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“MUJERES HUACA EN EL MANUSCRITO DE HUAROCHIRÍ: LOS MITOS

DE CHAUPIÑAMCA Y CHUQUISUSO ”

Claudia Nuñez Flores

“Sacaban también una figura de mujer, que era la huaca de la Luna, la cual llamaban
Pacsamana… tenianla a cargo mujeres, y así cuando salían de la casa del Sol, donde
tenía su aposento para sí las sacaban ellas en hombros”

Cristobal de Molina [1575] 1943: 49-50

INTRODUCCIÓN

En septiembre de 1604, en San Francisco de Mangas, se llevaba a cabo una investigación


eclesiástica en contra de tres pobladores indígenas: Carlos Callán, Domingo Nuna Callan
y Hernando Mallqui Callan; los tres hermanos eran acusados de exhumar el cuerpo de un
curaca muerto de la iglesia del pueblo, para llevarlo a una huaca local y convertirlo en
mallki (Gose 2008:146). El caso de los hermanos Callán no es atípico; por el contrario, se
inserta dentro de una valiosa cantidad de relatos asociados a las continuidad de ritos
andinos en el período colonial y que han sido registrados en múltiples documentos del
siglo XVI y XVII. El ejercicio de prácticas rituales asociadas a huacas fue visible a los ojos
colonizadores, quienes la retrataron mediante escritos que hoy nos permiten
aproximarnos a las formas en que la religión andina se adapta para resistir. De esta
manera, el enfoque académico etnohistórico es una herramienta ideal para entender, a
través de fuentes documentales y tradiciones orales, la forma en que las sociedades
andinas colonizadas se transforman (Curatola 2012:72). Es necesario incidir en la
importancia de la transformación de dichas sociedades, para evitar cometer el error de
inferir que las narraciones citadas corresponden a prácticas prehispánicas estáticas que
se han mantenido incorruptas al tiempo. Como ya hemos mencionado, la religión andina
cambia y dialoga con la doctrina católica en busca de una supervivencia que –por
momentos- parece esquiva.

Las reformas coloniales estuvieron marcadas por un fuerte discurso de renovación, donde
se trató de rehacer la sociedad andina basándola en nuevos cimientos católicos que

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rechazaban cualquier tipo de práctica “pagana”. Las autoridades españolas tuvieron como
uno de sus principales objetivos desarticular el culto a las huacas, las cuales eran vistas
como una fuerte amenaza para el orden colonial cristiano. Aun cuando ya en 1560 el Taqui
Onqoy había puesto en evidencia la vigencia y vitalidad de los cultos andinos, no fue hasta
la llegada del siglo XVII que dichas manifestaciones impactaron en las autoridades
españolas (Ramis 2007:23) las cuales iniciarían, a manera de respuesta, con las campañas
de extirpación de idolatrías. La primera campaña fue llevada a cabo por Francisco de Ávila
entre 1609 y 1619; luego, pasaría a ser dirigida por Gonzalo de Ocampo, entre 1625 y 1626;
y, finalmente, por el Arzobispo Pedro de Villagómez entre 1641 y 1671 (ibíd. 22). Pese a
que dichas campañas parecían ser la forma más efectiva para erradicar los cultos
“paganos” andinos, la respuesta de la población distó mucho del ideal esperado por las
autoridades coloniales; es así que, bajo este panorama represivo la “idolatría” indígena
renace (Urbano 1991:23) encontrando nuevas estrategias de supervivencia.

Es, dentro de este ambiente de persecución y opresión, donde se escribe una de las
narraciones más importantes y maravillosas del Nuevo Mundo: El Manuscrito Quechua
de Huarochirí. El texto que, probablemente, estaba asociado a Francisco de Ávila, se
habría escrito como parte de las campañas de extirpación de idolatrías iniciadas por este
en 1608 (Tylor 2008:9). El documento datado en principios del siglo XVI, recogido en la
doctrina de San Damian, provincia de Huarochirí (Maceda 2011:2), muestra un
testimonio complejo que refleja los cambios coloniales mediante la narración de
memorias ancestrales andinas (Salomon 1991:1). El texto compuesto de 31 capítulos y 2
suplementos, fue traducido por primera vez al castellano por José María Arguedas en 1966
y, posteriormente, por Gerald Taylor en 1987. Si bien la autoría del manuscrito se
mantiene aún en discusión, queda claro el esfuerzo del autor por organizar el escrito de
manera temática y ordenada (Tylor 2008:10), donde la mirada a la religión andina parece
estar matizada por un discurso católico colonizador.

El Manuscrito de Huarochirí nos da la oportunidad de explorar la forma en que la religión


andina sobrevivía en un mundo colonial. Es así que, en la actualidad gran número de
investigadores de distintas disciplinas como: historia, arqueología, lingüística, etc.
utilizan el escrito para aproximarse a temas variados. Es bajo este marco que, las
aproximaciones de género brindan una mirada interesante y diferente del texto,
permitiéndonos repensar sobre figuras omitidas por el discurso académico tradicional. En

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un medio donde las campañas de idolatrías habían traído de vuelta preocupaciones
medievales europeas relacionadas a la presencia diabólica en las religiones populares
(Urbano 1991:23); la mujer, su cuerpo y sexualidad deberán -al igual que las prácticas
consideradas paganas- ser censuradas, reprimidas y transformadas para encajar con el
ideal colonizador (Ramis 2007:28). En ese sentido, el presente trabajo explorará las
identidades sexuales y de género de dos huacas femeninas descritas dentro del Manuscrito
Quechua de Huarochirí: Chaupiñamca y Chuquisuso. Mediante el análisis de los mitos y
rituales asociados a ellas, trataremos de delinear la forma en que las huacas femeninas y
su sexualidad se presentan como agentes de cambio, donde las relaciones entre estas y sus
contrapartes masculinas, marcarán el inicio de nuevas etapas y legitimarán el ejercicio de
cultos y ritos de reciprocidad dentro de las poblaciones locales (Salomon 1991:9).
Asimismo, nos aproximaremos a la manera en que la práctica sexual se manifiesta como
materialización del ideal de complementariedad de lo masculino y femenino.

SEXUALIDAD ANDINA Y SEXUALIDAD COLONIAL

La aproximación histórica a la sexualidad femenina andina prehispánica es una tarea


compleja, esto debido a que las únicas fuentes con las que contamos han sido producidas
bajo pluma masculina y una fuerte mirada occidental. Sin embargo, se puede delinear
aspectos importantes de cómo el género -durante el período prehispánico- fue la base
sobre la cual se organizó la vida de la sociedad (Silverblatt 1990:16). En ese sentido,
debemos partir por caracterizar algunos aspectos importantes para la discusión: en
primer lugar, entender las relaciones de género femeninas y masculinas como
interdependientes y jerarquizadas únicamente por una categoría “divina” que las
intersecta (ibídem; Maceda 2011:27; Yanez 2002:85 ) en ese sentido, los seres divinos y
humanos guardaban relaciones de parentesco (Silverblatt 1990:34) lo que los ubicaba
dentro del mapa social. Segundo, debemos ver los paralelos existentes entre sexualidad y
naturaleza (Maceda 2011:2); la práctica sexual entre divinidades representará el ideal de
reproducción y fertilidad, sobre todo, agrícola (ibídem. :27); en ese sentido, dichas
relaciones no solo dotarán al paisaje de características particulares que beneficien las
cosechas, sino también, designarán una suerte de “propiedad de grupo” a determinados
lugares. Bajo estos conceptos es que la vida de los pueblos andinos dividieron su universo
mediante el establecimiento de dos esferas interdependientes y sexualmente vinculadas

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(masculino y femenino), donde los ejes estaban trazados por las líneas de género
(Silverblatt 1990:5), las cuales se ven marcadas por relaciones de interdependencia.

Por otro lado, las estructuras de género descritas encontrarán un gran contraste con las
ideas coloniales, donde la doctrina católica colocaba a la sexualidad dentro del mundo
privado y, donde las relaciones de género, estarán absolutamente reguladas mediante la
dominación –a manera de tutela- masculina sobre la femenina (Elias 1998:209). La
mujer, su cuerpo y sus deseos sexuales, eran vistos como la encarnación del pecado;
percibidas como seres particularmente débiles –sobre todo carnalmente- (Maceda: 2011:6
; Mannarelli 1998:29) parecían ser la expresión viva de los deseos diabólicos de control
humano. Es así que, este momento histórico estará marcado por el espíritu cristiano
dominado por un enorme temor al cuerpo y sexualidad femenina, alimentado por el ideal
de virginidad (ibídem.: 28). En ese sentido, la mujer era una amenaza para las bases de la
cristiandad y el dominio colonial (Silverblatt: 1990:10) y su comportamiento, considerado
transgresor bajo la mirada occidental, será uno de los objetivos principales de las
Campañas de Extirpación de Idolatrías (Mannarelli,1998:17). A diferencia de lo que
sucedía en el mundo andino, las mujeres perderán su equidad frente a los hombres, y su
comportamiento sexual no será más visto como materialización del orden ideal del
cosmos. Por el contrario, las relaciones de género verticales servirán a la institución
colonial para apuntalar su control político (Silverblatt: 1990:8), donde las relaciones entre
hombres y mujeres como conductos de expresión de poder son sustanciales para la
creación de clases sociales dentro del nuevo orden colonial.

Sin embargo, como ya hemos mencionado, la fórmula colonial no logró conseguir la


erradicación de las estructuras andinas; por el contrario, podemos ver la forma en que la
resistencia por su supervivencia se hace mucho más fuerte en épocas de represión. Es, en
este sentido, que el Manuscrito de Huarochirí nos presenta una oportunidad valiosa para
entender la forma en que las manifestaciones de género y sexualidad andinas se presentan
dentro de un contexto colonial. Chaupiñamca y Chuquisuso materializarán así los ideales
femeninos andinos, donde el cuerpo y sexualidad de estas mujeres huaca estará ligado a
temas de fertilidad y orden cósmico mediante el establecimiento de una nueva era. Su rol
como madres simbólicas de la comunidad, carga a las huacas femeninas de la
responsabilidad por la reproducción exitosa de la tierra y de la comunidad (Maceda
2011:139).

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HUACAS MUJER: CHAUPIÑAMCA Y CHUQUISUSO

El término huaca es quizá uno de los más recurrentemente utilizados cuando nos
referimos a aspectos de la religiosidad andina. Actualmente, las huacas son el centro de
gran número de investigadores que han encontrado en ellas una pieza sustancial para
entender el pasado andino y aproximarnos a una ontología diferente que nos permita
acceder –de manera más certera- a entender las nociones de lo sagrado en el mundo
andino (Bray 2015:4). La huaca ha abandonado así la descripción reducida de “algo
sagrado” para pasar a ser entendida como un fenómeno amplio y complejo que nos
enfrenta a la necesidad de entenderlo fuera de los cánones occidentales. Es así que, la
huaca ha comenzado a ser vista como un agente provisto de carácter, identidad y
personalidad (ibídem); y sobre la cual, se construye un sistema complejo de creencias que
ordenan –en gran medida- todos los aspectos de la vida humana en el mundo andino.

Desde esta perspectiva, es importante delinear algunos aspectos sustanciales sobre las
huacas. Como ya hemos visto, han abandonado su descripción estática y rígida, para pasar
a ser entendidas como un agentes dinámicos. Las huacas nos presentan una dimensión
diferente del pasado donde las entidades no humanas estarán dotadas de capacidad de
agencia social (Mannheim 2015:48) mediante su presencia real y material en este mundo.
Por lo tanto, estos lugares personificados mantendrán el orden del cosmos, naturalizando
maneras de manejar el territorio mediante la legitimación de nuevas dimensiones sociales
(Kosiva 2015:194).

Bajo este contexto, es necesario abrir la discusión a nuevos aspectos relacionados al


carácter y simbolismo de las huacas. Es así que, exploraremos la forma en que lo femenino
se convierte en una categoría significante dentro de este debate y cómo los mitos de
Chaupiñamca y Chuquisuso -narrados en el Manuscrito Quechua de Huarochirí- pueden
colaborar a entender una nueva dimensión dentro de los estudios sobre huacas. Como ya
hemos discutido, la vigencia de cultos andinos en el período en el que se escribió el famoso
texto quechua era visible y , claramente, alarmante para los planes evangelizadores
españoles.

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Chaupiñamca:
La huaca Chaupiñamca, señalada dentro del escrito quechua como hermana del dios
Pariacaca (10:61) y cuyo mito corresponde al capítulo 10 del Manuscrito de Huarochirí, es
presentada como una huaca que obtiene su carácter divino durante el ñaupa pacha. La
historia de Chaupiñamca como huaca, está circunscrito al pueblo de San Pedro donde –
según la narración- esta mujer solía tomar forma humana para “pecar con todos los
huacas” (10:63). Es así que, durante su tránsito en cuerpo humano “no encontraba ningún
varón a su gusto” (ibídem.) hasta que el huaca Rucanacoto, -cuyo santuario se encontraba
dominando la tierra donde se adoraba a Chaupiñamca- satisface a la huaca mujer
logrando así que esta se quede a su lado: “ …por tener un pene grande, consiguió una vez
satisfacer enteramente a Chaupiñamca. Por eso, juzgando que solo él era un varón
auténtico y que sólo con él, entre todos los huacas, se quedaría para siempre…” (ibídem.).
Asimismo, en la segunda parte de este capítulo se narra el rol de Chaupiñamca como
hermana mayor de otras 4 huacas femeninas: Llacsahuato, Mirahuato, Urpayhuachac y
una de la cual “no se sabe el nombre” (ibídem.). Se narra la forma en que Chaupiñamca
respondía a la solicitud de consejo de las humanos que a la adoraban consultando a sus
cuatro hermanas (ibídem.).

Dentro del pasaje dedicado a esta huaca mujer podemos encontrar aspectos importantes
para tratar delinear una gama de características que nos permitan repensar sobre el
carácter e identidad de este tipo de huacas. Chaupiñamca, al ser presentada como
hermana de Pariacaca, se inserta a la historia y cobra particular importancia debido a los
lazos de parentesco que la unen a esta deidad; en ese sentido, Chaupiñamca no solo es una
huaca de fertilidad (Maceda 2011:55), sino que, personifica la deidad femenina suprema
dentro del escrito (Salomon 1991:9). La fratría entre Chaupiñamca y Paricaca es relevante,
sobre todo, cuando se pone en paralelo otros mitos como el de Manco Capac y Mama Ocllo,
hermanos y esposos fundadores del Tahuantisuyo (Maceda 2011:65). Bajo esta mirada la
pareja de hermanos representa el nuevo orden en el mundo instaurado después de la
derrota de Huallallo Carhuincho y Manañamca (ibídem.). Mediante el establecimiento de
relaciones de parentesco se crea una suerte de orden nuevo donde el huaca montaña
(Pariacaca) y la huaca valle (Chaupiñamca) personifican la simetría masculina-femenina
que será legitimada mediante la narración de esta genealogía de huacas (Salomon 1991:9).

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Las relaciones de parentesco de Chaupiñamca no se limitan únicamente a Pariacaca, como
hemos mencionado, su poder y decisión estaba ligado a la existencia de sus cuatro
hermanas menores. El número cinco (05) cobra particular importancia dentro del
Manuscrito , repitiéndose constantemente y coincidiendo con el número de hermanos de
Pariacaca (Maceda 2011:65), la importancia del número cinco residiría en el carácter dual
del mundo, donde lo bipartito y cuadripartido solo podría ser superarse con el número 5
(Yanez 2002:117). Por lo tanto, los vínculos de parentesco representados en el mito de
Chaupiñamca materializan los ideales de armonía y equilibrio entre los grupos que
componen la sociedad (Salomon 1991:9).

Un aspecto central dentro de este mito es la narración de aspectos relacionados a la


sexualidad femenina de la huaca, la cual solo es “saciada” por un equivalente masculino
(Rucanacoto). El miembro viril de Rucanacoto era adorado y lo dotaba de poder: “los
hombres, que tenían un pene pequeño, le pedían a Rucanacoto que se lo agrandara”
(10:63). Desde esta perspectiva, Chaupiñamca y Runacoto personifican el ideal de
fertilidad dual donde lo femenino y masculino se integran mediante la igualdad de
condiciones de la pareja. Asimismo, es de resaltar que la búsqueda de Chaupiñamca por
el ideal masculino -mediante la práctica sexual- era descrito como “pecado”, lo que resalta
el carácter colonial escondido dentro de la narración. La práctica sexual polígama y abierta
de esta huaca femenina sería, bajo cánones españoles, la materialización de todo lo no
deseado en una mujer. Sin embargo, dentro de una mirada menos occidental podemos
sustentar que la búsqueda de pareja mediante el ejercicio sexual libre no sería vista como
un acto atípico, sino por el contrario, como una herramienta sensata para hallar la pareja
ideal y así asegurar una unión reproductiva positiva.

De igual manera, es sustancial explorar los ritos asociados a la huaca Chaupiñamca, ya


que por medio de estos podemos entender la forma en que su figura impacta en la vida de
determinado grupo social. En ese sentido, el Manuscrito relata los festejos asociados a
Chaupiñamca, donde los bailes y cantos eran ejecutados por individuos de sexo masculino
los cuales “colocándose solo una parte de sus ornamentos y cubriendo sus vergüenzas con
taparrabos compuestos solo de un paño de algodón¨(10:63) festejaban la sexualidad y
fertilidad de esta huaca mujer. Asimismo, el texto menciona que “Chaupiñamca poseía
grandes poderes para animar a los seres humanos, animaba a las mujeres y Pariacaca a

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los hombres¨ (ibídem.), nuevamente el Manuscrito nos invita a pensar sobre roles de
género legitimados por el orden propuesto por las huacas.

Chuquisuso
El capítulo 6 del Manuscrito narra la historia de Chuquisuso, “una mujer muy hermosa”
(6:45) miembro del ayllu chauincho ubicado en la comunidad de cupara de abajo. Dicho
pueblo sufría por la escases de agua que llevo a la mujer a “regar su chacra con sus propias
lágrimas” (ibídem.) La narración de esta historia se realiza mientras Pariacaca se
encuentra viajando para encontrar a Huallallo Carhuincho, es de notar que el dios decide
dar una pausa en su viaje debido al interés que suscita en este Chuquisuso. Es así que, al
ver Pariacaca a la mujer sufriendo por agua y regando sus sembríos con lagrimas decide
cubrir la bocatoma del estanque de donde provenía el poco agua con el que la comunidad
sobrevivía, esto generó la desesperación de la mujer quien “lloró todavía más fuerte”.
(ibídem.) Es en este momento en que Pariaca aparece frente a la mujer y le ofrece agua
para sus chacras a cambio de que esta se acueste con él; Chuquisuso accede pero pone
como condición que Pariacaca cumpla primero con lo ofrecido (ibídem.). Es así que el dios
Pariacaca cumple con su promesa y otorga una gran cantidad de agua con la que la mujer
riega sus chacras. Pariaca, que deseaba mucho a esta mujer, le pidió que cumpliera con lo
prometido; sin embargo, ella logró que el dios ofreciera más agua a cambio de acostarse
con él, Pariacaca ofrecio así “hacer llegar el agua del río a tu chacra” y fue tal las ganas del
dios que donde antes solo había una acequia muy pequeña se convirtiera en una gran
acequia de nombre Cocochalla (ibídem.) Al acabar todo esto, Pariacaca le pidió
nuevamente a Chuquisuso que se acostara con él a lo que ella contestó: “Vamos a la peña
allí arriba; allí estaremos juntos” donde finalmente la mujer y el dios se unieron. La
historia culmina con la solicitud de la mujer de ser llevada a la bocatoma de la acequia
donde se convierte en piedra y huaca diciendo: “Aquí en mi acequia me voy a quedar”
(ibídem. :47).

El simbolismo implícito en el agua, otorgada por Pariacaca a Chuquisuso, es importante.


La unión sexual simbólica entre la tierra (Chuquisuso) y el agua (Pariacaca) se da antes
del acto sexual entre ambos. La tierra fértil no puede ser productiva por falta de agua, lo
que recuerda –nuevamente- la necesidad de complementariedad y unión en beneficio de
la sociedad. Por otro lado, es de notar que Pariacaca –pese a ser un dios poderoso- se rinde
a los deseos de Chuquisuso quien, a través de su sexualidad, controla al dios. La sexualidad

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femenina, se presenta nuevamente, como vía para ordenar y beneficiar al sociedad. El
cuerpo de Chuquisuso es poseído por el dios Pariacaca, así como su chacra es irrigada por
el agua otorgada por él. El lugar donde se llevará a cabo el esperado encuentro sexual se
divinizará ya que marcará el inicio de la relación entre la comunidad y el dios (Maceda
2011:47) y que se sellará con la transformación de Chuquisuso en huaca al quedar
petrificada junto al canal. La presencia de esta huaca mujer asociada a la acequia es
importante; la mujer -que es huaca piedra- configura un nuevo paisaje sagrado donde su
presencia asegurará los recursos y la buena fortuna (Spalding 1984:63) a cambio, y como
símbolo de reciprocidad entre ambos sexos, los hombres del pueblo realizarán rituales
asociados al cuidado y mantenimiento de la acequia de Chuquisuso (Maceda 2011:48).

DISCUSIÓN

Los trabajos relacionados a explorar y entender la naturaleza de las huacas como entes
que configuran y ordenan el universo andino, han encontrado grandes limitaciones
relacionadas a los parámetros teóricos que representa la mirada occidental; es así que, las
investigaciones hoy en día, buscan una mirada más humana y sincera al pasado, haciendo
un gran esfuerzo por crear ontologías que se adapten de manera más natural al fenómeno
al que se aproximan. Las huacas que han inspirado gran número de trabajos en los
últimos años, representan una entrada única y nueva a la religiosidad andina. Estas, vistas
tradicionalmente como “espacios u objetos sagrados estáticos” han dado un giro
sustancial. Hoy en día no se puede pensar en la huaca andina sin pensar en agencia,
personalidad y materialidad, estas han dejado atrás la mirada rígida que las colocaba
como meros receptáculos de creencias, para pasar a ser actores centrales que materializan
y legitiman aspectos neurales sobre los cuales se constituye la sociedad. Dentro de esta
nueva propuesta, las aproximaciones de género encuentran un espacio ideal; las
referencias a huacas femeninas nos obligan –necesariamente- a pensar en las huacas en
distintos niveles.

El Manuscrito de Huarochirí representa una de las fuentes más exquisitas para entender
la forma en que las huacas andinas se transforman y resisten a la llegada española. Como
hemos mencionado, en este período de persecución donde la extirpación de idolatrías
trataba de desarticular las creencias desde sus cimientos, la vigencia y resistencia de las
creencias tradicionales, luchan por encontrar una forma de sobrevivir. La narración de

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mitos relacionados a huacas mujeres que expresan abiertamente su sexualidad y que
presentan la dinámica de géneros como roles complementarios y no jerarquizados es, de
igual manera, subversiva; en un mundo colonial donde la mujer y su sexualidad son
escondidas y relegadas al espacio doméstico de carácter puramente reproductivo
encuentran en estas narraciones una fuente ideal para reafirmar sus acusaciones
relacionadas a idolatría y relacionar a la mujer (ser débil e ingenuo) con el demonio.

Sin embargo, dejando de lado la mirada española, el Manuscrito presenta aspectos


sustanciales para entender -desde una perspectiva de género- a las huacas coloniales. En
primer lugar, la aproximación a estas huacas mujer no se puede realizar sin hacer un
contrapunto con los personajes masculinos que aparecen en las narraciones; escribir
sobre huacas femeninas sin entender la dinámica de géneros es imposible. La dualidad
como eje ordenador del cosmos se ve reflejada en las historias de Chuquisuso y
Chaupiñamca. Chuquisuso, mediante su relación con Pariacaca logra conseguir agua para
su pueblo, y así, pasa a tomar la categoría de huaca asociada a la acequia; por su lado,
Chaupiñamca -hermana de Pariacaca- toma un lugar privilegiado a su lado, siendo ella la
contraparte femenina del dios principal de la zona; además, mediante su relación con
Rucanacoto, se convierte en deidad propiciadora de fertilidad.

Segundo, como hemos visto, la sexualidad femenina es trascendental para entender a este
tipo de divinidades; el control que adquieren las mujeres huacas a través del sexo es
importante. Chuquisuso logrará que Pariacaca complazca todos sus pedidos a cambio de
establecer relaciones sexuales con él y, Chaupiñamca tendrá intercambios del mismo tipo
con varias huacas en busca del ideal de fertilidad masculino. El acto sexual entre la huaca
femenina y la masculina sella la alianza entre la comunidad y la huaca, en el caso de
Chuquisuso, la comunidad realizará rituales de limpieza y cuidado de la acequia en honor
a la huaca y, para Tamtañamca los hombres de la comunidad harán rituales-acompañados
de danza y bebida- para propiciar la fecundidad que será otorgada por esta huaca mujer.

Finalmente, los mitos relacionados a estas dos huacas mujer tienen como punto de cierre
la transformación de estas en piedra, la cual se da después del acto sexual con sus
contrapartes femeninas. Parece que, cuando el ideal de complementariedad entre estos
dos tipos de huacas se cumple (y que se representa de manera simbólica mediante el acto
sexual) las huacas femeninas toman una nueva forma, resemantizando el espacio y

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creando un nuevo paisaje ritual. Con la transformación de estas mujeres en piedra se
marca el inicio de una nueva etapa y, de la misma manera, se da inicio a los ritos asociados
a ellas.

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