IDEOLOGÍA, MATERIALIZACIÓN Y ESTRATEGIAS DE PODER.

Luis Jaime Castillo Butters, Elizabeth DeMarais, and Timothy Earle

«Una sociedad funciona mejor cuando la gente quiere hacer, lo que tiene que hacer...» Eric Fromm
RESUMEN
La ideología, como parte de la cultura, es un componente integral de las interacciones humanas y
las estrategias de poder que configuran los sistemas sociopolíticos. Argumentamos que la
ideología debe materializarse, o darse una forma concreta, para ser parte de la cultura humana que
es compartida por una sociedad. Este proceso de materialización hace posible controlar,
manipular y extender la ideología más allá del grupo local. La ideología es una fuente importante
de poder; para ser controlado debe estar enraizado en un medio material. Para ilustrar estos
conceptos, se examinan tres casos: jefes neolíticos y de la Edad de Bronce de Dinamarca, los
estados moche del norte de Perú y el imperio inca de los Andes.
INTRODUCCIÓN
En los últimos años, muchas discusiones arqueológicas, provenientes de las perspectivas tanto
procesales como post procesuales, se han centrado en la naturaleza y el papel de la ideología en
el desarrollo de la complejidad social (Cowgil 1993; Demarest y Conrad 1992; Earle 1991a;
Hodder 1982; Miller y Tilley 1984; Renfrew y Zubrow 1994; etc.). Las posiciones tomadas en
estos ensayos han sido tan diversas como los antecedentes teóricos de sus autores, pero
aproximadamente se pueden caracterizar de una o dos maneras. Por un lado, la ideología se
considera básicamente epifenómica, según lo determinado por los aspectos productivos más
persuasivos de la sociedad. Por otro lado, la ideología se ha reducido a la expresión del interior
del individuo, multiplicando el número de ideologías en un momento dado por un equivalente de
las mentes de los individuos.
La forma en que vemos la ideología es bastante diferente. En primer lugar, reconocemos que la
ideología es uno de los componentes más importantes de un sistema social. Este componente
suele estar asociado de manera cercana e incluso exclusiva con los segmentos sociales más
poderosos. Como arqueólogos, vemos una tremenda limitación en la mayoría de las definiciones
de ideología, particularmente cuando se percibe que está compuesta exclusivamente de ideas y
creencias, y es poco probable que aparezca en el registro arqueológico. Aquí es donde el nuestro
difiere de otras perspectivas. Consideramos que la ideología está tan integrada en los medios
materiales para comunicar y manipular ideas, como en las ideas mismas. Además, creemos que
el registro arqueológico es particularmente rico en este tipo de expresiones, que es muy probable
que se conserven o transmitan.
Hay dos aspectos de estos medios materiales de ideología: uno simbólico y otro material. Los
objetos simbólicos y los monumentos religiosos de todo tipo transmiten y transmiten información
y significados simbólicos, representándolos y representándolos. Los significados simbólicos que
representan y representan estos objetos y monumentos, y especialmente cómo estos fueron
percibidos por los actores individuales, son inaccesibles para el arqueólogo. Pero como objetos
materiales forman parte del tejido de los aspectos sociales, políticos y económicos de la sociedad,
y revelan patrones de acceso y manipulación del poder de algunos segmentos sociales sobre otros.
Arqueológicamente podemos estudiar el acceso diferencial a las expresiones materiales del
sistema ideológico, y cómo este acceso afectó la dinámica del poder social.
Desde este punto de vista, el estudio de la ideología en la arqueología puede contribuir a nuestra
comprensión de las relaciones de poder. Si bien estamos interesados en el aspecto simbólico de
la ideología, el camino que seguimos aquí es el de la ideología como poder social, particularmente
en sociedades complejas y estratificadas. Estamos omitiendo deliberadamente una larga discusión
de las relaciones entre las ideologías de dominación y resistencia (McGuire 1992), y también
estamos dejando de lado la aplicabilidad de nuestras ideas al estudio de las sociedades simples.
Estudiamos, por lo tanto, las relaciones entre los medios ideológicos y las relaciones de
dominación: lo que da primacía a una ideología sobre otra; ¿Cómo puede sostenerse una ideología
que soporta la dominación en presencia de una ideología de resistencia? La respuesta,
argumentamos, se basa en los procesos por los cuales estas ideologías se vuelven físicas, es decir,
en la Materialización de la Ideología.
IDEOLOGÍA Y PODER SOCIAL
El poder social es la capacidad de controlar y administrar el trabajo y las actividades de un grupo
para obtener un acceso desigual a los beneficios de la acción social. Michael Mann (1986) propuso
cuatro fuentes de poder social: económico, político, militar e ideológico. A lo largo de la historia,
estas cuatro fuentes se han utilizado de diversas maneras, creando distintas estrategias de poder.
Las estrategias de poder son los medios por los cuales los gobernantes y los segmentos sociales
dominantes combinan las fuentes de poder social para perseguir sus objetivos. En algunos casos,
estas estrategias se basan en gran medida en los efectos coercitivos de la acción militar; en otros,
la acción económica, es decir, la producción y distribución de bienes, tiene una "primacía
máxima". En otros, como consideramos en este documento, la ideología desempeña un papel
fundamental en la dinámica política y social.
La elección de una estrategia de poder sobre otra tiene profundas implicaciones para el proceso
de evolución social (Earle 1987, n.; Johnson y Earle 1987). En esencia, las diferentes estrategias
de poder representan diferentes rutas hacia la complejidad social, diferentes medios para
centralizar y extender la escala de una entidad política.
El uso estratégico de cada fuente de poder depende de las circunstancias históricas del grupo
social y sus objetivos. La selección de una estrategia sobre otras implica la comparación de la
efectividad y los costos de implementar estrategias particulares y la cantidad de tiempo que cada
una puede mantenerse. Carneiro (1967, 1981), Webster (1985) y otros han defendido la
importancia del poder militar. Para ellos, la guerra proporciona los medios inmediatos para
extender el dominio político. Pero el poder militar, aunque a veces es eficaz en el corto plazo, es
inherentemente costoso e inestable como medio para institucionalizar las relaciones de poder. Es
efectivo principalmente cuando el control sobre los medios de destrucción es posible (Goody,
1971). Otros (Brumfiel y Earle, 1987; Earle, 1991a) han defendido la prioridad última del control
económico mediante el cual la evolución de los sistemas de tenencia de la tierra y los derechos de
propiedad permiten un control directo sobre los sistemas de producción e intercambio. Pero el
control sobre el sistema económico suele ser problemático, excepto en circunstancias
extraordinarias como el desarrollo de sistemas de riego dentro de los cuales una población agraria
puede ser "enjaulada" (Mann 1986), o en un entorno insular donde el control de las vías marítimas
puede cumplir la misma función.
En este artículo consideramos el papel alternativo de la ideología en la evolución de la
complejidad social al observar el énfasis que tres sociedades complejas colocan en la ideología
en sus estrategias de poder. Los costos relativos de las estrategias basadas en la ideología se
evalúan y comparan con las estrategias cuya prioridad son las fuentes alternativas de poder.
Argumentamos que, para ser una fuente efectiva de poder, la ideología debe ser "materializada"
en formas distintas y tangibles, incluyendo objetos simbólicos, ceremonias, monumentos y
escritura. La ideología materializada, como la cultura materializada, puede alcanzar el estatus de
valores y creencias compartidas. La materialización permite extender las ideologías más allá del
grupo local y comunicar el poder de una autoridad central a la población en general.
La materialización de una ideología es un proceso estratégico que asigna recursos para fortalecer
y legitimar las instituciones de control de élite. Así, el carácter del poder social y la ideología, y
sus vínculos con la economía, se reflejarán en las diferentes formas de materialización dentro de
una sociedad. Es importante destacar que los costos de materialización hacen posible que
individuos poderosos o segmentos sociales monopolicen o restrinjan el acceso a los símbolos y
eventos materiales que conforman una ideología. Cuando distintos segmentos sociales controlan
diferentes recursos, cada grupo puede promover activamente su propia ideología a través de la
materialización. De esta manera, el poder y el control económico pueden cambiar entre grupos a
lo largo del tiempo, de modo que el cambio organizativo puede resultar de las actividades
estratégicas y la competencia a través de las cuales las elites construyen y materializan ideologías
específicas.
PROBLEMAS DE DEFINICIÓN
La ideología se ha definido sistemáticamente de dos maneras un tanto contradictorias, una
concepción neutral y una crítica (Thompson, 1990). La concepción neutral supone que una
ideología se compone de ideas y creencias, conceptos y modos de pensamiento, credos religiosos
y normas morales. Juntos, estos forman la mentalidad de un grupo social. La concepción neutral
asume la perspectiva del individuo, para quien la ideología, tanto como los sistemas cosmológicos
y la cultura, es un componente de su visión del mundo. Desde este punto de vista, la ideología se
crea continuamente y se recrea a través de la interacción social; no es necesariamente engañoso,
ni sirve a intereses particulares (Thompson 1990: 52). Es esencialmente similar al concepto más
amplio de cultura (Larrain 1983; McGuire 1992). La definición de Freidel (1992: 116) de la
ideología maya como «las ideas fundamentales interconectadas que sostienen la elite y los
plebeyos sobre el orden del cosmos y todo lo que contiene» es, por ejemplo, indistinguible de una
definición amplia de la cultura maya. Una ideología neutral es la suma de experiencias e
interacciones compartidas, evidentes en eventos rituales, símbolos sagrados e instalaciones
ceremoniales.
La concepción crítica de la ideología también adopta la perspectiva de que la ideología es un
sistema de creencias e ideas. Sin embargo, en este punto de vista, las ideologías son creadas y
manipuladas por la elite gobernante para establecer y mantener su poder social. La visión crítica,
más que su contraparte neutral, aporta varios puntos importantes para el análisis de las relaciones
de poder en la sociedad. La ideología es un mecanismo utilizado por ciertos segmentos sociales
para manipular, controlar, suprimir o explotar poblaciones para satisfacer sus propios intereses.
No toda la ideología, por lo tanto, se genera espontáneamente a través de la interacción humana;
una parte significativa es creada y transformada intencionalmente para dirigir los pensamientos y
las acciones de los pueblos sujetos. La ideología es, en esencia, una fuente de poder social.
Louis Althusser (1971, 1990) enfatiza tres aspectos de la relación entre ideología y poder.
Primero, derivado directamente de Marx (1977: 176), Althusser sostiene que una ideología
dominante en todo momento conduce a la conciencia social y expresa los intereses de la clase
dominante. En segundo lugar, postula una relación estrecha entre el estado y la ideología, y
concibe ambos como mecanismos de dominación por parte de la clase dominante (Althusser,
1990). En tercer lugar, sostiene que esta estrecha asociación condiciona el carácter instrumental
de la ideología. La ideología opera a través de las acciones de instituciones específicamente
diseñadas y operadas por el estado, los "aparatos ideológicos del estado" (Althusser, 1971).
La definición de ideología de Althusser reconoce la existencia de valores y creencias sociales que
contribuyen a la reproducción de las condiciones materiales de la vida social, por lo que los
valores sociales deben reproducirse constantemente para perpetuar el orden social. El problema
surge cuando queremos definir en qué medida estos valores y creencias son compartidos por todos
los individuos, y qué mecanismos permiten la transmisión de valores y creencias compartidos.
Althusser asume que la acción de un estado controlado por clase se encuentra detrás de la creación
y Transmisión de ideologías. Este estado manipula instituciones y agentes específicos, los
aparatos estatales ideológicos, para promover las creencias e ideales de la élite gobernante. Estas
instituciones aseguran la participación de todos los individuos en un orden social que beneficia
en primer lugar a la clase dominante. Así, el sistema educativo, las instituciones religiosas y el
establecimiento cultural son aparatos operados por el estado para generar la ideología dominante.
Como resultado, una parte significativa del sistema de creencias y valores compartidos constituye
una ideología dominante y, por lo tanto, «la ideología está destinada, sobre todo, a asegurar la
dominación de una clase sobre las demás y la explotación económica que mantiene su
preeminencia, al hacer que los explotados acepten su condición según la voluntad de Dios, la
naturaleza, el deber moral, etc. » (Althusser, 1990: 28). Para Althusser no hay ideologías en
competencia, solo competencia por el control de los aparatos. Las ideologías en competencia, las
representaciones ideológicas de los segmentos sociales no dominantes, se traducirán
efectivamente en competencias para el control de los aparatos ideológicos y, en última instancia,
para el control del estado.
El problema más importante con esta noción de ideología es que Althusser asume una concepción
reduccionista de clase de la operación y determinación tanto del estado como del sistema
ideológico. El estado no está dirigido exclusivamente por la clase dominante, ni la ideología es
generada exclusivamente por esta clase. El estado puede entrar en conflicto con la clase
dominante, o una fracción del mismo, y la ideología puede ser generada por otros segmentos
sociales. La confrontación de las ideologías alternativas con la ideología dominante puede generar
contradicciones que precipiten el cambio social o que la élite gobernante absorba, reestructure o
ignore estas ideologías en competencia.
Abercrombie, Hill y Turner (1980) rechazaron la idea de una ideología dominante porque
consideran que la ideología puede ser efectiva solo en la integración de la clase dominante. Para
el resto de la sociedad, una ideología dominante es rechazada y evitada a través de ideologías de
resistencia. En cualquier momento, deben existir múltiples ideologías en competencia en una
sociedad determinada, y ninguna de ellas es más efectiva que las demás. McGuire se hace eco de
estas críticas, para quienes la clase dominante puede ser aceptada por las clases subordinadas, o
pueden transformarla en una ideología de resistencia. El conflicto puede resultar de las
inconsistencias entre la ideología de las elites y la ideología de los subordinados, proporcionando
la base consciente para la resistencia » (1992: 141-142). Si la ideología es aceptada por los
segmentos dominados de la sociedad, es porque están engañados al creer estos conceptos
engañosos.
Michael Mann, en una visión mucho menos pesimista, discute la noción de individuos ingenuos
fácilmente engañados por el sistema (1986). También argumenta que los sistemas ideológicos
nunca son diseñados completamente por elites hambrientas de poder con el único objetivo de
explotar y traer miseria a los oprimidos. Para Mann, las ideologías son aceptadas, no solo porque
la resistencia puede ser demasiado costosa, sino también porque ofrecen un beneficio: «Las
personas no son tontos manipulados. Y aunque las ideologías siempre contienen la legitimación
de los intereses privados y la dominación material, es poco probable que alcancen un control sobre
las personas si son simplemente esto. Las ideologías poderosas son al menos altamente plausibles
en las condiciones de la época, y están genuinamente adheridas a » (1986: 23).
El problema central con la concepción crítica de la ideología es, por lo tanto, que, en cualquier
sociedad dada, existe un conjunto de ideologías en competencia. A menos que especifiquemos
qué condiciones dan primacía a una ideología sobre otra, el uso de la ideología como fuente de
poder es problemático. Reconocer la existencia de ideologías en competencia es fundamental para
entender la naturaleza de la ideología como una herramienta para el cambio social. Pero reconocer
la existencia de múltiples ideologías no significa que todas las ideologías en competencia sean
igualmente efectivas.
LA MATERIALIZACIÓN DE LA IDEOLOGÍA.
Para convertirse en una fuente efectiva de poder social, las ideologías deben tener una forma que
pueda ser efectivamente manipulada y controlada por una elite gobernante. Como
argumentaremos, esto requiere que la ideología se materialice. La materialización es la
transformación de ideas, valores, historias, mitos y similares en una realidad física que puede
tomar la forma de eventos ceremoniales, objetos simbólicos, monumentos y sistemas de escritura.
La materialización de una ideología es esencial para crear experiencias comunes y compartidas y
para controlar la producción y el uso de la ideología. Para crear experiencias comunes y
compartidas, es necesario manipular ideas sobre valores y normas apropiadas. Las culturas están
inherentemente fragmentadas, representando las muchas voces que caracterizan las diferencias de
edad, sexo, ocupación, localidad, clase e individualidad (Keesing, 1985). Si pensamos en la
cultura como normas y valores mantenidos en la cabeza de las personas, es difícil entender cómo
se puede compartir la cultura de manera muy amplia. Cada ser humano, esculpido por la
experiencia personal, tiene una realidad individualizada. Incluso para intentar moldear las
creencias individuales para la acción social, las ideologías deben manifestarse en formas
materiales que un grupo específico pueda experimentar en común. La forma en que se organiza y
se le da un significado al mundo externo le da un elemento importante de compartir con la
experiencia cultural.
Esencialmente, estamos defendiendo la materialidad fundamental de la cultura humana. La forma
en que los valores y las normas compartidas podrían sostenerse conduce a una consideración de
la esencia de la cultura; se le debe dar una forma en la práctica diaria y la representación material
fuera de la mente del individuo. Para ser compartidos dentro de un marco institucional, los valores
y las normas deben materializarse. Al utilizar el término materializado (en lugar de materialidad),
enfatizamos el proceso continuo de creación y no suponemos la primacía de las ideas. De hecho,
las ideas y normas de la cultura y la ideología están encapsuladas en su práctica y condiciones de
vida tanto como en la cabeza de las personas.
En la medida en que la materialización es esencial para el proceso de crear una cultura política
compartida a través de divisiones históricas, el arqueólogo ocupa una posición excepcionalmente
ventajosa. Sin embargo, los arqueólogos están mal equipados para estudiar procesos de
pensamiento específicos que requieren la ardua tarea de crear una «teoría de rango medio» (MRT)
de la mente (Cowgil 1993), pero pueden estudiar la materialización explícita y vívida de la
ideología utilizada para crear una experiencia común. . Podemos estudiar la inversión en sí misma
(lo que se hizo con el capital social disponible) y el resultado de estas decisiones (la forma en que
la inversión afectó la estabilidad y el desarrollo de la sociedad en general). Dado que las ideas y
los preceptos de un sistema ideológico deben hacerse físicos para que se promulguen en una
amplia región y en el tiempo, el arqueólogo entra en contacto con los mismos materiales
transculturales creados para moldear las mentes de los campesinos y las poblaciones subyugadas.
Para controlar la producción y el uso de la ideología, la élite gobernante debe monopolizar el
acceso a ella. Un sistema ideológico compuesto de elementos disponibles libremente para cada
individuo perdería su eficacia como instrumento de acción social y poder social. La ideología es
una fuente inherentemente débil de poder social porque las ideas en sí mismas son imposibles de
controlar. Las ideas son baratas y altamente personales; nada puede evitar que los miembros de
un grupo generen sus propias ideas sobre el mundo y luego intenten convencer a otros de su
validez. Las ideologías funcionan igualmente como un medio para ayudar y para resistir a la
autoridad. Si las ideologías han de ser una fuente efectiva de poder, entonces la producción y
transmisión de ideas debe ser controlada. Las ideas deben de alguna manera ser propiedad,
transferirse y heredarse.
Cuando las ideas se materializan, los mecanismos de su producción y transmisión pueden ser
controlados. En su forma material, la ideología puede ser experimentada por un grupo grande a
través de ceremonias públicas, representadas por los objetos de estado que se muestran y entregan,
y se posee a través del acceso controlado a los terrenos y monumentos en los que se realizan las
ceremonias de legitimación.
A través del proceso de materialización, una ideología adquiere las características de otras cosas
manufacturadas, al tiempo que conserva su carácter simbólico. Los tremendos costos de organizar
fiestas ceremoniales, construir monumentos o fabricar la parafernalia y el vestuario para la
ideología fundamental de los acontecimientos en la economía. Si se considera la ideología como
representación, ceremonia y cultura material, podemos entender cómo el control sobre la
economía y la fuerza laboral se extienden directamente al control sobre la ideología. Una
ideología arraigada en un medio material puede controlarse de manera muy similar a la propiedad,
la restricción y la transferencia de otros bienes utilitarios y de riqueza a través de las instituciones
de la economía política.
Medios y formas de materialización
En esta sección, describimos tres medios de materialización: eventos ceremoniales, objetos
simbólicos y monumentos públicos. Cada uno tiene diferentes características en términos de la
audiencia a la que puede dirigirse y el proceso mediante el cual se puede controlar su producción.
La selección de uno de estos medios, por lo tanto, tiene profundos efectos sobre la naturaleza de
la ideología y su eficacia como fuente de poder social.
Una forma dada puede ser más o menos efectiva para lograr un objetivo particular: por ejemplo,
las ceremonias son eventos que integran y definen grupos grandes, mientras que los bienes de
prestigio u objetos simbólicos son transportables y se usan para recompensar a los individuos y
definir su estatus social. Las relaciones interpolitarias del Inka eran fundamentales para los
eventos ceremoniales y las fiestas de enorme magnitud, el intercambio de objetos de prestigio e
incluso monumentos. La arquitectura monumental es un medio de comunicación a gran escala,
de modo que los lugares centrales surgen no solo para albergar las actividades de una vida política,
sino también para servir como el foco simbólico de una política. Los montículos del templo de
los moche se erigen literalmente como el centro de la política. Los objetos y monumentos
simbólicos se fabrican bajo la dirección de la elite gobernante y se distribuyen bajo su control.
Tales objetos son propiedad de los gobernantes y se heredan con cargos políticos.
Debido a que el impacto de cada uno de estos medios es distinto, y debido a que su producción
varía en términos de materias primas, mano de obra bruta y las habilidades requeridas, su
aplicación variará de acuerdo con las capacidades particulares de la élite y los recursos
disponibles. El desarrollo general de la infraestructura económica de una sociedad afectará
directamente la disponibilidad de recursos que pueden asignarse a la materialización de la
ideología. A medida que las sociedades aumenten en complejidad, más recursos estarán
disponibles, y más desigualdades sociales probablemente tendrán que ser legitimadas por el
sistema ideológico.
Al examinar las formas de materialización, así como la forma en que los recursos se asignan a
fuentes alternativas de poder dentro de una economía política, podemos comenzar a reconstruir
las estrategias a través de las cuales se generaron las ideologías. Para las sociedades con una
economía política compleja, como los estados de Moche o el imperio Inka, las diferentes formas
de materialización se combinaron a menudo para lograr los diversos objetivos del estado.
Debido a que la ideología debe materializarse en objetos y acciones para ser una fuente de poder
social, es particularmente relevante para el estudio de la arqueología. Los objetos y acciones,
especialmente si son repetitivos y con patrones, dejan una marca en el registro arqueológico. El
estudio de la ideología en arqueología, por lo tanto, tiene que ser el estudio de cómo se usa el
significado, articulado en formas simbólicas, para establecer y mantener relaciones de
dominación (Thompson, 1990: 44).
Eventos ceremoniales. Los eventos proporcionan experiencias comunes y compartidas a un
grupo a través de la participación en rituales, fiestas o actuaciones. Los eventos ceremoniales
suelen ser acciones cíclicas y repetitivas, donde los participantes realizan las grandes narraciones
míticas y rituales de una sociedad. Aunque existen ejemplos de eventos ceremoniales no
estructurados, la mayoría de las ceremonias están estrictamente prescritas en forma, participación
y secuencia (Geertz 1973). Los eventos ceremoniales son probablemente la forma más básica y
simple de la ideología materializada, y han estado presentes desde el comienzo del
comportamiento ideológico humano.
Las expresiones materiales de ideología, ceremonias y eventos rituales pueden manipularse y el
acceso a ellas puede restringirse. La restricción más básica para la realización de un evento ritual
es su costo. Los eventos rituales a gran escala son costosos, por lo tanto, los recursos necesarios
para organizarlos generalmente superan los recursos que una sola persona puede gastar para tales
actividades. Al organizar fiestas a gran escala, un líder o una élite gobernante demuestran la
capacidad de reunir cantidades de alimentos fuera del alcance de los demás. Las celebraciones en
Inka o los eventos ceremoniales de Moche son ejemplos excepcionales del enorme costo que
implica la organización de tales actividades y de la capacidad de las élites gobernantes para
estratificar su participación y controlar su desempeño al prescribir espacios rituales y
participantes.
Otra forma de restringir el acceso a la acción beneficiosa de los eventos ceremoniales es aumentar
su complejidad organizativa, es decir, la naturaleza especializada y la cantidad de elementos que
se requieren para su desempeño. Estos componentes incluyen la participación requerida de
individuos específicos, especialistas religiosos, comúnmente asociados con las elites gobernantes.
El rendimiento también puede requerir habilidades específicas, como la ejecución de actos que
ponen en peligro la vida y que solo pueden realizarlos especialistas capacitados. La congregación
de varios participantes suele ser un ingrediente de los eventos rituales, de modo que solo el
prestigio y el poder del estado pueden reunir a un gran número de individuos. Los espacios
sagrados específicos, designados como tales o construidos artificialmente, también se prescriben
para la realización de eventos rituales. Finalmente, la parafernalia ritual generalmente se asocia
con la ejecución correcta de un evento ritual.
Las ceremonias son generalmente repetitivas y son cronometradas con precisión. Gran parte de
su eficacia se atribuye a su naturaleza calendárica y a la necesidad de reproducirlos en el orden
apropiado. El efecto benéfico de un evento ceremonial es sólo transitorio. Los eventos son, por
definición, promulgados o realizados, por lo tanto, no pueden ser transmitidos a las generaciones
siguientes, ni pueden ser propiedad de ellos. Sólo el derecho a realizar la ceremonia puede ser
propiedad; una vez realizado, se termina, y se requiere un nuevo gasto de capital para su
recreación. La organización interna del evento ceremonial generalmente se relaciona con la
necesidad de crear una narrativa y de reproducir la realidad mediante la acción de los artistas.
Los eventos ceremoniales pueden ser eficientes a corto plazo, especialmente si incluyen
actuaciones dramáticas combinadas con elementos coercitivos, como el sacrificio humano. Pero
su eficacia a largo plazo depende de la repetición del evento. Las inversiones realizadas en eventos
ceremoniales, por lo tanto, no son inversiones de capital como la construcción de un lugar
ceremonial o la inversión en la creación de parafernalia ritual. Debido a su inmediatez, los rituales
se encuentran entre las estrategias más valiosas para la enculturación de individuos, como las
poblaciones recién conquistadas.
Objetos e iconos simbólicos. Los objetos e íconos simbólicos, como la parafernalia utilizada para
la realización de un evento ceremonial, atuendos rituales, pinturas murales o íconos representados
en cualquier medio, son algunas de las formas más eficaces de la ideología materializada. La
naturaleza portátil de la mayoría de los objetos simbólicos los convierte en fuertes candidatos para
la comunicación simbólica entre y dentro de los segmentos sociales y entre las entidades políticas,
y para la visualización personal del estado o la afiliación con segmentos específicos de la
sociedad, ya sea determinado por género, edad, función o posición social. Por otro lado, los íconos
de la pantalla pública pueden comunicar un mensaje estandarizado a un gran número de personas
simultáneamente.
Los objetos portátiles son especialmente eficientes para la comunicación a larga distancia entre
entidades políticas o culturales. En este contexto, pueden significar relación de dependencia,
afiliación o correspondencia. También pueden distribuirse dentro de los segmentos de una
sociedad para crear o reforzar relaciones tanto verticales como horizontales, y generar lealtades y
consenso entre los individuos que se benefician de manera diferente de la acción social. La
parafernalia ceremonial o los símbolos de estado se pueden exhibir como parte de los eventos
ceremoniales, y como pueden contener información codificada, pueden servir como mecanismos
para las representaciones narrativas. Este personaje narrativo, común en muchos sistemas
iconográficos complejos y compartidos por la realización de eventos ceremoniales, es una de las
herramientas más poderosas de las elites gobernantes para reforzar un mensaje dirigido a grandes
masas de individuos subordinados.
La restricción del acceso a la posesión de objetos simbólicos se puede lograr controlando la
producción y distribución de dichos objetos. Esta restricción se puede lograr si también se puede
restringir el acceso a las materias primas, la tecnología o las habilidades necesarias para
producirlos. En otras palabras, los medios para producir este tipo de objetos también deben ser
controlados por las elites gobernantes. Controlar las configuraciones donde estos objetos son más
eficaces, o agregar un carácter especial al objeto (por ejemplo, bautizarlo o bendecirlo), es otra
forma de evitar su uso indiscriminado, especialmente si su producción no se puede controlar. Una
pieza redonda de metal no es una corona hasta que es consagrada en una ceremonia de coronación.
Los objetos simbólicos, a diferencia de los eventos, pueden ser poseídos, heredados y transferidos,
lo que los convierte en significantes ideales de la posición social y las relaciones sociales. Los
objetos simbólicos pueden cumplir su función incluso más allá de la muerte. Pero los objetos
simbólicos deben distinguirse de los objetos de riqueza comunes, que se pueden intercambiar solo
según lo determine su valor comercial. Si bien los objetos simbólicos tienen un valor comercial,
según la oferta y la demanda, también requieren condiciones especiales y predeterminadas
adicionales para convertirse en objetos importantes de intercambio.
También en contraste con otras formas de ideología materializada, los objetos simbólicos pueden
ser de menor costo e incluso de muy pequeño tamaño. En estos casos, el material con el que se
hicieron los objetos (por ejemplo, la insignia real), o el contexto de su producción y uso son únicos
(por ejemplo, las antiguas coronas de laureles olímpicos). Los objetos elaborados con gran
habilidad pueden ser considerados de gran valor en su propio contexto cultural, pero en términos
absolutos pueden tener "costo" solo la comida requerida por los artesanos que los produjeron.
Monumentos y paisajes públicos. Los monumentos y paisajes públicos sirven principalmente,
pero no exclusivamente, con fines ideológicos. Algunos grandes edificios están construidos para
servir como instalaciones ceremoniales, otros son centros de poder político y otros son estructuras
defensivas. Sin embargo, un factor común a todos los monumentos es su capacidad de ser
"experimentados" simultáneamente por un gran número de individuos. Impresionantes e incluso
abrumadores, también pueden ser extremadamente efectivos en la comunicación de mensajes
simples. Si bien su diseño podría no haber sido particularmente seguro, transmiten claramente un
mensaje de poder y riqueza (Trigger 1990). Este mensaje elemental aparece independientemente
del idioma, la edad, el género o la afiliación cultural del espectador.
La construcción de monumentos, como pirámides o montículos ceremoniales masivos, y los
reordenamientos del paisaje, como la construcción de colinas o túmulos artificiales, requieren una
gran cantidad de mano de obra y recursos. Por lo tanto, las empresas de esta magnitud están
restringidas a los agentes más poderosos de una sociedad; aunque sociedades bastante simples
como las jefaturas neolíticas del sur de Inglaterra (Earle 1991b), o las preceramicsociedades
costeras del Perú (Feldman 1987) crearon estructuras de tamaño impresionante. Debido a su
escala, la arquitectura monumental es claramente una de las expresiones más notables del
ejercicio del poder social. La construcción de estos grandes edificios requiere la cooperación de
numerosos individuos y la implementación de niveles complejos de organización de la fuerza
laboral. Los monumentos son el resultado de la tributación regular en forma de mano de obra, lo
que los hace «obras en progreso». En la medida en que haya una población que deba ser gravada,
los monumentos continuarán creciendo en tamaño o aumento en el número. Esto parece ser cierto
en muchos centros ceremoniales de Moche (Hastings y Moseley 1975) construidos con múltiples
secciones discretas, aparentemente contribuidas por poblaciones bajo el control de la élite.
Los monumentos no solo pueden ser compartidos simultáneamente por numerosos individuos,
sino que, debido a su impresionante tamaño, generalmente se pueden experimentar desde una
extensa área geográfica. Estas instalaciones son, por lo tanto, ideales para el adoctrinamiento, el
control de la población y la difusión de propaganda. Además, dentro o alrededor de los
monumentos, un gran número de personas pueden congregarse para participar en eventos rituales.
Entre las élites, los monumentos están sujetos a la propiedad, la transferencia y la herencia,
convirtiéndose así en inversiones de capital de fiabilidad a largo plazo. A diferencia de los
eventos, que deben repetirse de manera regular, los monumentos siguen siendo representaciones
permanentes del sistema ideológico, testigos permanentes del poder de las clases dominantes. Los
monumentos a menudo representan efectivamente el poder, incluso mucho después de que un
estado o sistema social haya desaparecido, por lo tanto desafían el tiempo y dan la impresión de
permanencia y trascendencia.
Los monumentos usualmente forman el escenario en el que se llevan a cabo los eventos
ceremoniales y donde los objetos portátiles adquieren un estado simbólico; Por lo tanto, pueden
legitimar otros aspectos del sistema ideológico. Al prescribir actuaciones a monumentos públicos,
así como al controlar la parafernalia ceremonial utilizada en estas actuaciones, las elites
dominantes pueden restringir el acceso a los eventos ceremoniales. Los entierros rituales de
individuos de élite tienen lugar en este contexto, como en los casos de Dinamarca (Bech y Olsen
1985) y Moche (Donnan y Castillo 1992). De esta manera, los segmentos dominantes de la
sociedad no solo legitiman su control de los espacios ceremoniales en la vida, sino que, al parecer,
extienden su influencia al otro mundo. La propiedad de este poderoso medio de control social
está, por lo tanto, sancionada por generaciones y atribuida a individuos que pueden reclamar
consanguinidad con los antepasados internos.
Los monumentos, así como cualquier construcción o marca del paisaje, cumplen la tarea de
domesticar los territorios no utilizados y de simbolizar la apropiación del espacio. Los territorios
marcados se pueden reclamar, poseer y heredar, mientras que los territorios no marcados son
salvajes y no reclamados. Este poder de los monumentos se puede ver en los numerosos túmulos
y montículos artificiales de Dinamarca, y en muros y alineaciones, geoglifos y marcas, caminos
y caminos que cruzan los desiertos peruanos. Estas estructuras, si nada más, se erigen como
monumentos para sus constructores.
Los monumentos no solo delinean la propiedad del espacio, sino que también definen
explícitamente las relaciones verticales dentro de la sociedad. El espacio debe organizarse de
acuerdo con las formas en que la sociedad está organizada y estratificada, ya que esta organización
a menudo es paralela a la forma en que se usa el monumento. En las sociedades complejas, la
arquitectura pública y las instalaciones ceremoniales aparecen en capitales y centros ceremoniales
antes de que otros asentamientos dentro de la comunidad política tengan este tipo de estructuras,
lo que refleja el poder de la jerarquía central y su monopolización de la actividad cívico-
ceremonial. La distribución de monumentos en un paisaje, por lo tanto, a menudo puede servir
como una hoja de ruta del sistema sociopolítico.
Sistemas de escritura. La escritura, la cuarta forma de ideología materializada, tiene algunas
particularidades propias y algunas características en común con otras formas de ideología
materializada. Los documentos escritos, como las estelas o monumentos inscritos, los documentos
legales, los contratos y las políticas son manifestaciones físicas de los sistemas de creencias y,
como otras formas de ideología, pueden contar una historia o transmitir un mensaje. Mientras que
los otros medios ideológicos realizan esta tarea indirectamente, los textos pueden ser explícitos y
directos; por lo tanto, se pueden utilizar para indicar un mensaje inequívoco. Pero esto no siempre
es necesariamente el caso, ni la información codificada en textos escritos es explícita para todos.
Leer no siempre significa entender, e incluso cuando se entienden, las palabras escritas no son
necesariamente verdaderas. Escribir es establecer un punto de vista, una interpretación de la
realidad, no una declaración de la realidad en sí misma. La escritura, por lo tanto, puede ser la
forma más engañosa de la ideología materializada.
En cuanto a la transmisión de mensajes e información, los documentos escritos duplican los
efectos de otros medios, como los relatos orales, las canciones y las oraciones. La diferencia
intrínseca de un documento escrito radica en su naturaleza intransitiva. Las palabras escritas están
aquí para quedarse, especialmente cuando están "escritas en piedra". Pero a menudo lo que está
"escrito en piedra" no son hechos o costumbres que son generalmente conocidos y aceptados.
Simplemente no habría razón para incurrir en tales costos. Más bien, las elites tienen más
probabilidades de patrocinar la inscripción de propaganda en el registro elevado y permanente de
los monumentos de piedra.
Como objetos físicos, los documentos escritos se limitan y controlan a través de los mismos
procesos productivos que otras cosas materiales. La tecnología para producir y hacer circular en
la sociedad las materias primas de la escritura, como las tintas, el papel y la corteza, se puede
controlar de la misma manera que los materiales necesarios para producir objetos simbólicos. El
acceso a los documentos escritos se puede restringir aún más mediante el control de las
tecnologías extremadamente especializadas de escritura y lectura. Escribir puede crear una
sección de la sociedad claramente especializada, una verdadera clase de especialista en
«artesanía». Estos artesanos, debido a las cualidades intrínsecas de su oficio, con frecuencia se
les atribuían posiciones privilegiadas en la sociedad, desiguales a las de otros profesionales.
ESTUDIOS DE CASO
Se han elegido tres casos para analizar en este documento: Thy, Dinamarca; la moche del peru; y
el Inka andino. Hemos elegido estos casos arqueológicos de manera pragmática; Estamos
llevando a cabo una investigación continua con ellos. Tal conocimiento de primera mano nos
informa sobre la complejidad y el dinamismo involucrados en la búsqueda del poder político. En
cada situación, los líderes buscaron establecer y mantener el control político sobre poblaciones
amplias.
Aunque el éxito político difirió, la búsqueda de poder fue un proceso común; La ideología era una
fuente importante para ese poder político, y se hizo efectiva a medida que se materializaba a través
de diferentes medios. En cada caso, revisamos los medios específicos utilizados para la
materialización de eventos ceremoniales, objetos simbólicos y monumentos públicos.
Estos casos representan un espectro evolutivo desde jefaturas emergentes hasta imperios masivos.
En cierta medida, la variabilidad observada en la materialización de la ideología refleja
diferencias en la complejidad social de la escala y el entorno institucional de las relaciones de
poder. Se puede concluir que con la evolución de la sociedad humana, los medios por los cuales
la ideología sirve a los objetivos políticos se transforman. La disposición de los casos ilustra esta
dimensión de la variabilidad. Los jefes, como lo ilustra el caso danés, son formaciones políticas
fundamentalmente frágiles; Se fragmentan casi tan rápido como se forman. La ideología solo está
débilmente controlada por los jefes quienes patrocinan ceremonias a pequeña escala, intercambian
y poseen símbolos simples de posición, y construyen monumentos modestos para su inmortalidad.
Los estados, como lo ilustra la Moche, están elaborados institucionalmente y son más estables.
Pueden adoptar el carácter del teatro en el que se desarrolla el orden social a través de elaboradas
ceremonias y símbolos dramáticos de orden y relación. Las narraciones históricas complicadas
que legitiman ese orden se ensayan a través de la práctica continua. El imperio expansionista,
como lo ilustra el caso Inka, puede simplificar su ideología en elementos críticos que son
"transportables" a través de las fronteras culturales. Los elementos de poder militar,
monumentalidad y ceremonialismo masivo son especialmente apropiados.
Existe una considerable variación entre los casos, y una variabilidad mucho más amplia es el
resultado de las condiciones históricas de la cultura, la estructura institucional y la economía
política. Dado el alcance del presente documento, se debe suponer que existen diversas líneas de
desarrollo en política e ideología y que deben estudiarse más a fondo en futuras investigaciones.
De manera similar, no hemos considerado sociedades igualitarias, en las que las dinámicas
sociales que involucran el ritual y el ceremonialismo incluyeron ideología materializada para
definir la identidad de grupo, las relaciones intergrupales y el poder social (Spielman 1992).
1. La Evolución de Jefes: Neolítico y Edad de Bronce de Thy, Dinamarca
Desde el Neolítico temprano hasta la Edad de Bronce, la prehistoria del norte y oeste de Europa
fue testigo de ciclos de evolución y declive principalmente. Los monumentos megalíticos y los
imponentes cementerios de túmulos atestiguan el liderazgo central y la clasificación social.
Europa se ha convertido en un caso importante para entender la dinámica evolutiva de los jefes
(Bradley 1984, 1991; Earle 1991a; Kristiansen 1984, 1987, 1991; Randsborg 1974; Renfrew
1972, 1974). Sin embargo, en algunas características esenciales, las jefaturas de la Europa
prehistórica deben considerarse intentos fallidos de consolidar y extender la dominación política,
yendo más allá de la escala de las políticas de Bigman.
A pesar de los intentos evidentes de centralizar e institucionalizar el poder, las jefaturas
emergentes siguieron siendo limitadas en alcance y estabilidad. Los jefes distinguidos podrían
emerger brevemente en algunas regiones, como Wessex o Thy, solo para perder el poder y ser
eclipsados temporalmente por otro desarrollo regional. El trabajo que actualmente está llevando
a cabo el Proyecto Arqueológico de Thy en Dinamarca (Bech, 1993) busca investigar las
estrategias de poder de las elites principales en condiciones adversas. El caso danés es un ejemplo
de jefaturas en las que la propiedad de los recursos productivos era una fuente ineficaz de poder
social. Las extensas tierras agrícolas sin instalaciones desarrolladas, como sistemas de riego o
proyectos de drenaje, no se pueden poseer o heredar de manera efectiva. La guerra, como una
potente fuente de poder coercitivo, fue problemática, debido al control limitado sobre los medios
de destrucción.
En esta sección revisamos cómo los jefes de Tu desarrollaron una ideología jerárquica. Al
transformar una ideología neolítica temprana que enfatizaba la identidad de grupo, la atención se
centró en los guerreros masculinos como distintivos y dominantes. La efectividad de la ideología
jerárquica y guerrera como fuente de poder político dependía en última instancia de su
materialización de manera que pudiera controlarse efectivamente. El paso crítico parece haber
sido la introducción de la producción de metal de espadas especiales, principalmente, que definían
el cargo político. La construcción en el paisaje de los monumentos principalmente funerarios
puede haber sido especialmente importante para institucionalizar las relaciones de poder en linajes
con oficinas heredadas.
Ubicada en el extremo noroeste de Jutlandia, Thy es una tierra baja y estrecha que limita al oeste
con el Mar del Norte y al este con el Limfjord. El paisaje está rodando con colinas bajas y
pequeños arroyos, lagos y pantanos, el terreno se deriva de la morrena terminal. Los suelos son
fértiles, pero la productividad agrícola está limitada por los inviernos del norte y por las sequías
del verano. En el Neolítico temprano, las poblaciones agrícolas se trasladaron a Tu y los bosques
originales se modificaron mediante el cultivo migratorio. Alrededor de 2600 a. C. los bosques
fueron eliminados rápidamente y para el año 2000 a.C el paisaje era de pastizales abiertos,
supuestamente utilizados para pastos (Andersen 1993).
La historia cultural de Thy ilustra dramáticamente los patrones de expansión y colapso
principalmente. Los primeros agricultores en el Neolítico de la Cultura de vasos de embudo tenían
una población de baja densidad. Unos pocos monumentos megalíticos se agrupan en varias
localidades, y se ha excavado un recinto de talud. Se puede inferir cierto liderazgo a partir de la
construcción monumental, tal vez equivalente a una colectividad Big Men (Johnson and Earle
1987)
Alrededor del 2600 a. C., un cambio económico y político rápido y profundo comenzó con la
Cultura Grave Única. A medida que los bosques fueron removidos rápidamente, el pastoreo se
hizo cada vez más importante. Los grupos de barrotes bajos, que marcan las tumbas de hombres
solteros con hachas de batalla o mujeres con elaborados collares de ámbar, demuestran cierta
clasificación. Más tarde, en el Neolítico, se establecieron vínculos culturales de larga distancia
entre el norte de Jutlandia y las regiones occidentales de los asentamientos de Bell Beaker (Jensen
1982; Vandkilde 1991). El trabajo en Thy ha descubierto varios asentamientos de Bell Beaker
que consisten en grupos de sitios del tamaño de una aldea, cada uno con unas pocas casas. La
clasificación no fue elaborada, pero la cultura material distintiva debe haber distinguido el estatus
personal.
Durante la Edad de Bronce Temprana, el paisaje se llenó con miles de túmulos, algunos con una
altura de más de 10 m, y entierros ricos con finas espadas principalmente de estilo nórdico.
Durante este período, el estado de las elites principales estuvo marcado por espadas bellamente
diseñadas, distintas de las espadas de trabajo de los guerreros asociados (Kristiansen 1984). Tras
una breve fluorescencia durante los Períodos 2/3, la sociedad de Thy volvió a ser menos distintiva
dentro de los patrones daneses más amplios.
Eventos ceremoniales. Friedman y Rowlands (1978) sostienen que principalmente el estatus y
los intercambios sociales de bienes de prestigio. Los jefes centralizaron y ampliaron el sistema de
parentesco y sus obligaciones estructuradas a través de matrimonios regionales múltiples que
establecieron y reforzaron las redes de alianzas regionales. Al organizar fiestas elaboradas, los
líderes establecieron su prestigio y atrajeron matrimonios y parejas de intercambio que les
permitieron controlar el intercambio de bienes de prestigio, moviéndose largas distancias en toda
Europa. En un patrón familiar de la Moka de Nueva Guinea (Strathern 1971), el éxito se habría
traducido directamente en prestigio tanto para el líder individual como para su grupo social.
Aunque de carácter indirecto y variable, la evidencia arqueológica para eventos ceremoniales es
bastante fuerte. Durante el Neolítico temprano, a lo largo de Dinamarca y en otras partes de
Europa, se construyeron "recintos de paso" para organizar ceremoniales elaborados en ocasiones.
Separados regularmente a través del paisaje (Madsen 1988), estos monumentos se colocaron en
lugares topográficamente destacados. Se excavaron cadenas de pozos y se levantó la tierra para
construir un banco de tierra que encerraba un espacio sagrado o político. Depósitos especiales de
hueso animal y cerámica se encuentran en los pozos llenos como eventos individuales. El material
esquelético humano, como líneas de cráneos, documenta los rituales de muerte en el sitio. Al
menos en Dinamarca, estos recintos existieron solo durante un breve período alrededor de 3000
a. C.
Más continua, pero también episódica, fue la construcción de monumentos funerarios asociados
con ritos de paso y sucesión de líderes. Los monumentos en sí se discuten más adelante, pero la
asociación con ocasiones ceremoniales son relevantes aquí. Durante el Neolítico temprano, las
tumbas megalíticas se construyeron como hogares para los muertos que podrían reabrirse
fácilmente para entierros adicionales y rituales cíclicos de la comunidad (Hodder, 1990). En frente
de la cámara, grandes piezas de cerámica elaboradas documentan eventos ceremoniales (Tilley
1984). Los túmulos del Neolítico tardío y la Edad del Bronce Temprano continúan la
monumentalidad asociada con los rituales de la muerte, pero el significado simbólico del ritual de
entierro y los monumentos asociados evidentemente cambiaron (Bradley 1984). El entierro
central individual se convirtió en el foco del entierro ritual y aparentemente indica un estado
especial, tal vez de jefes. Estas ceremonias habrían sido críticas para el éxito y la sucesión del
liderazgo.
Otra evidencia de la importancia de los eventos ceremoniales es el uso de las cerámicas Bell
Beaker. Estas cerámicas eran de formas especiales, incluidos recipientes grandes y pequeños que
se interpretan como recipientes para beber. Son estilísticamente elaborados con líneas
geométricas incisas detalladas llenas de pigmentos brillantes. Un uso probable de estos recipientes
habría sido para el consumo copioso de alcohol en ocasiones ceremoniales. El fenómeno de Bell
Beaker, por lo tanto, puede indicar el desarrollo de eventos ceremoniales vinculados en una esfera
de interacción entre entidades políticas. Dichos eventos habrían sido tanto la plataforma para la
rivalidad de estatus como la arena para establecer identidades regionales de líderes como
apartados ideológicamente de las afiliaciones locales.
Sin embargo, el control de tales eventos ceremoniales habría sido difícil de monopolizar o
extender, como es evidente en las ceremonias Moka de Nueva Guinea (Strathern, 1971). Tales
eventos habrían dado poca oportunidad para ampliar las relaciones o para transmitir el prestigio
alcanzado. El hecho de que las ocasiones ceremoniales estén mejor documentadas para el
Neolítico temprano, cuando no se elaboró la clasificación, sugiere que los eventos ceremoniales
pueden haber enfatizado la identidad de grupo y habrían tenido un uso limitado solo como base
de la autoridad política.
Objetos simbólicos de la guerra y la riqueza. La base del poder en Tu deriva del control sobre la
producción y distribución de objetos simbólicos y la ideología que materializaron (Earle, 1991b).
Se utilizaron diferentes tipos de objetos simbólicos en diferentes períodos, y el diferente carácter
de su producción y articulación a la subsistencia debería haber afectado fundamentalmente la
escala y estabilidad de la sociedad. El primer contraste es entre armamento y joyería (Kristiansen
1984, 1991). Ambas espadas finamente trabajadas sirvieron como símbolos e instrumentos de
fuerza desnuda. El segundo contraste es entre los objetos disponibles localmente y la fabricación
sencilla versus los que requieren materiales extraños y una fabricación complicada. Estas fuentes
de poder ideológico tienen diferentes potenciales y problemas para los líderes emergentes del
norte de Dinamarca.
Los bienes de prestigio que caracterizaron las sociedades de tu Edad Neolítica y Bronce incluyen
artículos de decoración personal, uso ritual / ceremonial y guerra. Los objetos decorativos
personales fueron colgantes y cuentas de ámbar y broches de bronce, aros de brazo, piezas de
cinturón y similares. Los objetos rituales y ceremoniales incluían elaboradas piezas de cerámica
y hachas de pedernal. Las armas de guerra incluyen hachas de batalla de piedra, dagas de sílex y
puntas de flecha, y espadas de bronce y las dagas.
Durante el período de Funnel Beaker, los objetos simbólicos que habrían servido en las
ceremonias incluyen cerámicas elaboradas y hordas de hachas utilizadas para talar bosques. Los
vestigios rituales se encuentran en las aberturas de las tumbas megalíticas donde probablemente
ocurrieron banquetes y ofrendas en los rituales de la muerte. Las hordas de hachas se encuentran
en lugares supuestamente sagrados y húmedos (ciénagas, arroyos, manantiales) donde
probablemente se llevaban a cabo rituales agrícolas. Se encontraron piezas elaboradas de collar
de ámbar en los monumentos megalíticos de Tuyo, pero como los enterramientos individuales se
mezclaron, ahora es imposible identificar los bienes graves con los individuos. Estos objetos,
hechos del ámbar disponible localmente, se habrían utilizado para la decoración personal, pero la
mezcla después de la muerte parece enfatizar la identidad individual de los grupos.
El uso de los objetos simbólicos cambia en los contextos de la Tumba única y el Cubilete para
hacer énfasis en los individuos y la guerra. Las tumbas de los hombres solteros solían estar
marcadas por un hacha de batalla de piedra (o, a veces, solo hojas de pedernal); Las tumbas de
las mujeres incluyen collares de ámbar, en ocasiones con cientos de pequeñas cuentas (Bech y
Olsen, 1985). Mientras que el estatus femenino aún puede estar marcado por elementos de
decoración personal, los objetos masculinos los identifican como guerreros. Las tumbas de Bell
Beaker son raras para Tu, pero en otros lugares contienen dagas de pedernal bellamente diseñadas.
Estas dagas, fabricadas en Thy a partir de pedernal extraído localmente, son largas y
cuidadosamente fabricadas con un esmerilado y un patrón de descamación que creó objetos
hermosos. El alto nivel de mano de obra en la descamación final habría restringido el número de
pernos capaces de producir una pieza de la más alta calidad, pero también se hicieron dagas de
escasa calidad y escamas simples. Las dagas eran elementos para mostrar el estado de guerrero,
pero su amplia disponibilidad habría dificultado el control de su uso. En las excavaciones del
asentamiento del Proyecto Arqueológico de Thy (TAP, por sus siglas en inglés), las dagas de sílex
se recuperaron rutinariamente de las excavaciones domésticas y deben haber sido significativas
en la vida cotidiana. Al mismo tiempo, el uso del ámbar para exhibición personal disminuyó
notablemente, probablemente debido a su exportación al sur de Europa (Shennan, 1982). En Thy
2758, la fabricación de ámbar se puede postular en función del ámbar en bruto, el polvo de ámbar
que se encuentra en las muestras de flotación y los micro-taladros; Sin embargo, no se encontraron
cuentas terminadas. El punto importante es que los objetos simbólicos continuaron fabricándose
con materiales locales, pero la referencia simbólica dominante cambió para enfatizar el poder
militar masculino.
En la Edad del Bronce Temprano, la naturaleza de los objetos simbólicos cambia dramáticamente
otra vez. Los objetos de fabricación local casi dejan de usarse para definir el estado. En las
excavaciones TAP, la cerámica se simplificó con una mínima elaboración decorativa. No se
encontraron dagas de pedernal o puntas de flecha. El ámbar, aunque se encuentra en todos los
sitios, siempre se encontraba en forma cruda y probablemente se estaba recolectando para la
exportación. Los objetos simbólicos ahora eran casi exclusivamente de bronce, hechos de estaño
y cobre, ninguno de los cuales estaba disponible en Dinamarca. Más dramáticas fueron las espadas
principalmente elaboradas decoradas (Fig. 1). Se han recuperado más de 100 espadas y dagas de
estos túmulos en Thy, y sus estilos corresponden a patrones de fabricación y decoración
ampliamente compartidos que se extendieron por Dinamarca y Alemania. La mayoría
probablemente fueron fabricados localmente, pero los pasos complicados de su fabricación,
incluyendo el moldeado de cera perdida y el trabajo elaborado, documentan un proceso de
producción sofisticado (Kristiansen 1987).
Los broches decorativos, que se encuentran en las tumbas y que se supone que son decoraciones
femeninas, también se utilizaron con frecuencia para definir el estado en tus entierros. A
diferencia de las espadas, estos artículos requieren una fabricación bastante simple y pueden haber
sido fabricados por recocido de barras o alambres intercambiados; los fragmentos de broche de
Thy 2999 pueden indicar la fabricación local de los broches en esta residencia donde no hay
evidencia de asociación de élite.
El uso de objetos simbólicos en Dinamarca cambió drásticamente durante el período de tiempo
considerado. Mientras que el estatus femenino puede haber seguido señalando decoración /
atractivo personal, el estatus masculino vino a referirse a las armas de destrucción. Inicialmente,
estos artículos, especialmente las dagas de pedernal, eran copias de dagas de metal del sur
producidas localmente a partir de pedernal disponible. La calidad del proceso de fabricación
permitió cierto control sobre la disponibilidad de estos medios simbólicos de coerción, pero este
control habría sido comparativamente débil. Fue la introducción del metal de bronce que trabaja
con la fabricación sofisticada necesaria específicamente para las espadas, lo que dio el control
económico necesario para permitir la expansión de la centralización política que se observa
dramáticamente en la Edad del Bronce Temprano. Kristiansen (1984, 1987, 1991) argumenta que,
durante la Edad de Bronce Danesa, los jefes controlaron la adquisición de metales a larga distancia
principalmente a través de sociedades y alianzas de intercambio. La fabricación local de la riqueza
podría ser controlada por artesanos de apoyo vinculados a los patrones de élite. A través de este
control sobre el metal y su fabricación, los jefes mantuvieron el acceso exclusivo a las armas, a
los símbolos del poder militar ya una ideología de dominación guerrera.
Monumentos públicos. Los monumentos públicos eran elementos esenciales de la
materialización de la ideología, pero la naturaleza de estas materializaciones cambió
dramáticamente a través de las edades del Neolítico y del Bronce primitivo. La construcción de
los monumentos en Dinamarca y en otras partes de Europa parece haber sido relativamente
pequeña y episódica. Los cortos períodos de construcción fueron seguidos por largos períodos de
construcción pequeña en un monumento específico, dentro de un área local y dentro de una región.
El surgimiento de edificios construidos por largos periodos de inactividad sugiere la naturaleza
cíclica de las comunidades locales, que se elevan a la prominencia local y luego disminuyen
rápidamente (Bradley, 1984).
Más allá de esto, el carácter simbólico de los monumentos parece cambiar bastante
dramáticamente. Durante la primera mitad del Neolítico, asociado con la Cultura de vasos de
embudo, los monumentos de Thy comprenden tanto los monumentos de entierro megalítico como
los recintos de paso elevado. Los monumentos megalíticos implicaron la selección de algunas
rocas muy grandes, que pesaban más de 20 toneladas, su transporte al sitio de construcción y su
ubicación casi milagrosa como paredes verticales y techos de una cámara funeraria central. Las
más impresionantes fueron las tumbas de paso, representadas en Tu por el impresionante
monumento de Lundhøj. Aquí se construyó una cámara central de cantos rodados por
mampostería cuidadosa y una gorra de arcilla para hacer la habitación completamente
impermeable. Hansen (1993) sostiene que el trabajo en piedra de estos monumentos fue el
resultado de una ingeniería sofisticada y probada. Es posible que los arquitectos hayan sido
especialistas que trabajan para varios mecenas / grupos en una gran región.
El trabajo involucrado en la construcción de un pasaje grave fue ciertamente considerable; las
estimaciones para Inglaterra varían más de 15,000 días hábiles (inicio en 1982), y la dirección de
los líderes locales en su construcción parece evidente. Pero el referente simbólico parece
igualmente claro que fue el grupo corporativo más grande y no el líder. Los monumentos se usaron
repetidamente para entierros múltiples, con esqueletos individuales entremezclados. Estas eran
casas para los antepasados de un grupo y aparentemente definían al líder de carácter corporativo.
Los recintos de caudales en Dinamarca sugieren un mayor nivel de integración social que los
megalitos. Las zanjas y terraplenes del recinto eran bastante extensos, definiendo áreas de hasta
20 ha. Dentro del territorio de un único recinto de calzada, existían múltiples monumentos
megalíticos (Earle 1991b; Madsen 1988). Bradley (1984) argumenta que las cadenas de fosas que
caracterizan estos recintos documentan la división del trabajo en equipos de trabajo separados, tal
vez indicando la división espacial del área en comunidades o segmentos sociales separados.
Durante el Neolítico Medio, los rituales de entierro y las construcciones de monumentos asociadas
cambiaron dramáticamente. En Thy, los monumentos de la tumba única, con uno o dos
enterramientos centrales, eran montículos bajos, dentro de los cuales se cubría un ataúd de tablón
central con césped cortado de los pastizales que lo rodeaban. La cantidad de mano de obra y el
carácter monumental de los montículos eran menos notables que los monumentos megalíticos
anteriores, pero la referencia simbólica se desplazó claramente para definir el estado de un
individuo, probablemente de un estado especial o un intento menor de representar el carácter
distintivo. Simbólicamente, la definición temprana del grupo se sustituye por la individualidad.
Durante la temprana Edad de Bronce, la construcción de las famosas carretillas de Thy transformó
el paisaje. Las colinas se salpicaron con grupos de túmulos funerarios. Un internamiento central
estaba marcado por un cist de rocas glaciales, a veces de un tamaño considerable. Luego, el sonido
se construyó con césped y se remató con un bordillo de rocas glaciares. Típicamente, solo se
colocaba un entierro central antes de ser cubierto por las carretillas; era común que el monumento
fuera usado para entierros adicionales. Varios de los monumentos que excavamos en Thy
mostraron una reconstrucción importante, con una segunda fase de construcción que agregó un
bordillo exterior y elevó la altura del monumento. Lo más notable es que los tamaños de todos
los monumentos no eran los mismos. Algunos túmulos, como el montículo distintivo de Bavnehøj
en la parroquia de Sønderhå, Thy, tenían más de 3 m de altura y 30 m de diámetro. Agrupados
alrededor de este monumento se encontraban montículos menores, generalmente de menos de 1
m de altura. La distinción evidente es que algunos monumentos requerían significativamente más
mano de obra en su fabricación y muy probablemente indican un jefe supremo.
Los túmulos de la Edad de Bronce Temprana debieron haber permanecido en el paisaje como la
materialización de la jerarquía social y la santidad religiosa por la cual fue legitimada. El paisaje
se transformó de un prado abierto y ondulado en el Neolítico Medio, a un paisaje marcado por los
monumentos de los jefes muertos. Los muertos habían sido plantados en el suelo y sus lugares de
enterramiento permanecen marcados hasta nuestros días. Este paisaje socialmente transformado
ya no era un mundo natural; era un mundo de propiedad y controlado por los jefes cuyo derecho
al liderazgo estaba arraigado en sus ancestros muertos vivientes (Earle, 1991a).
Las jefaturas de Tuyas representan políticas débilmente centralizadas. La ideología del liderazgo
se basaba en eventos ceremoniales, objetos simbólicos y monumentos funerarios, cada uno de
diferentes maneras, demostrando el carácter distintivo y la santidad de los líderes. Es importante
destacar que el carácter simbólico de las sociedades fue significativo en todos los períodos. Al
principio, el liderazgo es sugerido por los monumentos corporativos del grupo; Más tarde, el
carácter distintivo individual está representado por monumentos y objetos simbólicos. Esta
transformación de enfoque grupal a individual en la referencia simbólica ha sido descrita como
dos tipos diferentes de jefaturas (Renfrew 1974). El motivo del cambio parece haber sido en gran
parte histórico, asociado quizás con un mayor énfasis en el pastoreo, que habría permitido un
control más centralizado de la producción a través de la propiedad de los rebaños y el control de
su uso en banquetes rituales y la exportación de los especiales productos en regiones amplias
(Sherratt 1981). Sin embargo, la verdadera centralización del poder parece depender del
desarrollo de una ideología de la élite guerrera identificada estrechamente con sus armas
metálicas. Un guerrero habría sido identificado por su arma. El intercambio de bienes de prestigio
implicó la importación controlada y la fabricación de estos símbolos de poder y carácter distintivo.
El entierro ritual de los jefes en los túmulos creó el paisaje simbólico con su evidente definición
de santidad y propiedad sobre la cual los jefes intentaron institucionalizar el poder a través de su
materialización a largo plazo.
2.- La transición de las jefaturas a las sociedades estatales: el caso Moche
Algunos de los mejores ejemplos de los efectos de la ideología materializada en una sociedad
emergente a nivel estatal se pueden encontrar entre los moche del norte de Perú. Los moches han
sido objeto, en los últimos años, de proyectos de investigación numérica. Los datos presentados
aquí se basan principalmente en los resultados del Proyecto Arqueológico de San José de Moro,
codirigido por Christopher B. Donnan y Luis Jaime Castillo.
Alrededor del año 100 d. C., en los fértiles valles costeros del desierto peruano del norte, los
moche empezaron a evolucionar desde los jefes bastante simples de Cupisnique y Salinar hasta
convertirse alrededor de A.D. 450 en algunas de las primeras sociedades a nivel estatal en los
Andes. La sociedad moche estaba claramente estratificada en distintos segmentos sociales según
lo expresado en las prácticas de entierro diferencial (Castillo y Donnan, 1994; Donnan, 1991) y
los patrones de asentamiento. No solo encontramos sitios de diferente función y tamaño (Willey
1953; Wilson 1988) sino que dentro de los sitios podemos identificar áreas o vecindarios
socialmente diferenciados (Bawden, 1977, 1982). La diversificación de la producción y la
especialización artesanal, el intercambio a larga distancia y la construcción de infraestructura de
riego a gran escala son algunos de los logros económicos más distintivos de Moche.
Tradicionalmente, los moches han sido considerados como una entidad política única y unificada
(Larco 1945). Este supuesto de una sociedad estatal única se basó en las aparentes similitudes en
los estilos artísticos y las formas cerámicas. La evidencia disponible en la actualidad parece
indicar que los Moche se organizaron en al menos dos comunidades independientes (Donnan
1990), una centrada en los valles del sur de Moche y Chicama, y la otra centros de intercambio
en los sistemas de los valles Jequetepeque y Lambayeque (Castillo y Donnan 1994).
Un aspecto notable de la historia cultural de Moche es que estas dos comunidades distintas
exhiben diferentes secuencias de desarrollo, con una comunidad que alcanza niveles de
complejidad más altos que la otra. Mientras que los políticos norteños de Moche se mantuvieron
como estados regionales independientes, que nunca se expandieron más allá de sus límites
tradicionales, alrededor del año 400 A.D. Moche del sur desarrolló un estado territorial expansivo
que conquistó y controló los valles al sur de su territorio original. Sin embargo, las similitudes
reflejadas en algunos aspectos importantes de la cultura material tanto de Moche del norte como
del sur indican que, a pesar de las diferencias políticas, formaban parte del mismo fenómeno
cultural. Esta similitud cultural es evidente en las prácticas funerarias, en ceremonias complicadas
y en las mitologías representadas en murales y cerámicas pintadas, y en la parafernalia asociada
con estas ceremonias.
A lo largo de su historia, las elites moche aparentemente desarrollaron una estrategia de poder
peculiar que dependía en gran medida de la ideología y las actuaciones religiosas. El poder fue
creado y mantenido a través de un acceso desigual y socialmente estratificado y la posesión de
objetos simbólicos y la participación en actividades ceremoniales. El desarrollo de un complejo
sistema de ceremonias religiosas, promulgado por individuos de la élite moche, y la inversión de
la riqueza social en la creación de objetos simbólicos parece relacionarse con dos estrategias
dirigidas a aumentar el poder de la élite. La primera estrategia estaba dirigida a aumentar la
solidaridad social y, por lo tanto, involucrar a todos los niveles de la sociedad en los esfuerzos del
estado. Esto se logró mediante un sistema de rituales y ceremonias compartidas por todos los
moches, que crearon una base común de comunicación simbólica dentro de las filas de las élites
y entre ellas y los niveles más bajos de la sociedad. En el sistema ceremonial, el orden social se
reflejaba en una participación estratificada, en la que a cada segmento de la sociedad se le
asignaba la promulgación y la personificación de una posición equivalente en el panteón de
deidades de entidades sobrenaturales. De esta manera, solo los individuos de la alta elite podrían
desempeñar los papeles principales y, por lo tanto, legitimar su posición privilegiada en la
sociedad. Al realizar estas actividades ceremoniales, los moches recrearon sus mitos y tradiciones
y materializaron narraciones que, en esencia, eran la representación de su pasado. De esta manera
las élites moche podrían apropiarse y poseer la historia y la tradición.
La segunda estrategia fue aumentar las interdependencias y la comunicación entre los rangos de
las élites, disminuyendo las tendencias hacia la dispersión o la deriva cultural de individuos de
élite desconectados del núcleo de la sociedad Moche. La alta élite de Moche logró esto mediante
el control estricto de la producción de objetos simbólicos (el acceso a ellos) y su manipulación a
través de su distribución entre los niveles más bajos de su propio segmento social. Esta estrategia
tomó dos formas: una comunicación vertical entre las filas de las élites, que implicaba la
distribución de objetos rituales; y una comunicación horizontal entre los extremos superiores de
las élites mediante el intercambio de los objetos simbólicos y exóticos más elaborados. Esta
estrategia eventualmente generó una ideología de elite pan-moche (Castillo 1994).
Las diferencias en el tratamiento funerario entre segmentos sociales son generalmente
cualitativas; Los diferentes grupos de estado tenían acceso a diferentes tipos y calidades de objetos
simbólicos. Los entierros de alto estatus frecuentemente contienen objetos de oro y plata,
cerámica fina, materiales importados como conchas de espondilo y piedras preciosas como
lapislázuli y turquesa (Alva y Donnan 1993; Donnan y Castillo 1992). Los entierros de estado
medio contienen algunos objetos de metal y cerámica, pero no de la calidad que se encuentra en
los entierros de alto estado (Donnan y Mackey, 1978). En los entierros de bajo estatus casi no se
encuentran asociaciones (Donnan 1991). Además de estas desigualdades cualitativas, se pueden
encontrar algunas diferencias dentro de un segmento social dado expresadas básicamente por
diferencias cuantitativas. En otras palabras, dentro de los segmentos sociales, los individuos
obtienen más o menos del mismo tipo de objetos. Pero las desigualdades sociales no se limitan a
la adscripción de enterramiento. El tamaño y la disposición de los hogares, y la calidad de los
materiales utilizados en sus construcciones están claramente estratificados en la misma línea que
los entierros. Además, la organización de asentamientos demuestra que el estatus social implicaba
también un acceso diferencial a los espacios ceremoniales (Bawden, 1977, 1982; Haas, 1985).
El acceso preferencial y la manipulación del sistema ceremonial de las élites moche es claramente
uno de los componentes más importantes de su estrategia de poder. Hasta hace poco no podíamos
determinar si las relaciones entre este segmento social y el sistema ceremonial estaban restringidas
a la atribución, con fines funerarios, de objetos en los que estaban representados los sistemas
ceremonial y mítico. La única pista disponible estaba contenida en las representaciones vívidas
que caracterizan la iconografía de Moche. La iconografía de Moche representa una serie de
eventos ceremoniales, como la caza de ciervos rituales, bailes o combates, donde los participantes
parecen ser miembros de la élite de esta sociedad, y donde los individuos de nivel social más bajo
solo figuran como proveedores de servicios (Donnan 1978). Existe una amplia evidencia
arqueológica para apoyar que los miembros de la élite de la sociedad Moche participaban en estos
eventos ceremoniales (Castillo 1991; Donnan y Castillo 1992; Donnan y Mackey 1978). Pero
estos eventos fueron claramente los segundos en importancia en ceremonias más complejas donde
las deidades y los individuos sobrenaturales tienen los papeles centrales (Castillo 1989).
Entre los eventos rituales de Moche, la ceremonia de sacrificio (Fig. 2) fue evidentemente el
evento ceremonial más complejo de la liturgia de Moche (Alva y Donnan, 1993; Donnan, 1975).
En la ceremonia de sacrificio, los guerreros derrotados son sacrificados por animales
antropomorfizados y objetos animados, que cortan las gargantas de los prisioneros, vertiendo la
sangre en copas ceremoniales altas (Fig. 2, abajo). Las copas llenas de sangre se transfieren luego
a varias figuras míticas, generalmente la Figura B (un individuo parecido a un pájaro) y la Figura
C (una mujer), que las presentan a dos o las deidades más importantes de Moche, las Figuras A y
D, que rápidamente consumir la sangre (fig. 2, arriba). Los datos arqueológicos muestran que la
ceremonia de sacrificio se practicó a lo largo de los 450 años de historia de Moche (Alva y
Donnan, 1993). Se ha encontrado evidencia de esta ceremonia, ya sea en representaciones
iconográficas o en parafernalia ritual asociada con entierros de élite, en todas las regiones bajo el
control de las políticas de Moche (Alva y Donnan 1993; Bonavia 1959, 1985; Donnan y Castillo
1992, 1994; Strong y Evans 1952; Ubbelohde-Doering 1983). La ceremonia del sacrificio puede
considerarse un evento ceremonial pan-moche, que atraviesa entidades políticas y da consistencia
al fenómeno cultural moche.
Investigaciones recientes sobre las prácticas funerarias de Moche mostraron que la relación entre
las élites y el sistema ceremonial era incluso más estrecha de lo que esperábamos. Hallazgos en
entierros de élite de parafernalia ritual asociados con la ceremonia de sacrificio, como la copa que
contenía la sangre de los prisioneros (Donnan y Castillo 1992: 40), el cetro de la figura A (Alva
y Donnan 1993: 97-101) y elementos de vestimenta asociados con las Figuras A, B y C,
demuestran que algunos individuos de élite personificaron, probablemente a lo largo de sus vidas
y, sin duda, en el momento de su muerte, las deidades y sacerdotes más importantes de esta
ceremonia. Estos objetos simbólicos son clave para la realización de eventos míticos recreados
por miembros vivos de las élites moche.
Sobre la base de las asociaciones funerarias encontradas en una de las tumbas de Sipan, en el valle
de Lambayeque, Alva y Donnan (1993) sugieren que el Señor de Sipan cumplió en la vida los
roles ceremoniales de la Figura A. La Figura A se muestra en la ceremonia de sacrificio La copa
llena de sangre humana (fig. 2). También en Sipán, los autores han podido reconocer otra deidad
representada en la misma ceremonia, esta vez la Figura B, un individuo que lleva un gran tocado
parecido a un pájaro, que presenta la copa a la Figura A (Alva y Donnan, 1993: 143-161). En el
sitio de San José de Moro, en el valle de Jequetepeque, Donnan y Castillo (1992) han localizado
dos tumbas de hembras elaboradas que contienen ejemplos de la copa utilizada en la Ceremonia
del Sacrificio (Castillo y Donnan 1994). Estas hembras fueron enterradas con el tocado de otra
deidad que participó en la Ceremonia del Sacrificio, Figura C, una mujer que presenta a las
Figuras A y B la copa llena de sangre humana (Donnan y Castillo 1992: 41). Encontrar la copa y
el tocado junto en dos contextos funerarios aproximadamente contemporáneos confirma que los
individuos de élite personificaban a las deidades más importantes del panteón Moche, y que estos
roles pasaban de un individuo a otro.
La posición de un individuo en la sociedad no solo implicaba un acceso preferencial o perjudicial
a la posesión de recursos y bienes, sino también una participación diferencial en los reinos
políticos y ceremoniales de la vida de Moche. Este acceso desigual a las expresiones materiales
del sistema ideológico señala la posición del individuo y nos permite comprender cuán importante
era para las élites moche mantener un control estricto sobre este sistema. El control se ejerció
especialmente sobre las expresiones materiales de la ideología que señalaba la posición del
individuo en la sociedad y legitimaba el derecho al poder, por lo que determinaba la identidad
social y los derechos y obligaciones de una persona.
Encontramos entre los segmentos sociales de Moche el acceso diferencial a bienes funerarios
cualitativamente desiguales. Esto se traduce en un acceso estratificado a las representaciones
ceremoniales de artefactos, expresadas, a su vez, por diferencias cualitativas en objetos simbólicos
en entierros de diferentes niveles sociales. En los entierros del estado más alto, como los de los
Señores de Sipán o las hembras de élite de San José de Moro, encontramos la parafernalia real y
el atuendo ritual usado durante los rituales más importantes, como la Ceremonia del Sacrificio
(Alva y Donnan, 1993). ; Donnan y Castillo 1992). En el entierro de miembros del nivel social
inmediatamente inferior, por ejemplo, individuos de élite inferior en Pacatnamú (Ubbelohde-
Doering 1983), encontramos artefactos como calabazas talladas y vasijas de cerámica con
representaciones detalladas de líneas finas o tridimensionales de los eventos ceremoniales, Pero
no la parafernalia real requerida para realizarlos. En los niveles medios de la sociedad solo
encontramos representaciones de partes o elementos de los eventos rituales; ese es el caso de
algunos entierros de infantes en San José de Moro (Donnan y Castillo n.d.). Finalmente, en los
niveles más bajos de la sociedad Moche casi no se pueden verificar objetos asociados con el
sistema simbólico (Donnan 1991). Este acceso diferencial al sistema ceremonial o sus
representaciones marcan relaciones verticales en la sociedad Moche. La diferenciación de estatus
o graduación dentro de los segmentos sociales, especialmente entre los miembros de la élite donde
vemos una resolución mucho más clara, está marcada por el número de objetos simbólicos,
especialmente piezas de cerámica y metal atribuidas a un entierro.
Objetos simbólicos. Otra forma en que se utilizó la materialización de la ideología para crear y
mantener el tejido social de la sociedad Moche fue en la distribución diferencial de los objetos
rituales u simbólicos entre las filas de las élites. Esta distribución refleja una estrategia deliberada
que implicaba el control sobre la producción y distribución de tales objetos. El estricto control
sobre la producción de objetos simbólicos restringe el acceso a ellos, mientras que su distribución
centralizada y desigual es una de las formas de manipular esta expresión particular de ideología.
Los contextos funerarios de Elite Moche muestran un acceso preferencial y algunas veces
restringido a ciertos objetos simbólicos y materias primas, especialmente cerámicas finas. Las
cerámicas finas de Moche se decoraron frecuentemente con una iconografía compleja, a menudo
narrativa (Castillo 1991) y extremadamente detalladas, como las representaciones de la
Ceremonia del Sacrificio que se mencionaron anteriormente (Fig. 2). Dado que solo los entierros
de élite contienen estos objetos, se pueden interpretar como socialmente restringidos, al igual que
la información codificada en las representaciones iconográficas que representan. Hemos visto
tanto en los casos daneses como en los de Moche cómo la información ideológica restringida,
materializada en objetos simbólicos como la cerámica iconográfica, no solo marca el estado del
individuo en la muerte, sino que se usó como medio para ejercer el poder en la sociedad. Podemos
suponer que esta distribución diferencial es el resultado de una política deliberada dirigida a evitar
que grandes sectores de la sociedad Moche accedan a estos objetos. Estos objetos también tienden
a ser producto de mano de obra especializada, y en su fabricación los artistas de Moche utilizaron
materias primas exóticas, como pigmentos, arcillas y conchas de Spondylus importadas de
Ecuador, o lapislázuli y piedras de turquesa importadas de Chile y Argentina.
Un escenario hipotético para la producción y distribución de cerámicas ceremoniales en Moche
puede postularse a partir de estudios de centros de producción de cerámica (Russell, Leonard y
Briceño 1994). Sobre la base de la distribución de estilos cerámicos identificables, es bastante
evidente que la cerámica fina parece haber sido fabricada en todas las regiones de Moche,
probablemente con más de un centro de producción de cerámica dentro de una región en cada
momento. Es bastante claro que la producción de cerámica se dividió en función de las
poblaciones objetivo y la calidad de los productos necesarios para abastecer a estas poblaciones.
De esta manera, la producción de objetos simbólicos se incrusta firmemente en el proceso
económico. Se han localizado algunos centros de producción de cerámica de rango medio, y se
conocen áreas de producción de rango inferior, a cargo de productos domésticos simples (Russell,
Leonard y Briceño, 1994).
Desafortunadamente, los centros de producción de cerámica fina aún no se han localizado; sin
embargo, en función de su distribución, podemos suponer que las altas élites mantuvieron la
producción de productos de cerámica fina bajo su control, conservando para sí las piezas más
elaboradas y restringiendo su acceso a otros segmentos de la sociedad. A su vez, la alta élite
distribuyó la producción restante de productos finos entre los rangos locales más bajos de la élite.
También hay algunas pruebas que demuestran que los gobernantes de diferentes regiones y
comunidades estaban intercambiando algunos de sus mejores objetos rituales (Glenn Russell,
comunicación personal, 1992). Estos mecanismos de producción y distribución son ejemplos
claros de acceso restringido a las expresiones materiales de la ideología. También son buenos
ejemplos de la manipulación de estos tipos de objetos, ya que esta redistribución sirvió para crear
y mantener lealtades entre los rangos de élite, generó una dependencia de los rangos más bajos y
legitimó el poder de quien controlaba su producción y distribución. Los intercambios entre los
rangos más altos de las élites probablemente contribuyeron a la afirmación de una identidad
compartida, reforzando los vínculos políticos y, ciertamente, impidiendo o al menos frenando la
tendencia cultural.
Los objetos simbólicos eran, por lo tanto, un medio de comunicación entre elites de diferentes
regiones y comunidades y también servían para integrar diferentes rangos de la élite dentro de
una región o comunidad particular. Los niveles más bajos de la sociedad, el campesinado, aunque
conocían los rituales realizados en lugares ceremoniales, las narraciones transmitidas oralmente
y las representaciones públicas de iconografía, como las pinturas murales, no tenían acceso a los
objetos simbólicos.
La investigación actual en el sitio de San José de Moro, en el norte de Moche (Castillo 1994,
Castillo y Donnan 1994; Donnan y Castillo 1992, 1994, n.d.) nos permite probar este sistema
hipotético de producción y distribución de objetos simbólicos. Alrededor del año 650 podemos
ver un cambio significativo en la fuente original de suministro de algunas cerámicas finas de
Moche: por primera vez encontramos evidencia de objetos rituales importados, que a veces
provienen de los valles de la costa central de Lima y Lurín, hasta el 700. km al sur. Estos objetos,
algunos de los mejores producidos en sus sociedades de origen, aparecen solo en los entierros
más complejos y no se encuentran indicios de ellos en entornos domésticos. Este patrón de
distribución implica que los extremos más altos de la élite de Moche tardío controlaban las redes
de intercambio a larga distancia, monopolizando así la importación de objetos rituales que
representaban interacciones con las entonces florecientes sociedades de la costa central. Este
intercambio de artefactos ideológicos finos fue importante para una sociedad en declive, como lo
fue el último Moche, particularmente porque las élites moche tradicionalmente habían basado
gran parte de su poder en la manipulación de la ideología materializada.
La introducción de objetos simbólicos extranjeros debe haber impactado severamente las
relaciones sociales entre las élites moche. Según nuestro modelo, la élite superior estaba obligada
a redistribuir algunos de los objetos rituales que controlaban entre los rangos inferiores para
mantener la reciprocidad y generar vínculos de dependencia. Pero la introducción de objetos
cerámicos extraños en la ecuación cambió las manipulaciones de los objetos simbólicos,
complicando lo que solía ser un proceso bastante simple. Por primera vez, las élites superiores de
Moche no controlaron completamente la producción de los objetos simbólicos, y el hecho de que
los encontremos en números pequeños indica que escaseaban. Aparentemente, la solución fue
generar localmente copias de los objetos rituales extranjeros, algunos de ellos aún conservan
elementos de Moche, otros dependientes por completo de formas y diseños extranjeros. Estas
copias fueron, como podemos esperar, distribuidas entre los rangos medio e inferior de la élite,
disminuyendo en cantidad y calidad a medida que descendemos en la escala social, de la misma
manera que lo hizo la cerámica de Moche con iconografía compleja cuando estos eran los únicos
objetos de cerámica fina.
La ausencia de cerámicas extranjeras en la mayor parte de la historia de Moche indica un esfuerzo
deliberado para evitar que objetos simbólicos extranjeros, que promovieron una estrategia de
poder extranjero, ingresen en el territorio de Moche e influyan en las poblaciones de Moche. La
asociación política o ideológica con esta potencia extranjera no fue útil para los moche,
especialmente cuando se encontraban en expansión y estados vigorosos. Entonces, ¿qué les llevó
a no solo importar con vehemencia objetos simbólicos extranjeros, sino también a pasar por el
complicado proceso de copiarlos? Una posibilidad es que, como riqueza material, estos objetos
finos eran simplemente más prestigiosos que las versiones locales, por lo que el difunto Moche
los copió porque reconocían su calidad intrínseca o superioridad técnica. En este escenario, poseer
estos objetos preciosos extraños se convirtió en una cuestión de prestigio y conspicuo consumo
para las élites moche (Trigger 1990). Aunque razonable, bajo un análisis más detenido, esta
explicación implica una economía de mercado abierta, en la que los objetos finamente elaborados
son automáticamente más valiosos que los objetos más simples, independientemente de su origen
y carácter simbólico, y donde el intercambio de artefactos no está mediado y no se adhiere a
Precondiciones ideológicas. Las explicaciones de este tipo, aunque no necesariamente erróneas,
son ciertamente incompletas porque niegan el valor simbólico de los objetos, reduciéndolos al
intercambio de bienes solamente.
Otra posibilidad es que importar y reproducir no solo los objetos simbólicos, sino también la
información ideológica que promueven, significa adherencia, o al menos una afiliación con, las
ideologías extranjeras. Vemos que estos objetos extraños no son aceptados sin restricciones: son
reinterpretados y manipulados para que se ajusten a los cánones de producción y distribución de
objetos simbólicos de Moche. Las elites moche en verdad intentaron restringir la producción y
distribución de estos objetos, intentando, por lo tanto, manipular esta nueva expresión material de
la ideología como siempre lo habían hecho. No tuvieron éxito, y menos de una generación después
de que aparecen estos nuevos tipos de objetos, los Moche se han ido, esta vez para siempre.
Arquitectura monumental. Un aspecto en el que el norte y el sur de Moche no son comparables
es en la construcción de arquitectura monumental. El territorio controlado por el sur de Moche
está salpicado de algunas de las pirámides ceremoniales más impresionantes del Nuevo Mundo,
como las Huacas del Sol y de la Luna en el Valle de Moche, construidas con más de 100 millones
de ladrillos de adobe (Hastings y Moseley 1975); Huancaco, en el valle de Virú (Willey 1953); y
Pañamarca, en el valle de Nepeña (Proulx 1973). En contraste, en el norte del territorio de Moche,
los centros ceremoniales, como Pacatnamú y San José de Moro en el Valle de Jequetepeque, son
más pequeños y menos impresionantes.
Las diferencias en la arquitectura monumental de la política norte y sur de Moche parecen
relacionarse con la naturaleza expansiva del estado sur de Moche. La región sur de Moche
controló a las poblaciones con antecedentes étnicos claramente diversos, pero logró,
sorprendentemente rápidamente, integrar estas poblaciones al modo de producción y la estrategia
geopolítica de Moche. Esta rápida integración de las poblaciones conquistadas en la esfera de
Moche se ha explicado ya sea por el carácter militarista de la sociedad Moche (Wilson 1988), o
al asumir un sustrato cultural común para todas las sociedades de la costa norte, lo que facilitó el
proceso de enculturación. Si bien estos dos factores son probablemente componentes de la
estrategia de integración de Moche, no pueden explicar por completo las transformaciones
culturales a largo plazo.
Tenemos la impresión de que uno de los componentes más importantes de la estrategia expansiva
del sur de Moche fue una infiltración ideológica, cuidadosamente planificada y ejecutada antes
del verdadero control geopolítico, con centros ceremoniales de proporciones monumentales que
sirven como "cabezas de playa" para este avance. Por ejemplo, el valle más al sur bajo la
influencia de Moche, el Valle de Nepeña, nunca estuvo totalmente bajo el control de Moche. Lo
que Proulx (1973) descubrió al estudiar este valle fue un centro ceremonial de Moche de
proporciones monumentales rodeado de áreas residenciales de poblaciones que no son de Moche.
No se encontraron evidencias de asentamientos domésticos de Moche en el valle. ¿Por qué
encontramos un gran centro ceremonial de Moche en un territorio que obviamente no es Moche?
Este centro ciertamente no atendía las necesidades de una comunidad devota de Moche, sino que
se dirigía a una población local. La inversión en tal monumento, ya sea construido por Moche o
por mano de obra local, implica que el estado estaba interesado en ocupar primero las mentes de
los habitantes, para facilitar la última ocupación de sus campos.
Entre el moche del norte, el poder ideológico no dependía de la arquitectura monumental. En
cambio, los eventos ceremoniales y la producción y distribución de objetos simbólicos fueron los
agentes más importantes para la acción ideológica. Estos eventos y objetos ceremoniales cumplen
la difícil tarea de legitimar una estructura social extremadamente desigual. Los moches del norte
no estaban interesados, aparentemente, en enculturar poblaciones extranjeras. Su objetivo parece
haber sido, en cambio, legitimar el status quo y perpetuar su sistema social a través de la
manipulación de la ideología. La arquitectura monumental no jugó un papel tan importante en
estos procesos.
¿Significa esto que solo las sociedades expansivas están obligadas a desarrollar una arquitectura
monumental? No necesariamente. Nuestro punto es que para obtener y legitimar el poder social
por medio de la ideología materializada, cualquier sociedad tiene múltiples opciones y caminos.
Algunos se apoyan en la arquitectura monumental y sus poderes integradores trans-sociales; otros
enfatizan las actividades y los objetos simbólicos, y sus poderes integradores dentro de la
sociedad.
3.- Un imperio expansivo: el caso inca
Durante el siglo XV a. C., los incas establecieron el dominio sobre un vasto territorio que se
extendía desde Ecuador hasta Argentina. Comenzando como una jefatura compleja con un solo
grupo étnico de probablemente no más de 100,000, Inka explotó literalmente a través de la
conquista para construir un imperio que se expandió en aproximadamente 350,000 mi2 de
entornos diversos con 8-14 millones de sujetos y más de 100 etnias separadas. Los grupos
conquistados iban desde los grandes estados costeros, como el Chimú, hasta las sociedades
tribales de pequeña escala en el borde de la selva. Los Inka gobernaron utilizando diversas
estrategias que iban desde la asimilación directa de grupos en áreas estratégicamente importantes
hasta un gobierno más indirecto a través de élites clientes en áreas más marginales (LeVine 1985;
D’Altroy 1992). La materialización de una ideología estatal era parte integral de la
implementación del gobierno estatal en todas las áreas del imperio.
El caso Inka ilustra los problemas de poder que enfrenta un imperio expansionista. La conquista
inicial se basó en un poder militar abrumador, y una amenaza continua de fuerza subyace a la
dominación del estado. Sin embargo, un objetivo a largo plazo parece haber sido solidificar e
institucionalizar la dominación del imperio mediante la exportación de una ideología estatal que
legitimó el nuevo orden político. Las ideologías materializadas de los imperios están destinadas
a comunicarse con los pueblos conquistados que no pueden compartir el idioma o las costumbres
con sus conquistadores. Al producir ceremonias estandarizadas, objetos simbólicos y
monumentos arquitectónicos, el estado crea una cultura política experimentada por todos los que
se incorporan a su territorio. El imperio inca del oeste de Sudamérica ofrece un ejemplo vívido
de cómo el proceso de materialización permite la imposición de una ideología para unificar una
política recién creada.
Eventos ceremoniales. Las ceremonias incas fueron el elemento más directo e importante de la
relación entre el estado y sus súbditos. La hospitalidad ritual de los Inka materializó el poder y la
riqueza del estado a gran escala a través del banquete. Después de conquistar un nuevo territorio,
el estado alienó militar y simbólicamente todas las tierras agrícolas y luego las reasignó al ayllu
(un grupo empresarial basado en el parentesco) como una demostración de «Inca omnisciente
benevolencia en acción» (Murra, 1980: 94). Al devolver los derechos sobre la tierra a la
comunidad, los incas legitimaron su derecho a exigir tributos. En realidad, el estado no interfirió
con las prácticas tradicionales de tenencia de la tierra, y la subsistencia y el bienestar básicos de
sus miembros siguieron siendo responsabilidad de la comunidad local. Gran parte de los ingresos
del estado provinieron de un impuesto al trabajo, de modo que los grupos sujetos proporcionaron
el trabajo para cultivar las tierras agrícolas reservadas para el uso del estado. Las cuadrillas de
trabajadores también crearon nuevas tierras estatales (Murra 1980: 55-56), formaron el ejército,
construyeron instalaciones para albergar a la burocracia y construyeron caminos para unir los
centros. El estado, a cambio de estos servicios, organizó grupos de trabajo a la manera tradicional
andina, y les proporcionó comida y chicha a los trabajadores (Murra, 1980: 97).
Las excavaciones de Craig Morris en Huánuco Pampa sugieren que la hospitalidad estatal tuvo
lugar en una escala masiva (Morris y Thompson, 1985). Este centro Inka está ubicado lejos de las
tierras agrícolas y los asentamientos locales, pero sus numerosos almacenes contienen abundantes
productos alimenticios. En el centro del asentamiento había una gran plaza de 19 hectáreas. El
espacio monumental sugiere las ceremonias a gran escala que sabemos de los primeros cronistas
que tuvieron lugar aquí. En el conjunto excavado, la forma de vasija de cerámica dominante era
la vasija de almacenamiento incaico grande y de cuello alto, los aryballos. Estos han sido
interpretados como recipientes de almacenamiento de líquidos muy probablemente usados para
servir chicha (cerveza de maíz) en ceremonias públicas. Morris (1985: 485) enfatiza el papel
dominante que desempeñan la ceremonia y la hospitalidad en las actividades estatales en Huánuco
Pampa. Mientras que el estado dependía de la fuerza militar y de una burocracia eficiente, «la
característica más destacada del control inca... fue la amplificación de muchos de los principios
de la reciprocidad andina desde el nivel de la aldea» (Morris 1985: 481).
El maíz era, por todas las cuentas, un cultivo de prestigio en la sociedad andina antes de la
conquista; Los incas elaboraron su importancia y expandieron su uso. El consumo de chicha fue
una ceremonia tradicional andina antes del período inca, y los jefes proporcionaron grandes
cantidades a sus seguidores. Para mantener relaciones sociales y políticas, los jefes llevaban
pesados frascos de chicha mientras viajaban (Rostworowski, 1977). En el valle de Mantaro, Perú,
los incas cooptaron el papel de anfitrión de las élites locales. En esta región de importancia
estratégica, las fiestas patrocinadas por las élites locales disminuyeron en frecuencia después de
la conquista de los Incas (Costin y Earle 1989), antes de lo cual, el maíz y los grandes recipientes
de almacenamiento de líquidos se encontraban principalmente en las áreas domésticas de élite, lo
que sugiere el alojamiento local de los jefes. Bajo el inca, el consumo de maíz aumentó
considerablemente, especialmente como se observa en las relaciones de isótopos estables de los
esqueletos masculinos (Hastorf 1990), pero el maíz ya no estaba limitado a los hogares de élite.
Se supone que las poblaciones locales deben haber estado recibiendo el maíz como chicha servida
en las ceremonias estatales. Al asumir el papel de anfitrión, los incas se aseguraron de que los
derechos al trabajo comunitario, anteriormente una prerrogativa política y económica de las élites
locales, pertenecerían legítimamente al estado. En un sentido muy real, el estado estaba "ganando"
su autoridad (Morris 1982) directamente de la población. Se realizaron rituales elaborados para
asegurar una cosecha productiva de maíz. El propio Inka participó en un ritual de siembra anual,
y el mito de la creación de los Inkas también los vinculó con el maíz (Murra 1960; Conrad y
Demarest 1984).
También se celebraron fiestas para celebrar eventos importantes en la familia real y para
recompensar a los veteranos de las campañas militares exitosas. En estas fiestas, los incas
distribuían numerosos objetos, alimentos elaborados y chicha. La religión del estado equiparó al
emperador con el dios divino del sol, Inti, de quien descendió directamente la línea dominante de
los incas. La adoración religiosa era al mismo tiempo una veneración del emperador (Rowe 1946;
Conrad y Demarest 1984). Así, los eventos rituales expresaban una ideología compleja que
veneraba al emperador y justificaba su posición.
Sobre una base continua, aquellos que trabajaron para el estado disfrutaron de su hospitalidad y
al hacerlo se les recordó directamente la naturaleza divina de su gobernante y la inmensidad de
su dominio. Debido a que las fiestas abarcaban todos estos niveles de significado social y
religioso, su impacto en los participantes fue mucho más efectivo.
A pesar de su importancia simbólica, la religión y la ideología del estado eran una herramienta
política. Las intenciones detrás del ritual inca diferían de sus manifestaciones externas. Las fiestas
demostraron, exteriormente, una ideología de generosidad y reciprocidad en una forma que fue
experimentada directamente por una población que tenía poco más en común. Al mismo tiempo,
esta ideología mistificó las relaciones de poder existentes y legitimó la posición del emperador.
Monumentos públicos y paisajes políticos. La arquitectura, las carreteras y los monumentos son
símbolos permanentes que transforman un paisaje, materializando la presencia de un grupo
particular y organizando el paisaje de acuerdo con la estructura social y las actividades del grupo.
Los caminos del imperio Inka simbolizaban la fuerza logística y el poder organizativo del imperio
(Hyslop 1984). Las cuadrillas de trabajadores de Corvee construyeron más de 30,000 km de
carreteras con puentes colgantes, calzadas y escaleras a través del empinado terreno andino. Estas
carreteras unen las instalaciones estatales del imperio dentro de una estrecha red de rutas primarias
y secundarias. Los impresionantes logros de los equipos de trabajo e ingenieros incas
proporcionan evidencia visual del poder militarista fundamental que subyace y condujo a la
expansión inca. A pesar de su poder militar, los incas preferían la diplomacia al combate real,
confiando tanto en la amenaza de la fuerza como en su implementación (D’Altroy 1992). Hyslop
(1984: 341) escribe que «... John Murra se ha referido a las carreteras como una" bandera "del
estado Inka debido a su alta visibilidad y las formas claras en que son la autoridad central».
La arquitectura inca también es ampliamente reconocida por sus paredes macizas y mampostería
fina. Igualmente diagnóstico de los cánones de la arquitectura inca es la repetición de formas
particulares de diseño y estructura de asentamientos (Fig. 3). Cada asentamiento estatal
importante estaba dominado por una gran plaza central, en cuyo centro se encontraba la
plataforma ceremonial, el usnu. En un borde de la plaza se encontraban uno o más grandes
edificios rectangulares, el kallanka, y alrededor del borde había complejos residenciales en el
distintivo estilo rectangular, el kancha. Esta uniformidad de estilo probablemente se trasladó a la
práctica ceremonial, creando una experiencia cultural común a través del imperio: « [Los incas]
hicieron que sus súbditos aceptaran en sus pueblos los mismos arreglos de santuarios, dedicados
a diversas deidades, que había en el Cuzco, mostrándoles el orden en que debían hacer sacrificios
a cada uno y por qué razón » (Cobo 1979: 241). Los elementos de la arquitectura Inka aparecen
repetidamente juntos en centros administrativos y estaciones de paso a lo largo del camino Inka.
El usnu, que se encuentra comúnmente en el centro de las plazas, era particularmente importante
ceremonialmente, porque el emperador lo apoyaba para dirigirse a sus súbditos; en su ausencia,
el usnu fue un recordatorio físico de su papel central en todos los procedimientos en la plaza.
Fuera de Cuzco y sus inmediaciones, los constructores incas no construyeron casi nada de la
mampostería fina de piedra tallada que caracteriza a los mejores edificios estatales de Cuzco. Sin
embargo, el uso repetido de las mismas formas de construcción de construcción Inka en todo el
imperio proporcionó una estructura uniforme y reconocible a los sitios Inka en el interior del país
(Gasparini y Margolies 1980: 66-67). En el sur del valle de Calchaquí, Argentina, a 1.500 km al
sur de Cuzco, las instalaciones estatales fueron cuidadosamente modeladas según los cánones
arquitectónicos incas. Morris (1982: 155), quien ha argumentado que los centros provinciales eran
centros de hospitalidad estatal, enfatiza su naturaleza artificial y la separación de los centros
locales que seguían siendo los focos de la vida económica y social. Los sitios incaicos eran
símbolos visuales del poder del estado, puntos focales para la ceremonia y la hospitalidad.
En el valle de Calchaquí, Argentina, el sitio ceremonial más elaborado, Potrero de Payogasta,
estaba ubicado a unos 20 km al norte de una región de densos asentamientos locales que estaban
claramente bajo el control de los incas. Potrero tiene una plaza grande y bien definida, con más
de un tercio del área de asentamiento destinada a la plaza pública y al complejo de usnu. Potrero,
y no los centros locales, probablemente se convirtió en el escenario de las fiestas inca (DeMarrais
1993). Al eliminar el banquete de los asentamientos locales y requerir un viaje especial para
participar en el banquete, los Inka separaron a la administración local y la hospitalidad estatal.
Potrero, como Huánuco Pampa, parece haber sido un centro intrusivo.
Finalmente, parece esencial distinguir el papel simbólico de las carreteras y la arquitectura de sus
funciones. Cualquier inversión en carreteras y asentamientos alejó a la energía y al personal de la
producción de subsistencia. Al mismo tiempo, si un camino a través de una región convencía a
sus habitantes de que los ejércitos estatales estaban listos para atacar, entonces los costos a corto
plazo de su construcción podrían haber sido bien invertidos. Este ejemplo demuestra la
combinación de estrategias, así como las diferentes formas de materialización, a través de las
cuales los Inkas persiguieron el objetivo a largo plazo de asegurar el imperio.
Objetos simbólicos. En el imperio Inka, el significado político y ritual de los objetos simbólicos
era inseparable, creado a través de su asociación directa con el emperador. Los objetos simbólicos,
sobre todo telas y metales, se entregaron como fichas para fortalecer alianzas, financiar nuevas
instituciones de control y recompensar a los partidarios (Friedman y Rowlands, 1978; Brumfiel y
Earle, 1987). D’Altroy y Earle (1985) han sugerido que la financiación de la riqueza era el
principal medio a través del cual los Inka mantenían sus relaciones con los rangos gerenciales
locales. Los bienes de riqueza concentran el valor en paquetes pequeños y se transportan
fácilmente a puntos de control central.
La tela finamente tejida fue el elemento de prestigio inca más importante; dado como regalo a los
pueblos recién conquistados, tenía un fuerte significado ceremonial y político (Murra, 1962).
Si bien es cierto que las mujeres y criadas indias de los [locales señores] para la ropa de ellos,
era ordinaria y burda, usada solo para vestir a sus sirvientes; pero la magnífica ropa hecha o
cumbi usada por los caciques y los señores solo podía hacerse para los incas, y se la entregó a
estos señores. Aparte de esto, en muchas de las fiestas que se celebraban durante el año, como
un favor a los señores, caciques y nobles, los incas entregaron magníficas camisas y mantas,
tazas de oro y plata, collares, pulseras y otras joyas de plata. Esmeraldas, turquesas y otras
piedras preciosas engastadas en oro. (Cobo 1979: 221).
El gesto de dar fue un «cebado de la bomba» (Murra, 1980), destinado a crear una obligación que,
aunque expresada en términos de reciprocidad, aseguraría un suministro continuo de mano de
obra y bienes para abastecer los almacenes del estado.
La nobleza inca monopolizó el oro y la plata, de modo que «el oro y la plata tenían un ritual
especial y un significado político [a través de su empleo por parte de la dinastía real inca como
símbolos del poder político utilizado únicamente por el emperador» (Lechtman 1984: 14-15).
Estos bienes materializaron la riqueza en su escasez, pero el virtuosismo tecnológico alcanzado
por los metalúrgicos y tejedores andinos sugiere que los incas también restringieron el control de
los objetos de riqueza a través de la artesanía superior de los objetos que representaban al estado.
En el valle del Mantaro, los objetos de metal recuperaron de forma arqueológica un estado
claramente marcado en los períodos Inka y pre-Inka (Costin y Earle 1989; Owen n.d.). Aquí y en
todo el imperio, el cambio de los metales locales al bronce de estaño sugiere que el estado tomó
el control de la fabricación de los objetos simbólicos que mezclaron los símbolos locales y
estatales.
Estos paralelos en los procesos tecnológicos sugieren que, en la sociedad andina, el significado
estaba incorporado, así como contenido en la iconografía, de objetos de metal y tela (Lechtman,
1984). Al igual que en el ámbito de la fiesta y la reciprocidad, los incas se basaban en elementos
existentes de la cultura y tecnología materiales andinas en la producción de bienes de riqueza para
apoyar al imperio. El rico significado cultural de la tela proporcionó una base sobre la cual los
incas pudieron elaborar. De manera similar, la producción de aleaciones de oro podría ser
controlada por el Inca para crear un mundo simbólico de privilegio de elite expresado en metales
preciosos.
La actividad artesanal, particularmente la producción de telas, se reorganizó bajo control estatal
cerca de Cuzco y en enclaves especiales, como los alfareros que fueron reasentados cerca de
Cajamarca por Topa Inca (Rowe 1982). A medida que las conquistas incas continuaron, los
especialistas en artesanías y los retenedores se expandieron para incluir asistentes y sirvientes
(aklla, yana y mitima) que ya no eran simplemente trabajadores de corvée sino especialistas
adjuntos a tiempo completo que convertían las materias primas en riqueza (Murra, 1980: 154).
158; Rowe 1982). Estos productos, a su vez, tenían una importancia tanto política como
ceremonial. La aklla, «mujeres elegidas» que tejieron telas finas y elaboraron chicha para el
estado, demuestran las esferas superpuestas de la actividad religiosa y económica que
caracterizaron a Inka Cuzco. Morris y Murra (1976: 276) han señalado que, en la reorganización
incaica del sector de producción artesanal, "alfareros, tejedores o herreros ofrecen los beneficios
de la producción en masa en condiciones de taller, que podrían compararse bastante con los
establecimientos" industriales” de Europa al mismo tiempo ». Este es un claro ejemplo de control
ideológico mantenido a través de la especialización adjunta.
Al comprender cómo las ideologías reciben una forma física y concreta, podemos identificar el
papel de los sistemas ideológicos en el mantenimiento y la consolidación del poder político. Cada
una de las diferentes formas de materialización (eventos ceremoniales, monumentos y paisajes
públicos y objetos simbólicos) tiene cualidades inherentes que se experimentan de manera distinta
por parte de la población de un sujeto. Especialmente importantes para los imperios son los
problemas de integración y comunicación en un vasto territorio. Al mismo tiempo, la complejidad
y diversidad de las economías imperiales presenta una amplia gama de opciones estratégicas para
sus líderes. A través de la manipulación exitosa de la ideología, los líderes pueden, y lo hacen,
alterar radicalmente los costos de la dominación política. Los Inkas transformaron y
materializaron activamente las ideologías e instituciones existentes para apoyar los objetivos del
imperio. Su éxito en materializar la ideología inca fue parte integral de la expansión del imperio.
CONCLUSIONES
En la superficie, los tres casos elegidos para el análisis parecen diversos y divergentes. Vienen de
tiempos y lugares muy diferentes, por lo que deben considerarse históricamente independientes.
Son el resultado de adaptaciones a entornos sorprendentemente diferentes y diferentes secuencias
de desarrollo. También varían mucho en términos de su escala política y complejidad, desde
simples jefaturas en Dinamarca, a estados emergentes en la costa norte de Perú, y al extenso
imperio de los incas.
A medida que examinamos estos casos, vemos cómo sus economías giraron hacia la
centralización, la especialización y la diversificación; su organización política se hizo cada vez
más elaborada, requiriendo especialistas políticos, sistemas de grabación y una red de agencias
políticas. Sus aparatos militares también crecieron en tamaño, a través de la conscripción forzada
y los especialistas de guerra a tiempo completo, para hacer frente a las necesidades de una entidad
política más grande y más poblada. A pesar de las distinciones históricas y organizativas, la
ideología era una fuente común de poder social en cada caso. El surgimiento e institucionalización
de la estratificación social evidentemente se basó en gran medida en el poder ideológico y su
materialización. El proceso de materialización transformó la ideología en eventos y cosas
materiales que fueron producidos por el trabajo de la sociedad y en gran parte propiedad de sus
líderes.
Los tres casos ilustran cómo los diferentes contextos organizativos y medios de materialización
determinaron los usos específicos de la ideología, el tamaño y la homogeneidad de las poblaciones
objetivo, los recursos disponibles para este tipo de inversión, la disposición a invertir en este tipo
de estrategias de poder y Eventualmente, el resultado de la materialización de la ideología. Los
eventos ceremoniales parecen ser la forma más básica de materialización. Era una fuente
importante de significado cultural en sociedades estratificadas y no estratificadas. Los eventos
ceremoniales crean y recrean narrativas que generan y promueven la identidad de grupo social, y
que reiteran y legitiman la posición relativa de los segmentos sociales, como en el caso de la
comunidad de Funnel Beaker, en la santidad dominante de la jerarquía social de los Moche, o La
exuberancia de las fiestas incas.
Estas «narrativas sociales» pueden transformarse en una fuente de poder político de varias
maneras. Un medio costoso es aumentar el tamaño y la complejidad de la ceremonia, de modo
que requieran gastos prodigiosos o especialistas en rituales. Alternativamente, las ceremonias
pueden estar vinculadas a otros medios que son más fáciles de manipular. Los objetos simbólicos
fueron elementos importantes en los dramas ceremoniales de todos los casos. Significaron los
roles sociales y las relaciones de los participantes, y codificaron las narraciones del orden social.
En el caso danés, la introducción del bronce como material a partir del cual se hicieron
principalmente las espadas, creó una oportunidad para el control de la materialización mediante
el control de los especialistas adjuntos a cargo de su fabricación. Hasta este punto, las instituciones
políticas en Dinamarca eran pequeñas en escala. Los artefactos ceremoniales altamente
elaborados vistos en los entierros de los "dioses vivientes" de Moche habrían limitado
estrictamente las actuaciones rituales a aquellos pocos individuos que controlan la producción y
distribución de los sofisticados elementos metálicos y textiles necesarios del atuendo ceremonial.
El desarrollo de una élite de alto estatus en la sociedad moche es paralelo a una asociación cada
vez más estrecha con el sistema simbólico. De esta y otras formas, el estado social que los estados
moche equivalían, por lo tanto, a un acceso preferencial al sistema simbólico y ceremonial. La
elaboración de la materialización a través de edificios monumentales fue especialmente
importante en el control de la ideología en el imperio Inka. El tamaño del monumento fue un resto
constante de la mano de obra involucrada en su construcción, y su mensaje de poder político fue
elemental y fácil de leer interculturalmente. . La construcción monumental se convirtió en el
escenario de las ceremonias de legitimación que eran la esencia de la ideología del estado Inka.
Las sociedades analizadas aquí se caracterizan por una competencia inter e intra-clase y fuertes
tendencias a fragmentarse en unidades políticas más pequeñas. En estas circunstancias, los
sistemas ideológicos deben institucionalizar y legitimar continuamente un orden social
emergente. Las estrategias de poder basadas en la ideología materializada son característicamente
ambivalentes y contradictorias. Al tiempo que promueve un sentido de comunidad y participación
compartida en la red social, el sistema ideológico impone diferencias sociales y una distribución
diferencial correspondiente de riqueza y autoridad. Para este fin, manipular y restringir el acceso
al sistema ideológico materializado es un mecanismo clave.
Las ideologías comprenden narraciones e historias sobre el mundo, su historia y su futuro. Un
segmento social emergente debe promover la ideología que justifica la dominación social sobre
la que descansa. La capacidad de moldear esta ideología, argumentamos, está restringida y se
hace poderosa a través de los procesos sociales y económicos de su materialización.
Adenda: La trampa de la ideología
Hemos tratado de demostrar cómo una estrategia de poder basada en la ideología puede contribuir
a la creación y el mantenimiento de un orden social, pero, aunque las ideologías materializadas
se han presentado como un medio eficaz para estos fines, ciertamente no están exentas de
problemas. En este punto varias preguntas son inevitables. ¿Es posible que el sistema ideológico
funcione en contra de la base económica del sistema social? Para perpetuarse a sí misma, ¿puede
una elite gobernante gastar en exceso en la creación y el mantenimiento de los aparatos
ideológicos y debilitar al sistema social general de tal manera que cause su propia destrucción?
Este efecto de la sobre extensión de la ideología se denomina «la trampa de la ideología».
Las condiciones y circunstancias específicas ponen la trampa. Si el sistema ideológico se
convierte en la principal fuente de legitimación y poder para la elite gobernante, la protección y
la perpetuación de esta ideología probablemente se convertirá en una de las funciones más
importantes de este grupo. Las élites no solo deben invertir capital social en aparatos ideológicos,
sino que también deben evitar que otros grupos obtengan acceso a estos mismos aparatos. Cuando
estas condiciones peculiares se ponen en movimiento, una estructura social y su ideología de
apoyo habrán establecido una relación de necesidad mutua que las hará completamente
inseparables. Si la ideología se derrumba, también lo hará la elite gobernante.
Las estructuras sociales en estas condiciones se perpetuarán principalmente mediante la
manipulación y el mantenimiento del sistema ideológico, y al recrear y restringir el acceso a él.
Aunque esto es cierto para casi todos los sistemas que utilizan la ideología para legitimar su
organización social, en algunos casos esta asociación puede destruir todo el sistema al debilitar
su base productiva. Esto sucede a medida que la élite gobernante recurre cada vez más recursos a
la producción de bienes esenciales para su uso en la producción, mantenimiento o protección de
aparatos ideológicos. Como lo ilustran las competiciones inflacionarias entre los hombres grandes
de Nueva Guinea en el ritual Moka (Strathern 1971) y los muebles funerarios cada vez más caros
de los Moche (Alva y Donnan 1993) y el danés (Bech 1993), este patrón provocará interrupciones
cíclicas y cambios en el liderazgo de la sociedad: las mismas actividades y reglas que dieron a las
elites su poder y prominencia terminarán llevándolos a su desaparición. Las elites gobernantes en
este caso solo tienen la función de mantener la ideología dominante y la reproducción de las reglas
que fueron efectivas para adquirir poder, sin tener en cuenta los mecanismos necesarios para
mantener el bienestar de la sociedad. La ideología ya no es un medio de poder sino un fin en sí
mismo.
La trampa de la ideología se puede utilizar para modelar el colapso social. La expresión de un
colapso generado por un gasto excesivo en aparatos ideológicos sería particularmente repentina
y catastrófica. Arqueológicamente, veríamos una sociedad en lo que generalmente se considera
su punto máximo de desarrollo y logro, expresado en los altos gastos en arte y construcción
monumental, así como ceremonias elaboradas y eventos rituales, comercio a larga distancia y
consumo de materiales exóticos, y pronto. Este pico sería seguido por la repentina destrucción y
abandono de sus estructuras, la desaparición de sus estilos artísticos y la dispersión de su
población, probablemente regresando a formas de vida más simples. Dos casos en los que este
escenario parece probable son el colapso de Moche y Maya. Ninguna invasión extranjera,
catástrofe meteorológica u otras causas exógenas generaron estos eventos, aunque se sabe que
estos factores aceleran o incluso precipitan el proceso. En este paradigma, el centro pierde el
control sobre la periferia, y los medios de producción que implican el control por parte de una
autoridad centralizada decaen e incluso desaparecen. La ideología, por lo tanto, puede servir como
un agente de cambio social y catástrofe.
Otra expresión de la trampa de la ideología es más sutil e implica relaciones más altruistas entre
los individuos y los sistemas ideológicos. Tenemos que considerar que la ideología materializada
está compuesta por medios físicos para codificar y comunicar mensajes, es decir, para tratar de
persuadir a una audiencia. Si el mensaje es de paz e igualdad, o si es la legitimación y
racionalización de un sistema de patentes de desigualdad, las ideologías son más exitosas cuando
la mayoría de la población está realmente convencida por sus mensajes. Pero, ¿puede el mensaje
también convencer al mensajero? ¿Puede el mensaje actuar sobre aquellos que pretenden
beneficiarse de él? La pregunta que se debe hacer no es en realidad si esto puede suceder, porque
sabemos muy bien que sí, pero si a pesar de que esto ocurra, la elite gobernante aún puede
conservar la capacidad de mandar, manipular y restringir el acceso al sistema ideológico. En otras
palabras, ¿es posible «creer» en un sistema ritual, una religión masiva, una doctrina política, un
movimiento por la paz, un líder carismático, y aun así no solo es posible evitar que otros obtengan
acceso a esta ideología, sino también a ¿Manipular los mensajes para que el sistema social se
perpetúe y reproduzca? Se requieren investigaciones adicionales para comprender las
implicaciones de esta forma de trampa ideológica.
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