 Parke, „Castalia“, a. O. (Anm. ) .
 M. Bommas, Heiligtum und Mysterium. Griechenland und seine ägyptischen Gottheiten
().
 B. Gessler-Löhr, Die heiligen Seen ägyptischer Tempel: Ein Beitrag zur Deutung sakraler Bau-
kunst im Alten Ägypten (); K. Lembke, „The Relevance of Water in Religious Worship
of Ancient Egypt and the Middle East“, in: H.-D. Bienert – J. Häser (Hgg.), Men of Dikes
and Canals. The Archaeology of Water in the Middle East () -.
 Der kleine Fluss Inopos, von dem das Wasserreservoir unter dem Serapeion A auf Delos
gespeist wird, war nach einigen Autoren mit dem Nil direkt verbunden, siehe R. A. Wild,
Water in the Cultic Worship of Isis and Sarapis ()  mit Anm .
78 Archiv für Religionsgeschichte, 10. Band, 2008

ägyptischen Götter in
Pergamon (Abb. 6).¹²⁶
Neben ägyptisierenden
Stützfiguren in den Sei-
tenhöfen der Gesamt-
anlage offenbaren die
wasserbezogenen Einrich-
tungen (Becken verschie-
dener Größe, Überbrü-
ckung des Selinous) den
Versuch, eine nilotisch
anmutende Umgebung
zu schaffen.¹²⁷ Denkt Abb. 6: Das Heiligtum der ägyptischen Götter in Pergamon.
man an die Funktion
und Gestaltung des großen Isisheiligtums in Rom, als Heiligtum und zugleich als
öffentlichen ägyptisierenden „Erholungspark“,¹²⁸ dürfte man auch für die sog. Rote
Halle entsprechende Bepflanzung annehmen, die den Eindruck einer ägyptischen
Umgebung erhöhen sollte. Das pergamenische Heiligtum für die ägyptischen Göt-
ter offenbart einen in der Tat architektonisch und symbolisch beeindruckenden
Umgang mit der Natur. Durch die Eingliederung des Flusses Selinous in die archi-
tektonische Konzeption und die Erschaffung von Zisternen und Wasserbassins
bedient man sich sowohl des Mittels der Integration als auch der Imitation.
Besonders aufschlussreich für das Phänomen der Imitation und der künstli-
chen Erschaffung von landschaftlichen Elementen im religiösen Kontext sind die
gebauten Grotten im Kult des Dionysos und des Mithras, wobei im Falle der Mith-
räen ein kurzer Ausflug in den römischen Kulturkreis unabdingbar erscheint. In
diesem Zusammenhang sollten noch die gebauten Grotten unter dem Tempel des
Apollon in Klaros wohl aus dem 3. Jh. v. Chr.¹²⁹ und dem jüngst in die flavische

 W. Radt, Pergamon. Geschichte und Bauten einer antiken Metropole () -. Die
meisten Beiträge in A. Hoffmann (Hg.), Ägyptische Kulte und ihre Heiligtümer im Osten des
römischen Reiches, Byzas  () konzentrieren sich auf die sog. Rote Halle.
 U. Mania, „Neue Ausgrabungen – neue Aspekte in der Erforschung der Roten Halle“, in:
Hoffmann (Hg.), Ägyptische Kulte, a. O. (Anm. ) -.
 K. Lembke, Das Iseum Campense in Rom. Studie über den Isiskult unter Domitian ()
: „Die Römer, die kein Interesse am Isiskult hatten, konnten die Anlage auf dem Mars-
feld als Erholungspark genießen und die Exotik der Objekte bewundern; für die Isiaci
waren die ägyptischen Objekte Teile der Heiligtümer des Mutterlandes“.
 L. Robert, Les fouilles de Claros () . Jüngst schlug Y. Ustinova, „Truth lies at the bot-
tom of a cave: Apollo Pholeuterios, the pholarchs of the Eleats, and subterranean oracles“,
La Parola del Passato  () - vor, dass Apollon Pholeuterios in Histria in einer
Grotte verehrt wurde, die als manteion diente. Auch ein Ärztekollegium um den Kult des
J. Mylonopoulos, Natur als Heiligtum – Natur im Heiligtum 79

Zeit datierten Tempel des Zeus in Aizanoi¹³⁰ erwähnt werden. Wie bereits ange-
sprochen, war die klarische „Grotte“ in die Orakelbefragungsprozesse unmittelbar
eingebunden, so dass ihre Existenz leicht erklärbar wäre. Dagegen erscheint mir
die Verbindung des unterirdischen Raumes in Aizanoi mit dem Kult der Meter
Steunene unhaltbar;¹³¹ diese Hypothese stützt sich auf eine weibliche Büste im
Mittelakroter des Westgiebels, derer Deutung als Kybele mehr als problematisch
ist.¹³² Die Gründe für die Einrichtung des unterirdischen Raumes müssen im Kult
des Zeus (Mantik?) gesucht werden.
Die Bedeutung natürlicher Grotten im dionysischen Kult ist bekannt und
hängt natürlich eng mit dem mythischen „Lebenslauf“ des Gottes zusammen.¹³³
Epigraphische Zeugnisse belegen aber auch die Existenz künstlicher Grotten:
Offensichtlich gab es in Kallatis bereits am Ende des 3. Jhs. v. Chr. eine artifi-
zielle Grotte, die vom lokalen thiasos des Dionysos als naos angesprochen und
verwendet wurde.¹³⁴ Verglichen allerdings mit der engen Verbindung der Nym-
phen und des Pan mit Höhlen, die auch im realen alltäglichen Kultgeschehen
ihren Niederschlag findet, bleibt m. E. der Zusammenhang zwischen Dionysos
und den Grotten viel deutlicher ein literarischer und mythologischer Topos denn
eine archäologisch nachvollziehbare Realität. Unabhängig von der Frage nach dem
Ursprung der Mithras-Mysterien, die nach der Publikation der Mithräen im kom-
magenischen Doliche durch Anke Schütte-Maischatz und Engelbert Winter in
jedem Fall neu aufgerollt werden sollte,¹³⁵ ist die Tatsache besonders auffällig, dass

Apollon Oulios in Elea traf sich höchst wahrscheinlich in einem unterirdischen Raum
(Supplementum Epigraphicum Graecum , ).
 R. Naumann, Der Zeustempel zu Aizanoi ()  f. Zur neuen Datierung siehe R. Posa-
mentir – M. Wörrle, „Der Zeustempel von Aizanoi, ein Großbau flavischer Zeit“, Istanbu-
ler Mitteilungen  () -.
 Naumann, Zeustempel, a. O. (Anm. ) . K. Rheidt, „Ländlicher Kult und städtische
Siedlung: Aizanoi in Phrygien“, in: E.-L. Schwandner – K. Rheidt (Hgg.), Stadt und
Umland. Neue Ergebnisse der archäologischen Bau- und Siedlungsforschung ()  f. hat
sich auf der Basis der „Entwicklung und Struktur der Stadt“ ebenfalls gegen eine Verbin-
dung zwischen dem Zeustempel und dem Meterkult ausgesprochen.
 Naumann, Zeustempel, a. O. (Anm. ) Taf. a. Es gibt keinen einzigen sicheren ikono-
graphischen Hinweis auf Kybele.
 P. Boyancé, „L’antre dans les mystères de Dionysos“, Rendiconti. Atti della Pontificia accade-
mia romana di archeologia  (-) -.
 A.-F. Jaccottet, Choisir Dionysos. Les associations dionysiaques ou la face cachée du dionysisme
() -.
 Es handelt sich nicht um natürliche Höhlen, sondern um artifiziell zum Zwecke des Stein-
abbaus entstandene Stollen, die zu einem späteren Zeitpunkt in Mithräen umgewandelt
wurden. A. Schütte-Maischatz – E. Winter, Doliche – Eine kommagenische Stadt und ihre
Götter. Mithras und Iupiter Dolichenus () -. - datieren die zwei Komplexe
in das . Jh. v. Chr. In seinem Rezensionsbeitrag lehnt R. Gordon, „Mithras in Dolichê:
issues of date and origin“, Journal of Roman Archaeology  () - diese Datietung
80 Archiv für Religionsgeschichte, 10. Band, 2008

bei der Gründung von Mithräen in landschaftlichen Kontexten, die keine geeig-
neten natürlichen Grotten aufzuweisen hatten, der Versuch unternommen wurde,
eine solche räumliche Umgebung künstlich zu schaffen. Es lässt sich nicht mit
Sicherheit beantworten, ob die Schaffung einer Grotte ausschließlich auf religiöse
Vorstellungen (Tötung des Stieres durch Mithras in einer Höhle) oder auch auf
ein als „Prototyp“ wirkendes Mutterheiligtum zurückgeht. In jedem Falle betont
Porphyrios im 3. Jh. n. Chr., daß die allererste Verehrung des Gottes in einer natür-
lichen Grotte stattgefunden habe, und fügt allerdings in derselben Passage hinzu,
dass danach der Kult sowohl in natürlichen als auch in „von Händen geschaffenen“
Höhlen stattgefunden hat.¹³⁶ Wichtig für unsere Fragestellung ist, dass die Kult-
gemeinde in Porphyrios’ Sinne in der Tat entweder natürliche Höhlen gefunden,
aus- bzw. umgebaut und schließlich als Mithräen benutzt hat (z. B. in Angera,
Saarbrücken, Carnuntum oder Prilep), oder – und viel wichtiger – diese offen-
sichtlich normative natürliche Umgebung zu imitieren und künstlich zu erschaffen
gesucht hat (z. B. in Perge, Ostia, Capua oder Aigion).

Schlussbetrachtung

In einem für ein solch umfangreiches Thema doch kurzen Beitrag kann aus offen-
sichtlichen Gründen auf eine große Anzahl interessanter Aspekte nicht eingegan-
gen werden. Die Präsenz landschaftlicher Elemente in der griechischen Bilderwelt
wurde zwar kurz angesprochen, aber keineswegs ihrer Bedeutung entsprechend
gewürdigt.¹³⁷ Es würde den Rahmen des vorliegenden Beitrages bei weitem spren-

komplett ab und vermutet stattdessen, dass die Mithräen erst im . Jh. n. Chr. entstanden
sind. Die vorgelegten Grabungsbefunde offenbaren eine so stark gestörte Stratigraphie,
dass weder für die frühe noch für die späte Datierung genügend Argumente vorhanden
sind.
 Porphyrios, De antro nympharum : πρώτου μέν, ὡς ἔφη Εὔβουλος, Ζωροάστρου
αὐτοφυὲς σπήλαιον ἐν τοῖς πλησίον ὄρεσι τῆς Περσίδος ἀνθηρὸν καὶ πηγὰς ἔχον
ἀνιερώσαντος εἰς τιμὴν τοῦ πάντων ποιητοῦ καὶ πατρὸς Μίθρου, εἰκόνα φέροντος
αὐτῷ τοῦ σπηλαίου τοῦ κόσμου, ὃν ὁ Μίθρας ἐδημιούργησε, τῶν δ’ ἐντὸς κατὰ
συμμέτρους ἀποστάσεις σύμβολα φερόντων τῶν κοσμικῶν στοιχείων καὶ κλιμάτων·
μετὰ δὲ τοῦτον τὸν Ζωροάστρην κρατήσαντος καὶ παρὰ τοῖς ἄλλοις, δι’ ἄντρων καὶ
σπηλαίων εἴτ’ οὖν αὐτοφυῶν εἴτε χειροποιήτων τὰς τελετὰς ἀποδιδόναι. Überhaupt
ist Porphyrios’ Text in seiner Gesamtheit sehr wichtig für die hier angesprochenen Phäno-
mene.
 Zu diesem unerschöpflichen Thema siehe unter anderem S. Wegener, Funktion und
Bedeutung landschaftlicher Elemente in der griechischen Reliefkunst archaischer bis hellenis-
tischer Zeit (); mehrere Beiträge in G. Siebert (Hg.), Nature et paysage dans la pensée
et l’environnement des civilisations antiques () widmen sich dem Thema „Kunst und
Natur“.
J. Mylonopoulos, Natur als Heiligtum – Natur im Heiligtum 81

gen, wenn man die Naturphilosophie der Vorsokratiker¹³⁸ oder die Behandlung
und symbolhafte Verwendung von Natur in den unterschiedlichen literarischen
Gattungen¹³⁹ auch nur anzusprechen versucht hätte. Aber auch in dem hier unter-
suchten Kontext wurden interessante Fallbeispiele wie die rätselhafte Krypta unter
dem Zeustempel in Nemea, die Grotte des Euripides auf Salamis, die genaue Ver-
bindung zwischen dem heiligen Olivenbaum Athens und dem Erechtheion, die
auffällige Konzentration von Nymphengrotten auf Kephallonia und Ithaka, die
besondere Nutzung der Nymphengrotte im zyprischen Kafizin von Töpfern, die
Rolle von unterirdischen Kammern in den katabaseis von Figuren wie Zalmoxis
oder Pythagoras oder die visionäre Kommunikation zwischen Epimenides und den
Göttern in der Diktäischen Grotte auf Kreta nicht thematisiert.
Man muss sich nicht totemistischer oder animistischer Ansätze bedienen,
um behaupten zu können, dass Grotten, Quellen, Flüsse, Berggipfel oder Haine
die Aura des Heiligen umgab und dass dieser Umstand sich eindeutig nicht aus-
schließlich auf die griechisch-römische Antike beschränkt. Die Einbindung der
Klöster auf dem Berg Athos in die sie umgebende Landschaft, die Bedeutung der
Grotte des Apostels Johannes auf Patmos oder die transzendierende Funktion von
Grotten in der Religion und Kultausübung in Tibet zeugen von der diachronen
und universellen Interaktion zwischen Landschaft und Religion. Man muss aller-
dings nicht wie Sporn annehmen, „der Gott wurde durch den Naturraum verkör-
pert“.¹⁴⁰ Auch wenn im mythologischen Geschehen göttliche Transformationen
in Pflanzen, Bäume oder Quellen eine wichtige Rolle spielten, handelte es sich
im religiösen bzw. kultischen Kontext weniger um Verkörperung durch die Natur
als vielmehr um die Evokation des Göttlichen durch das Unberührbare, Unheim-
liche, Andersartige der Natur im Sinne Senecas. Und dennoch wurde Natur in
der Antike über das „Andere“ bzw. das „Fremde“ hinaus verstanden. Sie wurde
nicht nur als natürliche, manchmal Gefahren bringende manchmal ökonomisch
nutzbare Umgebung oder als Akkumulation einzelner, auffälliger landschaftlicher
Komponenten gesehen, sondern vielmehr als ein geologisch, geographisch, kli-
matisch aber auch sozial und kulturell definiertes System von Interdependenzen
zwischen Menschen und ihrem physischen Aktionskontext konzeptuell aufgefasst.
Aus diesem Grund war es erst möglich, dass natürliche landschaftliche Elemente
transformiert und in den von Menschen konzipierten sozialen Raum integriert
werden konnten, ohne ihre religiöse bzw. kultische Relevanz einzubüssen. Die
natürliche Unberührtheit einer Landschaft konnte bis zu einem gewissen Grad
kulturell definiert und neu konstruiert werden; antike Quellen scheinen deshalb
nicht immer strikt zwischen „artifiziell“ und „natürlich“ zu differenzieren, denn

 Siehe zuletzt J. Warren, Presocratics. Natural Philosophers before Sokrates ().
 Siehe z. B. W. Elliger, Die Darstellung der Landschaft in der griechischen Dichtung ().
 Sporn, „Höhlenheiligtümer“, a. O. (Anm. ) .
82 Archiv für Religionsgeschichte, 10. Band, 2008

Natur wurde definitiv nicht als eine statische und unveränderbare Größe konzep-
tualisiert.
Naturräume konnten im antiken Griechenland auf zweierlei Arten kultisch
genutzt werden: zum einen als unveränderte Naturerscheinung, in oder bei der die
rituellen Abläufe stattfanden, und zum anderen als Kulisse für die Errichtung von
Altären und Tempeln; im zweiten Fall darf der Begriff „Kulisse“ uns nicht in die
Irre leiten, denn nur die physische Umgebung legitimierte und erklärte manchmal
das menschliche, religiös konnotierte Eingreifen in das natürliche Landschafts-
bild und übernahm demnach die Rolle eines den Kult konstituierenden Elements.
Diese natürliche Umgebung bekommt manchmal eine solch wichtige Bedeutung,
dass sie beim Transfer von Kulten in einen anderen geographischen und kulturellen
Kontext imitiert bzw. konstruiert wird. Als mehr oder weniger naturbelassene Kult-
stätten treten vorwiegend Grotten und heilige Haine in Erscheinung. Diese land-
schaftlichen Elemente, aber auch Quellen werden am häufigsten in einen größeren
baulich geformten Komplex integriert. Hierbei muss allerdings eine semantische
Differenzierung vorgenommen werden: Während Grotten und Quellen in die
rituellen Handlungen explizit eingebunden werden, man denke z. B. an die Toten-
orakel oder an die Asklepieia, dienen die heiligen Haine „unmittelbar der Verherr-
lichung einer Gottheit“, wie Marietta Horster es treffend formulierte.¹⁴¹ In Bezug
auf die Imitation von landschaftlichen Elementen, wobei der Begriff „Imitation“
keineswegs als eine direkte Übertragung verstanden werden sollte, begegnen uns
erneut vorwiegend Wassereinrichtungen und Grotten. Es handelte sich in diesen
Fällen um Landschaftsmerkmale, die für das rituelle Leben offensichtlich eine fast
normative Bedeutung hatten und durch ihre künstliche, bewusste Schaffung die
enge Verbindung zwischen Natur und Religion am deutlichsten demonstrieren.

Prof. Joannis Mylonopoulos


Greek Art and Archaeology
Department of Art History and Archaeology
Columbia University
903 Schermerhorm Hall
1190 Amsterdam Ave.
New York, NY 10027
USA
jm3193@columbia.edu

 Horster, Landbesitz griechischer Heiligtümer, a. O. (Anm. ) .


J. Mylonopoulos, Natur als Heiligtum – Natur im Heiligtum 83

Abbildungsnachweis
Abb. 1: Verf.
Abb. 2: nach L. Moschou, „Τοπογραφικὰ Μάνης“, Ἀρχαιολογικὰ Ἀνάλεκτα
ἐξ Ἀθηνῶν 8 (1975) 168, Abb. 5.
Abb. 3: Verf.
Abb. 4: Verf.
Abb. 5: nach J. Riethmüller, Asklepios. Heiligtümer und Kulte, Bd. I (2005) 253,
Abb. 36.
Abb. 6: nach W. Radt, Pergamon. Geschichte und Bauten einer antiken Metropole
(1999) 202, Abb. 144.
Les dieux et héros du dromos dorien I.
Réflexions sur les références légendaires de l’espace civique
de Sparte et d’Argos chez Pausanias
Patrick Marchetti

Pour étudier la religion d’une cité grecque, on peut, par exemple, inventorier la
théorie des dieux et déesses qui constituent les cultes civiques¹ ou se concentrer sur
son panthéon,² on peut s’intéresser plus particulièrement à l’un ou l’autre d’entre
eux – le panthéon d’Argos a donc lui aussi été dépecé³ –, on peut aussi, plus

 À l’image du monument fourni par L. R. Farnell, The Cults of the Greek States (-
).
 À l’exemple de W. Burkert, « La Cité d’Argos entre la tradition mycénienne, dorienne
et homérique », dans : V. Pirenne-Delforge (éd.), Les Panthéons des cités, des origines à la
« Périégèse » de Pausanias. Actes du colloque organisé à l’Université de Valladolid, du  au 
mai . Kernos, suppl.  () -, qui offre de ce type d’inventaire l’analyse la plus
complète. Dans le même volume la contribution de Cl. Calame, « Logique du temps légen-
daire et de l’espace cultuel selon Pausanias : une représentation discursive du ‹panthéon›
de Trézène », - propose une approche sémiotique intéressante d’un site très proche
d’Argos.
 Par ex. M. Detienne, Dionysos mis à mort () ; W. F. Otto, Dionysos, Mythos und Kul-
tus. Frankfurter Studien zur Religion und Kultur der Antike  () ; V. Pirenne-Delforge,
L’Aphrodite grecque : contributions à l’étude de ses cultes et de sa personnalité dans le pan-
théon archaïque et classique. Kernos, suppl.  () ; J. Mylonopoulos, Πελοπόννησος
οἰκητήριον Ποσειδῶνος. Heiligtümer und Kulte des Poseidon auf der Peloponnes. Kernos,
suppl.  () ; M. Detienne, Apollon, le couteau à la main : une approche expérimentale
du polythéisme grec () ; R. M. Cook, Zeus. A Study of Ancient Religion,  vol. (-
) (au titre si évocateur : « A Study of Ancient Greek Religion », pour une étude globale
menée à partir d’un dieu), où les dieux d’Argos se retrouvent peu ou prou, tandis qu’ils sont
traités pour eux-mêmes chez M. Piérart, « La mort de Dionysos à Argos », dans : R. Hägg
(éd.), The Role of Religion in the Early Greek Polis. Proceedings of the Third Intern. Seminar
on Ancient Greek Cult organized by the Swedish Institute at Athens, - Oct.  ()
- et M. Piérart, « Le culte de Dionysos à Argos », Kernos  () - ; M.-F.
Billot, « Sanctuaires et cultes d’Athéna à Argos », Opuscula Atheniensia - (-)
- ou, dans leur environnement régional, chez P. Sauzeau, Les Partages d’Argos : sur les
pas des Danaïdes (), qui, au terme d’une analyse purement philologique, isole deux
divinités du panthéon (Héra et Poseidon), opposées certes dans une lutte symbolique pour
le contrôle de la plaine argienne, mais les prend pour prétextes de gloses sans fin, dans le
prolongement des termes dérivés de la racine *arg. L’étroitesse du propos explique l’ana-
thème jeté d’emblée sur tout autre type d’analyse.

DOI 10.1515/ARG.2008.005
86 Archiv für Religionsgeschichte, 10. Band, 2008

efficacement, les étudier dans le cadre de comportements sociaux, comme ceux liés
à ce que l’on appelle l’initiation ;⁴ on peut, enfin, reconstituer la légende héroïque
locale⁵ pour retrouver les fondements d’une pensée où les actes des vivants, en
s’articulant au monde des héros et des dieux, trouvent à s’inscrire dans des schémas
qui les transcendent, ou encore dresser plus simplement l’inventaire des cycles pour
ordonner la matière et penser l’organisation des lieux.⁶ En chacune de ces approches
singulières, la tâche première de l’historien se confond nécessairement avec une
heuristique des données d’abord, qu’il convient ensuite de soumettre à une analyse
systématique. La dispersion des informations est telle, en effet, qu’une perception
globale et immédiate de la pensée religieuse et des actes qui l’inspirent est au-
delà de ce que nos connaissances autorisent. À défaut, on a très opportunément
compensé cette impossibilité exégétique en éclairant les récits étiologiques et les
rituels qu’ils impliquent au moyen des leçons tirées de l’étude anthropologique⁷
qui parvient effectivement à mettre en perspective des comportements jugés, avant
cela, étranges, voire incompréhensibles, mais rend mieux compte surtout des
structures des récits qui soutiennent les rituels.
Voies multiples où chacun s’engage et souvent s’enlise, n’hésitant pas dans le
pire des cas à exiger d’autrui qu’il partage ses choix méthodologiques, comme pour
se rassurer, démarche injustifiable toutefois tant la recherche a démontré qu’en
matière d’histoire des religions, et singulièrement de la religion grecque, il n’est pas
une voie qui puisse être privilégiée et que les règles de la critique historique classi-
que, ici comme en tout autre secteur de la recherche historique, gardent tous leurs
droits. L’homme antique vit tant avec ses dieux, s’en imprègne si profondément
que ceux-ci ont constamment été visités, repensés, modifiés. Il suffit de songer à
quel point le théâtre athénien a réinvesti les mythes d’autrui, du Péloponnèse et de

 Par ex. chez H. Jeanmaire, Couroi et Courètes () ou A. Brelich, Paides e Parthenoi
().
 La synthèse de P. Chuvin, La mythologie grecque () est, à cet égard, intéressante, comme
ultime essai de reconstitution du monde de l’épopée et des légendes. On y mesure efficace-
ment l’importance et la richesse des mythes péloponnésiens dans la constitution d’un vaste
univers imaginaire.
 Ainsi M. Piérart, « ‹Argos assoiffée› et ‹Argos riche en cavales›. Provinces culturelles à l’épo-
que protohistorique », dans : M. Piérart (éd.), Polydipsion Argos : Argos de la fin des palais
mycéniens à la constitution de l’État classique. Table ronde, Fribourg (Suisse), - mai 
() - parmi bien d’autres contributions (l’auteur est convaincu que les héros de
l’espace argien sont disposés le long d’itinéraires qui mènent aux différents centres héroï-
ques ou religieux, dans le prolongement des analyses de Robert notamment).
 La liste est longue des émules de J. G. Frazer, Le Rameau d’or : Étude sur la magie et la
religion (trad. de l’anglais par R. Stiebel – J. Toutin [-]). Le plus marquant est
W. Burkert, Homo Necans () et l’on trouvera dans M. Detienne, Les Grecs et nous :
une anthropologie comparée de la Grèce ancienne () des réflexions récentes sur ce type
d’approche.
P. Marchetti, Les dieux et héros du dromos dorien 87

Béotie essentiellement, pour comprendre que si l’anthropologie peut expliquer des


rites et des histoires, avant de lui fournir les matériaux historiques de ses investiga-
tions, il faut au préalable soumettre ceux-ci à une analyse et à une reconstruction
historiques et philologiques classiques : les témoignages qui nous en informent
sont le produit d’un temps, d’une société, d’un écrivain. Avant de les exploiter, il
faut en saisir la dimension particulière, en tenant compte qu’à l’instar des sociétés
qui la produisent, la pensée religieuse évolue avec le temps, qu’elle recycle aussi en
permanence des éléments historiques, qui finissent par s’empiler comme les stra-
tes constamment perturbées d’un niveau archéologique.⁸ Les constructions ainsi
élaborées restent vivantes aussi longtemps que les sociétés s’y reconnaissent et y
retrouvent les échos de pratiques sociales réelles.
À cet égard, le témoignage livré par Pausanias est exemplaire :⁹ Le Périégète
visite des cités à la recherche du passé ; il en retrouve les traces derrière le tissu
des villes visitées dont le « présent » ne l’intéresse qu’indirectement, sans toujours
comprendre que ce présent a laminé les souvenirs du passé. Tout ce qu’il voit est
éclairé par Homère, Hérodote, les poètes ou exégètes locaux ; il ne fait pas, lui,
d’anthropologie, mais de l’histoire, parce que les mythes et rites intégrés par les
Grecs, quelle qu’en soit l’origine lointaine, ont été si bien assimilés qu’ils ont fini
par être réorganisés en systèmes, progressivement élaborés. Pausanias s’y intéresse à
une époque où ils ont cessé d’être productifs et n’en saisit plus que l’aspect « cultu-
rel ». Ses commentaires sont des gloses, comme celles dont Plutarque se nour-
rit au même moment. Ce qu’il nous dit d’Aphrodite ou d’Athéna, par exemple,
relève d’une curiosité érudite, mais ne s’enracine plus dans une expérience concrète

 Dans ces démarches multiples, à vrai dire complémentaires, l’historien trouvera toujours à
s’investir, quitte à s’arrêter – nous y sommes désormais contraints – à faire l’histoire de l’his-
toire des religions : la nouvelle revue de l’Université de Toulouse, Anabases, rend d’éminents
services, autant que la réédition commentée des travaux de F. Cumont. Il est désormais
indispensable, en effet, de comprendre d’où nous sont venues nos obsessions.
 Les analyses de ce texte majeur pour l’histoire de la religion grecque ne cessent de se mul-
tiplier, depuis J. G. Frazer, Pausanias. Description of Greece III : Commentary on books II-V
() et J. G. Frazer, Maps and Plans to illustrate Pausanias’ Description of Greece, with
explanatory text by A. W. Buren (). Q’il s’intéresse aux schémas et mises en scène litté-
raires (comme C. Robert, Pausanias als Schriftsteller : Studien und Beobachtungen [] ou
J. Heer, La Personnalité de Pausanias []), au rapport avec le pouvoir romain (comme
chez K. W. Arafat, Pausanias’ Greece : Ancient artists and Roman rulers []), au caractère
plus historique des notices (comme K. Pritchett, Pausanias Periegetes II []) ou, plus
simplement, à une analyse de l’œuvre (Ch. Habicht, Pausanias’ Guide to Ancient Greece.
Sather Classical Lectures  [] ; O. Reverdin – B. Grange, Pausanias Historien. Entre-
tiens Hardt  []) et à des commentaires systématiques (D. Musti – M. Torelli [éds.],
Pausania, Guida della Grecia II, La Corinzia et l’Argolide [] ; III, La Laconia [],
outre les volumes en cours de parution dans la collection des Universités de France), l’his-
torien d’Argos trouve à glaner chez chacun.
88 Archiv für Religionsgeschichte, 10. Band, 2008

d’hommes qui savent pourquoi ils rendent hommage à ces divinités que d’autres,
alors, remplaçent. Foin de cela, ceux qui exploitent le Périégète pour écrire une
histoire des dieux ou de l’un d’eux se contentent souvent de le paraphraser, de
l’exploiter au premier degré,¹⁰ alors que Pausanias s’est constamment heurté en son
temps, d’une ville à l’autre, à des incohérences, a dû constater les contradictions,
n’a pu que souligner la vanité des prétentions locales, témoignant ainsi de l’extrême
difficulté que l’on rencontrait au IIe siècle à comprendre la réelle organisation reli-
gieuse des cités les plus vénérables : sous l’Empire, la Grèce archaïque survit à peine
et les souvenirs qu’on en conserve sont le plus souvent dénaturés. Partant de là, on
peut interroger Pausanias de deux façons : comme le témoin des ignorances ou des
propagandes de son temps¹¹ ou pour extraire de descriptions honnêtes les linéa-
ments d’une reconstruction du passé. À cet égard le cas du dromos argien est réelle-
ment exemplaire : nous en avons retrouvé les éléments essentiels – piste de course,
orchestra, palestre / gymnase notamment¹² –, mais Pausanias qui a visité Argos n’en
a pas parlé, parce que de son temps le souvenir du dromos s’était estompé. Il a donc
décrit les lieux comme représentatifs d’une « agora »,¹³ mais la comparaison avec
Sparte ne laisse aucun doute sur l’identité structurelle des espaces publics, de part
et d’autre.
À Sparte, cité plus conservatrice ou plus superficiellement traditionnelle, le
dromos est resté un élément identifiable, que Pausanias, toutefois, ici non plus, ne
distingue pas d’abord de l’agora, avant d’en faire état comme en un remords et
de récapituler ce qui le caractérise (14, 6 ss.). Il suffit de confronter sa perception
d’Argos avec sa description de Sparte pour réaliser à quel point le témoignage du
Périégète demande à être dépecé pour progresser dans notre reconstruction du
passé religieux des cités grecques, car le dromos était, à Sparte comme à Argos, le

 Le travail de Pirenne-Delforge, Aphrodite, op. cit. (note ) est de ce point de vue symp-
tomatique. L’Aphrodite grecque y est étudiée avant tout au départ et au fil des notices de
Pausanias.
 Ainsi F. Jourdan, « Orphée, sorcier ou mage », Revue de l’histoire des religions  ()
- ; surtout -, qui tient Pausanias pour le témoin d’une réhabilitation à l’époque
impériale de l’Orphée thrace et mage. C’est dans la même perspective que se place O. Gen-
gler, « Héraklès, Tyndare et Hippocoon dans la description de Sparte par Pausanias : mise
en espace d’une tradition mythique », Kernos  () -.
 Voir la maquette dans L’Espace grec :  ans de fouilles de l’Ecole française d’Athènes ()
 et, pour une première approche du dromos, P. Marchetti – K. Kolokotsas, Le Nymphée
de l’agora d’Argos : fouille, étude architecturale et historique () -, où l’on souligne
la « restauration » de ces édifices à l’époque impériale.
 Désormais restreinte à un espace de plus en plus étriqué, envahi par les constructions
romaines, au point que Pausanias nous empêche littéralement de comprendre que la cité
d’Argos était à l’époque classique un vaste espace ouvert. Pour restituer le modèle originel,
nous avons intérêt à méditer sur les analyses particulièrement judicieuses de T. Hölscher,
Öffentliche Räume in frühen griechischen Städten ().
P. Marchetti, Les dieux et héros du dromos dorien 89

lieu névralgique de la cité,¹⁴ celui où se trouvaient implantés les sanctuaires qui


définissaient l’horizon religieux d’une cité dorienne, dont l’identité, a-t-on écrit
récemment, ne serait qu’une construction culturelle, sans base ethnique.¹⁵ Du
passé dorien d’Argos et de Sparte il reste beaucoup d’éléments dans la description
de Pausanias, mais qui ne sont plus chez lui que les bribes d’un passé qu’il reste à
reconstruire à partir d’elles. Et nous n’avons pas le droit de préférer la paraphrase
à la reconstruction. La première est plus confortable, mais vaine ; la seconde est
périlleuse, mais correspond, seule, au travail de l’historien et demande à ce que l’on
remette souvent le travail sur le métier, ce qui convient peu aux gens pressés. Fort
heureusement, à ceux qui les perçoivent, les éléments de ressemblance entre les
dieux et héros du dromos de Sparte et leurs homologues de l’« agora » d’Argos sont
toutefois si nets et si nombreux que la comparaison des deux ensembles s’impose.
Elle révèle les éléments d’une construction religieuse de toute première impor-
tance, qui renvoie à la constitution politique des cités doriennes, dont il ressort une
profonde identité culturelle et religieuse entre les deux cités-mères, Sparte et Argos,
qu’on se plaît pourtant à opposer systématiquement.
En guise d’introduction à une telle exploitation des données, nous proposons
ici, après avoir rappelé quelques données essentielles sur la nature du dromos dorien,
de reprendre d’abord l’analyse de la description de Sparte par Pausanias, pour
démontrer à nouveau, c’est nécessaire,¹⁶ à quel point agora et dromos s’y confon-
dent. Nous pourrons ensuite examiner les références légendaires qui habillent le
dromos spartiate et les comparer à celles d’Argos, pour retrouver les points com-
muns et les mettre en perspective. Convaincus de la profonde identité structurelle
des lieux définis comme agora ou dromos à Sparte et à Argos, nous pourrons – et
le ferons dans une prochaine livraison – étudier l’articulation de part et d’autre,
non pas de panthéons différents, mais d’un panthéon de base identique qui, sans
surprise, a évolué autrement d’une cité à l’autre.

 P. Marchetti, « Le dromos au cœur de l’agora de Sparte. Les dieux protecteurs de l’éduca-


tion en pays dorien. Points de vue nouveaux », Kernos  () -.
 J. M. Hall, Ethnic Identity in Greek Antiquity (). Le concept d’« ethnicité » est devenu
un thème à la mode (cf. e. a. I. Malkin (éd.), Ancient Perceptions of Greek Ethnicity []),
qui, comme toutes les modes, entraîne les auteurs à quelques excès, non sans attirer effica-
cement l’attention sur le caractère « culturel » de nombreuses reconstructions historiques.
 Dans la mesure où de récentes études sur la topographie de Sparte, comme celle de E. Kou-
rinou, Σπάρτη : συμβολή στη μνημειακή τοπογραφία της () par ex., en s’inscri-
vant dans des schémas erronés (C. M. Stibbe, « Beobachtungen zur Topographie des anti-
ken Sparta », Bulletin Antieke Beschaving  [) -) négligent encore ce préalable
essentiel à toute reconstruction de la ville de Sparte à partir de Pausanias, qui reste, bien
entendu, notre source quasi-unique.
90 Archiv für Religionsgeschichte, 10. Band, 2008

Préalable : ‹dromos› et ‹dromeus› en milieu dorien

Dans plusieurs documents épigraphiques émanant de cités crétoises, on trouve


mention de citoyens définis comme des « dromeis ».¹⁷ Que « dromeus » soit
un titre caractéristique des citoyens crétois, notamment, ne fait pas de doute.¹⁸
Des dromeis tiennent, entre autres, le rôle d’indispensables témoins en cas de
contestation d’héritage. Mais le dromeus, à Gortyne, est aussi contraint d’épouser la
fille patroiôkos,¹⁹ preuve qu’un dromeus, normalement, est un citoyen qui a atteint
l’âge du mariage. Pourquoi l’appelle-t-on dromeus ? Son nom dérive manifestement
de dromos : les clauses d’un traité entre Hiérapytna et Praisos²⁰ atteste que choros et
dromos, dans certaines cités doriennes, étaient deux lieux auxquels l’accès définissait
la citoyenneté. On peut en conclure qu’un dromeus n’est pas seulement un citoyen
adulte, mais avant tout un citoyen admis au dromos. Malgré les rapprochements
établis de longue date, par R. Willetts notamment, on n’a toutefois guère approfondi
la question,²¹ alors que nous étions invités depuis lors à étudier de plus près ce que
pouvait être ce lieu appelé dromos, si caractéristique des citoyens crétois ou, plus
largement, doriens.
Il suffit de rapprocher le mot dromeus de l’épithète dromaios que l’on donnait à
l’Apollon Karneios, à Sparte comme en Crète,²² pour saisir que le dromos n’est pas
seulement un endroit où l’on court,²³ mais qu’il est avant tout un lieu sacralisé par

 Voir P. Marchetti, « Le dromos au cœur de l’agora de Sparte. Les dieux protecteurs de


l’éducation en pays dorien. Points de vue nouveaux », Kernos  ()  ; R. F. Willetts,
Aristocratic Society in Ancient Greece () - ; R. F. Willetts, Ancient Crete : A social
history from early times until the Roman occupation () . On y ajoutera H. van Effen-
terre et al., ΕΛΕΥΘΕΡΝΑ II () -.
 Nous ne pouvons que renvoyer aux riches pages de Willetts, Aristocratic Society, op. cit.
(note ) - et passim.
 Dans les lois de Gortyne, cf. M. Guarducci, Inscriptiones Creticae IV () , vii,  ss. ;
R. F. Willetts (éd.), The Law Code of Gortyn. Kadmos, suppl.  () - et, pour le
Code, , .-, et H. van Effenterre – F. Ruzé (éds.), Nomima : Recueil d’inscriptions
politiques et juridiques de l’archaïsme grec II. Collection de l’Ecole Française de Rome , 
(-) . Il est question à cinq reprises du dromeus dans les lois de Gortyne.
 Guarducci, ICret., op. cit. (note ) III, iv, B, l. - ; cf. Brelich, Paides, op. cit. (note )
.
 Dans Effenterre – Ruzé (éds.), Nomima II, op. cit. (note ), dont les auteurs rééditent
certains des textes les plus intéressants, le mot est banalisé.
 Plutarque, Moralia C. Pour Sparte et l’épithète donnée à Apollon Karneios dans les
inscriptions impériales relatives aux prêtrises de l’Hélos, cf. infra,  et note .
 Comme il ressort de l’étymologie du mot : δρομή et δρόμος sont deux noms d’action, d’où
un sens non équivoque de « course », de « lieu où l’on court », mais il est symptomatique
que la Souda fasse du second le synonyme de γυμνάσιον. En grec moderne, le mot désigne
une rue, une route, sens qui s’accorde étonnamment bien avec celui du dromos antique,
que parcourait une piste, identifiée à Sparte par Pausanias à la rue Aphétaïde (III, , ). De
P. Marchetti, Les dieux et héros du dromos dorien 91

les dieux qui le patronnent. Au nombre de ceux-ci on peut, à partir d’une certaine
époque du moins, inscrire Héra, qu’à Sicyone, au voisinage d’Apollon Karneios, on
appelait prodromia,²⁴ tandis qu’à Thèra une dédicace à Apollon Karneios se trouve
gravée sur le même fragment de colonne que la mention d’honneurs décernés à
Héra dromaia.²⁵ Ces deux témoignages complémentaires, notamment, confirment
le rapport très étroit qui s’établit entre Apollon Karneios et d’autres dieux associés
au dromos, parmi lesquels figurent encore les Dioscures ou Artémis, puisque les
courses en armes qui se déroulaient au dromos spartiate étaient, d’après Platon, pla-
cées sous leur patronage.²⁶ Le dromos est donc bien un lieu « sacré » où les hommes
visitent leurs dieux. Le plus important est manifestement Apollon, qui est aussi
sans aucun doute le « premier » de tous, celui sur lequel les autres se sont greffés.
Pour les repérer efficacement, la première démarche consiste à réinvestir la descrip-
tion que nous propose Pausanias du dromos de Sparte, qui offre l’unique possibilité
de les identifier au sein d’un ensemble constitué.

1. Le doublet agora-dromos dans la description de Pausanias²⁷

La description de Sparte par Pausanias présente plus d’une difficulté, qui ont
compliqué la perception de l’espace politico-religieux. Le texte décrit apparemment
deux quartiers au cœur de la cité : l’agora d’un côté (III, 11 à 14, 5), le dromos de
l’autre (ibid., 14, 6 à 15, 7), auxquels s’ajoutent, ici comme ailleurs, des notes hors
contexte pour évoquer tout ce qui n’a pas fait l’objet de mentions appropriées
dans les chapitres précédents (ibid., 15, 8 à 18, 5). Des chapitres 12 à 16, on repère
toutefois trois ensembles qui ressemblent à des « itinéraires » différents,²⁸ sans qu’il
s’agisse à proprement parler de « parcours » organisés. Ce ne sont que les chapitres

nombreuses pistes qui traversaient les agoras grecques étaient, tout naturellement, aussi des
rues.
 Pausanias II, , .
 Inscriptiones Graecae XII , . Qu’Héra ait porté cette épiclèse de dromaia ne doit pas
surprendre : la déesse, à l’époque classique au plus tard, a patronné des courses de jeunes
filles à Élis / Olympie et ailleurs, cf. Marchetti – Kolokotsas, Le Nymphée, op. cit. (note )
.
 Lois VII, b.
 Nous reprenons en partie et approfondissons ici l’analyse proposée déjà dans Marchetti
– Kolokotsas, Le Nymphée, op. cit. (note ).
 Nous les avions appelés « circuits » et « itinéraires » dans Marchetti – Kolokotsas, Le Nym-
phée, op. cit. (note ) -. Le mot « itinéraire », qui s’inscrit dans une longue tra-
dition d’analyse du texte de Pausanias (Robert, Pausanias, op. cit. [note ] et M. Piérart,
« Deux notes sur l’itinéraire argien de Pausanias », Bulletin de correspondance hellénique 
[], -) peut toutefois prêter à confusion.
92 Archiv für Religionsgeschichte, 10. Band, 2008

distincts d’un texte plus brouillon et moins bien élaboré qu’il n’y paraît :²⁹ en
séparant la description de l’« Aphétaïde » (12. 1 – 12. 9) de celle du dromos (14. 6
– 15. 6), le Périégète a durablement contribué à brouiller les pistes, dans la mesure
où ses exégètes reproduisent inlassablement ses propos, incapables de sortir du
piège d’une description compliquée.
Les difficultés particulières que pose ce texte doivent trouver leur explication
dans les conditions mêmes de son élaboration : ce n’est pas à Sparte que la présen-
tation du site a été rédigée en l’état où nous la lisons, mais plus tard, lors d’une
édition³⁰ qui a succédé à la visite des lieux, quand le Périégète³¹ a mis par écrit les
notes accumulées au cours de ses périples, à un moment où les souvenirs de tant de
lieux visités devaient s’embrouiller dans sa mémoire. Les contraintes liées à la pro-
duction d’un texte dans l’Antiquité, sur des matériaux coûteux, ne devaient pas faci-
liter les réécritures mais entraîner inévitablement des juxtapositions de notes plutôt
qu’une élaboration systématique, comme l’apprend la pratique de la plupart des
historiens, surtout des compilateurs, que l’on dépèce si aisément en « fragments ».
De fait, le texte même de Pausanias, pour Sparte en particulier, trahit clairement
une telle accumulation de notices autour d’un concept assez vague, l’« agora », et
l’on démontre sans trop de peine que le dromos ne doit pas en être détaché, qu’il
en constitue un élément majeur.³² Ce que Pausanias appelle à Sparte, et ailleurs,
« agora », est avant tout le centre urbain où se localisent les temples, sanctuaires et
édifices publics. À cet égard la ville de Sparte devait ressembler à ses correspondants
en d’autres cités, mais Sparte – et elle seule probablement à cette époque – conser-
vait au centre de la Cité une structure, devenue exceptionnelle à l’époque de Pau-

 Pace P. Sauzeau, Les Partages d’Argos : sur les pas des Danaïdes () qui, à la suite de
J. Heer, La Personnalité de Pausanias (), reconnaît volontiers à Pausanias, à partir de
ses introductions, des qualités de construction littéraire, ce qui l’entraîne à surévaluer les
talents du Périégète. L’intérêt de ses notices vient moins de la qualité du texte que des
innombrables détails livrés par un chercheur d’antiquités, fort heureusement honnête dans
sa démarche. Il est notoire en tout cas qu’il n’a pas impressionné ses contemporains et qu’on
ne l’a guère lu avant le IVe siècle, voir Ch. Habicht, Pausanias’ Guide to Ancient Greece.
Sather Classical Lectures  ().
 Dont le plan a dû être dessiné assez tôt, cf. Habicht, Pausanias’ Guide, op. cit. (note ) .
Les introductions historiques aux différents livres ont pu avoir préparé le voyage. Elles sont,
en général, bien charpentées. Notons que « by the time Pausanias wrote (the first book), he
had already seen a good part of Egypt but also most of Greece » (ibid. ).
 Mais est-ce bien le même qui a composé les notes au moment de la visite des lieux et qui,
en un second temps, a rassemblé l’ensemble pour en faire la « Périégèse » que nous lisons ?
N’oublions pas que l’auteur ne se nomme jamais. La question n’a jamais été posée, ce qui
inquiète, car les désordres de la description, quel que soit le lieu concerné, sont patents.
 Pour comprendre cette structure des lieux, il importe, bien entendu, de ne pas avoir de
l’espace une vision étriquée, mais voir en Sparte comme en Argos des villes « largement
ouvertes », comme le préconise à juste titre Hölscher, Öffentliche Räume, op. cit. (note ).
P. Marchetti, Les dieux et héros du dromos dorien 93

sanias : le dromos, que le Périégète ne peut décrire autrement que le lieu où « de


son temps encore » les jeunes s’exercent à la course : καλοῦσι δὲ Λακεδαιμόνιοι
Δρόμον‚ ἔνθα τοῖς νέοις καὶ ἐφ᾿ ἡμῶν ἔτι δρόμου μελέτη καθέστηκεν (14, 6).
Son concept d’agora³³ s’y heurtait donc à cette réalité singulière.
Le fil du texte de Pausanias montre bien qu’il se préparait d’emblée à parler
de l’agora (le chapitre 11 en constitue la présentation liminaire, l’introduction en
réalité et non pas, comme tel, le début de la description), c’est-à-dire de l’ensemble
des lieux publics et que c’est dans cette présentation de l’« agora » qu’il faut situer
les « fragments » de texte qui suivent, notamment la description de l’Aphétaïde et
du dromos, la mention de ce dernier, à la fin de sa description seulement, présentant
toutes les allures d’un « repentir », comme si, in fine, il s’avisait un peu tard qu’il
allait omettre d’en parler. Il ne fait aucun doute que si Pausanias avait correctement
perçu la nature des lieux et rassemblé des notes moins confuses, il n’aurait pas
distingué l’Aphétaïde du dromos, car ces lieux se confondent, comme l’indique la
mention des Dioscures « Aphétériens » – les patrons de l’Aphétaïde –, qui se dres-
saient, nous dit le Périégète (14, 7), « au début du dromos » : les Dioscures « Aphé-
tériens » ne sauraient non plus être séparés de la statue d’Aphétaïos qui marquait
le départ de la course des prétendants de Pénélope, et que le Périégète avait précé-
demment signalée « près du Karnéion » (13, 6). Une preuve que Pausanias ne maî-
trisait plus ses notes, s’extrait donc tout naturellement de son texte, en rapprochant
la mention des Dioscures Aphétériens « vers le début du dromos » (14, 7 : πρὸς
δὲ τοῦ Δρόμου τῇ ἀρχῇ Διόσκουροι τέ εἰσιν Ἀφετήριοι) avec ce qui était dit
quelques lignes plus haut (14, 6) : « En quittant le dromos on trouve le sanctuaire
des Dioscures […] et celui d’Apollon Karneios […] » (προελθόντι δὲ ἀπὸ τοῦ
Δρόμου Διοσκούρων ἱερὸν καὶ Χαρίτων, τὸ δὲ Εἰλειθυίας ἐστὶν Ἀπόλλωνός τε
Καρνείου), d’où il résulte très clairement qu’à cet endroit du texte les notices « en
quittant le dromos » ou « vers le début du dromos » sont, en réalité, deux repères
topographiques rigoureusement identiques, confondus par le Périégète.
Une conclusion s’impose, une seule : à Sparte le dromos est l’élément essentiel
de ce que Pausanias appelle plus volontiers l’agora, mais qu’il n’a pas d’emblée cor-
rectement identifié. Il ne faut donc pas s’étonner des recoupements incessants que
nous sommes amenés à établir à l’intérieur du texte de Pausanias,³⁴ comme celui
qui concerne le local des Bidiéens. Pausanias le localise clairement sur l’agora (ibid.,
11, 2), mais le situe aussi le long de l’Aphétaïde (ibid., 12, 3-4), « avant » le sanctuaire
d’Athéna Kéleutheia dont la statue est reliée à Ulysse, lequel, en la consacrant,

 Qui a trouvé un zélateur en la personne de son commentateur C. Robert, Pausanias als


Schriftsteller : Studien und Beobachtungen ().
 Il nous paraît utile de développer ici ce qui n’a été qu’esquissé dans P. Marchetti, « Le
dromos au cœur de l’agora de Sparte. Les dieux protecteurs de l’éducation en pays dorien.
Points de vue nouveaux », Kernos  () -.
94 Archiv für Religionsgeschichte, 10. Band, 2008

aurait commémoré sa victoire à la course des prétendants. D’autre part, Pausanias


« présente » Apollon Karneios (13, 3-5) en le reliant à Aphétaïos et à la course des
prétendants (13, 6) remportée par Ulysse, mais jamais ne nous dit, ce qu’heureu-
sement nous savons par ailleurs,³⁵ qu’Apollon Karneios s’appelait aussi dromaios,
c’est-à-dire qu’il était effectivement le protecteur du dromos !
Bref, c’est à nous qu’il revient d’intégrer les deux « fragments de texte » précé-
dents (12, 1-9 et 12, 10-13. 6) à la description du dromos, tardivement identifié (en
14, 6 seulement). Et en relevant que la « Colline » est toute proche d’Aphétaïos et
des dieux « Amboulioi » (relier 13, 6 à 13, 7) on se gardera bien de dissocier de cet
ensemble les dieux « de la Colline », Dionysos Colonatas et les différentes Héra :
« Argienne », Hypercheira ou Aphrodite-Héra (ibid., 13, 7-9).³⁶ C’est à nous qu’il
revient aussi de comprendre que l’essentiel de la description de Pausanias, dès le
départ, porte en réalité sur le dromos lui-même, qui est bien dans l’horizon de
Sparte l’élément majeur du centre urbain.
Il n’est donc pas surprenant que le témoignage des inscriptions qui mentionnent
l’Hélos de Sparte³⁷ et les dieux qui s’y trouvent regroupés confirme l’impossibilité
d’éparpiller les curiosités énumérées par le Périégète, moins encore de distinguer le
dromos de l’agora. Les dieux associés dans les prêtrises communes de l’Hélos sont

 Grâce à l’inscription qui mentionne les dieux de l’Hélos : Inscriptiones Graecae V , ,
citée in extenso par O. Gengler, « Héraklès, Tyndare et Hippocoon dans la description
de Sparte par Pausanias : mise en espace d’une tradition mythique », Kernos  ()
 ; l’analyse en a été reprise par A. Hupfloher, Kulte im kaiserzeitlichen Sparta. Eine
Rekonstruktion anhand der Priesterämter () -, dont le titre est explicite. D’autres
inscriptions complètent la précédente, notamment Inscriptiones Graecae V , ,  sur-
tout, . Pour les familles romaines de cette époque, on verra maintenant A. D. Rizakis
– S. Zoumbaki, Roman Peloponese  : Roman personal names in their social context (Laconia
and Messenia). Mélétèmata  ().
 Pausanias paraît distinguer deux collines, celle de Dionysos et une autre où se dresserait le
temple d’Héra, mais nous aurions tort de nous laisser berner, cf. Marchetti – Kolokotsas,
Le Nymphée, op. cit. (note ) - : cette unique colline est un lieu stratégique, qui
domine la limnè / Hélos de Sparte et où doit aussi prendre place Artémis Issôria (ibid., , ),
d’où la certitude qu’elle est proche du théâtre.
 Non pas, bien entendu l’Hélos du littoral, comme on s’obstine à le penser (not. Hupfloher,
Kulte, op. cit. [note ]) mais la limnè de l’agora, comme cela se démontre assez aisément
et comme l’avait, du reste, fort bien compris A. Boeckh, dès la publication dans le Corpus
Inscriptionum Graecarum I, . Il n’y a pas de raison de pêcher par excès de prudence,
comme le fait encore Gengler, « Héraklès », op. cit. (note ) . Le doute, en effet, n’est
pas permis. Tous les dieux de l’Hélos se retrouvent dans la description de Sparte par Pausa-
nias, ce qui n’est pas fortuit et interdit de confondre l’Hélos des inscriptions de Sparte avec
la ville homonyme du littoral (en ruines à l’époque de Pausanias [III, . ] et, par ailleurs,
trop insignifiante pour que les plus hauts personnages de Sparte se préoccupassent de ces
cultes-là).
P. Marchetti, Les dieux et héros du dromos dorien 95

en effet : Karneios Oikétas, Corè Soteira,³⁸ Apollon Karneios Dromaios, Poseidon


Dômatitès, Aphrodite en armes et les Moires, que l’on trouvait dispersés dans la
description du Périégète, en 11, 11 (Moires sur l’agora), en 13, 2 (Corè Soteira, avant
Karneios Oikétas et Apollon Karneios), en 14, 8 (Poseidon Dômatitès, vers le début
du dromos) et 15, 10 (Aphrodite en armes, sur la petite colline proche du théâtre).
Tout l’intérêt de ce regroupement des dieux autour de l’Hélos³⁹ est d’entraîner dans
son sillage Aphétaïos (proche du Karneion, 13, 6), Aphrodite Olympienne (« en face
de » Corè Soteira, 13, 2), le Plataniste et les Dioscures Aphétériens (voisins de Posei-
don Dômatitès, 14, 7), Zeus Xénios et Athéna Xénia et, à partir d’eux, d’autres dieux
« de l’agora » (11, 11). Ainsi se confirme – sans le moindre doute, nous ne pourrions
trop y insister – l’impossibilité de détacher l’agora du dromos, ce qui nous amène à
une perception plus concrète des lieux décrits par Pausanias : les sanctuaires énu-
mérés « au sortir du dromos » sont en réalité situés à la lisière de celui-ci ;⁴⁰ ils en
définissent le périmètre. À deux reprises au moins, quand Pausanias dit « sortir de
l’agora », il « pénètre » en réalité, chaque fois par un passage différent, dans l’espace
du dromos, le cœur religieux de Sparte, ainsi en 12, 1, puis en 12, 10, et aussi en 14, 1,
où après avoir de nouveau quitté l’agora « vers l’Ouest » il finit par aboutir au sanc-
tuaire de Déméter chthonia (14, 5) et se retrouver […] au dromos (14, 6).
Tous les lieux décrits comme appartenant à l’agora ou au dromos et à l’Aphé-
taïde sont proches, aussi, du théâtre⁴¹ et s’accrochent manifestement aux collines
qui constituent l’acropole de Sparte, au sommet desquelles fut construit le temple
d’Athéna chalkioikos. Autrement dit agora et dromos sont à situer en priorité près
des vestiges, certains très imposants, découverts dans la zone où D. Musti et M.
Torelli⁴² proposaient d’installer le portique des Perses et l’agora précisément. Une

 La procession qui menait les Spartiates de la Corè Soteira (la Corè de l’Hélos) à l’Eleusinion
du Taygète partait évidemment de Sparte. Nous avons là, du reste, une clé précieuse pour
comprendre la véritable nature des lieux sacralisés du dromos. Car l’Eleusinion du Taygète
est un sanctuaire très caractéristique, bien connu depuis les fouilles de l’École anglaise. Voir
le rapport détaillé de C. M. Stibbe, « Das Eleusinion am Fusse des Taygetos in Lakonien »,
Bulletin Antieke Beschaving  () -.
 Le nom du quartier est limpide. Cet Hélos ne pouvait qu’être un ancien marécage. Ce
n’est donc pas uniquement leur regroupement dans des prêtrises exercées par des titulaires
uniques, mais aussi leur implantation dans un Hélos unique, qui nous assurent que les sanc-
tuaires concernés se localisent en un seul quartier, cf. Marchetti – Kolokotsas, Le Nymphée,
op. cit. (note ) -.
 Le parallèle avec Argos, où le sanctuaire d’Apollon Lycien jouxte et domine tout à la fois le
dromos, est éclairant, cf. infra, - et fig. .
 Voir Marchetti – Kolokotsas, Le Nymphée, op. cit. (note ) . Une confirmation en est
donnée par Hérodote VI,  (voir ibid., n. ). C’est là aussi que se situe le Choros.
 Pausania, Guida della Grecia III (). Sur ce que nous pensons de l’identification de la
Stoa Persikè, voir O. Gengler – P. Marchetti, « Sparte hellénistique et romaine. Dix années
de recherche (-) », Topoi  () -, où l’on trouvera d’utiles compléments
96 Archiv für Religionsgeschichte, 10. Band, 2008

erreur impardonnable consisterait à s’en écarter par trop et à déployer agora et


dromos sur un trop vaste espace,⁴³ ce qui nous éloignerait irrémédiablement d’une
perception correcte du dromos, que des dieux, pas n’importe lesquels, sacralisent et
dont des héros, bien spécifiques, définissent la nature. Nous nous attacherons ici
aux seconds avant de reprendre, dans une prochaine étude, l’analyse de la concaté-
nation des premiers autour d’Apollon.

2. Le complexe héroïque du dromos spartiate

Il est difficile de trouver en une autre ville grecque un ensemble héroïque aussi
cohérent que celui dont le souvenir était entretenu à Sparte. Tous les héros présents,
sans exception, proviennent d’une unique famille légendaire (voir tableau), comme
le révèle le seul inventaire des personnages héroïques mentionnés par Pausanias.

Les deux époux de Gorgophonè, Oibalos et Périérès, ont fini par recevoir le même
père : Kynortas. Pausanias⁴⁴ le présente comme père d’Oibalos (III, 1, 3), mais à

bibliographiques. L’identification du Plataniste n’est pas davantage assurée, cf. Gengler


– Marchetti, op. cit. , n. .
 Comme le proposait C. M. Stibbe, « Beobachtungen zur Topographie des antiken Sparta »,
Bulletin Antieke Beschaving  () - et, à sa suite, E. Kourinou, Σπάρτη : συμβολή
στη μνημειακή τοπογραφία της ().
 Pausanias lui consacre une partie de son introduction au livre III, tournée essentiellement
sur une évocation des guerres de Messénie qui ont « écartelé » la famille légendaire (là-des-
sus Gengler, « Héraklès », op. cit. [note ]). Nous ne nous y attarderons pas ici : intégrer
cet ex-cursus à l’analyse de l’agora de Sparte nous détournerait de l’essentiel. Il est très
probable que les enfants de Gorgophonè se partageaient au départ entre la Laconie et la
P. Marchetti, Les dieux et héros du dromos dorien 97

la même époque le Pseudo-Apollodore fait état d’une autre tradition en laquelle


Kynortas devient le père de Périérès (I, 9, 5 ; III, 10, 3),⁴⁵ lui-même père d’Oibalos.⁴⁶
Dans les deux traditions, Kynortas est le personnage-pivot. Il n’est donc pas sans
intérêt d’apprendre que les Spartiates possédaient sa tombe, à côté du mnéma
de Castor et de la tombe des Apharétides Idas et Lyncée (Pausanias III, 13, 1). Le
personnage de Kynortas fait en réalité le lien entre Sparte et la famille « argienne »
d’Acrisios, de laquelle il devait de tout temps avoir été proche.⁴⁷ Toutefois, pour
en faire à Sparte un enfant du pays, on lui a fabriqué – mais à quelle époque ?⁴⁸
– une ascendance limpide, dont font état⁴⁹ Pausanias (III, 1, 1 ss.) et le pseudo-
Apollodore (III, 10, 3) : fils (?) d’Amyklas, petit-fils de Lacédémon et de Sparta,
arrière-petit-fils de Taygetè et d’Eurotas, l’une fille d’Atlas, l’autre fils de Lélex.
L’hérôon d’Iops et de Lélex (12, 5)⁵⁰ est évidemment à replacer dans ce schéma.⁵¹
L’ascendance spartiate de Kynortas est, sans surprise, particulièrement artificielle,
car Kynortas venait d’ailleurs, en réalité de l’argeia mycénienne,⁵² comme l’épouse
de son aïeul Acrisios, Eurydikè, qu’on a aussi transformée en « spartiate », sans
faire illusion. Acrisios reste un roi éminemment « argien » : petit-fils de Lyncée et
d’Hypermnestre, fils d’Abas, père de Danaè, grand-père de Persée, arrière-grand-

Messénie, avant que la conquête de la Messénie les rapatrie tous à Sparte, en ce compris
d’autres descendants d’Oibalos, les Hippocoontides. Dans tous les cas de figure, Kynortas
et Gorgophonè sont les personnages incontournables de cette saga et là est l’essentiel, pour
le moment.
 Roscher II (-)  s. v. « Kynortas ».
 Pseudo-Apollodore III, , , et scholie à Euripide, Oreste, v. .
 Le rapport entre Kynortas et le Kynortion est indéniable. Or, le Kynortion n’est autre que
le promontoire où se trouvait Apollon Maléate, près d’Épidaure et de Trézène (Pausanias
II, , ). On n’est donc pas surpris de trouver à Sparte un Apollon Maléate (Pausanias
III, , ).
 Toutes les sources qui le concernent sont tardives.
 Avec de légères variantes sans conséquence, qui soulignent la fragilité de ces reconstructions
épichoriques.
 À compléter par III, , .
 Sur ces constructions généalogiques spartiates, voir I. Malkin, La Méditerranée spartiate :
mythe et territoire (traduit par O. Meslier) () et, du même, « The Polis between Myths
of Land and Territory », dans : R. Hägg, (éd.), The Role of Religion in the Early Greek Polis.
Proceedings of the Third Intern. Seminar on Ancient Greek Cult organized by the Swedish
Institute at Athens, - Oct.  () -, surtout -, ainsi que C. Calame, « Le
récit généalogique spartiate. La représentation mythologique d’une organisation spatiale »,
Quaderni di Storia  () -.
 Qu’on aura soin de ne pas confondre avec la ville dorienne d’Argos, cf. P. Marchetti,
« Homère, Diomède et l’Argos polydipsion : de la guerre thébaine à la guerre de Troie »,
dans : L. Isebaert – R. Lebrun (éds.), Quaestiones homericae. Acta colloquii namurcensis
habiti diebus - mensis septembriis anni  () -. Le nom de sa mère, Dio-
mèdè, confirme le rapport avec l’argeia.
98 Archiv für Religionsgeschichte, 10. Band, 2008

père de Gorgophonè. De Gorgophonè sont finalement issus quatre fils : Apharée


et Leucippos, de son mariage avec Périérès, Tyndare et Icarios, de son mariage avec
Oibalos⁵³ (15, 10), généralement tenu aussi comme le père d’Hippocôon, avant son
remariage avec Gorgophonè.
Comme on le constate, Kynortas et Oibalos mènent avant tout au personnage,
tout à fait central, de Gorgophonè, la fille de Persée, dont la descendance, omni-
présente à Sparte, structure tout l’espace héroïque. Tous les héros du dromos / agora
de Sparte appartiennent, en effet, à la seconde génération issue de Gorgophonè,
à savoir les Tyndarides (Castor et Pollux, Hélène), les Leucippides (Hilaira et
Phoibè, épouses des Tyndarides, mais aussi Arsinoè, mère à Sparte et à Messène
d’Asclépios), les Apharétides (Idas et Lyncée, adversaires de Castor et Pollux) et,
enfin, Pénélope, la fille d’Icarios. Ces « Gorgophonides » sont omniprésents dans la
description du Périégète, ce qui confirme bien qu’il est allé à l’aventure, à la décou-
verte de la ville, sans en avoir préalablement étudié ou compris la trame,⁵⁴ car tous
ces héros forment la structure légendaire du dromos et de l’Aphétaïde, comme on
le vérifie en revisitant Sparte :
1. Le mnéma de Castor et la tombe d’Idas et Lyncée (13, 1) sont voisins du temple
d’Aphrodite et Zeus Olympiens (12, 11 et 13, 2) et proches d’Apollon Karneios
(13, 3-6), donc à proximité de la statue d’Aphétaïos qui marquait le début de la
course des prétendants (13, 6). C’est aussi en liaison étroite avec le dromos qu’est
signalé le trophée qui rappelait la victoire de Pollux sur Lyncée (14, 7).
2. À l’autre bout de l’Aphétaïde, on trouvait le sanctuaire d’Arsinoè, sœur des
Leucippides (12, 8).
3. Le sanctuaire double d’Aphrodite en armes, situé sur une petite colline voisine
du dromos, possédait à l’étage inférieur une statue de la déesse enchaînée
(15, 10). On expliqua à Pausanias que les chaînes lui avaient été posées par
Tyndare qui voulait ainsi stigmatiser la fidélité que les épouses devaient à leurs
maris ! Référence matrimoniale claire qui renvoie bien évidemment à l’horizon
caractéristique du dromos et de l’Aphétaïde. C’est, sans surprise, à proximité du
sanctuaire d’Aphrodite que se trouvait le sanctuaire des Leucippides (Hilaira
et Phoibè), dont Pausanias rappelle que d’après les Cypria elles étaient réputées
filles d’Apollon ; dans la légende spartiate elles restaient manifestement filles de
Leucippos, vénérées toutefois comme des déesses. Leur service était assuré par
des prêtresses dénommées « Leucippides ».

 Ici aussi les versions varient. Il ne pouvait en aller autrement, en raison du va-et-vient
entre Sparte et Messène. Insistons-y : l’essentiel est que, à Sparte comme à Messène, puis à
Sparte seule, la légitimité dorienne procédait de Gorgophonè, une « argienne » (Pausanias
III, , ).
 Ceci en contradiction flagrante avec son introduction au livre III, où le Périégète attire
fortement l’attention sur eux.
P. Marchetti, Les dieux et héros du dromos dorien 99

4. Les filles de Leucippos sont les épouses des Tyndarides, Castor et Pollux, qu’ils
enlevèrent au terme d’un agôn qui les opposa à leurs cousins, les Apharétides.
Mais ce rapt, une évocation avant tout du mariage « par enlèvement » comme
celui des épouses que l’on gagne à la course,⁵⁵ était préparé à Sparte par des
cérémonies où les jeunes filles, appelées « Leucippides », étaient associées à des
Dionysiades […] qui couraient (13, 7), coutume qui trouve un correspondant
limpide à Élis.⁵⁶ Dionysiades et Leucippides sont rattachées au temple du
Dionysos « de la Colline », tandis que le sanctuaire des Leucippides se trouve
à proximité de celui d’Aphrodite, où l’on conservait une statue consacrée par
Tyndare, érigé sur une « petite colline ». Comment hésiter à installer Dionysos
et Aphrodite sur la même colline ? Le point commun qui les relie, outre la
mention de la « colline », est évidemment la présence, dans l’un et l’autre
sanctuaire, des Leucippides.⁵⁷ On aurait tort aussi de situer la « colline » de
Dionysos et d’Aphrodite loin du dromos : les Leucippides sont, en effet, les
épouses des Dioscures […] « Aphétériens », installés au début de l’Aphétaïde,
donc « au début du dromos » (14, 7). Il n’est guère aventureux, à ce stade, de
conclure qu’aux Dioscures, installés en tête de la piste, devait répondre, en
fin de piste, le sanctuaire des Leucippides, près du temple de Dionysos « de la
Colline », où elles étaient effectivement associées aux Dionysiades.
5. C’est au même horizon mythique qu’il faut aussi rattacher les consécrations
à Léda et Hélène. Léda, épouse de Tyndare, rappelons-le, aimée de Zeus
métamorphosé en cygne, était réputée avoir pondu l’œuf d’où sortirent Castor
et Pollux. Cet œuf « de Léda », enveloppé de bandelettes, dont l’Orphisme
s’emparera,⁵⁸ était suspendu dans le sanctuaire des Leucippides (16, 1). C’est
l’importance de Léda comme mère des Tyndarides qui rend compte de l’hérôon
spartiate de Pleuron (13, 8), à propos duquel le Périégète, très opportunément,
cite un poème d’Asios qui rattache Pleuron à Agénor et en fait le père de
Léda.

 Ce qu’avait bien compris A. Hermary, Lexicon Iconographicum Mythologiae Classicae III


() s. v. « Dioskouroi ».
 Voir Marchetti – Kolokotsas, Le Nymphée, op. cit. (note ) . On ne peut manquer de
rapprocher ces Dionysiades des Haliées d’Argos et, à partir de là, lire sans peine la course
des Dionysiades comme une mise en scène symbolique d’une expulsion comparable à celle
des Haliées.
 Sparte nous offre ainsi, nonobstant le désordre de Pausanias, un indice très clair de l’asso-
ciation, au sein de ce panthéon, de deux divinités majeures du dromos : Dionysos et Aph-
rodite, réellement inséparables avant qu’Héra vienne troubler leur conjonction très nette.
Nous examinerons cela dans la prochaine étude.
 La référence à Orphée est d’autant moins déplacée ici qu’on lui attribuait à Sparte la fon-
dation des sanctuaires de Démèter et Corè. Il est temps de se souvenir que les fragmenta
Orphica et ceux attribués à Epiménidès se recoupent, cf. Marchetti « Le dromos au cœur de
l’agora de Sparte », op. cit. (note ) n. .
100 Archiv für Religionsgeschichte, 10. Band, 2008

6. Avant son mariage avec Gorgophonè, Oibalos était réputé avoir été le père
d’Hippocôon qui à sa mort s’emparera du trône de Sparte, déclenchant
l’intervention d’Héraklès qui tuera ses douze fils et restaurera Tyndare sur
le trône, le roi légitime issu de Gorgophonè. Pausanias inscrit l’intervention
d’Héraklès dans une vengeance du héros pour punir les Spartiates pré-doriens
de l’avoir rejeté de leur ville (15, 3). Il n’y a pas, en réalité, de meilleure mise
en scène de la conquête de Sparte par les Héraclides doriens.⁵⁹ Rien de
surprenant donc à trouver dans le paysage spartiate tant d’évocations de la
lutte d’Héraklès contre les Hippocoontides (14, 6-7 ; 15, 1-2 ; 15, 3-5 ; 15, 6),
jusqu’à la consécration par le héros d’un sanctuaire d’Héra « Aigophage »,⁶⁰ en
commémoration de sa lutte victorieuse (15, 9). Toutes les consécrations liées à
la mort des Hippocoontides se regroupent aisément en un faisceau clairement
articulé au dromos. Il n’est pas vain de constater que cette légende est associée
à un rite d’intégration majeur, celui des Sphaireis, qui rendent un sacrifice au
pied de la statue d’Héraklès, sans aucun doute l’Héraklès génarchas de l’Hélos.⁶¹
Dans ce rite on verra, sans hésiter, une cérémonie caractéristique destinée à
sacraliser le passage de la classe des éphèbes⁶² à celle des andres, des neoi ou des
δέκα ἀφ᾿ ἥβης, comme les appelait Xénophon⁶³ et qui ne sont autres, quel
que soit leur nom d’une époque à l’autre, que les Spartiates installés dans le
dromos.

 Qui se trouve évoquée, à propos de Sparte, à plusieurs endroits du texte, d’abord dans
l’introduction au livre III, puis en ,  (rencontre entre les éclaireurs doriens et la fille de
Karneios oikétas, récit classique d’une conquête de ville, qui trouve un équivalent dans la
légende de Tarpeia à Rome, notamment) et en ,  (légende étiologique du sanctuaire de
Zeus tropaios). C’est aussi à ce même fonds légendaire, plus clairement articulé encore à
la légende des Héraclides, que l’on attachera l’héroôn de Kléodaios, fils de Hyllos (, ).
On ne peut manquer de constater que la conquête de Sparte par Héraklès ne s’inscrit pas
dans le schéma bien connu de la descente des Héraclides. Avons-nous ici la preuve que la
légende des Héraclides serait postérieure à l’installation des Doriens à Sparte, comme le
concluait F. Prinz, Gründungsmythen und Sagenchronologie () ? On rattache souvent
l’extermination des Hippocoontides et la restauration de Tyndare à la conquête spartiate
de la Messénie, mais le lien avec Messène est, à vrai dire, secondaire à tous points de vue.
La lutte contre les Hippocoontides est incompréhensible sans la référence à la légende
dorienne et, à côté de Sparte et de Messène, c’est aussi l’histoire d’Argos qui s’y dessine en
filigrane.
 La seule épiclèse de la déesse révèle à la fois son étrangeté (Héra n’a que faire de chèvres),
l’association très claire de la déesse « aigophage » primitive avec Dionysos et son rapport
aussi avec la Juno lanuvina qu’un syncrétisme tardif a assimilée à Héra.
 Celui mentionné dans Inscriptiones Graecae V , , l. , à côté de Poseidon dômatitès.
 Que Pausanias évoque en , , à propos du Choros où, nous dit-il, ils dansent en l’honneur
d’Apollon lors des gymnopédies.
 Agésilaos, ,  et Hellenika III, , .
P. Marchetti, Les dieux et héros du dromos dorien 101

La geste d’Héraklès d’un côté, les rapports entre Dioscures, Leucippides et


Apharétides de l’autre, forment la trame des légendes spartiates, sans aucune
interférence avec d’autres mythes ou récits. Rien d’étonnant à les retrouver l’une
et l’autre, à l’exclusion de toute autre, dans la décoration du temple d’Athéna
Chalkioikos, qui se dressait « sur la plus haute colline de Sparte » (17, 2).
Face à ces références héroïques il en est une autre, semi-légendaire, qui ne passe
pas inaperçue : le renvoi fait au Crétois Épiménidès. Son mnéma est mentionné
en 11, 11 et c’est à lui que les Spartiates attribuaient l’installation de l’édifice circu-
laire⁶⁴ abritant les statues de Zeus et Aphrodite Olympiens (12, 11), ce qui fait de
ces derniers assurément les dieux-phares de la constitution spartiate, car le « sage »
Épiménidès est avant tout un législateur.

3. De Sparte à Argos : les concordances⁶⁵

Si l’on compare la description que Pausanias nous donne de Sparte avec celle
d’Argos, sans perdre de vue qu’il a visité ces cités à la fin du IIe s. ap. J.-C., c’est-à-
dire près d’un millénaire après la mise en place des « agoras » de part et d’autre, on
ne peut manquer de relever entre les deux d’étonnantes ressemblances, que nous
avons soulignées déjà, et qu’il est temps de récapituler.
L’existence d’un dromos à Argos ne fait aucun doute : une orchestra, une piste
de course, un gymnase / palestre, mais aussi un nymphée autorisent à le localiser
avec certitude (fig. 1).⁶⁶
Ce dromos, qui a été réactivé au Ier s. ap. J.-C., était ensuite rapidement tombé
à nouveau en désuétude. Nous n’en trouvons aucun écho chez le Périégète. Cette
absence de toute référence explicite chez Pausanias confirme son incapacité à ana-
lyser correctement les lieux visités. Tout ce qui l’a intéressé à Argos relève pour lui
d’une « agora ». Et il s’en est fallu de peu, nous l’avons vu, qu’il eût fait de même à
Sparte, pour laquelle nous avons constaté que derrière sa description de l’« agora »
se cache très souvent, en filigrane, celle du dromos. Pour Argos donc, c’est dans les
chapitres relatifs à l’agora qu’il faut rechercher le souvenir des éléments référentiels
qui, aux époques archaïque et classique, ont défini le dromos argien. Tous ceux qui

 Qu’on a proposé, sans indice probant, de situer sur la base circulaire, près du théâtre,
cf. C. M. Stibbe, « Beobachtungen zur Topographie des antiken Sparta », Bulletin Antieke
Beschaving  () -.
 Nous prolongeons ici Marchetti – Kolokotsas, Le Nymphée, op. cit. (note ) -.
 La maquette du site est à cet égard explicite, cf. L’Espace grec :  ans de fouilles de l’Ecole
française d’Athènes () -, que l’on complètera pour une approche plus pointue
du site par P. Marchetti – Y. Rizakis, « Recherches sur les mythes et la topographie d’Argos.
IV. L’agora revisitée », Bulletin de correspondance hellénique  () - dont nous
reproduisons ici la fig. .
102 Archiv für Religionsgeschichte, 10. Band, 2008

Fig. 1 : Plan général de l’agora d’Argos.

trouvent écho à Sparte constituent évidemment les repères les plus sûrs. Les plus
caractéristiques sont :
1. le personnage de Danaos en premier lieu, qui, avec ses cinquante filles, occupe
une grande partie de l’espace. L’édifice le plus important qui lui reste attaché
est son mnéma (II, 19, 5), que nous n’avons pas encore localisé avec certitude,
mais que de forts indices amènent à identifier à la salle hypostyle⁶⁷ qui domine
la piste de course, celle que les Argiens et tous les Doriens qui prenaient exem-
ple sur ce prototype référaient à la course des Danaïdes. C’est évidemment la
proximité de l’édifice et de la piste de course, dans un environnement sacralisé
par la légende des Danaïdes, qui invite à « consacrer » résolument à Danaos la
salle hypostyle.
Parmi les filles de Danaos ont toujours été distinguées Hypermnestre et
Amymonè. Certaines consécrations attribuées à Hypermnestre, en relation

 P. Marchetti, « Recherches sur les mythes et la topographie d’Argos II. Présentations du


site, III. Le téménos de Zeus », Bulletin de correspondance hellénique  () . L’édi-
fice a été publié dans la série des Études Péloponnésiennes de l’École Française d’Athènes (vol.
X []) par J.-Fr. Bommelaer et J. Descourtils.
P. Marchetti, Les dieux et héros du dromos dorien 103

avec le kritérion de Pausanias, ont été localisées, grâce aux objets découverts
dans la fosse aux tortues, qui ne peuvent être que ceux déposés sous les sta-
tues d’Hermès et d’Aphrodite Nicéphore (II, 19, 6).⁶⁸ Ces découvertes majeu-
res permettent de situer avec une quasi-certitude le temple d’Apollon Lycien
– l’équivalent du Karneion spartiate – , en l’honneur duquel étaient célébrés
à Argos les karneia doriens, sur la vaste terrasse qui surplombe l’orchestra.⁶⁹
D’où l’on peut vérifier comment le sanctuaire d’Apollon s’articule au dromos :
il en est indissociable, tout en étant situé, comme il se devait, à la périphérie.
La structure des lieux argiens montre, mieux que tout discours, comment un
sanctuaire d’Apollon peut être isolé, dans une description de la ville, du dromos
qu’il protège.
L’autre fille de Danaos, Amymonè, a laissé son nom au nymphée⁷⁰ du dro-
mos, l’un des quatre nymphées identifiés par le nom d’une Danaïde,⁷¹ l’équi-
valent argien du dorkeion spartiate. Le lien indissoluble qui unit Amymonè à
Poseidon permet de rapprocher de ce nymphée Poseidon prosklystios (22, 4),
dont on fit l’adversaire d’Héra à Argos comme à Sparte.⁷² C’est donc, sans le
moindre doute, du côté du nymphée qu’il faut installer les dieux et héros de

 P. Marchetti, « Recherches sur les mythes et la topographie d’Argos. I. Hermès et Aphro-


dite », Bulletin de correspondance hellénique  () -.
 Voir notamment Marchetti – Rizakis, « Recherches IV », op. cit. (note ) - et
-, même si tous n’en sont pas convaincus : Ch. Pitéros, « Συμβολή στην αργειακή
τοπογραφία », dans : A. Pariente – G. Touchais (éds.), Argos et l’Argolide : topographie et
urbanisme. Actes de la table-ronde internationale, Athènes-Argos,  avril-er mai  ()
- fait une autre proposition, tandis que l’ouvrage de M. Piérart – G. Touchais,
Argos : une ville grecque de  ans () est venu brouiller les pistes assez sournoise-
ment, cf. P. Marchetti, « Recherches sur les mythes et la topographie d’Argos V. Quel-
ques mises au point sur les rues d’Argos », Bulletin de correspondance hellénique  ()
- et alors que le lieu de trouvaille de l’épigramme de Phoronée (une pierre errante
pourtant) entraîne de nouvelles propositions de la part de son inventeur, voir O. Psycho-
giou, « Επιτύμβια επιγραφή του Φορωνέος από την οδό Γούναρη στο ´Аργος », dans :
Αʹ Αρχαιολογικη Συνοδος Νοτιας και Δυτικης Ελλαδος. Πρακτικα () -
sur lesquelles nous reviendrons prochainement à l’occasion d’une sixième livraison de nos
études de topographie argienne, dans le Bulletin de correspondance hellénique.
 Que certains s’obstinent, malgré la dédicace très explicite de l’édifice (voir Marchetti –
Kolokotsas, Le Nymphée, op. cit. [note ] pl. , fig. ), à interpréter comme le mnéma
de Danaos (M. Piérart, « Deux notes sur l’itinéraire argien de Pausanias », Bulletin de cor-
respondance hellénique  [] -) ou une tombe (Pitéros, dans : Pariente – Tou-
chais [éds.], Argos et l’Argolide, op. cit. [note ]).
 Celui-là même qui fait l’objet de l’étude de Marchetti – Kolokotsas, Le Nymphée, op. cit.
(note ). Pour l’identification, ibid., -.
 Pour Poseidon, on se réfèrera désormais à J. Mylonopoulos, Πελοπόννησος οἰκητήριον
Ποσειδῶνος : Heiligtümer und Kulte des Poseidon auf der Peloponnes. Kernos, suppl. 
() qui constitue une très ample récolte d’informations sur le culte du dieu dans le
Péloponnèse, mais où Argos (-) ne reçoit pas l’attention qui eût convenu.
104 Archiv für Religionsgeschichte, 10. Band, 2008

l’« agora » voisins de Poseidon : parmi les premiers Déméter, Corè, Léto⁷³ et
Ilithyie, au nombre des seconds : Persée.⁷⁴
2. Le personnage de Persée ne surprend pas, au cœur du dromos argien : il est l’élé-
ment central de la dynastie fondée par Acrisios. À Argos, sa légende s’articule
à des « Dionysiades » d’un type particulier,⁷⁵ les Haliées, associant ainsi, très
étroitement ici aussi, Dionysos aux autres dieux et héros du dromos. À Argos,
Persée occupe la place dévolue, à Sparte, à Héraklès. C’est la différence la plus
nette, mais la moins significative, entre les deux cités : si Héraklès est absent
de la description d’Argos chez Pausanias,⁷⁶ il n’y était pas moins honoré⁷⁷ et
il n’est pas fortuit que les deux héros aient été confondus comme prototypes
héroïques, à tel point qu’à l’époque impériale on les associera dans la collation
d’honneurs caractéristiques décernés aux meilleurs citoyens.⁷⁸ Le prototype ori-
ginel, dans l’horizon du dromos, était certainement Persée, en tant que père de

 Les trois divinités sont évoquées l’une après l’autre, après la mention de la tombe de Gorgo-
phonè : d’abord Léto (, ), puis Déméter (, ) et Corè (, ) en l’honneur de laquelle
étaient organisées des courses aux flambeaux conformément à un rite institué par Nico-
stratos qui ne devrait être autre que le fils d’Hélène et de Ménélas (Realencyklopädie der clas-
sischen Altertumswissenschaft XVII/ [] - s. v. « Nikostratos »  [R. Hanslik]),
avant d’arriver à Poseidon prosklystios (, ), au-delà duquel Pausanias mentionne alors
le temple des Dioscures (, ) et le sanctuaire d’Ilithyie (, ). Il faut être aveugle pour
ne pas réaliser à quel point cet environnement est cohérent. Il n’y manque à cet endroit
qu’un temple de Dionysos. Il ne saurait être loin : Héra antheia (, ), dont l’épiclèse est
plus significative que le nom de la déesse, y renvoie d’autant plus manifestement que c’est
« devant le temple » de cette Antheia que l’on montrait la tombe des Haliées, les compagnes
du dieu symboliquement refoulées par Persée. Insistons ici : la chaïne qui, chez Pausanias,
mène de la tombe de Gorgophonè (, ) au sanctuaire d’Ilithyie (, ) est la plus dense
de toute la description.
 Évoqué entre les sanctuaires d’Héra antheia et de Déméter pélasgis (, ).
 On ne peut trop insister ici sur l’intérêt que présente, pour comprendre les légendes dio-
nysiaques argiennes, la lecture attentive des livres  à  des Dionysiaques de Nonnos
de Panopolis qui rassemble très utilement, fût-ce à époque tardive, tous les souvenirs des
hauts faits prêtés au dieu. L’évocation d’Amymonè derrière Béroè et le récit de la lutte qui
opposa Poseidon et Dionysos sont du plus haut intérêt. Cet épyllion est décrit par Nonnos
lui-même comme l’hymne d’Amymonè !
 Si l’on fait exception de sa mention dans l’exposé introducteur (II, , ), consacré au par-
tage entre les Héraclides, où l’on découvre aisément la raison du silence de Pausanias.
 Cf. e. a. J.-Ch. Moretti, dans : Pariente – Touchais (éds.), Argos et l’Argolide, op. cit. (note
)  et le monument delphique des « Rois d’Argos » (J.-Fr. Bommelaer, Guide de Del-
phes [] -).
 Sur ces honneurs, M. Piérart, « Les honneurs de Persée et Héraklès », dans : C. Bonnet
– Cl. Jourdain-Annequin (éds.), Héraklès : d’une rive à l’autre de la Méditerranée. Bilans et
perspectives. Institut Historique Belge de Rome, Études de philologie, d’archéologie et d’histoire
ancienne  () -, et Marchetti – Kolokotsas, Le Nymphée, op. cit. (note ) ,
n. .
P. Marchetti, Les dieux et héros du dromos dorien 105

Gorgophonè et donc ancêtre des familles issues d’elle. Si Héraklès a davantage


émergé à Sparte, en relation avec une version locale de la conquête dorienne
de la Laconie et de la Messénie, nous aurions tort d’en faire un cas d’espèce :
Persée et Héraklès sont équivalents, complémentaires et non concurrents.
Quand l’on vient de Sparte, la présence de Gorgophonè est, de prime
abord, insolite à Argos. On attendrait a priori sa tombe à Sparte, puisqu’elle
est mère des quatre héros fondateurs des dynasties légendaires qui y étaient
vénérées. Il est donc très révélateur d’en trouver la tombe à Argos (21, 7). Nous
tenons là l’indice le plus clair qu’à époque ancienne, Gorgophonè était, pour
les Argiens, aussi essentielle à la définition de leur dromos qu’elle l’était pour
les Spartiates et il est intéressant de relever à son propos que Pausanias rap-
pelait, dans son introduction au livre III (1, 4), qu’elle était une γυναῖκα ἐξ
Ἄργους. Les Argiens conservaient encore d’elle, à l’époque impériale, le sou-
venir de ses mariages successifs, avec Périérès⁷⁹ et Oibalos (ibid.). Nous avons
vu plus haut qu’ils sont indispensables pour recréer à partir d’elle les quatre
familles apparentées desquelles sortirent les Dioscures, leurs cousines-épouses
– les Leucippides – , leurs cousins – les Apharétides – et Pénélope. La notice
de Pausanias (21, 7) n’est donc pas fortuite et révèle que Gorgophonè tenait
à Argos le même rôle qu’à Sparte, que Sparte autrement dit était une autre
Argos. Il n’est pas surprenant, dès lors, de constater combien importants aussi
étaient les Tyndarides dans l’univers argien. Les témoignages de la vénération
dont on les entourait surgissent régulièrement⁸⁰ et nous savons par Pausanias
qu’un temple leur avait été consacré où on les avait représentés en compagnie
de leurs épouses, les Leucippides (22, 5). Ce temple qui abritait des statues en
ébène révèle que le dromos argien, comme celui de Sparte, était, dès l’origine,
la demeure des Dioscures.⁸¹
3. Le troisième personnage caractéristique est celui d’Épiménidès, le législateur
crétois dont les Argiens prétendaient posséder la tombe (21, 3), en racontant
qu’il fut tué par les Spartiates. Querelle de clochers, sans intérêt ici, mais qui ne
doit pas dissimuler l’importance de cette référence commune à un législateur
unique. Rien n’indique plus clairement que si les lieux de Sparte et d’Argos se
ressemblent tant, cela est dû à une structure sociale, politique et religieuse de

 Qui est dit « fils d’Aiolos » et non d’Oibalos, comme dans d’autres versions, voir supra,
n. .
 Voir Archaiologikon Deltion  (-), B’, -, et J.-Ch. Moretti, « L’implan-
tation du théâtre d’Argos dans un lieu plein de sanctuaires », dans : Pariente – Touchais
(éds.), Argos et l’Argolide, op. cit. (note ) - ; M. Piérart, « Un oracle d’Apollon à
Argos », Kernos  () , n. . Voir aussi la Xe Néméenne de Pindare.
 Ce que confirment des fêtes anciennes en leur honneur, attestées par Inscriptiones Graecae
IV,  (L. Moretti, Iscrizioni agonistiche greche [] n° ).
106 Archiv für Religionsgeschichte, 10. Band, 2008

même nature et de même origine : le personnage d’Épiménidès est une clé de


cette identité.
Danaos, Persée et Gorgophonè, les Dioscures associés aux Leucippides, Épiménidès
enfin, démontrent la parfaite correspondance, au niveau des référents légendaires,
entre le dromos argien et celui de Sparte. Cette strate fondatrice a toutefois été
perturbée et en partie oblitérée par des intrus qui ont fini, à Argos, par prendre
beaucoup de place, notamment les héros de la guerre thébaine et Phoronée. Les
premiers, pour importants qu’ils y soient,⁸² n’en sont pas moins des étrangers qui
n’ont pu envahir le dromos (20, 5) qu’après la conquête du pays trézénien⁸³ et en
exploitant habilement la légende troyenne,⁸⁴ comme maints indices le trahissent
encore. Le second, auquel une épopée avait été consacrée⁸⁵ et dont on fait un peu
rapidement le « premier argien »,⁸⁶ est avant tout un sicyonien, la référence à l’ὀρείη
Ἀδραστεῖα dans le fragment conservé de l’épopée⁸⁷ ne laissant là-dessus aucun
doute.⁸⁸ Son transfert à Argos, lié à l’extension du pouvoir argien sur Sicyone,⁸⁹ a
été d’autant plus aisé qu’il s’articulait assez bien avec la geste thébaine.
Il n’est pas difficile de constater comment ces transferts secondaires ont dû
perturber les références primitives du dromos argien. Nous en prendrons ici deux
exemples, sans nous y attarder exagérément : la femme de Phoronée s’appelait tan-

 La découverte d’une borne de l’hérôon des Thébains a amené M. Piérart à organiser un


colloque à Fribourg, qui leur a été pour ainsi dire entièrement consacré : M. Piérart (éd.),
Polydipsion Argos : Argos de la fin des palais mycéniens à la constitution de l’État classique.
Table ronde, Fribourg/Suisse, - mai . Bulletin de correspondance hellénique, suppl. 
().
 Les éléments liés à ce transfert ont été étudiés par M.-F. Billot, « Apollon Pythéen et l’Ar-
golide archaïque : histoire et mythes », Archaiognôsia  (-) - et nous-mêmes,
Marchetti, « Homère, Diomède et l’Argos polydipsion », op. cit. (note ).
 Très présente aussi dans l’horizon spartiate, au point qu’il est opportun de se demander si
ce ne sont pas les Doriens de Sparte et d’Argos qui ont été, en Grèce, les auditeurs les plus
précoces et les plus assidus de l’épopée homérique.
 De la Phoronis, il nous reste un grand fragment : G. Kinkel, Epicorum Graecorum fragmen-
ta I () -.
 P. Chuvin, La mythologie grecque ().
 À la l.  du fragment.
 Que les Argiens en aient fait le fils d’Inachos (Pausanias II, , ) et le fondateur de la cité
d’Inachie (comme le dit une épigramme, récemment publiée, dont le texte est donné dans
Psychogiou, « Επιτύμβια », op. cit. [note ] , l. , et réf. complémentaires n. ) ne
signifie rien. Il s’agit clairement d’une propagande qui doit s’analyser en fonction de la date
de l’épigramme (IIe s. av. J.-C.), non d’une référence ancienne.
 Et nous savons, par un passage célèbre d’Hérodote (VI,  ss.), que l’épopée et la légende
avaient été exploitées par les Argiens pour fonder leurs prétentions à l’hégémonie sur le
pays.
P. Marchetti, Les dieux et héros du dromos dorien 107

tôt Cerdô, tantôt Peithô,⁹⁰ deux noms qu’évoque Pausanias quand de l’Aphrodi-
sion il « se rend à nouveau sur l’agora » (21, 1) : « Cerdô, femme de Phoronée »,
nous dit-il, a reçu les honneurs d’un mnéma, tandis que Peithô se retrouve comme
épiclèse, bien singulière, d’Artémis, que l’on comprend mieux en la référant à la
femme de Phoronée, à tout le moins en regardant vers Sicyone, l’authentique patrie
de Phoronée.⁹¹ Ce « premier homme » était aussi le père d’une fille, Niobè, qui a
subi, à Argos, bien des avatars au cours du temps. On a donné à cette Niobè un
fils, Argos, « fils de Zeus et de Niobè, fille de Phoronée » nous dit Pausanias (22, 5).
Mais nous savons que cet Argos avait un frère, Pélasgos,⁹² duquel les Argiens déri-
vaient l’épiclèse de Déméter pélasgis (22, 1). Pausanias, à son propos, a reproduit
l’étrange filiation qu’on lui en a proposée : Pélasgos était le fils de Triopas, mais
le Périégète ne l’avait pas mentionné à ce titre dans la descendance de Phoronée
(II, 16, 1),⁹³ autant dire que ce Triopas père de Pélasgos est bien étrange. Pour peu
que l’on soit versé dans la mythologie argienne, il n’est pas difficile de reconnaître
en ce « Triopas », ce mystérieux « Trois Yeux », le Zeus vénéré sur la Larissa d’Ar-

 L’épigramme, nouvellement découverte à Argos (supra, n. ) et qui dans l’Antiquité était
inscrite sur la tombe de Phoronée, la mentionne expressément, voir le texte dans Psycho-
giou, « Επιτύμβια », op. cit. (note ) , l. , où, p. , n. , sont analysées toutes les
sources connues précédemment. La troisième épouse de Phoronée, Télédikè, est beaucoup
plus évanescente. Il est particulièrement étrange de retrouver sur l’agora d’Argos un mnèma
de Cerdô, femme de Phoronée, alors que l’épigramme gravée sur la tombe de Phoronée lui
donne pour unique épouse Peithô ! Pausanias, et d’autres indices le prouvent, n’a manifes-
tement pas pris la peine de lire l’inscription !
 Peithô était à Sicyone inséparable d’Apollon (voir Realencyclopädie der classischen Alter-
tumswissenschaft XIX/ []  s. v. « Peitho »  [Voigt]), mais, comme épiclèse, conve-
nait mieux à Aphrodite (ibid., col. -), voir V. Pirenne-Delforge, « Le culte de la
Persuasion. Peithô en Grèce ancienne », Revue de l’histoire des religions  () -
et Pirenne-Delforge, Aphrodite op. cit. (note )  (où est évoqué le lien d’Hermès et
d’Aphrodite Peithô, mais l’auteur oublie le couple très éloquent que forment à Argos Her-
mès et la déesse, cf. P. Marchetti, « Recherches sur les mythes et la topographie d’Argos. I.
Hermès et Aphrodite », Bulletin de correspondance hellénique  [] -).
 Dont l’identification a été brouillée dans nos sources. Il n’est rien de plus complexe que les
tribulations dont le ou les Pélasgos ont fait l’objet au gré des reconstructions généalogiques,
cf. Realencyclopädie der classischen Altertumswissenschaft XIX/ () - s. v. « Pelas-
gos » (J. Krischan).
 Il est, toutefois, mentionné comme fils de Phorbas et père de Pélasgos, dans une scholie à
l’Oreste d’Euripide,  (Scholia in Euripidem, éd. E. Schwartz [] ), mais on ne
peut manquer de constater que le témoignage de cette scholie s’accorde, pratiquement en
tous points, avec celui de l’épigramme publiée par Psychogiou, « Επιτύμβια », op. cit. (note
), ce qui permet de dater au plus tard des environs de  av. J.-C. la mise au point de
cette généalogie particulière et suspecte, absente des sources plus anciennes. Dans la scholie
comme dans l’épigramme, Phoronée n’a qu’une unique épouse : Peithô, mère d’Argos.
Rien n’est plus fluctuant que les généalogies de l’Argolide, cf. J. M. Hall, Ethnic Identity in
Greek Antiquity ().
108 Archiv für Religionsgeschichte, 10. Band, 2008

gos,⁹⁴ dont le xoanon portait deux yeux normaux et un troisième sur le front (24, 2)
et, ainsi, de retrouver dans ce fils de Zeus triopas l’autre enfant mâle de Niobè, « la
première mortelle a être entrée au lit de Zeus », comme le rappelle l’épigramme
récemment découverte.⁹⁵ On constate ainsi que des personnages comme Pélas-
gos n’avaient pas la même consistance que les authentiques et vénérables patrons
du dromos. Les explications artificielles que l’on en donnait étaient aussi fragiles
qu’était factice leur intégration en un lieu qui n’était pas le leur. Elles ont évolué
au goût des modes, comme le montre tout autant l’histoire de la Chloris / Mélibée
argienne.
Cette pauvre Chloris était, disait-on, elle aussi fille d’une Niobè (21, 9). À
l’époque impériale, la Tantalide Niobè, épouse d’Amphion, était devenue si célè-
bre comme malheureuse mère des Niobides que les Argiens se sont mis au goût
du jour en faisant de leur Chloris, « fille de Niobè », une miraculeuse survivante
au massacre de ses frères et sœurs. Ce qui rendait Pausanias bien perplexe, lui
qui, citant Homère, rappelle que « la maison d’Amphion fut détruite de fond en
comble » (21, 10). Autant dire que les enfants d’Amphion n’ont pas leur place à
Argos. Nous pouvons en tirer la certitude qu’avant d’être artificiellement assimilée
aux Niobides, Chloris n’était pas la petite-fille de Tantale,⁹⁶ que sa mère n’était
pas l’épouse d’Amphion, mais la fille de Phoronée. Pour retrouver l’histoire pri-
mitive de cette Chloris changée en Mélibée, on devrait toutefois remonter plus
haut encore : cette Chloris, si bien à sa place en compagnie de Léto (21, 8-9) et
de Déméter (22, 1), ne devait avoir au départ aucun lien avec Phoronée, mais être
associée, de quelque manière, à une fête des Chloia : c’est la Chloris patronne des
courses de jeunes filles.⁹⁷ Et elle n’était pas seule : elle était, en effet, inséparable
d’Amyklas, qui se confondait très probablement avec le père de Kynortas, dont le
souvenir était conservé à Sparte (III, 13, 1). Que ce soit du côté de l’argeia primitive
qu’il faille chercher les éléments originels de la légende ne surprendra pas. On véri-
fie ici, sans trop de peine, comment l’intrusion de la légende phoronéenne dans le
tissu légendaire primitif a entraîné, en cascade, ces curieuses réinterprétations qui
brouillent les pistes, mais dont le caractère artificiel est dénoncé par Pausanias lui-
même et ne peut faire illusion.
C’est de la même manière que l’on rendrait aisément compte d’autres consé-
crations adventices liées à la conquête des Jeux Néméens ou au contrôle exercé sur

 Triopas ne s’est affranchi de Zeus qu’après l’intégration de Phoronée, comme cela ressort de
la généalogie transmise par Pausanias (II, , ).
 Psychogiou, « Επιτύμβια », op. cit. (note ) , l. .
 Que l’on retrouve, tout aussi étrangement intégré sur l’agora d’Argos, que sa fausse petite-
fille. Ici aussi Pausanias (, ) n’a pas été dupe.
 Marchetti – Kolokotsas, Le Nymphée, op. cit. (note ) .
P. Marchetti, Les dieux et héros du dromos dorien 109

l’Héraion après la prise de Mycènes, en 462.⁹⁸ Pour saisir la nature primitive du


dromos argien il faut s’en affranchir. La comparaison avec Sparte nous y aide beau-
coup. Mais que faire des éléments anciens ainsi identifiés ?

4. Constitution de l’identité dorienne en Péloponnèse⁹⁹

Pour saisir la portée historique de ces ressemblances entre les tissus civiques de
Sparte et d’Argos, il faut nécessairement, logiquement, remonter à un temps où
Argos et Sparte n’étaient pas encore deux cités ennemies. À un temps qui est
celui de la constitution de l’identité dorienne. L’ethnos existait¹⁰⁰ et le groupe
s’identifiait, sans peine, par l’appartenance à des tribus communes, par les clans
au sein de celles-ci, par le dialecte, mais pour s’enraciner dans les pays de tradition
mycénienne il lui manquait des structures. C’est autour d’Apollon, leur dieu et
leur point de ralliement, qu’ils allaient les construire, par un double processus,
en renforçant les liens communautaires autour du dromos où se regroupaient les
andres¹⁰¹ et en enrichissant leur imaginaire de références « argiennes », c’est-à-dire
issues de l’argeia.
Dans la définition du dromos, la Crète¹⁰² a joué un rôle décisif, comme en fait
foi la référence commune au législateur Épiménidès. Le dromos était le lieu par
excellence de la vie communautaire des Doriens, patronnée par Apollon. On y
pratiquait les mariages collectifs par agelai, qui devaient constituer l’une des cou-
tumes les plus caractéristiques des peuples pastoraux. C’est dans la mise au point

 Ch. Kritzas, « Aspects de la vie d’Argos au Ve s. av. J.-C. », dans : Piérart, Polydipsion Argos,
op. cit. (note ) - ; M. Piérart, « L’attitude d’Argos à l’égard des autres cités d’Ar-
golide », dans : M. H. Hansen (éd.), The Polis as an Urban Centre and as a Political Commu-
nity. Symposium, August -, . Acts of the Copenhagen Polis Center  () -
(voir aussi M. Piérart – G. Touchais, Argos : une ville grecque de  ans []) me paraît
avoir tort lorsqu’il confond en une même histoire l’intégration de Tirynthe et de Mycènes
au territoire argien dès l’époque archaïque.
 Nous ne pouvons qu’inviter le lecteur à confronter le schéma ici proposé avec l’analyse, en
partie différente, qu’en a proposée Hall, Ethnic Identity, op. cit. (note ) dans son qua-
trième chapitre (Ethnography and Genealogy : an Argolic Case-Study).
 Nous sommes sur ce point en net désaccord avec Hall (note ).
 Comme l’a très bien expliqué, e. a., R. Willetts, dans ses différents travaux (notes  e  ;
id., Cretan Cults and Festivals []).
 Une Crète historique, qui se profile solidement derrière la Crète idéale, telle que l’ont ima-
ginée les philosophes (là-dessus, voir P. Perlman, « Imagining Crete », dans : M. H. Hansen
(éd.), The Imaginary Polis. Symposium, January -, , Acts of the Copenhagen Polis Cen-
ter  [] -). La fascination exercée par la Crète sur les philosophes et historiens
postérieurs ne se comprendrait pas si les Doriens de l’île n’avaient pas offert, dans la réalité,
des modèles politiques très construits.
110 Archiv für Religionsgeschichte, 10. Band, 2008

de ces rites et leur transfert dans un nouvel horizon, celui de la polis, que la Crète
a dû occuper une place éminente, elle qui est restée, dans le souvenir des Doriens,
comme la mère patrie, d’où provenaient les législateurs et donc les prototypes.
Les traditions communautaires doriennes et les coutumes matrimoniales qui
en étaient la plus forte expression allaient, par agglomération, s’enrichir assez faci-
lement des légendes de l’argeia mycénienne, qui toutes, elles aussi, tournaient peu
ou prou autour du mariage ou des naissances perturbées, sans que cela doive nous
surprendre : la base de toute société, de toute communauté humaine tradition-
nelle, est la nécessaire union des hommes et des femmes. Inévitablement l’histoire
d’une société est donc celle des générations qui se succèdent, de pères et mères en
filles et fils : Pausanias n’est guère plus que le témoin tardif de la mise en scène de
ces innombrables filiations à l’origine des cités, chaque fois particulières certes,
mais constamment répétées à l’identique. C’est donc en analysant prioritairement
les familles légendaires que l’on peut réinvestir leur histoire. Quand elle s’écrit par
le truchement de héros, elle n’est pas directement réelle, mais nous renseigne sur
les strates référentielles d’une construction médiatisée par les mythes. Les référen-
ces aux données légendaires deviennent ainsi fondamentalement « historiques » :
même si elles ne s’inscrivent pas dans un donné immédiatement temporel, elles
nous indiquent les différents « moments » d’une construction symbolique, à ce
titre plus authentique que la banale réalité. C’est l’Argolide qui de toute évidence
a été le point de convergence mythique de cette construction consciente, avec
deux pôles : Lerne et sa légende des Danaïdes d’une part,¹⁰³ l’argeia mycénienne
et la légende de Persée-Gorgophonè d’autre part. Du premier complexe viennent
Démèter, Poseidon, Dionysos¹⁰⁴ et Aphrodite, non point en ordre dispersé mais
comme éléments constitutifs d’un mini-panthéon, au caractère « éleusinien » très
marqué,¹⁰⁵ dont les Doriens ont souligné la cohérence et le caractère infernal par

 Sur l’intégration des Danaïdes comme ancêtres fictifs à Argos, voir l’étude de C. Auffarth,
« Constructing the Identity of the Polis : The Danaides as ‹Ancestors› », dans : R. Hägg
(éd.), Ancient Greek Hero Cult. Proceedings of the Fifth International Seminar on Ancient
Greek Cult, - April  () -.
 Sur l’importance de Dionysos à Lerne, voir Ch. Sourvinou-Inwood, Hylas, the Nymphs,
Dionysos and Others. Myth, Ritual, Ethnicity () -.
 De ce point de vue il n’est pas fortuit qu’Ilithyie soit présente aussi bien à Sparte (Pausanias
III, , ) qu’à Argos (Pausanias II, , ), elle dont dérive précisément le nom d’Eleusinion
qui a fini par devenir celui des sanctuaires où elle était vénérée. De ce point de vue le rap-
port entre la Corè soteira de l’Hélos de Sparte et l’Eleusinion du Taygète à Sparte est décisif,
voir supra, n. . Pour l’Éleusis attique, rappelons que les traces de culte n’y remontent pas
avant l’époque archaïque, voir e. a. J. Binder, « The Early History of the Demeter and Kore
Sanctuary at Eleusis », dans : R. Hägg, Ancient Greek Cult Practice from the Archaeological
Evidence. Proceedings of the Fourth International Seminar on Ancient Greek Cult, - Octo-
ber  () -. Fort heureusement Pausanias était attiré par les divinités éleusi-
P. Marchetti, Les dieux et héros du dromos dorien 111

référence au personnage d’Orphée.¹⁰⁶ Que la légende de Lerne ait sacralisé des


rituels matrimoniaux n’a guère besoin de démonstration : l’histoire des Danaïdes,
de ce point de vue, est éloquente. Il faut voir au départ dans l’histoire de Persée une
légende concurrente à celle des Danaïdes, en tenant les Haliées de Dionysos que
combattait le héros pour des Amazones aussi rebelles au mariage que les Danaïdes :
leur ancrage auprès du fabuleux lac Tritonis est symptomatique. Cette concurrence
n’est en rien surprenante : les traditions légendaires de Lerne ou de l’argeia pou-
vaient être indépendantes, elles n’étaient au fond que des variations sur un même
thème.¹⁰⁷
C’est nécessairement après ce temps d’imprégnation « argienne » que les
Doriens se sont partagé le Péloponnèse, comme en atteste l’inscription de ce par-
tage dans les traditions de l’argeia mycénienne, dans cette « histoire » bien connue
du Retour des Héraclides.¹⁰⁸ Héraklès est très honoré à Sparte, à première vue¹⁰⁹
moins à Argos. Rien de plus naturel : les Doriens restés à Argos n’avaient pas à
quitter leur pays et donc pas à justifier la conquête, ceux de Sparte par contre
devaient l’emporter sur de précédents occupants, identifiés aux Hippocoontides
de la légende.¹¹⁰ Le massacre des Hippocoontides est, avant tout, la version locale
de l’implantation dorienne à Sparte,¹¹¹ dont il ne faut pas attendre d’équivalent
argien, tout de même qu’il ne faut pas attendre à Sparte de héros comparable au
sicyonien Phoronée¹¹² ou au trézénien Diomède, intégrés, comme des trophées,
au tissu argien, après la prise de Sicyone, de Tirynthe et de l’argeia péninsulaire.

niennes et nous a particulièrement bien informé à cet égard, voir J. Heer, La Personnalité de
Pausanias () -, not. p. -.
 Oublié par Pausanias pour Argos, mais dont le souvenir est resté vivace à Sparte. Et en
cet Orphée du dromos on verra évidemment l’Orphée primitif, celui dont les chants « ini-
tiaient », même si Pausanias, victime de son temps, en fait un Orphée « thrace ».
 La légende de Persée s’est incrustée facilement dans l’horizon dorien, à côté de celle des
Danaïdes, tout de même que l’agôn dromou institué par Danaos devient à Sparte une course
des prétendants à la main de Pénélope, avec référence fondatrice à Danaos.
 Dont les différents éléments ont été utilement rassemblés et étudiés par F. Prinz, Grün-
dungsmythen und Sagenchronologie () que développe pour l’Argolide M. Piérart, « Deux
notes sur l’itinéraire argien de Pausanias », Bulletin de correspondance hellénique  ()
-.
 Mais des trouvailles viennent régulièrement rappeler que la discrétion de Pausanias ne doit
pas être surestimée, cf. J.-Ch. Moretti, dans : Pariente – Touchais (éds.), Argos et l’Argolide,
op. cit. (note ) .
 Hippocôon, fils d’Oibalos, deuxième époux de Gorgophonè, était en vérité au départ cer-
tainement indépendant, mais en le donnant pour époux à Gorgophonè, on confisquait le
héros local en l’articulant à la légende fondatrice mise au point en pays argien.
 Et aussi à Messène. C’est la conquête ultérieure de la Messénie qui est venue brouiller les
cartes.
 L’épigramme récemment découverte (Psychogiou, « Επιτύμβια », op. cit. [note ]) est
venue rappeler l’importance accordée par les Argiens à ce personnage central de l’Adrasteia.
112 Archiv für Religionsgeschichte, 10. Band, 2008

Il suffit de comparer les éléments de Sparte et d’Argos pour constater que les per-
sonnages de la Phoronis et ceux liés aux familles de l’expédition contre Thèbes sont
venus se surimposer, à Argos seulement, aux souvenirs des Danaïdes et de Persée,
au point de les estomper en partie. Ces deux ensembles légendaires complémen-
taires sont toutefois secondaires : leur absence de l’horizon spartiate le démontre
à suffisance. Ils n’appartiennent pas au fonds structurel du dromos, mais n’en sont
qu’un décor adventice, avant tout les témoins des conquêtes argiennes.
On peut donc conclure que la structure mythico-religieuse originale du dromos
« dorien », celle qui s’articule dans le souvenir des Spartiates comme des Argiens
à Épiménidès s’est restructurée autour de Persée et de sa fille Gorgophonè d’un
côté, des Danaïdes de l’autre. L’adaptation de la course matrimoniale à Sparte (elle
devient, à l’imitation de Danaos, une course pour le mariage de Pénélope) ne doit
pas nous détourner de l’essentiel : le prototype qui a servi de référence est bien celui
des Danaïdes, comme le démontre définitivement le même type d’adaptation réa-
lisé à Cyrène où c’est aussi « à l’imitation de Danaos » qu’Antée a marié sa fille.¹¹³
Le référent de base se trouve donc, chaque fois, adapté à des légendes épichoriques
mais il reste bien le prototype. L’habillage héroïque commun des structures du
dromos, à Sparte comme à Argos, montre assez, par ailleurs, que c’est en Argolide,
du moins à partir de mythes et légendes de l’endroit – Persée est un héros mycé-
nien, la légende des Danaïdes est incrustée à Lerne – que le dromos a reçu ses lettres
de noblesse dans le Péloponnèse. Nous retrouvons là des éléments essentiels de
l’habillage culturel des Doriens du Péloponnèse, quand les Doriens y ont nourri
de légendes issues de l’argeia,¹¹⁴ des us et coutumes qui leur étaient propres.¹¹⁵
On ne doutera pas un seul instant, en effet, que les « rites » du dromos fussent
typiquement doriens : leur caractère fortement communautaire ne s’accorde pas
avec les traditions aristocratiques caractéristiques de l’épopée. Ne craignons pas
de conclure : c’est en Crète, en milieu dorien, que les institutions qui aboutirent à
définir le citoyen comme un dromeus ont, logiquement, été structurées, pour deve-
nir un modèle socio-politique accompli. C’est de Crète que ce modèle définitive-
ment élaboré a, logiquement, été transféré dans le Péloponnèse, comme le révèle la
référence à Épiménidès. Mais dans le Péloponnèse les coutumes du dromos ont reçu

L’inscription date des années  av. J.-C., c’est-à-dire d’un temps où Argos disputait l’hé-
gémonie de la ligue achéenne à Sicyone.
 Comme le narre Pindare, à la fin de la IXe Pythique.
 Celle de laquelle dérivait le nom d’« Argiens » donnés aux héros des gestes thébaines et
troyennes.
 Ce qui n’a pas exclu qu’on les imite ensuite, notamment à Athènes (qu’il suffise ici de
renvoyer à Cl. Calame, Thésée et l’imaginaire athénien [], qui révèle comment la cité
d’Athènes a construit son univers référentiel), ni que le modèle se propage loin, jusqu’en
Macédoine, où de récentes découvertes offrent des champs nouveaux à la recherche, voir
M. Hatzopoulos, Cultes et rites de passage en Macédoine. Mélétémata  ().
P. Marchetti, Les dieux et héros du dromos dorien 113

un nouvel habillage légendaire qui installait définitivement les Doriens de Sparte


et d’Argos en maîtres des lieux.
En repérant quels éléments proprement péloponnésiens ont ainsi enrichi le
dromos crétois, nous cernons, en réalité, la deuxième étape dans l’élaboration du
système politico-religieux qui a mené à la polis.¹¹⁶ L’intégration du complexe « ler-
néen » a été décisive et, avec elle, une pensée religieuse particulière qui autour des
Danaïdes s’articulait à un panthéon homogène : Démèter, Poseidon et Dionysos,
mais aussi Aphrodite (!), y tiennent des rôles qui seront, à époque classique, ceux
d’une « initiation » parfaitement intégrée, qu’un sanctuaire comme celui d’Éleusis
qui en est l’héritier¹¹⁷ contribuera à fixer définitivement, voire même à fossiliser,
à tel point que c’est en cet état que la Rome Augustéenne en héritera :¹¹⁸ on y
retrouve alors, sans surprise, dans la peinture et les reliefs, des scènes que l’on
pourrait transférer telles quelles dans le monde des sanctuaires à mystères grecs, au
nombre desquels il faut, en priorité, inscrire les dromoi des cités doriennes. Nous
étudierons cela dans une prochaine étude, où nous nous efforcerons aussi de com-
prendre comment Athéna et Héra ont été greffées à la théorie divine de Lerne.

Prof. Dr. Patrick Marchetti


Département de Langues et littératures classiques
Facultés Universitaires Notre-Dame de la Paix
61, rue de Bruxelles
BE – 5000 Namur
Belgique
patrick.marchetti@fundp.ac.be

Crédits des images


Fig. 1 : P. Marchetti - Y. Rizakis, « Recherches sur les mythes et la topographie
d’Argos IV. L’agora revisitée », Bulletin de correspondance hellénique 119
(1995), p. 438 fig. 1.

 Qu’il conviendra de confronter systématiquement avec le riche matériau rassemblé et les
stimulantes réflexions proposées dans les volumes des Actes du Copenhagen Polis Center.
 On aura soin de ne pas oublier qu’Éleusis était d’abord un sanctuaire dorien.
 Cf. R. Turcan, Liturgies de l’initiation bacchique à l’époque romaine. Mémoires de l’Académie
des Inscriptions et Belles-Lettres  () dont le commentaire de la documentation figurée
de la Villa Farnésine, p. - et -, relaie l’analyse subtile et adéquate de la méga-
lographie de la Villa des Mystères, p. -, tandis que la documentation épigraphique,
examinée p. -, révèle nettement la nécessité de recourir au vocabulaire grec pour une
exégèse correcte des scènes figurées.
Natur als sakraler Raum in der minoischen Kultur

Diamantis Panagiotopoulos

„ … keine kulturanthropologische Forschung scheint


bei der Bestimmung von ‚Religion‘ auf die Schei-
dung in einen profanen und einen sakralen Bereich
verzichten zu können.“1

1. Vorbemerkung zu den methodischen Zwängen des historischen Kontextes

Unsere Vorstellung von der Andersartigkeit der minoischen Kultur ist sowohl auf
konkreter Evidenz als auch auf deren Fehlen begründet: Nicht nur die vorhande-
nen archäologischen und ikonographischen Zeugnisse, sondern auch eine Reihe
von kulturellen Erscheinungen, die trotz intensiver Forschungsaktivität nicht
dokumentiert werden konnten, haben die wissenschaftliche Erkenntnis einer
bronzezeitlichen Gesellschaft mit einer ganz besonderen Mentalität genährt. Zu
den auffälligsten Lücken in der archäologischen Überlieferung zählt das Fehlen
von Tempeln, jenem monumentalen Aspekt religiöser Praxis, der im Kontext der
orientalischen Kulturen das Erscheinungsbild einer Stadt oder eines Heiligtums
entscheidend prägte. Der künstlich erschaffene sakrale Raum hat in der mino-
ischen Kultur tatsächlich nur spärliche archäologische Spuren hinterlassen. Sieht
man von einzelnen ‚Kultbauten‘ ab, die als architektonisches Konzept sehr beschei-
den und keineswegs distinktiv sind,2 gibt es eigentlich kaum freistehende Tempel.

Folgende Abkürzungen werden verwendet:


Eliade, Das Heilige M. Eliade, Das Heilige und das Profane. Vom Wesen des
Religiösen ()
Bollnow, Mensch und Raum O. F. Bollnow, Mensch und Raum (⁷)
Fickeler, Religionsgeographie P. Fickeler, „Grundfragen der Religionsgeographie“, in:
M. Schwind (Hg.), Religionsgeographie () -
(Nachdruck der in Erdkunde  [] - veröffent-
lichen Originalfassung)
 Handbuch religionswissenschaftlicher Grundbegriffe IV ()  s. v. „Raum“ (R. Geh-
len).
 Der wichtigste dieser aus architektonischer Sicht eher unscheinbaren sakralen Räume ist
der sogenannte Tempel von Anemospilia, dessen freigelegter Teil dem Grundrissplan eines

DOI 10.1515/ARG.2008.006
116 Archiv für Religionsgeschichte, 10. Band, 2008

Minoische Heiligtümer sind uns etwas besser bekannt, doch beschränkt sich hier
die architektonische oder künstlerische Formung der sakralen Sphäre auf umfrie-
dete Kultbezirke oder die Konstruktion von Gebäuden, die verschiedene Zwecke
erfüllten, nur nicht den eines sakralen Raumes für die Austragung von kultischen
Handlungen.3 Kleine Schreine oder Kapellen, die in größere Baukomplexe ein-
gebettet sind, sowie Kulträume in elitären Häusern, Villen oder kleinen Dörfern
sind weniger mit gemeinschaftlicher kultischer Aktivität und kollektiver religiöser
Erfahrung, als vielmehr mit den Belangen einer privaten Pietät zu verknüpfen.4
In all diesen Fällen lässt sich kein religiöses Konzept erkennen, das in architekto-
nischen Formen Ausdruck gefunden hat. Jeder Versuch, dieser recht bescheidenen
und rein zweckmäßigen Architektur symbolische Bedeutung abzugewinnen, wäre
zwecklos gewesen.5 Das rätselhafte Fehlen einer ausgeprägten, symbolisch bela-
denen sakralen Baukunst wird umso problematischer, wenn man an die sehr auf-
wendige architektonische Ummantelung des elitären Lebensraumes denkt, die sich
nicht nur im minoischen Palast, sondern auch in den anspruchsvollen Innenräu-
men von Villen und vornehmen Privathäusern manifestiert. Bei diesen Bauten
kann man die klare Umsetzung eines idealtypischen bautechnischen Konzeptes
erkennen, das man im sakralen Kontext vermisst. Hat sich tatsächlich in der mino-
ischen Kultur keine sakrale Architektur entfaltet, wie wir sie aus anderen Kulturre-
gionen des östlichen Mittelmeers kennen? Trotz des eindeutig negativen archäolo-
gischen Befundes ist bei der Beantwortung dieser Frage Vorsicht geboten. Was uns
zur Vorsicht mahnt, sind verschiedene Architekturdarstellungen, die als Fassaden

Magazintraktes ähnelt und z. T. auch tatsächlich diese Funktion erfüllte, s. hierzu Y. Sakel-
larakis – E. Sakellarakis, Archanes. Minoan Crete in a New Light () -.
 A. Lebessi – P. Muhly, „Aspects of Minoan Cult. Sacred Enclosures. The Evidence from the
Syme Sanctuary (Crete)“, Archäologischer Anzeiger , -; A. Lebessi, „A Minoan
Architectural Model from the Syme Sanctuary, Crete“, Mitteilungen des Deutschen Archä-
ologischen Instituts, Athenische Abteilung  () -. Zu den minoischen Okkupati-
onsphasen dieses Heiligtums liegen uns sonst nur Vorberichte vor, s. A. Lebessi u. a., „The
Runner’s Ring, a Minoan Athlete’s Dedication at the Syme Sanctuary, Crete“, Mitteilungen
des Deutschen Archäologischen Instituts, Athenische Abteilung  ()  Anm. -. Vgl.
ferner die minoischen Höhenheiligtümer, auf die im Folgenden näher eingegangen werden
soll.
 G. C. Gesell, Town, Palace, and House Cult in Minoan Crete. Studies in Mediterranean
Archaeology  (); L. A. Hitchcock, Minoan Architecture. A Contextual Analysis ()
-. Problematisch bleibt die Deutung von Kulträumen in den Palästen von Phaistos
und Malia, die nur von außen zugänglich sind und folglich einen öffentlicheren Charakter
gehabt zu haben scheinen, s. hierzu Hitchcock, a. O. -.
 Zur Bedeutung der Architekturcodes (Absonderung, optische Qualifizierung, Monumen-
talität), die den Tempel und seinen Bezirk als sakrale Sphäre in seiner praktischen und
symbolischen Funktion vom übrigen Stadtbild abheben, s. z. B. B. Pongratz-Leisten, Ina
šulmi īrub. Die kulturtopographische und ideologische Programmatik der akītu-Prozession in
Babylonien und Assyrien. Bagdader Forschungen  () .
D. Panagiotopoulos, Natur als sakraler Raum in der minoischen Kultur 117

kultischer Gebäude gedeutet werden.6 Eine Auseinandersetzung mit den Debat-


ten, die diese ikonographischen Zeugnisse ausgelöst haben, würde den Rahmen
des vorliegenden Beitrags sprengen. Halten wir hier fest, dass die Fokussierung
auf die Natur als sakralen Raum im minoischen Kreta zum jetzigen Kenntnisstand
alternativlos ist, da es keine sichere Grundlage für die Untersuchung einer sakralen
Architektur gibt. Im Versuch, aus dieser forschungsgeschichtlich bedingten Not
eine Tugend zu machen, konzentrieren sich folgende Überlegungen auf den tat-
sächlich besonderen religiösen Umgang der Minoer mit ihrer natürlichen Umge-
bung.

2. Sakraler Raum: Versuch einer Definition

Fangen wir mit einem Axiom an, das eigentlich den Charakter einer Selbstver-
ständlichkeit hat: Jede vormoderne Gesellschaft hat ihre Natur in irgendeiner
Weise sakralisiert. Die Vorstellung vom sakralen Charakter der Natur, von der
Heiligkeit der Mutter Erde, mag sicherlich in den verschiedenen vormodernen
Kulturen in unterschiedlicher Intensität und Ausprägung auftreten, ist allerdings
überall präsent.7 Insbesondere die religiösen Vorstellungen der Naturvölker sind
durch einen starken seelischen Bezug der Menschen zu ihrer Umwelt geprägt. Die-
ser Grundgedanke über die sakralisierte Natur als Kern des religiösen Kosmos,
den wir auch im Kontext der minoischen Kultur voraussetzten dürfen, kann uns
eigentlich wegen seiner Allgemeinheit nicht wesentlich weiter bringen, wenn es

 Es handelt sich in erster Linie um Darstellungen des sogenannten dreiteiligen Säulen-


heiligtums, s. Th. Nörling, Altägäische Architekturbilder. Archaeologica Heidelbergensia 
() -; Hitchcock, Minoan Architecture, a. O. (Anm. ) -. Zu einer profanen
Deutung dieses Motivs als ‚Piktogramm‘ des Palastes s. K. Krattenmaker, „Palace, Peak
and Sceptre: The Iconography of Legitimacy“, in: P. Rehak (Hg.), The Role of the Ruler
in the Prehistoric Aegean. Proceedings of a Panel Discussion Presented at the Annual Mee-
ting of the Archaeological Institute of America, New Orleans, Louisiana,  December ,
with Additions. Aegaeum  () -. Zu alternativen Interpretationen des Gebäudes
auf dem reliefierten Rhyton aus Kato Zakros, das als eines der bekanntesten Beispiele des
‚dreiteiligen Säulenheiligtums‘ gilt, s. ferner E. E. Bloedow, „The Sanctuary Rhyton from
Zakros: what do the Goats mean?“, Aegaeum  () -; Λ. Πλάτων, „Το ανάγλυφο
ρυτό της Ζάκρου, κάτω από ένα νέο σημασιολογικό πρίσμα“, in: A. Βλαχόπουλος
– Κ. Μπίρταχα (Hgg.), Αργοναύτης. Τιμητικός Τόμος για τον καθηγητή Χρίστο Γ.
Ντούμα από τους μαθητές του στο Πανεπιστήμιο Αθηνών () -. Erwäh-
nenswert ist schließlich in diesem Zusammenhang ein Tonmodell aus dem Höhenheilig-
tum von Petsophas, das ein sakrales (?) Gebäude in Kulthörnerform darstellt, s. N. Marina-
tos, Ritual, Image, and Symbol ()  Abb. .
 Eliade, Das Heilige .
118 Archiv für Religionsgeschichte, 10. Band, 2008

uns darum geht, das Verhältnis zwischen Mensch und Naturraum in einem spezi-
fischen kulturellen Kontext zu ergründen.
Eine weitaus größere Bedeutung hat in unserem Zusammenhang die Erkennt-
nis, dass der erlebte Raum und dadurch auch die Natur nicht homogen sind. Die
religiöse Bedeutungsgliederung des Raumes hat E. Cassirer in seiner „Philosophie
der symbolischen Formen“ explizit gemacht: „Die Heiligung beginnt damit, dass
aus dem Ganzen des Raumes ein bestimmtes Gebiet herausgelöst, von ande-
ren Gebieten unterschieden und gewissermaßen religiös umfriedet und umhegt
wird.“8 Dieses dualistische Konzept der Strukturierung des erlebten Raumes fand
später durch M. Eliade in seiner bahnbrechenden Abhandlung „Das Heilige und
das Profane“ eine eingehende Behandlung. Das erste Kapitel von Eliades nunmehr
klassischem Text beginnt mit folgenden Worten, die uns eine sehr einfache aber
auch luzide Definition der Spaltung des vom Menschen erlebten Raumes in zwei
Sphären bieten: „Für den religiösen Menschen ist der Raum nicht homogen; er weist
Brüche und Risse auf: er enthält Teile, die von den übrigen qualitativ verschieden
sind […]. Es gibt also einen heiligen, d. h. ‚starken‘, bedeutungsvollen Raum, und
es gibt andere Räume, die nicht heilig und folglich ohne Struktur und Festigkeit,
in einem Wort amorph sind. Mehr noch: diese Inhomogenität des Raumes erlebt
der religiöse Mensch als einen Gegensatz zwischen dem heiligen, d. h. dem allein
wirklichen, wirklich existierenden Raum und allem übrigen, was ihn als formlose
Weite umgibt.“9 Wir dürfen also davon ausgehen, dass jede vormoderne Gesell-
schaft ihren Naturraum in einen sakralen und profanen Raum strukturiert hat. Der
sakrale Raum besteht aus religiösen Bedeutungsorten als Formen ritueller Bünde-
lung und Verdichtung, Orte, die einen Bruch in der Homogenität des Raums
darstellen.10 Eine sakrale Landschaft ist allerdings weit mehr als die Summe der

 E. Cassirer, Philosophie der symbolischen Formen  ()  (zitiert in Bollnow, Mensch
und Raum -). Zum Begriffspaar Heiliges und Profanes als grundlegendem Unter-
scheidungsmerkmal religiösen Denkens s. bereits E. Durkheim, Die elementaren Formen des
religiösen Lebens () -.
 Eliade, Das Heilige . Zu profaner und sakraler Raumqualität s. auch A. Schart, „Die
Entgrenzung des heiligen Raumes. Tempelkonzept und Tempelkritik in der biblischen
Tradition“, Pastoraltheologie  () : „Der Raum gewinnt seine Gestalt durch die
dynamischen Potenzen, die ihn erfüllen. Eine ganz wesentliche Raumstruktur wird hervor-
gerufen durch die Anwesenheit des Heiligen. Die Manifestation des Heiligen schafft eine
heilige Stätte, die sich scharf aus der profanen Sphäre ausgrenzt. Sie stellt den absoluten
Fixpunkt dar, der zielgerichteter menschlicher Bewegung die Orientierung ermöglicht.“
 Eliade, Das Heilige . Zu diesem dualistischen Raumschema und der daraus resultie-
renden Strukturierung von Alltags- und Sakraltopographien s. ferner B. Hauser-Schäublin,
„Raum, Ritual und Gesellschaft. Religiöse Zentren und sozio-religiöse Verdichtungen im
Ritual“, in: Dies. – M. Dickhardt (Hgg.), Kulturelle Räume – räumliche Kultur. Zur Neube-
stimmung des Verhältnisses zweier fundamentaler Kategorien menschlicher Praxis. Göttinger
Studien zur Ethnologie  () bes. -. Nach Hauser-Schäublin sind sakrale Land-
D. Panagiotopoulos, Natur als sakraler Raum in der minoischen Kultur 119

aus ihrer profanen Umgebung herausgehobenen heiligen Stätten. Durch heilige


Prozessionen und Pilgerreisen, die als ‚Kraftlinien‘ die heiligen Orte miteinander
und mit den Besiedlungszentren verbinden, werden sakrale Plätze in ein kultreli-
giöses ‚Kraftfeld‘ verwoben.11 Durch ihr zeremonielles Durchschreiten gewinnt die
sakrale Landschaft Textur. Neben ihrer Ausgrenzung aus dem übrigen amorphen
Raum zeichnen sich heilige Räume besonders durch ihren Schwellencharakter aus.
Sie sind liminale Orte, die nicht nur den Göttern vorbehalten sind, sondern ihre
primäre Funktion als Zwischenräume, Schnittpunkte und Schwellen zwischen den
beiden Welten erfüllen: zwischen den Menschen auf dieser Erde und den Göttern,
die immer in einer ganz anderen Sphäre angesiedelt sind.
Wie kann man nun erklären, dass an bestimmten Orten eine besondere, reli-
giöse Bedeutung haftet? Was macht aus einem Ort einen kraftgeladenen, bedeu-
tungsvollen Raum? Woraus schöpfen sakrale Stätten ihre symbolische Valenz? Für
die Zweiteilung des erlebten Raumes in eine sakrale und eine profane Sphäre durch
die Überhöhung von bestimmten Stätten zu heiligen Plätzen bestehen grundsätz-
lich drei Optionen: Die Sakralität eines Ortes kann a) von der Landschaftsphysio-
gnomie, in anderen Worten von der Lage oder der besonderen atmosphärischen
Wirkung eines Ortes, abhängen,12 b) mit dem Wirken einer Person oder mit einer
Begebenheit verknüpft sein13 oder c) durch Rituale pauschal bzw. repetitiv erzeugt
werden.14 Sakralität erweist sich hier verschiedentlich als Resultat der kognitiven
Wahrnehmung (a), der Erinnerung (b) oder der Ritualaktion (c).15 Im Fall des

schaften als ‚leere Stellen‘ der Alltagstopographie zu begreifen, die menschlichem Handeln
auf permanenter oder temporärer Basis nicht zugänglich sind. Zu heiligen Orten als her-
ausgehobenen Stätten s. ferner Bollnow, Mensch und Raum, .
 s. Fickeler, Religionsgeographie ; ferner R. Gehlen, Welt und Ordnung. Zur soziokulturellen
Dimension von Raum in frühen Gesellschaften () -.
 s. auch Fickeler, Religionsgeographie . Zu Naturheiligtümern s. ferner G. van der Leeuw,
Phänomenologie der Religion () -.
 Diese beiden ersten Parameter der Sakralität können als ‚naturhaft-magische’ und
‚geschichtlich-religiöse Heiligkeit‘ bezeichnet werden, s. Fickeler, Religionsgeographie .
Zu einer stark anthropo- bzw. theozentrisch geprägten Definition des sakralen Ortes, die
nicht vom Potential der Orte selbst ausgeht, s. S. Japhet, „Some Biblical Concepts of Sacred
Place“, in: B. Z. Kedar – R. J. Zwi Werblowsky (Hgg.), Sacred Space. Shrine, City, Land
() -.
 Ein gutes Beispiel für diese Option bietet die christliche Liturgiefeier, die nicht auf einen
sakralen Raum angewiesen ist, sondern ihn um sich schafft. Zu religiösen Ritualen als Aus-
lösern eines eigenständigen Raumverständnisses, s. R. Volp, „Das offene Labyrinth. Über
den Wechselbezug zwischen Raum- und Ritualbewusstsein“, in: Th. Nißlmüller – R. Volp
(Hgg.), Raum als Zeichen. Wahrnehmung und Erkenntnis von Räumlichkei. Ästhetik – Theo-
logie – Liturgik  () .
 s. hierzu auch H. Cancik, „Rome as Sacred Landscape. Varro and the End of Republican
Religion in Rome“, Visible Religion - (-) : „Sacred landscape is a constella-
tion of natural phenomena constituted as a meaningful system by means of artificial and
120 Archiv für Religionsgeschichte, 10. Band, 2008

minoischen Kreta könnte man mit guten Gründen für erstere Option plädieren
und die sakrale Potenz der minoischen heiligen Stätten mit der besonderen phy-
siognomischen Qualität eines Ortes in Beziehung setzen. Was uns dazu veranlasst,
ist vordergründig der besondere Charakter der kretischen Landschaft, auf den im
Folgenden näher eingegangen wird. Gemäß dieser Deutung wären die minoischen
Rituale keine Mittel zur Erzeugung von Sakralität, sondern schlicht eine Bestä-
tigung dieser Sakralität. Dabei lässt sich natürlich keineswegs ausschließen, dass
auch in der minoischen Gesellschaft sakrale Orte entweder als Schauplätze einer
mythischen Episode begriffen oder durch Rituale an einer beliebigen Stelle des
homogenen Raumes erzeugt werden konnten. Diese beiden Optionen der Sakrali-
sierung lassen sich allerdings ohne schriftliche Quellen kaum belegen.

3. Die kretische Landschaft: Diversität der Natur und ihr sakrales Potential

Verlassen wir diese theoretische Ebene und versuchen wir in einem ersten Anlauf
zu unserer Problematik einen kursorischen Blick auf die Materialität der kretischen
Landschaft zu werfen.16 Welche sind die natürlichen Eigenschaften dieses Natur-
raumes und wie helfen sie uns, das Spezifikum der minoischen naturnahen Reli-
gion greifbar zu machen? Die kretische Landschaft zeichnet sich besonders durch
Vielfalt und einen menschlichen Maßstab der Dinge aus. Vielfalt erkennt man an
den stets abwechselnden naturräumlichen Elementen, an den zahlreichen Bezugs-
punkten des Blickes, an den bewegten und immer ungeraden Linien der Hügel und
Berge, die das Erscheinungsbild der Insel dominieren (Abb. 1). Die Landschafts-
formen haben durch ihre Kleinkammerigkeit einen menschlichen Maßstab, da

religious signs, by telling names or etiological stories fixed to certain places, and by rituals
which actualize the space.“ Pongratz-Leisten unterscheidet in diesem Zusammenhang zwi-
schen zwei Formen der Sakralisierung eines Ortes: a) eine ‚Mythologisierung‘, die sich auf
die Ebene der mythischen Erzählungen bezieht, und b) eine ‚Ritualisierung‘, die sich durch
symbolische Handlungen vollzieht, s. Pongratz-Leisten, Ina šulmi īrub, a. O. (Anm. ) -
. Diese begriffliche Unterscheidung zeigt eine spürbare Referenz zur Zweiteilung der
numinosen Orte K. Hübners in solche, die in den profanen Raum eingebettet sind, und
solche, die für die Menschen unzugänglich sind, s. K. Hübner, Die Wahrheit des Mythos
()  f. Man darf hier vermuten, dass Erstere in der Regel ritualisiert, Letztere hinge-
gen mythologisiert wurden.
 Hier muss einleitend angemerkt werden, dass im Fall Kretas, einer dramatischen Inselland-
schaft voller Kontraste und enormer Höhenunterschiede, die Diskrepanz zwischen dem
abstrakten geometrischen Raum, den unsere Karten wiedergeben, und dem hodologischen
Raum, nämlich dem erlebten, durch Wege erschlossenen geographischen Raum, gravie-
rend ist. Täler, Schluchten, kleine Anhöhen, Hügel und Bergketten machen das kretische
Land weitaus größer, vielfältiger und letztendlich ganz andersartig als das durch Karten
vermittelte Bild. Zum hodologischen Raum s. Bollnow, Mensch und Raum -.
D. Panagiotopoulos, Natur als sakraler Raum in der minoischen Kultur 121

jede Region klein, in sich


geschlossen und über-
schaubar ist. Ihre Gren-
zen können schnell,
höchstens im Fußmarsch
eines Tages erreicht wer-
den. Der Mensch lebt
im Zentrum einer klei-
nen geographischen Ein-
heit, die er immer mit
seinem Blick erfassen
bzw. mit wenig Mühe
begehen kann, und fühlt
sich daher als Maß aller
Dinge, was in ihm das
Gefühl eines sehr harmo-
nischen Verhältnisses zur
Natur hervorruft. Dieses
immer neu aufgefaltete
Abb. 1: Kretische Landschaft. Blick vom minoischen Palast von
Land mit seinen abrupten Phaistos auf das Ida-Bergmassiv.
oder fließenden Über-
gängen besitzt eine Fülle
von besonderen Orten, die über Jahrhunderte oder gar Jahrtausende hinweg als
Fixpunkte religiöser Erfahrungen fungierten.17 Kleine abgelegene Buchten, mar-
kante Erhebungen in den zahlreichen Ebenen und Tälern der Insel, aber vor allem
besondere Orte in der Abgeschiedenheit der Berge wie Felsen, Steine, Karstde-
pressionen, Poljen, Hochebenen, Höhlen, Quellen und Bäume entfalten eine ganz
besondere atmosphärische Wirkung.18 Es grenzt sicherlich an Banalität festzustel-

 Die Sakralität, die einem besonderen Ort von Natur aus anhaftet, seine ‚naturhaft-
magische‘ Heiligkeit (s. o. Anm. ), kann man als eine zeit- und religionsunabhängige
Konstante betrachten, s. Bollnow, Mensch und Raum . Zu dieser ‚Beharrungsregel‘
sakraler Räume s. Fickeler, Religionsgeographie .
 Zum Naturraum als ästhetischer Kategorie s. G. Böhme, Atmosphäre. Essays zur neuen Ästhe-
tik () -. Landschaftsformationen, die von der Phantasie der Menschen belebt
und mit dem Numinosen in Verbindung gebracht werden, bilden seit jeher die religiösen
Verankerungsorte der erfahrbaren und konstruierten Welt einer gesellschaftlichen Gruppe.
Zur Landschaft und Religion s. u. a. van der Leeuw, Phänomenologie, a. O. (Anm. ) ;
G. Rinschede, Religionsgeographie () -; ferner A. Michaels, „The Sacredness of
(Himalayan) Landscapes“, in: N. Gutschow u. a. (Hgg.), Sacred Landscape of the Himalaya.
Österreichische Akademie der Wissenschaften, Phil.-Hist. Klasse. Denkschriften  () -
. Als Bestandteil der imaginären religiösen Topographie des minoischen Kreta darf auch
das Meer betrachtet werden. Auffallend ist in diesem Zusammenhang die Dominanz von
122 Archiv für Religionsgeschichte, 10. Band, 2008

len, dass der genius loci Ausgangspunkt einer religiösen Empfindung und damit der
Sakralisierung eines Ortes sein kann. In einer in rezenten Studien viel zitierten Pas-
sage aus seinen Briefen hat Seneca den numinosen Charakter und die Atmosphäre
von Naturorten sehr treffend erfasst: „Wenn du einem Haine nahest, der durch
zahlreiche alte und ungewöhnlich hohe Bäume ausgezeichnet ist und in dem der
Schatten der einander bedeckenden Zweige den Eindruck des Himmelsdaches her-
vorruft: die schlanke Höhe der Bäume, das geheimnisvolle Dunkel des Orts, die
Bewunderung des so augenscheinlich dichten und durch nichts unterbrochenen
Schattens ruft in dir den Glauben an eine Gottheit wach. Und wo eine tiefe Grotte
sich unter überhängenden Felsen in den Berg hineinzieht, nicht von Menschen
gemacht, sondern durch Naturkräfte so weit ausgehöhlt, wird deine Seele von der
Ahnung des Göttlichen durchlebt werden. Großer Flüsse Ursprung verehren wir.
Wo irgendwo unvermittelt ein gewaltiger Strom hervortritt, stehen Altäre. Vereh-
rungswürdig sind warme Quellen, und manchen Seen hat schattiges Dunkel oder
unergründliche Tiefe Heiligkeit verliehen.“19 Die kretische Landschaft besitzt eine
Fülle von solchen Orten, die einen idealen Schauplatz für die Begegnung mit dem
Numinosen bieten, und hat somit ein hohes sakrales Potential.20
Trotz der Gefahr, in einen geodeterministischen Ansatz zu verfallen, dürfte
man eine Gegenüberstellung zwischen der kretischen und der ägyptischen Land-
schaft bezüglich ihres potentiellen Einflusses auf die religiöse Praxis wagen. Der
Vielfalt und Abwechselung, den bewegenden Umrissen, den zahlreichen und klar
abgegrenzten besonderen Orten Kretas steht die Einförmigkeit der Nillandschaft
mit den sich ins Unendliche fortsetzenden horizontalen Achsen der Landschafts-
elemente gegenüber: der Fluss, der schmale fruchtbare Landstrich an seinen Ufern
und die Wüste. Der Nil, die Lebensquelle Ägyptens, fließt langsam, größtenteils
geradlinig, in einer festgesetzten, unveränderten Richtung und strahlt keine Dyna-

Meeresmotiven im Keramikdekor der letzten Phase der kretischen Neupalastzeit. Diese


Meeresornamentik könnte z. T. einen sakralen Hintergrund gehabt haben, s. W. Müller,
Kretische Tongefäße mit Meeresdekor. Entwicklung und Stellung innerhalb der Feinen Keramik
von Spätminoisch I B auf Kreta. Archäologische Forschungen  () -. -.
 Seneca, epistulae ,  (),  (Übers. O. Kern; zitiert in van der Leeuw, Phänomenologie
a. O. [Anm. ] ). G. Böhme spricht in Bezug auf solche atmosphärischen Orte über
„unbestimmt in die Weite ergossene Gefühle, die als ergreifende Mächte erfahren werden“,
s. G. Böhme, „Atmosphären kirchlicher Räume“, Kunst und Kirche (/) . Dass
Raumwahrnehmung keine bloß rezeptive, sondern eine schöpferische Aktivität ist, betont
s. D. Ipsen, Ort und Landschaft () . Von einem wahrnehmungspsychologischen
Standpunkt aus könnte man folglich bestimmte Kultpraktiken, die sich in Naturräumen
vollziehen, als eine Art ritueller Bändigung dieses schöpferischen Elements des Erlebens
und Deutens der natürlichen Umgebung betrachten.
 Die Beziehung zwischen naturräumlicher Vielfalt und hoher Anzahl von potentiellen
sakralen Orten machen auch P. Horden – N. Purcell, The Corrupting Sea. A Study of Medi-
terranean History () - explizit.
D. Panagiotopoulos, Natur als sakraler Raum in der minoischen Kultur 123

mik, sondern Beständigkeit aus. In diesem sehr stark homogenen Naturraum sind
besondere Orte, die sich durch einen wirkungsvollen genius loci von der Einförmig-
keit ihrer Umgebung auszeichnen, rar. Es wäre nicht ganz abwegig zu vermuten,
dass man in einer solchen natürlichen Umgebung den sakralen Raum in den mei-
sten Fällen künstlich erschaffen, d. h. architektonisch gestalten musste, damit er als
ein bedeutungsvoller Ort, als Haus Gottes oder als Schnittstelle zwischen Gott und
Mensch wahrgenommen werden konnte. Im geographischen Kontext der mino-
ischen Kultur scheint auf der anderen Seite ein solcher architektonischer Eingriff
in das natürliche Milieu meist überflüssig gewesen zu sein. Vielleicht hatten die
Minoer kein besonders ausgeprägtes Bedürfnis, einen Tempel als Haus Gottes und
Kristallisationspunkt religiöser Erfahrung zu bauen, da ihnen die Natur so viele
Orte mit enormer suggestiver Kraft bot. Diese Gegenüberstellung mag vielleicht
zu vereinfacht klingen, doch kann es keinen Zweifel daran geben, dass die natürli-
che Umwelt einen gewissen Einfluss auf religiöse Vorstellungen ausübt.
Damit berühren wir eine Frage, die noch im Mittelpunkt aktueller theolo-
gischer und religionsgeschichtlicher Debatten steht.21 Der dialektische Prozess
zwischen einem religiösen Menschen und der Natur ist dabei unumstritten – das
Problem ist allerdings, wie stark das geographische Milieu die Essenz einer Reli-
gion beeinflusst. Es besteht ein gewisser Konsens darüber, dass die Gestalt des
Naturraumes das religiöse Verhalten zwar nicht formt, es dafür aber auf eine ganz
besondere Weise färbt und ihm je nach geographischem Raum und Gesellschaft
ein besonderes Lokalkolorit verleiht.22 Es wäre daher legitim zu vermuten, dass
sich die Wirkung der Geofaktoren vordergründig im Bereich der Handlungswei-
sen (Riten) und nicht in dem der Glaubensvorstellungen entfaltet.23 Auf diese Prä-
misse stützen sich nachfolgende Überlegungen zu den Interdependenzen zwischen
Religion und Raum in der minoischen Kultur.

 Zu einer sehr einleuchtenden Behandlung dieses Problems s. Gehlen, Welt und Ord-
nung, a. O. (Anm. ) -, der eine sehr vorsichtige Haltung gegenüber Theorien zur
Umweltabhängigkeit der Religion einnimmt; s. ferner Rinschede, Religionsgeographie, a. O.
(Anm. ) -; M. Schwind, „Einleitung: Über die Aufgaben der Religionsgeogra-
phie“, in: Ders. (Hg.), Religionsgeographie () -. Zu einer überblickenden Darstellung
über die Entstehung und Entwicklung derartiger religionsgeographischer Vorstellungen
von der Antike bis in die Gegenwart s. Rinschede, Religionsgeographie, a. O. (Anm. ) -
.
 s. hierzu Rinschede, Religionsgeographie, a. O. (Anm. ) . -; Marinatos, Ritual,
a. O. (Anm. ) : „Expression of religious feeling is, to a great extent, induced and
shaped by the natural environment.“
 Zu diesen beiden elementaren Kategorien religiöser Phänomene s. Durkheim, Die elemen-
taren Formen, a. O. (Anm. ) .
124 Archiv für Religionsgeschichte, 10. Band, 2008

4. Die symbolische Strukturierung des geographischen Realmilieus

Wie wurde die spannungsgeladene Landschaft Kretas in minoischer Zeit erfahren


und durch Bezug auf das Gesamtgefüge einer symbolischen Ordnung strukturiert?
Als Leitbilder der imaginären räumlichen Ordnung in allen Perioden der kreti-
schen Geschichte dienten zweifellos die Berge. Die Bedeutung des Berges als ver-
tikaler Verankerung des Göttlichen ist eine religionsanthropologische Konstante.24
In allen Kulturen, deren Lebensraum von Gebirgen geprägt war, werden die Berge
sakralisiert. Die Frage, warum die Vertikalachse eine so große Signifikanz in ver-
schiedenen Religionen besitzt, ist von Theologen und Religionswissenschaftlern
eingehend behandelt worden. Es gibt eine Reihe von geomorphologischen und
kosmologischen Gründen, die zur Bergverehrung führen. Viel wichtiger als terre-
strische und wahrnehmungspsychologische Gesichtspunkte, nämlich ihre große
Höhe und Prägnanzform, deren Wirkungskraft durch die wechselnden Farben
der Jahreszeiten (Schneekuppen oder Wolkenhüllen) verstärkt wird, ist dabei die
kosmologische Vorstellung eines axis mundi,25 welcher die Erde mit dem Him-
mel verbindet und die Nähe zur göttlichen Sphäre ermöglicht. Entscheidend ist
dabei, dass nach einer geographisch und zeitlich sehr verbreiteten Vorstellung die
Götter im Himmel leben.26 Ihre Sakralität wurde auch mythologisch begründet,
denn sie besaßen eine primordiale Bedeutung als Orte der ersten menschlichen

 Die einzige umfassende ethnologische Studie zur Bergverehrung liegt bereits über ein
Jahrhundert zurück, s. F. v. Andrian, Der Höhencultus asiatischer und europäischer Völker.
Eine ethnologische Studie (), bes. S. XIII-XXXIV; s. ferner F. Tichy, Die geordnete Welt
indianischer Völker. Ein Beispiel von Raumordnung und Zeitordnung im vorkolumbianischen
Mexiko () -; E. Bernbaum, Sacred Mountains of the World () [dem Verf.
nicht zugänglich]; A. Cooper, Sacred Mountains. Ancient Wisdom and Modern Meanings
(). Zur kosmologischen und rituellen Bedeutung der Berge in verschiedenen Reli-
gionen s. Fickeler, Religionsgeographie -; I. Hori, Folk Religion in Japan. Continuity
and Change () -; P. Gerlitz, „Buddhisten in Shintoschreinen“, in: M. Büttner
(Hg.), Miteinander, Nebeneinander, Gegeneinander. Vielfalt religiöser, ethnischer, kulturel-
ler Gruppen und deren Beziehung zueinander im gemeinsamen Lebensraum. Ein Beitrag zur
Geographie der Geisteshaltung () -; Rinschede, Religionsgeographie, a. O. (Anm.
) -; Horden – Purcell, Corrupting Sea, a. O. (Anm. ) -. Zur Bedeutung
der Höhendimension in der biblischen Religion s. Schart, „Die Entgrenzung des heiligen
Raumes“, a. O. (Anm. ) -. Zur mythischen bzw. sakralen Dimension der Berge
im antiken Griechenland s. R. G. A. Buxton, „Imaginary Greek Mountains“, Journal of
Hellenic Studies  () -; ders., Imaginary Greece () -. -.
 Eliade, Das Heilige .
 s. v. Andrian, Höhencultus, a. O. (Anm. ) S. XVI: „Die an den Berggipfeln hervortre-
tenden Lichterscheinungen, das wechselvolle Spiel der Wolken an den Höhen bezeugen
gleichsam das innige Verhältnis der Berge zu dem Himmel. Dieser überirdische Charakter
wird durch die Schwierigkeit der Annäherung, durch die über hohen Bergspitzen ausgegos-
sene erhabene Ruhe noch verstärkt.“
D. Panagiotopoulos, Natur als sakraler Raum in der minoischen Kultur 125

Besiedlung und als Lebensraum, in dem die Götter ihre Jugend verbrachten.27 Ihre
Entfernung von der urbanen Sphäre, ihre Abgeschiedenheit, das was Horden und
Purcell sehr treffend als „frightening detachment from the normal conditions of
life“28 bezeichneten, machen die Berge zu den wichtigsten Schauplätzen religiöser
und mythischer Aktion. Die in der kretischen Landschaft sehr klar umrissenen
Grenzen zwischen Flachtälern und Bergketten fassen die verschiedenen menschli-
chen Lebens- und Wirkungsbereiche sehr klar ein, unterscheiden den auf intensive
Weise wirtschaftlich erschlossenen und bewohnbaren Lebensraum von der Wild-
nis der Berge und verstärken dadurch den Eindruck einer bedeutungsvollen räum-
lichen Differenzierung, einer primordial strukturierten Welt. Der Berganstieg ist
auf Kreta immer eine ganz besondere Erfahrung, das Eindringen in eine andere
Welt, gewesen. Es liegt daher nahe zu vermuten, dass sich auch auf Kreta der
größte Teil des religiösen Geschehens in den Bergen abgespielt hat und dass diese
Gebirgsräume die Regionen waren, die dichter mit sakralen Orten besetzt wurden.
Die Ebenen gehörten offensichtlich größtenteils zum – im Sinne Eliades – amor-
phen, symbolisch nur schwach besetzten und strukturlosen Teil des erlebten Rau-
mes, eine ‚profane Provinz‘, die sich vor allem nicht durch Ritualaktion, sondern
durch „zweckrational und technologisch motiviertes Handeln“29 zur Bewältigung
des Alltags auszeichnete.
Als eine Versinnbildlichung der Sakralität der kretischen Berge oder eines
bestimmten kretischen Berges in minoischer Zeit könnte ein neupalastzeitlicher
Siegelring betrachtet werden, von dem nur seine Abdrücke aus dem Palast von
Knossos bekannt sind: Eine Göttin (Mother of the Mountain) steht auf einem kegel-
förmigen Steingebilde – offensichtlich einem Hügel oder Berg –, an deren beiden
Seiten sich je ein Löwe mit den Pfoten aufstützt (Abb. 2).30 In einer ähnlichen
Darstellung (Master Impression) sehen wir eine männliche Gestalt in einem gebie-
terischen Gestus, die auf einem Gebäude steht, welches ebenfalls auf einem Hügel
bzw. einer Felsstruktur errichtet ist.31 Auch wenn die Entzifferung der hier entfalte-

 s. R. G. A. Buxton, Imaginary Greece () .


 Horden – Purcell, Corrupting Sea, a. O. (Anm. ) ; s. ferner R. G. A. Buxton, „Ima-
ginary Greek Mountains“, a. O. (Anm. ) : „Mountains are unsettling, for those in
settlements; they are to be viewed from afar, visited only to be left again“.
 Pongratz-Leisten, Ina šulmi īrub, a. O. (Anm. ) . Diese Zweiteilung des von Menschen
angeeigneten physischen Raumes wird dadurch augenscheinlicher, dass heilige Berge oft
tabuisiert wurden, indem man ihr Betreten und ihre wirtschaftliche Nutzung durch rituelle
Vorschriften regelte, s. v. Andrian, Höhencultus, a. O. (Anm. ) S. XVII.
 s. M. A. V. Gill – W. Müller – I Pini, Corpus der minoischen und mykenischen Siegel II .
Iraklion, Archäologisches Museum. Die Siegelabdrücke von Knossos () Nr.  (mit aus-
führlichen Literaturangaben).
 E. Hallager, The Master Impression. A Clay Sealing from the Greek-Swedish Excavations at
Kastelli, Khania. Studies in Mediterranean Archaeology  (); I. Pini (Hg.), Corpus der
minoischen und mykenischen Siegel V, Suppl.  A () Nr. .
126 Archiv für Religionsgeschichte, 10. Band, 2008

ten symbolischen Sprache keine leichte


Angelegenheit ist, darf eine Verbindung
des Göttlichen mit dem Berg oder
zumindest mit der Höhendimension
als die plausibelste Interpretation der
intendierten semantischen Botschaft
beider Bilder gelten. Einen unmissver-
ständlichen Beleg dieser Verbindung
finden wir in der späteren griechischen
Überlieferung, die um die Person des
mythischen Königs Minos kreist. Alle Abb. 2: ‚Mother of the Mountain‘: Siegelabdruck
neun Jahre, im ‚Großen Jahr‘, suchte aus dem Palast von Knossos.
Minos die Höhle und Geburtsstätte
des kretischen Zeus in der Nida-Hoch-
ebene auf, um dort, in der Abgeschiedenheit der Berge, wie ein zweiter Moses sei-
nem Gott zu begegnen und von ihm belehrt zu werden.32 Es kann keinen Zweifel
daran geben, dass die Idäische Zeus-Grotte und die Nida-Hochebene, eine ganz
besondere Landschaft, 1538 m über dem Meeresspiegel, einen der Mittelpunkte der
imaginären Kartographie der frühkretischen Religion im 1. Jt. v. Chr. bildete.33 Dass
die Idäische Grotte diese Bedeutung bereits in minoischer Zeit erlangt hatte, lässt
sich durch einige Funde mit religiösen Konnotationen plausibel machen.34 Doch
gibt es einen anderen Berg, der – obwohl kleiner als der Ida – wegen seiner Lage
und Form als der minoische heilige Berg geradezu prädestiniert war. Es handelt
sich um den Jouchtas-Berg, der in der unmittelbaren Nähe und in Sichtweite des
Palastes von Knossos lag und eine sehr markante geographische Erhebung bildete
(Abb. 3). Es ist sicherlich kein Zufall, dass auf dessen Gipfel eines der wichtigsten
minoischen Höhenheiligtümer lag.35

 s. hierzu H. Verbruggen, Le Zeus crétois () -, mit Verweisen auf die einschlägigen
antiken Quellen.
 s. zuletzt K. Sporn, Heiligtümer und Kulte Kretas in klassischer und hellenistischer Zeit. Stu-
dien zu Antiken Heiligtümern  () - (mit ausführlichen Literaturangaben).
 Γ. Σακελλαράκης, „Εκατό χρόνια έρευνας στο Ιδαίο Άντρο“, Archaiologike Ephemeris
() .
 A. Karetsou, „The Peak Sanctuary of Mt. Juktas“, in: R. Hägg – N. Marinatos (Hgg.),
Sanctuaries and Cults in the Aegean Bronze Age. Proceedings of the First International Sympo-
sium at the Swedish Institute in Athens, - May . Acta Instituti Atheniensis regni Sue-
ciae ,  () -. Erwähnenswert ist in diesem Zusammenhang die Überlieferung
vom Berg Jouchtas als Grabstätte des kretischen Zeus, die sich allerdings nicht bis in die
Antike verfolgen lässt, s. hierzu Sakellarakis – Sakellarakis, Archanes, a. O. (Anm. ) -;
Verbruggen, Zeus Crétois, a. O. (Anm. ) -.
D. Panagiotopoulos, Natur als sakraler Raum in der minoischen Kultur 127

Wie wurde innerhalb dieser


gebirgigen Regionen der Land-
schaftsraum religiös und rituell
besetzt? Welche waren die Fix-
punkte der transzendentalen
Erfahrung der Minoer in der
Abgeschiedenheit der Berge?
Die Entstehung sakraler Orte
im kretischen Gebirgsraum
scheint vor allem von zwei Fak-
toren abhängig gemacht wor-
den zu sein: a) der besonderen
räumlichen Spannungskapazität
und b) der Liminalität bzw. dem
Brückencharakter zwischen zwei
verschiedenen Sphären. Der
erste Parameter bezieht sich auf
die kognitive Raumwahrneh-
mung, der zweite auf die Ver-
schränkung zwischen religiösen
Vorstellungen und sozio-öko-
nomischer Realität. Die Land-
schaftsphysiognomie, die Lage
und vor allem die besondere Abb. 3: Der minoische Palast von Knossos (von N). Im
atmosphärische Wirkung einer Hintergrund der Berg Jouchtas.
Lokalität, die nicht nur Staunen
hervorriefen, sondern auch die
Präsenz oder das Wirken des Numinosen nahe legten, waren sicherlich, wie bereits
erwähnt, wichtige Faktoren für die Sakralisierung eines Ortes. Von besonderem
Interesse ist allerdings die Tatsache, dass sich die sakralen Orte in den kretischen
Bergen immer innerhalb einer Zone befanden, die dem Radius menschlicher Akti-
vität entsprach und daher nicht schwer zugänglich war – und damit kommen wir
zum zweiten Parameter, dem der Liminalität. Der sakrale Ort als Schnittstelle zwi-
schen der menschlichen und göttlichen Sphäre musste in einer realgeographischen
oder imaginären Randzone gelegen sein, die für die Menschen leicht zugänglich
oder zumindest gut sichtbar war. Aus diesem Grund wurden die schwer erreich-
baren Gipfel der kretischen Bergketten, d. h. ihre markantesten geographischen
Punkte, offensichtlich nie zu wichtigen sakralen Orten überhöht, weder in mino-
ischer Zeit noch in späteren Perioden. Der Grund ist, dass sie entweder schwer
zugänglich oder von den bewohnten Regionen aus nicht sichtbar waren.
128 Archiv für Religionsgeschichte, 10. Band, 2008

Die Signifikanz dieser geographischen Faktoren lässt sich sehr gut im Fall der
minoischen Höhenheiligtümer nachvollziehen. Sie stellen den wichtigsten Typus
eines minoischen Heiligtums dar, den man archäologisch gut fassen kann.36 Solche
Höhenheiligtümer sind auf der ganzen Insel verstreut und zeigen in ihrer überwie-
genden Mehrheit eine minimale bauliche Ausgestaltung – sie werden nicht einmal
durch eine Temenos-Mauer vom profanen homogenen Raum ausgegrenzt. Auch
in den wenigen Höhenheiligtümern, die mit einfachen Bauten ausgestattet waren,
fanden die Kultaktivitäten offensichtlich im Freien statt. Diese sakralen Orte lagen
– bis auf vereinzelte Ausnahmen – nicht auf den höchsten Gipfeln der kretischen
Bergketten, sondern auf niedriger gelegenen Anhöhen, die vor allem folgende Vor-
aussetzungen erfüllten mussten:
a) prominente Lage (auffallende, dominante, weithin sichtbare Gipfel oder
Anhöhen),
b) Visibilität (Blickkontakt zu einer oder mehreren Siedlungen oder zu einem
oder mehreren Höhenheiligtümern),
c) leichter Zugang von den benachbarten Siedlungen aus,
d) Nähe zu Acker- oder Weideland und somit zur Lebensgrundlage der lokalen
Bevölkerung.37
Es wird dadurch ersichtlich, dass zur Auswahl des heiligen Ortes keine kosmolo-
gische, sondern vor allem wahrnehmungspsychologische oder ganz pragmatische
Überlegungen ausschlaggebend waren.38 Die symbolische Strukturierung der kreti-

 Zu den minoischen Höhenheiligtümern s. B. Rutkowski, Cult Places in the Aegean World


() -; A. D. Peatfield, „The Topography of Minoan Peak Sanctuaries“, The
Annual of the British School at Athens  () -; ders., „Minoan Peak Sanctuaries:
History and Society“, Opuscula Atheniensia  () -; ders., „Rural Ritual in
Bronze Age Crete: The Peak Sanctuary at Atsipadhes“, Cambridge Archaeological Journal 
() -; ders., „Divinity and Performance on Minoan Peak Sanctuaries“, in: R. Laffi-
neur – R. Hägg (Hgg.), POTNIA. Deities and Religion in the Aegean Bronze Age. Proceedings
of the th International Aegean Conference, Göteborg University, - April . Aegaeum
 () -; L. V. Watrous, “Some Observations on Minoan Peak Sanctuaries”, in: R.
Laffineur – W.-D. Niemeier (Hgg.), POLITEIA. Society and State in the Aegean Bronze Age.
Proceedings of the th International Aegean Conference, University of Heidelberg, Archäolo-
gisches Institut, - April . Aegaeum  () -; K. Nowicki, “Minoan Peak
Sanctuaries: Reassessing their Origins”, in: Laffineur – Hägg, a. O. -; E. Kyriakidis,
Ritual in the Bronze Age Aegean. The Minoan Peak Sanctuaries ().
 Zu diesen vier wichtigen Faktoren zur Ortsauswahl eines minoischen Höhenheiligtums
s. A. D. Peatfield, „Rural Ritual in Bronze Age Crete: The Peak Sanctuary at Atsipadhes“,
Cambridge Archaeological Journal  () .
 Dass die Visibilität und die Höhe über der sichtbaren Umgebung wichtiger als die absolute
Höhe sind, unterstreicht auch P. Fickeler, Religionsgeographie . Zu einer interessanten
Fallstudie zur sakralen Topographie des neuzeitlichen und modernen Kreta s. L. Nixon,
Making a Landscape Sacred. Outlying Churches and Icon Stands in Sphakia, Southwestern
Crete () bes. -. -.
D. Panagiotopoulos, Natur als sakraler Raum in der minoischen Kultur 129

schen Landschaft war also nicht nur religiösen, sondern auch sozio-ökonomischen
Ordnungsprinzipien unterworfen.39
Neben den Höhenheiligtümern boten Höhlen einen bevorzugten Ort kulti-
scher Aktivität.40 Höhlen besitzen von Natur aus einen liminalen Charakter und
können daher als Schnittstellen zwischen der realen und der transzendentalen Welt
fungieren.41 Der Abstieg in eine große Kulthöhle war sicherlich eine besondere
Erfahrung. Kein gebauter Tempel kann suggestiver wirken als ein dunkler, feuchter,
unterirdischer Raum, dessen tief gelegenen Kultplatz man durch einen engen, steil
absteigenden Korridor erreichte. Stalagmiten, die eine menschen- oder tierähnli-
che Form aufwiesen, erhielten offensichtlich eine religiöse oder kultische Bedeu-
tung als göttliche Erscheinungen und wurden entweder innerhalb einer Höhle
durch Weihungen markiert oder durch eine Temenos-Mauer hervorgehoben. In
der Psychro-Kulthöhle waren Doppeläxte als Votive oder sakrale Markierungen
in die Stalagmiten eingetieft.42 In der Eileithyia-Höhle in Amnissos waren zwei
Stalagmiten vielleicht bereits in minoischer Zeit durch eine kleine Temenos-Mauer
eingegrenzt.43
Das nach unserem jetzigen Kenntnisstand bedeutendste eigenständige – d. h.
nicht in einen profanen architektonischen Komplex eingebettete – minoische Hei-

 s. hierzu L. V. Watrous, The Cave Sanctuary of Zeus at Psychro. A Study of Extra-urban Sanc-
tuaries in Minoan and Early Iron Age Crete. Aegaeum  () -; A. Peatfield, „After
the ‚Big Bang‘ - What? or Minoan Symbol and Shrines beyond Palatial Collapse“, in: S. E.
Alcock – R. Osborne (Hgg.), Placing the Gods. Sanctuaries and Sacred Space in Ancient
Greece () . Interessanterweise haben ähnliche Überlegungen die Auswahl sakraler
Orte auf Kreta auch in späteren Perioden, sogar bis in die Gegenwart, geleitet. Die neu-
zeitlichen oder modernen kleinen Kapellen, die überall auf der Insel verstreut sind, fehlen
merkwürdigerweise in den hohen, schwer zugänglichen und ökonomisch uninteressanten
Regionen des Psiloritis und der Weißen Berge. In Madares, einer kahlen und im Winter
unzugänglichen Region der Weißen Berge, gibt es keine einzige Kapelle, s. Nixon, Making
a Landscape Sacred, a. O. (Anm. ) -.
 Zu kretischen Höhlen als Kultstätten in minoischer Zeit s. Rutkowski, Cult Places, a. O.
(Anm. ) -; Marinatos, Ritual, a. O. (Anm. ) -; Watrous, Cave Sanctuary,
a. O. (Anm. ) -.
 Zu Höhlen als Schnittstellen zwischen der menschlichen und der göttlichen Sphäre, s.
E. L. Tyree, „Diachronic Changes in Minoan Cave Cult“, in: Laffineur – Hägg, POTNIA,
a. O. (Anm. ) . Zur mythischen und kultischen Bedeutung von Höhlen im antiken
Griechenland s. R. G. A. Buxton, Imaginary Greece () -.
 Rutkowski, Cult Places, a. O. (Anm. ) -. Zum minoischen Kult in Psychro s.
Watrous, Cave Sanctuary, a. O. (Anm. ) -. Zur kultischen Bedeutung von Stalag-
miten s. N. E. Πλάτων, „Περὶ τῆς ἐν Κρήτη λατρείας τῶν σταλακτιτῶν“, Archaiologike
Ephemeris () -.
 s. Πλάτων, „Περὶ τῆς λατρείας“, a. O. (Anm. ) - Abb. ; Rutkowski, Cult
Places, a. O. (Anm. ) -.
130 Archiv für Religionsgeschichte, 10. Band, 2008

ligtum befindet sich in Symi Viannou (Ost-Kreta).44 Die Kultterrasse und der / die
Kultgebäude der minoischen Benutzungsphase liegen unterhalb jüngerer Schich-
ten aus dem 1. Jt. v. Chr., als dieses Quellheiligtum als Kultstätte von Hermes und
Aphrodite besondere Bedeutung erlangte.45 An dieser Stelle muss betont werden,
dass dieses eindrucksvolle Bild einer Kultkontinuität keine Regel, sondern eher
die Ausnahme darstellt. Es ist sicherlich merkwürdig, dass es auf fast keinem ein-
zigen minoischen Höhenheiligtum Anzeichen eines Kultes nach dem Ende der
minoischen Ära gibt.46 Die einzige plausible Erklärung für diesen Umstand wäre
die vorhin angesprochene Bedeutung der sozio-ökonomischen Aspekte des Kultes,
wonach die Auswahl der Kultplätze nicht nur von religiösen oder kosmologischen
Überlegungen, sondern auch von den Besiedlungsmustern determiniert wurde.

5. Sakrale (Tat-)Orte

Werfen wir nun einen Blick auf das Individuum und die Interaktion zwischen
Mensch und Raum innerhalb einer sakralen Sphäre. Die Bilderwelt belehrt uns,
dass die wichtigsten Zeremonien der minoischen Religion stets in eine landschaft-
liche Umgebung eingebettet waren und im Freien, in einigen Fällen vor einem
Kultbau oder Schrein, stattfanden.47 Auf einem reliefierten Steingefäß aus Knossos
wird die Kulisse dieser Rituale mit semantisch sehr klaren Mitteln ins Bild gesetzt:48
Wir sehen eine Temenos-Mauer, die den Bereich des Heiligtums abgrenzt, in des-
sen Mitte ein Altar steht (Abb. 4). Im Hintergrund erscheint ein Baum, der viel-
leicht in einem inneren Bereich des Heiligtums – vermutlich einem heiligen Hain
– lag.
Im Mittelpunkt dieser Kultpraxis stand ein ekstatisches Ritual, bei dem Ado-
ranten bzw. Priester als Hauptakteure aufgetreten sind.49 Die hier stattfindende
Ritualaktion hatte drei Bestandteile: das kräftige Schütteln eines Baums, einen eks-
tatischen Tanz oder kräftiges Schwingen des Körpers sowie das Berühren, Umar-

 s. o. Anm. ; ferner Watrous, Cave Sanctuary, a. O. (Anm. ) -.


 A. Λεμπέση, Το ιερό του Ερμή και της Αφροδίτης στη Σύμη Βιάννου Ι 1. Χάλκινα
κρητικά τορεύματα, Βιβλιοθήκη της εν Αθήναις Αρχαιολογικής Εταιρείας 
().
 Nixon, Making a Landscape Sacred, a. O. (Anm. )  Anm. .
 P. Warren, Minoan Religion as Ritual Action () .
 A. Evans, The Palace of Minos at Knossos II () - Abb. .
 Tyree, „Diachronic Changes“, a. O. (Anm. ) ; Marinatos, Ritual, a. O. (Anm. ) -
. Zu einer umfassenden und konzisen Studie der religiösen Ekstase s. I. M. Lewis, An
Anthropologic Study of Spirit Possession and Shamanism ().
D. Panagiotopoulos, Natur als sakraler Raum in der minoischen Kultur 131

men bzw. Küssen eines Steinmals (Baitylos).50 Die scheinbar unkontrollierbaren


Bewegungen der Personen, die an diesen Handlungen beteiligt waren, versinnbild-
lichen den orgiastischen Charakter der religiösen Erfahrung (Abb. 5).51 Es herrscht
allgemeiner Konsens darüber, dass der Sinn des dargestellten Rituals das Herauf-
beschwören der göttlichen Erscheinung war.52 In einigen dieser Szenen steigt tat-
sächlich die Gottheit – in kleinerem Format dargestellt – aus dem Himmel herab
und wird offensichtlich von den in einem Trance-Zustand befindlichen Akteuren
des Rituals visuell wahrgenommen.53 Die bildliche Umsetzung dieses Epiphanie-
Rituals54 ist uns in verschiedenen Varianten – mit oder ohne göttliche Erschei-
nung, mit einer oder allen drei rituellen Handlungen – bekannt.55 Wie das Ritual
tatsächlich abgelaufen ist und wie die Kultgemeinde an der Epiphanie der Gottheit

 Zu den Baityloi s. Warren, Minoan Religion, a. O. (Anm. ) -; ders., „Of Bae-
tyls“, Opuscula Atheniensia  () -; Θ. Ηλιόπουλος, „Ο Υστερομινωικός
ΙΙΙΓ ‚ομφαλόεις‘ βωμός της Κεφάλας Βασιλικής“, in: Βλαχόπουλος – Μπίρταχα,
Αργοναύτης, a. O. (Anm. ) -. Zu heiligen Bäumen und ihrer kultischen Vereh-
rung s. M. P. Nilsson, The Minoan-Mycenaean Religion and its Survival in Greek Religion²
() -; B. Rutkowski, „Der Baumkult in der Ägäis“, Visible Religion  ()
-; Eliade, Das Heilige ; N. Marinatos, „The Tree as a Focus of Ritual Action in
Minoan Glyptic Art“, in: W. Müller (Hg.), Fragen und Probleme der bronzezeitlichen ägä-
ischen Glyptik. Beiträge zum . Internationalen Marburger Siegel-Symposium, .-. Septem-
ber . Corpus minoischer und mykenischer Siegel, Beih.  () -; W. Pötscher,
Aspekte und Probleme der minoischen Religion. Ein Versuch () .
 „[…] con furore orgiastico“ wie es L. Savignoni treffend ausdrückte, s. L. Savignoni, „Scavi
e scoperte nella necropoli di Phaestos“, Monumenti antichi  ()  (zitiert in War-
ren, Minoan Religion, a. O. [Anm. ] ).
 Nilsson, Minoan-Mycenaean Religion, a. O. (Anm. ) -; R. Hägg, „Die göttliche
Epiphanie im minoischen Ritual“, Mitteilungen des Deutschen Archäologischen Instituts,
Athenische Abteilung  () . ; A. Evans, The Palace of Minos at Knossos III ()
-. ; Marinatos, Ritual, a. O. (Anm. ) ; B. Gladigow, „Epiphanie, Statuette,
Kultbild. Griechische Gottesvorstellungen im Wechsel von Kontext und Medium“, Visible
Religion  () .
 Zum Epiphanie-Gestus der am Ritualgeschehen beteiligten Personen s. Gladigow, „Epi-
phanie“, a. O. (Anm. ) . ; zur spiegelbildlichen Symmetrie des Gestus der Göttin
und der Kultpersonen s. auch E. Brandt, Gruß und Gebet. Eine Studie zu Gebärden in der
minoisch-mykenischen und frühgriechischen Kunst () -.
 Hier soll angemerkt werden, dass der von Eliade bevorzugte Begriff ‚Hierophanie‘, die
„von Menschen wahrnehmbare oder empfundene Manifestation des Heiligen“, eine bes-
sere Alternative als das semantisch neutrale Wort ‚Epiphanie‘ bietet, s. Eliade, Das Heilige
.
 Das bekannteste Beispiel dieser Epiphanie-Szenen stellt der Goldring aus dem Kammer-
grab von Isopata dar. Zu dieser Darstellung und den damit verbundenen Interpretations-
problemen s. C. D. Cain, „Dancing in the Dark: Deconstructing a Narrative of Epiphany
on the Isopata Ring“, American Journal of Archaeology  () -. Trotz Cains
berechtigter Kritik an bisherigen Versuchen, die narrative Struktur dieser Szene zu rekons-
truieren, bleibt die traditionelle Deutung als göttliche Epiphanie die plausibelste.
132 Archiv für Religionsgeschichte, 10. Band, 2008

– an diesem Einbruch des Heiligen in die wahr-


nehmbare Welt – teilhatte, lässt sich natürlich
aus diesen kursorischen Darstellungen nicht
sagen. Man darf allerdings vermuten, dass sich
auch die passiven Teilnehmer dieses ekstati-
schen Ritualdramas seiner enormen suggestiven
Kraft nicht entziehen konnten. Die offensicht-
lich echte Ekstase56 der Akteure war genug, um
die Mitglieder der beiwohnenden religiösen
Gemeinschaft zu überzeugen, dass sich die gött-
liche Epiphanie gerade vor ihren Augen vollzog,
auch wenn sie von ihnen visuell nicht wahrge-
nommen werden konnte.57
Wenn wir diese Szenen als zentrale Bild-
manifestationen der minoischen Kultpraxis Abb. 4: Fragment eines reliefierten
betrachten möchten, können wir einige Hypo- Steingefäßes mit Darstellung eines
thesen über die besondere Essenz des mino- Altars im umfriedeten Bezirk eines
ischen religiösen Glaubens aufstellen. Das, was ‚Temenos‘.
diese Bilder implizieren, ist eine Religion, die
mit den stark theozentrischen jüdischen und
christlichen Glaubensvorstellungen wenig gemeinsam hat, eine Religion, in der
schamanistische oder orgiastische Elemente überwiegen.58 Nicht der Gott und die
aus Beten, Flehen und Weihen geprägte Kultpraxis anderer Religionen stehen hier
im Mittelpunkt, sondern Ritualhandlungen, bei denen der menschliche Körper
das Medium der transzendentalen Erfahrung, ein Kanal der einverleibten Wahr-

 Anstelle des Begriffs ‚Ekstase‘ bevorzugen Chr. Morris und A. Peatfield den neutraleren
Terminus altered state of consciousness, s. Chr. Morris – A. Peatfield, „Feeling through the
Body. Gesture in Cretan Bronze Age Religion“, in: Y. Hamilakis – M. Pluciennik – S. Tar-
low (Hgg.), Thinking through the Body. Archaeologies of Corporeality () ; s. hierzu
auch C. T. Tart (Hg.), Altered States of Consciousness ().
 s. hierzu auch F. Matz, Göttererscheinung und Kultbild im minoischen Kreta. Akademie der
Wissenschaften und der Literatur in Mainz. Abhandlungen der Geistes- und Sozialwissen-
schaftlichen Klasse  () ; ferner Marinatos, Ritual, a. O. (Anm. ) . Entschei-
dend ist aus soziologischer Sicht nicht der Trance-Zustand des Einzelnen, sondern die reli-
giöse Exaltation der dem Ritual beiwohnenden Gruppe, s. Lewis, Anthropologic Study, a. O.
(Anm. ) -.
 Diese orgiastischen oder schamanistischen Aspekte der minoischen Religion, die bereits
von A. Evans und seiner Generation erkannt wurden, rückten erst in den letzten Jahren
wieder in den Mittelpunkt der wissenschaftlichen Aufmerksamkeit, s. A. Peatfield, „Divi-
nity and Performance on Minoan Peak Sanctuaries“, in: Laffineur – Hägg, POTNIA, a. O.
(Anm. ) -.
D. Panagiotopoulos, Natur als sakraler Raum in der minoischen Kultur 133

nehmung des Numinosen, war.59 Es


wäre sicherlich anmaßend, zu glau-
ben, dass wir mit diesen ekstatischen
Ritualen das Wesen der minoischen
Religion vollständig erfassen kön-
nen. Diese Szenen geben uns Einblick
auf nur einen Aspekt der minoischen
Religion. Doch scheint dieser Aspekt,
wenn man von den Bildträgern ausgeht
(Goldringe, d. h. Insignien der palati-
alen oder priesterlichen Elite), recht
bedeutend gewesen zu sein. In diesem Abb. 5: Goldring aus dem Tholosgrab A von
Zusammenhang ist der Tanz als Ritu- Phourni bei Archanes mit der Darstellung eines
orgiastischen Rituals.
alaktion von entscheidender Bedeu-
tung, wenn es uns darum geht, das
Dreieck ‚sakraler Ort – Mensch – religiöse Erfahrung‘ greifbar zu machen. Einen
Schlüssel zum Verständnis der Ereigniskette Tanz – Ekstase – Epiphanie bietet ein
älterer Aufsatz von E. Straus, dem O. F. Bollnow in seiner – immer noch grundle-
genden – phänomenologischen Studie „Mensch und Raum“ besondere Beachtung
schenkte.60 Straus unternahm hier eine raum- bzw. körperbezogene Auslegung des
Tanzes und ging von der Prämisse aus, dass sich Zweckbewegung und Tanz als zwei
Bewegungsformen grundsätzlich voneinander unterscheiden, da sie „auf zwei ganz

 s. Marinatos, Ritual, a. O. (Anm. ) . Zum enthusiastischen Charakter des minoischen


Glaubens s. Warren, Minoan Religion, a. O. (Anm. ) : „Religion was not the opium
of the Minoan people. Rather, practicing their rituals among stalagmites and dark pools
within the earth, or in built subterranean chambers, on windy mountain peak or mountain
side, in rural temple or palace or house or urban shrine, the Minoans display a positive,
enquiring response, a proto-European attempt to understand and explain their environ-
ment and their cosmos.“ Dies hat bereits Matz unterstrichen: „Es ist ein enthusiastischer
Glaube. Schon an den ekstatischen Formen des Kultes sieht man es […] Man hat ange-
sichts der minoischen Bilderwelt überhaupt und schon ohne auf ihre Formstruktur zurück-
zugreifen den Eindruck eines von Begeisterung und vibrierendem Temperament erfüllten
und getriebenen menschlichen Wesens“, s. Matz, Göttererscheinung, a. O. (Anm. ) .
Folgerichtig interpretieren C. Morris und A. Peatfield Gestik und Haltung der Tonsta-
tuetten der minoischen Gipfelheiligtümer nicht als Anbetungs-, sondern als ekstatische
Gesten, s. Morris – Peatfield, „Feeling through the Body“, a. O. (Anm. ) -. Auch
diese Interpretationsmöglichkeit war Matz, Göttererscheinung, a. O. (Anm. )  nicht
entgangen.
 E. Straus, „Die Formen des Räumlichen. Ihre Bedeutung für die Motorik und die Wahr-
nehmung“, in: Ders., Psychologie der menschlichen Welt. Gesammelte Schriften () -
; s. ferner Bollnow, Mensch und Raum -.
134 Archiv für Religionsgeschichte, 10. Band, 2008

verschiedene Modi des Räumlichen bezogen sind“.61 Er unterstrich, dass man mit
dem Tanz ein verändertes Verhältnis zum Raum gewinne: „Beim Gehen bewegen
wir uns durch den Raum, von einem Ort zum andern, beim Tanzen bewegen wir
uns im Raum.“62 In diesem durch das Tanzen erschaffenen und erlebten Raum, der
sich vom alltäglichen Zweckraum absetzt, vollzieht sich die „Aufhebung der zwi-
schen Subjekt und Objekt, Ich und Welt bestehenden Spannung“ – der Mensch
wird selber gewissermaßen ein Teil dieses Raums.63 Eine weitere Beobachtung von
Straus ist schließlich im Kontext der minoischen ekstatischen Rituale von beson-
deren Bedeutung: „Dass die Tanzbewegung keine zeitliche Grenze kennt, dass sie
erst durch die Erschöpfung oder Ekstase beendet wird, das ist überall zu beobach-
ten, wo der Tanz noch nicht zum Gesellschafts- oder Kunsttanz geworden ist.“64
Der aus räumlicher Sicht zweckfreie Tanz, diese in B. Waldenfels’ Worten „Sus-
pendierung von Bewegungszielen und Bewegungsumständen“,65 trägt als Medium
eines veränderten Verhältnisses zum Raum das Potential einer tiefen metaphy-
sischen Erfahrung.66 Diese religiöse Sinndimension des Tanzens wäre mit dem
oben erläuterten Charakter der minoischen heiligen Räume als Stimmungsräume,
die ihre Sakralität der atmosphärischen Wirkung der von Menschen wahrgenom-
men Natur verdankten, völlig kongruent. Der ekstatische Tanz als Entrücken von
der alltäglich-praktischen Welt des zweckhaften Handelns, als tiefe metaphysische
Erfahrung, war herausgehoben aus dem historischen Geschehen67 und zielte auf
die Vereinigung des Menschen mit dem Raum. Diese nachvollziehbare körper-
liche und mentale Erfahrung dürfte man als reale Grundlage des minoischen Epi-
phanie-Rituals betrachten: Raumwahrnehmung als Ausgangspunkt des Sakralen,
zweckfreies Bewegen in diesem Raum mit dem Ziel, eins mit diesem Raum zu
werden, ekstatische Erfahrung als Höhepunkt dieser Erfahrung, die schließlich in
der visionären Erscheinung des Göttlichen gipfelte. Es ist vielleicht überflüssig auf
den krassen Gegensatz hinzuweisen zwischen diesem ekstatischen Ritual, dessen
Potenz in leiblich ergreifenden Gefühlen besteht, und einer kultischen Prozession,

 Straus, „Formen des Räumlichen“, a. O. (Anm. ) ; s. hierzu auch B. Waldenfels,
„Sichbewegen“, in: G. Brandstetter – Chr. Wulf (Hgg.), Tanz als Anthropologie () :
„Der Tanz lebt von den Überschüssen einer Beweglichkeit, die sich nicht in Zwecken und
Regeln fassen lässt. Er ist zweck- und regellos, gemessen an den Zwecken und Regeln des
gewöhnlichen Lebens.“
 Straus, „Formen des Räumlichen“, a. O. (Anm. ) .
 Bollnow, Mensch und Raum . Wenn der Mensch eins mit dem Raum wird, lässt sich
Natur nicht als ‚Umwelt‘, sondern als ‚Mitwelt‘ – eine in vielen vormodernen Gesellschaft
übliche Vorstellung – begreifen.
 Straus „Formen des Räumlichen“, a. O. (Anm. ) .
 Waldenfels, „Sichbewegen“, a. O. (Anm. ) .
 s. auch Bollnow, Mensch und Raum, -.
 Straus, „Formen des Räumlichen“, a. O. (Anm. ) nennt diese aus dem historischen
Geschehen herausgehobene Zeitdimension ‚präsentische Zeit‘.
D. Panagiotopoulos, Natur als sakraler Raum in der minoischen Kultur 135

der Quintessenz einer eher nüchternen Beziehung zwischen Mensch und Gott, die
ihren Sinn in der Versorgung des Letzteren durch Ersteren im Rahmen eines do-
ut-des-Verhältnisses findet. Eine Prozession, das zweckgerichtete Fortbewegen mit
der konkreten Absicht der Darbringung der Gaben, wäre im Rahmen dieser sehr
schöpferischen Raumwahrnehmung in Naturräumen fehl am Platz.

6. ‚Miniaturlandschaften‘ und die Relokalisierung des Naturkultes

Es gibt eine Reihe von Indizien aus der kretischen Neupalastzeit, wonach die
Durchführung der orgiastischen Riten und die damit verbundenen transzenden-
talen Erfahrungen nicht nur in der kretischen Wildnis möglich waren. Spätestens
in der Neupalastzeit stellen wir fest, dass einige Elemente dieses sehr naturnahen
Rituals ihre standörtliche Verbundenheit verloren und in die ‚urbane‘ Landschaft
der minoischen Siedlungszentren verpflanzt wurden. Steine und Stalagmiten wur-
den z. B. als Gegenstände religiöser Verehrung in offenen oder inneren Räumen
einer Siedlung aufgestellt.68 Welche Rituale sich in diesen Räumen vollzogen und
inwieweit diese Räume sakralisiert wurden, lässt sich allerdings nicht sagen. Die
bloße Existenz eines Gegenstandes religiöser Verehrung ist sicherlich nicht ausrei-
chend, um das unmittelbare räumliche Umfeld dieses Objekts als sakrale Sphäre zu
deklarieren. Auf etwas sichererem Boden stehen wir in einem besonders interessan-
ten Fall, dem des Zentralhofs des Palastes von Malia. Ein großer runder Stein, der
zur Hälfte in die festgetretene Erde des Hofs eingetieft war, ist offensichtlich ein
Baitylos, der interessanterweise nicht im Zentrum des Zentralhofs, sondern in glei-
cher Flucht mit einer Loggia am Westflügel des Palastes lag.69 Diese Loggia diente
offensichtlich als Tribüne für die residierende Elite, die an dieser Stelle Ritualen
und Zeremonien im Zentralhof des Palastes beiwohnte. Die Vermutung liegt daher
nahe, dass sich das ursprünglich in Naturräumen angesiedelte ekstatische Ritual,
das wir aus der Ikonographie kennen, auch innerhalb eines städtischen Kontextes,
ja sogar innerhalb eines größeren architektonischen Komplexes vollzog.
In derselben Zeit, in der wir eine Übertragung von Elementen des orgiastischen
Kultes auf die urbane Sphäre dingfest machen können, ergriff die Naturwelt Besitz
von dem privaten oder semiprivaten Lebensraum der minoischen Elite. Zahlreiche
Räume in Palästen und elitären Privathäusern wurden nämlich mit einem male-
rischen Raumdekor ausgestattet, der die Natur verherrlichte. In vielen Fällen han-
delt es sich um einen erdachten Biotop mit einer Fülle von Tieren, Vögeln und
Pflanzen, die in der Natur nicht gemeinsam vorkommen, eine gemischte Flora

 Πλάτων, „σταλακτιτών“, a. O. (Anm. ) -.


 P. Warren, „Of Baetyls“, Opuscula Atheniensia  () .
136 Archiv für Religionsgeschichte, 10. Band, 2008

und Fauna aus der Berg- und Flusswelt.70 In einigen Fällen wurden diese ‘Traum-
landschaften’ mit einem Aktionsbild, offensichtlich einem Ritual, belebt. Hinter
diesem sehr beliebten Darstellungstypus erkannten verschiedene Forscher – etwas
voreilig – Bilder von sakralen Landschaften, eine Meinung, die sich hartnäckig bis
heute hält. Doch sind eine rituelle Deutung der Bildthemen selbst, der Räume, in
denen sie sich befinden, ja sogar des Mediums der Freskomalerei nichts anderes als
methodisch unzulässige Verallgemeinerungen. Die Frage nach dem sakralen Cha-
rakter der dargestellten Natur muss in jedem einzelnen Fall separat und zwar durch
einen kontextimmanenten Ansatz beantwortet werden. Nicht jede Landschafts-
darstellung im Raum eines Hauses oder Palastes muss religiös konnotiert gewesen
sein.71 Daher empfiehlt es sich in unserem Zusammenhang, nur auf einige dieser
Bilder zu fokussieren, für die ein sakraler Gehalt sehr wahrscheinlich erscheint.
Dabei handelt es sich um eine kleine homogene Gruppe von Wandmalereien in
Erdgeschossräumen von elitären Häusern auf Kreta und auf der benachbarten
Insel Thera, deren kontextbezogene Betrachtung uns zunächst mit einem Para-
doxon konfrontiert. Diese Räume, die nicht größer als 4 bis 6 m² sind, wurden
vollständig mit Naturszenen ausgemalt.72 Ihr besonderes Merkmal besteht darin,
dass es sich dabei um fensterlose oder schlecht beleuchtete Kammern handelt, in
denen die prächtigen Farben der Wandmalereien, ja sogar das Bildthema selbst
nur mit der Hilfe von Kunstlicht visuell wahrgenommen werden konnte. Das
beste kretische Beispiel bietet Raum 14 der Villa von Ajia Triada, der lediglich
1,60 × 2,35 m misst (also 3,76 m² groß ist)73. Drei Wände dieses fensterlosen Raumes
waren vollständig ausgemalt, die vierte nahm zwei Türen eines Polythyron ein, von
denen eine als Eingang diente. Die Beleuchtung dieses Raumes war nur mit Kunst-
licht möglich gewesen, weil sich die schmale Tür gegen eine Vorhalle und nicht
zu einem offenen Raum öffnete.74 Die Darstellung nahm ursprünglich eine Höhe
von ca. 2,20 m ein. Auf der O-Wand sehen wir eine sehr anmutige landschaftliche
Szenerie mit reichem vegetabilem Dekor, in der eine fein bekleidete Frau barfuss
in einer eigenartigen Haltung vor einer Mauer steht. Die Fresken der Seitenwände

 s. Marinatos, Ritual, a. O. (Anm. ) -; s. ferner P. Schmitz-Pillmann, Landschafts-


elemente in der minoisch-mykenischen Wandmalerei. Winckelmann-Institut der Humboldt-
Universität zu Berlin  ().
 s. A. Chapin, „A Re-Examination of the Floral Fresco from the Unexplored Mansion at
Knossos“, Annual of the British School at Athens  () -.
 Zu einer Zusammenstellung und Diskussion der relevanten Befunde s. V. Stürmer, „‚Natur-
kulträume‘ auf Kreta und Thera: Ausstattung, Definition und Funktion“, in: Laffineur
– Hägg, POTNIA, a. O. (Anm. ) -.
 P. Militello, Haghia Triada I. Gli Affreschi. Monografie della Scuola archeologica di Atene e
delle missioni italiane in Oriente  () -. -; Stürmer, „‚Naturkulträume‘“,
a. O. (Anm. ) -.
 Stürmer, „‚Naturkulträume‘“, a. O. (Anm. ) .
D. Panagiotopoulos, Natur als sakraler Raum in der minoischen Kultur 137

Abb. 6: Akrotiri (Thera): Das ‚Lilienzimmer‘ (Raum 2) von Gebäudekomplex Delta.

zeigen unterschiedliche Landschaften: zum einen eine Felsenlandschaft mit Tie-


ren (Süd) und zum anderen eine Gartenlandschaft mit Krokussen und Lilien auf
blauem Hintergrund (Nord). Die N-Wand trägt das Bild einer ‚knieenden‘ Frau,
die zwischen Krokussen und Lilien dargestellt ist. Ähnliche, vollständig mit Fres-
ken bemalte kleine Räume sind uns aus Akrotiri auf Thera bekannt.75 Das ‚Lili-
enzimmer‘ in Raum 2 von Haus Delta (Abb. 6) zeigt eine dem Ajia Triada-Raum
entsprechende Größe (2,20 × 2,60 m, die eine Fläche von 5,72 m² ergeben). Es weist
eine durchgehende Verzierung der Wände mit einer Felsenlandschaft auf, in der
Lilien wachsen und Schwalben fliegen.76 Auch in diesem Fall war die Beleuchtung
des Raumes schlecht und nur durch Öllampen möglich.77
Die plausible Interpretation dieser Räume und insbesondere der Inkompati-
bilität zwischen anspruchsvoller Ausstattung und schlechter visueller Wahrneh-
mung stellt uns sicherlich vor eine große Herausforderung, die wir nach dem jet-
zigen Kenntnisstand und ohne schriftliche Quellen schwer bewältigen können.

 Stürmer, „‚Naturkulträume‘“, a. O. (Anm. ) -.


 Chr. Doumas, The Wall-Paintings of Thera () - Abb. -.
 Stürmer, „‚Naturkulträume‘“, a. O. (Anm. ) .
138 Archiv für Religionsgeschichte, 10. Band, 2008

Die Raumfunktion bleibt problematisch.78 Wie kann man die Tatsache erklären,
dass die Minoer einen kleinen schlecht beleuchteten Raum, der architektonisch
schlicht und unauffällig gestaltet war, mit einem Bildteppich in Freskotechnik aus-
malten? Der Widerspruch zwischen Größe und ästhetischer Qualität der gemalten
Bilder zum einen und ihrer visuellen Wahrnehmung nur durch künstliches Licht
zum anderen, scheint einen rein profanen Charakter dieser Räume auszuschließen.
Die vollständige Übermalung der Wände eines kleinen fensterlosen Raumes legt
die Vermutung nahe, dass man hier eine Naturwelt in Miniatur schaffen wollte,
einen Illusionsraum, den man im Anschluss an M. Foucault als ‚Heterotopie‘ einer
sakralen Landschaft bezeichnen dürfte.79 Worin könnte der religiöse oder rituelle
Sinn einer solchen ‚Heterotopie‘ bestanden haben? Es ist sehr unwahrscheinlich,
dass diese Räume als künstlich erschaffene Kulisse für die Durchführung des eks-
tatischen Rituals fungieren konnten. Obwohl im Mittelpunkt dieses Rituals der
Trance-Zustand der Akteure stand, wie bereits angesprochen, war die Ritualaktion
offensichtlich nicht introvertiert. Sie muss ihren Sinn nicht in der transzendentalen
Erfahrung des Einen, sondern in der Teilhabe und Ergriffenheit der Kultgemeinde
erfüllt haben, eine Kultgemeinde, die – wenn auch passiv – diesem Ritual bei-
wohnte. Die Vorstellung eines orgiastischen Tanzes in einer dunklen, 4 m² großen
Kammer ist in jeder Hinsicht ‚unnatürlich‘ und wäre nur im Rahmen eines Mys-
terienkultes denkbar, an dem nur ein sehr kleiner Personenkreis teilgenommen
hätte. Aus diesem Grund erscheint die von V. Stürmer geäußerte Hypothese eines
Meditationsraumes für einen minoischen Priester, Schamanen oder eine andere
Person nicht ganz abwegig zu sein.80 Es ist möglich, dass die Minoer im urbanen
Kontext – und zwar in einer dunklen Kammer – einen künstlichen Naturraum,
einen abgeschotteten ‚Erlebnisraum‘ erschufen, in dem Priester, Akteure des eks-
tatischen Rituals oder sogar der Lokalherrscher selbst umgeben von Bildern einer
paradiesischen Landschaft, die sie unter dem gedämpften Licht einer Öllampe

 Eine Deutung dieser Kammern als luxuriöse Schlafräume wegen der vermuteten oder erwie-
senen Existenz von Betten kann kaum befriedigend sein, s. Stürmer, „‚Naturkulträume‘“,
a. O. (Anm. ) . Das einzige Bett, das tatsächlich in einem dieser Räume entdeckt
wurde (‘Lilienzimmer’ in Gebäudekomplex Delta von Akrotiri) entsprach offensichtlich
nicht der ursprünglichen Funktion dieses kleinen Raumes.
 M. Foucault, „Andere Räume“, in: M. Wentz (Hg.), Stadt-Räume () : „Es gibt
gleichfalls – und das wohl in jeder Kultur, in jeder Zivilisation – wirkliche Orte, wirksame
Orte, die in die Einrichtung der Gesellschaft hineingezeichnet sind, sozusagen Gegenplat-
zierungen oder Widerlager, tatsächlich realisierte Utopien, in denen die wirklichen Plätze
innerhalb der Kultur gleichzeitig repräsentiert, bestritten und gewendet sind, gewisserma-
ßen Orte außerhalb aller Orte, wiewohl sie tatsächlich geortet werden können“.
 Stürmer, „‚Naturkulträume‘“, a. O. (Anm. ) . Aufgrund des häufigen Vorkommens
von Wandschränken bzw. -nischen mit Tongefäßen schlägt er ferner eine zusätzliche Funk-
tion als Sakristei vor.
D. Panagiotopoulos, Natur als sakraler Raum in der minoischen Kultur 139

betrachteten, innehalten konnten.81 Der Zweck dieses Meditationsraumes könnte


die Aufhebung des Abstands vom dargestellten Prototyp, also der Natur, sowohl
in räumlichem als auch in zeitlichem Sinne gewesen sein: räumlich als Überbrü-
ckung der geographischen Entfernung von der Wildnis der Berge und zeitlich als
Überbrückung der kalten Wintermonate, die den wiederkehrenden Tod der Natur
markierten.82 Diese Hypothese zur Funktionsdeutung der kleinen vollständig aus-
gemalten Räume gewinnt an Plausibilität, weil sie als einzige mit dem oben vor-
geschlagenen Charakter der minoischen religiösen Mentalität konform ist, einer
Mentalität, die – gemäß der hier vertretenen Deutung – durch die schöpferische
Raumwahrnehmung und die kognitive Erzeugung einer neuen Raumdimension
geprägt war.
Der zeitliche Rahmen dieses Prozesses der ‚Domestizierung‘ der naturnahen
Riten, ihrer Verpflanzung von der Wildnis der Natur in die geordnete Welt des
städtischen Kontextes lässt sich leider nicht mit Sicherheit abstecken. Es gibt keine
Anhaltspunkte, dass die sich hier abzeichnende Tendenz, Riten, die ursprünglich
außerhalb der Stadt durchgeführt wurden, innerhalb der Grenzen des urbanen
Territoriums zu platzieren, eine spätere Entwicklung war, die von einem Wechsel
der religiösen Mentalität der Minoer eingeleitet worden wäre. Der einzige Anhalts-
punkt für eine solche Vermutung wäre das etwas abrupte Ende der Kultpraxis in
den meisten Höhenheiligtümern am Übergang von der Alt- in die Neupalastzeit,
das allerdings auch von ganz anderen Faktoren ausgelöst sein könnte. Möglich ist,
dass diese beiden Traditionen einer auf die Natur bezogenen Ritualpraxis, die ganz
unterschiedlich verortet waren, zeitlich parallel zueinander gelaufen sind.
Eine besondere Erwähnung verdient schließlich in diesem Zusammenhang
ein sehr interessanter Einzelfall der bildlichen Raumausstattung. Es handelt sich
um ein sehr umfassendes Bildprogramm, in dessen Mittelpunkt wiederum eine
Landschaft stand, das jedoch einen ganz anderen rituellen Hintergrund als die
oben angesprochenen Szenen hatte. Dieses Bildprogramm erstreckt sich auf meh-
rere Räume und zwei Stockwerke von Xeste 3, ein Gebäude mit offensichtlich
kultischer Funktion in Akrotiri auf Thera.83 Inhaltlicher Kern dieses zusammen-

 Die punktuelle bzw. graduelle visuelle Wahrnehmung der Wandbilder mit Hilfe des künst-
lichen Lichts einer Öllampe, diese Inszenierung des Erlebens einer konstruierten Land-
schaft, hätte zweifellos seine suggestive Wirkung auf den Betrachter gesteigert.
 Eine überlegenswerte Parallele für die Erschaffung solcher künstlichen Miniaturwelten bie-
ten die seit dem . Jh. belegten Anlagen von Gärten in Wasserbecken bei chinesischen
Gelehrten, s. Eliade, Das Heilige -. Ziel dieser Miniaturlandschaften, die aus Fel-
sen mit Zwergbäumen, Blumen, Miniaturhäusern, Pagoden, Brücken und menschlichen
Figuren bestanden, war, einen künstlichen Stimmungsraum zu schaffen, in dem man durch
Meditation zur Harmonie mit der Welt gelangen konnte.
 Doumas, Wall-Paintings of Thera, a. O. (Anm. ) - Abb. -; Marinatos, Ritual,
a. O. (Anm. ) -; A. G. Vlachopoulos, „The Wall Paintings from the Xeste  Buil-
140 Archiv für Religionsgeschichte, 10. Band, 2008

hängenden Bildensembles ist das Sammeln von Krokusblüten in einer landschaft-


lichen Szenerie durch Frauen, die festlich gekleidet sind. Das gesamte Bildpro-
gramm kulminiert in der Szene des Obergeschosses, wo eine Göttin – die größte
erhaltene Abbildung einer Gottheit in der ägäischen Kunst –, die von einem Affen
und einem Greifen flankiert ist, die Gaben der Krokuspflückerinnen entgegen-
nimmt. Worin besteht der besondere Charakter dieser Bilder in Bezug auf unser
Thema, die Sakralisierung der Natur? Sicherlich nicht in der Tatsache, dass der
Gottheit Blumen als nicht-blutige Opfer dargebracht werden, eine Praxis, die uns
in zahlreichen anderen Kontexten sehr gut dokumentiert ist und kein zwingendes
Argument für die Sakralisierung der Landschaft bieten kann. Das ägäische oder
minoische Spezifikum besteht hier in der zeitlichen und räumlichen Ausdehnung
des Rituals und somit der sakralen Sphäre selbst. Die rituelle Aktion ist nicht auf
das Innere bzw. die unmittelbare Umgebung eines Heiligtums bzw. seines Altars
beschränkt, sondern beginnt bereits in der Wildnis, mit dem Pflücken oder Aufle-
sen der Gaben der Natur. Dass diese in einem anderen Kontext sicherlich als rein
profan betrachtete Aktivität Bestandteil des Rituals war, zeigt nicht nur die große
Fläche, die die Bilder des Krokuspflückens in diesem Gebäude einnehmen – und
die sicherlich mit ihrer besonderen Bedeutung konform war –, sondern auch die
festliche, außeralltägliche Tracht der Krokuspflückerinnen.84 Als raumrelevantes
Verhalten besitzt die hier geschilderte rituelle Aktion eine ganz besondere Aussage-
kraft für die Sakralisierung der Landschaft in der ägäischen Bronzezeit.

7. Die Erschütterung einer vollkommenen Welt?

Als am Allerheiligen-Tag 1755 Lissabon nach drei kurz aufeinander folgenden hef-
tigen Erdstößen und einer gewaltigen Flutwelle in Trümmern lag, waren nicht
nur eine der bedeutendsten europäischen Handelsmetropolen zerstört und, nach
schwankenden Schätzungen, 30.000 bis 60.000 Menschen getötet worden. Die
schreckliche Naturkatastrophe erschütterte auch die Fundamente des christlichen
Glaubens im gesamten Europa und stellte die damals noch junge Theodizee-
Debatte auf eine völlig neue Grundlage.85 Von einer ähnlichen, wenn nicht noch
schrecklicheren Naturkatastrophe wurde auch die minoische Welt heimgesucht:

ding at Akrotiri: Towards an Interpretation of the Iconographic Programme“, in: N. Brodie


u. a. (Hgg.), Horizon. A Colloquium on the Prehistory of the Cyclades () -.
 Interessant ist in diesem Fall der Vergleich mit dem Pflücken von Krokussen auf Thera
in unserer Zeit, das trotz seines außeralltäglichen Rahmens als eine rein profane Aktivi-
tät empfunden wird, s. I. Τζαχίλη, „Αρχαίες και σύγχρονες κροκοσυλλέκτριες από το
Ακρωτήρι της Σαντορίνης“, Ariadne  () -.
 W. Breidert (Hg.), Die Erschütterung der vollkommenen Welt. Die Wirkung des Erdbebens von
Lissabon im Spiegel europäischer Zeitgenossen ().
D. Panagiotopoulos, Natur als sakraler Raum in der minoischen Kultur 141

dem Vulkanausbruch von Thera. Auch wenn wir nicht unbedingt die Meinung
einiger Naturwissenschaftler teilen müssen, wonach es sich dabei um eine der ver-
heerendsten Naturkatastrophen handelte, die die Menschheit erlebte, kann es kei-
nen Zweifel daran geben, dass diese Vulkaneruption dramatische Auswirkungen
auf Landschaft und Menschen hatte. Wie stark die minoischen Zentren in Mitlei-
denschaft gezogen wurden durch Tsunamis, Erdbeben oder Aschenregen, die das
Klima in der Region über Jahre oder sogar Jahrzehnte hinweg beeinträchtigt haben
müssen, lässt sich immer noch nicht eindeutig sagen. Was in unserem Zusam-
menhang von besonderem Interesse ist, bezieht sich weniger auf die materiellen
Folgen des Vulkanausbruchs, sondern vielmehr auf ihren psychologischen Effekt
auf die Gesellschaft, die diese sintflutartige Katastrophe erlebte. Viele Kulturen
und Religionen haben gewisse Strategien zur rituellen und sozialen Bewältigung
elementarer Gewalten entwickelt. Dasselbe haben sicherlich auch die Minoer im
Fall der wiederkehrenden Erdbeben getan. Es ist allerdings sehr zweifelhaft, dass
die etablierten Mittel der priesterlichen Elite zur psychologischen Bewältigung
von Naturkatastrophen imstande waren, mit dem in ihrer Art und ihrem Aus-
maß völlig unfassbaren Vulkanausbruch von Thera zurecht zu kommen. Dieses
tragische Ereignis, das sicherlich keinem vorhandenen theologischen Deutungs-
schema passte, könnte die Fundamente des religiösen Glaubens der Minoer so
stark erschüttert haben, so dass ihr harmonisches und rituell überbautes Verhältnis
zur Natur auf psychologischer Ebene ‚kontaminiert‘ wurde. Dennoch, trotz der
hohen Plausibilität einer sozialen bzw. religiösen Krise, die durch die Thera-Erup-
tion und ihre Folgen ausgelöst wurde, stellt man fest, dass das vermutete kollektive
Trauma keine deutlichen Spuren in der archäologischen Überlieferung hinterlassen
hat. Es gibt nichts in der minoischen Kunst in der Zeit nach dieser Katastrophe,
dass auf ein solches dramatisches Ereignis hinweist.86 Einige Jahrzehnte nach dieser
Katastrophe bricht die neupalastzeitliche Kultur Kretas zusammen. Im Zuge eines
allgemeinen Mentalitätswechsels, dessen Ursachen wir nicht leicht nachvollziehen
können, wird die materielle Kultur der Insel von mykenischen Elementen domi-
niert. Die dinglichen Spuren des Kultes gehören nun einem ganz anderen Kultur-
horizont an, den Anfängen der frühgriechischen Geschichte, die uns wesentlich
weniger Raum für Spekulationen lässt, als die Zeit, die im Mittelpunkt dieses Bei-
trags stand.

 Als einzige mögliche Ausnahme könnte die Beliebtheit der ‚Meeresstil‘-Keramik auf der
Insel unmittelbar nach der Vulkaneruption betrachtet werden, hinter der man eine reli-
giös motivierte Reaktion auf dieses Naturereignis erkennen möchte, s. hierzu J. Driessen
– C. MacDonald, The Troubled Island. Minoan Crete before and after the Santorini Eruption.
Aegaeum  () ; ferner Müller, Kretische Tongefäße, a. O. (Anm. ) .
142 Archiv für Religionsgeschichte, 10. Band, 2008

Prof. Dr. Diamantis Panagiotopoulos


Institut für Klassische Archäologie
Universität Heidelberg
Marstallhof 4
D – 69117 Heidelberg
Deutschland
diamantis.panagiotopoulos@zaw.uni-heidelberg.de

Abbildungsnachweis:
Abb. 1: Sp. Marinatos, Kreta, Thera und das mykenische Hellas (1973²) Taf. I.
Abb. 2: M. A. V. Gill – W. Müller – I Pini, Corpus der minoischen und myke-
nischen Siegel II 8. Iraklion, Archäologisches Museum. Die Siegelabdrücke
von Knossos (2002) Nr. 256.
Abb. 3: H. Siebenmorgen (Hg.), Im Labyrinth des Minos. Kreta – die erste euro-
päische Hochkultur (2000) 228, Abb. 186.
Abb. 4: A. Evans, The Palace of Minos at Knossos 2 (1928) 614, Abb. 386.
Abb. 5: J. – E. Sakellarakis, Kreta. Archanes (1991) 79, Abb. 53.
Abb. 6: Sp. Marinatos, Kreta, Thera und das mykenische Hellas (19732) Taf. XXX-
VII.
Le lexique des lieux de culte dans la Périégèse de Pausanias*
Vinciane Pirenne-Delforge

Quiconque a déjà étudié l’un ou l’autre aspect de cet ensemble complexe qu’est la
religion des anciens Grecs n’a sans doute pas échappé à la consultation de la Périé-
gèse de Pausanias. Cette œuvre du iie siècle de notre ère est une source fondamentale
pour appréhender le paysage religieux de la Grèce. Toutefois, le cadre chronologi-
que de ce texte – à savoir la période romaine impériale – impose une sorte de doute
méthodique quant à l’ancienneté des données qui s’y trouvent. Un autre problème,
inhérent à l’œuvre elle-même, vient doubler celui de la chronologie : Pausanias
est volontairement sélectif et il opère des choix qui livrent une image forcément
tronquée des réalités du terrain. À cela s’ajoute une utilisation problématique de
la Périégèse par ses lecteurs modernes. Ainsi, la consultation ponctuelle et souvent
morcelée de ce vaste ensemble ne permet guère de mesurer l’exacte portée des
informations obtenues.
Pour affiner l’analyse, il convient de replacer la Périégèse dans son contexte
romain, de tenir compte du caractère sélectif des descriptions proposées, mais aussi
de prendre en compte l’ensemble des données d’un même type au fil des dix livres
rédigés par l’érudit voyageur. Pour ce dernier point, l’étude du lexique religieux est
une option intéressante : elle permet d’éviter le caractère aléatoire des choix qui
ne seraient guidés que par une nécessité particulière et elle contraint l’interprète à
tenir compte de la totalité de l’œuvre.
Dans cette perspective, le vocabulaire est devenu le fil rouge d’une enquête
menée sur les relations entre Pausanias et ce que l’on appelle conventionnellement
« la religion grecque » : la représentation du monde des dieux, la description des
statues, des sacrifices, des fêtes, ainsi que l’évocation des cultes à mystères ont été
abordées en partant du vocabulaire employé par Pausanias.1 Un tel lexique reli-
gieux comprend aussi le vocabulaire varié servant à désigner les lieux de culte.
Or la Périégèse compte des centaines de sanctuaires qui sont tantôt simplement
mentionnés en passant, tantôt décrits avec plus ou moins de détails selon les cas.
* Cette étude a bénéficié de la lecture et des conseils de Pierre Bonnechere (Université de
Montréal) et de Gérald Purnelle (Université de Liège). Qu’ils en soient tous deux remerciés.
Je suis également très reconnaissante à Fernande et Tonio Hölscher de m’avoir associée à ce
volume de l’Archiv für Religionsgeschichte.
1 V. Pirenne-Delforge, Retour à la source. Pausanias et la religion grecque, Kernos supplément
20 (2008).

DOI 10.1515/ARG.2008.007
144 Archiv für Religionsgeschichte, 10. Band, 2008

Dès lors, l’ambition de cet article est de fournir le cadre « interne » de l’utilisation
du vocabulaire des lieux de culte dans l’œuvre de Pausanias. Il s’agit de mettre en
perspective l’ensemble des occurrences de ce lexique pour en déduire des lignes
de force. On pourra peut-être s’étonner de l’absence de recours systématique aux
fouilles archéologiques menées sur certains des sites que compte la description de
Pausanias. Ce choix est délibéré pour d’évidentes raisons pratiques : la confronta-
tion avec le terrain reviendrait à produire un commentaire archéologique systéma-
tique de la Périégèse, ce qui est un autre travail.
Au-delà des raisons pratiques, toutefois, ce choix relève surtout d’un impératif
de méthode. En effet, le risque de raisonnement circulaire qu’impliquerait une telle
démarche n’est pas mince. Bon nombre de fouilles sur le continent grec ont été
guidées par les comptes rendus des visites de Pausanias et bien des structures ont
été identifiées en fonction des renseignements qu’il a livrés. En privilégiant l’ana-
lyse interne du lexique, on peut espérer sortir des cercles vicieux de l’identification,
fondée sur le texte de Pausanias, d’une structure mise au jour et contribuant, à son
tour, à donner son sens au vocabulaire utilisé par Pausanias pour désigner ladite
structure … Cependant, il est clair qu’une telle adéquation est parfois possible et
a donné de bons résultats.2 On ne se privera dès lors pas de faire parfois appel aux
données du terrain lorsque les certitudes d’une identification ne reposeront pas sur
le seul Pausanias. Mais au-delà de l’éventuel ancrage matériel de l’argumentation,
l’objectif du présent article est de fournir une base de travail qui permette à d’autres
d’élargir l’enquête aux données de terrain et d’affiner les résultats de la présente
analyse interne du lexique des lieux de culte.3
La langue grecque dispose d’un vocabulaire varié pour désigner les lieux du
culte.4 Pour rendre compte de ces réalités qui hantent les lieux visités, Pausanias
suit le principe directeur général de sa présentation de « ce qu’il faut voir » :5 il
sélectionne l’information qui lui semble digne d’intérêt et de mémoire, sans s’ar-
rêter toujours à une description précise. Cela ne manque pas de poser bien des
problèmes à l’interprète moderne.

2 Un exemple parmi d’autres : le « megaron » de Lykosoura. Voir M. Jost, Sanctuaires et cultes


d’Arcadie (1985) 177 et fig. 1-3, pl. 46.
3 Les comptages qui apparaissent dans la suite sont fondés sur l’index lemmatisé de la Périé-
gèse réalisé au Laboratoire d’Analyse Statistique des Langues Anciennes (LASLA) de l’Uni-
versité de Liège : V. Pirenne-Delforge – G. Purnelle, Pausanias, Periegesis. Index verborum,
Liste de fréquence, Index nominum (1997). Cet index se fonde sur l’édition en trois volumes,
parus chez Teubner, de M. Rocha-Pereira, Pausanias Graeciae Descriptio (1989-1990²).
4 Cf. Pollux I, 6-10. – M. Morani, « Sull’espressione linguistica dell’idea di ‹santuario› nelle
civiltà classiche », in : M. Sordi (éd.), Santuari e politica nel mondo antico (1983) 5-32 ;
M. Casevitz, « Temples et sanctuaires : ce qu’apprend l’étude lexicologique », in : G. Roux
(éd.), Temples et sanctuaires. Séminaire de recherche 1981-1983 (1984) 81-95.
5 Paus. I, 39, 3 ; III, 11, 1.
V. Pirenne-Delforge, Le lexique des lieux de culte dans la Périégèse de Pausanias 145

Pausanias utilise, pour ce type de description, une bonne part des ressour-
ces du vocabulaire par l’emploi des mots6 ἱερόν (675), ναός (446), ἄλσος (85),
τέμενος (58), ἡρῷον (42), ἄδυτον (23), ἄντρον (16), μέγαρον (10), μαντεῖον (31)
et χρηστήριον (16), auxquels on ajoutera le περίβολος (70) qui désigne surtout
l’enclos des sanctuaires.7 On sera amenée à nuancer ces chiffres en cours de route
car toutes les occurrences de certains termes n’ont pas nécessairement une por-
tée religieuse et certaines occurrences entrent dans des citations et non dans des
descriptions.

1. Le sanctuaire en ses termes génériques

1. 1. Ἱερόν8

Depuis l’époque classique, la forme substantivée τὸ ἱερόν désigne le sanctuaire


dans son acception la plus générale et la plus vague.9 Le caractère sacré du lieu
prédomine dans l’emploi de ce terme pouvant recouvrir des réalités très diverses.
Il sert donc admirablement les buts de Pausanias qui y recourt très fréquemment.
Quand il ne l’utilise pas simplement au pluriel comme générique de différents
lieux consacrés,10 les emplois sont divers : (1) le hieron apparaît en alternance avec
d’autres termes désignant diverses réalités religieuses dans une séquence simple-
ment énonciative – des préoccupations stylistiques guident alors le choix de son
vocabulaire – ou pour affirmer l’existence d’un sanctuaire sans autre précision ; (2)
le hieron désigne un lieu sacré clairement dépourvu de naos, (3) ou, au contraire,
un sanctuaire avec une structure bâtie, (4) soit, enfin, le naos lui-même. Certains
de ces emplois pouvant se recouper, une telle distinction est surtout pragmatique
et opératoire.
(1) Dans les énumérations de lieux sacrés, il est souvent difficile de préciser à
quelles réalités topographiques ou architecturales correspond le hieron. En effet,

6 Le chiffre indiqué entre parenthèses correspond à l’ensemble des occurrences du mot qui
précède.
7 La limite physique de l’enclos est parfois une « barrière de pierres » (θριγκὸς λίθων) :
I, 42, 7 ; II, 15, 3 ; 35, 10 ; V, 13, 1 ; VI, 20, 7 ; 25, 1 ; VIII, 31, 5 ; 37, 10 ; X, 38, 6 (2 occ.).
8 675 occurrences, dont une restitution.
9 Casevitz, « Temples et sanctuaires », loc. cit. (note 4) 82-85. – En Linéaire B, le neutre sub-
stantivé apparaît, mais chez Homère, τὰ ἱερά désigne les cérémonies sacrées et τὸ ἱερόν
n’est pas employé (ibid. 82-83). Cf. aussi J. Rudhardt, Notions fondamentales de la pensée
religieuse et actes constitutifs du culte dans la Grèce classique (1958, 1992²) 23, 26-27.
10 Paus. I, 2, 5 ; 5, 5 ; 13, 8 ; 21, 7 ; 29, 2 ; 29, 3 ; II, 5, 5 ; 20, 9 ; 30, 10 ; 34, 10 ; III, 21, 4 ; IV, 5, 9 ;
7, 10 ; 23, 8 ; 27, 5-7 ; 29, 10 ; 34, 11 ; V, 5, 6 ; 20, 5 ; VI, 18, 4 ; VII, 5, 4 ; 15, 10 ; 25, 8 ; VIII, 21, 3 ;
IX, 1, 8 ; 7, 6 ; 22, 2 ; 30, 11 ; 37, 5 ; X, 19, 8 ; 22, 6 ; 33, 4 ; 35, 2.
146 Archiv für Religionsgeschichte, 10. Band, 2008

son caractère général offre une belle opportunité de variatio sermonis dans une
série de termes plus spécialisés. Ainsi, dans l’ancien port athénien du Phalère, se
trouvent un hieron de Déméter, un naos d’Athéna Skiras, un autre de Zeus, des
autels,11 sans qu’il soit possible de préciser quel type de sanctuaire était dédié à
Déméter. De même – et l’on pourrait multiplier les exemples12 –, au flanc sud de
l’acropole athénienne se succèdent un hieron d’Asclépios, un naos de Thémis, un
mnèma d’Hippolyte, des statues d’Aphrodite Pandemos et de Peitho, un hieron
de Déméter Chloè et Gè Kourotrophos.13 Le sanctuaire d’Asclépios a été fouillé et
comprenait plusieurs édifices construits,14 tandis que les statues d’Aphrodite et de
Peithô désignent par synecdoque le petit temple qui les accueillait.15 Le vocabulaire
employé par Pausanias ne permet donc pas d’identifier l’apparence des éléments
qu’il désigne de la sorte. De la même manière, au sommet de l’acropole Karia de
Mégare se succèdent un naos de Dionysos Nyktelios, un hieron d’Aphrodite, un
manteion de la Nuit, un naos de Zeus Konios, des agalmata d’Asclépios et Hygie
réalisées par Bryaxis, un megaron de Déméter.16 L’archéologie n’est d’aucun secours
et l’on ne peut guère déterminer à quoi ressemblait le hieron d’Aphrodite ou quelle
structure accueillait les statues de Bryaxis, si c’était bien le cas.17
Une telle incertitude n’est cependant pas le seul fait d’un hieron s’inscrivant
dans une série descriptive. On rencontre de nombreux cas où la mention isolée
d’un hieron, en l’absence de tout indice complémentaire, ne permet pas de dépasser
le simple constat de l’existence d’un « sanctuaire » en ce lieu.18
(2) Tout aussi nombreux sont les cas où l’on est incapable d’affirmer, sans autre
élément pour asseoir une quelconque certitude, que hieron désigne un sanctuaire
dépourvu de temple, à l’exception du hieron d’Apollon situé dans une grotte du
11 Paus. I, 1, 4.
12 E. g. Paus. II, 23, 2-4 ; 24, 1-2 ; 27, 5 ; VII, 21, 10-11 ; 23, 9 ; 24, 1 ; X, 38, 12.
13 Paus. I, 22, 1-3 : μετὰ δὲ τὸ ἱερὸν τοῦ Ἀσκληπιοῦ […] Θέμιδος ναός ἐστι. κέχωσται δὲ
πρὸ αὐτοῦ μνῆμα Ἱππολύτῳ (suit l’histoire du héros). 3. Ἀφροδίτην δὲ τὴν Πάνδημον,
ἐπεί τε Ἀθηναίους Θησεὺς ἐς μίαν ἤγαγεν ἀπὸ τῶν δήμων πόλιν, αὐτήν τε σέβεσθαι
καὶ Πειθὼ κατέστησε· τὰ μὲν δὴ παλαιὰ ἀγάλματα οὐκ ἦν ἐπ’ ἐμοῦ, τὰ δὲ ἐπ’ ἐμοῦ
τεχνιτῶν ἦν οὐ τῶν ἀφανεστάτων. ἔστι δὲ καὶ Γῆς Κουροτρόφου καὶ Δήμητρος ἱερὸν
Χλόης.
14 Cf. J. W. Riethmüller, Asklepios. Heiligtümer und Kulte I (2005) 250-273.
15 Cf. V. Pirenne-Delforge, L’Aphrodite grecque (1994) 26-34.
16 Paus. I, 40, 6 : ἔστι μὲν Διονύσου ναὸς Νυκτελίου, πεποίηται δὲ Ἀφροδίτης Ἐπιστροφίας
ἱερὸν καὶ Νυκτὸς καλούμενόν ἐστι μαντεῖον καὶ Διὸς Κονίου ναὸς οὐκ ἔχων ὄροφον.
τοῦ δὲ Ἀσκληπιοῦ τὸ ἄγαλμα Βρύαξις καὶ αὐτὸ καὶ τὴν Ὑγείαν ἐποίησεν. ἐνταῦθα καὶ
τῆς Δήμητρος τὸ καλούμενον μέγαρον.
17 A. Muller, « Megarika I-II », Bulletin de Correspondance Hellénique 104 (1980) 83-92.
18 E. g. le hieron de Peitho à Sicyone (II, 7, 7-8) ; celui d’Artémis Peitho à Argos (II, 21, 1) ; celui
d’Aphrodite Nymphia entre Hermione et Trézène (II, 32, 7) ; ceux de Poséidon et Artémis à
Sparte (III, 14, 2) ; ceux d’Asclépios et Aphrodite à Cyllène (VI, 26, 5) ; ceux de Dionysos et
Artémis à Phelloè (VII, 26, 11) ; ceux de Déméter, Dionysos et Sarapis à Kopai (IX, 24, 1).
V. Pirenne-Delforge, Le lexique des lieux de culte dans la Périégèse de Pausanias 147

flanc sud de l’acropole d’Athènes,19 ou de celui des Praxidikai d’Haliarte que Pau-
sanias localise en plein air.20 La seule mention de statues ou d’autels dans un hie-
ron n’implique pas nécessairement l’absence d’une structure bâtie de plus grande
envergure, dans la mesure où les sélections opérées par le visiteur lui font souvent
préférer la partie au tout, laissé dans l’ombre d’une appellation générique com-
mode.21
(3) Ce générique peut aussi s’appliquer à un ensemble consacré dont les com-
posantes sont clairement décrites. La mention d’un hieron sert alors d’introduc-
tion à un panorama plus précis. Le sanctuaire de Dionysos au pied de l’acropole
athénienne en offre un très bel exemple. Qualifiant tout d’abord le hieron de très
ancien, Pausanias précise que deux naoi s’élèvent dans le peribolos, pour terminer
par l’évocation des deux statues de culte et la description de peintures.22 De la même
manière, le hieron d’Amphiaraos à Oropos accueillait un naos, une statue en mar-
bre blanc et Pausanias décrit également l’autel compartimenté.23 De tels emplois
sont heureusement nombreux24 et confirment le caractère général de l’appellation,
que ce soit dans les parties descriptives de l’œuvre ou dans ses narrations.25
(4) Néanmoins, la signification de « temple », et donc la synonymie avec naos,
est bien attestée. La variatio sermonis dans la description d’un même sanctuaire
peut justifier un tel usage. À Hermione, le hieron de Déméter Chthonia est remar-
quable, de même que la fête qui s’y tient tous les ans. Dans la description du mode
de sacrifice en l’honneur de la déesse, Pausanias alterne l’utilisation de hieron et de
naos pour désigner le temple de Déméter où les animaux pénètrent avant d’être

19 Paus. I, 28, 4 : Ἀπόλλωνος ἱερὸν ἐν σπηλαίῳ.


20 Paus. IX, 33, 3 : Ἁλιαρτίοις δέ ἐστιν ἐν ὑπαίθρῳ θεῶν ἱερὸν ἃς Πραξιδίκας καλοῦσιν.
21 E. g. Paus. I, 17, 2 ; 19, 3 ; 23, 7 ; 28, 6 ; 33, 2 (Némésis à Rhamnonte, où les fouilles ont mis
au jour des restes de temple) ; I, 40, 2 ; II, 33, 3 ; III, 22, 8 ; VII, 23, 7 ; VIII, 37, 11 ; X, 34, 7.
22 Paus. I, 20, 3 : τοῦ Διονύσου δέ ἐστι πρὸς τῷ θεάτρῳ τὸ ἀρχαιότατον ἱερόν δύο δέ εἰσιν
ἐντὸς τοῦ περιβόλου ναοὶ καὶ Διόνυσοι, ὅ τε Ἐλευθερεὺς καὶ ὃν Ἀλκαμένης ἐποίησεν
ἐλέφαντος καὶ χρυσοῦ· γραφαὶ δὲ αὐτόθι […].
23 Paus. I, 34, 1 : ἀπέχει δὲ δώδεκα τῆς πόλεως σταδίους μάλιστα ἱερὸν τοῦ Ἀμφιαράου ;
I, 34, 2-3 : (après le récit des aventures d’Amphiaraos, la description reprend) καὶ Ὠρωπίοις
ναός τέ ἐστιν Ἀμφιαράου καὶ ἄγαλμα λευκοῦ λίθου. παρέχεται δὲ ὁ βωμὸς μέρη
[…].
24 E. g. Paus. I, 8, 4 (Arès à Athènes) ; I, 18, 6 (Zeus Olympien à Athènes) ; II, 1, 7 (Poséidon
sur l’Isthme) ; Apollon Lykios à Argos (II, 19, 3-7) ; II, 26, 1 (Asclépios à Épidaure) ; III, 16, 6
(Lycurgue à Sparte) ; III, 26, 1 (Ino sur la route entre Oitylos et Thalamai) ; VI, 20, 2 (Ili-
thyie à Olympie) ; VIII, 37, 1 (Despoina à Lykosoura) ; X, 2, 2 (et tout au long du livre X,
Apollon à Delphes).
25 E. g. Paus. I, 36, 4 par rapport à I, 1, 4 pour l’Athéna du Phalère ; I, 41, 3, naos d’Artémis et
Apollon à Mégare, hieron pour conclure le mythe fondateur ; II, 5, 6 par rapport à II, 11, 1
pour l’Athéna de Sicyone ; VI, 25, 2 par rapport à VI, 25, 3 pour l’Hadès d’Élis ; VII, 19, 3 par
rapport à VII, 22, 11 pour l’Artémis Triklaria à Patras ; VIII, 4, 8 par rapport à VIII, 45, 4-5
pour l’Athéna Alea de Tégée.
148 Archiv für Religionsgeschichte, 10. Band, 2008

égorgés.26 Dans d’autres cas, plus nombreux, le détail de la description montre que
Pausanias parle d’un naos sous le terme hieron : un toit,27 des portes,28 un plafond,29
des colonnes,30 des briques31 sont autant d’indices clairs de cette synonymie. Un
hieron en ruines semble de même n’être souvent qu’un naos ayant subi les outrages
du temps ou des hommes.32 Un hieron dont on ne peut voir l’intérieur à la suite
d’un interdit peut éventuellement être un naos, mais aussi un espace enclos d’un
mur suffisamment haut pour entraver la vue de l’intérieur.33 Enfin, quand une des-
cription fait suivre la mention du hieron du groupe καὶ ἕτερος ναός, on a affaire
à deux temples.34
Il reste à envisager quelques passages complexes. Le premier apparaît au livre
II, lors de la visite de Sicyone. À la faveur de la mention d’une statue d’Héraclès
dans le gymnase de l’agora, Pausanias enchaîne en précisant que :
Ailleurs se trouve un hieron d’Héraclès ; ils appellent Paidizè tout le peribolos à cet endroit,
au milieu duquel se trouve le hieron avec un xoanon ancien à l’intérieur, une œuvre de
Laphaès de Phlionte.35
Si tout le peribolos est bien consacré à Héraclès,36 le premier hieron désigne le sanc-
tuaire au sens large, et le second, le temple dans lequel se trouve le xoanon. En
revanche, si le Paidizè n’est pas comme tel un « sanctuaire d’Héraclès », les deux
mentions de hieron désignent le lieu consacré à l’intérieur d’une enceinte « pro-
fane » et rien ne permet de l’identifier à un temple. La première hypothèse semble
la plus probable, comme le montre la suite immédiate de la visite de Pausanias.
Une route le conduit, en effet, vers le hieron d’Asclépios :

26 Paus. II, 35, 6 : ἐλάσαντες δὲ πρὸς τὸν ναὸν οἱ μὲν ἔσω φέρεσθαι τὴν βοῦν ἐς τὸ ἱερὸν
ἀνῆκαν ἐκ τῶν δεσμῶν […] ἐπειδὰν τὴν βοῦν ἴδωσιν ἐντὸς τοῦ ναοῦ, προσέθεσαν τὰς
θύρας. – Bon nombre d’occurrences en alternance avec naos pour un même sanctuaire ne
permettent cependant pas d’être aussi affirmatif : hieron est soit le générique qui désigne le
sanctuaire intégrant le temple, soit le temple lui-même ; e. g. II, 21, 8-10 et 22, 1 ; III, 17, 2 ;
VIII, 25, 4 & 6 ; 31, 5-6 ; IX, 33, 5-6.
27 Paus. I, 44, 3 ; II, 34, 10 ; III, 22, 10.
28 Paus. II, 21, 4.
29 Paus. III, 16, 1.
30 Paus. VIII, 44, 2.
31 Paus. V, 5, 6 ; IX, 19, 5 ; 25, 3 ; X, 36, 8. Cf. IX, 16, 6.
32 Paus. II, 9, 7 ; 36, 8 ; VI, 20, 6 ; 21, 3 ; VI, 21, 6 ; VIII, 12, 9 ; 24, 6 ; 25, 3 ; 31, 9 ; 32, 2 (mention
du pronaos) ; VIII, 54, 5. Cf. aussi l’autel d’Arès à Mantinée (VIII, 32, 3 : ἐλέγετο δὲ ὡς καὶ
ἱερὸν ἐξ ἀρχῆς οἰκοδομηθείη τῷ θεῷ).
33 Paus. III, 20, 8 ; VIII, 41, 4 ; IX, 19, 5 ; 25, 3. Cf. IX, 16, 6 et X, 35, 7, où le naos apparaît comme
tel.
34 E. g. Paus. II, 25, 6.
35 Paus. II, 10, 1 : ἔστι μὲν πάντα ἐνταῦθα περίβολον Παιδιζὴν ὀνομάζουσιν, ἐν μέσῳ δέ
ἐστι τῷ περιβόλῳ τὸ ἱερόν, ἐν δὲ αὐτῷ ξόανον ἀρχαῖον, τέχνη Φλιασίου Λαφάους.
36 Cf. infra, pour l’étude du mot.
V. Pirenne-Delforge, Le lexique des lieux de culte dans la Périégèse de Pausanias 149

En entrant dans le peribolos se trouve sur la gauche un bâtiment double […] à l’entrée de
l’Asclépieion s’élèvent de part et d’autre de l’entrée une statue de Pan assis et une Artémis
debout ; à l’intérieur se trouve le dieu, imberbe, fait d’or et d’ivoire, une œuvre de Kala-
mis.37

Le hieron introductif qualifie le peribolos dans sa totalité et la mention de l’Asclé-


pieion fait surgir le temple dans la description. Le vocabulaire du paragraphe sui-
vant est similaire : le peribolos voisin est consacré à Aphrodite, enferme une statue
d’Antiope et, enfin, le hieron d’Aphrodite. Ce hieron est sans conteste le temple,
puisque tout le peribolos est consacré à la déesse. De surcroît, Pausanias précise que
les fidèles doivent prier la déesse en regardant la statue « depuis l’entrée ». Comme
la statue était chryséléphantine et devait donc être protégée, l’entrée en question
doit être celle du naos. En outre, une plante qui intervient dans le sacrifice pour la
déesse ne pousse nulle part ailleurs que dans la partie à l’air libre du peribolos :38 cela
implique l’existence de constructions en son sein.
Toujours au livre II, sur la route de Mycènes à Argos, se trouve un hieron de
Déméter Mysia, dont l’épiclèse rappelle l’hospitalité que lui accorda jadis l’Ar-
gien Mysios. Le toit a disparu, « et à l’intérieur se trouve un autre naos en briques
cuites ».39 Le hieron est donc bien un naos endommagé à l’intérieur duquel un
nouveau temple a vu le jour. Dans le même ordre d’idée, une structure célèbre se
situe sur la route de Mantinée à Tégée, en Arcadie. Pausanias y évoque le hieron
de Poséidon Hippios frappé d’un lourd interdit. Il s’agit d’une construction de
l’empereur Hadrien qui s’est faite sous « haute sécurité », dans la mesure où aucun
ouvrier n’avait le droit de jeter un œil sur les débris de l’ancien hieron ni d’en dépla-
cer le moindre reste. Dès lors, le nouveau naos a été bâti tout autour des ruines
dont l’origine remontait à la structure de poutres en chêne ajustée par Agamédès
et Trophonios.40 Chaque occurrence du mot hieron renvoie à un naos, l’ancien et le
nouveau qui l’englobe.

37 Paus. II, 10, 2 : ἐντεῦθέν ἐστιν ὁδὸς ἐς ἱερὸν Ἀσκληπιοῦ. παρελθοῦσι δὲ ἐς τὸν περίβολον
ἐν ἀριστερᾷ διπλοῦν ἐστιν οἴκημα […] ἐς δὲ τὸ Ἀσκληπιεῖον ἐσιοῦσι καθ’ ἑκάτερον
τῆς ἐσόδου τῇ μὲν Πανὸς καθήμενον ἄγαλμά ἐστι, τῇ δὲ Ἄρτεμις ἕστηκεν. II, 10, 3 :
ἐσελθοῦσι δὲ ὁ θεός ἐστιν οὐκ ἔχων γένεια, χρυσοῦ καὶ ἐλέφαντος, Καλάμιδος δὲ
ἔργον.
38 Paus. II, 10, 4-6 : δι’ αὐτοῦ δὲ ἄλλο ἐστὶν Ἀφροδίτης ἱερόν ἐν δὲ αὐτῷ πρῶτον ἄγαλμά
ἐστιν Ἀντιόπης […] μετὰ τοῦτο ἤδη τὸ τῆς Ἀφροδίτης ἐστὶν ἱερόν. ἐσίασι μὲν δὴ ἐς
αὐτὸ γυνή τε νεωκόρος, […] τοῖς δὲ ἄλλοις κατὰ ταὐτὰ καὶ ὁρᾶν ἀπὸ τῆς ἐσόδου τὴν
θεὸν καὶ αὐτόθεν προσεύχεσθαι. […] 6. ἔνεστι δὲ ὁ παιδέρως ἐν ὑπαίθρῳ τοῦ περι-
βόλου πόα […].
39 Paus. II, 18, 3 : […] Δήμητρος Μυσίας ἱερὸν […] τούτῳ μὲν οὖν οὐκ ἔπεστιν ὄροφος· ἐν
δὲ αὐτῷ ναός ἐστιν ἄλλος ἑπτῆς πλίνθου […].
40 Cf. Paus. VIII, 10, 2 : […] τοῦ Ποσειδῶνός ἐστι τοῦ Ἱππίου τὸ ἱερόν […] τὸ μὲν δὴ ἱερὸν
τὸ ἐφ’ ἡμῶν ᾠκοδομήσατο Ἀδριανὸς […] τὸ ἱερὸν τὸ ἀρχαῖον […] πέριξ δὲ ἐκέλευε τὸν
ναὸν σφᾶς οἰκοδομείσθαι τὸν καινόν.
150 Archiv für Religionsgeschichte, 10. Band, 2008

La grande majorité des emplois de hieron, quand le mot est déterminé par
le nom de son propriétaire, concerne des divinités, locales ou olympiennes. À
quelques reprises, cependant, Pausanias parle du hieron d’un personnage que nous
qualifions d’héroïque41 et pour lequel on s’attendrait davantage à la mention d’un
hèrôon. Ce dernier mot sera envisagé plus loin,42 mais tentons dès à présent de com-
prendre le choix de la désignation en hieron. Une telle attribution peut s’expliquer
par l’interprétation divine du personnage à l’échelon du culte local.43 C’est le cas
pour le hieron que les Spartiates ont élevé au législateur Lycurgue « comme à un
dieu »44 et aux différents héros guérisseurs apparentés à Asclépios.45 Quant à Baton,
le cocher d’Amphiaraos, peut-être son statut est-il assimilé à celui de son maître :
tous deux ont été aspirés par la terre entrouverte.46 Dans ce cas précis, l’absence de
tombeau est un critère important. C’est probablement le cas aussi pour le hieron
de Kychreus, à Salamine, que l’oracle de Delphes avait identifié sous les traits d’un
serpent apparu pendant la bataille de Salamine.47 Son lieu de culte sur l’île était
indépendant de tout tombeau.
Le cas de Thésée à Athènes montre toutefois qu’une telle explication ne peut
être appliquée de façon mécanique. Pausanias consacre cinq paragraphes au récit
des exploits du héros à la faveur de la description de son sanctuaire de l’agora.48
Il s’agit d’un hieron accueillant les représentations peintes de ses hauts faits. C’est
après le débarquement des Mèdes à Marathon qu’a été dédié le σηκός,49 c’est-à-dire
l’enceinte pour Thésée. C’est la seule occurrence de sèkos dans toute la Périégèse.
Aux dires de Pollux, le σηκός est réservé au culte des héros, mais nous savons que

41 Thésée à Athènes (I, 17, 2) ; le héros Kychreus à Salamine, sorte de démon ophidien (I, 36, 1),
Métanire près d’Éleusis (I, 39, 2), les Leucippides (III, 12, 8 ; 16, 1), Achille (III, 20, 8) et
Hélène (III, 15, 3) à Sparte, Dryops à Asinè (IV, 34, 11). Cf. aussi notes suivantes. – Indé-
pendamment d’une description directe est encore mentionné le hieron d’Hélène à Rhodes
(III, 19, 10).
42 Cf. infra, p. 163-165.
43 Sur les variations rituelles dans le culte des « héros », voir notamment G. Ekroth, The Sacri-
ficial Rituals of Greek Hero-Cults (2002).
44 Paus. III, 16, 6 : […] οἶα δὴ θεῷ πεποιήκασι καὶ τούτῳ ἱερόν et il s’avère un peu plus loin
qu’il comprend même un temple (ὄπισθε μὲν τοῦ ναοῦ […]).
45 Machaon (III, 26, 9), ses enfants (IV, 3, 2), Polémokratos (II, 38, 6). Peut-être Mélampous à
Aigosthènes entre-t-il dans cette catégorie (I, 44, 5).
46 Paus. II, 23, 2.
47 Paus. I, 36, 1 : καὶ Κυχρέως ἐστὶν ἱερόν. ναυμαχούντων δὲ Ἀθηναίων πρὸς Μήδους
δράκοντα ἐν ταῖς ναυσὶ λέγεται φανῆναι· τοῦτον ὁ θεὸς ἔχρησεν Ἀθηναίοις Κυχρέα
εἶναι τὸν ἥρωα.
48 Paus. I, 17, 2-6.
49 Paus. I, 17, 6 : ὁ μὲν δὴ Θησέως σηκὸς Ἀθηναίοις ἐγένετο ὕστερον ἢ Μῆδοι Μαραθῶνι
ἔσχον, Κίμωνος τοῦ Μιλτιάδου Σκυρίους ποιήσαντος ἀναστάτους – δίκην δὴ τοῦ
Θησέως θανάτου – καὶ τὰ ὀστᾶ κομίσαντος ἐς Ἀθήνας.
V. Pirenne-Delforge, Le lexique des lieux de culte dans la Périégèse de Pausanias 151

les poètes parlent aussi de sèkos des dieux.50 Le Theseion remontant au moins au
milieu du vie siècle,51 le sèkos est peut-être l’enclos aménagé à l’intérieur du hieron
lors du rapatriement des ossements du héros par Cimon peu après 476.52 Quoi qu’il
en soit, ce passage est manifestement inspiré de la Vie de Cimon de Plutarque qui
parle lui aussi d’un sèkos pour Thésée.53

Le hieron est donc le lieu sacré par excellence et son attribution à une personnalité
divine est largement prédominante, même si le terme n’est pas incompatible avec
un propriétaire « héroïque ». Son emploi par Pausanias rencontre à la fois le souci
de varier son style et de rendre compte des realia du terrain. Toutefois, cette der-
nière préoccupation est parfois fortement compromise par la première. Il ne faut
pas en outre exclure la volonté, affichée par l’auteur, de négliger des informations
jugées inutiles. Bon nombre d’occurrences conduisent dès lors au simple constat de
l’existence d’un sanctuaire dont l’ordonnancement reste obscur.

1. 2. Ναός54

Le mot désigne toujours un édifice construit, qu’il forme le sanctuaire à lui seul ou
qu’il en soit la réalisation architecturale maîtresse.55 Pausanias ne prend que rare-
ment la peine de décrire le naos avec précision, mais deux passages permettent de

50 Pollux I, 6. – Une inscription de Lébadée (Inscriptiones Graecae VII 3077, l. 2) datée de la


fin du ier s. – début iie s. ap. J.-C. évoque les réparations à effectuer au péribole (? le mot est
restitué) du sèkos sacré de Zeus Trophonios. Il devait s’agir de la grille qui entourait l’entrée
de l’adyton, dont l’appellation locale fait donc un sèkos. Cf. M.-Chr. Hellmann, Choix
d’inscriptions architecturales grecques traduites et commentées (1999) n° 13. Pausanias n’utilise
pas le terme de sèkos à Lébadée (cf. infra, n. 187).
51 En relation avec la prise de pouvoir de Pisistrate : Aristote, Athenaion Politeia 15, 4. Cf. aussi
Thucidide VI, 61 ; Andocide, Sur les mystères 45.
52 Le point sur la question chez Cl. Calame, Thésée et l’imaginaire athénien (1990) 154 et n. 32,
180-181.
53 Plutarque, Cimon 8, 7 : τότε δὴ πολλῇ φιλοτιμίᾳ τοῦ σηκοῦ μόγις ἐξευρεθέντος,
ἐνθέμενος ὁ Κίμων εἰς τὴν αὑτοῦ τριήρη τὰ ὀστᾶ καὶ τἆλλα κοσμήσας μεγαλοπρεπῶς,
κατήγαγεν εἰς τὸ ἄστυ δι᾿ ἐτῶν σχεδὸν τετρακοσίων.
54 446 occurrences dont 3 citations.
55 C’est la raison pour laquelle il n’est guère évident, en se fondant sur son témoignage, de
considérer que le naos d’Athéna Polias qu’il situe sur l’acropole d’Athènes est inclus dans
l’Érechtheion (I, 27, 2). Je reprends ce dossier dans une étude spécifique à paraître dans
les Mélanges en l’honneur de Madeleine Jost. La discussion a été récemment ranimée par
des études fouillées : e. g. M. Osanna, « Pausania sull’Acropoli: tra l’Atene di Endoios e
l’agalma caduto dal cielo », Mélanges de l’École Française de Rome, Antiquité 113 (2001) 321-
152 Archiv für Religionsgeschichte, 10. Band, 2008

dessiner le noyau minimal de la structure qu’il désigne sous ce terme. Tout d’abord
à Sicyone, évoquant une forme particulière de sépulture, il explique que les gens du
lieu « ensevelissent le corps en pleine terre et construisent par dessus un soubasse-
ment de pierre qui porte des colonnes surmontées d’un couronnement, reprodui-
sant à peu près les frontons des temples (κατὰ τοὺς ἀετοὺς μάλιστα τοὺς ἐν τοῖς
ναοῖς) ».56 Ensuite, lors de sa visite d’Olympie, le visiteur évoque un monument
funéraire « en forme de naos : il n’est pas très haut, il n’a pas de mur et des colonnes
de chêne soutiennent le toit ».57 Pausanias ne fera pas le lien entre les traditions
sicyoniennes et ce tombeau anonyme, mais le rapprochement de ces deux passages
livre la structure architecturale minimale qui commande l’usage du terme de naos :
un soubassement, des colonnes et des frontons. Mais, une fois cette architecture
repérée – fût-ce avec toutes les variations qu’atteste pour nous l’architecture reli-
gieuse,58 – encore faut-il que le propriétaire du lieu soit une divinité : colonnes et
frontons de propylées, par exemple, ne pourront évidemment suffire.
Les évocations de naoi restent souvent désespérément allusives. On apprend
parfois que la construction n’est pas grande59 ou, au contraire, que sa taille est
exceptionnelle,60 que le temple est en briques,61 en marbre,62 ou même en pierre
locale.63 Il lui arrive de préciser qu’il est inachevé,64 endommagé,65 ruiné,66 qu’il a
été foudroyé67 ou simplement qu’il est ancien.68 Un aménagement particulier reçoit
aussi une attention plus précise : à Sparte, un des sanctuaires d’Aphrodite est un

340 ; G. Ferrari, « The Ancient Temple on the Acropolis at Athens », American Journal of
Archaeology 106 (2002) 11-35 ; J. Pakkanen, « The Erechtheion Construction Work Inven-
tory (IG I³ 474) and the Dörpfeld Temple », American Journal of Archaeology 110 (2006)
275-281 ; H. Gerding, « The Erechtheion and the Panathenaic procession », American Jour-
nal of Archaeology 110 (2006) 389-401 (avec une bibliographie complémentaire).
56 Paus. II, 7, 2 (trad. G. Roux, infra n. 83, p. 54).
57 Paus. VI, 24, 10 : ναοῦ σχῆμα· ἔστι δὲ οὐχ ὑψηλόν, καὶ τοῖχοι μὲν οὐκ εἰσί, τὸν ὄροφον
δὲ δρυὸς ἀνέχουσιν εἰργασμένοι κίονες. τοῦτο εἶναι μὲν ὁμολογοῦσιν οἱ ἐπιχώριοι
μνῆμα, ὅτου δὲ οὐ μνημονεύουσιν.
58 Sur ce point, la synthèse de M. Chr. Hellmann est particulièrement éclairante : L’architec-
ture grecque. 2. Architecture religieuse et funéraire (2006) 28-34.
59 Paus. I, 29, 2 ; V, 20, 9 ; IX, 27, 5 ; X, 35, 4.
60 Paus. IV, 31, 8 ; VIII, 45, 4-5 ; IX, 2, 7 ; X, 35, 4.
61 Paus. I, 42, 5 ; II, 18, 3.
62 Paus. I, 42, 5 ; VIII, 28, 1 ; 41, 7.
63 Paus. VI, 27, 2.
64 Paus. IX, 4, 4 ; 39, 4.
65 Paus. I, 1, 5 ; 40, 6 ; II, 7, 6 ; 5, 5 ; 7, 9 ; 11, 2 ; 12, 2 ; 18, 3 ; 24, 3 ; 34, 10 ; 36, 2 ; III, 21, 8 ;
VI, 24, 10 ; VIII, 41, 10 ; 44, 3 ; IX, 33, 3 et 7; X, 35, 2.
66 Paus. VIII, 9, 6 ; 14, 4 ; 15, 5 ; 26, 2 ; 30, 6 ; 31, 9 ; 32, 3 ; 36, 8 ; 53, 11 ; X, 8, 6.
67 Paus. II, 11, 1 ; VIII, 32, 3.
68 Paus. VIII, 22, 7.
V. Pirenne-Delforge, Le lexique des lieux de culte dans la Périégèse de Pausanias 153

temple à étage, ce que Pausanias affirme n’avoir jamais vu ailleurs ;69 toujours en
Laconie, au cap Ténare, s’élève un naos en forme de grotte, précédé d’une statue
de Poséidon ;70 à Mantinée, Léto et ses enfants partagent avec Asclépios un naos
double divisé par un mur.71
Même quand l’importance du culte ou la beauté du temple le conduit à s’ar-
rêter plus longuement sur l’apparence d’un édifice, Pausanias, fidèle en cela aux
principes généraux de son ouvrage, sélectionne l’information. Le Parthénon se voit
ainsi gratifié de la seule évocation du thème de ses frontons : la naissance d’Athéna
et la querelle entre la déesse et Poséidon pour la possession de l’Attique.72 L’Héraion
argien se résume à quelques-unes de ses décorations sculptées : la naissance de
Zeus, la gigantomachie, la guerre de Troie.73
La description du temple de Zeus à Olympie est davantage détaillée : l’édi-
fice est dorique, périptère, en calcaire local ; on en connaît les mesures ; ses tuiles
sont en marbre pentélique et les décorations sculptées extérieures sont passées en
revue. Véritable écrin pour la gigantesque statue du dieu, l’intérieur du temple est
brièvement évoqué et la statue décrite.74 Également situé dans l’Altis, l’Héraion,
dont Pausanias précise aussi la taille, est dorique, périptère et l’une des colonnes de
l’opisthodome est en chêne.75 La description du naos proprement dit s’arrêtera là.
Selon Pausanias, de tous ceux du Péloponnèse, le temple d’Apollon à Bassai
est le premier, après celui de Tégée, par la beauté de ses pierres et l’harmonie de
ses proportions,76 mais on n’en saura pas plus. Quant à ce temple d’Athéna Alea
à Tégée, dont – Pausanias l’affirme une fois encore – la structure et la taille sont
exceptionnelles, il apparaît plus précisément dans une description attentive : la
première rangée de colonnes est dorique et la suivante, corinthienne ; à l’intérieur,
l’ordre est ionique. Les frontons sont également décrits : chasse de Kalydon d’un
côté, combat de Télèphe et d’Achille de l’autre.77
Comme pour le hieron, les propriétaires de ces naoi énumérés par le visiteur
sont essentiellement des divinités, locales ou olympiennes. Les quelques « héros »
qui s’en voient attribuer en certains endroits assument à l’échelon local un statut

69 Paus. III, 15, 10 : ἐπὶ δὲ αὐτῷ ναὸς ἀρχαῖος καὶ Ἀφροδίτης ξόανον ὡπλισμένης. ναῶν
δὲ ὧν οἶδα μόνῳ τούτῳ καὶ ὑπερῷον ἄλλο ἐπῳκοδόμηται Μορφοῦς ἱερόν.
70 Paus. III, 25, 4 : ἐπὶ δὲ τῇ ἄκρῳ ναὸς εἰκασμένος σπηλαίῳ καὶ πρὸ αὐτοῦ Ποσειδῶνος
ἄγαλμα.
71 Paus. VIII, 9, 1 : ναὸς διπλοῦς μάλιστά που κατὰ μέσον τοίχῳ διειργόμενος.
72 Paus. I, 24, 5.
73 Paus. II, 17, 3.
74 Paus. V, 10, 2-10.
75 Paus. V, 16, 1.
76 Paus. VIII, 41, 8.
77 Paus. VIII, 45, 5-7.
154 Archiv für Religionsgeschichte, 10. Band, 2008

différent. C’est le cas, notamment, d’Ajax à Salamine,78 d’Hippolyte à Trézène,79


d’Hélène et Ménélas à Thérapnè,80 ou de Cassandre à Amyclées.81

1. 3. Ἄλσος82

Pausanias donne le nom d’alsos à un lieu boisé83 auquel la présence d’un ou de


plusieurs sanctuaires confère sa sacralité.84 Grand amateur d’arbres particuliers,85
il précise à plusieurs reprises l’essence ou les essences de ceux qui poussent dans
l’alsos, mais aussi le fait que les arbres soient tous ou en partie plantés de main
d’homme, tous de la même essence ou non.86 Il procède de la même manière dans

78 Paus. I, 35, 3.
79 Paus. II, 32, 1.
80 Paus. III, 19, 2.
81 Paus. III, 26, 5.
82 Sur 85 occurrences, 67 emplois s’inscrivent dans une description et concernent 44 endroits
différents, 17 fois le mot est employé hors de toute description pour évoquer 11 lieux diffé-
rents, et il apparaît également dans une citation.
83 À deux reprises, sans préciser l’espèce des arbres, il détermine ἄλσος par δένδρων (VIII,
35, 6 ; VIII, 38, 5). Il serait absurde d’en déduire que l’alsos indéterminé n’était pas nécessai-
rement boisé. Cf. les emplois repris chez Casevitz, « Temples et anctuaires », loc. cit. (note
4) 91-93.
84 À cinq reprises, Pausanias qualifie ἄλσος d’ἱερόν (II, 27, 1 : τὸ δὲ ἱερὸν ἄλσος τοῦ
Ἀσκληπιοῦ à Épidaure ; II, 36, 8 : l’alsos de Lerne où Déméter et Dionysos étaient parti-
culièrement honorés ; III, 4, 1 : l’alsos d’Argos, hors description ; V, 10, 1 : τὸ δὲ ἄλσος τοῦ
Διός, c’est-à-dire l’Altis d’Olympie ; VIII, 37, 10 : ἄλσος τῆς Δεσποίνης ἱερόν), et pas
en II, 11, 3 comme l’affirme Chr. Jacob, « Paysage et bois sacrés : ἄλσος dans la Périégèse
de la Grèce de Pausanias », in : O. de Cazenove – J. Scheid (éds.), Les Bois sacrés. Actes du
Colloque International organisé par le Centre Jean Bérard et l’École Pratique des Hautes Études
(Ve section) (1993) 31-44, spéc. 34. Pour une tentative de définition de l’alsos, voir P. Bon-
nechere, « The Place of the sacred grove (alsos) in the mantic rituals of Greece : the example
of the oracle of Trophonios at Lebadeia (Boeotia) », in : M. Conan (éd.), Sacred Gardens
and Landscapes : Ritual and Agency (2007) 17-41, spéc. 41.
85 G. Roux, Pausanias en Corinthie (Livre II, 1 à 15) (1958) 96, a bien mis cette prédilection en
évidence. Cf. plus récemment D. Birge, « Trees in the Landscape of Pausanias’ Periegesis »,
in : S. Alcock – R. Osborne (éds.), Placing the Gods. Sanctuaries and Sacred Space in Ancient
Greece (1994) 231-245 et A. Jacquemin, « Les curiosités naturelles chez Pausanias », in :
G. Siebert (éd.), Nature et paysage dans la pensée et l’environnement des civilisations antiques.
Actes du Colloque de Strasbourg 11-12 juin 1992 (1996) 121-128.
86 Paus. II, 2, 4 : κυπαρίσσων […] ἄλσος ; II, 11, 4 : ἄλσος πρίνων ; II, 13, 3 et 15, 2 :
κυπαρίσσων ἄλσος ; II, 37, 1 : ἄλσος […] πλατάνων τὸ πολύ ; IV, 33, 4 : ἄλσος,
κυπαρίσσων μάλιστα πλῆρες ; VII, 22, 1 : πλατάνων […] ἄλσος ; VII, 22, 5 : δάφναι
μάλιστα ἐν αὐτῷ πεφύκασι ; VII, 27, 9 : δένδρα ὁμοίως τὰ πάντα ; VIII, 37, 10 : δένδρα
καὶ ἄλλα καὶ ἐλαία καὶ πρῖνος ἐκ ῥίζης μιᾶς πεφύκασι ; VIII, 42, 12 : δρυῶν ἄλσος ;
VIII, 54, 5 : ἄλσος δρυῶν ; IX, 24, 4 : ἤμερα δὲ ὁμοίως πάντα ἐν τῷ ἄλσει δένδρα ;
V. Pirenne-Delforge, Le lexique des lieux de culte dans la Périégèse de Pausanias 155

l’évocation de ses visites en Asie Mineure.87 Un aménagement particulier du site ou


la présence d’une source d’eau vive peuvent aussi être signalés.88 À une exception
près,89 toutes les occurrences d’alsos dans la Périégèse présentent un rapport topo-
graphique immédiat, direct avec un ou plusieurs lieux de culte. Toutefois le rapport
aux sanctuaires varie, sans qu’il soit jamais abusif de concevoir l’alsos comme un
« bois sacré ».
Parfois baptisé d’un nom particulier – Kraneion,90 Pyraia,91 Karnasion92 –, l’alsos
peut, (1) soit accueillir différents sanctuaires, (2) soit être explicitement consacré à
une divinité particulière ou à plusieurs dont le lien est affirmé, (3) soit renfermer
un élément « religieux » sans que la relation entre les deux puisse être clairement
établie, (4) soit abriter un sanctuaire de plus grande envergure, attribué de façon
générique à un dieu, mais pouvant en accueillir d’autres, ou, enfin, (5) être intégré
dans un sanctuaire sans se confondre avec lui.
(1) Dans le premier cas,93 la sacralité de l’alsos n’est pas explicitement affirmée
dans un rapport privilégié à un seul culte. Le bois est alors conçu comme un lieu
sacré, tout comme l’acropole d’une cité, dans sa concentration religieuse, peut être
ainsi envisagée.
(2) Dans le deuxième cas, les expressions les plus claires attribuent comme
déterminant à alsos le nom du dieu au génitif.94 Quand le déterminant divin pré-

IX, 24, 5 : δένδρων ἄλσος οὐχ ἡμέρων· πρῖνοι τὸ πολύ εἰσι ; X, 38, 9 : κυπαρίσσου τε
ἀναμὶξ καὶ τῆς πίτυός ἐστιν ἄλσος.
87 Paus. I, 21, 7 (à Gryneion en Éolide) : κάλλιστον ἄλσος δένδρων καὶ ἡμέρων καὶ ὅσα
τῶν ἀκάρπων ὀσμῆς παρέχεταί τινα ἢ θέας ἡδονήν ; VII, 5, 10 (à Colophon) : ἄλσος
[…] δένδρα μελίαι. Cf. aussi des références littéraires : III, 13, 5 ; X, 30, 6.
88 Paus. III, 22, 8 : ἄλσος παρεχόμενον πηγάς ; IV, 31, 1 : ὕδατος ἐν αὐτῷ πηγή ; VII, 27, 3 :
ἄλσος περιωκοδομημένον τείχει ; VII, 27, 9 : ὕδωρ ἄφθονον ἄνεισιν ἐκ πηγῶν ;
VIII, 31, 5 : ἄλσος οὐ μέγα, θριγκῷ περιεχόμενον ; VIII, 37, 10 : ἄλσος […] θριγκῷ λίθων
περιεχόμενον ; IX, 24, 4 : ὕδωρ ψυχρὸν ἐκ πέτρας ἀνερχόμενον.
89 Sur la route vers Pharai, en Achaïe, Pausanias a vu un alsos de platanes que le temps a creu-
sés et tellement grands que les gens pique-niquent ou dorment dans leurs troncs (VII, 22, 1).
– L’analyse qui suit prend uniquement en compte les 42 bois sacrés inclus dans une descrip-
tion topographique, et non les évocations de mémoire ou littéraires.
90 Paus. II, 2, 4.
91 Paus. II, 11, 3.
92 Paus. IV, 33, 4.
93 Paus. II, 2, 4 : dans l’alsos appelé Kraneion, à l’extérieur de Corinthe, se trouvent un temenos
de Bellérophon, un naos d’Aphrodite et un taphos de Laïs ; VII, 21, 11 : au rivage de Patras,
en Achaïe, un alsos aux promenades rafraîchissantes en été abrite des temples de dieux, en
l’occurrence Apollon et Aphrodite.
94 Paus. I, 30, 4 : ἄλσος τοῦ Ποσειδῶνος ; II, 27, 1 : ἄλσος τοῦ Ἀσκληπιοῦ ; II, 29, 1 :
Ἀρτέμιδός ἐστιν ἄλσος ; IV, 31, 1 : Ἀπόλλωνος ἄλσος ἐστι Καρνείου ; VII, 22, 5 : ἄλσος
Διοσκούρων ; VII, 23, 9 : Ἥρας ἐστὶν ἄλσος ; VII, 24, 12 : τὸ ἄλσος τοῦ Ποσειδῶνος ;
VII, 27, 3 : ἄλσος […] Σωτείρας ἐπίκλησιν Ἀρτέμιδος ; VIII, 10, 1 : Δήμητρος ἄλσος ;
156 Archiv für Religionsgeschichte, 10. Band, 2008

cède le groupe ναὸς καὶ ἄλσος, le bois appartient également au dieu en question.95
Parfois, des explications complémentaires viennent affirmer ce rapport. Ainsi sur
l’acropole de Phlionte96 se trouvent un κυπαρίσσων ἄλσος καὶ ἱερὸν ἀγιώτατον
ἐκ παλαιοῦ dont la propriétaire est Ganyméda, variante locale de Hèbè.97 Bien-
veillante pour les fuyards suppliants, la déesse reçoit l’hommage des anciens prison-
niers qui suspendent aux arbres de l’alsos les liens qu’ils portaient aux pieds. L’alsos
est incontestablement consacré à Hèbè puisqu’il accueille les marques d’action de
grâce qui lui sont destinées. Quant au « sanctuaire très saint de longue date »,
il semble renvoyer aux structures qui aménagent le lieu sacré de Ganyméda sur
l’acropole de Phlionte, que ce soit dans l’alsos ou à côté de lui. Il n’est toutefois pas
assuré que, dans ce cas précis, hieron soit le terme non marqué pour désigner un
naos. En effet, à la fin de l’évocation du lieu et de sa déesse, Pausanias précise qu’il
n’y a pas de statue, ni dans un endroit caché ni à la vue de tous, et qu’une telle
absence fait localement l’objet d’un hieros logos.98 Une statue peut s’élever à l’air
libre, mais a fortiori, lorsque le hieron qui s’ajoute à l’alsos est dépourvu de statue, il
est d’autant moins certain que ce hieron soit un naos proprement dit.
Sur la route de Titanè, Pausanias a vu l’alsos de pins et le naos des déesses que
les Sicyoniens appellent Euménides. Après avoir décrit le rite sacrificiel particu-
lier qu’accueille leur autel, il conclut sur l’identité du rituel réservé aux Moires ἐν
ὑπαίθρῳ τοῦ ἄλσους.99 Les affinités de fonction des deux groupes de déesses, pré-
sentes dans les Euménides d’Eschyle,100 permettent d’affirmer la cohérence cultuelle
du bois sacré et son statut de sanctuaire conjoint des Euménides et des Moires. À
Lerne, la configuration du lieu est plus complexe. L’alsos est vaste et Pausanias en
indique les limites : le mont Pontinos, la mer, les fleuves Amymoné et Pontinos.101
On y trouve des agalmata de Déméter Prosymné, de Dionysos, et un petit agalma

VIII, 23, 6 : Ἀρτέμιδος ἄλσος ; VIII, 38, 2 : Ἀπόλλωνος ἄλσους ἐπίκλησιν Παρρασίου ;
IX, 8, 1 : ἄλσος Δήμητρος καὶ Κόρης ; IX, 25, 5 : Δήμητρος Καβειρίας καὶ Κόρης ἐστὶν
ἄλσος ; IX, 39, 2 : τὸ ἄλσος τοῦ Τροφωνίου (id. IX, 39, 4) ; X, 33, 12 : Ἀπόλλωνος […]
ἄλσος καὶ βωμοί. À ces références, il faut ajouter les cas repris supra, à la note 84 et infra,
n. 95.
95 Paus. III, 22, 6 : Ἄρεως ναὸς καὶ ἄλσος ; III, 26, 5 : Ἔρωτός ἐστιν […] ναὸς καὶ ἄλσος ;
VIII, 36, 6 : Δήμητρος καλουμένης ἐν ἕλει ναός τε καὶ ἄλσος ; IX, 24, 4 : Ἀπόλλωνος
[…] ναός τε καὶ ἄλσος. Dans ces deux derniers cas la conjonction τε καὶ rend la relation
entre le naos et l’alsos tout à fait claire.
96 Paus. II, 13, 3-4.
97 Si l’on en croit Strabon, Dia est le nom local d’Hèbè (VIII, 6, 24). Il use du terme hieron
pour évoquer son sanctuaire.
98 Paus. II, 13, 4 : ἄγαλμα δὲ οὔτε ἐν ἀπορρήτῳ φυλάσσουσιν οὐδὲν οὔτε ἐστὶν ἐν φανερῷ
δεικνύμενον – ἐφ’ ὅτῳ δὲ οὕτω νομίζουσιν, ἱερός ἐστιν αὐτοῖς λόγος.
99 Paus. II, 11, 4.
100 Eschyle, Euménides 956-967.
101 Paus. II, 37, 1.
V. Pirenne-Delforge, Le lexique des lieux de culte dans la Périégèse de Pausanias 157

assis de Déméter. Ailleurs, dans un temple, il y a un xoanon assis de Dionysos Saô-


tès et un agalma d’Aphrodite « sur la mer » en pierre.102 Pausanias évoque, peu après
les mystères de Lerne, une célébration que patronne Déméter et tenue dans l’alsos,
de même qu’un rituel secret pour Dionysos.103 Cet alsos a une tonalité mystérique
qui pourrait expliquer pourquoi Pausanias le qualifie de hieron juste avant d’en
entreprendre la description.104
Les occurrences d’alsos au livre X méritent un traitement à part. Elles sont
au nombre de quatre, relevant directement d’une description. À Tithoréa, cité en
déclin à l’époque, Pausanias décrit, en fait, de curiosités remarquables, Ἀθηνᾶς
[…] ἄλσος καὶ ναός τε καὶ ἄγαλμα.105 À la frontière entre Tithronion et Drymaia,
ἔστιν Ἀπόλλωνος Τιθρωνεῦσιν ἐνταῦθα ἄλσος τε καὶ βωμοί. Pausanias men-
tionne encore un temple, mais sans statue.106 À Myonia, en Locride, ἄλσος καὶ
βωμὸς θεῶν Μειλιχίων ἐστί,107 et au-dessus de la cité d’Oianthéa, ἐστιν ἄλσος
καὶ ναός τε Ἀρτέμιδος καὶ ἄγαλμα ἐν τῷ ἄλσει.108 Ces quatre passages s’arti-
culent sur un même schéma de juxtaposition des éléments qu’intègrent les « bois
sacrés » de Phocide et de Locride. La pauvreté des environs de Delphes, que Pau-
sanias parcourt pourtant, explique sans doute une description plus « mécanique »
qu’en d’autres lieux foisonnants de ces curiosités dignes de mémoire.
(3) Pausanias signale parfois l’existence d’un alsos autour d’un hieron, d’un
naos, d’un bômos,109 d’un agalma. Dans bon nombre d’endroits, le bois faisait sans
doute partie intégrante du sanctuaire, mais les soucis stylistiques de l’auteur ne per-
mettent pas toujours de l’affirmer avec certitude. Le cas de Némée est exemplaire.
Le visiteur décrit le naos de Zeus qui vaut la peine d’être vu, même si le toit s’est
effondré et si l’agalma a disparu. Et il enchaîne, κυπαρίσσων τε ἄλσος ἐστὶ περὶ
τὸν ναόν. La mention de l’alsos à cet endroit sert de transition entre la description
du lieu et l’histoire d’Opheltès, déposé sur l’herbe par sa nourrice et mordu par un
serpent.110 L’alsos faisait probablement partie intégrante du sanctuaire, mais ne se
confondait pas nécessairement avec la totalité du site. En revanche, dans les cas où

102 Paus. II, 37, 2.


103 Paus. II, 37, 2-6.
104 Paus. II, 36, 8.
105 Paus. X, 32, 10.
106 Paus. X, 33, 12.
107 Paus. X, 38, 8.
108 Paus. X, 38, 9. Il précise que les murs étaient recouverts de peintures, mais que les effets du
temps les ont effacées.
109 Le cas des Dioscures des environs de Pharai en Achaïe est clair : l’alsos leur appartient et on
n’y trouve plus ni temple, ni statues, mais bien un autel ; Paus. VII, 22, 5.
110 Paus. II, 15, 2 et 9.
158 Archiv für Religionsgeschichte, 10. Band, 2008

l’alsos est dit se situer περὶ τὸ ἱερόν,111 il est probable que le sanctuaire, qu’il soit ou
non affecté d’un naos, se confondait avec l’alsos.
La formulation de l’ordonnancement peut également s’inverser : le hieron est
alors situé à l’intérieur d’un alsos. Ainsi, sur la route entre Sicyone et Phlionte s’élève
l’alsos Pyraia, avec un ἱερὸν δὲ ἐν αὐτῷ Προστασίας Δήμητρος καὶ Κόρης. La
structuration des lieux devait être complexe car Pausanias précise que les hommes
y célèbrent une fête entre eux, laissant aux femmes le Nymphôn qui abrite des sta-
tues de Dionysos, de Déméter et de Korè dont seuls les visages sont apparents.112 Le
Nymphôn est vraisemblablement un bâtiment laissé à la disposition des femmes.
Quant à la fête des hommes, si elle n’était pas frappée d’un quelconque interdit,
elle pouvait se tenir à l’air libre. Le statut de l’alsos Pyraia semble intimement lié au
culte de Déméter et de sa fille, mais leur hieron pouvait être une zone plus réduite
à l’intérieur du bois.
Entre Tégée et Argos, un alsos de chênes abrite un naos de Déméter ἐν
Κορυθεῦσι et Pausanias d’enchaîner : πλησίον δὲ ἄλλο ἐστὶν ἱερὸν Διονύσου
Μύστου.113 Deux interprétations sont possibles, en fonction du sens de hieron dans
cette phrase. Soit hieron est synonyme de naos et le temple de Dionysos se trouve
dans l’alsos en tant qu’« autre » temple, soit hieron est utilisé comme générique, ce
qui fait du lieu de culte de Dionysos le pendant sacré de l’alsos de Déméter entendu
comme « sanctuaire ». Dans ce cas précis, la qualité d’« initié » de Dionysos ins-
taure un lien privilégié entre son culte et celui de Déméter. Il est donc probable que
la première interprétation est la bonne.114
Pausanias ne fait parfois référence qu’à un autel ou à une statue présents dans
un alsos. Ainsi, à un demi-stade de Korseia, en Béotie, se trouve un alsos de pins
sauvages où s’élève un agalma d’Hermès οὐ μέγα ἐν ὑπαίθρῳ τοῦ ἄλσους.115 La
statue est manifestement indépendante de toute construction et rien ne permet de
préciser les relations existant entre l’alsos et Hermès.
(4) Le quatrième cas de figure fait d’un alsos de grande taille la structure d’ac-
cueil d’un lieu de culte important auquel sont subordonnés toute une série de divi-
nités ou de héros. Les deux exemples les plus célèbres sont le sanctuaire d’Asclépios

111 Paus., III, 22, 8 : ἱερόν ἐστιν αὐτόθι ἀρχαῖον κοινὸν θεῶν ἁπάντων καὶ περὶ αὐτὸ
ἄλσος παρεχόμενον πηγάς ; VIII, 35, 6 : ἔτι ἐπὶ λόφου Ποσειδῶνος ἱερὸν καὶ ἄγαλμα
τετράγωνον, καὶ δένδρων περὶ τὸ ἱερόν ἐστιν ἄλσος. VIII, 42, 12 : ἔστι δὲ δρυῶν τε
ἄλσος περὶ τὸ σπήλαιον καὶ ὕδωρ ψυχρὸν ἄνεισι ἐκ τῆς γῆς ; IX, 22, 5 : Καβείρων
ἱερὸν καὶ ἄλσος περὶ αὐτό.
112 Paus. II, 11, 3.
113 Paus. VIII, 54, 5.
114 Sur Dionysos Mystès, voir Jost, Sanctuaires, op. cit. (note 2) 435-436.
115 Paus. IX, 24, 5.
V. Pirenne-Delforge, Le lexique des lieux de culte dans la Périégèse de Pausanias 159

à Épidaure116 et celui de Zeus à Olympie.117 Pausanias précise même à leur propos


que l’ἄλσος est ἱερόν, soulignant ainsi le caractère particulièrement vénérable des
lieux.
La description de ce que Pausanias appelle « l’alsos de Trophonios » montre
néanmoins la difficulté d’apprécier à leur juste mesure les emplois du mot. En effet,
après avoir par deux fois désigné le sanctuaire de cette manière,118 il précise que le
manteion – incontestablement le cœur du lieu sacré – se trouve ὑπὲρ τὸ ἄλσος
ἐπὶ τοῦ ὄρους.119 L’ensemble du sanctuaire n’est pas concentré dans l’alsos, mais
l’importance de ce dernier est telle qu’il a donné son nom au tout. De la même
manière, le sanctuaire des Muses de l’Hélicon est constamment désigné par Pau-
sanias du nom d’alsos des Muses.120 Ces sanctuaires pourraient donc tout autant
s’inscrire dans la cinquième et dernière catégorie qu’il s’agit à présent d’évoquer.
(5) L’alsos peut s’élever dans une partie seulement d’un ensemble plus vaste et
ne pas se confondre avec le sanctuaire. À soixante stades de Pellène en Achaïe se
trouve le Mysaion, un sanctuaire de Déméter Mysia, et dans ce Mysaion s’élève
un alsos aux arbres variés et à la source d’eau vive.121 De même, dans l’enceinte des
Grandes déesses de Mégalopolis, un petit alsos entouré d’une barrière (θριγκός)
est inaccessible. Dans le sanctuaire de Despoina à Lykosoura en Arcadie, enfin, au-
dessus du megaron, un ἄλσος τῆς Δεσποίνης ἱερὸν θριγκῷ λίθων περιεχόμενον
renferme une curiosité botanique : un olivier et un pin puisant naturellement leur
substance à la même racine.122 Le fait que ces trois descriptions concernent l’inté-
rieur d’un sanctuaire de Déméter ou de sa fille relève tout d’abord de l’intérêt parti-
culier de Pausanias pour ces déesses, et donc de son souci de précision quand aucun
interdit ne le contraint au silence. Ces évocations soulignent aussi les caractéristi-
ques topographiques particulières aux sanctuaires à vocation mystérique des deux
déesses.123 D’autres divinités que Déméter voient leur alsos frappé d’un interdit ou
dissimuler un objet de culte invisible au profane. Ainsi, l’alsos d’Arès à Geronthrai
est interdit aux femmes pendant la fête annuelle.124 Dans celui d’Artémis Sôteira

116 Paus. II, 27, 1 ; 27, 5 ; 27, 7.


117 Paus. V, 10, 1. L’appellation conventionnelle d’Altis serait une déformation du mot ἄλσος :
τὸ δὲ ἄλσος τὸ ἱερὸν τοῦ Διὸς παραποιήσαντες τὸ ὄνομα Ἄλτιν ἐκ παλαιοῦ καλοῦσι.
Cf. Casevitz, « Temples et sanctuaries », loc. cit. (note 4) 93, note 78.
118 Paus. IX, 39, 2 ; 39, 4.
119 Paus. IX, 39, 9.
120 Paus. IX, 29, 5 (2 occ.) ; IX, 31, 3 (2 occ.).
121 Paus. VII, 27, 9.
122 Paus. VIII, 37, 10.
123 Paus. II, 22, 3 ; VIII, 31, 5 ; VIII, 36, 6 ; IX, 25, 5. Cf. Pirenne-Delforge, Retour à la source, op.
cit. (note 1) chap. VI.
124 Paus. III, 22, 6-7.
160 Archiv für Religionsgeschichte, 10. Band, 2008

à Pellène ne peuvent pénétrer que les prêtres125 et la statue d’Héra dans l’alsos de la
déesse à Aigion n’est visible que par la prêtresse.126
L’alsos est un lieu naturellement circonscrit dans le paysage, où la présence
divine a pu être ressentie avec une intensité particulière.127 Pausanias est très sensi-
ble au charme de ces endroits ombragés et frais auxquels arbres et sources confèrent
une ancienneté tangible, indépendamment des constructions humaines. Hormis
l’alsos d’Argos le Niobide, dont il ne parle que dans les récits sur le sacrilège de
Cléomène de Sparte,128 Pausanias ne décrit d’alsos qu’en référence à des dieux ou,
dans le cas de Trophonios, à un héros dont le culte est manifestement divin,129 à
l’instar de celui d’Héraclès ou d’Asclépios. Jamais les groupements d’arbres autour
d’un tombeau héroïque ne reçoivent le nom d’alsos sous sa plume.130
Dans le cas de l’Altis, le nom d’alsos relève autant de la convention que de la
réalité du paysage. Pausanias se fait l’écho d’un usage. Établir une telle distinc-
tion pour d’autres lieux n’est guère aussi aisé. Ainsi, de vieux cyprès poussent dans
l’Asclépieion de Titanè et des oliviers dans celui d’Épidaura Limera. Une frondai-
son touffue de cyprès entoure le sanctuaire d’Eurynomè à Phigalie et des palmiers
poussent devant le sanctuaire d’Artémis à Aulis.131 Les oliviers peuvent éventuelle-
ment appartenir à des parcelles dont l’affermage permettait d’accroître les revenus
du sanctuaire et l’exploitation du bois d’autres arbres pouvait également y contri-
buer.132 Dans ce dernier cas, l’emploi du terme d’alsos, avec sa dimension religieuse,
ne devait pas correspondre, dans la perspective de Pausanias, aux réalités du terrain.

125 Paus. VII, 27, 3.


126 Paus. VII, 23, 9.
127 P. Bonnechere fait l’hypothèse que l’alsos était « a natural and divine manifestation of a median
place between two worlds » : « The place of the sacred grove », loc. cit. (note 84) 41.
128 Paus. II, 20, 8 ; III, 4, 1. Cf. Birge, « Trees », loc. cit. (note 85) 238.
129 Paus. IX, 39, 2 et 4. La même explication a été avancée pour l’attribution de hiera ou de
naoi à des personnages que nous qualifions d’héroïques. Cf. supra, p. 150. – Dans le cas du
temenos de Bellérophon dans l’alsos Kraneion de Corinthe (II, 2, 4), il entre dans la première
catégorie développée ci-dessus et ne justifie pas de qualifier l’alsos d’héroïque (ce que fait
Jacob, « Paysage et bois sacré », loc. cit. [note 84] 36).
130 E. g. Paus. I, 42, 7 ; II, 28, 7 ; IV, 1, 5-6 ; V, 13, 1 ; VIII, 35, 8. Cf. Birge, « Trees », loc. cit. (note
85) 236-237. – Des textes contemporains associent pourtant le terme d’alsos à un tombeau
héroïque, ce qui laisse penser que Pausanias a fait ce choix sciemment : e. g. Inscriptiones
Graecae II2, 3819 (époque impériale), pour un philosophe. Je remercie Pierre Bonnechere
pour cette indication.
131 Paus. II, 11, 6 : κυπαρίσσων ἐστὶν ἐντὸς τοῦ περιβόλου δένδρα ἀρχαῖα ; III, 23, 7 :
βωμοί τέ εἰσιν Ἀσκληπιοῦ καὶ ἐλαῖαι περὶ αὐτοὺς πεφύκασιν ; VIII, 41, 4 : […] τῆς
Εὐρυνόμης τὸ ἱερόν, ἅγιόν τε ἐκ παλαιοῦ […] περὶ αὐτὸ καὶ κυπάρισσοι πεφύκασι
πολλαί τε καὶ ἀλλήλαις συνεχεῖς ; IX, 19, 8 : φοινίνικες δὲ πρὸ τοῦ ἱεροῦ πεφύκασιν
[…].
132 M. P. J. Dillon, « The Ecology of the Greek Sanctuary », Zeitschrift für Papyrologie und Epi-
graphik 118 (1997) 113-127, spéc. 116-119 ; G. Ragone, « Dentro l’ἄλσος. Economia e tutela
V. Pirenne-Delforge, Le lexique des lieux de culte dans la Périégèse de Pausanias 161

Mais une telle hypothèse ne peut s’appliquer systématiquement aux différents lieux
boisés d’un sanctuaire dont le visiteur ne fait pas un alsos.133

1. 4. Τέμενος134

Si le terme n’eut pas, à l’origine, une signification religieuse,135 c’est pourtant une
telle connotation – et rien qu’elle – que reçoit le mot dans les descriptions et les
évocations de Pausanias. La notion de « découpage », présente dans son sens éty-
mologique, permet de comprendre bon nombre d’emplois de temenos par rapport à
ceux de hieron : c’est l’espace sacré, le terrain réservé à un dieu ou à un héros qui est
ainsi mis en évidence, et pas seulement la sacralité du lieu. De surcroît – contraire-
ment aux doutes que suscite de ce point de vue l’usage de hieron –, la présence d’un
naos n’est pas une hypothèse nécessaire en l’absence d’une référence explicite.
À Athènes, le grand sanctuaire de Zeus Olympien accueille bon nombre d’an-
tiquités, un Zeus en bronze, un naos de Cronos et Rhéa, un temenos de la Terre
Olympienne.136 C’est à cet endroit qu’une ouverture d’une coudée dans le sol aurait
absorbé les flots du déluge. Le temenos est ici un espace non bâti, clairement déli-
mité au sein d’un ensemble plus vaste. L’explication par le souci stylistique d’une
variatio sermonis137 (hieron de Zeus, naos de Cronos et Rhéa, temenos de Gè) n’est
peut-être pas absent du choix de désigner ainsi le sanctuaire de Gè, mais l’espace
non construit qui accueille une faille ancestrale reçoit de la sorte une dimension
davantage explicite de domaine réservé à la puissance primordiale de la Terre au
sein même du sanctuaire de Zeus.

del bosco sacro nell’antichità classica », in : C. A. Livadie – F. Ortolani, Il sistema uomo-


ambiente tra passato e presente (1998) 11-25.
133 Pour une tentative de classer les caractéristiques de l’alsos chez Pausanias, voir Birge,
« Trees », loc. cit. (note 85) 240-245.
134 Sur 58 occurrences, 44 emplois s’inscrivent dans une description et concernent 34 endroits
différents, 10 fois le mot est employé hors de toute description pour évoquer 10 lieux diffé-
rents, et il apparaît également dans 3 citations.
135 Casevitz, « Temples et sanctuaires », loc. cit. (note 4) 85-87 : « On explique par les exemples
anciens comment un temenos a pu se spécialiser au sens d’enceinte consacrée : c’est à l’ori-
gine une terre prélevée pour honorer et assurer les revenus d’un homme puis d’un dieu »
(p. 87). Cf. W. Donlan, « Homeric temenos and the Land Economy of the Dark Age »,
Museum Helveticum 46 (1989) 129-146.
136 Paus. I, 18, 7 : Ζεὺς χαλκοῦς καὶ ναὸς Κρόνου καὶ Ῥέας καὶ τέμενος <Γῆς> [τῆς]
ἐπίκλησιν Ὀλυμπίας.
137 Une occurrence de temenos semble relever d’un tel souci : dans le récit de la pétrification de
la prêtresse d’Athéna Itonia, Pausanias utilise temenos juste après avoir désigné le sanctuaire
à l’aide des termes hieron et naos (IX, 34, 2). Cf. aussi IX, 10, 5.
162 Archiv für Religionsgeschichte, 10. Band, 2008

La topographie à Olympie est pareillement complexe. Dans l’Altis, les cultes


sont nombreux. Un héros s’y distingue pourtant par l’importance de son culte :
Pélops.138 Le Pélopion, comme l’identifie Pausanias, est un espace réservé dans le
vaste sanctuaire de Zeus : Πέλοπι ἀποτετμημένον τέμενος,139 expression encore
renforcée par la description du mur de pierres qui ceint le temenos.140 Inversement,
dans deux cas, Hippolyte à Trézène141 et Apollon à Delphes,142 temenos désigne le
sanctuaire dans toute la complexité d’une implantation « polythéiste ». C’est par
l’expression ἱερὸς περίβολος τοῦ Ἀπόλλωνος que Pausanias avait introduit l’évo-
cation du sanctuaire delphique dont il loue tant la grandeur que la localisation
particulière.143 Quant à la description proprement dite, elle commence dès l’entrée
dans le temenos, dans le domaine réservé au dieu pourvoyeur d’oracles.144
Le sanctuaire de Zeus Lykaios sur le mont du même nom est représentatif de
ces lieux de la chôra qui inscrivent dans le paysage un espace consacré à un dieu.
Parmi les merveilles du mont Lycée, Pausanias place en tête le temenos inaccessible
de Zeus. Or, à quatre reprises dans le même paragraphe, il l’évoque sous ce nom,145
ce qui donne à penser qu’il n’a pas sacrifié au style la technicité de son vocabu-
laire.146 Les fouilles ont révélé une structure assez vaste (55 u 120 m) qui ne semble
pas avoir accueilli de temple.147 En revanche, dans ce cas précis, le terme de temenos
ne désigne pas l’ensemble du sanctuaire : le tertre de terre monumental qui fait
office d’autel se situe au sommet de la montagne, à l’extérieur du temenos.
Dans d’autres régions visitées par Pausanias, semblables temenè, hors-les-murs
des cités, dépourvus de temple et vraisemblablement délimités par une enceinte,
ont retenu l’attention du visiteur : dans la plaine sur la route du Taygète en Laco-
nie, le temenos de Zeus Messapien,148 celui de Kranios Stemmatios sur la route de

138 Paus. V, 13, 1.


139 Ibid.
140 À deux reprises encore, le Pélopion sera évoqué sous le nom de τέμενος : V, 14, 10 (τοῦ
Πέλοπος) et 27, 1 (τῷ Πέλοπι). Les autres mentions du sanctuaire le qualifient simplement
de Pélopion (V, 13, 1 ; 13, 8 ; 24, 5).
141 Paus. II, 32, 1.
142 Paus. X, 9, 3.
143 Paus. X, 9, 1.
144 En X, 37, 6, Pausanias se fait l’écho d’un oracle qui désigne le sanctuaire delphique d’Apol-
lon par le terme de temenos, que le Périégète paraphrase en utilisant le même mot. De
même, l’épigramme d’un ex-voto de l’Altis désigne le sanctuaire de Zeus à Olympie comme
temenos (VI, 3, 14).
145 Paus. VIII, 38, 6.
146 Même en dehors d’une description, le sanctuaire arcadien est temenos : IV, 22, 7.
147 Jost, Sanctuaires, op. cit. (note 2) 180-181.
148 Paus. III, 20, 3.
V. Pirenne-Delforge, Le lexique des lieux de culte dans la Périégèse de Pausanias 163

Sparte vers l’Arcadie,149 le temenos des Néréides au bord de la côte laconienne,150


celui de Télèphe sur le mont Parthénion en Arcadie,151 le temenos de Zeus Laphys-
tios entre Koronée et le mont Laphystion en Béotie.152
L’utilisation du terme n’est cependant pas exclusive des enceintes extra-
urbaines. Pausanias énumère des temenè dans les cités ou à leur périphérie immé-
diate. Ainsi, à Myonia en Locride, un temenos appelé Poseidonion et situé ὑπὲρ
τὴν πόλιν accueille un temple de Poséidon,153 à Mégare, au pied de l’acropole
Karia, l’Olympieion, un temenos de Zeus, abrite également un temple digne d’at-
tention.154 En face de l’agora de Patras, la structure est plus complexe : le temenos
d’Artémis accueille un naos de la Limnatis, mais d’autres hiera s’y trouvent, associés
à une structure de portiques.155
Hormis ces sanctuaires, au sein desquels Pausanias signale la présence d’un
temple, les temenè urbains ne semblent pas plus que les grandes enceintes de la
chôra avoir accueilli de naos. Le sanctuaire d’Athéna Sôteira et Zeus Sôter au Pirée
était le plus important du port athénien.156 Pausanias y décrit la statue de chacune
des deux divinités du lieu et évoque la présence de peintures.157 Au centre d’Athènes,
ὑπὲρ τῶν Διοσκούρων τὸ ἱερὸν Ἀγλαύρου τέμενός ἐστιν.158 Grâce aux fouilles
de G. Dontas, le sanctuaire d’Aglauros est aujourd’hui localisé avec certitude près
du péripatos de l’Acropole en son flanc ouest.159 Le temenos en question était donc

149 Paus. III, 20, 9. Ce Kranios semble être une version locale d’Apollon Karneios : D. Musti
– M. Torelli, Pausania. Guida della Grecia. Libro III : La Laconia (1991, 1992²) 259.
150 Paus. III, 26, 7. En II, 1, 8, Pausanias décrit le socle d’une des statues du sanctuaire de Poséi-
don sur l’Isthme où apparaissent les Néréides. Saisissant l’occasion de cette mention, il pré-
cise que ces déesses reçoivent des honneurs en maintes places et que, notamment, on leur
dédie des temenè près des ports. – À Patras, près du port, un temenos d’Aphrodite accueillait
une statue acrolithe de la déesse (VII, 21, 10).
151 Paus. VIII, 54, 6.
152 Paus. IX, 34, 5. – Le sanctuaire de Zeus sur le mont Ithomè en Messénie ne fait pas l’objet
d’une description directe, mais se voit évoqué à maintes reprises au fil des récits sur les
guerres avec Sparte qui occupent la majeure partie du livre IV. Pausanias use une fois du
mot temenos (IV, 3, 9) et deux fois de hieron (IV, 12, 8 ; 33, 1) pour le désigner.
153 Paus. X, 38, 8 : ἐν δὲ αὐτῷ ναὸς […].
154 Paus. I, 40, 4 et 6.
155 Paus. VII, 20, 7-9 : τῆς δὲ ἀγορᾶς ἄντικρυς κατὰ ταύτην τὴν διέξοδον τέμενός ἐστιν
Ἀρτέμιδος καὶ ναὸς Λιμνάτιδος […] τούτου δὲ τοῦ τεμένους ἐστί καὶ ἄλλα τοῖς
Πατρεύσιν ἱερά […].
156 I, 1, 3. Cf. D. Musti – L. Beschi, Pausania. Guida della Grecia. Libro I : L’Attica (1982,
19954) 254. – Un temenos était consacré au même Zeus Sôter, avec des agalmata, à Aigion
(VII, 23, 9).
157 Strabon (IX, 15 [C396]) évoque pareillement le hieron accueillant de petits portiques avec
des peintures et des statues à l’air libre.
158 Paus. I, 18, 2.
159 G. Dontas, « The True Aglaurion », Hesperia 52 (1983) 48-63.
164 Archiv für Religionsgeschichte, 10. Band, 2008

un espace réduit, ménagé pour le culte en fonction du relief rocailleux du flanc de


la citadelle. C’est bien la notion d’espace consacré que souligne l’emploi de teme-
nos, sans qu’un temple soit seulement envisageable dans ce cas. Dans la montée
de l’Acrocorinthe, Pausanias mentionnera aussi des temenè, deux pour Isis et deux
pour Sarapis, sans doute des espaces du même type que celui d’Aglauros à Athènes,
réservés au culte des divinités égyptiennes, clairement délimités mais sans structure
bâtie d’envergure.160
À Sparte, sur l’Aphétaïs, une des grandes artères de la cité, se trouvait un
temenos de Poséidon du Ténare, rappel citadin du célèbre sanctuaire du cap ainsi
dénommé.161 C’est de cette manière aussi qu’était désigné le sanctuaire urbain de
Zeus Lykaios à Mégalopolis.162 Néanmoins, dans le cas de Poséidon Tainarios, le
sanctuaire de la chôra n’est pas appelé temenos : il s’agit d’un naos en forme de
grotte.163 L’enceinte de l’Aphétaïs accueillait Poséidon dans la cité sans proposer
l’image fidèle de son sanctuaire du bord de mer. À la sortie de Mégalopolis, les
habitants sacrifiaient chaque année à Borée dans son temenos pour lui rendre grâce
du salut accordé lors d’un conflit avec les Spartiates.164
Les autres temenè évoqués par Pausanias dans les cités et à leurs abords immé-
diats sont majoritairement dédiés à des héros et à Asclépios. Ce dernier se voit attri-
buer un temenos à Argos,165 dans la cité d’Épidaure,166 à Aigion,167 à Mégalopolis.168
Quant aux temenè de héros, Lakios en possède un sur la voie sacrée athénienne,169
Bellérophon aux abords de Corinthe,170 un héros anonyme proche de Dionysos à
Sparte,171 une femme indigène également proche de Dionysos à Patras,172 Phylakos
à Delphes.173 Est encore évoqué, lorsque Pausanias mentionne le hèrôon de Persée

160 Paus. II, 4, 6 : un temenos d’Isis Pelagia, l’autre d’Isis Égyptienne, un temenos de Sarapis ἐν
Κανώβῳ et l’autre du même dieu sans qualification particulière.
161 Paus. III, 12, 5.
162 Paus. VIII, 30, 2-3 : sur l’agora, περίβολος δέ ἐστιν ἐν ταύτῃ λίθων καὶ ἱερὸν Λυκαίου
Διός, ἔσοδος δὲ ἐς αὐτὸ οὐκ ἔστι. Suit alors la description de ce qu’on aperçoit depuis
l’extérieur. Et Pausanias d’enchaîner, ἔστι δὲ πρὸ τοῦ τεμένους τούτου […].
163 Paus. III, 25, 4 : ἐπὶ δὲ τῇ ἄκρῳ ναὸς εἰκασμένος σπηλαίῳ καὶ πρὸ αὐτοῦ Ποσειδῶνος
ἄγαλμα.
164 Paus. VIII, 36, 6. Pour le récit de cette victoire, cf. VIII, 27, 14.
165 Paus. II, 23, 2.
166 Paus. II, 29, 1.
167 Paus. VII, 23, 7.
168 Paus. VIII, 32, 4.
169 Paus. I, 37, 2.
170 Paus. II, 2, 4.
171 Paus. III, 13, 7.
172 Paus. VII, 21, 6.
173 Paus. X, 8, 7.
V. Pirenne-Delforge, Le lexique des lieux de culte dans la Périégèse de Pausanias 165

sur la route de Mycènes, le temenos du héros à Athènes.174 Rappelons également le


Pélopion d’Olympie mentionné plus haut. Des enceintes en l’honneur de héros
aux statuts divers recevaient donc volontiers le nom de temenos quand elles étaient
dépourvues de temples – et sans doute aussi de tombeau, du moins dans l’appré-
ciation que Pausanias fait des lieux.
Quelques derniers exemples vont nous aider à mieux cerner encore les diffé-
rentes applications de la notion chez Pausanias.
À Athènes, la maison qui avait abrité le scandale de la parodie des mystères
d’Éleusis à la fin du ve siècle est du temps de Pausanias consacrée à Dionysos.
Et Pausanias d’enchaîner, « après le temenos de Dionysos […] ».175 De la même
manière, l’oikia du tyran Cléon à Sicyone est devenue un temenos réservé aux
empereurs romains.176 Ces deux maisons « profanes » passées intégralement au
domaine « sacré » reçoivent dans leur nouveau statut l’appellation de temenos : une
fois encore la « coupure » dans l’espace est mise en évidence.177 Un tel souci appa-
raissait dans la description du Pélopion à Olympie ; on le retrouve dans le récit des
honneurs rendus par les Argiens à Dionysos après sa guerre contre Persée. En effet,
si c’est bien un naos que Pausanias voit dans la cité, dans le récit, c’est un τέμενος
ἐξαίρετον qu’ont accordé les Argiens au dieu lorsqu’il eût rejeté sa colère.178 Ils lui
ont donné, entre autres honneurs d’envergure, une parcelle du territoire qui lui
appartient désormais en propre. Cet exemple évoque la signification ancienne du
temenos comme « domaine prélevé, réservé hors de l’ensemble des terres ».179
Pour terminer, venons-en à la visite de Pausanias sur l’agora d’Élis.180

174 Paus. II, 18, 1. – Dans le récit des aventures d’Euthymos de Locres à Témessa, Pausanias
rapporte un oracle de la Pythie qui ordonna aux gens du lieu de se rendre le daimôn Hérô
favorable en lui « découpant » (ἀποτεμομένους) un temenos et en y construisant un temple
(VI, 6, 8).
175 Paus. I, 2, 5 : ἐπ’ ἐμοῦ δὲ ἀνεῖτο Διονύσῳ […] μετὰ δὲ τὸ τοῦ Διονύσου τέμενός […].
176 Paus. II, 8, 2 : τὸ ἐγγὺς τέμενος ἀνειμένον βασιλεῦσι Ῥωμαίων οἰκία ποτὲ ἦν Κλέωνος
τυράννου.
177 À Thèbes, la maison de Kadmos et de ses descendants serait devenue le hieron de Déméter
Thesmophoros (IX, 16, 5).
178 Paus. II, 23, 7.
179 Casevitz, « Temples et sanctuaires », loc. cit. (note 4) 86 ; Donlan, « Homeric temenos »,
loc. cit. (note 135) 145.
180 Paus. VI, 25, 1 : ἔστι δὲ τῆς στοᾶς ὀπίσω τῆς ἀπὸ τῶν λαφύρων τῶν ἐκ Κορκύρας
Ἀφροδίτης ναός, τὸ δὲ ἐν ὑπαίθρῳ τέμενος οὐ πολὺ ἀφεστηκὸς ἀπὸ τοῦ ναοῦ. καὶ τὴν
μὲν ἐν τῷ ναῷ καλοῦσιν Οὐρανίαν, ἐλέφαντος δέ ἐστι καὶ χρυσοῦ, τέχνη Φειδίου, τῷ
δὲ ἑτέρῳ ποδὶ ἐπὶ χελώνης βέβηκε· τῆς δὲ περιέχεται μὲν τὸ τέμενος θριγκῷ, κρηπὶς
δὲ ἐντὸς τοῦ τεμένους πεποίηται καὶ ἐπὶ τῇ κρηπῖδι ἄγαλμα Ἀφροδίτης χαλκοῦν ἐπὶ
τράγῳ κάθηται χαλκῷ· Σκόπα τοῦτο ἔργον, Ἀφροδίτην δὲ Πάνδημον ὀνομάζουσι. τὰ
δὲ ἐπὶ τῇ χελώνῃ τε καὶ ἐς τὸν τράγον παρίημι τοῖς θέλουσιν εἰκάζειν.
166 Archiv für Religionsgeschichte, 10. Band, 2008

Derrière le portique construit avec le butin pris à Corcyre, il y a un temple d’Aphrodite et,
se trouvant non loin du temple, le temenos à l’air libre. Celle qui se trouve dans le temple,
ils l’appellent Ourania, elle est en ivoire et en or, et due à l’art de Phidias ; elle pose l’un
des deux pieds sur une tortue. Le temenos de l’autre est entouré d’un mur. À l’intérieur du
temenos se trouve une krepis et, sur la krepis, une statue d’Aphrodite en bronze est assise sur
un bouc en bronze. L’œuvre est de Scopas et ils nomment Aphrodite Pandèmos. Quant à
la signification de la tortue et du bouc, je laisse à ceux qui le désirent le soin de la conjec-
turer.

Il s’agit donc manifestement d’un sanctuaire d’Aphrodite accueillant deux statues


de la déesse, diversement qualifiées : l’Ourania de Phidias s’élève dans le temple,
la Pandèmos de Scopas se situe dans le temenos, qui sert en quelque sorte d’écrin
à cette seule statue et non d’enceinte englobant la totalité du sanctuaire.181 De
la même manière, le temenos extra-urbain de Zeus Lykaios était indépendant de
l’autel.

L’utilisation du mot temenos dans la Périégèse ne paraît donc pas, au terme de ce


parcours, relever d’un choix arbitraire de l’auteur ou du seul souci de travailler
son style en variant son vocabulaire. Temenos désigne un espace consacré dont
la délimitation est manifeste, et qui, sans autre précision dans la description, ne
semble pas avoir accueilli de temple. Il sert aussi à désigner un bâtiment qui est
passé d’un usage profane à un usage sacré, comme dans le cas de la maison où les
mystères d’Éleusis avaient été parodiés à Athènes et dans celui de la maison du
tyran Kléon à Sicyone. Dans un tiers des occurrences, il est utilisé pour désigner le
lieu de culte d’un héros. Là encore, la notion de « domaine réservé » pourrait être
entrée en résonance avec les emplois anciens du terme de temenos qui concernaient
les figures royales de l’épopée. C’est peut-être la raison pour laquelle Pausanias a
ainsi qualifié le sanctuaire athénien d’Aglauros : ni hieron (qui est avant tout divin,
nous a-t-il semblé), ni hèrôon (puisqu’il n’enferme aucune tombe), le lieu de culte
de la princesse athénienne était tout simplement l’espace que la cité lui réservait
pour l’honorer : un temenos, un domaine circonscrit au flanc de la prestigieuse cita-
delle. Quant aux temenè divins, qu’ils fussent ou non construits, c’est sans doute
davantage leur apparence qui devait faire surgir l’appellation, celle d’un espace bien
délimité, ainsi que va davantage encore l’évoquer l’utilisation du mot περίβολος
en alternance avec temenos.

181 Sur ces deux statues, voir V. Pirenne-Delforge, « Des épithètes exclusives dans la Grèce
polythéiste ? L’exemple d’Ourania », in : N. Belayche – P. Brulé – G. Freyburger – Y. Leh-
mann – L. Pernot – F. Prost (éds.), Nommer les dieux. Théonymes, épithètes, épiclèses dans
l’Antiquité (2005) 271-290, spéc. 283-286.
V. Pirenne-Delforge, Le lexique des lieux de culte dans la Périégèse de Pausanias 167

1. 5. Περίβολος

Le mot, qui désigne une enceinte, n’appartient pas à proprement parler au voca-
bulaire religieux. Ainsi, sur 70 occurrences, 14 désignent des remparts,182 quatre des
enclos où s’exercent des athlètes,183 deux des enceintes d’agora.184 Toutefois, la prise
en considération du mot dans le contexte qui nous occupe n’est pas négligeable
puisque 50 emplois entrent en ligne de compte pour la description de sanctuai-
res.185
Le peribolos désigne aussi bien la vaste enceinte d’un sanctuaire important186 que
les quelques pierres qui enserrent une béance réputée pour ses liens avec l’au-delà.187
Le choix du terme relève d’un souci d’exactitude dans la description puisqu’il fait
référence à une réalité topographique tangible ; il articule également la présenta-
tion des diverses composantes d’un sanctuaire. Ainsi, près du théâtre d’Athènes
s’élève, au dire de Pausanias, le plus ancien hieron de Dionysos188 et à l’intérieur de
son peribolos se trouvent deux temples, l’un pour le Dionysos d’Éleuthères, l’autre
abritant une réalisation d’Alkamène. Le propos passe donc graduellement du géné-
rique d’un lieu sacré au particulier des statues de culte. La référence au peribolos
permet de situer les temples jumeaux dans une même structure sans recourir à
nouveau à l’emploi de hieron.

182 Paus. I, 25, 8 ; 41, 6 ; II, 3, 3 ; 16, 5 ; IV, 9, 2 ; 27, 7 ; VI, 19, 11 ; VII, 18, 5 (2 occ.) ; VIII, 13, 2 ;
38, 1 ; IX, 7, 4 ; 8, 4 ; X, 4, 2.
183 Paus. VI, 21, 2 ; 23, 1 et 4-5.
184 Paus. VII, 22, 2 ; X, 32, 10.
185 46 emplois s’inscrivent dans une description et concernent 31 endroits différents, 4 fois le
mot est employé en dehors d’une description. Pour les descriptions, il faut préciser que près
de la moitié des periboloi apparaissent au livre II (21 occurrences pour 14 lieux).
186 Paus. I, 18, 6 et 7 : Zeus Olympien à Athènes ; II, 2, 1 : Poséidon sur l’Isthme ; II, 27, 1 et 3 :
l’alsos sacré d’Asclépios à Épidaure ; II, 33, 3 : Poséidon à Kalaurie ; V, 4, 8 ; 15, 2 ; 27, 11 :
Zeus à Olympie ; VIII, 31, 1 et 4 et 5 et 7 : les Grandes déesses à Mégalopolis ; VIII, 37, 1
et 3 : Despoina à Lykosoura ; X, 9, 1 ; 32, 1 : Apollon à Delphes ; X, 32, 12 : Asclépios à Titho-
réa ; X, 32, 13 : Isis à Tithoréa. – Pour désigner l’intérieur du sanctuaire de Déméter à Éleu-
sis, Pausanias écrira ἐντὸς τοῦ τεῖχους τοῦ ἱεροῦ (I, 38, 7).
187 Paus. II, 15, 3 : dans le district de Némée, le tombeau d’Opheltès est une béance entourée
d’un mur de pierres intégrant des autels ; Paus. II, 36, 7 : aux environs de Lerne, un peri-
bolos de pierres désigne le lieu où Plouton a enlevé Korè ; IX, 8, 3 : sur la route de Potniai
à Thèbes. À ces diverses enceintes, on peut ajouter le peribolos du manteion de Trophonios
à Lébadée : le manteion est ici le lieu même de la consultation, c’est-à-dire le χάσμα γῆς
artificiel par lequel descendent les consultants et autour duquel devait s’élever une bar-
rière (IX, 39, 9), et peut-être même des periboloi où s’accomplissent de mystérieux rituels en
l’honneur de Déméter à Hermione (II, 34, 10). Soulignons enfin, pour clore cette énuméra-
tion, qu’à Élis, Hadès a un hieros peribolos et un naos, affirmation que Pausanias répète afin
d’en souligner le caractère exceptionnel (VI, 25, 2).
188 Paus. I, 20, 3 : τοῦ Διονύσου […] τὸ ἀρχαιότατον ἱερον.
168 Archiv für Religionsgeschichte, 10. Band, 2008

À l’instar de ses temenè, les periboloi d’Asclépios sont plus nombreux que pour
n’importe quelle autre divinité : à Sicyone,189 à Titanè,190 à Épidaure,191 à Tithoréa,192
ce qui tend à confirmer la similitude de caractère des lieux sacrés que Pausanias
désigne du nom de temenos et de hieron enclos, à l’exception de la présence d’un
temple qui est assurée dans les quatre periboloi. Cette similitude est encore attestée
par la description du sanctuaire urbain de Zeus Lykaios, sur l’agora de Mégalopo-
lis.193 Pausanias y a vu un peribolos de pierres et un hieron du dieu dont l’entrée est
interdite. Il décrit néanmoins ce qu’il y voit de l’extérieur, ce qui laisse clairement
entendre que le hieron n’est pas, dans ce cas, un naos. Il clôt sa description par la
mention du temenos de Zeus, appellation générique du hieron enclos d’un peribo-
los qu’il attribue explicitement au dieu six paragraphes plus loin.194 Cet exemple
vient confirmer l’interprétation du hieron d’Héraclès donnée plus haut :195 le mot
hieron désigne tout d’abord l’ensemble du sanctuaire, que Pausanias détaille par
l’énumération du peribolos Paidizè, dans lequel se trouve le hieron qui, cette fois,
est le temple dans lequel s’élève le xoanon.196 C’est donc bien tout le peribolos qui
est le hieron d’Héraclès, comme le peribolos de l’agora mégalopolitaine est consacré
à Zeus.

2. Les sanctuaires particuliers ou spécialisés

2. 1. Ἡρῷον197 (et un aperçu de μνῆμα et τάφος)

La signification du terme hèrôon est donnée par sa formation même. Il s’agit du


lieu où l’on honore un être humain auquel sa mort a conféré un statut héroïque,
qu’il s’agisse d’un personnage épique ou d’un individu dont l’historicité n’est pas
contestable.198

189 Paus. II, 10, 2 et 4.


190 Paus. II, 1, 6 et 8.
191 Paus. II, 27, 1 et 3.
192 Paus. X, 32, 12.
193 Paus. VIII, 30, 2 : περίβολος δέ ἐστιν ἐν ταύτῃ λίθων καὶ ἱερὸν Λυκαίου Διός.
194 Paus. VIII, 30, 8 : ὄπισθεν τοῦ περιβόλου τοῦ ἀνειμένου τῷ Λυκαίῳ Διὶ […].
195 Cf. supra, note 4.
196 Paus. II, 10, 1.
197 Sur 42 occurrences, 39 emplois s’inscrivent dans une description (7 occurrences apparais-
sent au pluriel) et concernent 36 endroits différents, 3 fois le mot est employé en dehors
d’une description.
198 Une telle dichotomie n’est évidemment pas le fait de Pausanias pour qui l’historicité d’Aga-
memnon ou de Persée n’est pas douteuse.
V. Pirenne-Delforge, Le lexique des lieux de culte dans la Périégèse de Pausanias 169

Mais l’utilisation d’un vocabulaire diversifié pour désigner le sanctuaire d’un


héros (hieron, naos, temenos) laisse penser que le hèrôon est une structure dont la
spécificité ne tient pas seulement à la qualité héroïque de celui qui s’y voit honoré.
Pausanias n’explicite guère ce qu’il entend exactement par une telle évocation et
se limite le plus souvent, pour qualifier le lieu du culte héroïque, à déterminer le
mot hèrôon du nom de son propriétaire. Il précisera parfois, çà et là, que le hèrôon
d’Ino à Mégare est entouré d’un mur de pierres et que des oliviers y poussent
aussi,199 que celui d’Hyrnetho dans la région d’Épidaure comprend des oliviers
dont il est interdit d’emmener les branchages, même tombés à terre,200 ou bien
que les hèrôa des fils de Psophis, l’éponyme de la ville arcadienne, n’étaient plus
fameux de son temps.201 Une lecture attentive permet néanmoins de confirmer
ce que le statut héroïque laissait déjà entendre : la mort étant à l’origine des hon-
neurs rendus, c’est une tombe, réelle ou supposée, qui détermine l’établissement
d’un hèrôon. Plusieurs exemples l’attestent. Ino et Iphigénie possèdent chacune un
hèrôon à Mégare car, nous dit Pausanias, elles auraient été inhumées en ce lieu ;202
Aigialeus, fils d’Adraste, est enterré à Pagai et son hèrôon s’appelle encore Aigia-
leion ;203 de la même manière, Aratos a été enterré à Sicyone et son hèrôon porte le
nom d’Arateion ;204 les frères d’Hyrnetho ont emmené le cadavre de leur sœur à
l’endroit désormais appelé Hyrnethion et ont établi un hèrôon.205 Une confirmation
a contrario est apportée par la mention du hèrôon d’Iolaos à Thèbes : Pausanias
l’assortit d’une réserve puisque les Thébains eux-mêmes admettent qu’il est mort
en Sardaigne,206 preuve que le hèrôon implique la mort, ou du moins l’ensevelis-
sement, sur place. L’exemple du héros archégète de Tronis en Daulide est le plus
explicite. L’identité de l’archégète en question est controversée, mais le rituel est
décrit : quotidiennement les Phocidiens apportent des victimes sacrificielles dont
le sang s’écoule dans une ouverture pratiquée dans la tombe.207 C’est donc le taphos
qui est au centre du hèrôon.

199 Paus. I, 42, 7.


200 Paus. II, 28, 7.
201 Paus. VIII, 24, 7 : οὐκ ἐπιφανῆ κατ’ ἐμὲ ἔτι ἦν ἡρῷα.
202 Paus. I, 42, 7 ; I, 43, 1.
203 Paus. I, 44, 4.
204 Paus. II, 8, 1 ; II, 9, 4.
205 Paus. II, 28, 6-7.
206 Paus. IX, 23, 1. Il en va de même pour Pandion, dont Pausanias mentionne le hèrôon méga-
rien, tout en soulignant qu’il est enterré ailleurs (I, 41, 6).
207 Paus. X, 4, 11.
170 Archiv für Religionsgeschichte, 10. Band, 2008

Les nombreuses tombes de héros relevées au passage par Pausanias,208 sans qu’il
soit fait mention d’un hèrôon, font parfois l’objet d’un rituel particulier,209 quand
ce ne sont pas leurs caractéristiques formelles210 qui reçoivent une attention spéciale
dans la description. Sans prétendre qu’aucune de ces tombes ne puisse être qualifiée
de hèrôon en l’absence d’une telle notation, et donc que Pausanias ait fait preuve
de la rigueur la plus grande dans l’évocation de ces réalités héroïques, on est tenté
de concevoir, là où il parle d’un hèrôon, l’existence d’une structure bâtie autour ou
à l’entour du tombeau. Car, à une exception près, quand il parle d’un mnèma ou
d’un taphos isolé, jamais une telle structure n’apparaît. L’exception concerne Castor
à Sparte, qui possède un μνῆμα sur lequel un hieron a été établi.211 L’explication
d’une telle structuration du lieu sacré réside dans le processus de divinisation qui a
frappé les Tyndarides.212 Par analogie, on peut supposer que le hèrôon est une struc-
ture bâtie sur – ou à côté de – certaines tombes de héros pour accroître le prestige
de leur statut. Et le fait que le hèrôon d’Alkathoos soit devenu un dépôt d’archives
lorsque Pausanias visite Mégare viendrait confirmer cette hypothèse.213

208 218 occurrences pour μνῆμα (dont 3 citations et une restitution), 163 pour τάφος, 6 pour
σῆμα (dont 2 citations). L’utilisation respective de μνῆμα et de τάφος ne semble pas tra-
duire une différence formelle (les équivalents français « tombeau » et « tombe » seraient
pareillement interchangeables) car, à de nombreuses reprises, les deux termes interviennent
dans la description d’un même monument et répondent donc à des impératifs plus stylis-
tiques que sémantiques (e.g. II, 11, 1 ; 22, 1 ; V, 6, 6 ; VI, 21, 3 ; VII, 17, 8 ; 25, 13 ; VIII, 11, 8 ;
13, 5 ; 26, 4 ; IX, 17, 6 ; 22, 6 ; X, 24, 6). S’il faut tout de même refléter dans la traduction la
différence de terme, on peut traduire taphos par « tombe / tombeau » et mnèma par « monu-
ment funéraire ». Cf. M. Jost, in : M. Casevitz – M. Jost, Pausanias. Description de la Grèce,
tome VIII. Livre VIII : L’Arcadie (1998) xlii : tombe et monument.
209 E. g. Paus. I, 41, 9 (le tombeau de Térée à Mégare) ; II, 20, 3 (Phoroneus à Argos) ; IV, 32, 3
(Aristomène à Messène) ; VII, 17, 8 (Sostratos peu avant Dymaion) ; VII, 20, 9 (Preugénès à
Patras) ; IX, 18, 3 (les enfants d’Œdipe sur la route de Thèbes à Chalcis).
210 E. g. Paus. I, 43, 8 (le tombeau de Koroibos sur l’agora de Mégare) ; I, 44, 6 (Kar sur la route
de Mégare à Corinthe) ; II, 2, 4 (Laïs dans le Kraneion aux abords de Corinthe) ; II, 15, 3
(Opheltès dans le hieron de Zeus à Némée) ; II, 29, 9 (Phokos à Égine) ; VIII, 16, 5 (une
Hélène indigène de Jérusalem).
211 Paus. III, 13, 1 : ἔστι δὲ Κάστορος μνῆμα, ἐπὶ δὲ αὐτῷ καὶ ἱερὸν πεποίηται.
212 Ibid. : τεσσαρακοστῷ γὰρ ὕστερον ἔτει τῆς μάχης τῆς πρὸς Ἴδαν καὶ Λυγκέα θεοὺς
τοὺς Τυνδάρεω παῖδας καὶ οὐ πρότερον νομισθῆναι φασι.
213 Paus. I, 43, 4 : ἐντεῦθεν πρὸς τὸ Ἀλκάθου βαδίζουσιν ἡρῷον, ᾧ Μεγαρεῖς ἐς γραμμάτων
φυλακὴν ἐχρῶντο ἐπ’ ἐμοῦ. Comme la formulation est différente dans le cas du Bouleu-
tèrion de Mégare, qui est venu surplomber des tombeaux héroïques, on peut supposer que
c’est la structure bâtie du hèrôon qui accueillait les archives (I, 43, 3 : βουλευτήριον ἐνταῦθα
ᾠκοδόμησαν, ἵνα σφίσιν ὁ τάφος τῶν ἡρώων ἐντὸς τοῦ βουλευτηρίου γένηται). Sur
les formes diverses des hèroa, voir Hellmann, L’architecture grecque, op. cit. (note 58) 281-
287.
V. Pirenne-Delforge, Le lexique des lieux de culte dans la Périégèse de Pausanias 171

2. 2. Ἄδυτον214

À la manière de hieron, adyton désigne, par la forme neutre de l’adjectif, la qualité


prédominante d’un lieu. Hieron en souligne le caractère sacré, adyton en marque
l’inaccessibilité, fût-elle conditionnelle. En outre, la formation de l’adjectif lui-
même laisse entendre que l’endroit réservé d’accès implique d’y descendre. Et c’est
bien le cas dans la Périégèse. L’adyton y apparaît comme un terme technique essen-
tiellement appliqué à une catégorie de sanctuaires bien déterminée et peu repré-
sentée : les espaces souterrains qui dissimulent aux regards des pratiques tombant
sous le coup d’un secret, d’un interdit ou procurant une révélation. C’est clair dans
le cas du culte de Palaimon sur l’Isthme qui, outre un naos, compte « ce que l’on
appelle un adyton »215 dont l’entrée passe sous la terre et où, « dit-on », Palaimon a
été caché. De même, à Lébadée, l’adyton sacré de Trophonios est un antre souter-
rain.216 À Pellène aussi, l’adyton d’Athéna s’enfonce dans la terre sous la statue de
culte chryséléphantine, lui fournissant l’humidité nécessaire à sa bonne conserva-
tion ;217 quant à savoir si ce dernier adyton avait une fonction cultuelle particulière,
seul le nom permettrait de le penser.
La nature de l’adyton d’Isis à Tithoréa dont Pausanias évoque longuement le
culte n’est pas précisée, mais on peut en déduire le caractère souterrain par la com-
paraison qu’opère Pausanias avec le culte de la déesse à Koptos en Égypte : il faut
« descendre » pour atteindre l’adyton d’Isis.218 Quant aux adyta des dieux katachtho-
nioi des cités sur le Méandre en Asie Mineure, le nom de leurs propriétaires laisse
entendre qu’ils se situaient également sous terre.219
Le célèbre adyton d’Apollon à Delphes surgit une seule fois dans la Périégèse et,
singulièrement, il apparaît hors description. En effet, c’est à la faveur de l’évocation

214 23 occurrences pour 8 lieux différents. – Ἄβατον n’apparaît que trois fois et une seule
occurrence concerne un sanctuaire : Pausanias l’utilise pour qualifier le thalamos de Sémélè
à Thèbes (IX, 12, 3). Cf. M. B. Hollinshead, « ‹Adyton›, ‹Opisthodomos›, and the Inner
Room of the Greek Temple », Hesperia 68 (1999) 189-218.
215 Paus. II, 2, 1 : τοῦ περιβόλου δέ ἐστιν ἐντὸς Παλαίμονος ἐν ἀριστερᾷ ναός, ἀγάλματα
δὲ ἐν αὐτῷ Ποσειδῶν καὶ Λευκοθέα καὶ αὐτὸς Παλαίμων. ἔστι δὲ καὶ ἄλλο Ἄδυτον
καλούμενον, κάθοδος δὲ ἐς αὐτὸ ὑπόγεως, ἐνθα δὴ τὸν Παλαίμονα κεκρύφθαι φασίν.
216 Paus. IV, 16, 7 : καταβὰς ἐς τὸ ἄδυτον ἱερὸν τοῦ Τροφωνίου τὸ ἐν Λεβαδείῳ […] ;
IX, 39, 13 : τὸν δὲ ἀναβάντα παρὰ τοῦ Τροφωνίου […].
217 Paus. VII, 27, 2 : λέγουσι δὲ οἱ Πελληνεῖς καὶ ἄδυτον τῆς Ἀθηνᾶς καθήκειν ἐς βάθος
τῆς γῆς, εἶναι δε τὸ ἄδυτον τοῦτο ὑπὸ τοῦ ἀγάλματος τῷ βάθρῳ, καὶ τὸν ἀέρα ἐκ τοῦ
ἀδύτου νότιόν τε εἶναι καὶ δι’ αὐτὸ τῷ ἐλέφαντι ἐπιτήδειον.
218 Paus. X, 32, 18 : […] ἐς τὸ ἄδυτον καταπέμψαι τῆς Ἴσιδος τὸ ἐν Κόπτῳ […] ἀνέστρεψε
ἐκ τοῦ ἀδύτου.
219 Paus. X, 32, 13 : τὸ δὲ αὐτὸ καὶ ἐν ταῖς ὑπὲρ Μαιάνδρου πόλεσι θεοὶ ποιοῦσιν οἱ
καταχθόνιοι· οὓς γὰρ ἂν ἐς τὰ ἄδυτα ἐσιέναι θελήσωσιν, ἀποστέλλουσιν αὐτοῖς
ὀνειράτων ὄψεις.
172 Archiv für Religionsgeschichte, 10. Band, 2008

de la fontaine Kassotis que Pausanias associe adyton et inspiration divine : l’eau en


question rentre sous terre et c’est elle qui « fait des femmes des prophétesses dans
l’adyton du dieu ».220 En revanche, deux paragraphes plus haut, décrivant le temple
lui-même, Pausanias évoque simplement « la partie la plus reculée du temple, où
n’ont accès qu’un petit nombre de gens » et où se trouve une statue d’Apollon en
or.221 Cette partie du temple était sans doute l’adyton, mais l’autopsie des lieux,
forcément limitée par les restrictions d’accès, n’a pas fait surgir la notion dans la
description. En revanche, le cours souterrain des eaux de Kassotis appelait, lui,
ce nom, certes traditionnel, mais aussi techniquement adéquat pour désigner un
lieu où la tradition antérieure à Pausanias précise qu’il fallait « descendre » pour
consulter le dieu.222
Au vu de tous ces exemples, l’adyton de Dionysos à Amphikleia,223 pour lequel
Pausanias ne donne aucun indice topographique, impliquait manifestement de
« descendre » pour l’atteindre. Et il n’est pas impossible d’y voir un de ces antres
dionysiaques – éventuellement souterrains – dont il convient de parler briève-
ment.

2. 3. Ἄντρον224

L’antre est une grotte vouée au culte d’une ou de plusieurs divinité(s),225 Dionysos
s’y voit représenté sur le coffre de Kypsélos226 et, en Laconie, les gens de Brasiai ont
montré au visiteur l’antre où Ino éleva le dieu.227 La grotte de Déméter Melaina à
Phigalie est ainsi désignée dans un oracle de Delphes228 et Pausanias use de la même
appellation.229 L’antre des nymphes coryciennes, rendu célèbre par les fouilles de
l’École française, se taille une part de choix dans l’ensemble des occurrences du
mot (5) et d’autres nymphes, sphragidiennes, trouvent également refuge dans un

220 Paus. X, 24, 7 : ταύτης τῆς Κασσοτίδος δύεθαί τε κατὰ τῆς γῆς λέγουσι τὸ ὕδωρ καὶ ἐν
τῷ ἀδύτῳ τοῦ θεοῦ τὰς γυναῖκας μαντικὰς ποιεῖν.
221 Paus. X, 24, 5.
222 Cf. G. Daux, Delphes, son oracle et ses dieux (1976) 105-110.
223 Paus. X, 33, 11 : θέας δὲ μάλιστα ἄξια Διονύσῳ δρῶσιν ὄργια, ἔσοδος δὲ ἐς τὸ ἄδυτον
<οὐκ ἔστι> οὐδὲ ἐν φανερῷ σφισιν ἄγαλμα [οὐκ ἔστι].
224 16 occurrences (dont une citation) pour 9 lieux différents, dont 4 sont indépendants d’une
description directe.
225 À propos de Clazomènes, Pausanias évoque l’existence d’un antre « de la mère de Pyrrhos »
et une histoire locale sur le berger Pyrrhos (VII, 5, 11).
226 Paus. V, 19, 6.
227 Paus. III, 24, 4.
228 Paus. VIII, 42, 6.
229 Paus. VIII, 42, 1.
V. Pirenne-Delforge, Le lexique des lieux de culte dans la Périégèse de Pausanias 173

antre, sur le Cithéron.230 Toujours en Béotie, à Lébadée, une grotte vouée à des
dieux guérisseurs est appelée antron dans le récit mythique de sa découverte.231
Pausanias mentionne également deux antres de Phrygie232 dont la description inter-
vient parmi celle d’autres grottes remarquables. Toute grotte vouée à un dieu ne
reçoit cependant pas systématiquement le nom d’ἄντρον dans la Périégèse233 et le
mot n’est pas limité à la désignation d’un sanctuaire.

2. 4. Μέγαρον234

Le megaron ancien est une vaste salle du palais mycénien comportant un foyer,
parfois l’appartement des femmes.235 Hormis les deux extraits des Ehoai que cite
Pausanias,236 ce sens archaïque n’apparaît pas dans le texte.
Au livre I, parlant du toponyme Μέγαρα, Pausanias se lance dans une expli-
cation étymologique du nom de la cité. C’est sous le règne du roi Kar que, pour
la première fois, apparurent des hiera de Déméter et que les hommes usèrent du
nom de Megara.237 Que le μέγαρον soit bien, à l’origine, un sanctuaire de Déméter,
dans l’esprit du Périégète, est confirmé lors de la description de l’acropole Karia
de Mégare où se trouve τῆς Δήμητρος τὸ καλούμενον μέγαρον qui fut établi au
temps du roi éponyme de la citadelle.238 Quant à savoir quelle réalité topographi-
que ou architecturale une telle appellation recouvre, Pausanias n’en offre guère la
possibilité, pas plus à Mégare qu’ailleurs. L’évocation du megaron de la déesse à Kai-
nèpolis en Laconie ne dépasse pas le simple énoncé,239 mais la juxtaposition d’un
naos d’Aphrodite laisse entendre que l’édifice pour Déméter n’est pas identifiable à
un « temple » au sens strict.
L’apparence des megara attribués à d’autres dieux n’est pas plus claire. Les
Méliastes de Dionysos célèbrent les orgia du dieu dans la campagne de Manti-
née ; une fontaine porte leur nom et près d’elle se trouve un megaron de Diony-

230 Paus. IX, 3, 9.


231 Paus. IX, 39, 2.
232 Paus. X, 32, 3-4.
233 E. g. Paus. II, 23, 1 : Διονύσου σπήλαιον ; III, 24, 2 : σπήλαιον ἱερὸν Ἀσκληπιοῦ ; V, 5, 11 :
σπήλαιον […] καλούμενον Ἀνιγρίδων νυμφῶν ; VIII, 36, 3 : σπήλαιον τῆς Ῥέας.
234 11 occurrences, dont 2 citations des Ehoai et une restitution. 7 occurrences relèvent d’une
description pour 6 endroits différents.
235 P. Chantraine, Dictionnaire étymologique de la langue grecque (1968) 674.
236 Paus. IX, 36, 7 ; 40, 6.
237 Paus. I, 39, 5 : τότε πρῶτον λέγουσιν ἱερὰ γενέσθαι Δήμητρος αὐτοῖς, τότε ἀνθρώπους
ὀνομάσαι Μέγαρα.
238 Paus. I, 40, 6.
239 Paus. III, 25, 9 : ἐν αὐτῇ δὲ μέγαρον Δήμητρος […].
174 Archiv für Religionsgeschichte, 10. Band, 2008

sos,240 sans plus de précision. Les Kourètes de Messène possèdent un megaron et


« là on fait se consumer des animaux de toutes sortes ».241 Un sacrifice particulier
est également en vigueur dans le megaron du sanctuaire de Despoina à Lykosoura,
ainsi que la célébration des mystères.242 Dans ce dernier cas, le megaron devait être
une structure bâtie d’envergure puisqu’il fallait y rassembler les mystes à l’abri des
indiscrétions. Les fouilles à Lykosoura ont mis au jour, en un lieu conforme à la
description de Pausanias,243 une construction – sans doute à ciel ouvert – dont la
complexité pourrait expliquer que, les deux fois où il l’évoque, Pausanias le qualifie
de καλούμενον μέγαρον.
Le terme de megaron ne semble donc pas désigner une disposition topographi-
que systématique ou un édifice « canonique », même s’il apparaît dans le cadre de
cultes à vocation mystérique ou orgiastique. Dans le cas des Kourètes de Messène
et de la Despoina de Lykosoura, un sacrifice hors norme implique une mise en
évidence du foyer qui constitue le cœur de la procédure. Serait-ce également cette
disposition qui caractérise les différentes occurrences d’un megaron pour Déméter
et celui des Méliastes de Dionysos ? On peut au moins en faire l’hypothèse, qui
a le mérite de renvoyer au foyer central du megaron dans son acception ancienne.
Elle trouve également un écho dans un fragment d’Ammonios de Lamptres : τὸ δὲ
μέγαρον, ἡ περιῳκοδομημένη ἑστία, ἔνθα τὰ μυστικὰ τῆς Δήμητρος.244
Une seule fois, Pausanias évoque la précipitation des porcelets « dans ce que
l’on appelle des megara »245 dans le cadre du culte de Déméter et Korè à Potniai
en Béotie, sans doute en contexte thesmophoriaque.246 Dans ce cadre précis, le
terme de megaron s’est substitué à celui de bothros.247 Mais les megara architec-

240 Paus. VIII, 6, 5 : οἱ Μελιασταὶ δὲ οὗτοι δρῶσι τὰ ὄργια τοῦ Διονύσου, καὶ Διονύσου τε
μέγαρον πρὸς τῇ κρήνῃ […].
241 Paus. IV, 31, 9 : πλησίον δὲ Κουρήτων μέγαρον, ἔνθα ζῷα τὰ πάντα ὁμοίως
καθαγίζουσιν.
242 Paus. VIII, 37, 8 : παρὰ δὲ τὸν ναὸν τῆς Δεσποίνης ὀλίγον ἐπαναβάντι ἐν δεξιᾷ
Μέγαρόν ἐστι καλούμενον, καὶ τελετήν τε δρῶσιν ἐνταῦθα καὶ τῇ Δεσποίνῃ θύουσιν
ἱερεῖα οἱ Ἀρκάδες πολλά τε καὶ ἄφθονα (cf. aussi VIII, 37, 10). – Par analogie avec ce
passage, on a restitué un megaron pour l’initiation dans la description du sanctuaire des
Grandes déesses à Mégalopolis (VIII, 31, 7).
243 Cf. Jost, Sanctuaires, op. cit. (note 2) 177, qui argumente en faveur d’une telle identifica-
tion.
244 A. Tresp, Die Fragmente der griechischen Kultschriftsteller (1914) 90-96, fr. I. Cf. L. Robert,
« Sur deux inscriptions grecques », in : Mélanges Bidez (Annuaire de l’Institut de Philologie
et d’Histoire orientales) 2 (1934) 793-812 (= Opera Minora Selecta II [1969] 988-1007), spéc.
810-812.
245 Paus. IX, 8, 1 : ἐν χρόνῳ δὲ εἰρημένῳ δρῶσι καὶ ἄλλα ὁπόσα καθέστηκέ σφισι καὶ ἐς τὰ
μέγαρα καλούμενα ἀφιᾶσιν ὗς τῶν νεογνῶν.
246 W. Burkert, Greek Religion (1985) 242-243.
247 Le mot bothros peut être qualifié de « technique » et désigne un trou, une fosse qui accueille
un rituel particulier. Les bômoi portent en hauteur les parts sacrificielles. Le mouvement du
V. Pirenne-Delforge, Le lexique des lieux de culte dans la Périégèse de Pausanias 175

turaux que croise Pausanias ne sont pas assimilables, ipso facto, à des structures
souterraines.248

2. 5. Μαντεῖον249 et χρηστήριον250

À l’instar du mot français « oracle », l’emploi de μαντεῖον et de χρηστήριον dans


la Périégèse mêle les notions de « sanctuaire oraculaire » et d’« instance oraculaire ».
Ces deux termes ne recouvrent pas, en revanche, le troisième sens du mot fran-
çais « oracle », à savoir la sentence oraculaire251, rendue par μάντευμα, μαντεία
et χρησμός.252 L’oracle de Delphes se taille la plus grande partie des emplois de
μαντεῖον et de χρηστήριον, suivi par celui de Trophonios à Lébadée.253 À quel-
ques reprises, des préoccupations stylistiques ont conduit Pausanias à utiliser les
bothros est inverse, s’enfonçant dans les profondeurs du sol pour en atteindre les puissances
spécifiques. Les bômoi sont récurrents dans les descriptions de Pausanias ; les bothroi sont
des curiosités rares. À Argos, c’est un certain Nikostratos qui a instauré le rituel du bothros
et, à l’époque de Pausanias, les Argiens y jettent encore des torches enflammées en l’hon-
neur de Korè (II, 22, 3). À Olympie, dans le temenos de Pélops, le sacrifice d’un bélier noir a
lieu au-dessus d’un bothros (V, 13, 2). À Lébadée, à l’endroit où Trophonios a été englouti, se
trouve le bothros dit « d’Agamédès ». Ce détail ressort du récit des mésaventures du héros et
de son frère Agamédès (IX, 37, 7), et le bothros réapparaît lors de la description minutieuse
des procédures de consultation (IX, 39, 6). À Titanè, un bômos des Vents accueille une nuit
par an un sacrifice, tandis que quatre bothroi sont le lieu d’un rite secret pour se concilier
ces dieux, accompagné de formules magiques « de Médée » (II, 12, 1).
248 Robert, « Sur deux inscriptions », loc. cit. (note 244) 810-812, évoque une construction
cultuelle qui était, en tout ou en partie, une crypte. A. Henrichs, « Μέγαρον im Orakel
des Apollon Kareios », Zeitschrift für Papyrologie und Epigraphik 4 (1969) 31-37 est plus
circonspect. Pour E. Volanaiki-Kontoleontos, qui analyse soigneusement la documenta-
tion archéologique et épigraphique sur le thème et fournit un status quaestionis auquel je
renvoie, rien ne permet d’identifier le megaron avec une structure souterraine (« Μεγάρου
Ἐπίσκεψις Ι », Horos 10-12 [1992-98] 473-490). Une telle adéquation se fonde sur une
extension abusive de l’image des fosses que doivent être les megara thesmophoriaques.
249 31 occurrences pour 11 oracles différents.
250 16 occurrences (+ 1 citation) pour 7 oracles différents.
251 Une exception pour χρηστήριον en X, 15, 3.
252 Respectivement 50, 24 et 57 emplois.
253 Manteion de Delphes : I, 2, 5 ; III, 1, 6 ; 4, 6 ; 10, 4 ; VIII, 24, 8 ; X, 5, 5-7 (5 occ.) ; 6, 6 ; 24, 4 ;
chrèstèrion de Delphes : III, 4, 4 ; 11, 8 ; VII, 1, 8 ; 2, 1 ; 19, 4 ; X, 5, 5 ; 13, 8 ; 22, 12. – Manteion
de Lébadée : IX, 39, 4-9 (5 occ.) ; 40, 1-2 (3 occ.) ; chrèstèrion de Lébadée : IV, 32, 5 ; IX, 40, 2.
– Manteion d’Amphilochos en Cilice (I, 34, 3) ; de la Nuit à Mégare (I, 40, 6) ; d’Ammon
en Libye (III, 18, 3 ; V, 15, 11 ; VI, 8, 3) ; d’Ino à Thalamai (III, 26, 1) ; de Gè à Olympie
(V, 14, 10) ; d’Apollon à Didymes (VII, 2, 6) ; d’Apollon à Claros (VII, 3, 1) ; de Déméter
(ou Gè ?) à Patras (VII, 21, 12) ; d’Apollon Ptoïos (IX, 23, 6). – Chrèstèrion de Dodone
(VII, 21, 2) ; d’Apollon en Lycie (VII, 21, 13) ; d’Hermès à Pharai (VII, 22, 2) ; d’Apollon à
Claros (VIII, 29, 4) ; d’Apollon à Abai (X, 35, 1).
176 Archiv für Religionsgeschichte, 10. Band, 2008

deux termes en alternance pour évoquer Delphes et Lébadée,254 et l’on ne peut que
constater la parfaite synonymie de ce couple de mots dans son texte.
L’ambivalence de la notion d’« oracle » provient de l’ancrage local des instances
divinatoires évoquées par manteion et chrèstèrion. Les sentences ou les signes éclai-
rants des dieux sont délivrés dans un sanctuaire, mais rien ne permet d’en déduire
que les deux termes font référence à une forme architecturale ou à un complexe
naturel déterminés. Manteion et chrèstèrion désignent avant tout l’« institution »
oraculaire associée à un endroit donné, ce qui explique pourquoi Pausanias peut
se permettre de qualifier un manteion d’ἀψευδές255 ou d’en faire le sujet d’une
action.256
Un exemple de l’emploi de chacun des termes devrait permettre d’en com-
prendre davantage encore la portée et l’ambiguïté. À Lébadée, où Pausanias s’est
lui-même soumis aux procédures oraculaires, le parcours de sa visite est tout entier
orienté vers le manteion dont il décrit, d’une part le mode de consultation et,
d’autre part, l’apparence formelle, rassemblant dès lors sous une même appellation
l’idée de révélation et celle de lieu.257 Sur l’agora de Pharai, Pausanias a vu un pilier
hermaïque d’Hermès barbu portant l’épiclèse d’Agoraios. Et il enchaîne,« à côté de
lui est établi un chrèstèrion ». Il s’agit en fait d’un foyer en pierre situé devant la sta-
tue et auquel sont scellées deux lampes en bronze. S’ensuit alors la description du
rituel oraculaire. La notion de chrestèrion mêle à la fois la donnée concrète de l’hes-
tia sur laquelle le consultant brûle de l’encens et la notion abstraite d’instance ora-
culaire à laquelle préside la statue d’Hermès.258 En d’autres sanctuaires, le manteion
ou le chrèstèrion est caractérisé par une source,259 une béance géologique260 ou par la
conviction que les rêves faits en un tel lieu offrent une réponse aux questions.261

L’utilisation du vocabulaire du sanctuaire dans la Périégèse répond généralement à


des critères rigoureux. Pausanias ne sacrifie pas volontiers, semble-t-il, la précision
d’une désignation à des impératifs de style.262 Il n’en reste pas moins que l’utilisa-

254 Paus. III, 4, 4 et 6 ; 10, 4; 11, 8 ; IX, 40, 2 ; X, 5, 5.


255 Paus. I, 34, 3 ; VII, 21, 12 ; IX, 23, 6.
256 Paus. I, 2, 5.
257 Paus. IX, 39, 4-5 ; 39, 9.
258 Paus. VII, 22, 2-3 : παρὰ δὲ αὐτῷ καὶ χρηστήριον καθέστηκε.
259 Paus. VII, 21, 12.
260 Paus. IX, 39, 9 ; 40, 2.
261 Paus. III, 18, 3.
262 Voir aussi M. Moggi, « Il lessico del paesaggio in Pausania », in : P. Radici Colaci (éd.), Atti
del II seminario internazionale di Studi sui lessici tecnici greci e latini, Messina, 14-16 dic. 1995
(1997) 189-205, spéc. 204-205.
V. Pirenne-Delforge, Le lexique des lieux de culte dans la Périégèse de Pausanias 177

tion fréquente du mot ἱερόν dans une perspective générique ne permet pas, dans
bon nombre de cas, de concevoir la réalité topographique que dissimule le mot.
Le recours à des termes comme ναός, ἄλσος, ἡρῷον, ἄδυτον, ἄντρον,
μέγαρον renvoie à un lexique plus ou moins « technique » : le sanctuaire ainsi
dénommé, en tout ou en partie, comporte l’un ou l’autre élément particulier ou
se signale globalement par sa forme singulière. Mais une telle « technicité » reste
toute relative dans des descriptions souvent allusives. Des réalités diverses peuvent
se cacher derrière un label de ce type. Ainsi, le ναός renvoie à la notion générique
de temple, dont l’utilisation implique une structure architecturale spécifique – c’est
le ναοῦ σχῆμα de certaines tombes –, mais cette donnée n’est pas pour autant
« canonique ». L’ἄλσος implique un cadre arboré et sacralisé, mais il est des cas où
la description semble appeler une désignation en ἄλσος que Pausanias n’utilise pas
dans le contexte apparemment adéquat. Le ἡρῷον, quant à lui, est l’appellation
générique des aménagements entrepris autour d’un tombeau héroïque : le terme est
donc technique, mais les réalités concrètes auxquelles ils renvoient sont sans doute
plus complexes et plus variées que ne laisse entendre l’usage un peu mécanique du
mot par Pausanias. L’ἄδυτον renvoie, lui, à un espace souterrain, quel qu’il soit, et
l’ἄντρον, à un espace naturel auquel le nom de σπήλαιον semble convenir tout
autant. Le μέγαρον, pour sa part, renvoie à des données architecturales fuyantes,
mais le plus petit commun dénominateur des occurrences du terme pourrait être,
comme l’affirmait Ammonios de Lamptres, l’existence d’un foyer à la structure
monumentalisée.
Les cas où apparaît un τέμενος renvoient essentiellement – mais pas unique-
ment – à un espace non construit qui tient lieu de « domaine » dévolu à un dieu
ou à un héros. Ce sens est également perceptible quand un bâtiment profane passe
dans le domaine du culte. D’autres occurrences de temenè divins devaient relever
de l’apparence des lieux : il y a fort à parier que le sanctuaire delphique d’Apollon
reçoit l’appellation de temenos au vu de la situation particulière de ce vaste ensem-
ble foisonnant qui devait contraster fortement, au temps de sa splendeur, avec
l’âpre flanc montagneux du Parnasse.

Les conclusions qu’il est possible de tirer de ce parcours lexical restent certes limi-
tées, et un usage rigoureux de son vocabulaire par Pausanais ne signifie pas que le
lecteur moderne puisse systématiquement postuler une même réalité derrière un
même mot. De plus, invoquer les nécessités de style pour expliquer nos incompré-
hensions n’apporte guère d’explication satisfaisante dans bon nombre de cas. En
appeler à une logique religieuse dont Pausanias ne ferait pas clairement état semble
tout aussi peu convaincant.
178 Archiv für Religionsgeschichte, 10. Band, 2008

Quoi qu’il en soit, si un tel parcours permettait aux utilisateurs de la Périégèse


d’y voir un peu plus clair sur tel ou tel emploi, en donnant d’emblée une vision
d’ensemble de tel champ lexical, le présent article aurait atteint son objectif.

Dr. Vinciane Pirenne-Delforge


F. R. S. – FNRS (Université de Liège)
Département des Sciences de l’Antiquité
7, place du 20-Août
BE – 4000 Liège
Belgique
v.pirenne@ulg.ac.be
Die Stadt als religiöser Raum in der Spätantike*

Franz Alto Bauer

Einführung: Die Siebenschläferlegende

Will man der bekannten Legende der Siebenschläfer Glauben schenken, dann
ereigneten sich unter Kaiser Decius (249-251) grausame Christenverfolgungen.¹
Angeblich war Decius im Jahre 251 nach Ephesos gekommen, um persönlich über
die Opfer an die Götter zu wachen. Sieben Christen jedoch, Palastdiener des Kai-
sers, weigerten sich, ihrer Opferpflicht nachzukommen. Der Kaiser, der im Begriff
war Ephesos für einige Zeit zu verlassen, räumte ihnen Bedenkzeit bis zu seiner
Rückkunft ein. Nicht willens, ihrem christlichen Glauben abzuschwören, zogen es
die Sieben vor, sich in einer Höhle im Berg Anchilus zu verstecken, um ungestört
zu Gott beten zu können. Da Nahrungsmittel beschafft werden mußten, ging der
jüngste regelmäßig als Bettler verkleidet in die Stadt. Als er sah, daß Decius nach
Ephesos zurückgekehrt war, beeilte er sich, zu den anderen zurückzugehen, und
konnte nur wenig Brot mitbringen. Nachdem der spärliche Vorrat unter Wehkla-
gen aufgezehrt worden war, fielen die Sieben in Schlaf. Decius wiederum machte
sich auf die Suche nach seinen Palastdienern und fand ihr Versteck erst, als er deren
Vätern Folter androhte. Daraufhin ließ er den Höhleneingang verschließen, um
sie lebend zu begraben. Theodorus und Rufinus, zwei weitere christliche Diener
des Kaisers, schrieben das Geschehene heimlich auf bleiernen Tafeln nieder und
versteckten diese unter den Steinen am Höhleneingang. Bald darauf starb Decius.
Fast zwei Jahrhunderte später, unter der Regierung des Kaisers Theodosius II.
(408-450), führte man einen heftigen Disput über Fragen der Auferstehung nach
dem Tode. Häretiker bestritten die leibliche Auferstehung, und selbst Theodosius
II. war sich nicht mehr sicher. Da geschah es, daß in Ephesos ein gewisser Ado-
lius einen Viehstall errichten und dabei Steine vom Eingang der Siebenschläfer-

* Für Hilfe und Anregungen danke ich Frau Ilse Rollé-Ditzler, M. A.


 Älteste erhaltene Version in Syrisch überliefert bei Jakob von Sarug (gest. /), lat.
Übers. in Acta Sanctorum, . Juli, -. Lateinische Version überliefert bei: Gregor
von Tours, Passio septem Dormientium. Monumenta Germaniae Historica script. rer. Merov.
I. , -. Deutsche Übersetzung der lateinischen Version in: Das Cömeterium der Sie-
ben Schläfer. Forschungen in Ephesos IV,  () -. Dazu J. Koch, Die Siebenschläfer-
legende, ihr Ursprung und ihre Verbreitung. Eine mythologisch-literaturgeschichtliche Studie
().

DOI 10.1515/ARG.2008.008
180 Archiv für Religionsgeschichte, 10. Band, 2008

höhle verwenden ließ. Als dabei die Höhle geöffnet wurde, wachten die Sieben
auf, erkannten aber nicht, fast zwei Jahrhunderte geschlafen zu haben. Abermals
machte sich also der jüngste nach Ephesos auf, um Nahrungsmittel zu besorgen.
Doch hatte sich das Erscheinungsbild der Stadt verändert:² „Als er sich dem Stadt-
tor näherte, sah er Kreuze über dem Tor, und voller Verwunderung sprach er zu
sich: ‚Was geschah seit dem gestrigen Sonnenuntergang, als ich die Stadt verließ?
Ließ sich das Herz des Decius erweichen, daß er das Stadttor mit dem Zeichen
des Kreuzes versah?‘ Und als er die Stadt betrat, bemerkte er, wie Menschen auf
den Namen Christi schworen und zur Kirche blickten, wie sich Kleriker durch die
Stadt bewegten und die Stadtmauer erneuerten. Voller Erstaunen sprach er zu sich
selbst: ‚Glaubst Du, eine andere Stadt betreten zu haben?‘“
Der Händler, bei dem er Brote kaufen wollte, konnte sich die Herkunft der
alten Münzen mit dem Bild des Kaisers Decius nicht erklären und schöpfte Ver-
dacht. Man nahm den Jüngling also fest und führte ihn vor den Bischof und den
Statthalter. Jetzt erst erfuhr er, daß Decius schon lange tot war, daß er mit seinen
Gefährten fast zwei Jahrhunderte geschlafen hatte. Er führte Statthalter, Bischof
und Volk zur Höhle, man entdeckte die unter einem Stein verborgene Tafel mit
dem Bericht von der Zumauerung der Höhle. Sogar Kaiser Theodosius II. kam
nach Ephesos, um sich von dem Wunder zu überzeugen. Die Sieben bezeugten vor
dem Herrscher ihre Auferweckung und entschliefen dann endgültig. Theodosius,
nunmehr überzeugt von der leiblichen Auferstehung, ließ über der Höhle eine
Kirche errichten.

Die Siebenschläferlegende ist zunächst ein eindrucksvolles Zeugnis, wie Heili-


generzählungen in religionspolitischen Auseinandersetzungen instrumentalisiert
wurden: noch vor der Räubersynode des Jahres 439 entstanden, in der sich die
monophysitische Naturenlehre durchgesetzt hatte, nahm sie Bezug auf einen theo-
logischen Streit bezüglich der leiblichen Auferstehung und bildete anschaulichen
‚Beleg‘ für die Auferstehung nach dem Tode.³ Darüber hinaus ist die Erzählung
in besonderer Art geeignet, in das Problem der Christianisierung der spätantiken
Stadt einzuführen. Denn der Plot der Geschichte besteht ja in einer Zeitreise, im
unbewußten Überdauern einer Zeitspanne, in der das Heidentum seinen Einfluß

 Gregor von Tours, Passio septem Dormientium, a. O. (Anm. ) 27-6: Appropinquans


autem ad portam civitatis, vidit signum crucis supra portam, et stupefactus, miratus est,
dicens infra se: ‚numquid ab die hesterna post solis occasum, cum ego egrediebar de urbe,
cor Decii inmutatum est, ut crucis signaculo portam civitatis muniret?‘ Ingressusque urbem,
audivit homines per Christi nomen iurare atque ad eclesiam aspicere clericosque per urbem
discurrere moeniaque renovare, stupensque magis, dicebat ad semet ipsum: ‚putasne, quia
in aliam urbem ingressus es?‘
 E. Honigmann, „Stephen of Ephesus and the Seven Sleepers“, in: Ders., Patristic Studies
() -.
F. A. Bauer, Die Stadt als religiöser Raum in der Spätantike 181

verlor und sich das Christentum als vorherrschende Religion etablierte – mit ent-
sprechenden Auswirkungen auf das Stadtbild, auf die Vorgänge in der Stadt und
die religiöse Artikulation ihrer Bewohner. Kreuze zierten das Stadttor, Kirchen
bereicherten die Stadtlandschaft, Kleriker eilten durch die Stadt, und die öffent-
lichen Diskurse betrafen Fragen des christlichen Glaubens. Damit sind wesent-
liche Kategorien der Definition der spätantiken Stadt als religiöser Raum genannt,
die wir im folgenden in einen breiteren Kontext stellen wollen.

… Menschen blickten zur Kirche …


Kirchenbauten in der spätantiken Stadt

Zu den Veränderungen, die unser zeitreisender Jüngling beim Betreten der Stadt
Ephesos bemerkte, zählten die Kirchenbauten. Er nennt damit ein wesentliches
Kriterium, das auch in der modernen Forschung immer wieder als Grundlage für
die ‚Christianisierung‘ einer Stadt angeführt wird: Lage und Häufigkeit von Kir-
chenbauten.⁴ Dabei wird der Begriff ‚Christianisierung‘ oft in einem sehr abstrak-
ten Sinne verstanden, als sei die Stadt ein Organismus, der einer schleichenden
Veränderung unterzogen wurde, als sei das Symptom dieses Prozesses die Häufig-
keit zentral gelegener Kirchen.⁵ Dabei sind die Voraussetzungen von Stadt zu Stadt
höchst unterschiedlich: Lage, Größe und Ausstattung eines Baus hingen zunächst
von den Besitzverhältnissen und von der ökonomischen (und politischen) Potenz
des Stifters ab. Ferner spielten die urbanistischen Rahmenbedingungen eine Rolle:
Konnte man funktionslose Bauten oder verfallene Areale übernehmen? Und wenn
ja: Wo befanden sich diese? Und schließlich wird auch die öffentliche Akzeptanz
eine Rolle gespielt haben: Gab es Bereiche, in denen gerade Nichtchristen die
Errichtung einer Kirche verhindern wollten? Gab es christliche, heidnische oder
jüdische Stadtviertel?

Die Lage der Kirchen in der Stadt

Die Lage der Kirchen innerhalb einer Stadt ist nur sehr bedingt Ausdruck einer
wachsenden Macht der Amtskirche oder einer bestimmten Strategie visueller
Bekehrung von Nichtchristen. Sie ist zunächst Folge spezifischer regionaler Voraus-
 Vgl. etwa Reallexikon für Antike und Christentum II () - s. v. „Christianisie-
rung“ (F. W. Deichmann).
 Vgl. die Kritik am Begriff ‚Christianisierung‘ bei B. Brenk, „Zur Christianisierung der
spätrömischen Stadt im östlichen Mittelmeerraum“, in: G. Brands – H.-G. Severin (Hgg.),
Die spätantike Stadt und ihre Christianisierung () -, hier -; B. Brenk, Die
Christianisierung der spätrömischen Welt () -.
182 Archiv für Religionsgeschichte, 10. Band, 2008

setzungen.⁶ Rom kam als


ideeller Herrschersitz und
Heimstatt bedeutender
Märtyrer in den beson-
deren Genuß der kaiser-
lichen Patronage. Kon-
stantin ließ im Südosten
der Stadt eine gewaltige
Bischofskirche errichten.
Deren Lage war wie-
derum bestimmt durch
die castra nova equitum
singularium: Konstantin
ließ die Kaserne der Rei-
tereinheit, die auf Seiten Abb. 1: Lageplan des Laterans in der Spätantike mit Angabe der
des Maxentius gekämpft castra nova equitum singularium und der Lateransbasilika.
hatte, niederlegen, um
darüber – demonstrativ
– die Basilica Salvatoris zu errichten (Abb. 1).⁷ Wie es scheint, spielten weniger
der Wunsch nach möglichst zentraler Positionierung der Kathedrale eine Rolle,
sondern bestehende Besitzverhältnisse und funktionslos gewordene Bauten und
Areale. Dies war auch beim Bau der Bischofskirche von Tyros der Fall: Die Kir-
che wurde Euseb zufolge an der Stelle einer älteren, vorkonstantinischen Kirche
errichtet.⁸ Der Kaiser scheint dem Bischof und der Christengemeinde beim Bau
der Kathedrale behilflich gewesen zu sein, das Areal innerhalb der Stadt war aber
schon länger im Besitz der Kirche. Anderenorts wiederum spielten Besitzverhält-
nisse keine Rolle. Bei der Neugründung von Konstantinopel mußte Konstantin
keine große Rücksicht auf die bestehende Stadtstruktur nehmen: Die Bischofskir-
che konnte im Stadtzentrum errichtet werden, in unmittelbarer Nähe der (spä-
teren) Hagia Sophia, des Augusteions und des Kaiserpalastes.⁹
Wollten Bischöfe, Amtsträger und private Stifter eine Kirche errichten, so
mußte Baugrund zur Verfügung stehen oder aber ein älterer Bau, der in eine Kir-
che umgewandelt werden konnte. Gallicanus, der Konsul des Jahres 330, besaß
im Süden Ostias eine Bauparzelle, über der mit kaiserlicher Unterstützung die

 Reallexikon für Antike und Christentum XXII () - s. v. „Kultgebäude“ (S. de
Blaauw).
 H. Brandenburg, Die frühchristlichen Kirchen in Rom () -.
 Eusebius, Historia Ecclesiastica X, , -.
 Vgl. C. Mango, Le développement urbain de Constantinople (IVe – VIIe siècle). Travaux et
Mémoires, Monographies  (²) .
F. A. Bauer, Die Stadt als religiöser Raum in der Spätantike 183

Abb. 2: Stadtplan des spätantiken Ephesos mit Angabe christlicher Kultan-


lagen.

Bischofskirche der Hafenstadt errichtet wurde.¹⁰ In Mailand scheint bereits um


die Mitte des vierten Jahrhunderts ein großes, zentral gelegenes Areal freigegeben
worden zu sein, auf dem die Bischofskirche des Ortes erbaut werden konnte.¹¹
Leider fehlen uns Hinweise, in wessen Besitz sich der Baugrund befand. In Ephe-
sos wiederum wurde die einzige bislang nachgewiesene innerstädtische Kirche, die
Marienkirche, wohl erst gegen Ende des 5. Jhs. in die dreischiffige Südhalle des
Olympieion, eines Kaiserkultbezirks für Hadrian, eingebaut (Abb. 2).¹² Eine allseits
sichtbare, im Stadtbild markant hervortretende Kirche fehlte im Stadtgebiet von
Ephesos: Zumindest in diesem Punkt übertreibt die Siebenschläferlegende.

 F. A. Bauer – M. Heinzelmann – A. Schaub – A. Martin, „Untersuchungen im Bereich der


Konstantinischen Bischofskirche Ostias. Vorbericht zur ersten Grabungskampagne “,
Mitteilungen des Deutschen Archäologischen Instituts, Römische Abteilung  () -
, hier .
 Vgl. R. Krautheimer, Three Christian Capitals. Topography and Politics () -;
A. Haug, Die Stadt als Lebensraum. Eine kulturhistorische Analyse zum spätantiken Stadt-
leben in Norditalien () -.
 St. Karwiese, Die Marienkirche in Ephesos. Erster vorläufiger Gesamtbericht über die Wieder-
aufnahme der archäologischen Untersuchung -. Österreichische Akademie der Wissen-
schaften, Denkschriften  (); Ders., „Die Marienkirche und das dritte Ölumenische
Konzil“, in: R. Pillinger – O. Kresten – F. Krinzinger – E. Russo (Hgg.), Efeso paleocristiana
e bizantina – Frühchristliches und byzantinisches Ephesos () -.
184 Archiv für Religionsgeschichte, 10. Band, 2008

An anderen Orten ist


überhaupt kein christlicher
Kultbau innerhalb der Stadt-
mauern nachzuweisen. Alle
bekannten Kirchen Korinths
befinden sich außerhalb der
Stadt, zumeist im Bereich
der Nekropolen.¹³ Dies mag
damit zusammenhängen,
daß sich im suburbium neue
Siedlungszentren herausbil-
Abb. 3: Rom, Sankt Peter: Rekonstruktion des Kirchenbaus deten.¹⁴ Doch befanden sich
um 400 (Sp. Corbett – R. Krautheimer). in den vorstädtischen Nekro-
polen auch die Gräber der
verehrten Heiligen, über denen nun Memorialbasiliken errichtet wurden.
Die Präsenz verehrter Gräber oder verehrter Orte war üblicherweise der Nukleus
für Memorialkirchen. Vor den Mauern Roms wurden seit konstantinischer Zeit
Memorialkirchen errichtet, wobei die Position eines Heiligengrabs oder verehrten
Orts die Lage der Kirche bestimmte.¹⁵ Um eine Kirche über dem mutmaßlichen
Grab des hl. Petrus am Abhang des Vatikans zu bauen, mußte man gewaltige Sub-
struktionen errichten (Abb. 3):¹⁶ Der authentische Verehrungsort ragte nun, von
einem Schrein ummantelt, in das Innere des Baus. Andere Städte zogen gleich:
Bischof Ambrosius ließ in offensichtlicher Analogie zum Ausbau der Heiligengrä-
ber in Rom seine Stadt Mailand mit bedeutenden Kultmalen versehen.¹⁷ Da in
Mailand keine originalen Heiligengräber aus der Verfolgungszeit erhalten waren,
mußte Ambrosius sich mit Translationen behelfen.¹⁸ Die 386 geweihte Apostel-
kirche vor der Porta Romana erhielt Reliquien der Apostel Andreas, Thomas und

 R. M. Rothaus, Corinth: The First City of Greece. An Urban History of Late Antique Cult and
Religion () -.
 Vgl. H.-R. Meier, „Zentrumsverlagerung oder Deurbanisierung? Eine Frage zur ‚Christi-
anisierung‘ der spätantiken Stadt“, in: G. Brands – H.-G. Severin (Hgg.), Die spätantike
Stadt und ihre Christianisierung () -.
 Zur Frage der Besitzverhältnisse s. R. Krautheimer, „The Ecclesiastical Building Policy
of Constantine“, in: G. Bonamente – F. Fusco (Hgg.) Costantino il Grande dall’antichità
all’umanesimo II () -.
 A. Arbeiter, Alt-St. Peter in Geschichte und Wissenschaft ().
 Vgl. hierzu R. Krautheimer, Three Christian Capitals. Topography and Politics () -
.
 Vgl. hierzu E. Dassmann, „Ambrosius und die Märtyrer“, Jahrbuch für Antike und Chris-
tentum  () -.
F. A. Bauer, Die Stadt als religiöser Raum in der Spätantike 185

Abb. 4: Mailand, San Nazaro (Basilica


Apostolorum): isometrische Rekonstruk-
tion (R. Krautheimer).

Johannes (Abb. 4).¹⁹ Wenig später, im Jahr 395, kamen noch die Reliquien des hl.
Nazarius hinzu; man hatte die Reliquien in einem Garten vor den Mauern der
Stadt ‚gefunden‘.²⁰ Die 386/87 fertiggestellte Basilica Martyrum (Sant’Ambrogio)
erhielt die Gebeine der hll. Gervasius und Protasius; man hatte sie zuvor bei der
benachbarten Basilica der hll. Nabor und Felix entdeckt.²¹ Das reliquienlose Stad-
tinnere war für die Gläubigen weniger attraktiv; die größte Anziehung besaßen die
Verehrungsorte außerhalb der Stadt, im Bereich der Nekropolen.

 Paulinus, vita Ambrosii , p.  Pellegrino: quo in tempore sancti Nazarii martyris corpus,
quod erat in hortum positum extra civitatem, levatum ad basilicam apostolorum quae
est Romana, transtulit. Ibid. , p.  Pellegrino: translato itaque corpore martyris ad
basilicam Apostolorum ubi pridem sanctorum apostolorum reliquiae summa omnium
devotione depositae fuerant, cum tractaret episcopus, quidem de populo repletus spiritu
immondo, clamare coepit se torqueri ab Ambrosio. Zu San Nazaro zuletzt Haug, Stadt,
a. O. (Anm. ) - (mit ausführlichen Literaturangaben).
 Paulinus, vita Ambrosii  (s. vorangehende Anmerkung). Dassmann, „Ambrosius“, a. O.
(Anm. ) .
 Ambrosius, epistulae , - (Corpus Scriptorum Ecclesiasticorum Latinorum , , -
). Haug, Stadt, a. O. (Anm. ) -. Dassmann, „Ambrosius“, a. O. (Anm. )
-.
186 Archiv für Religionsgeschichte, 10. Band, 2008

Erscheinungsformen christlicher Kultbauten

Doch bedeutet die bloße Errichtung von Kirchenbauten eine sichtbare Christia-
nisierung des städtischen Raums? Bedeutet die Existenz eines Kultbaus auch die
öffentliche Wahrnehmbarkeit desselben?²² Gewiß nicht: Denn so wie es weithin
sichtbare Kultbauten gab, die für eine Stadt identitätsstiftende Funktion haben
konnten, so gab es zahlreiche Kultbauten im Verborgenen, Kultbauten, die von
außen als solche nicht wahrgenommen werden konnten und wollten.
Versammlungen christlicher Gemeinden fanden ja zunächst im Rahmen des
römischen Hauses statt.²³ Wenn wir den Befund von Dura Europos verallgemei-
nern dürfen, dann handelte es sich um Versammlungsräume, auch Taufräume, die
sich in den domus etablierten (Abb. 5).²⁴
Von außen gesehen, wies nichts auf einen
christlichen Kultraum hin. Dies bedeutet
jedoch nicht zwingend, daß man den Ver-
sammlungsort geheim halten mußte,²⁵
denn auch die jüdische Gemeinde von
Dura Europos traf sich unter ähnlichen
Bedingungen. Offenbar bestand für die
überschaubare Christengemeinde von
Dura gar nicht das Bedürfnis, sich öf-
fentlich zu manifestieren.
Mit dem frühen vierten Jahrhun-
dert änderte sich die architektonische
Form christlicher Kultbauten. Man er-
richtete – unter Rückgriff auf eine Archi-
tekturform, die von profanen Markt-
basiliken und Empfangsaulen bekannt
war – mehrschiffige Apsidenhallen, in
denen sich eine stetig wachsende Ge- Abb. 5: Dura Europos, Hauskirche: isometrische
meinde versammeln konnte.²⁶ Nach all Ansicht (J. W. Crowfoot).

 Vgl. hierzu Reallexikon für Antike und Christentum XXII () - s. v. „Kultge-
bäude“ (S. de Blaauw).
 Vgl. Reallexikon für Antike und Christentum XXII () - s. v. „Kultgebäude“
(S. de Blaauw).
 Zu Dura vgl. C. H. Kraeling, The Excavation at Dura Europos. Final Report VIII/: The
Christian Building (); B. Brenk, Die Christianisierung der spätrömischen Welt ()
-.
 Vgl. Brenk, Christianisierung, a. O. (Anm. ) .
 Zur architektonischen und funktionalen Genese der christlichen Basilika s. Reallexikon
für Antike und Christentum I () - s. v. „Basilika“ (E. Langlotz – F. W. Deich-
F. A. Bauer, Die Stadt als religiöser Raum in der Spätantike 187

dem, was wir über die


Außengestaltung der äl-
testen Kirchenbasiliken
wissen, handelte es sich
mehrheitlich um unver-
putzte Ziegelbauten, die
keinerlei Dekor aufwie-
sen, oder aber um Qua-
derbauten mit unspezi-
fischem Dekor, die somit
nicht auf den ersten Blick
als christliche Kultbau-
ten erkennbar waren.²⁷
Was unseren heutigen
Sehgewohnheiten ent-
sprechend einen Bau als
Kirche klassifiziert, der
Kirchenturm, prominent
angebrachte Kreuze und
entsprechender Fassaden- Abb. 6: Apameia, Kathedralkomplex: Grundriß (B. Brenk).
dekor in Malerei oder
Plastik, all das gab es zunächst noch nicht. Hinzu kam, daß selbst prominente
und aufwendig errichtete Bauten im Stadtbild kaum wahrgenommen wurden:
Große Kultanlagen mit vorgelagertem Atriumvorhof wie der Kathedralkomplex
von Apameia traten innerhalb des Stadtbilds kaum als christliche Kultbauten in
Erscheinung (Abb. 6).²⁸ Sie wurden in einer insula mit Rahmenbebauung errichtet
und waren entsprechend verdeckt. Portikusstraßen verstärkten diesen Effekt; sie
blendeten die Bebauung jenseits der Säulenhallen aus dem Stadtbild aus.
Hinzu kommt, daß sich innerhalb der spätantiken Stadt wie auch innerhalb
der spätantiken Architektur eine Tendenz zur Betonung von Innenräumen gegen-
über der Außenwelt abzeichnet.²⁹ Man hat diese Tendenz als Interiorisierung

mann); Reallexikon zur byzantinischen Kunst I () - s. v. „Basilika“ (C. Delvoye);
R. Krautheimer, Early Christian and Byzantine Architecture (⁴) -; J. G. Deckers,
„Constantin und Christus. Das Bildprogramm in Kaiserkulträumen und Kirchen“, in:
Spätantike und Frühes Christentum () -.
 Vgl. H. Brandenburg, Die frühchristlichen Kirchen in Rom ()  u. , sowie – allge-
meiner – Reallexikon für Antike und Christentum XXII () - s. v. „Kultgebäude“
(S. de Blaauw).
 Brenk, Christianisierung,, a. O. (Anm. ) -.
 Vgl. M. F. Hansen, „Meanings of Style. On the ‚Interiorization‘ of Late Antique Architec-
ture“, in: J. Fleischer – J. Lund – M. Nielsen (Hgg.), Late Antiquity – Art in Context ()
188 Archiv für Religionsgeschichte, 10. Band, 2008

bezeichnet und meint damit


eine besonders prächtige Aus-
stattung von Innenräumen bei
weitgehender Vernachlässigung
der Außenfassaden. Die Wahr-
nehmung verlagerte sich auf
abgeschlossene Idealbereiche,
der Zwiespalt zwischen draußen
und drinnen wuchs, der städ-
tische Raum verlor seine Kohä-
renz. Die Kirche Ss. Cosma e
Damiano am Forum Romanum
mag dies illustrieren:³⁰ Papst
Felix IV. ließ 526-530 einen
älteren Bau, einen Nebensaal
des Forum Pacis, in eine Kirche
umwandeln. Man betrat den
Bau über ein rundes Vestibül,
Abb. 7: Rom, Ss. Cosma e Damiano: Grundriß der Kirche
und Nachbarbebauung.
das in der älteren Forschung
gerne als Tempel des Romulus
bezeichnet wird. Es handelt sich
dabei um einen Rundbau, der unter Maxentius (306-312) errichtet und wenig spä-
ter, unter Konstantin (306-337), umgestaltet wurde (Abb. 7).³¹ Die dabei ange-
brachten Gebälkinschriften mit der Widmung an den siegreichen Konstantin sah
man noch im 16. Jahrhundert. Nichts deutete im sechsten Jahrhundert darauf hin,
daß sich hinter dem Vestibül eine Kirche befand; die Umwandlung in eine Kirche
erfolgte nur im Rauminneren, nicht am Außenbau.
Vergleichbare Fälle von Kirchenbauten, die innerhalb des Stadtbilds kaum
hervortraten, ließen sich in großer Zahl anführen. In Gerasa befand sich seit dem
1. / 2. Jh. in unmittelbarem Anschluß an die nordsüdlich verlaufende Säulenstraße,
jedoch hinter einer Reihe von Läden, ein Tempel der Artemis, der über ein Prunk-
portal und einen Treppenaufgang erreicht werden konnte. Im frühen fünften Jahr-

-; Reallexikon für Antike und Christentum XXII () - s. v. „Kultgebäude“
(S. de Blaauw).
 R. Krautheimer, Corpus Basilicarum Christianarum Romae I () -; Lexicon Topo-
graphicum Urbis Romae I () - s. v. “Ss. Cosmas et Damianus, basilica” (S. Epis-
copo).
 Zu dem Rundbau jüngst H. Leppin – H. Ziemssen, Maxentius. Der letzte Kaiser in Rom
() -. S. ferner F. A. Bauer, Stadt, Platz und Denkmal in der Spätantike () -
; Lexicon Topographicum Urbis Romae IV () - s. v. „Romulus, divus, temp-
lum“ (E. Papi).
F. A. Bauer, Die Stadt als religiöser Raum in der Spätantike 189

Abb. 8: Athen, Kirche im Parthenon: Rekonstruktion (M. Korres).

hundert wurde – wohl auf Initiative des Bischofs Plakkos – der Tempel niederge-
legt und darüber eine dreischiffige Kathedrale errichtet. Dabei beließ man das alte
Portal und die Treppe und übernahm somit eine Zugangssituation, die bislang
auf einen Tempel hinführte:³² „Da man die Kirche wegen der steilen Treppe vom
Cardo aus nicht sehen konnte, änderte sich aus der Sicht der Passanten nicht viel.“³³
Dieser ‚Effekt‘ wurde verstärkt, indem die Kirche geostet wurde, indem man also
zunächst um den Kirchenbau herumgehen mußte, bevor man das Atrium betreten
konnte. Nur wer wußte, daß sich hinter der Treppe eine Kirche verbarg, assoziierte
die Repräsentativität des Zugangs mit der christlichen Kultanlage.
Besonders deutlich wird dieser bewußte Verzicht auf Neugestaltung des städ-
tischen Umfelds dann, wenn ältere Tempel in christliche Kultbauten umgewan-
delt werden. Der Parthenon von Athen, allseits sichtbar auf der Akropolis gelegen,
wurde vermutlich im sechsten Jahrhundert in eine Kirche zu Ehren der Mutter-
gottes umgestaltet (Abb. 8).³⁴ Die Cella des Parthenon bot sich aufgrund ihrer
dreischiffigen Struktur für eine Umwandlung in eine Emporenkirche an: Man
errichtete drei Türöffnungen im Westen und erweiterte den Ostzugang, um eine
Apsis anfügen zu können. Eigens eingebrochene Fenster im Dach beleuchteten
den Innenraum. Von außen war der Wandel jedoch kaum festzustellen: Die Ring-
halle blieb weitgehend unverändert und auch der Skulpturenschmuck, der Pan-

 Brenk, Christianisierung, a. O. (Anm. ) -.


 Brenk, Christianisierung, a. O. (Anm. ) .
 F. W. Deichmann, „Die Basilika im Parthenon“, Mitteilungen des Deutschen Archäologischen
Instituts, Athenische Abteilung / (/) -, hier ; Ders., „Frühchristliche
Kirchen in antiken Heiligtümern“, in: F. W. Deichmann, Rom, Ravenna, Konstantinopel,
Naher Osten. Gesammelte Studien zur spätantiken Architektur, Kunst und Geschichte ()
-. M. Korres, „The Parthenon from Antiquity to the t Century“, in: P. Tournikiotis
(Hg.), The Parthenon and its Impacts on Modern Times () -; R. Ousterhout,
„The Parthenon after Antiquity“, in: J. Neils (Hg.), The Parthenon from Antiquity to the
Present () -.
190 Archiv für Religionsgeschichte, 10. Band, 2008

athenäenfries, blieb an Ort und Stelle, vielleicht zunächst auch die Metopen.³⁵
Der Parthenon blieb der Parthenon, auch wenn nun Gottesdienste im Tempelin-
neren stattfanden. Die Bürger des spätantiken Athen wußten natürlich, daß sich in
dem Tempel eine Kirche der Muttergottes befand, doch resultierte diese religiöse
Zuordnung eines Baus nicht aus seiner Erscheinung, sondern aus der Erfahrung
und dem Wissen der Stadtbewohner.

… Kreuze über dem Stadttor …


Das Kreuz als Ausdruck der Christianisierung einer Stadt

Voller Verwunderung nahm unser Siebenschläfer bei seinem erneuten Besuch der
Stadt Ephesos Kreuze auf den Stadtmauern wahr. Wie konnte es sein – so fragte er
sich –, daß man das christliche Heilszeichen in einer Stadt sah, in der eben noch
Christenverfolgungen stattgefunden hatten?
Wer die Hauptstraßen des spätantiken Ephesos entlangging, der bewegte
sich in einer Stadt, die von den Repräsentations- und Kultbauten der vorchrist-
lichen Zeit bestimmt war: Die bereits erwähnte Marienkirche lag in einer weni-
ger frequentierten Gegend nördlich der Constantius-Thermen und der Palästra.
Alle anderen christlichen Kultbauten befanden sich außerhalb des Stadtareals, die
Johanneskirche auf dem Ayasoluk-Hügel, die Siebenschläfergrotte am Panayır
Dağ, die Paulus-Grotte am Abhang des Bülbül Dağ (Abb. 2). Und doch ließen
sich auf den Straßen und Plätzen von Ephesos zahlreiche Hinweise auf eine Chris-
tianisierung der Stadt feststellen, nur waren diese Hinweise nicht architektonischer
Natur, sondern eher dekorativer Art: Es waren Kreuzzeichen, die in den verschie-
densten Kontexten begegnen.
Dem Passanten im spätantiken Ephesos werden vor allem die Straßenbrun-
nen mit Kreuzdekor aufgefallen sein.³⁶ Die Beckeneinfassung einer Brunnenan-
lage, die vermutlich im sechsten Jahrhundert vor dem Heroon des Androklos am
Embolos errichtet wurde, wurde aus Schrankenplatten errichtet, die mit Kreuzen
verziert waren (Abb. 9).³⁷ Etwas früher entstand wohl ein weiteres Nymphäum
am Südhang des gegenüber dem Stadion gelegenen Hügels: Hier errichtete man

 Die Metopen weisen bis auf jene der Südseite intentionelle Zerstörungen auf, die einer
oft wiederholten Hypothese C. Praschnikers als antiheidnische Maßnahme von Seiten der
Christen Athens zu werten sind: C. Praschniker, Parthenonstudien () -. Ob die
Zerstörung bereits zum Zeitpunkt der Umwandlung in eine Kirche erfolgte, ist bislang
ungeklärt, ebenso die Frage, warum die Südmetopen intakt blieben.
 E. Russo, „La scultura a Efeso in età paleocristiana e bizantina. Primi lineamenti“, in:
R. Pillinger – O. Kresten – F. Krinzinger – E. Russo (Hgg.), Efeso paleocristiana e bizantina
– Frühchristliches und byzantinisches Ephesos () -.
 Datierung: Russo, „La scultura“, a. O. (Anm. ) .
F. A. Bauer, Die Stadt als religiöser Raum in der Spätantike 191

vor einer Nischenwand mit


Skulpturenschmuck ein Brun-
nenbecken, das in gleicher
Weise von Schrankenplatten
mit Kreuzdekor eingefaßt war.³⁸
Der Wasserreichtum dieser
Nymphäen konnte in Verbin-
dung mit diesem Dekor in
sehr allgemeiner Weise auf die
segensreiche christliche Religion
verweisen.
Kreuze konnten auch als
freistehende Monumente oder Abb. 9: Ephesos, Embolos: spätantike Brunneneinfassung
als Bekrönung von Ehrensäulen vor dem Heroon des Androklos.
errichtet werden. Theodosius II.
stiftete in Jerusalem ein monumentales Prachtkreuz, das von verzierten Schranken-
platten eingefaßt war.³⁹ Hieronymos nennt bereits zuvor ein „glänzendes Kreuz
auf dem Ölberg“.⁴⁰ Angeblich ersetzte man 553 die Statue Julians auf einer Ehren-
säule in Konstantinopel durch ein freistehendes Kreuz.⁴¹ Daß Stadttore – wie der
Verfasser der Siebenschläferlegende berichtet – Kreuze trugen, muß daher nicht
verwundern. Kreuze wurden als sehr allgemeine Zeichen des Schutzes und der
Siegeszuversicht begriffen.
Daneben existieren auch Kreuzzeichen mit antipaganer Aussage: Ein Christ
namens Demeas ließ im fünften oder sechsten Jahrhundert eine Statue der Artemis
von der Fassade des Hadrianstores in Ephesos entfernen.⁴² An ihre Stelle trat das
Kreuzzeichen, wie aus der Inschrift auf dem Sockel hervorgeht: „Nachdem er das
trügerische Bild des Dämons Artemis entfernt hatte, stellte Demeas dieses Zeichen
auf: das Bild des göttlichen und verehrungswürdigen Kreuzes, des siegbringenden
und unsterblichen Zeichens Christi.“
Das Kreuzzeichen hatte also die Funktion, einen Daimon zu vertreiben und
den Ort zu entsühnen. In dieser Funktion finden wir das Kreuzzeichnen immer
wieder – vor allem im Osten des Reichs – an Zugängen zu einstmals paganen

 W. Jobst, „Ein spätantiker Straßenbrunnen in Ephesos“, in: Studien zur spätantiken und
byzantinischen Kunst Friedrich Wilhelm Deichmann gewidmet I () -.
 Theophanes p. 26 de Boor; Breviarium de Hierosolyma, Corpus Scriptorum Ecclesiasticorum
Latinorum , p. -.
 Hieronymus, epistulae ,  (ibid. , p. ).
 Johannes Malalas p.  Thurn.
 Inschriften von Ephesos IV () ; vgl. H. Thür, „Die spätantike Bauphase der Kure-
tenstraße“, in: R. Pillinger – O. Kresten – F. Krinzinger – E. Russo (Hgg.), Efeso paleocristi-
ana e bizantina –Frühchristliches und byzantinisches Ephesos () -, hier -.
192 Archiv für Religionsgeschichte, 10. Band, 2008

Kultbauten, selbst wenn diese nicht in Kirchen


umgewandelt wurden.⁴³ Aus Ägypten sind zahl-
reiche derartige Entsühnungen durch Anbrin-
gung von Kreuzen bekannt (Abb. 10), aber auch
aus Sardis und Ancyra: In die Außenwand der
Cella des Artemistempels von Sardis wurden 25
Kreuze eingeritzt, vermutlich um 400, als man
vor dem Ostteil des Tempels eine Kirche errich-
tete.⁴⁴ Kreuze meißelte man auch in die Wände
des Augustustempels von Ancyra, als man ihn
in eine Kirche umwandelte.⁴⁵ Vielleicht ist auch
das Kreuz auf dem Tetrapylon von Aphrodisias
ein solches Entsühnungszeichen (Abb. 11): Man
hatte nachträglich in das Lünettenfeld der West-
fassade ein Kreuz eingemeißelt, vielleicht um die
Bogenanlage, die wohl einen Zugang zum Hei-
ligtum der Aphrodite bildete, zu christianisieren, Abb. 10: Philae, Isis-Tempel: nachträg-
vielleicht auch um auf den neuen Namen der liche Anbringung eines Kreuzes am
Stadt, Stauroupolis, Stadt des Kreuzes, Bezug zu Zugang zur Tempelanlage.
nehmen.⁴⁶
Auch öffentlich aufgestellte Götter- und Kaiserbilder entsühnte man durch
die Anbringung von Kreuzzeichen:⁴⁷ Den Bildnissen des Augustus und der Livia
meißelte man Kreuze in die Stirn, als sie noch in der Basilika am sog. Staatsmarkt
von Ephesus öffentlich aufgestellt waren.
 Reallexikon zur byzantinischen Kunst V () - s. v. „Kreuz“ (E. Dinkler – E. Dink-
ler-v. Schubert); F. W. Deichmann, „Frühchristliche Kirchen in alten Heiligtümern“, in:
Ders., Rom, Ravenna, Konstantinopel, Naher Osten. Gesammelte Studien zur spätantiken
Architektur, Kunst und Geschichte () -, hier -.
 C. Foss, Byzantine and Turkish Sardis () .
 Deichmann, „Frühchristliche Kirchen“, a. O. (Anm. )  Nr. .
 G. Paul, „Die Anastylose des Tetrapylons in Aphrodisias“, in: Chr. Roueché – R. R. R.
Smith (Hgg.), Aphrodisias Papers . The Setting and Quarries, Mythological and Other Sculp-
tural Decoration, Architectural Development, Portico of Tiberius, and Tetrapylon () -
; A. Chaniotis, „Zwischen Konfrontation und Interaktion: Christen, Juden und Hei-
den im spätantiken Aphrodisias“, in: A. Ackermann – K. E. Müller (Hgg.), Patchwork:
Dimensionen multikultureller Gesellschaften. Geschichte, Problematik und Chancen ()
-, hier .
 C. A. Marinescu, „Transformations: Classical Objects and their Re-Use during Late Anti-
quity“, in: R. W. Mathisen – H. S. Sivan (Hgg.), Shifting Frontiers in Late Antiquity ()
-; F. A. Bauer – Chr. Witschel, „Statuen in der Spätantike“, in: F. A. Bauer – Chr.
Witschel (Hgg.), Statuen in der Spätantike () -, hier  (mit weiteren Angaben).
Vgl. des weiteren den Befund in Korinth: R. M. Rothaus, Corinth: The First City of Greece.
An Urban History of Late Antique Cult and Religion () -.
F. A. Bauer, Die Stadt als religiöser Raum in der Spätantike 193

Abb. 11 a, b: Aphrodisias, Tetrapylon: Westfassade mit nachträglich in die Bogenlünette eingemeißel-


tem Kreuzzeichen.

Neben diesen vereinzelten Beispielen bewußter Entsühnung und demonstra-


tiver Christianisierung begegnet das Kreuzzeichen häufig als Graffito, als spon-
tanes Zeichen religiöser Selbstzuordnung, oft in Verbindung mit einer Anrufung.
Der öffentliche Raum der Stadt Aphrodisias war geradezu übersät mit Kreuzen.
Zumeist begegnen sie im Zusammenhang mit kurzen Gebetsformeln, Anrufungen
und Gelübden:⁴⁸ Ein Metzger namens Theophilos meißelte ein Kreuzzeichen und
eine Anrufung an Gott am Zugang zur Tempel-Kirche ein.⁴⁹ Theophanes, Roma-
nos und Philippos ritzten das Kreuzzeichen und ihre Namen mit der Bitte um Ver-
gebung ihrer Sünden in eine Säule des Apsidenkomplexes westlich des Theaters.⁵⁰
Kreuze mit Anrufung an den siegreichen Christus begegnen am Osttor der Stadt,⁵¹
und Anrufungen mit Kreuzzeichen finden sich auch in den Theaterthermen.⁵²
Einzelne Individuen empfahlen sich Gott über allerorts angebrachte Graffiti und
Kreuzzeichen; die Stadt, jedenfalls die Bereiche, in denen man sich bewegte, füllte
sich mit dem christlichen Heilszeichen.

 C. Roueché, Aphrodisias in Late Antiquity () -. Jüdische Graffiti (Menorah und
andere jüdische Symbole) zusammengefaßt bei Chaniotis, „Konfrontation“, a. O. (Anm.
) -.
 Roueché, Aphrodisias, a. O. (Anm. )  Nr. .
 Roueché, Aphrodisias, a. O. (Anm. ) - Nr. .
 Roueché, Aphrodisias, a. O. (Anm. )  Nr. .
 Roueché, Aphrodisias, a. O. (Anm. ) - Nr. -.
194 Archiv für Religionsgeschichte, 10. Band, 2008

… Kleriker bewegten sich durch die Stadt …


Öffentliche Inszenierung kirchlicher Würdenträger

Die Christianisierung der Stadt Ephesos erkannte der Siebenschläfer u. a. auch


daran, daß Kleriker durch die Straßen eilten. Geistliche Würdenträger in ihrer
spezifischen Kleidung bestimmten das Stadtbild und signalisierten die religiöse
Vereinnahmung des öffentlichen Raums durch die Amtskirche. Wollen wir ver-
suchen, das öffentliche Auftreten kirchlicher Würdenträger zu rekonstruieren, so
lassen uns archäologische Befunde vor Ort im Stich. Es sind vielmehr bildliche
Darstellungen, mehr aber noch literarische Quellen, die uns Aufschluß über ein
wachsendes christliches Prozessionswesen geben.
Im Domschatz von Trier befindet sich eine Elfenbeintafel, deren Entstehungs-
datum eifrig diskutiert wird (Abb. 12).⁵³ Das Elfenbein ist insofern von Bedeu-
tung, als es eine der wenigen Darstellungen einer religiösen Prozession ist, also
einer kollektiven Begehung der Stadt. Links im Bild ist ein Gespann zu sehen,
auf dem sich zwei Kleriker mit einem Reliquiar befinden. Ein Zug von Begleitern
mit Kerzen geht dem Gespann voraus, darunter auch der Kaiser. Die Kaiserin
wiederum scheint den Zug zu empfangen. Rechts im Bild ist die Kirche, das Ziel
der Prozession, zu sehen. Dachdecker sind damit beschäftigt, die Arbeiten an dem
offenbar eben erst errichteten Bau zu vollenden. Die Architekturkulisse deutet dar-
auf hin, daß sich die Kirche im Kaiserpalast befunden haben muß. In den Fens-
teröffnungen sehen wir Personen mit Weihrauchfässern. Andere fassen sich mit
der Hand an die Wange; offenbar soll dadurch Gesang, vielleicht auch Staunen
angedeutet werden.
Dargestellt ist die Prozession aus Anlaß einer Reliquienüberführung, also ein
ephemerer Vorgang, eine temporäre Versammlung und Prozession aus Anlaß eines
bestimmten Ereignisses. Solche kollektiven Rituale scheint es häufiger gegeben zu
haben:⁵⁴ Der Konstantinopler Patriarch Johannes Chrysostomos begab sich zu
bestimmen Jahrestagen im Rahmen von Prozessionen zu verschiedenen Vereh-

 W. F. Volbach, Elfenbeinarbeiten der Spätantike und des frühen Mittelalters () - Nr.
; W. Weber, „Die Reliquienprozession auf der Elfenbeintafel des Trierer Domschatzes
und das kaiserliche Hofzeremoniell“, Trierer Zeitschrift  () -; K. G. Holum
– G. Vikan, „The Trier Ivory, Adventus Ceremonial and the Relics of S. Stephen“, Dumbar-
ton Oaks Papers  () -; Chr. Stiegemann – M. Wemhoff (Hgg.),  – Kunst
und Kultur der Karolingerzeit. Karl der Große und Papst Leo in Paderborn. Ausstellungskatalog
Paderborn I () - (A. Lohbeck); A. Demandt – J. Engemann (Hgg.), Konstantin
der Große. Ausstellungskatalog Trier (), Begleit-CD Kat. Nr. II. .  (W. Weber).
 Für Konstantinopel s. J. F. Baldovin, The Urban Character of Christian Worship. The Origins,
Development, and Meaning of Stational Liturgy. Orientalia Christiana Analecta  ()
.
F. A. Bauer, Die Stadt als religiöser Raum in der Spätantike 195

Abb. 12.: Trier, Domschatz: Elfenbeintafel mit Darstellung einer Reliquienprozession (6.-9. Jh.).

rungsstätt en innerhalb und außerhalb der Stadt.⁵⁵ Hinzu kamen jene Prozessionen
aus Anlaß von Überführungen von Heiligenreliquien, an denen ein Großteil der
Bevölkerung und auch der Kaiser teilnahmen.⁵⁶ Daneben organisierten aber auch
rivalisierende Sekten Prozessionen, um ein Gemeinschaftsgefühl zu erzeugen und
sich öffentlich zu profilieren. Nachdem den Arianern verboten wurde, innerhalb
der Stadt Gottesdienste zu feiern, organisierten sie nächtliche Prozessionszüge
innerhalb der Mauern, bevor sie außerhalb der Mauern ihren Gottesdienst feierten.
Als Reaktion hierauf organisierte Johannes Chrysostomos Gegenprozessionen,
deren Teilnehmer nikänische Psalmen sangen. Wir sehen: Das expandierende
Prozessionswesen in Konstantinopel kann auch als Folge der Rivalität zwischen
Nikänern und Arianern erklärt werden. Daß sie nicht die einzigen waren, zeigt
ein Verbot des Jahres 396, in dem Häretikern, Manichäern, Donatisten und Sama-
ritern, öffentliche Kundgebungen in Form von religiösen Prozessionen verboten
wurden.⁵⁷ Folge der mit den Prozessionen oftmals verbundenen Unruhen war, daß
der Kaiser kirchliche Prozessionen unter die Kontrolle des Stadtpräfekten stellte.
Dissens wurde offenbar sehr stark ins Religiöse ausgelagert; die Austragung des
Dissenses erfolgte in kollektiven Begehungen der Stadt.⁵⁸
Wie sehr das Prozessionswesen im Verhalten der Konstantinopler Bevölkerung
verankert war, zeigen jene Prozessionen, die sich spontan konstituierten, etwa aus
 Baldovin, Urban Character, a. O. (Anm. ) -.
 F. A. Bauer, „Urban Space and Ritual. Constantinople in Late Antiquity“, in: J. R. Brandt
– O. Steen (Hgg.), Imperial Art as Christian Art – Christian Art as Imperial Art. Acta ad
Archaeologiam et Artium Historiam pertinentia N. S.  () -, hier -.
 Codex Theodosianus XVI, ,  (= Codex Justinianus . . ).
 Vgl. Baldovin, Urban Character, a. O. (Anm. ) .
196 Archiv für Religionsgeschichte, 10. Band, 2008

Anlaß unvorhergesehener Katastrophen und Bedrohungen.⁵⁹ Das schwere Erdbe-


ben des Jahres 431 bewog die Einwohner dazu, umgehend die Stadt zu verlassen
und zur Johanneskirche des Hebdomons zu ziehen, um dort Tag und Nacht Gott
um Gnade anzuflehen.⁶⁰ Das Erdbeben des Jahres 447 hatte zur Folge, daß man
sich vor den Stadtmauern sammelte und fortwährend Litaneien sang.⁶¹ Im Jahre
450, als ein gewaltiges Erdbeben schwere Zerstörungen hervorrief, verließ das Volk
spontan die Stadt, um sich vor den Stadtmauern zu versammeln und Tag und
Nacht Litaneien anzustimmen.⁶² Die Überzeugung, einer gottgewollten Strafe
ausgesetzt zu sein, hatte stets eine spontane Organisation im Kollektiv zur Folge:
Versammlung, Prozession und gemeinsames Bittflehen. In der Spontaneität, mit
der sich Prozessionszüge formierten und durch die Straßen zogen, spiegelt sich die
ständige Prozessionspraxis, die fortdauernde Organisation des Einzelnen im Kol-
lektiv, das geordnet in die Öffentlichkeit trat.

… Menschen schworen auf den Namen Christi


Religiöse Diskurse in der spätantiken Stadt

Schließlich wundert sich unser Siebenschläfer auch über die Christianisierung der
Alltagskommunikation: Menschen schworen auf den Namen Christi, religiöser
und moralischer Bezugspunkt waren nicht mehr die heidnischen Götter, sondern
der Christengott. Wie sehr christliche Anschauungen und theologische Fragen
das Alltagsgespräch bestimmten, illustriert ein vielzitierter Ausspruch Gregors von
Nyssa:⁶³ „Denn alle Orte der Stadt, alle Winkel, Märkte, Plätze und Abzweigungen
sind mit solchen (scil. Hobby-Theologen) angefüllt, Kleiderhändler, Geldwechsler
und Imbißverkäufer. Bittest du einen von ihnen, dir eine Münze zu wechseln, so
belehrt er dich über die geborene und die ungeborene Natur. Fragst du nach dem
Preis eines Brotlaibes, so gibt man dir zur Antwort, daß der Sohn unter dem Vater

 Bauer, „Urban Space“, a. O. (Anm. ) -.


 Theophanes p. 5-20 de Boor.
 Chronicon Paschale p.  Dindorf; Marcellinus Comes, ed. Th. Mommsen, Chronica
Minora II () - ad an. .
 Nach anderen d. J. : Chronicon Paschale p.  Dindorf; Johannes Malalas p. -
Thurn.
 Gregor von Nyssa, oratio de deitate filii et spiritus sancti, PG , B: Πάντα γὰρ τὰ
κατὰ τὴν πόλιν τῶν τοιούτων πεπλήρωται, οἱ στενωποὶ, αἱ ἀγοραὶ, αἱ πλατεῖαι, τὰ
ἄμφοδα· οἱ τῶν ἱματίων κάπηλοι, οἱ ταῖς τραπέζαις ἐφεστηκότες, οἱ τὰ ἐδώδιμα ἡμῖν
ἀπεμπολοῦντες. Ἐὰν περὶ τῶν ὀβολῶν ἐρωτήσῃς, ὁ δέ σοι περὶ γεννητοῦ καὶ ἀγεννήτου
ἐφιλοσόφησε· κἂν περὶ τιμήματος ἄρτου πύθοιο, Μείζων ὁ Πατὴρ, ἀποκρίνεται, καὶ ὁ
Υἱὸς ὑποχείριος. Εἰ δὲ τὸ λουτρὸν ἐπιτήδειόν ἐστιν, εἴποις, ὁ δὲ ἐξ οὐκ ὄντων τὸν Υἱὸν
εἶναι διωπίσατο. Οὐκ οἶδα τί χρὴ τὸ κακὸν τοῦτο ὀνομάσαι, φρενῖτιν ἢ μανίαν, ἢ τι
τοιοῦτον κακὸν ἐπιδήμιον, ὃ τῶν λογισμῶν τὴν παραφορὰν ἐξεργάζεται.
F. A. Bauer, Die Stadt als religiöser Raum in der Spätantike 197

sei, und erkundigst du dich danach, ob das Bad bereit sei, so erwidert man dir,
daß der Sohn aus dem Nichts erzeugt worden sei. Ich weiß nicht, wie man dieses
Übel benennen soll, Fieber oder Wahnsinn, und welches andere verbreitete Übel
größere Verwirrung stiftet.“
Theologische Fragen wurden offenbar breit diskutiert; die Meinungsbildung
scheint sich zu einem Gutteil vom Politischen ins Religiöse verlagert zu haben.
Entsprechend griff der spätantike Kaiser regulierend ein. Ein Erlaß des Jahres 452
an den Prätorianerpräfekten von Konstantinopel verbat Geistlichen und Laien
öffentliche Reden zu religiösen Fragen, da man Massenaufläufe fürchtete.⁶⁴
Wie sehr theologische Fragen zum Inhalt öffentlicher Diskurse wurden, zeigt
ein einzigartiger Befund aus Aphrodisias: Man hatte in den Porträtkopf der Statue
des Statthalters Oikumenios nachträglich die Abkürzung ΧΜΓ – wohl Χ(ριστὸν)
Μ(αρία) Γ(εννᾷ) – eingemeißelt.⁶⁵ Was auch immer Intention und Umstände
dieser für den vor der Statue stehenden Betrachter unsichtbaren Kennzeichnung
waren, sie muß nicht als gegen die aphrodisischen Heiden gerichtet verstanden
werden. Hierfür hätte sich das Kreuz besser geeignet.⁶⁶ Vermutlich handelt es sich
um den Ausdruck einer Parteinahme innerhalb verschiedener christlicher Positi-
onen zur Naturenfrage Christi oder Muttergottesschaft Mariens. Die Kennzeich-
nung ΧΜΓ wäre dann kein gegen die Heiden gerichtetes ‚Zeichen‘, sondern Aus-
druck eines innerchristlichen Konflikts.

Heidentum und Christentum – zwei entgegengesetzte Pole?

Befunde wie diese sollten uns davor warnen, Heidentum und Christentum als
unversöhnliche, einander entgegengestellte Pole in der spätantiken Gesellschaft
anzusehen. Bis in die jüngste Zeit sind gerade Instandhaltungen von Tempeln bzw.
deren Zerstörung und Umnutzung als Konflikt zwischen Christentum und Hei-
dentum hingestellt worden. Das ist auch nicht von der Hand zu weisen, doch
wurden einige dieser Bauten – zusammen mit anderen Repräsentationsbauten
nichtkultischer Natur – auch als ornamenta urbis renoviert, als repräsentative,
identitätsstiftende Bauten, an denen sich die Geschichtlichkeit und die Bedeutung

 Codex Justinuanus I  , .
 R. R. R. Smith, „The Statue Monument of Oecumenius: A New Portrait of a Late Antique
Governor from Aphrodisias“, Journal of Roman Studies  () -, hier -.
Zur Auflösung der Abbreviatur ΧΜΓ s. Ch. Roueché, Aphrodisias in Late Antiquity ()
-.
 vgl. hierzu A. Chaniotis, „Zwischen Konfrontation und Interaktion: Christen, Juden und
Heiden im spätantiken Aphrodisias“, in: A. Ackermann – K. E. Müller (Hgg.), Patchwork:
Dimensionen multikultureller Gesellschaften. Geschichte, Problematik und Chancen ()
-, hier -.
198 Archiv für Religionsgeschichte, 10. Band, 2008

einer Stadt festmachte.⁶⁷ Das Forum Romanum in Rom war ein solcher Bereich:
Hier wurden auf Betreiben des Senats bzw. der Senatsaristokratie in der 2. Hälfte
des 4. Jhs. der Tempel des Saturn (Abb. 13) wiedererrichtet und die Porticus Deo-
rum Consentium instandgesetzt. Ob diese Bauten in der Folgezeit kultisch genutzt
wurden, ist nicht sicher; wahrscheinlich waren ihre traditionsreiche Erscheinung
und identitätsstiftende Funktion für alle Römer Grund genug für eine Wiederher-
stellung.⁶⁸
Man könnte sich entsprechend fragen, ob nicht auch bestimmte religiöse
Praktiken und Riten, die im öffentlichen Raum vollzogen wurden, den Charak-
ter von Traditionserhalt besaßen. Dies sei im folgenden an zwei ebenfalls stadtrö-
mischen Beispielen herausgestellt. Das erste Beispiel betrifft den bekannten Streit
um den Victoriaaltar in
der Kurie.⁶⁹ Der Altar
befand sich vor jener Vic-
toriastatue, die Augustus
29 v. Chr. zur Feier sei-
nes Sieges bei Actium im
Gebäude des Senats hatte
aufstellen lassen. Seither
war es Sitte, der Göttin
vor jeder Sitzung auf dem
eigens dazu errichteten
Altar ein Rauchopfer dar-
zubringen. Der eigent-
liche Streit um den Altar
wurde im Jahr 357 ausge-
löst, als Kaiser Constanti-
us II. (337-361) ihn entfer-
nen ließ. Sein Nachfolger
Julian (361-363) machte
diese Entscheidung noch
einmal rückgängig, aber
382/83 ordnete Gratian
(375-383) die erneute Ent- Abb. 13: Rom, Forum Romanum: Tempel des Saturn (wiedererrich-
fernung von Altar und tet im späten 4. Jh.).
 Vgl. F. A. Bauer, „Beatitudo temporum. Die Gegenwart der Vergangenheit im Stadtbild des
spätantiken Rom“, in: F. A. Bauer – N. Zimmermann (Hgg.), Epochenwandel? Kunst und
Kultur zwischen Antike und Mittelalter () -.
 Porticus Deorum Consentium: Lexicon Topographicum Urbis Romae II () - s. v. „Dei
consentes, aedes“ (G. Nieddu); Saturntempel: P. Pensabene, Tempio di Saturno ().
 R. Klein, Der Streit um den Victoriaaltar ().
F. A. Bauer, Die Stadt als religiöser Raum in der Spätantike 199

Statue an. Nachdem eine erste Petition heidnischer Senatoren abschlägig beschie-
den worden war, schrieb der Stadtpräfekt Symmachus eine relatio, in der er Valen-
tinian II. (375-392) um die Rücknahme der Entscheidung bat.⁷⁰ Dieser relatio trat
Bischof Ambrosius von Mailand in zwei Briefen energisch entgegen.⁷¹ Erst unter
dem Usurpator Eugenius (392-394) scheint der Altar wieder aufgerichtet worden
zu sein; wann er endgültig entfernt wurde, ist nicht bekannt.
Der literarisch ausgetragene Disput um den Altar war nur teilweise eine reli-
giöse bzw. religionspolitische Auseinandersetzung. Symmachus forderte nicht die
Vormachtstellung des heidnischen Glaubens; in seiner Rede artikuliert sich viel-
mehr die Bitte um Wahrung der traditionsreichen Riten Roms, aus denen das
spätantike Rom seine Identität bezog.⁷² Das Eintreten für traditionelle Werte war
notwendigerweise mit der Verteidigung heidnischer Kultpraktiken verbunden.
Der Streit um den Victoriaaltar geriet so zu einem Mißverständnis, da der Altar
der einen Seite als Monument des Götzenglaubens, der anderen Seite als Sinnbild
altehrwürdiger Grundwerte galt, die von niemandem – auch nicht von den christ-
lichen Römern – in Frage zu stellen waren.
Wie sehr gerade traditionelle Riten Selbstgefühl stärkten, zeigt ein zweites Bei-
spiel, eine Episode, die sich in einer Zeit akuter Bedrohung Roms ereignete:⁷³
Alarich belagerte 408 ein erstes Mal die Stadt Rom, und angesichts dieser Bedro-
hung hatte der Stadtpräfekt Pompeianus folgende Idee: Er traf Seher aus Etrurien,
die ihren Aussagen zufolge die Stadt Narni durch ‚altväterliche Zeremonien‘ vor
den Angriffen der Barbaren bewahrt hatten, und überlegte, ob solch ein Vorgehen
nicht auch Rom retten könnte. Um aber nicht in Konflikt mit den Christen zu
kommen, richtete er eine Anfrage an den Papst, und dieser „stellte die Rettung der
Stadt über seinen eigenen Glauben“ und erlaubte den Zauber, sofern er heimlich
vonstatten ginge. Als die Etrusker jedoch erwiderten, dies habe in der Öffentlich-
keit, auf den Plätzen der Stadt stattzufinden, da blies man die Sache ab.
Man könnte diese Episode als Beleg für das Verbot heidnischer Kultpraktiken
in der Öffentlichkeit in Anspruch nehmen, man kann darin aber auch einen Hin-
weis auf traditionelle, nichtchristliche Kultpraktiken als Mittel zur Abwehr von
Bedrohung und Stiftung von Sicherheit und Selbstgefühl sehen. Das Wirken der
Stadtpräfekten und der Senatsaristokratie ist in erster Linie als Bemühung um
die Wahrung der stadtrömischen kulturellen und historischen Identität aufzufas-
sen. Vermutlich ist es diese traditionelle statt religiöse Komponente ‚heidnischen‘
Brauchtums, die immer wieder Mißverständnisse und Anklagen provozierte: Sal-

 Ediert und übersetzt bei Klein, Victoriaaltar, a. O. (Anm. ) -.


 Ediert und übersetzt bei Klein, Victoriaaltar, a. O. (Anm. ) -.
 Vgl. hierzu die einschlägige Passage relatio III, - (= Klein, Victoriaaltar, a. O. [Anm. ]
-), in der Symmachus die betagte Roma auftreten läßt.
 Zosimus, Historia V, .
200 Archiv für Religionsgeschichte, 10. Band, 2008

vian klagte die Christen Nordafrikas an, heimlich die Dea Caelestis zu verehren.⁷⁴
Theodoret bezeichnet die Bewohner von Heliopolis-Baalbek um 450 als Götterdie-
ner.⁷⁵ Vermutlich handelt es sich in beiden Fällen um einstmals pagane Riten, die,
ihrer religiösen Komponente beraubt, auch von Christen weitergeführt wurden.
Gerade lokale Kulte, die an bedeutende Kultmale gebunden waren, mochten so im
Gewand des Brauchtums von Christen weitertradiert worden sein.
Dies soll nicht ausschließen, daß es zum Teil erhebliche religiöse Konflikte
in der Spätantike gab. Vor allem aus dem Nahen Osten hören wir immer wieder
von zum Teil blutigen Auseinandersetzungen, in deren Verlauf Bevölkerungsgrup-
pen nach ihrer religiösen Zuordnung verfolgt wurden. Da sich seit dem vierten
Jahrhundert auch Nachrichten über Verfolgungen von Juden und Zerstörungen
von Synagogen häufen, kann der Konflikt nicht nur auf die Pole Christentum
und Heidentum und auf religiöse Motive reduziert werden. Die Zerstörung einer
Synagoge von Kallinikon durch den dortigen Bischof und die durch Ambrosius
von Mailand erzwungene Billigung durch den Kaiser Theodosius I. sind nur zwei
Fälle von vielen.⁷⁶ In Apameia am Orontes hat man vermutlich im frühen fünften
Jahrhundert eine an der Hauptstraße gelegene Synagoge bis auf die Grundmau-
ern geschleift, um darüber eine Kirche zu errichten.⁷⁷ Auch aus Antiochia sind
mehrfach zum Teil gewaltsame Konflikte zwischen Heiden, Juden und Christen
überliefert. Als Bischof Porphyrios 402 mit kaiserlichen Truppen in Gaza einzog,
provozierte er durch die Zerstörung einer heidnischen Kultstatue einen Tumult,
der zahlreiche Menschenleben kostete.⁷⁸ In Alexandria ließ Bischof Theophilos
mit Billigung des Kaisers und mit Hilfe des Militärs Tempel und Kultbilder zerstö-
ren, darunter das berühmte Serapeion, über dessen Ruinen eine Kirche zu Ehren
des Kaisers Arcadius errichtet wurde.⁷⁹ In der christlichen Geschichtsschreibung
sind diese Zerstörungen von Tempeln und Kultbildern Etappen einer Ausrottung
des Irrglaubens; in vielen Fällen jedoch dürften wirtschaftliche Krisen und ökono-
mischer Druck, Bedrohungen, Katastrophen und die Suche nach Sündenböcken
Ursachen gewesen sein.

 Salvian, De gubernatione Dei VIII,  f.


 Theodoret, Historia Ecclesiastica IV, .
 Ambrosius, epistulae , - (Corpus Scriptorum Ecclesiasticorum Latinorum , , -).
A. Demandt, Die Spätantike. Handbuch der Altertumswissenschaft III. () .
 Brenk, Christianisierung, a. O.(Anm. ) .
 Marcus Diaconus, Vita Porphyrii -.
 C. Haas, Alexandria in Late Antiquity. Topography and Social Conflict () -.
F. A. Bauer, Die Stadt als religiöser Raum in der Spätantike 201

… glaubst Du, eine andere Stadt betreten zu haben?


Die Christianisierung der Wahrnehmung

Die Siebenschläferlegende in der bei Gregor von Tours überlieferten Version ist
insofern einzigartig, als sie versucht, einen Betrachter zu rekonstruieren, dessen
Sehgewohnheiten nicht aktuellen Sehgewohnheiten entsprachen. Der Plot der
Geschichte besteht ja darin, innerhalb der Banalität eigener Wahrnehmung Beson-
derheiten zu definieren, bestimmte epochenspezifische Charakteristika, die eine
Innovation gegenüber der Vergangenheit bedeuteten und entsprechend auch von
Zeitreisenden wie den Siebenschläfern als unerklärliche Neuerung wahrgenommen
wurden. Damit haben wir den Bereich der vermeintlich objektiven Beschreibung
der Stadt als eines religiösen Raumes verlassen und wollen nach der subjektiven
Wahrnehmung fragen.
Die sichtbare Christianisierung einer Stadt und die Wahrnehmung eines
Umfelds als christlich sind zwei unterschiedliche Dinge. Erstere Kategorie beruht
auf scheinbar objektiven Kriterien wie christlichen Symbolen oder eindeutig reli-
giös konnotierten Zeichen, letztere Kategorie fragt danach, wie ein Betrachter das,
was er sieht, religiös klassifiziert. Gerade die oft tendenziös eingefärbten Heiligen-
legenden lassen immer wieder erkennen, wie unspezifische Befunde, Monumente
wie Bauten, ‚christianisiert‘ wurden, indem man sie mit Passion, Tod und Bestat-
tung von Heiligen in Verbindung bringt.
Diese Wechselwirkung zwischen Stadtbild und Heiligenlegenden läßt sich am
Beispiel Ostias, der Hafenstadt Roms, gut verfolgen, einer Stadt, die sowohl archäo-
logisch gut bekannt ist, als auch über mehrere Heilige und Heiligenlegenden ver-
fügt.⁸⁰ Diese Heiligenlegenden nennen, wenn es um die Hinrichtung und die
anschließende Bestattung geht, konkrete Ortsangaben und Monumente. So wer-
den bestimmte Bauten christianisiert, nicht aber durch eine bauliche oder dekora-
tive Veränderung, sondern durch die Verknüpfung mit einer Heiligenlegende. In
den Akten der hl. Aurea und weiterer Ostienser Märtyrer ist von einem Ostienser
Bischof namens Cyriacus die Rede, der zusammen mit weiteren Gefährten unter
Kaiser Claudius Gothicus das Martyrium erlitt:⁸¹ „Zu dieser Stunde befahl er (scil.
Claudius), sie zu dem Bogen vor dem Theater zu führen und dort das Todesur-
teil zu vollstrecken. Daraufhin sprachen sie wie aus einem Mund: Allmächtiger
Herr und Gott, Empfänger unschuldiger Seelen, nimm unseren Geist auf. Und so

 Vgl. hierzu F. A. Bauer, „Stadtbild und Heiligenlegenden. Die Christianisierung Ostias in


der spätantiken Gedankenwelt“, in: G. Brands – H.-G. Severin (Hgg.), Die spätantike Stadt
und ihre Christianisierung () -.
 Acta Sanctorum, . Aug., B § : Eadem hora iussit eos duci ad arcum ante theatrum
et ibi eos capitalem fecit subire sententiam. Tunc omnes quasi ex uno ore dixerunt: Domine
Deus omnipotens, receptor innocentium animarum, suscipe spiritum nostrum. Et decol-
lati sunt in eodem loco, gratias agentes Deo.
202 Archiv für Religionsgeschichte, 10. Band, 2008

wurden sie am selben Ort enthauptet,


während sie Gott Dank sagten.“
Mit dem arcus ante theatrum ist
offensichtlich der Ehrenbogen des Kai-
sers Caracalla am Theater gemeint.⁸²
Einzelne Bauten und Monumente
innerhalb des Stadtbilds wurden somit
zum ‚Beleg‘ für Heiligenlegenden,
Heiligenlegenden wiederum gaben
bestimmten Bauten und Monumen-
ten Sinn als Zeugen einer Geschichte
der Christenverfolgung. Das Stadt-
bild wurde, ohne sich zu verändern,
zur anschaulichen Entsprechung einer
christlichen Sakraltopographie.
Wie ein zunächst nichtchristlicher
Befund zum Nukleus eines christli- Abb. 14. Philippi, Agora: hellenistisches Heroon
chen Kultorts wurde, sei am Beispiel und Basilika des Paulus.
der Stadt Philippi in Nordostgriechen-
land gezeigt:⁸³ Östlich des Forums der Stadt befand sich seit hellenistischer Zeit
eine unterirdische Kammer mit Kistengrab und Beigabentisch – vielleicht ein
Heroengrab (Abb. 14)⁸⁴ Über dem Grab erhob sich vermutlich eine Ädicula; eine
Umfassungsmauer grenzte das Temenos ab. In der Spätantike wurde südlich an das
Heroon ein rechteckiger Apsidensaal angebaut, dessen Mosaik eine Inschrift mit
Nennung eines Bischofs Porphyrios aufweist, der im 4. Jh. den Mosaikboden in
der „Basilika des Paulos“ gestiftet hat.⁸⁵ Der Name des Baus, βασιλικὴ Παύλου,
nimmt offenbar auf den Apostel Paulus Bezug, der laut Apostelgeschichte in
Philippi eine christliche Gemeinde gegründet haben soll.⁸⁶ Als Paulus und sein
Begleiter Silas dem Besitzer einer wahrsagenden Sklavin durch Austreibung des

 F. Zevi – P. Pensabene, „Un arco in onore di Caracalla ad Ostia“, Rendiconti dell’Accademia


Nazionale dei Lincei, ser. , Band  () -, bes. -.
 Brenk, Christianisierung, a. O. (Anm. ) -.
 D. Lazarides, Archaiologikon Deltion  () -; S. Pelekanidis, „Kultprobleme im
Apostel-Paulus-Oktogon von Philippi im Zusammenhang mit einem älteren Heroenkult“,
in: Atti del . congresso internazionale di Archeologia Cristiana  II () -, hier
-.
 S. Pelekanides, „Ἀνασκαφὴ Φιλίππων“, Praktika tēs en Athēnais Archaiologikēs Hetaireias
 () -, hier -; S. Pelekanides, „Ἀνασκαφὴ Φιλίππων“, Praktika tēs en
Athēnais Archaiologikēs Hetaireias  () -. Inschrift: Πορ[φύ]ριος ἐπίσκο|πος
τὴ[ν κ]έντησιν βασιλικῆ|ς Παύλο[υ ἐπ]οίησεν ἐν Χρ(ιστ)ῷ.
 Apostelgeschichte , –.
F. A. Bauer, Die Stadt als religiöser Raum in der Spätantike 203

Wahrsagegeistes sein Geschäft verdarben, zeigte dieser sie wegen Aufwiegelung der
Bevölkerung an. Kaum waren sie ins Gefängnis geworfen, erschütterte ein Erdbe-
ben das Gefängnis, alle Türen öffneten sich, alle Ketten wurden gesprengt, doch
die Gefangenen, anstatt zu entfliehen, warteten auf den Aufseher. Dieser wurde
hierauf zum Christentum bekehrt und nahm die Gefangenen bei sich auf. Als die
Stadtoberen erfuhren, daß Paulus römischer Bürger war, ließen sie ihn ziehen.
Man könnte nun vermuten, bei der Basilika des vierten Jahrhunderts habe es
sich um einen Bau gehandelt, der an die Anwesenheit des Paulus, seine Verurtei-
lung auf der Agora und seine Gefangennahme erinnerte.⁸⁷ Als Ort der Gefangen-
nahme des Paulus war Philippi bekannt: Das 333 verfaßte Itinerarium Burdigalense
erwähnt als Pilgerstation civitas Philippis ubi Paulus et Sileas in carcere fuerunt.⁸⁸
Das unterirdische Heroon mochte entsprechend als Verlies interpretiert worden
sein und somit als visueller ‚Beleg‘ für den Aufenthalt des Apostels in Philippi.⁸⁹
Doch hing dies ganz von der Erwartung des Bewohners bzw. Besuchers Philippis
ab: Wer mit der Hoffnung, Spuren des Paulus zu finden, dorthin kam, der fand
den sichtbaren Beleg für die Anwesenheit des Apostels; wer diese Spuren nicht
suchte, der nahm keine derartigen ‚Belege‘ wahr, der sah eine andere Stadt.

Schluß: Die Siebenschläfergrotte in Ephesos

Wie sehr, ausgehend von einer bestimmten Erwartungshaltung, die willentliche


Konstruktion eines Belegs auch die moderne archäologische Forschung bestimmt,
sei an einem letzten Beispiel illustriert – der Siebenschläfergrotte in Ephesos: West-
lich außerhalb des Stadtgebiets von Ephesos, am Abhang des Panayır Dağ (Abb. 2),
entdeckte man ein ausgedehntes Bestattungsareal, das sich um eine tief in den Berg
hineinreichende Höhle mit zehn (!) unterirdischen Kammergräbern entwickelte
(Abb. 15).⁹⁰ Vermutlich gehören zur ältesten Bauphase die beiden großen Bestat-

 Vgl. hierzu Brenk, Christianisierung, a. O. (Anm. ) , der von einer „Memorialkirche“
spricht: „Wie es scheint, fand man in dem hellenistischen Heroon einen Anknüpfungs-
punkt, denn man hat dort die Memoria des Apostels Paulus angesiedelt.“
 Itinerarium Burdigalense 10-1 = Itinera et alia geographica. Corpus Christianorum,
series latina  () .
 Auch eine Zisterne rechts des Aufgangs zur Basilika A wurde als Gefängnis des Paulus inter-
pretiert; doch ist diese Tradition erst seit dem Mittelalter greifbar: S. Pelekanides, „Η κατά
την παράδοση φυλακή του Αποστόλου Παύλου στους Φιλίππους“, in: Η Καβάλα και
η περιοχή της. Ist Local Symposium, Kavala - April  () -. Zum spä-
teren Ausbau der Anlage s. E. Pelekanidou – A. Mentzos, „Οκτάγωνο Φιλίππων· Πρώτα
συμπεράσματα μετά τις νεότερες έρευνες“, in: Μνήμη τής Δ. Λαζαρίδη () -
, hier -.
 F. Miltner, Das Cömeterium der Sieben Schläfer. Forschungen in Ephesos IV,  () -
 (Baubefund) u. - (Rekonstruktion der Bauabfolge); Reallexikon zur byzantinischen
204 Archiv für Religionsgeschichte, 10. Band, 2008

tungssäle, der tiefgelegene Apsidensaal im Norden und der etwas höher gelegene
Bestattungssaal mit den zehn ‚Katakombengräbern‘ im Süden.⁹¹ In einer späteren
Phase wurde über dem südlichen Bestattungssaal eine Kirche errichtet, die über
eine Treppe mit der unterirdischen Anlage in Verbindung stand. Zugleich entstan-
den auf der sog. Nordterrasse, also in dem Bereich nördlich und oberhalb des Apsi-
densaals, zahlreiche weitere Bestattungssäle und Mausoleen. In einer späten Bau-
phase, wohl bereits im sechsten Jahrhundert, ließ ein gewisser Abradas im Süden
des Gesamtkomplexes ein kreuzförmiges, überkuppeltes Mausoleum errichten.
Über 400 Bestattungen zählten die Ausgräber: Bodengräber, Wandgräber, Einzel-
gräber, Sammelgräber, einfache Bestattungen und aufwendige Mausoleen. Aller-
dings steht die Identifikation als Coemeterium der Siebenschläfer auf wackligen
Füßen. Im Grunde deuten nur die Lage bei Ephesus, das Vorhandensein einer
natürlichen Höhle und die mit der Legende gut zu verbindende über dem Kom-
plex errichtete Kirche auf diese Identifizierung. Die zehn ‚Katakombengräber‘ im
Boden des Bestattungssaals, die man gerne als Grablegen der Siebenschläfer und
damit als Nukleus der Anlage ansah, geben kaum Anlaß zur Identifizierung mit
der Siebenschläfergrotte. Andererseits ist es durchaus möglich, daß man bereits in
der Spätantike einen zunächst unauffälligen Bestattungskomplex ‚christianisierte‘,
indem man in ihn die Siebenschläfer hineindachte oder aber die Legende auf
einen solchen Befund gründete: „Man könnte eher daran denken, daß der ganze
christliche Komplex sich an einen bereits vorhandenen Grabbezirk angelehnt hat,
die Legende also an einem plausiblen Platz fixiert und lokalisiert wurde.“⁹² Die
Legende hätte Bestattungen – gewissermaßen ad sanctos – nach sich gezogen, die
wiederum ‚anschaulicher Beleg‘ für die Richtigkeit der Legende waren.
Wir sehen am Beispiel des Coemeteriums der Siebenschläfer in Ephesos, am
Ende dieses Rundgangs durch verschiedenste spätantike Städte und ihre religi-
ösen Räume, daß es mehrere Ebenen von Wahrheit gibt, Wahrheiten, die sich
auf einer vermeintlich historisch-faktischen Ebene bewegen, Wahrheiten, die sich
die Bewohner der spätantiken Stadt zurechtlegten, und Wahrheiten, mit denen
wir heute vergangene Befunde erklären. Historisch gesicherte Erkenntnis scheint
das Vorhandensein eines Bestattungsareals aus der Zeit vor der Entstehung der
Siebenschläferlegende. Eine historische Erkenntnis wäre es auch, wenn wir heute
beweisen könnten, daß man in der Spätantike auf der Grundlage bestimmter
Befunde Legenden konstruierte oder aber – determiniert durch die Kenntnis einer
Legende wie der Siebenschläfer – in unterirdischen Bestattungsräumen die Höhle

Kunst II () - s. v. „Ephesos“ (M. Restle); W. Jobst, „Zur Bestattungskirche der
Sieben Schläfer in Ephesos“, Jahreshefte des Österreichischen Archäologischen Instituts 
(-) Beiblatt -.
 Vgl. die revidierte Chronologie bei Restle, a. O. (Anm. ) .
 Restle, „Ephesos“, a. O. (Anm. ) .
F. A. Bauer, Die Stadt als religiöser Raum in der Spätantike 205

Abb. 15 a, b: Ephesos, Siebenschläfer-Coemete-


rium: Ansicht und Grundriß der Gesamtan-
lage.

der sieben Jünglinge erkennen wollte. Aber wir können es eben nicht beweisen, wir
können es bestenfalls plausibel machen. Und genau hier verhalten wir uns nicht
anders als die Christen des spätantiken Ephesos: Unsere Kenntnis von einer Hei-
ligenlegende verführt uns dazu, Befunde christlich zu etikettieren. Die Definition
einer Stadt als religiöser Raum beruht nicht auf objektiven Kriterien, weder heute
noch damals. Religiöse Räume definierten sich in erster Linie durch Erwartungs-
haltungen, durch willentliche religiöse Klassifizierungen, die weniger in der Stadt
selbst als in der Gedankenwelt der Bewohner und Besucher vorgegeben waren.

Prof. Dr. Franz Alto Bauer


Institut für Byzantinistik, Byzantinische Kunstgeschichte und Neogräzistik
Universität München
Geschwister-Scholl-Platz 1
D-80539 München
Deutschland
franz.alto.bauer@lmu.de

Abbildungsnachweis
Abb. 1: H. Brandenburg, Die frühchristlichen Kirchen in Rom (2004) 259
Abb. 1.
Abb. 2: P. Scherrer (Hg.), Ephesos. Der Neue Führer (1995) Plan im Anhang
(Überarbeitung Verf.).
Abb. 3: R. Krautheimer, Early Christian and Byzantine Architecture (1986⁴) 55
Abb. 21.
Abb. 4: ibid. 82 Abb. 38.
206 Archiv für Religionsgeschichte, 10. Band, 2008

Abb. 5: ibid. 27 Abb. 1.


Abb. 6: B. Brenk, Die Christianisierung der spätrömischen Welt (2003) 262
Abb. 53.
Abb. 7: P. B. Whitehead, American Journal of Archaeology 31 (1927) Taf. 1
(Überarbeitung Verf.).
Abb. 8: M. Korres, „The Parthenon from Antiquity to the 19th Century“, in:
P. Tournikiotis (Hg.), The Parthenon and ist Impacts on Modern Times
(1994) 146-147 Abb. 12-13.
Abb. 9: Verf.
Abb. 10: Verf.
Abb. 11 a: Verf.
Abb. 11 b: G. Paul, „Die Anastylose des Tetrapylons in Aphrodisias“, in: Chr.
Roueché – R. R. R. Smith (Hgg.), Aphrodisias Papers 3. The Setting and
Quarries, Mythological and Other Sculptural Decoration, Architectural
Development, Portico of Tiberius, and Tetrapylon (1996) 203 Abb. 2.
Abb. 12: R. Delbrueck, Die Konsulardiptychen und verwandte Denkmäler (1929)
Taf. 67.
Abb. 13: Verf.
Abb. 14. S. Pelekanides, Praktika 1978, 71 Abb. 1.
Abb. 15 a: Verf.
Abb. 15 b: Reallexikon zur byzantinischen Kunst II (1971) 194 Abb. 13.
II. Ritual in Domestic and Civic Spheres
Preface

David Frankfurter

The study of religion in late antiquity has seen a resurgent discussion over the past
few decades about private and domestic piety. Not only the new series A People’s
History of Christianity but also The Cambridge History of Christianity and the Jour-
nal of Early Christian Studies have given special attention to the forms of religious
practice that arise around – or are advised to be established in – the home. Students
of early Judaism, long acquainted with the domesticization of cult ritual, now enjoy
conversation with students of early Christianity increasingly interested in the vital-
ity of religious spheres beyond the church and procession, and also with students
of Roman and other religious systems in the Mediterranean world, as attention to
women, slaves, and subalterns (as well as to magic and sexuality) has broadened the
questions these specialists ask of archaeological and textual materials.
Virtually all students of domestic forms of piety have shown a mature, critical
sensibility towards the definition of “domestic”, the “home”, and the “private” as
zones hardly isolated from the public or civic. Most, indeed, would admit impor-
tant overlaps across these zones; and in fact many scholars have scrutinized the
very discourse of the “domestic” in various times and places as historically and
ideologically contingent. Still, the very discussion of such a (relatively) discrete
sphere of religion as the domestic encourages us to look comparatively at other
spheres, to redefine how religion might differ according to different spaces, with
different authorities and social groupings. The discussion of domestic religion, that
is, should inspire us to redefine civic religion.
It is in this context that the ongoing study group “Religious World of Late
Antiquity” of the Society of Biblical Literature held a session at its 2006 Annual
Meeting on “Ritual in Domestic and Civic Spheres,” to discuss how rituals might
shift and change between these two worlds of religious practice. Papers by Frank-
furter (with a theoretical introduction), Leyerle (on private uses of pilgrims’ souve-
nirs), Fonrobert (on the dynamics of the eruv in rabbinic discussion), and BeDuhn
(on the use of domestic spaces in Manichaean missions) each examined particular
ways in which these major religious movements allowed ritual practices to flow
between domestic and public spaces, and they were followed by active discussion
with an audience of scholars deeply engaged in questions of domestic religion, its
definition and features. It is to further this discussion and refine its terms that we
present the papers here in ARG.

DOI 10.1515/ARG.2008.009
The Interpenetration of Ritual Spaces
in Late Antique Religions: An Overview
David Frankfurter

Rituals in the home, rituals in the square, rituals in the temple, the church, or
the synagogue – how do they influence each other? It used to be that the world
of domestic piety was cast in terms of fertility, children, and hearth, the purview of
women, or else (in Weberian terms) the heterodox thinking of maverick craftsmen
and intellectuals.¹ Civic piety then comprised public sacrifice, liturgical mysteries,
high-minded theology, and the space of men. While there may be some truth to
these broad contours, work on the character of piety across these domains has
dissolved simplistic contrasts between public and private. Our now requisite atten-
tion to pilgrimage, festival, and procession has complicated the picture of public
piety, while new studies on how domestic space was represented in Christian and
rabbinic literature show the complex interpenetration of institutional ideology and
domestic sphere. The home is not isolated from public religion but, as in rab-
binic Judaism and Manichaism, the place where religion is thought out, texts are
exchanged, ideology is formulated, and individual piety modelled.²
Yet the point of models like “domestic” and “civic” religion is to be heuristic,
not absolute or polarized; and it is in this regard that we profit from Jonathan
Z. Smith’s recent essay “Here, There, and Everywhere”, in which he sketches the
different religious values and concerns revolving around home, temple, and that
intermediary phenomenon of the Greco-Roman age, the cult association.³ These
religious spheres have a certain bottom-line reality to them, since homes are indeed

 Recent descriptions of domestic religion include K. van der Toorn, Family Religion in Baby-
lonia, Syria, and Israel: Continuity and Change in the Forms of Religious Life (), with
summary in “Religious Practices of the Individual and Family: Introduction”, in: S. John-
ston (ed.), Religions of the Ancient World: A Guide () -; J. Bodel – S. Olyan (eds.),
Household and Family Religion in Antiquity (), with their useful essay on “Comparative
Perspectives”, op. cit. -.
 See now C. Baker, Rebuilding the House of Israel: Architectures of Gender in Jewish Anti-
quity (); G. Frank, “From Antioch to Arles: Lay Devotion in Context”, in: A. Casiday
– F. Norris (eds.), The Cambridge History of Christianity : Constantine to c.  ()
-; and essays in Journal of Early Christian Studies ,  ().
 J. Z. Smith, “Here, There, and Everywhere”, in: J. Z. Smith, Relating Religion: Essays in the
Study of Religion () -.

DOI 10.1515/ARG.2008.010
212 Archiv für Religionsgeschichte, 10. Band, 2008

set-off from a civic sphere, and Roman and Near Eastern towns alike did have
temples and public shrines. But setting them up as distinct spheres, as heuristic
opposites, allows Smith to see their creative synthesis in the world of cult asso-
ciations, which claim cosmic authority like a temple cult while revolving around
meals, fictive kinship, and private (even secret) gatherings like a family.
In what follows I develop some general points about the sphere of domestic rit-
ual in order to frame some important ways that ritual action could extend between
the two spheres. I will first review the characteristics of domestic religion and ritual
action. Then, looking at festivals, I will discuss the penetration of the civic sphere
by the domestic sphere, with people moving from the home into public spaces for
purposes we might call domestic. Finally, I will look at the interpenetration of the
domestic sphere by civic forms of ritual: bringing institutional piety and teaching
into the home, but considering how the domestic sphere might affect that piety.

A. Ritual in the Domestic Sphere

What is it, then, that characterizes domestic religion and the gestures and habits
that constitute this sphere? Beginning with a point of Smith’s, we may say that
domestic religion, in its embracing of family line, health, and fortune, is deeply
concerned with the protection of space: the absolute division of outside from
inside through (a) threshold rites and protective symbols like mezuzot, and (b) the
security of the interior through exorcistic rites. People in late antique Syria placed
inscribed bowls in corners of their houses to eliminate demonic forces, sometimes
specified and sometimes general, while many Christian structures had apotropaic
crosses and adjurations inscribed on their lintels: “My master Jesus Christ, the Son
of God, dwells inside! Let nothing evil enter!”⁴ Such apotropaic powers worked
inversely as well, with Martin of Tours unable to enter a heathen house disturbed
by a demoniac.⁵ There is also an attention to the arrangement of space: that the
layout of a typical Roman or Syrian house makes sense in the way a temple’s does,
protecting and delineating (in this case) generational continuity and hierarchy.⁶

 W. Prentice, “Magical Formulae on Lintels of the Christian Period in Syria”, American


Journal of Archaeology  () - (inscription from Herakeh,  ce, ibid. ).
On apotropaic bowls see esp. M. Morony, “Magic and Society in Late Sasanian Iraq”, in:
S. Noegel – J. Walker – B. Wheeler (eds.), Prayer, Magic, and the Stars in the Ancient and
Late Antique World () -.
 Sulpicius Severus, vita Martini . In general on the protection of the house from disrup-
tive spirits see M. Jaffee, Early Judaism: Religious Worlds of the First Judaic Millennium (ⁿd
ed. ) -, and comparatively C. Lecouteux, La maison et ses génies: croyances d’hier
et d’aujourd’hui ().
 See P. Zanker, Pompeii: Public and Private Life (tr. D. Schneider ).
D. Frankfurter, The Interpretation of Ritual Spaces in Late Antique Religions 213

And in some relationship to this spatial arrangement we inevitably find domestic


constructions of sacred centers, either by symbolically demarcating the hearth or
cubiculum or by making actual altars.
The larger civic religion may provide pantheon and official iconography, but
the domestic altar serves as the very axis of domestic agency, for here the family
selects from those official symbols and images, and here the family impacts their
meaning. Which image (or attribute) of Isis or Harpocrates? Which form of cross,
or what kind of oil-lamp?⁷ Hnana from which holy man, preserved in what kind
of container? Memorials from which ancestors? Which flowers and fruit, set out
at which festival? A scrap of writing from which book? Excavations of homes from
Pompeii, Karanis, and elsewhere reveal wall-niches, aediculae, small murals, and
even entire rooms for domestic devotions, with which are associated the diverse
little altars and terracotta or marble figurines of gods also dug up. These shrines are
located especially in kitchen areas and gardens – also shops. Residues in the altars
as well as depictions of offerings – bread-loaves, for example, stacked beside a Bes
figurine, or eggs painted alongside the Lar – show that the domestic shrine was a
focus for devotional activity. The range of images found in homes in Roman Egypt
shows that the shrine would often combine familiar protectors like Harpocrates
and Bes with authoritative gods of the wider Roman world, like Sarapis and Isis.⁸
Indeed, to grasp the complex iconic and devotional world of the domestic shrine –
how it mediates visually between the ancestral and the institutional – we can learn
much from studies of domestic altars in Latin American and Caribbean cultures,
which show the essence of religious bricolage keyed to family needs and histories,
to festival life, and to historical developments in the institution: the national rise

 Oil lamps: D. Jordan, “Inscribed Lamps from a Cult at Corinth in Late Antiquity”, Har-
vard Theological Review  () -; J. Hermann Jr. – A. van den Hoek (eds.), Light
from the Age of Augustine: Late Antique Ceramics from North Africa (ⁿd ed. ); and
in general F. Dunand, “Lanternes gréco-romaines d’Égypte”, Dialogues d’histoire ancienne
. Annales littéraires de l’Université de Besançon  () -.
 In general, see D. Orr, “Roman Domestic Religion: The Evidence of the Household
Shrines”, Aufstieg und Niedergang der römischen Welt II.. () -; Y. Thébert,
“Private Life and Domestic Architecture in Roman Africa”, in: P. Veyne (ed.), A History of
Private Life I: From Pagan Rome to Byzantium () -, -; J. Bakker, Living and
Working with the Gods: Studies of Evidence for Private Religion and Its Material Environment
in the City of Ostia (); P. Foss, “Watchful Lares: Roman Household Organization and
the Rituals of Cooking and Eating”, in: R. Laurence – A. Wallace-Hadrill (eds.), Domestic
Space in the Roman World: Pompeii and Beyond. Journal of Roman Archaeology, Suppl. 
() -; and M. Lipka, “Notes on Pompeian Domestic Cults”, Numen  ()
-; with G. Nachtergael, “Les terres cuites du Fayoum dans les maisons de l’Égypte
romaine”, Chronique d’Égypte  () - and D. Frankfurter, Religion in Roman
Egypt: Assimilation and Resistance () -.
214 Archiv für Religionsgeschichte, 10. Band, 2008

of certain saints or restricted popularity of others, new forms of votive offering,


iconography, or souvenir.⁹
Within this world of acute spatial attentiveness there is ceremony. “Every
day”, a man writes his father-in-law in second-century Egypt, “I do [my wife’s]
proskynēmata before the god Lord Sarapis” (P. Oxy. 59.3992, 13-16). Ritual acts in
the home – at the altar or threshold, in the evening or at a holiday – have a quite
overt link to the fortune and safety of the home: “Today is the worship of [the
god] Shai, or Shai of the village or Shai of the home”, people in fifth-century Egypt
were supposed to say “while burning lamps […] and offering incense”.¹⁰ John
Chrysostom, Shenoute of Atripe, and others castigate mothers for their obsessive
attention to child-protective rites.¹¹ For people to neglect ritual in this sphere, it
seems, is even more dangerous than to let the road-side shrine collapse, for – in the
words of another letter from Roman Egypt, from a man reporting on his family’s
recent illnesses – “our ancestral gods assist us always, granting us health and safety”
(P. Oxy. 4.935).
It is important to recognize that ritual acts in the domestic sphere invariably
extend from quotidian activities. Smith notes the perennial importance of the meal
as a ceremony that brings together generations, the living and the dead. The meal,
Smith points out, “acknowledges who is there”.¹² And the meal as domestic ritual
phenomenon extends to those chief forms of domestic propitiation of gods and
ancestors in antiquity: bread, cakes, fruit, milk, wine. The meal serves as idiom, as
vehicle for inviting our supernatural friends and protectors. “As long as we made
cakes for the Queen of heaven, marked with her image”, said the despondent
Judeans to the prophet Jeremiah, “we had plenty of food, and we prospered and
saw no misfortune” (paraphrasing Jeremiah 44, 17-19). Basic domestic food-pro-
duction, performed festally across the community, changes into a sacrifice upon

 E. g. E. Vogt, Tortillas for the Gods: A Symbolic Analysis of Zinacanteco Rituals ();
S. Feuchtwang, “Domestic and Communal Worship in Taiwan”, in: A. Wolf (ed.), Reli-
gion and Ritual in Chinese Society () -; R. Thompson, Face of the Gods: Art
and Altars of Africa and the African-Americas (); William H. Beezley, “Home Altars:
Private Reflections of Public Life”, in: D. Salvo (ed.), Home Altars of Mexico () -
; C. Pinney, “Paper Gods”, in: H. Dehejia (ed.), Gods Beyond Temples () -.
In general on the “public” and historical context of particular domestic traditions see esp.
R. Orsi, Thank You, St. Jude: Women’s Devotion to the Patron Saint of Hopeless Causes ()
and F. Graziano, Cultures of Devotion: Folk Saints in Spanish America ().
 Shenoute of Atripe, The Lord Thundered p. , ed. E. Amélineau, Oeuvres de Shenoudi
() .
 Chrysostomos, In epistulam  ad Corinthios  (Patrologia Graeca  [] ), with
B. Leyerle, “Appealing to Children”, Journal of Early Christian Studies  () -.
See also sources on popular religious practices in fifth-century Egypt in: R. Valantasis (ed.),
Religions of Late Antiquity in Practice () -.
 Smith, “Here, There, and Everywhere”, op. cit. (note ) .
D. Frankfurter, The Interpretation of Ritual Spaces in Late Antique Religions 215

which all domestic fortunes depend. This feature of domestic piety, down to the
stamped image of the god on bread, seems to be distinctive across the religions
of the Mediterranean world.¹³ Libanius sees the holiday sacrifice and feast “at
the home of some village notable” as the centerpoint of traditional religion near
Antioch in the fourth century, everybody joining together with hymns and incense
and invocations to the gods, and adoration of the domestic altar (Oratio 30, 17).
There is inevitably a feedback between the ceremonial and the quotidian sphere
of action. As folklorists have noted, everyday acts like hearth-stoking, pot-stirring,
lamp-lighting, hair-combing, sewing cloth, and forging iron can all be appropri-
ated as ritual media – forms of attention, turned to divination or magical binding
or protection. You could light household lamps, as Christians did in Antioch, and
assign a holy name to each one; and whichever burns the longest is the name your
baby should bear – the quotidian turned into the revelatory.¹⁴ On the other hand,
overt threshold gestures like those remembered for the god Agathos Daimon in a
fifth-century Egyptian village, bowing before an image in a wall-niche, are as inte-
gral to the act of entering a house as wiping your feet.¹⁵ In the same way, a fourth-
century Alexandrian philosopher accused of subversive inquiries of the god Bes
defended himself to inquisitors by claiming that he had propitiated the god “from
early youth” – that is, as a custom, a gesture of tradition and adulthood, not occult
experimentation.¹⁶ In these cases, the gestures of domestic ritual are embedded in
the gestures of domestic life overall.
The domestic sphere seeks renewal through festivals – cultural, regional, local,
institutional. For whatever story is told or god or hero is celebrated, the domestic
sphere responds with special foods, lights, and temporary symbols. At these times
also, the domestic sphere seeks interconnection with society through activities of
the public sphere: flowers from a procession, images or foods from festival mer-

 See Jaffee, Early Judaism, op. cit. (note ) - (excellent discussion of domestic bread-
rites in rabbinic Judaism). On bread stamps: S. Hirsch, “Spätantike Brotstempel mit der
Maske des ägyptischen Gottes Bes”, in: M. Immerzeel – J. van der Vliet (eds.), Coptic
Studies on the Threshold of a New Millennium. Orientalia Lovaniensia Analecta  ()
-.
 Chrysostomos, In epistulam  ad Corinthios .  (op. cit. note ). See S. Golopentia,
“Towards a Typology of Romanian Love Charms”, in: J. Roper (ed.), Charms and Charm-
ing in Europe () -. Valerie Flint attests also to the use of weaving/binding spells
in the late antique western empire: The Rise of Magic in Early Medieval Europe () -
.
 Panegyric on Macarius of Tkōw ., in: Religions of Late Antiquity in Practice, -. See
now D. Frankfurter, “Illuminating the Cult of Kothos: The Panegryic on Macarius and
Local Religion in Fifth-Century Egypt”, in: J. Goehring – J. Timbie (eds.), The World of
Early Egyptian Christianity: Language, Literature, and Social Context. Essays in Honor of
David W. Johnson () -, esp. -.
 Ammianus Marcellinus . . .
216 Archiv für Religionsgeschichte, 10. Band, 2008

chants, and all the multiple gifts and exchanges by which the home opens itself up
to festival time.¹⁷

B. Domestic Rituals in the Civic/Institutional Sphere

This brings us to the topic of the interpenetration of domestic and civic spheres of
religion, for festivals especially show the degree to which domestic religion does
not wall itself off from, but actively asserts itself on, multiple aspects of civic ritual.
However carefully a festival may be designed to celebrate the scriptural traditions
and ideology of a religious institution – a martyr’s noble death, the Savior’s birth,
the god Amun’s prestige in the region, or the virtues of some holy man –, a festival
inevitably invites local customs like feasting, dance, singing, and gender display that
gradually permeate and even come to define festival rites. Sozomen thus describes
the shrine of Mamre, which was shared among diverse religious communities:
[Here] the inhabitants of the country and of the regions round Palestine […] assemble
annually during the summer season to keep a brilliant feast; and many others, both buyers
and sellers, resort thither on account of the fair. Indeed, this feast is diligently frequented by
all nations. […] Here some prayed to the God of all; some called upon the angels, poured
out wine, burnt incense, or offered an ox, or a he-goat, a sheep, or a cock. Each one made
some beautiful product of his labor, and after carefully husbanding it through the entire
year, he offered it according to promise as provision for that feast, both for himself and
his dependents. […] Nor, if they chanced to appear and to take part in the public proces-
sions, did they act at all licentiously. […] [And at the sacred well of Abraham] some placed
burning lamps near it; some poured out wine, or cast in cakes; and others, coins, myrrh,
or incense.¹⁸
The very diversity of ritual acts – invocations, votive offerings, sacrifices, meals,
gestures – reflect the active importation of local traditions, including domesti-
cally-based traditions, into the space of festival. Even in a smaller catchment-area
like that of the festival of St. Cyprian in sixth-century Lucania (Italy), according
to King Athalaric, self-expression at the festival reflects domestic and village tradi-
tions of dress, meal, sexual display, and mercantilism:
There you may see wide meadows gleaming with the loveliest of market-stalls, temporary
homes quickly woven from leafy and beautiful branches, and a coming and going of people
who sing and rejoice. […] Boys and girls are on display, marked out by their differences
in sex and age, brought on the market not as captives, but by freedom […]. Why should

 Frankfurter, Religion in Roman Egypt, op. cit. (note ) -. Cf. Feuchtwang, “Domestic
and Communal Worship”, op. cit. (note ).
 Sozomen, Ecclesiastical History . , tr. Hartranft, Nicene and Post-Nicene Fathers, ser. 
() , .
D. Frankfurter, The Interpretation of Ritual Spaces in Late Antique Religions 217

I mention the clothes, interwoven with a countless variety of threads? Why the sleek and
well-fed animals of various kinds? […] No-one will leave that fair in discontent.”¹⁹

In the festival some awesome myth becomes an opportunity to feast – an exporta-


tion and expansion of the domestic meal. At fifth-century Nola (Italy), the custom
– heartily encouraged by the cleric Paulinus – was for each local group to bring
a prize hog or heifer from home to slaughter at the shrine of St. Felix, where
the meat would be cooked and distributed to other pilgrims.²⁰ In some cases the
holiday sanctions the appropriation of public spaces like the cemetery into the
domestic altar, with graveside meals. In other cases these spaces become theaters
for communitas – the frivolity and antistructure laden in collective effervescence.²¹
Women and men dance, sing, drink and flirt. The deity or saint becomes the axis
for impulses and gestures rooted in (if sometimes inverting) everyday domestic
life and its gendered expressions, leading some church fathers like Epiphanius to
speak of “the orgies of Memphis and Heliopolis, where the tambourine and the
flute capture hearts, and the dancing girls, and the triennial festivals of Batheia and
Menouthis where women abandon their modesty and their customary state”²².
Festivals in such public spaces, and even at more local sites like cemeteries and
shrines, are often the culmination of pilgrims’ journeys and so point to pilgrimage
itself as the preeminent interpenetration of domestic ritual and civic ritual. An offi-

 Cassiodorus, Variae . , tr. S. Barnish () -. In general on festival structure in


late antiquity see Frankfurter, Religion in Roman Egypt, op. cit. (note ) -; J. Leemans,
“General Introduction”, in: J. Leemans et al. (eds.), ‘Let Us Die That We May Live’: Greek
Homilies on Christian Martyrs from Asia Minor, Palestine, and Syria, c. AD  – AD 
() -; N. Belayche, “Pagan Festivals in Fourth-Century Gaza”, in: B. Bitton-Ash-
kelony – A. Kofsky (eds.), Christian Gaza in Late Antiquity, Jerusalem Studies in Religion
and Culture  () -; J. Skedros, “Shrines, Festivals, and the ‘Undistinguished Mob’”,
in: D. Krueger (ed.), People’s History of Christianity : Byzantine Christianity () -;
A. Petsalis-Diomidis, “The Body in Space: Visual Dynamics in Graeco-Roman Healing
Pilgrimage”, in: J. Elsner – I. Rutherford (eds.), Pilgrimage in Graeco-Roman and Early
Christian Antiquity: Seeing the Gods () -; and more theoretically, A. Weingrod,
The Saint of Beersheba () -, and A. Cuffel, “From Practice to Polemic: Shared
Saints and Festivals as ‘Women’s Religion’ in the Medieval Mediterranean”, Bulletin of the
School of Oriental and African Studies  () -.
 Paulinus, carmen , on which see D. Trout, “Christianizing the Nolan Countryside: Ani-
mal Sacrifice at the Tomb of St. Felix”, Journal of Early Christian Studies ,  () -
.
 See V. Turner, “Passages, Margins, and Poverty: Religious Symbols of Communitas”, in:
V. Turner, Dramas, Fields, and Metaphors: Symbolic Action in Human Society () -,
with important remarks on social antistructure by J. Kelly – M. Kaplan, “History, Struc-
ture, and Ritual”, Annual Review of Anthropology  () -, esp. -.
 Epiphanius, De fide ., trans. A. Bernand, Le delta égyptien d’après des textes grecs, vol. I:
Les confins libyques. Memoires de l’Institut Français d’Archéologie Orientale  () -
.
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cial procession, or shrine buildings with didactic iconography, become objects of a


popular agency that is rooted in the domestic sphere. In Gregory of Tours’ descrip-
tion of miracles around the cult of St. Martin we find supplicants touching, taking,
ripping and rubbing the structures and furnishings. They lay claim to spaces for
their own private communications, like the deposit of some votive object, as the
sixth-century bishop Gallus encountered on a boyhood trip to Cologne: “A [tra-
ditional] temple there filled with various adornments”, where devout and hopeful
visitors “placed there wooden models of parts of the human body wherever some
part of their body was touched by pain”.²³ In such votive objects visitors beseech
saint or god for the sake of their households: protect my womb! Heal my child’s
eyes! Dust, cloth, oil, and even answers are demanded: Oh God of St. Colluthus,
should I leave my home?²⁴ As we know from archaeology and saints’ lives, shrines
came to accomodate these demands, as individualized and intimate as they were,
setting up ticket-oracles or, in earlier temples, setting up healing stelae. If the offi-
cers of the shrine did not accommodate these demands, pilgrims gouged sand or
stole oil anyway.²⁵
The interpenetration of domestic ritual and civic space in pilgrimage points
to an assertiveness, even voraciousness, in domestic religion, as it imposes itself on
various public spaces to resolve crises. Women are excoriated in a Coptic homily
for “abluting their children in water from the arena, from the theater”. An Egyp-
tian woman visits a small Osiris shrine out among the tombs to complain that her
husband won’t impregnate her, and she leaves her own letter to that effect. On the
festival night of St. Simeon, people herd their livestock up to his mountain basilica
and around his pillar in the rotunda. Statuary, springs, rocks are all appropriated as
places to visit from the home to perform ritual gestures.²⁶ And of course there were

 Gregory of Tours, Vitae patrum . , tr. E. James () . C. Sotinel, “Les lieux de culte
chrétiens et le sacré dans l’Antiquité tardive”, Revue de l’Histoire des Religions  ()
-.
 See D. Frankfurter, “Voices, Books, and Dreams: The Diversification of Divination Media
in Late Antique Egypt”, in: S. Johnston – P. Struck (eds.), Mantikē: Studies in Ancient Divi-
nation. Religions in the Graeco-Roman World  () -.
 See C. Traunecker, “Une pratique de magie populaire dans les temples de Karnak”, in:
A. Roccati – A. Siliotti (eds.), La Magia in Egitto ai Tempi dei Faraoni () -,
and in general on pilgrims’ souvenir eulogia, see Frank, “From Antioch to Arles”, op. cit.
(note ) -.
 Religions of Late Antiquity in Practice: ch.  (abluting children),  (Osiris complaint);
Evagrius, Ecclesiastical History .  (Simeon’s pillar). Statuary: Eusebius, Ecclesiastical His-
tory . , and Surid legend discussed in Frankfurter, Religion in Roman Egypt, op. cit.
(note ) . Compare A. H. Betteridge, “Specialists in Miraculous Action: Some Shrines
in Shiraz”, in: A. Morinis (ed.), Sacred Journeys: The Anthropology of Pilgrimage () -
.
D. Frankfurter, The Interpretation of Ritual Spaces in Late Antique Religions 219

the holy men, whose lives virtually sanction a piety of aggressive agency by moth-
ers, fathers, daughters, demanding blessings or grabbing dirt or hair or phlegm.²⁷
Of course, it might be stretching the definition of “ritual” here to include the
simple procurement of healing substances like dust, oil, or hair, usually to bring
back into the domestic sphere (as Blake Leyerle describes in her paper, this volume:
see below). Maybe gouging sand or stealing wooden altar-rails do not strike us as
ritual; but the acts do show ritual attention, and they show the domestic sphere’s
extension to various public spheres – that the ritual and symbolic repertoire that
we associate with family and household draws in spaces well beyond the house
itself.
We can even see the penetration of civic by domestic sphere in the use and
resignification of objects associated with the domestic sphere for public or institu-
tional expression. For example, in late antique eastern Christianity bread loaves,
probably stamped with crosses or words, came to represent eulogia in a virtual
economy of materialized blessings that circulated between church, monastery, and
homes.²⁸
Of course, as we recognize this assertive expansion of domestic ritual interests
in late antique religions we also must confront intermediary spaces like courtyards,
neighborhoods, marketplaces, and cemeteries that oscillate in function and signifi-
cance, sometimes (as Charlotte E. Fonrobert describes in her essay, this volume:
see below) extending the boundaries demarcating “domestic-type” ritual, while
at other times – a holiday procession, a military curfew, or a religious pogrom,
for example – extending civic/institutional ritual boundaries into the neighbor-
hood and up to and even across the thresholds of the house. And at other times
neighborhoods, markets, and cemeteries would constitute an entirely third space
of ritual, encompassing what is communal yet local.

C. Civic / Institutional Ritual in the Domestic Sphere

What of the penetration of the domestic sphere by civic ritual? Many western
church fathers, of course, sought to press the christianization of the domestic sphere
by advocating forms of private penitence, prayer, and moderate ascetic regimens
that could be conducted in the inner confines of the home.²⁹ But there are other

 See D. Frankfurter, “Syncretism and the Holy Man in Late Antique Egypt”, Journal of
Early Christian Studies ,  () -.
 See D. Caner, “Towards a Miraculous Economy: Christian Gifts and Material ‘Blessings’ in
Late Antiquity”, Journal of Early Christian Studies ,  () -, esp. -.
 See K. Cooper, The Virgin and the Bride: Idealized Womanhood in Late Antiquity ();
P. Miller, “The Blazing Body: Ascetic Desire in Jerome’s Letter to Eustochium”, in: P. Miller,
The Poetry of Thought in Late Antiquity: Essays in Imagination and Religion () -;
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situations where rituals and ritual values we associate with civic or institutional
spheres penetrate the domestic sphere. Ritual speech and sacrifices proper to civic
or temple-cult could be self-consciously approximated and miniaturized to take
place in domestic space. Healing rituals in Egypt and in early Judaism, both cul-
tures with authoritative stories linked to sacred writing traditions, often condensed
official mythic narratives for application to suffering bodies.³⁰ We know of intel-
lectual pagans of the fourth and fifth centuries who tried to maintain the elements
of official cult in their homes when it was proscribed in public. For some this use
of domestic space to maintain traditional cult might have extended the idea of the
philosophical school, which sages like Sosipatra held “in her own house”.³¹ The
corpora of spells compiled as the Greek Magical Papyri also seem to reflect this
phenomenon, although not always in domestic spaces.³² The endeavor of rabbinic
Judaism lay precisely in the relocation to the home, its life patterns, and its imme-
diate environs of sacred categories from the cultic world of the Jerusalem temple,
as reconceptualized and codified in the rarefied world of the study house. In this
regard the invention of the eruv that Fonrobert discusses in her essay, in which the
domestic space was extended into a portion of the civic sphere to resolve particular
halakhic points, externalized to the neighborhood ritual categories and issues that
had already been systematically domesticized in the rabbinic project.³³
The point is, whether under persecution or for lack of a temple (as also in cases
of immigrant communities even today), the domestic sphere is temporarily trans-
formed into an official civic sphere, propitiating gods for the fortune of the cosmos

K. Sessa, “Christianity and the Cubiculum: Spiritual Politics and Domestic Space in Late
Antique Rome”, Journal of Early Christian Studies ,  () -.
 See texts in J. Borghouts, Ancient Egyptian Magical Texts (); texts and discussion in
L. Schiffman – M. Swartz, Hebrew and Aramaic Incantation Texts from the Cairo Genizah
(); and analysis in D. Frankfurter, “Narrating Power: The Theory and Practice of the
Magical Historiola in Ritual Spells”, in: M. Meyer – P. Mirecki (eds.), Ancient Magic and
Ritual Power. Religions in the Graeco-Roman World  () -.
 Eunapius, Vitae philosophorum , ed. W. C. Wright, The Loeb Classical Library, .
 Domesticization/secrecy of civic cult under persecution: H. Cancik, “Occulte adhuc colunt:
Repression und Metamorphose der römischen Religion in der Spätantike”, in: H. Kippen-
berg – G. Stroumsa (eds.), Secrecy and Concealment: Studies in the History of Mediterranean
and Near Eastern Religions. Studies in the History of Religions  () -. On the
secret domestic preservation of forms of civic / temple religion see now S. Emmel, “From
the Other Side of the Nile: Shenute and Panopolis”, in: A. Egberts – B. Muhs – J. van der
Vliet (eds.), Perspectives on Panopolis: An Egyptian Town from Alexander the Great to the Arab
Conquest. Papyrologica Lugduno-Batava  () -. Miniaturization / domesticiza-
tion in Egyptian magical texts: J. Assmann, “Magic and Theology in Ancient Egypt”, in:
P. Schäfer – H. Kippenberg (eds.), Envisioning Magic: A Princeton Seminar and Symposium.
Studies in the History of Religions  () -; and J. Z. Smith, “Trading Places”, in: J. Z.
Smith, Relating Religion: Essays in the Study of Religion () -.