Avicena, Tomás de Aquino y el objeto de la metafísica1

Julio A. Castello Dubra

Lo que nos ha llegado como la Metafísica de Aristóteles, como es bien sabido, es cualquier
cosa menos un “libro”, porque se trata de una compilación de tratados diversos pertenecientes a
períodos diferentes de la vida de su autor. Pero además es una obra en la que se supone debería
desarrollarse el contenido de una ciencia peculiar, cuya identidad misma está sometida a
discusión. Se trata de una disciplina caracterizada a través de muchos nombres: “sabiduría”,
“filosofía primera”, “teología”, cuyo objeto de estudio es presentado de manera diversa: los
principios y causas primeros, el ente en tanto ente, las realidades separadas e inmóviles, Dios. A
veces es presentada como una ciencia cuya constitución como tal es objeto de búsqueda2 o del
planteo de aporías.3 Otras veces es presentada como una ciencia existente contrapuesta a todas las
otras ciencias o que cuenta con un lugar definido dentro de las ciencias teóricas, y no uno menor,
sino el de ciencia “arquitectónica” o directriz.

La determinación de la esfera de competencia de esta ciencia es dificultosa. Por una parte,

pareciera extenderse con una universalidad que no alcanza ninguna otra ciencia, la ciencia del
ente en tanto ente, que no deslinda ninguna “porción” del ente, sino investiga el ente “en
general”.4 Por la otra, pareciera circunscribirse a un grupo definido de entes, los separados e
inmóviles, y, en última instancia, el ente supremo, Dios.5 El propio Aristóteles parece haber sido
consciente de esta dificultad, puesto que la ha planteado expresamente. La escueta respuesta que
Aristóteles da a este problema, a saber, que esta ciencia es “universal por ser primera”6, parece no
haber sido suficiente. En efecto, todavía en la actualidad los intérpretes siguen discutiendo sobre
la posibilidad de resolver esta tensión. La interpretación filosófica más célebre de esta
ambivalencia es la de Heidegger, quien ha llevado esta tensión hermenéutica al grado de una
constitución intrínseca de toda metafísica.

Pero los inconvenientes relativos a la esfera de competencia de la metafísica no terminan

aquí. Esta ciencia primera, en cuanto tal, se ocupa de todos los principios de las otras ciencias,
básicamente, el primero entre todos ellos, el principio de no contradicción, pero también,
finalmente, de todas las nociones primeras o fundamentales que no pueden ser abordadas en
ninguna de las ciencias particulares. De allí que, así como se ocupa del ente en tanto ente, tenga

1
Ponencia enviada al IIIer Congreso Internacional de Estudios Medievales. Mendoza, 3-6 de Noviembre de
2010, Centro de Estudios Filosóficos Medievales, Universidad Nacional de Cuyo.
2
Cf. Met. I 2, 982a4.
3
Cf. Met. III 1, 995a24-25.
4
Cf. Met. IV 1, 1003a21-32.
5
Cf. Met. VI 1, 1026a6-23.
6
Cf. Met. VI 1, 1026a23-32.
1
que ocuparse de lo uno –que se identifica en la realidad con el ente, aunque sea distinguible
conceptualmente–, y también de nociones como “lo mismo” y “lo otro”, “lo semejante” y “lo
desemejante”. Es difícil encontrar una articulación sistemática para toda esta ampliación temática.
La metafísica corre así el riesgo de convertirse en una gran bolsa a la que va a parar todo lo que
no pueda ser cubierto por algunas de las ciencias particulares.

Si resumimos todas estas presentaciones de la metafísica, podemos decir que tenemos una
presentación “protológica”, como ciencia de lo primero, de las primeras causas o de los principios
primeros de todas las ciencias, una ciencia que se destaca por la eminencia de su objeto o por su
prioridad respecto de todas las otras ciencias; una presentación “ontológica”, como una ciencia
que se delimita formalmente, no tanto por las objetos o cosas que investiga sino por la perspectiva
con la que los considera: el ente en su totalidad, la totalidad de los mismo entes que investigan las
otras ciencias, pero en cuanto entes, y los atributos o las propiedades que les pertenecen en cuanto
tales; y finalmente una presentación “teológica”, como una ciencia que se ocupa de un tipo de
definido de realidades, aquellas que están exentas de materia y de movimiento. Desde Alejandro
de Afrodisia, la tradición de los comentadores de la antigüedad tardía parece haber optado por la
versión teológica de la metafísica, sin mayor advertencia o tratamiento de la dificultad de esta
diversidad de presentaciones.7 Habrá que esperar al desarrollo del peripatetismo en el mundo
árabe para que aparezca una reflexión expresa sobre la constitución del tema de la metafísica, y
con ella, una refundación de la misma en su versión ontológica.

II

En un célebre pasaje de su autobiografía, Avicena refiere que, tras haber incorporado la casi
totalidad de la obra de Aristóteles, al toparse con la Metafísica, casi desesperó de poder
comprenderla, llegando incluso llegado a leerla unas cuarenta veces, hasta que, por casualidad,
dio con una obra de Al-Farabi que le permitió comprender el propósito de su autor. Lo que
Avicena parece haber obtenido de Al-Farabi es una clave de comprensión de la finalidad de esta
obra y, en particular, del asunto que trata la ciencia que ella desarrolla.

La metafísica de Avicena no es un mera paráfrasis ni un comentario de la obra homónima

de Aristóteles, sino una verdadera reelaboración de su contenido, que implica la conversión de la
metafísica en una ciencia sistemática, con nociones y principios primeros, una estructura
deductiva y conclusiones apodícticas. En tal medida, es una transformación totalmente contraria al
espíritu del proyecto metafísico aristotélico, elaborada, paradójicamente, según pautas
estrictamente aristotélicas, pero tomadas de otra fuente, a saber, los Analíticos. En efecto, Avicena

7
Cf. Bertolacci, A., The Reception of Aristotle’s Metaphysics in Avicenna’s Kitāb al-Šifā’: A Milestone of
Western Metaphysical Thought. Leiden, Brill, 2006, pp. 113, 136-142.
2
aplica a la metafísica los requisitos de toda ciencia demostrativa: toda ciencia (i) debe ocuparse de
un género de entes delimitado, que es “dado por supuesto” en esa ciencia, el subjectum del que
trata; (ii) debe demostrar los atributos o las propiedades que le corresponden a ese género de
objetos; y (iii) debe hacerlo a partir de principios primeros no demostrados en esa ciencia.8

Para investigar cuál es el subjectum de la metafísica Avicena comienza considerando dos

posibles candidatos: Dios y las causas primeras. Para descartar ambos Avicena se apoyará en dos
premisas: (i) el principio aristotélico de que en toda ciencia la existencia del objeto de estudio es
concedida o presupuesta y lo que se investiga son sólo las propiedades del objeto, y (ii) la
distinción –que se remonta a Alejandro de Afrodisia– entre lo que constituye propiamente el
género-sujeto u objeto de estudio de una ciencia y lo que es “buscado” o investigado en ella.
Precisamente como ninguna ciencia demuestra la existencia de su objeto, si Dios constituyera el
objeto de la metafísica, su existencia debería ser admitida por esta ciencia, y sólo cabrían dos
posibilidades: [1.] que su existencia fuese investigada en otra ciencia, o [2.] en ninguna otra. Lo
primero es imposible porque las otras ciencias son la ética, la política, la matemática y la lógica y
obviamente ninguna de ellas trata la existencia de Dios. Lo segundo tampoco es posible, porque si
la existencia de Dios no es cubierta por ninguna otra ciencia ello sólo podría ser [2.1.] o bien
porque es algo evidente en sí mismo –lo cual es manifiestamente falso–, o [2.2.] o bien porque no
cabe esperar especulación alguna que lo haga manifiesto, lo cual tampoco es cierto, porque de
hecho contamos con una prueba para su demostración, aquella que precisamente se hará en esta
ciencia.9 Al respecto, Avicena observará que el conocimiento del primer motor inmóvil que se
alcanza en la física es, en verdad, algo extraño a dicha ciencia. El propósito de tal indagación sólo
era hacer accesible al hombre la certeza de que debe haber un principio primero, y, en tal medida,
aumentar su deseo de aprender las ciencias y de llegar al lugar adecuado para conocerlo.10 En
consecuencia, si la existencia de Dios es tematizada por esta ciencia, no puede ser el objeto de
estudio de la misma, sino algo buscado o investigado dentro de dicha ciencia.

Con análogas razones Avicena descarta que el subjectum de la metafísica sean las causas,
sean consideradas en sentido absoluto –es decir, en cuanto causas–, sea en su especificidad –en
sus cuatro sentidos– o tomadas conjuntamente. Descartados Dios y las causas, Avicena argumenta
positivamente que el subjectum de la metafísica no puede ser otro que el ente en tanto ente. No
hay otras ciencias teóricas aparte de la física, la matemática y la lógica, y ninguna de ellas se
ocupa de sus objetos en tanto entes. La física se ocupa del cuerpo en cuanto está sometido al
movimiento y al reposo. La matemática se ocupa de la extensión (mensura) y el número, sin
pronunciarse sobre si deben ser concebidos sin materia o como existiendo en la materia, sino
ateniéndose solamente a las propiedades que les corresponden una vez considerados como tales.
La lógica se ocupa de las “intenciones segundas” –los conceptos del alma–, pero en sus
propiedades lógicas –universalidad, predicabilidad– y no en cuanto tienen un cierto ser inteligible.

8
Cf. Arist., An. Pr. I 10, 76b12-16.
9
Cf. Liber de phil. prima I 2, 47-59.
10
Cf. Liber de phil. prima 516-62.
3
Por tanto, debe haber alguna ciencia en la que se estudie separadamente todas estas cosas en
cuanto son entes y en cuanto a su modo de existencia.

Ahora bien, Avicena va a argumentar que esa consideración no puede pertenecer a ninguna
de las ciencias de cosas sensibles o de cosas que tienen un ser en lo sensible aunque sean
concebidas abstractamente, sino a la ciencia de lo separado de la materia. Así, el ser de la
sustancia, en cuanto sustancia, no depende de la materia, pues si así fuese, no habría más que
sustancias sensibles. Del mismo modo, el número –objeto de la aristmética– se da tanto en las
sustancias sensibles como en las no sensibles, lo que evidencia que, en cuanto tal, no depende ni
de lo sensible ni de lo no sensible. La extensión –objeto de la geometría– puede ser entendida en
dos sentidos: (a) como la dimensión que constituye al cuerpo natural, o (b) como la cantidad
continua que se dice de la línea, la superficie y el cuerpo delimitado. Aunque en el primer sentido
es inseparable de la materia, es un constituyente de los cuerpos, y, en tal sentido, no depende de lo
sensible, sino más bien el cuerpo depende de ella. En el segundo sentido, es considerada ya en
cuanto a su existencia y su modo de ser, y, en cuanto tal, no es una noción (intentio) vinculada a la
materia. Por último, es obvio que el objeto de la lógica, cuando es considerado en sí mismo,
excede lo sensible. Es manifiesto, entonces, que todas estas cosas entran en la ciencia de aquello
cuya constitución no depende de lo sensible.

Como se ve, para reunir en una ciencia de lo sensible todo aquello que debe caer bajo la
ciencia del ente en tanto ente, Avicena introduce un concepto que será retomado por Tomás de
Aquino: la separabilidad o independencia de la materia en el sentido de la indiferencia o
indeterminación respecto de la concreción o no en la materia; dicho de otro modo, aparte de
aquello que efectivamente está separado de la materia por ser de naturaleza inmaterial, está lo que
se considera separado de la materia porque puede verificarse o darse tanto en seres materiales
como inmateriales.

Ahora bien, el propio Avicena se plantea la siguiente dificultad: si el ente es el objeto de

estudio de esta ciencia, mal podría ser ella misma la que establezca los principios del ente, porque
a ninguna ciencia le compete investigar sus principios, sino, en todo caso, los atributos que se
siguen de los principios. La objeción reposa evidentemente en una ambigüedad del término
principio en un sentido ontológico, como causa del ser, y en un sentido epistemológico, como
axioma o punto de partida de la demostración. La respuesta es que la especulación sobre los
principios es una indagación de los atributos consecuentes a este objeto, porque la calidad de
principio que puede caberle a tal o cual ente ni agota el concepto general de ente, ni es
incompatible con él. Comparado con la esencia del ente en sentido absoluto (naturam essendi
absolute), el ser un principio es algo accidental al ente y perteneciente a los atributos que
acompañan a sus accidentes propios. En efecto, “principio” no es más común que “ente”, como si
acompañara a otras cosas de un modo más abarcador, ni tampoco es necesario que el ente sea de
índole natural o matemática para que le acontezca el ser principio. De allí que el principio no sea
principio de todos los entes. De hecho, si hubiese un principio de todos los entes, sería principio
4
de sí mismo. Pero en sí mismo el ente, considerado en sentido absoluto, no tiene principio, sino
que tiene principio el ente que es causado. En consecuencia, el principio es principio de algunos
entes. Por lo tanto, esta ciencia no inquirirá los principios del ente en sentido absoluto, sino sólo
los principios de algunos de los entes.

La consecuencia parece ser que la metafísica trata tanto de la diversidad de los entes, en
tanto entes, como de Dios. La consideración del ente en tanto ente lleva a una división entre el
ente que es causado y el ente que no es causado, es decir, el Ser necesario que es la causa primera
a partir de la cual “fluye” todo ser causado. La metafísica aviceniana presenta así una disposición
manifiestamente “ontoteológica”11, en la que el estudio del primer ente queda comprendido dentro
del estudio del ente en tanto ente, como una de las cosas “buscadas” o investigadas en él.

Avicena efectúa una verdadera síntesis entre las dimensiones “protológica”, “ontológica” y
“teológica” de la metafísica. Esta ciencia considera el ente en tanto ente (ontología), pero no
excluye a Dios (teología), aunque no lo toma como su subjectum, sino en calidad de principio
(protología), como algo investigado en dicha ciencia.12 La solución aviceniana tendrá una
profunda influencia en los autores latinos del S. XIII y marcará la evolución de los debates
posteriores sobre el objeto de la metafísica. Razones históricas motivarán la preferencia de la
solución de Avicena sobre la de Averroes. Sobre bases similares a la de Avicena, el filósofo
cordobés llegará a una conclusión contraria. Puesto que ninguna ciencia demuestra la existencia
de su objeto de estudio, Averroes no elimina a Dios como subjectum de la metafísica, sino que
desplaza la demostración de su existencia a otra ciencia. La verdadera prueba de la existencia de
Dios es aquella que se da como culminación de la física. Si la existencia de Dios es probada en
otra ciencia, la metafísica puede presuponerla, y tomarlo directamente como subjectum. La
posición de Averroes significa un retorno a la antigua versión teológica de la metafísica, dedicada
a las sustancias inmateriales e inmóviles. Pero para los autores del S. XIII presentaba una
dificultad, pues más de esta teología filosófica, era preciso mostrar la necesidad de una teología
revelada. De allí la motivación histórica para retomar la propuesta aviceniana y fundar un
“segundo comienzo” de la metafísica.13

III

En su comentario al De trinitate de Boecio, Tomás justifica la delimitación aristotélica de la

división de los objetos de las ciencias teóricas a partir de la inmaterialidad y la inmovilidad. El
objeto de la ciencia teórica debe ser definido por su diferencia propia en cuanto es tal, esto es, en
11
Cf. Ramón Guerrero, R., “Sobre el objeto de la metafísica según Avicena” en Cuadernos de pensamiento 10
(1996) p. 75 (de 60-75).
12
A su vez, esta posición representa, en el mundo árabe, una síntesis entre la versión ontológica de Al-Farabi y
la versión teológica de Al-Kindi: cf. Bertolacci, A., op. cit., p. 147.
13
Cf. Honnefelder, L., La métaphysique comme science transcendentale, Paris, PUF, 2002, pp. 11-15.
5
cuanto teorizable. Ahora bien, al objeto le corresponde algo de parte de la potencia intelectiva y
algo de parte del habitus por el cual el intelecto es perfeccionado. De parte de la potencia
intelectiva, le corresponde ser inmaterial, como el intelecto; y de parte del habitus le corresponde
ser necesario, y, en cuanto tal, inmóvil. Hasta aquí, si se tomara esto en sentido absoluto, la física
mal podría ser una ciencia teórica. Por eso Tomás concluye que al objeto teorizable en cuanto tal
le corresponde la separación de la materia y del movimiento o –agrega– la relación (applicatio)
con ellos. Para clasificar las ciencias teóricas bastará con agregar a estos dos criterios –la
separación respecto de la materia y del movimiento– el que esa separación sea real (secundum
esse) o sólo conceptual (secundum intellectum). Así, la física se ocupará de las realidad no
separadas según el ser ni según la intelección y la matemática, de las realidades no separadas
según el ser pero sí según la intelección. A la hora de introducir la ciencia que se ocupa de las
realidades separadas según el ser y según la intelección, Tomás introduce el concepto aviceniano
de separabilidad: hay cosas que no dependen de la materia según el ser porque no existen nunca
en la materia, como el ángel o Dios, y otras que no dependen de la materia según el ser porque
pueden existir sin materia, es decir, se dan tanto en cosas materiales como inmateriales, como
v.g., “la sustancia, la cualidad, el ente, la potencia, el acto, etc.”. Pues bien, la ciencia que se
ocupa de ambas clases de inmateriales es la ciencia divina o teología, que trata “principalmente”
de Dios –se entiende, no trata exclusivamente de él–, a la que también le cabe el nombre de
metafísica, en cuanto “transfísica”, porque es aprendida después de la física, conforme a la
naturaleza del entendimiento humano, que procede de lo sensible a lo no sensible, y, finalmente,
filosofía primera, porque todas las demás ciencias son derivadas en cuanto toman sus principios
de ella.14

Con esto, obviamente, la teología filosófica no queda suficientemente deslindada de la

teología revelada. Para ello, Aquino introducirá una nueva distinción. En primer lugar, retoma la
distinción aviceniana entre el subjectum de una ciencia y sus principios. Pero, agrega, esos
principios pueden ser de dos tipos. Algunos son en sí mismos naturalezas completas además de
ser principios de otras cosas, como los cuerpos celestes son principios de los cuerpos inferiores y
los simples de los mixtos. Y por ello son tratados en las ciencias no sólo como principios, sino en
sí mismos, y así figuran tanto en las ciencias de las cosas explicadas por ellos como en una ciencia
separada que les corresponde. Otros no son en sí mismos naturalezas completas, sino sólo
principios de naturalezas, como la unidad, el número, el punto, etc., y por ello no son tratados sino
en las ciencias que tratan de las cosas principiadas por ellos. Ahora bien, la totalidad de los entes,
en cuanto tienen en común el ser entes, tienen también ciertos principios comunes, no sólo en el
orden de la predicación, sino también en el de la causalidad. Aquino aclara el sentido de esta
remisión causal en los términos de la via resolutionis que es propia de la metafísica: los principios
de los accidentes se reducen a los principios de la sustancia, los principios de las sustancias
corruptibles a los de la sustancias incorruptibles, y así según grado y orden. Y también explica con

14
Cf. In Boeth. De trin., q. 5, a. 1.
6
igual ingrediente metafísico el sentido en que esos principios son “naturalezas completas”: el
principio del ser de todas las cosas ha de ser máximamente ente, y, en tal sentido, los principios de
tal índole han de ser “completísimos” y estar máximamente en acto, lo que implica que son
inmateriales e inmóviles.

Pues bien, después de haber remitido todos los entes a su principio a través de una
reducción estrictamente filosófica y de haber caracterizado la “completitud” o perfección de esos
principios en términos también estrictamente filosóficos, sorprendentemente Aquino asigna a la
“teología filosófica”, la que es parte de la metafísica, sólo el conocimiento de esas naturalezas en
cuanto principios, dejando para la teología revelada el conocimiento de esas naturalezas en sí
mismas. Con lo que ambas terminan tratando parcialmente del mismo objeto pero distinta manera,
o, dicho de otro modo, incluyen un objeto que entra en cada una de esas ciencias con otro orden
de consideración. La teología filosófica tiene por subjectum al ente en tanto ente e investiga a
Dios sólo en cuanto principio de ese subjectum, mientras que la teología revelada trata de Dios
como de su subjectum.15

En el proemio a su Comentario a la metafísica, Aquino presenta a la metafísica como

sapientia, una ciencia directriz, máximamente intelectual, que, en calidad de tal, versa sobre lo
máximamente inteligible. Pues bien, lo máximamente inteligible puede entenderse en un triple
sentido: (i) según el orden del inteligir, conforme al cual la ciencia máximamente intelectual será
la que tenga el conocimiento de las causas más elevadas; (ii) según la comparación del intelecto al
sentido, conforme a la cual la ciencia máximamente intelectual será la ciencia más universal, la
que abrace las nociones generales de ente, uno y múltiple, potencia y acto, etc..; y (iii) por el
conocimiento mismo del intelecto, según el cual la ciencia máximamente intelectual será la que se
ocupe de lo máximamente separado de la materia, no sólo según el concepto, sino también según
el ser, a saber, Dios y las inteligencias. En una palabra, Aquino despliega la intelectualidad de la
metafísica a través de su triple dimensión protológica, ontológica, y teológica. A continuación,
Aquino procede a coordinar estas tres dimensiones al interior de una misma ciencia: porque
ocurre que aquellas sustancias separadas (iii) son las causas primeras (i) del ser común (ii). Estas
tres cosas no ingresan en esa ciencia del mismo modo. Retomando la distinción aviceniana ya
esbozada en el comentario al De trinitate de Boecio, a la misma ciencia le corresponde investigar
su subjectum y las causas del mismo. Por ello, la metafísica tiene como subjectum al esse
commune, y completa o lleva a término su estudio con la consideración de sus causas. Con todo,
Aquino no se priva de reiterar que la metafísica es en su totalidad acerca de lo separado de la
materia, porque por tal no hay que entender solamente lo que nunca puede existir en la materia –
como las sustancias intelectuales y Dios–, sino también lo que puede existir sin materia –como el
esse commune–, en el sentido aviceniano de la indiferencia o indeterminación respecto de la
concreción material. De esta triple dimensión de la metafísica se deriva, finalmente, su triple
denominación: (iii) ciencia divina o teología, en cuanto considera las sustancias separadas, (ii)

15
Cf. In Boeth. De trin., q. 5, a. 4.
7
metafísica, en cuanto considera el ente y sus atributos, en el sentido de “transfísica”, porque por
vía de resolución procede de lo menos común a lo más común, y (i) filosofía primera, en cuanto
considera las causas primeras de las cosas.16

Se ha señalado como una diferencia de la posición de Aquino respecto de la de Avicena

precisamente que, mientras para el filósofo árabe Dios terminaba siendo incluido dentro de la
noción común de ente que es objeto de la metafísica, en calidad de ser no causado, para Tomás de
Aquino el ser que es objeto de la metafísica sería el esse commune que se identifica con el ser
creado.17 En tal caso, Dios quedaría incluido en la metafísica sólo como principio del subjectum,
como un principio que queda por fuera del esse commune, salvando de alguna manera la
trascendencia de Dios. El ente en tanto ente que es objeto de la metafísica equivaldría al esse
commune que, en última instancia, es coextensivo con el ens creatum.

Esta interpretación parece avalada por varias razones. En primer lugar, entre los intérpretes
de Tomás de Aquino, parece haber consenso en que el esse commune se identifica con el ser
creado, y excluye a Dios.18 A su vez, ello parecería confirmarse en una serie de pasajes de Aquino
que reseñan una especie de trayectoria de la razón humana en su búsqueda de la verdad, una
suerte de “historia de la metafísica”, en la cual el último y definitivo estadio está dado por
aquellos que se elevaron a la consideración del ente en cuanto ente, el ens commune o el ser total
o universal.19 Sin embargo, se presenta ya un cierto problema cuando en el Proemio al
Comentario a la Metafísica Aquino refiere como causas del esse commune indistintamente a Dios
y a las sustancias separadas. Con acierto se ha observado que si las sustancias intelectuales no
están comprendidas dentro del esse commune, y sólo se relacionan con él como sus principios,
mal podría afirmar Tomás que el esse commune es “separado de la materia” en el sentido de que
se da tanto en seres materiales como en inmateriales.20

Pero todavía hay más. Es posible rastrear algunas argumentaciones en las que Aquino
parece retomar la distinción aviceniana entre el ente que es causado y el ente que no tiene causa, o
en las que extiende a Dios propiedades del ente en tanto ente. La mayor parte de este tipo de

16
Cf. In Metaph. proem.
17
WIPPEL, J.F., “The Latin Avicenna as a Source for Thomas Aquinas’s Metaphysics” en Metaphysical Themes
II, Washington D.C., The Catholic University of America Press, 2007, pp. 37-38 (de 31-64); PORRO, P.,
“Tommaso d’Aquino, Avicenna, e la struttura della metafisica” en Brock, S. (ed.), Tommaso d’Aquino e
l’oggetto della metafisica, Roma, Armando 2004, p. 80 (de 65-87).
18
Casi con la sola excepción de DE VRIES, J., “Das esse commune bei Thomas von Aquin” en Scholastik 39
(1964) pp. 163-77; cf. TE VELDE, R., Participation and Substantiality in Thomas Aquinas, New York, Brill,
1995, pp. 188-194; AERTSEN, J., La Filosofía Medieval y los Trascendentales. Un estudio sobre Tomás de
Aquino, Pamplona, EUNSA, 2004, pp. 376-382; WIPPEL, J., The Metaphysical Thought of Thomas Aquinas:
From Finite Being to Uncreated Being, Washington D.C., The Catholic University of America Press, 2000, pp.
123-124.
19
Cf. ST I q. 44, a. 2; SCG II 37, § 2; De pot. q. 3, a. 5; De subst. sep. cap. 9; In Phys. VIII lect. 2, § 5.
20
Cf. FORLIVESI, M., “Approaching the Debate on the Subject of Metaphysics from the Later Middle Ages to the
Early Modern Age: The Ancient and Medieval Antecedents” en Medioevo 34 (2009) p. 26 (de 9-59). En general,
desconcierta que Tomás de Aquino a veces refiera indistintamente a las causas de las sustancias sensibles en
plural; cf. por ej., De ente cap. 1: “sunt enim [sc. substantiae simplices] causa eorum quae composita sunt, ad
minus substantia prima simplex, quae Deus est.” (subrayado mío).
8
pasajes corresponde a un tipo de prueba de la creación, o, más precisamente, de la necesidad de
que todo otro ente que no es Dios sea causado en su ser por el Ser mismo subsistente. Se trata, en
efecto, de una prueba parcialmente influida por la prueba “metafísica” aviceniana del Ser
necesario, que incluye como uno de sus elementos fundamentales el que el tal Ser necesario no
puede ser sino uno solo.

Una versión temprana de este tipo de pruebas la encontramos, como era de esperar, en el
Comentario a las sentencias, en uno de los argumentos para demostrar que todo ente procede de
Dios:

“Praeterea, omne ens quod non habet causam, ipsum est primum simpliciter,
et est causa tantum. Sed hoc est impossibile esse nisi unum. Ergo omne aliud ens
causam habet. Sed quidquid est causatum, per operationem causae suae in esse
productum est. Aut ergo illa causa est causa prima, aut causa secunda. Si est causa
prima non habens aliam causam, talis causa solus Deus est: ergo hoc ens de quo
loquimur, erit a Deo. Si autem est causa secunda, ergo causa prima vehementius agit
in causatum ejus quam ipsamet agat in illud. Ergo omne ens a causa prima procedit,
quae Deus est.”21

El argumento distingue implícitamente dentro del ente uno que no es causado y que
solamente es causa. Conforme a la prueba aviceniana se descuenta que ese ente no causado no
puede ser sino uno solo, con lo cual todo otro ente que no sea aquél tendrá una causa. Esa causa
primera que no tiene ninguna otra causa es Dios.

En la Suma contra gentiles encontramos el siguiente argumento para demostrar que en las
sustancias intelectuales el ser difiere de la esencia:

“Item. Si sit aliquod esse per se subsistens, nihil competit ei nisi quod est
entis inquantum est ens: quod enim dicitur de aliquo non inquantum huiusmodi, non
convenit ei nisi per accidens, ratione subiecti; unde, si separatum a subiecto ponatur,
nullo modo ei competit. Esse autem ab alio causatum non competit enti inquantum
est ens: alias omne ens esset ab alio causatum; et sic oporteret procedere in infinitum
in causis, quod est impossibile, ut supra ostensum est. Illud igitur esse quod est
subsistens, oportet quod sit non causatum. Nullum igitur ens causatum est suum
esse.”22

Ya en la primera línea puede advertirse que al esse per se subsistens se le atribuye lo que le
corresponde “al ente cuanto es ente”. Más aún, sólo puede atribuírsele algo en cuanto tal, pues
cualquier otra cosa que se le atribuyera lo sería a modo de accidente, y, entonces, ya no sería
absolutamente simple o subsistente. La expresión esse per se subsistens se refiere
inequívocamente a Dios; por si cabe alguna duda, el sentido general de la argumentación es
manifiestamente el de confrontar este subsistente por sí con el ente causado cuyo ser es distinto de
su esencia, y que es el objeto de la demostración. El argumento se basa en una distinción entre el
ser causado por otro y el no causado, donde el ser no causado es claramente el ser subsistente por
sí, o sea, Dios, y el ser causado es el ente creado. Lo que le corresponde o no al ente en tanto ente
es un criterio que es aplicado tanto al ser creado como a Dios. El argumento se mueve así en una
21
Cf. In Sent., II d. 37, q. 1, a. 2, s. c. 2.
22
SCG II 52, § 5.
9
línea similar a la aviceniana: al ente en tanto ente no le corresponde el ser causado por otro, de
otro modo todo ente sería causado. Es imposible escapar a la conclusión de que el ente en tanto
ente comprende a Dios y el ser creado. Si uno quisiera relativizar esta conclusión resaltando la
distancia infinita que separa al ser subsistente por sí del ente que no es su ser, sino que tiene el ser
por participación, habría que insistir en que ello, al parecer, no obsta para atribuir al ser
subsistente lo que le cabe al ente en cuanto ente.

En correspondiente pasaje paralelo de la Suma teológica está en la respuesta a una objeción

in contrario. Parecería que no necesariamente todo ente es creado por Dios. En efecto, nada
impide hallar una cosa sin aquello que no pertenece a su esencia, v.g., un hombre que no sea
blanco. Pero la relación a la causa no parece pertenecer a la esencia de los entes, porque algunos
pueden ser concebidos sin ella. Evidentemente, parece descontarse que hay algún/unos ente/s no
causado/s.23 La respuesta a la objeción es la siguiente:

“Ad primum ergo dicendum quod, licet habitudo ad causam non intret
definitionem entis quod est causatum, tamen sequitur ad ea qua sunt de eius ratione,
quia ex hoc quod aliquid per participationem est ens, sequitur quod sit causatum ab
alio. Unde huiusmodi ens non potest esse, quin sit causatum; sicut nec homo, quin
sit risibile. Sed quia esse causatum non est de ratione entis simpliciter, propter hoc
invenitur aliquod ens non causatum.”24

Pareciera que la respuesta comienza introduciendo una salvedad en una de las premisas de
la objeción. Se decía que la relación a una causa no forma parte de la esencia de los entes; se
precisa ahora que, aunque no entre en la definición, es uno de los atributos consecuentes a la
esencia. Pero bien visto, la precisión formulada no se aplica al concepto general de ente, sino al
ente que es causado: del hecho de que algo es ente por participación se sigue necesariamente que
sea causado por otro. Por ello, no hay ningún ente de este tipo que no sea causado. Dicho de otro
modo, el ente por participación es coextensivo con el ente causado, tal como el concepto de
“hombre” es convertible con el de “capaz de reír”. La precisión deja abierta la puerta a un
concepto de mayor extensión: la ratio entis simpliciter, en la cual no está incluida el ser causado,
y esa es justamente la razón por la cual nada impide hallar algún ente no causado. Una vez más, el
ente no causado que es contrapuesto al ente causado por otro es, inequívocamente, Dios, acerca
del cual se está demostrando en este contexto que es el único ser incausado a partir del cual todo
otro ente tiene el ser.25

Al menos en un pasaje más puede hallarse la aplicación de los atributos del ente en tanto
ente a Dios, en un contexto argumentativo diferente, para demostrar que en Dios hay voluntad:

23
Cf. ST I q. 44, a. 1, arg. 1.
24
Cf. ST I q. 44, a. 1, ad 1um.
25
La noción de ens simpliciter puede entenderse en dos sentidos: como el ser substancial, opuesto al ser
accidental (ens secundum quid), o como el ser universal extensible a todo lo que es. Cf. In De gen. et corr. I, lect.
6, § 5: “Unde primo ponit ipsam distinctionem, dicens quod simpliciter ens potest intelligi dupliciter: uno modo
ut significat id quod est primum inter omnia praedicamenta entis, prout scilicet simpliciter ens dicitur de
substantia; alio modo secundum quod simpliciter ens dicitur ipsum ens universale, quod omnia praedicamenta
comprehendit.”
10
 “Amplius. Illud quod consequitur omne ens, convenit enti inquantum est ens.
Quod autem est huiusmodi, oportet quod in eo maxime inveniatur quod est primum
ens. Cuilibet autem enti competit appetere suam perfectionem et conservationem sui
esse: unicuique tamen secundum suum modum, intellectualibus quidem per
voluntatem, animalibus per sensibilem appetitum, carentibus vero sensu per
appetitum naturalem. Aliter tamen quae habent, et quae non habent: nam ea quae
non habent, appetitiva virtute sui generis desiderio tendunt ad acquirendum quod ei
deest; quae autem habent, quietantur in ipso. Hoc igitur primo enti, quod Deus est,
deesse non potest. Cum igitur ipse sit intelligens, inest sibi voluntas, qua placet sibi
suum esse et sua bonitas.”26

El argumento pasa rápidamente a aplicar lo que le corresponde al ente en tanto ente a aquel
ente primero que es máximamente ente, el del célebre pasaje del libro segundo de la Metafísica
del cual Tomás hace uso y abuso recurrentemente, y que corresponde a la conclusión de la cuarta
vía para la existencia de Dios. El argumento traslada a este máximo ente que es Dios una
característica universal y extensible a todo ente: la de apetecer su perfección y la conservación de
su ser. Las cosas desarrollan esta tendencia conforme a un diverso tipo de appetitus –natural,
sensitivo, intelectual– y, según el caso, permanecen en la inclinación hacia algo que no obtienen o
descansan en su obtención. En cualquier caso, al primer ente no puede faltarle esta característica
universal, y si se trata de un ser inteligente, su apetito habrá de ser intelectual, es decir, habrá de
tener voluntad.

Todos estos pasajes que hemos analizado se acercan peligrosamente a la posición

aviceniana en la que el Ser necesario queda incluido dentro de una noción general de ente que es
objeto de la metafísica, por mucho que sea distinguido al interior de ella como el ente no causado;
decimos “peligrosamente” para los propios objetivos de Tomás de Aquino, quien pretende
distinguir a Dios como una causa que queda por fuera del esse commune que es objeto de la
metafísica, y, en general, construir una teología que salvaguarde la trascendencia de un Dios que
en sí mismo resta inaprehensible para el entendimiento humano. Por cierto, estas consecuencias
problemáticas pueden relativizarse a la luz de todo el peso que tienen la doctrina tomista de la
analogía y la metafísica de la participación que la funda. Dios no es un ente más entre otros entes,
y todo lo que se dice de él se lo dice en un modo impropio en cuanto a la significación. Sin
embargo, pareciera como si la necesidad de extraer algunas conclusiones teológicas
fundamentales –relativas a la creación o a los atributos de Dios– forzara a la teología de Tomás de
Aquino a moverse ambivalentemente en la línea de una “metafísica especial”, próxima a caer en
las redes de la ontoteología.

UBA – CONICET

castellodubra@gmail.com

26
Cf. SCG I 72, § 4.
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