CULTURA LEGAL Y ESPACIOS DE JUSTICIA EN AMÉRICA, SIGLOS XVI-XIX
ESTRATEGIAS INDÍGENAS ANTE LOS FOROS DE JUSTICIA.
TRADUCCIÓN Y RESIGNIFICACIÓN DE LAS PRÁCTICAS
JUDICIALES*
Macarena Cordero
Durante el periodo colonial e, incluso, en las primeras décadas de la República,
una compleja red de foros de justicia institucionales1 operó resolviendo con-
flictos suscitados entre la población. En efecto, sabido es que los oficiales reales
tenían entre sus funciones la de justicia2. Junto con ellos, otras instituciones
tuvieron jurisdicción para conocer y fallar litigios, tales como: cabildos, reales
audiencias, el Consejo de Indias, tribunales especiales –residencia, militares,
de cuentas–, entre otros3. Lo anterior, sin perjuicio de una serie de “poderes
o jerarquías intermedias”4 –élites coloniales, caciques y mandones, curas
*
Este artículo es parte de la investigación elaborada en el marco del FONDECYT de iniciación
N° 11121315, “Prácticas y representaciones de las actuaciones judiciales indígenas ante los foros de
justicia. Siglos XVII-XVIII-XIX, zona central de Chile”.
1
Entendemos por justicia institucional la impartida por aquellos foros que fueron parte de la compleja
red de justicia con que contó el Estado Indiano. Tal precisión es relevante, toda vez que los diver-
sos actores sociales optaron por dirimir sus asuntos controvertidos de manera distinta. En efecto,
podemos distinguir entre la forma “extrajudicial”, que tiene relación con los acuerdos alcanzados
entre partes sin mediar la acción institucional, y la “infrajudicial”, que hace alusión a los acuerdos y
negociaciones de las partes en disputa tanto por las vías institucionales como extrajudiciales, con la
intención de obtener el mejor acuerdo privado. En sentido similar: Verónica Undurraga, “Venganza
de sangre y discursos de honor en Santiago de Chile, siglo XVIII”, p. 209. Para más detalles véanse
Alfred Soman, “L’infra-justice á Paris d’aprés les archives notariales”, pp. 369-375; Benoit Garnot,
“Justice, infrajustice, parajustice et extrajustice”.
2
Ricardo Zorraquín Becú, La Justicia Capitular dominante durante la dominación española, p. 16.
3
Importante es señalar que la “función de justicia” “no parece limitada en su ejercicio a ciertos órganos
o poderes del Estado, sino que concierne a la generalidad de éstos”. Ricardo Zorraquín Becú, La fun-
ción de justicia en el derecho indiano; Alfonso García-Gallo, Los orígenes españoles de las instituciones
americanas. Estudio de Derecho Indiano, p. 867. En relación con la organización y competencia de
los tribunales en el Nuevo Mundo: Enrique Zorrilla Concha, Esquema de la justicia en Chile colonial;
Enrique Ruiz Guiñazú, La Magistratura Indiana; Vicente Castillo Fernández y Jorge Corvalán Me-
léndez, Derecho procesal Indiano; Julio Alemparte, El Cabildo en Chile colonial. Orígenes municipales
de las repúblicas hispanoamericanas; Jaime Eyzaguirre, Historia de las instituciones políticas y sociales
de Chile; Eduardo Martiré, Las Audiencias y la Administración de Justicia en las Indias; Gerardo Carlo
Altieri, Justicia y gobierno. La Audiencia de Puerto Rico (1831-1861).
4
La conceptualización de jerarquía intermedia es utilizada por María Teresa Cobos, quien sostiene
que en las zonas rurales, por la carencia de funcionarios estatales que administraran justicia, se debió
permitir, muchas veces, el nombramiento de sujetos con impedimentos legales o, bien, carentes de
conocimientos jurídicos para impartir justicia en “La institución del juez de campo en el reino de
Chile durante el siglo XVIII”, p. 89. Para efecto de esta investigación consideramos, además, que los
poderes intermedios tienen relación con el concepto de mediadores extrajudiciales, entendidos como
aquellos mecanismos sociales y culturales, con intereses propios y muchas veces divergentes a los
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doctrineros, entre otros– que de manera “no institucional” resolvían asuntos
controvertidos.
La existencia de esta compleja red de foros de justicia implica establecer
qué competencia tenía cada uno de estos órganos y también distinguir cuáles
de entre ellos eran superiores e inferiores. Saber esto era importante para los
sujetos involucrados, pues de ello dependía la posibilidad de dirigirse a uno
u otro tribunal, a fin de solucionar los problemas que les aquejaban. Esto
significaba que los sujetos coloniales debían entender y conocer el sistema de
justicia para poder presentar sus reclamaciones ante aquel órgano que fuese
más idóneo respecto de la defensa de sus intereses. Lo anterior da cuenta del
grado de cultura jurídica de la población, y dentro de esta, de los indígenas,
quienes supieron adaptarse a las nuevas circunstancias impuestas por la con-
quista y la ocupación españolas, lo que nos permite reflexionar en relación “...al
modo en que se desenvolvieron a lo largo del proceso”, lo que devela “un ‘sa-
ber hacer’ anclado en prácticas comunitarias de vasto arraigo, sustentadas por
una cultura y una experiencia de vida en común”5.
Las sociedades originarias no permanecieron estáticas frente al proceso de
aculturación legal y judicial al que fueron sometidas; por el contrario, fueron
cambiando, recibiendo, traduciendo y recreando el nuevo sistema de justicia
que se impartía en el imperio, pues
“...aún siendo un elemento subordinado del mundo colonial, tomaron
los indígenas un papel activo en la formación y desarrollo del derecho
indiano”6.
Más aún, consideramos que los indígenas lograron incorporar a sus categorías
mentales el sistema de justicia como el sentido de lo “justo”, lo que les permitió
una cierta capacidad de maniobra para hacerlo funcionar a favor de sus intereses7.
Ahora bien, en el plano teórico y legal los indígenas conservaron sus
sistemas de justicia8 prehispánicos o tradicionales, de tal manera que cada
del Estado, que en ocasiones actuaron como mediadores en conflictos entre partes, puesto que a lo
menos en el reino de Chile central no se contó con la dotación necesaria y suficiente de agentes del
Estado que pudiesen conocer y fallar controversias entre partes. Para más detalles, véase Macarena
Cordero Fernández, “Precariedad del proyecto disciplinador de la Corona e Iglesia en el siglo XVIII:
Las doctrinas periféricas de la diócesis de Santiago de Chile”, pp. 143-166.
5
Darío Barriera y Paula Polimene, “Justicia y sociedades. Bocacalles trazadas desde la historia”, p. 11.
6
Charles Cutter, “El indio fronterizo ante la justicia española: la creación de una hegemonía consen-
sual”, pp. 19-28.
7
En el mismo sentido op. cit., p. 22.
8
Para más detalles véase José Enciso Contreras, “El proceso penal en los pueblos de indios durante la
colonia”, pp. 231-251; Alfonso García Gallo, “Génesis y desarrollo del derecho indiano”, pp. 123-145;
Miguel González, “La ordenación de los pleitos de indios del comienzo del período prehispánico
hasta la reconquista de 1680”, pp. 45-81.
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persona era juzgada conforme con la cultura a la que pertenecía, lo que se
veía refrendado por la llamada teoría de las dos repúblicas, la de españoles e
indios, que propuso una separación formal, y en lo posible material, de ambas
culturas, organizadas por sus propias leyes, costumbres y gobierno. Dicho
de otro modo: se reconocía más de un sistema de derechos9. Sin embargo,
había un límite que el régimen imperante no aceptaba que se traspasara, y
ese estaba en aquellas prácticas o costumbres indígenas contrarias a la moral,
buenas costumbres y cultura hispanas. En tal caso, era el sistema de justicia
impuesto por los colonizadores el que administraba justicia. Pero, además, la
Corona promovió que fuesen los foros de justicia indianos los que conociesen
de los pleitos y asuntos controvertidos, incluidas las disputas en que se vieran
involucrados indígenas, debido a que ello permitía monopolizar la resolución
de los conflictos bajo el poder de la Corona10, y además, porque al someter el
conocimiento de los pleitos a las diversas instancias judiciales indianas, estas
cumplían con el papel pedagógico asignado, que buscaba ajustar las prácticas
indígenas al modelo hispano11.
Por su parte, los indígenas recurrieron muchísimo a las instancias judicia-
les indianas para resolver sus asuntos12. La existencia en diversos archivos de
expedientes judiciales en los que fueron parte miembros de este grupo colo-
nial da cuenta de que, a lo menos desde mediados del siglo XVII, existía una
relación entre los indígenas y la justicia en la que se valida el vínculo entre
ellos, el llamado “pacto colonial”13. En otras palabras, los receptores indígenas
consintieron en el proceso de resolver sus conflictos mediante foros de justicia
distintos a las instancias precolombinas autorizadas por la Corona. Es más,
tras ello es posible intuir que los pueblos originarios accedieron a recurrir
ante los foros de justicia indianos, y que prestaron su consentimiento para
regirse por estos nuevos órganos, pero condicionadamente.
9
En sentido similar: Mario Góngora, El Estado en el Derecho Indiano. Época de fundación 1492-1570, p. 198.
10
Desde mediados del siglo XVII las monarquías europeas iniciaron un proceso creciente de control
social y monopolización del poder. Así, lo que se pretendió en materia de justicia fue que todas las
disputas fuesen resueltas por autoridades estatales, contrarrestando la justicia eclesiástica como los
medios alternativos de administración de justicia.
11
Tamar Herzog, La administración como un fenómeno social: La justicia penal de la ciudad de Quito
(1650-1750).
12
Al respecto, Charles Cutter considera que es evidente el uso del sistema judicial indiano por parte
de los indígenas, cuestión que considera así “por el incremento de protectores civiles de los indios”,
lo que obedeció al aumento de la litigación entre los indígenas. Es más, afirma: “En muchas áreas,
especialmente entre las culturas indígenas más sofisticadas, los indígenas se adaptaron fácilmente al
sistema legal hispano”, cuestión que explica en parte la utilización de este sistema para resolver sus
conflictos en The protector de Indios in Colonial New Mexico, 1659-1821, p. 15. Alfonso García Gallo,
por su parte, considera que, si bien los indios mantuvieron sus derechos consuetudinarios, lo cierto
es que en lo referente al resguardo de sus derechos patrimoniales prefirieron optar por el Derecho
Indiano, lo que implicó la utilización de las instancias coloniales.
13
Jacques Poloni-Simard, “El pleito como parte de la consolidación de la sociedad colonial”, p. 185.
197
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Entendemos como consentimiento condicionado la manifestación de
la voluntad de un sujeto o grupo social determinado, destinada a aceptar la
imposición de una norma o regla, aunque –y luego de un proceso de nego-
ciación– sometida a una exigencia “previa” que haga posible su existencia.
Lo anterior lleva, por tanto, a que el llamado proceso de homogeneización
en los sistemas de justicia pueda caracterizarse como un proceso de “mode-
lamiento de comportamiento judicial”, puesto que las autoridades habrían
tenido que negociar las reglas que querían establecer para la sociedad indí-
gena14. Es decir, los indígenas, al demandar o recurrir ante el sistema judicial,
consintieron en el proceso hispano tendiente a uniformar y reglamentar su
universo simbólico, lo que constituyó uno más de los elementos que se eri-
girían como identitarios con los colonizadores, toda vez que erradicaría sus
propias singularidades históricas y culturales. Pero junto con ello, la voluntad
manifiesta de los indígenas, de someterse al sistema foráneo, se vio transfor-
mada por las negociaciones, las más de las veces tácitas, entre las comunidades
originarias y las diversas instancias jurisdiccionales, produciéndose un com-
plejo proceso de transculturaciones15 normativas16. Con todo, la participación
indígena en esta dinámica...
“no produjo un compendio textual con aportaciones en igual medida
de ambos grupos, pero sí, en particular y actuando dentro del marco
14
Desde a lo menos un par de décadas, las disciplinas sociales han reflexionado en torno a los procesos
de imposición sobre los sujetos. Al respecto se ha concluido que los actores sociales, individuales o
colectivos, que se han visto afectados por una imposición, han logrado negociar la obediencia. Pues
son “capaces de desafiar, adaptar, de interpretar, de esquivar o apropiarse la norma impuesta, con
todas las potencialidades performativas que esta dialéctica conlleva”. Jean-Paul Zúñiga (ed.), Negociar
la obediencia. Autoridad y consentimiento en el mundo ibérico en la Edad Moderna, p. 4.
15
Para efectos de esta investigación, entendemos transculturación en sentido cultural, esto es: “proce-
sos socioculturales en los que estructuras o prácticas discretas, que existían en forma separada, se
combinan para generar nuevas estructuras, objetos y prácticas”, en Néstor García-Canclini, Culturas
híbridas. Estrategias para enseñar y salir de la modernidad, p. 14.
16
El Derecho indígena fue reconocido por la Corona en todo aquello que no fuese contra la moral,
las buenas costumbres y la religión. En efecto, “el mismo discernimiento fundamental entre buenas
y malas costumbres preside la actitud de la legislación ante las costumbres indígenas; las buenas
costumbres han sido admitidas en bloque, según textos legales de 1530 y de 1555... A menos que la
justicia aboliera en los casos sometidos a su conocimiento algún uso, como mala costumbre, todo el
Derecho Indígena conservaba su valor”. Góngora, op. cit., p. 230. Con todo “...solo se puede estudiar
de forma indirecta, puesto que no existe para ninguna región de las altas civilizaciones prehispánicas la
posibilidad de recurrir a fuentes escritas por indígenas que se ocupen de forma sistemática de aspectos
de la práctica legal, de la legislación y de la forma según la cual funcionaban sus instituciones, quizás
con excepción del tributo que los indios pagaban a sus señores naturales”, en Horst Pietschmann,
“Consideraciones en torno al problema del estudio del Derecho Indígena colonial”, p. 8. Así, de manera
implícita e infiriendo de la práctica legal y judicial, es posible conocer la tradición jurídica indígena.
En sentido similar, Charles Cutter considera que, si bien hubo una preeminencia de lo europeo
en el Derecho Indiano, lo cierto es que “parece correcta la interpretación de una penetración de
lo nativo en el derecho indiano, pero se manifiesta de maneras menos obvias”, en Cutter, “El indio
fronterizo...”, op. cit., p. 21.
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ideológico/legal de la cultura dominante, contribuyendo los indígenas los indígenas compartieron, puesto que mediante ella era posible reivindicar
a la creación de unas normas legales que eran mutuamente aceptadas. los derechos perdidos, así como también obtener equidad ante situaciones
En otras palabras, ayudaron a formar lo que podríamos llamar una he- que escapaban a lo razonable. Más aún, incorporaron a sus propias categorías
gemonía de consenso en el ámbito del derecho”17. la idea de que la justicia es la “virtud que consiste en dar a cada uno lo que le
pertenece”22. Lo anterior es relevante, pues es posible colegir en los alegatos
Ahora bien, como indica Charles Cutter, la utilización por parte de los interpuestos por los indios ante los foros de justicia que lo que pretendieron
indígenas del sistema judicial hispano se entiende en cuanto este fue un canal fue que se “hiciera justicia”, entendida en el sentido de que se les reivindicara
relativamente efectivo para resolver sus conflictos18. Es decir, el uso extensivo un objeto, se respetaran los deslindes o se castigara a los transgresores, entre
que los indígenas hicieron de la maquinaria legal española sugiere que esta debe otras tantas situaciones. A ello debemos agregar el hecho de que los diversos
haber funcionado razonablemente bien. Más aún si pensamos que la estrategia foros de justicia hicieron esfuerzos por adecuarse a la realidad social ameri-
de la monarquía, y pese a la teoría de las dos repúblicas, fue la de proveer a cana, especialmente la indígena, al momento de conocer y fallar los pleitos
los indígenas de un sistema judicial que incentivara el fin de los conflictos a en que eran parte individuos de este grupo étnico23.
través de instituciones hispanas19. No obstante, y tal como comentamos, los Tal es el caso acontecido en el pueblo de Codegua, donde el indio Francisco
indígenas condicionaron la aceptación, recreando el sistema y, en definitiva, Pérez, nieto del cacique José Tucante, vendió una yegua de su propiedad a
negociando su utilización, y dando origen a un ordenamiento transculturado. Manuel Rosas. Sin embargo, no pudo realizar la entrega del animal, puesto
Así, pues, la razón de por qué los indígenas concurrían ante los diversos que José Becerra junto a José Senciyo lo despojaron del animal aduciendo
foros de justicia se debe, en parte, a que el sistema fue más efectivo al mo- que esta yegua les había sido robada junto con otros animales.
mento de resolver sus conflictos de interés. Pero aún más, es posible que lo Por lo anterior Francisco Pérez no pudo cumplir con el contrato de com-
que los indígenas consideraban “justo”, se correspondiese con el criterio de praventa, lo que implicó que el comprador, Manuel Rosas, lo demandara “...con
los foros indianos o con las decisiones judiciales que impartían. razón que le entregue la yegua”, más un real por cada día de atraso. El indio,
Sostenemos, entonces, que la activa participación de los indígenas –de las afligido por esta situación, consideró que la solución era demandarlo por el
zonas rurales de Chile central– ante los foros de justicia no fue solo la reacción despojo de su yegua ante el “alcalde de primer voto”. Tal decisión es relevante
a un ideario unidireccional de la Corona tendiente a imponer y homogeneizar en cuanto nos permite colegir que conocía el sistema institucional o formal
las prácticas jurídicas indígenas, sino que se trató de un proceso de carácter de justicia, el que consistía en una compleja red de foros que contaban con
bidireccional, puesto que los indios, por su parte, debieron considerar que competencia para conocer del litigio. Más aún considerando que, tal como
la administración de justicia indiano podía resolver de manera más cabal y señalamos al comienzo, el indio Francisco Pérez tenía muchas otras alter-
justa sus conflictos de interés20. nativas para remediar el asunto que lo contrariaba. Podría haber solicitado
la mediación del párroco, de un cacique, de un hacendado o encomendero,
esto es, sistemas alternativos a los institucionales formales. Esas vías se uti-
LO JUSTO: lizaron con bastante frecuencia en el periodo colonial antes de la irrupción
“CON RAZÓN QUE LE ENTREGUE LA YEGUA”
22
La voz ‘justicia’ es entendida como: “virtud consistente en dar a cada uno lo que le pertenece. ...la
De acuerdo con el Diccionario de Autoridades, el vocablo ‘justo’ se entendió Justicia es un hábito que inclina, con constante y perpetua voluntad, a dar a cada uno lo que es suyo”.
como “lo que es conforme a la justicia y razón”21, acepción que –estimamos– Real Academia Española, op. cit. Concepto que también fue recogido por la escolástica española, al
referirse a la justicia conmutativa. Así, se entendió que la justicia “...elevada a la categoría de fin pri-
mordial del Estado y concebida como una de sus funciones características, tenía por objeto amparar
17
Cutter, “El indio fronterizo...”, op. cit., 19. los derechos particulares de los habitantes sin mengua del interés general, a fin de conceder a cada
18
Cutter, The protector..., op. cit., p. 2. uno el tratamiento equitativo que le correspondía”.
19
Op. cit., p. 3. 23
Tal como señala Ana María Barrero García, el descubrimiento y colonización de América implicó la bús-
20
Charles Cutter considera que la administración de justicia española se utilizó, de manera más exten- queda de soluciones diversas a una multiplicidad de situaciones diferentes y únicas, que el Derecho Co-
dida, en la defensa de tierras, sin perjuicio de que hay una serie de litigios penales y civiles en que mún no podía cubrir del todo. Es por ello que hubo un esfuerzo de aplicar un “derecho justo”, que obligó a
figuran los indígenas como actores principales en “El indio fronterizo...”, op. cit., pp. 22-23. la revisión de principios jurídicos y la generación de nuevas medidas que resolvieran los asuntos contro-
21
Real Academia Española, Diccionario de Autoridades, tomo IV. vertidos, en “La literatura jurídica del barroco europeo a través de la obra de Solórzano Pereira”, p. 67.

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de la modernidad y de la pretensión de la Corona e, incluso, del Estado, de a los indígenas y demás vecinos a legitimar en la práctica estas justicias. A
monopolizar la resolución de los conflictos de intereses. partir de ello, es posible establecer que ciertas formas propias de proceder
Para Francisco Pérez el asunto debía ser resuelto por instancias formales en juicio de los indígenas fueron introducidas en los procesos seguidos ante
de justicia, pues entendió que, aunque fuese un asunto menor, podía acarrear los alcaldes ordinarios debido a que se trató de jueces legos que conocían y
muchísimas consecuencias para él, toda vez que por circunstancias ilegítimas, fallaban conforme con la costumbre local.
ajenas a su voluntad, no había podido cumplir con la obligación de entregar Pues bien, el indio Francisco Pérez concurrió, cada vez que pudo, a la casa
la yegua, objeto del contrato de compraventa, lo que se vio agravado ante la del alcalde con la finalidad de que esta autoridad le restituyera la yegua que
exigencia del pago de una multa por el perjuicio que causaba el retraso al “...marcada con mi marca de fuego que manifestare a V.S más habiéndola
comprador. Así, por el acto de despojo de su yegua, se constituyó en deudor vendido por ser mía...”28. Luego de tres meses, y gracias a la mediación del alcal-
e incumplidor de contrato; además, su fama se afectó debido a que uno de de, esta le fue restituida; no obstante, debió concurrir a pie desde su casa a la
los despojadores lo tildó de “pícaro ladrón”, circunstancia que lo menoscabó de José Becerra a buscar el animal marcado “...haciéndome perder el trabajo
no solo ante el comprador sino que, a su vez, ante los miembros del cuerpo con que me mantengo...”29.
social al que pertenecía, porque como indicó Francisco no he “dado mérito El indio decidió recurrir ante la Real Audiencia de Santiago, debido a que
para ello aunque soy un pobre”. pese a la restitución que se le hizo del animal –lo que le permitió cumplir el
Por lo anterior, concurre ante la administración de justicia secular o real contrato de compraventa–, el comprador le exigió, además, el pago de per-
sabiendo, y pese a la existencia de una multiplicidad de foros de justicia, que juicios por retraso en la entrega.
el alcalde era quien tenía competencia para estos asuntos. Al alcalde le co- Se evidencia que el indio Francisco Pérez conocía y entendía el sistema
rrespondía conocer y resolver los temas controvertidos en primera instancia, judicial indiano, pues de las variadas justicias a las que podía recurrir, optó por
tanto los civiles como los criminales, salvo que fuesen conflictos en que una de aquella de carácter institucional que contaba con competencia para conocer
las partes tuviese un fuero especial. Pues bien, Francisco Pérez era un indio, y de estos asuntos. Más aún, en una primera instancia, concurrió a la autoridad
como tal, tenía fuero especial; sin embargo, los alcaldes tuvieron competencia del alcalde, cuyo procedimiento era localista y con menores formalidades, lo
para conocer de asuntos entre españoles e indios, siempre y cuando “estuviese que le permitía poder realizar una mejor defensa de sus intereses, pese a “...las
en costumbre” del lugar24. Y, al parecer, en la zona central de Chile prevaleció inevitables inclinaciones personales que debían influir considerablemente
la costumbre de solicitar la resolución de conflictos al alcalde, sin importar, en los fallos que pronunciaran los alcaldes...”. Ello puede explicar por qué
a lo menos para los indígenas, la existencia de su fuero25. Francisco Pérez, al iniciar su alocución, indicó que era nieto del cacique José
Estas constataciones nos inducen a sostener que los indígenas consideraron Tucante, toda vez que tal estatus le daba cierto rango social y credibilidad
más efectivo el sistema de justicia indiano. Ello, incluso, a pesar de que a los ante sus adversarios españoles.
alcaldes ordinarios no se les exigieron conocimientos técnicos o en Derecho, Si bien el alcalde falló a favor de los intereses de Francisco Pérez, lo cierto
pues bastaba con que fuesen “personas honradas, hábiles y suficientes que es que respecto del daño causado por el retraso no mostró la misma celeridad
sepan leer y escribir”26. No obstante, presentaban una ventaja, aunque no y celo judicial, pues tal como nos lo hace saber el indio
sustanciaran ni fallaran un proceso conforme a Derecho, lo hacían de manera
verbal, atendiendo a la legislación y costumbres locales27, cuestión que impulsó “Yo he ido a casa del señor alcalde muchas y diversas veces y desde
la tarde hasta las 10 de la noche, y no he podido conseguir la última
resolución”30,
24
Recopilación de Leyes de los reinos de las Indias, tomo segundo, libro III, p. 16.
25
En el caso de la provincia de Tucumán, Argentina, la costumbre fue que los alcaldes ordinarios
resolvieran los asuntos controvertidos entre indios y españoles.
es decir, el pago de la multa por el perjuicio causado por el retraso. Es dentro
26
Recopilación de Leyes de Indias..., op. cit., libro III, p. 4. de ese contexto que el indio Francisco, con una clara visión estratégica, como
27
En efecto, los cabildos americanos fueron muy diversos entre sí “...como lo testimonia la misma
casuística en la legislación indiana, y que también afloró en la propia estructura interna de los ca- 28
Pérez, Fco. Indio de Codegua, Con Manuel Rosas, por cobro de la venta de una yegua, en ANCH.
bildos”. En buenas cuentas, se “...permitió que cada cabildo pudiera diseñar su propia estructura en Fondo Real Audiencia, vol. 3150, pieza 6, fojas 132.
función de las particulares características de su territorio”. Manuela Cristina García Bernal, “Las elites 29
Ibid.
capitulares indianas y sus mecanismos de poder en el siglo XVII”, p. 91. 30
Op. cit., fojas 130.

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hemos dicho, decidió proseguir su demanda por pago de perjuicios ante la “...A.V.E pido y suplico que por el amor de Dios se sirva mandar a dicho
Audiencia de Santiago, tribunal competente para conocer de este tipo de Don Jose me pague lo que llevo pedido, que así lo es de mucha caridad,
pleitos, fallados por los alcaldes en primera instancia. y liberal condición de U.S. si es justicia...”36.
La Audiencia, ante los hechos descritos, ordenó que el alcalde ordinario
de primer voto “conozca de este negocio, y determínelo en justicia, y en juicio El alcalde maestre de campo Antonio de Hermida, quien conoció del proceso
verbal como se ha mandado”31. Dicho con otras palabras, la Audiencia remi- desde un comienzo, ordenó a los despojadores pagar la multa por retraso. En
tió los antecedentes a la instancia judicial que había conocido y radicado los el imaginario de Francisco Pérez, se le otorgó todo lo solicitado en su causa
autos, con la finalidad de que en forma expedita, y conforme a la costumbre de pedir; se logró entonces “lo Justo”.
del lugar, resolviera el asunto controvertido.
Ante el alcalde de primer voto, Francisco Pérez dio cuenta de que José
Becerra durante tres meses tuvo al animal en su poder: LA GENTE DE SERVICIO ES UN CONTINUO DESORDEN

“...sirviéndose de ella al fin a muchas vueltas, y revueltas entregó Becerra Diversos fueron los hechos que acontecieron en la Villa de Logroño, del
la yegua después que se cansó de servirse de ella; y después de esto el partido de Melipilla. En dicha localidad el teniente de corregidor Alfonso de
tratarme malamente de palabras; y tratándome de un pícaro ladrón no Vergara, a petición del alguacil mayor, Agustín de la Barra, procedió a cobrar
dando mérito para ello aunque soy un pobre considere U.S que caballero la suma de cinco pesos que le debía Ramón Gatica, pulpero. Sin embargo,
será, pues lo mandó a llamar conmigo dos ocasiones el señor alcalde, y el pulpero de la villa negó adeudar dicho monto. Ante ello, el teniente de
no quiso venir, y solo me decía, que me pegaría a palos...”32. corregidor le hizo saber al pulpero que la causa de la obligación de pagar este
dinero se había originado en el momento en que María de Lora, o Rivera,
Pero lo anterior no fue todo: el indio Francisco Pérez además incorporó india, empezó a prestarle servicios domésticos.
en sus propias categorías jurídicas la idea de “lo justo”, lo que se revela en su Extrañeza le causó al pulpero aquello, pues al parecer desconocía que la
causa de pedir cuando exigió a los “usurpadores” no solo la restitución del india María de Lora, o Rivera, había realizado un trato anterior con el algua-
animal objeto del conflicto sino que, además, demandó que se le pagara un real cil según el cual debía prestarle servicios a cambio de cinco pesos, dinero
por cada día que habían tenido al equino en su poder. Comprendió, por una que habría sido adelantado y pagado a la india, según los dichos del alguacil.
parte, que la usurpación de la que fue víctima supuso un daño33 o perjuicio34 Sin embargo, la india María de Lora incumplió su contrato, ausentándose y
real a su patrimonio, puesto que se generó una disminución del mismo, que se quedándose con los cinco pesos. Paralelamente, María prestaba servicios a
manifiesta en la pérdida del animal. Y por otra, que el acto ilegítimo conllevó Ramón Gatica. Frente a estos hechos, el alguacil mayor, Agustín de la Barra,
la pérdida o menoscabo de una utilidad o ganancia. En efecto, es manifiesto consideró que era “justo” y además “legal” que Ramón Gatica le pagara los
que Francisco Pérez se vio obligado a pagar al comprador una cantidad de cinco pesos, toda vez que estimó legítimo que el nuevo “amo” le reembolsara
dinero por cada día de retraso en la entrega de la yegua. De este modo, el el dinero, debido a que la ausencia de la india lo perjudicaba.
indio Francisco Pérez consideró que “lo justo” por concepto de despojo de su Como el pulpero se negara a pagar una deuda que juzgó ajena, el teniente
yegua equivalía “...al alquiler de un real diario por su uso en tres meses que de corregidor consideró pertinente tomar presa a la india y llevarla hasta su
la retuvo que es el mismo cargo que me hace el Rosa...”35. Agregó, además: morada, distante a tres leguas. Una vez que llegaron ahí puso a la india en el
rollo, y le dio palos y azotes. No conforme con lo descrito, destruyó los pocos
31
Pérez, Fco. Indio de Codegua, Con Manuel Rosas..., op. cit., fojas 132.
32
Ibid. bienes de la mujer, dejándola “damnificada” con su proceder37.
33
“Daño”. s. m. Detrimento, perjuicio, o menoscabo que se recibe en hacienda, persona o honra. Viene Los hechos eran impactantes, cargados de mucha violencia. Prueba de
del latín Damnum, que significa esto mismo. FUER. R. Lib. 4. Tít. 4. l. 20. Quando algún daño viniere a
alguno por culpa de otro, o por su consejo o por su mandado, sea tenido de pecharle el daño, assí como ello es que mientras Alfonso de Vergara azotaba a la india, varias mujeres de
si el mismo lo ficiesse. NAVARR. Man. Cap. 17, N° 140. Real Academia Española, op. cit., tomo III, 1732.
34
“Perjuicio”. s. m. El daño, pérdida o menoscabo que se recibe o causa. Real Academia Española, op. 36
Pérez, Fco. Indio de Codegua, Con Manuel Rosas..., op. cit., f. 132v.
cit., tomo V. 37
Rivera María, india, contra el corregidor de la villa de Logroño, Alfonso Vergara, por azotes, en
35
Pérez, Fco. Indio de Codegua, Con Manuel Rosas..., op. cit., fojas 131. AHNCH, Fondo Real Audiencia, vol. 2818, pieza 4, fojas 31, 1746.

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 ESTRATEGIAS INDÍGENAS ANTE LOS FOROS DE JUSTICIA. TRADUCCIÓN Y RESIGNIFICACIÓN... CULTURA LEGAL Y ESPACIOS DE JUSTICIA EN AMÉRICA, SIGLOS XVI-XIX

un grupo liderado por Isabel González Lama le dijeron palabras injuriosas. testimonio de cuatro testigos varones, todos presenciales y coincidentes entre
Se abalanzaron sobre él, pero mediante un latigazo las apartó del rollo. Doña ellos. Más aún, Matías Olguín informaba:
Isabel, consternada por la escena, aprovechó de ayudar a la india y se la llevó
a su casa para limpiarla y curarle las heridas. Estando allí, Alfonso de Vergara “...que hallándome enfermo llegó el teniente y le dijo lo acompañase y así
se acercó con la intención de proseguir su castigo, pero un zapatazo de María fue y llego al cuarto donde estaba dicha María Rivera y la mareó dándole
de Lora fue lo que obtuvo como respuesta38. un garrotazo y me la entregó para que la llevase al rollo y diciéndome la
La india entonces tomó la decisión de demandar al teniente de corregidor amarrase le respondí no era de mi incumbencia y se desmonte el dicho
por su actuar injusto y desmedido. Las alternativas para hacerlo eran muchas: teniente y lo practicó de su propia mano y diciéndole le azotase dijo este
declarante que no era ni verdugo ni era lugar de castigo de mujeres...”41.
podía recurrir ante el alcalde de primer voto, al corregidor o, bien, solicitar la
mediación informal al párroco del pueblo. Sin embargo, María estaba cons-
Matías Olguín, al igual que los demás testigos, estaba estremecido por los
ciente de que su contradictor era una autoridad real o secular, y que por tal
acontecimientos. En su caso, además, porque el teniente le exigió hacer las
circunstancia contaría con el apoyo de varios españoles, seguramente una red
veces de verdugo, a lo que se negó, pues debió considerar que el actuar del
social que lo amparaba en sus actos. Asimismo, tenía certeza de que, si bien
teniente era injusto, más aún porque se trataba de un acto cometido contra
ella contaba con el Estatuto Protector a su favor, lo cierto es que Alfonso de
una mujer.
Vergara tenía buenas relaciones con el corregidor Antonio Bascuñán, quien
Con tales declaraciones, la Audiencia resolvió acoger a tramitación la causa,
afirmaba de su inferior inmediato:
ordenando la prisión y traslado a la cárcel pública de la ciudad de Santiago, y
embargo de bienes del teniente de corregidor, oficiando al alcalde de primer
“...que en cuyo ministerio se ha portado con toda probidad y rectitud,
voto, y en su defecto el regidor, para que diesen cumplimiento de la resolución.
no sólo dentro de la villa, sino en las comisiones en que se ha ocupado
Por su parte el teniente de corregidor Alfonso de Vergara, mediante su
fuera de ella, sin dar motivo a querella alguna...”39.
abogado, Pedro Antonio Lepe, solicitaba que se dejara sin efecto la resolución
y se desestimara la demanda, dejándola reservada para juicio de residencia,
Por otra parte María, quien vivía en el pueblo, era testigo de los desórdenes
debido a que lo amparaba el ordenamiento jurídico, que le permitía, conforme
que ocurrían en él, y estaba consciente de que ello podía jugarle en contra,
el bando de gobierno del año 1746, entre otras:
sobre todo si presentaba su demanda ante las autoridades locales, más aún en
tiempos en que el control social era la base del ideario borbónico tendiente “...y mando que ninguna persona de servicio que se concertaren pasen
a reestructurar el orden colonial en las zonas rurales40. Incluso, debió tener de un dueño a otro ni hagan segundo concierto sin llevar papel del año
presente algunos hechos acaecidos con anterioridad al castigo al cual fue de cuyo servicio sale por el que conste no deberle cosa alguna y tener
sometida, por ejemplo, el caso del reo sindicado de cometer hurto, quien cumplido el tiempo de sus cobranzas digo contrato pena de veinticinco
escapó violentamente, ayudado de un secuaz, del cepo instalado en la plaza, azotes al peón que ejecutare lo contrario y a la persona que lo recibiere
atropellando con ello al teniente Alfonso de Vergara. O del indio que se aba- sin la circunstancia del papel pena de que sirva al primer dueño lo que
lanzó sobre el alcalde Blas de Rojas, entre otros. Se trataba de una población le saliere debiendo al peón y los demás perjuicios que por su falta le
insolente y rebelde a las máximas justicias rurales y locales. Y ella podía ser ocasionaren...”42.
tomada como una más de aquellos.
Por lo anterior, es que tomó contacto con el Protector de Naturales para Asimismo, indicaba que el bando de 1746 había cumplido con todas las
que la representara ante la Audiencia de Santiago por “el particular agravio formalidades, esto es:
e injurias cometidas sobre su persona”. El petitorio fue respaldado con el
“...Hoy treinta de abril de mil setecientos cuarenta y seis se publicó
este bando en las cuatro esquinas de la plaza mayor de esta ciudad por
38
Rivera María, india, contra el corregidor de la villa de Logroño, Alfonso Vergara..., op. cit.
39
Op. cit., f. 230.
40
Darío Barriera, “El alcance de la vara: los alcaldes de la hermandad y sus conflictos contra otras 41
Rivera María, india, contra el corregidor de la villa de Logroño, Alfonso Vergara..., op. cit., f. 203.
autoridades en el Río de la Plata (siglos XVII-XVIII)”, p. 81. 42
Op. cit., f. 212.

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voz de Juan Garrido indio pregonero y a usanza de guerra y con las por la Audiencia preguntó si había entendido bien el tenor del bando, en el
solemnidades de derecho...”43. sentido de que

En atención a lo anterior, argumentaba que la india María de Lora sabía “...Y repreguntado que sino previno que la pena de los 25 azotes que
que una vez que realizaba un contrato debía cumplir, y que de lo contrario impone el bando no es para que públicamente se de ni a hombres y
arriesgaba la pena de azotes. Asimismo, como una forma de exculparse, el menos a mujeres”,
teniente de corregidor indicaba que solo le había infligido seis a ocho azotes,
“circunstancia que hace menos ofensivo el castigo”. A su vez, dijo: ante lo cual se limitó a indicar que su intención “no era castigarla sino ame-
nazarla”47.
“...a que proveyó dicho teniente decreto el 29 del mes de julio mandando Mostrando sus habilidades, la india en ningún momento hizo referencia
que dicha india fuese restituida a su primer amo y que sacase papel de a la deuda y a la existencia de dos contratos de prestación de servicios a dos
el de haber cumplido el trato y no deberle cosa alguna en dicho día se amos distintos. Su demanda solo hizo alusión al maltrato físico y de palabra
notificó esta providencia y por no haber cumplido ni querido obedecer, inferido por el teniente de corregidor. Mas y pese a que Alfonso de Vergara,
interpelado dicho teniente repetidas veces por dicho Ramón Gatica por su parte, intentó defenderse mediante la interpretación del bando y del
paso a percibir a dicha india que si no te pagaba o se restituía a servicio incumplimiento de María de Lora a su primer empleador, lo cierto es que la
ejecutoria en ella la pena del bando y viendo que en el lugar de obedecer indígena, afectada por los actos injuriosos, jamás en sus declaraciones indicó
se hacía mofa y del precio de su orden...”44. tales circunstancias. Solo se limitó a negar la existencia de la deuda48.
Por su parte, el Protector de Naturales solicitó castigos ejemplares para
Daba cuenta de que había compelido a la india en varias ocasiones con la el demandado, más aún porque contaba para ello con testimonios de testi-
finalidad que prestare los servicios o, bien devolviese el dinero y, sin embargo, gos hábiles y contestes, y la propia confesión del querellado. Asimismo, de
María de Lora se burlaba del cumplimiento de las obligaciones como también manera sagaz, el Protector comprendió que el bando era interpretado por la
de las autoridades, cuestión que le parecía causa suficiente para castigarla, pues Audiencia de manera diversa. De ahí que aseveró que el bando tenía relación
ello se condecía con los motivos que había tenido el gobierno para decretar con los peones que laboran en el campo. Por tanto, el castigo al que había sido
el bando. En efecto: sometida María era a todas luces injusto e ilegítimo, pues se trataba de una
mujer e india. Argumentaba:
“...se experimenta en todo el Reino en la gente de servicio un continuo
desorden respecto de que en lo más preciso de las faenas se ausentan “...Porque sus vejaciones se prohíben más por las leyes y con justa razón
los dueños que les han concertado y se pasan a servir a otros muchas cuando se determinan a mujeres la honestidad y vergüenza, principal-
veces teniéndoles adelantado los salarios...”45. mente las distingue y es intolerable cualquier ultraje que volviera la
única de este sexo...”49.
Pese a todo, la Audiencia negó la solicitud del teniente de corregidor
Alfonso de Vergara, por lo que quedó preso en la cárcel de Santiago, lugar Entonces, la Audiencia de Santiago recomendó a Alfonso de Vergara
en que el licenciado Gregorio Blanco de Laysequilla le tomó declaración. que “...en lo de adelante se contenga en semejantes excesos”. Asimismo, lo
No negó los hechos que se le imputaban, mas los argumentaba basado en la condenó al pago de las costas del juicio, y a pagar la suma de cinco pesos a la
existencia del bando de 1746. En ese contexto es que el semanero46 designado
hasta que los autos se vean, y los demás Oidóres despachen, y firmen lo que el semanéro ordenare.
43
Rivera María, india, contra el corregidor de la villa de Logroño, Alfonso Vergara..., op. cit., f. 212v. ACOST. Hist. Ind. Lib. 5. Cap. 29. Les assistía solo un Sacerdote, que continuamente residía alli, el
44
Op. cit., f. 206v. qual era como semanéro, porque... servia cada uno una semana sin salir.
45
Op. cit., f. 212. 47
AHNCH. Fondo Real Audiencia. Rivera María, india, contra el corregidor de la villa de Logroño,
46
“Semanero”. s.m. La persona que está exerciendo algun empléo por el término de una semana, en Alfonso Vergara..., op. cit., p. 217.
que entra por turno. Lat. Hebdomadarius. Recopilación de Indias..., op. cit., Lib. 2, Tít. 15. l. 139. El 48
Op. cit., p. 224.
Oidór semanéro en tiempo de vacaciones dé la provision ordinaria, para que el Eclesiástico absuelva, 49
Op. cit., p. 225v.

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 ESTRATEGIAS INDÍGENAS ANTE LOS FOROS DE JUSTICIA. TRADUCCIÓN Y RESIGNIFICACIÓN... CULTURA LEGAL Y ESPACIOS DE JUSTICIA EN AMÉRICA, SIGLOS XVI-XIX

india María de Lora, como expresión de justicia y pena ejemplificadora, que diversas instancias judiciales y de la causa de pedir. En efecto, sobre ella se
alertaba a las justicias a ser prudentes en el ejercicio de sus cargos. perpetraron actos injuriosos y violentos, que impactaron, a lo menos, a un
sector de su población. Con todo, el agresor era una autoridad real o secular,
que se escudaba en la idea de “desorden”, “incumplimiento de contrato” y en
CONCLUSIONES el “ordenamiento jurídico”, contando, además, con el apoyo de su superior
directo, quien lo tildaba de “intachable”. Tal escenario era difícil para esta
Los hechos descritos son relevantes en cuanto manifiestan que los indígenas, mujer e india de una localidad rural. Sin embargo, tenía conciencia de que a
desde su propio imaginario, adoptaron el sistema judicial hispano, enten- favor de ella jugaba la existencia de un estatuto protector, por ser indígena.
diéndolo como una forma válida, conveniente y, en ocasiones, eficaz para Asimismo, el hecho de ser mujer, en esta ocasión, le daba una cierta ventaja en
la resolución de sus conflictos. Pese a la complejidad del entramado judicial un mundo varonil. Todos estos hechos fueron reflexionados y utilizados por
existente durante el periodo estudiado, supieron ante qué “justicia” hacer valer María de Lora, quien supo establecer desde un comienzo que el objetivo del
sus demandas. Recurrieron a unos y otros tribunales, sabiendo cuáles eran juicio era castigar a una autoridad por el exceso de sus actos violentos. Jamás
competentes y en qué oportunidad presentar sus reclamaciones. Lo anterior discutió la existencia de la deuda o la obligación de cumplir con un contrato
denota el grado de acceso y conocimiento que la población rural tuvo para de prestación de servicios. Más aún, tales circunstancias fueron obviadas por
poner fin a sus disputas y, por tanto, de cómo circulaba la información en los la Audiencia de Santiago ante el impacto de los hechos.
espacios rurales, mediante dispositivos diversos a los de las ciudades. Consciente de que las autoridades locales podían ser más expeditas en
A su vez, los innumerables casos conservados en los diversos archivos dan la tramitación del proceso, supo captar qué antecedentes podían serle per-
cuenta de la posibilidad cierta que se les concedió a los indígenas de poder judiciales, porque el agresor era parte de la estructura de poder local, lo que
concurrir ante instancias de justicia hispanas, lo que revela el interés por podría haber provocado un apoyo tácito o velado al teniente de corregidor.
incluir a estos sujetos en el orden colonial y en las esferas de poder, lo que Por ello es que recurrió ante el Protector de Naturales, pues tenía incorpo-
implicó, a su vez, un lento, pero progresivo proceso de homogeneización en rado en sus propias categorías mentales que el protector era quien mejor
la resolución de conflictos, dejando atrás las instancias precolombinas que la podía hacer valer sus derechos, más aún ante el máximo tribunal del reino,
legislación indiana permitió, en favor de las instituciones judiciales indianas, la Audiencia de Santiago.
que iniciaban el proceso de concentración de la conclusión de las diversas
disputas entre los diferentes sujetos y agentes coloniales.
El hecho de que los indígenas sometieran a este tipo de instancias india- BIBLIOGRAFÍA
nas la decisión de sus asuntos controvertidos ilustra la aptitud y talento de
respuesta, asimilación, adopción y resignificación que tuvo este grupo colonial.
ALEMPARTE, JULIO, El Cabildo en Chile la obediencia: autoridad y consenti-
En tal sentido, el caso de Francisco Pérez nos muestra la capacidad de acultu- colonial. Orígenes municipales de las miento en el mundo ibérico en la Edad
ración y traducción de la idea de lo “justo”, al grado que incorpora a su acervo repúblicas hispanoamericanas, San- Moderna, Granada, Editorial Coma-
cultural la idea de multa y reparación de perjuicios por incumplimiento de tiago, Ed. Andrés Bello, 1966. res, S.L., 2013.
una obligación causado por un retraso. BARRERO GARCÍA, ANA MARÍA, “La lite- BARRIERA DARÍO y PAULA POLIMENE,“Jus-
Asimismo, el proceso judicial del que fue parte Francisco Pérez nos evi- ratura jurídica del barroco europeo ticia y sociedades. Bocacalles trazadas
dencia cómo incorpora a sus categorías jurídicas el sistema procesal indiano. a través de la obra de Solórzano Pe- desde la historia”, en Darío Barrie-
reira”, en Revista Chilena de Historia ra (coord.), La justicia y las formas
Su comprensión del complejo entramado judicial da cuenta de que una vez
del Derecho, Nº 15, Santiago, 1989. de la autoridad. Organización políti-
que estas categorías fueron asimiladas y entendidas, pudieron ser manipuladas
BARRIERA, DARÍO, “El alcance de la vara: ca y justicias locales en territorios de
a favor de los intereses indígenas, al punto que supo estratégicamente ante los alcaldes de la hermandad y sus frontera. El Río de la Plata, Córdoba,
qué justicia presentar su demanda y la manera de recurrir en ella. conflictos contra otras autoridades en Cuyo y Tucumán, siglos XVIII y XIX,
Por su parte, la india María de Lora, o Rivera, dio muestras claras del el Río de la Plata (siglos XVII-XVIII)”, Rosario, ISHIR CONICET, Red Co-
sentido de lo “justo”, como también de un sorprendente manejo de las en Jean-Paul Zúñiga (ed.), Negociar lumnaria, 2010.

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REVISTA DE HUMANIDADES Nº33 (ENERO-JUNIO 2016): 79-104 ISSN: 07170491 80 · REVISTA DE HUMANIDADES Nº33 (ENERO-JUNIO 2016): 79-104

relatan un interesante caso en que los indios, mediante el protec-

tor de naturales, levantan una querella contra el licenciado Juan
de Astorga por despojo de los bienes de la cofradía de Nuestra
Señora de Guadalupe, fundada por ellos mismos. El caso ilus-
tra, por una parte, la capacidad de los indígenas de reconocer
sus posibilidades de acción dentro del sistema jurídico hispano,
L A C O F R A DÍA DE NUE ST RA el conocimiento de sus derechos como grupo y la identifica-
SE ÑO R A DE G UADA LU PE. ción de sus propiedades y pertenencias comunales, que aquí son
defendidas férreamente. Por otra, permite recrear el esquema
QUEREL L A S Y DE F EN S A I NDÍ GENAS institucional que funciona en relación con las doctrinas, a la vez
AN T E L A J US T I CI A EC LES IÁSTI CA. que conocer las particularidades de la vida en las zonas rurales,
C OL INA , CH I L E, S I G LO X VI I- X VI II. marginales, del Chile central en el período colonial.

UN ES TU DIO DE C AS O Palabras claves: Cofradía, indígenas, zonas rurales de Chile,

doctrinas, procesos judiciales.
T H E B ROT H E R H O O D O F O U R L A DY O F G UA D A LU PE .
COMPLAINTS AND INDIGENOUS DEFENSES BEFORE
Abstract
THE ECCLESIASTICAL JUSTICE.
COLINA, CHILE, SEVENTEENTH AND EIGHTEENTH This study aims to show daily life of a rural doctrine of central
C E N T U R Y. A C A S E S T U D Y Chile where is exhibited the high participation of indigenous
people in devotional activities, such the administration of
brotherhoods, for example. In the particular case of the doc-
trine of Colina, processes tell us an interesting case in which
Macarena Cordero Fernández the Indians, by the protector of naturals, raise a complaint
Universidad Adolfo Ibáñez against the lawyer Juan de Astorga for despoiling of the assets
Departamento de Historia of the brotherhood of Our Lady of Guadalupe, founded by
Av. Diagonal Las Torres 2640
themselves. The case illustrates, on one side, the ability of the
Peñalolén
Santiago de Chile indigenous to recognize their possibilities of action within the
Chile Spanish legal system, the knowledge of their rights as a group
maria.cordero@uai.cl and the identification of their properties and communal be-
longings, here defended fiercely. Furthermore, it recreates the
institutional framework that works in conjunction with the
doctrines, while knowing the peculiarities of life in rural zones,
Resumen marginal areas, of the central Chile during the colonial period.

Este estudio pretende mostrar la realidad cotidiana de una doc- Key words: Guildsman, Indigenous, Rural Chile, Doctrines,
trina rural de la zona centro norte de Chile, en las que se evi- Judicial Proceedings.
dencia la alta participación de los indígenas en actividades devo-
cionales, como por ejemplo, la administración de cofradías. En
el caso particular de la doctrina de Colina, los expedientes nos Recibido: 09/07/2015 Aceptado: 22/09/2015
 MACARENA CORDERO FERNÁNDEZ · LA COFRADÍA DE NUESTRA SEÑORA DE GUADALUPE · 81
Las cofradías son instituciones de laicos,1 mediante las cuales se
“ . . . canaliza su devoción . . . en el escenario festivo, para intentar un
seguimiento tridentino de las prácticas católicas —vinculadas a la piedad
colectiva con las instituciones eclesiásticas— y para brindar un apoyo es-
piritual y material a la hora de enfrentar los ritos de la muerte” (Valenzuela
245). Es por ello que sus asociados voluntariamente son agentes activos
de la religiosidad, que al congregarse en este tipo de dispositivos, pueden
“…insertarse en una forma asociativa que lo mantenía relacionado con…
la Iglesia y el Estado” (Martínez de Sánchez, Cofradías y obras 54).
Así, las cofradías, organizadas bajo el amparo de la Iglesia y las diver-
sas órdenes religiosas, fueron algo habitual en el Nuevo Mundo; más aún,
porque mediante ellas se podía integrar a los indígenas de manera más
fácil a los valores cristianos y a la sociedad colonial (Bechtolff 251-263);
intensificar la evangelización y contar con un cierto control social sobre
la población,2 así como de la forma en que esta realizaba y expresaba su fe
públicamente en sus festividades (Mantecón 270-ss.). Se trata, entonces,
de un mecanismo de “control” formal e informal3 con que contaron la
Iglesia y la Corona para poder intensificar la religiosidad y establecer el
1
Entendemos por “laicos a todos los fieles cristianos, a excepción de los miembros
que han recibido un orden sagrado y los que están en estado religioso reconocido
por la Iglesia, es decir, los fieles que, por estar incorporados a Cristo por el bautismo,
constituidos en pueblo de Dios y hechos partícipes a su manera de la función
sacerdotal, profética y real de Jesucristo, ejercen por una parte, la misión de todo
el pueblo cristiano en la Iglesia y en el mundo” (Concilio Vaticano II, Comentarios a
la Constitución sobre la Iglesia 54). Pese a que la definición es dada por el Concilio
Vaticano II, lo cierto que es plenamente aplicable a los miembros de la Iglesia
Católica del Antiguo Régimen. En la misma línea, Guarda (1983).
2
En la misma línea: Martínez de Sánchez, Cofradías y obras (88 y 260), Cruz,
De igualdad (293-305), Cruz, Mujeres (141), Moura de Figueiredo (103-121) y
Mantecón (37-ss).
3
“ . . . Se puede considerar a la Iglesia colonial —en sus diversas instancias— un
medio de control ‘formal’, en cuanto es parte del aparato estatal, pero que asimismo
es informal, por tratarse de una institución social y cultural con intereses propios y
muchas veces divergentes a los del Estado. También, porque mantiene disputas por
los espacios de poder con la Corona, e incluso en ocasiones actúa como ‘mediadora’
de conflictos entre los súbditos y los órganos estatales” (Cordero 148).
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modo de llevar adelante las fiestas religiosas. Así, estas organizaciones eran
“loables para el Estado central en tanto mantuvieran a la población alejada
de la mendicidad, promovieran los gremios, organizaran a los pobres en
apoyo de la Iglesia y dedicaran sus energías a actividades morales aproba-
das” (McLeod 65).
En buenas cuentas, si bien muchas de las cofradías nacieron por ini-
ciativa y fervor de sus asociados,4 la Iglesia contribuyó a su organización y
promoción porque mediante ellas era posible homogeneizar las manifesta-
ciones públicas de la religiosidad o de las devociones, proponiéndoles a sus
miembros un estilo de vida basado en la moral y las buenas costumbres.
De esta manera, se pretendía que los cofrades fuesen buenos feligreses
cumpliendo con la obligación de confesarse y comulgar en determinadas
fechas del año litúrgico, rezar de manera colectiva, alejarse de las supers-
ticiones, asistir a los necesitados, y reformar sus costumbres, entre otras.
Con todo, los cofrades lograron, en ocasiones, escapar del control
pretendido por la Iglesia y la Corona, debido a que, para los asociados, la
cofradía no solo era la institución mediante la cual se canalizaba el fervor
religioso; a su vez, constituía una instancia de socialización, de inclusión,
de “afirmación de identidad y logro o protección del status” (Martínez
de Sánchez, Cofradías y obras 63). Al interior de ella, se constituían re-
laciones horizontales en cuanto que sus asociados tenían una condición
o necesidad común que los congregaba; por ejemplo, la devoción, etnia,
oficio, entre otras; y relaciones verticales, toda vez que se estructuraba
jerárquicamente, lo que les permitió a estos sujetos desenvolverse como
grupo al interior de la sociedad colonial.5
4
Es importante destacar el rol de los laicos en la evangelización de América. Ello, en
parte, explica el ímpetu de la población para fundar o ser parte de cofradías, herman-
dades, hospitales, entre otras, o bien ocupar roles evangelizadores como el de fiscal de
indios, maestros de escuelas, etc. Lo que se condice no solo con el deber de la Corona
y de la Iglesia de evangelizar, sino con el de toda la población de contribuir en la
principal misión a realizar en el Nuevo Mundo. En el mismo sentido, Guarda (1983).
5
Respecto de las cofradías de españoles, éstas también contaron con diferencias a base
de los oficios, posición social y económica, devoción, entre otras. Para más detalles
ver: Martínez de Sánchez, Cofradías y obras 261 y sgte; Guarda 97.
 MACARENA CORDERO FERNÁNDEZ · LA COFRADÍA DE NUESTRA SEÑORA DE GUADALUPE · 83
Esta investigación —basada en un expediente judicial conservado
en el Archivo Arzobispal de Santiago, datado en 1705, da cuenta de acon-
tecimientos ocurridos desde la década del 50 del siglo anterior— trata
sobre una pequeña cofradía rural, con predominio indígena,6 aunque
multiétnica, fundada por iniciativa de particulares,7 ubicada en el pueblo
de Colina,8 zona centro norte de Chile, a partir de la devoción a una ima-
gen pintada de Nuestra Señora de Guadalupe,9 que fue transportada desde
España a Chile por la familia Astorga, quienes, con el correr de los años,
adquirieron la hacienda de Liray en la doctrina de Colina. Así lo declaraba
uno de sus descendientes, fray Gaspar de Astorga, de la orden de los mer-
cedarios: “ . . . y que la imagen de pintura de nuestra señora de Guadalupe
6
Es posible establecer que desde mediados del siglo XVII los pueblos y comunidades
de las zonas rurales de la Gobernación de Chile están integrados por indios, cas-
tas, mestizos, entre otros, lo que provocó la existencia de un nuevo espacio social y
cultural, en el que es posible develar convergencias y divergencias entre los diversos
grupos étnicos. En efecto, los indígenas que habitan en estas zonas se han visto
influenciados por la llegada de españoles, de otros indígenas, mestizos, lo que en
definitiva conforma una realidad cultural compleja, que en ocasiones daba cuenta de
un mundo indomestizo.
7
La tipología de las cofradías es variable en el Nuevo Mundo, pues se organizan y
estructuran de acuerdo al contexto espacial, social, étnico, entre otras. Así podemos
distinguir, conforme quién las funda, entre el clero secular, el clero regular o particu-
lares; asimismo, se las puede diferenciar de acuerdo a la devoción de sus asociados:
mariana, penitenciales, de la caridad, entre otras; según la etnia o el grupo dominante
que la conforma; y de acuerdo al espacio territorial en que se asientan: espacios ur-
banos o rurales, entre otras tantas categorías. En cuanto a las diversas tipologías de
cofradías hemos seguido la realizada por Martínez de Sánchez (Cofradías y obras 64).
8
El pueblo de Colina junto a Lampa, estaban en la doctrina de Colina, la que existía a
lo menos desde mediados del siglo XVII. Se trata de un valle transversal de la diócesis
de Santiago de Chile (Silva 80).
9
Sostenemos que se trata de la imagen de la Virgen de Guadalupe de Cáceres, Extre-
madura. Puesto que la familia Astorga llegó a Chile en las últimas décadas del siglo
XVI desde la ciudad Medina de Rioseco (Retamal, Celis, Ruiz, Urzúa. 2000), en la
que existía el Convento de San Francisco donde había una capilla dedicada a dicha
advocación. Más aún, durante el siglo XVI y comienzos de la centuria siguiente el
culto a la Guadalupe extremeña estaba muy extendido en la Península, lo que se ma-
nifiesta en las constantes peregrinaciones que había a su santuario, principalmente
por su carácter milagroso. García, O.M.F. (1993).
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la trajeron de España sus abuelos desde tiempo como lo oyó decir muchas
veces a sus padres, y que sabe que los dichos abuelos dejaron capellanía en
la dicha Iglesia . . . ” (AAS, Asuntos Varios, vol. 1568, fs., 29v).
Lo anterior refleja que la circulación de las imágenes y la devoción
a determinados santos, patrones o Vírgenes no quedaron circunscritas al
proceso misional formal realizado por las órdenes religiosas o la Iglesia,
pues numerosas familias hispanas propagaron el culto y devoción a la
Virgen en el Nuevo Mundo. Así, los mecanismos y estrategias familiares-
domésticos10 para la introducción del fervor de una imagen no distaban
mucho de los utilizados por los misioneros, pues mediante ellos “se ge-
neraba una cierta adscripción de la familia a determinadas devociones,
que se proyectaban al futuro a través de los hijos” (Christian 104), como
también, al servicio doméstico, inquilinos, indígenas residentes y vecinos,
de tal forma que se continuaba el ejemplo de vida cristiana al interior
de las haciendas. Más aún, tras la devoción a Guadalupe, esta poderosa
familia —Astorga— desplegó poder, de carácter simbólico y real, ejercien-
do influjo religioso y de sociabilización entre los indios y demás sujetos
coloniales que vivían en sus tierras tierra.
Pues bien, Juan de Astorga, casado con Beatriz Navarro, avecindado
en Chile desde finales del siglo XVI, adquirió en Colina, la hacienda Liray,
presumiblemente a comienzos del siglo XVII.11 Asimismo, fue en dicha
10
Las familias coadyuvaron en la labor de propagación de la fe, por ejemplo, mediante
las dueñas de casa, “ . . . cabiéndoles una actuación mucho mayor precisamente en
sus obligaciones familiares de dar instrucción y velar por la salud espiritual de la
prole y allegados” (Guarda O.S.B. 29).
11
Mario Góngora informa que Juan de Astorga a comienzos del siglo XVII era dueño
del molino de Santiago y de la estancia Liray. Asimismo, da cuenta que en 1607
vendió unas tierras de su propiedad cercanas a Valparaíso, y que en el año 1625,
en Aconcagua le fue cedido un potrero de serranías de los indios de ese pueblo
(Góngora 46, 80 y 223). Asimismo, Juan de Astorga tuvo en 1612 una compañía de
mercaderes en Santiago de Chile. (AHCH, Fondo Real Audiencia, vol. 1995, pieza
2). A su vez, en el Archivo General de Indias (en adelante AGI) se da cuenta que para
1611 Juan de Astorga tuvo un litigio por tierras en el valle de Lampa, ubicado en la
doctrina de Colina. AGI, Escribanía 928 B. Ver también (Retamal, Celis, Urzúa).
 MACARENA CORDERO FERNÁNDEZ · LA COFRADÍA DE NUESTRA SEÑORA DE GUADALUPE · 85
época que edificaron la primera capilla de la estancia “junto al cerrillo”, la
que “estaba en mal paraje”, por lo que fue trasladada a la zona conocida
como los “perales”, “que era mejor lugar”, lo que aconteció en tiempos
de su hijo Pedro de Astorga. Fue en esa capilla, y seguramente por la
devoción e influjo de la familia Astorga a la imagen de la Virgen, donde
se fundó la hermandad entre los indígenas del lugar,12 originándose así
la Cofradía de Nuestra Señora de Guadalupe, distinta a la existente en la
capital del Reino.
La introducción y distribución de la devoción a la Virgen de
Guadalupe, para el caso chileno, se remonta a la llegada de fray Diego de
Ocaña a finales del siglo XVI —él que probablemente conoció en esos días,
a la también recién llegada familia Astorga— quien difundió en Potosí, La
Plata, Cusco, Ica y Santiago de Chile la imagen, cuestión que se condice
con su carácter de sacerdote jerónimo, toda vez que le correspondió a esta
orden religiosa desde finales del siglo XIV hacerse cargo del monasterio
consagrado a la devoción a Guadalupe, en la localidad de Cáceres. Lo an-
terior es relevante en cuanto que la imagen que trajo el sacerdote jerónimo
es la existente en el Monasterio del mismo nombre en Extremadura.13
Pues bien, en Santiago, los mercedarios en 1610 cedían unas de
sus capillas para que se organizara la devoción a la Virgen de Guadalu-
pe constituyéndose así la cofradía, integrada mayormente por quienes se
denominaban “cuscos” con la intención de diferenciarse de otros indíge-
nas y migrantes llegados al Reino. Con todo, la cofradía desapareció o se
12
La organización de cofradías postridentinas se inició en los espacios urbanos en Es-
paña. A partir del siglo XVII y la primera mitad del siglo XVIII, se expandieron a
las zonas rurales peninsulares por iniciativa de las órdenes religiosas (Mantecón 43).
Coincidentemente, a lo menos en la localidad de Colina, zona centro norte de Chile,
se organizó una cofradía, por impulso de los hacendados y de los cofrades.
13
Para más detalles, ver AHCH, Fondo “Escribanos de Santiago”, vol. 45, fojas 209-
210, y Valenzuela (n. 1). (García, O.M.F. n.12) y Lafaye (López, 414). Seguidamen-
te, es el mismo Ocaña quien relata que inició su viaje desde el Convento ubicado en
Extremadura, con la finalidad de obtener limosnas entre los devotos para mantener el
monasterio. Para ello, difundió el culto a la Virgen de Guadalupe extremeña (Ocaña).
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fusionó con la de Nuestra Señora de las Nieves a finales del siglo XVII,
develándose un cambio devocional e incluso étnico, en cuanto que a partir
de 1690 su mayordomo ya no es un andino, sino un mestizo.14
Distinto es el caso de la cofradía de Guadalupe organizada en la
doctrina de Colina a mediados del siglo XVII. Al interior de esta cofra-
día rural de predominio indígena, aunque pluriétnica, se logró forjar una
comunidad con un sistema de valores e identidad propios que se mani-
festó en la demanda judicial que presentaron como asociación al verse
despojados de la capilla y ornamentos que creían y sentían como suyos.
Ello devela la capacidad de los indígenas de reconocer sus posibilidades
de acción dentro del sistema jurídico hispano,15 del conocimiento de sus
derechos como grupo y la identificación de sus propiedades y pertenen-
cias comunales, que aquí son defendidas férreamente. Al mismo tiempo,
permite recrear el esquema institucional que funciona en relación con las
doctrinas, a la vez que conocer las particularidades de la vida en las zonas
rurales, marginales, del Chile central en el período colonial.
14
Para más detalles, ver AHCH, Fondo “Escribanos de Santiago”, vol. 45, fojas 209-
210, Valenzuela (n. 1) López de Mariscal (414).
15
Durante el período colonial existió un complejo entramado judicial, compuesto por
tribunales civiles y eclesiásticos. A su vez, cada una de estas jurisdicciones constaba
de varias instancias a las que podían recurrir los sujetos coloniales y —pese a los
esfuerzos de los juristas de la época— cuyas competencias se superponían. Pues
bien, en este caso de estudio, los indígenas concurrieron —correctamente— ante
el tribunal eclesiástico, que era el competente para conocer de este tipo de asuntos
controvertidos. Para más detalle, ver Corvalán y Castillo.
 MACARENA CORDERO FERNÁNDEZ · LA COFRADÍA DE NUESTRA SEÑORA DE GUADALUPE · 87
1. La cofradía en la estancia de Liray:
Nuestra Señora de Guadalupe
Se trata, entonces, de una cofradía16 organizada por la familia
Astorga y los indios17 que habitaban en la estancia de Liray, vecina al pue-
blo y doctrina de Colina, una zona rural distante algunos kilómetros de la
ciudad de Santiago, espacio en que los estancieros convinieron:
. . . como por la presente nos convenimos en hacer gracias y donación para,
perfecta e irrevocable que el derecho . . . para que en dichas tierras puedan
labrar la dicha iglesia en la parte y lugar más cómodo de la estancia, con el
largo, ancho, y tamaño que se halla en la que tienen en la dicha cofradía
con su sacristía decente para guardar los adornos y alhajas del servicio de la
dicha iglesia . . . que en todo tiempo será cierta y segura la donación y que
de vender enajenar en cualquiera manera la dicha estancia ira siempre con la
carga y donación referida. (AAS, Asuntos Varios, vol. 1568, fs., 2)
La declaración de los diversos descendientes de la familia Astorga
revela que de venderse, arrendarse o constituirse un censo sobre las tierras,
se debía respetar la capilla y la cofradía que funcionaba en la estancia; más
aún, para dar plena seguridad y certeza a los cofrades, cedieron y donaron
16
Hasta ahora, no se han encontrado los estatutos de esta cofradía y su libro de cuen-
tas. Con todo, debió de tener las autorizaciones que exigía Trento y los sínodos
chilenos. Lo anterior se deduce porque la justicia eclesiástica acogió la demanda de
la cofradía. Asimismo, porque de acuerdo al expediente judicial la cofradía contó
con mayordomos y limosneros, conforme la jerarquía que debían de tener en su
interior. Es probable que sus estatutos hayan sido autorizados por el cura doctrinero
de Colina, el canónigo Manuel Gómez de Silva.
17
Si bien las cofradías se entienden como institución eclesiástica, lo cierto es que mu-
chas de ellas se constituyeron de manera espontánea, por iniciativas individuales o
colectivas, aunque debían contar con autorización de la Iglesia (Carasa 177-230).
Es importante entender que el que sean organizadas de manera espontánea no se
contradice con la pretensión tridentina de ejercer mediante ellas un control social y
de las formas en que se lleven adelante las fiestas.
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dichos terrenos a la hermandad, con lo que se pretendía conservar el culto
y devoción a la Virgen de Guadalupe.
No obstante, en el año 1687 los herederos del capitán Juan de As-
torga y Magdalena Pinedo se vieron obligados a vender en público remate
su estancia, principalmente porque mantenían deudas con el convento
de San Francisco18 y otros acreedores. Se la adjudicó uno de los nietos,
el licenciado Juan de Astorga, quien evidentemente sabía de la “carga”
que pesaba sobre la estancia. Contrariamente a lo que podríamos esperar,
al poco tiempo Juan de Astorga se vio envuelto en problemas con los
cofrades indígenas, principalmente porque había convertido la capilla en
granero. Tal como lo declaró Lorenzo, indio, al servicio del señor presi-
dente y gobernador de Chile Marco José de Garro Senei de Arcola,
. . . que sabe como el licenciado don Juan de Astorga tiene hecho granero
la dicha sacristía sin quererla desembarazar, ni dar las llaves del mayordomo
de dicha capilla de Liray despojando de ello por ser de los sudichos, porque
siendo hermano mayor de dicha cofradía, el licenciado Pedro de Astorga
quien fue amo de este declarante hizo la Iglesia y dicha sacristía con los
hermanos y mayordomos de la dicha cofradía que era entonces mayor Luis
Hernández, y que todas las limosnas así las que salían a pedir como las que
juntaban en las mesas y asientos de hermanos todas entraban en poder del
dicho licenciado Pedro de Astorga y que juntamente trabajaban en la fábrica
de la Iglesia y sacristía todos los hermanos y que lo sabe por haberlo visto y
que este declarante hizo oficio de albañil y asistio a toda la fábrica trabajando
en dicha fábrica hasta los días de fiesta como hermano que era de dicha
cofradía. (AAS, Asuntos Varios, vol. 1568, fs., 8)
18
Es del caso señalar que la pequeña cofradía de Nuestra Señora de Guadalupe de la
doctrina de Colina no estaba vinculada al Convento de San Francisco. Es más, la co-
fradía de indios de Nuestra Señora de Copacabana fue la que se fundó por iniciativa
de los franciscanos. Esta cofradía solventaba sus gastos mediante los intereses y rédi-
tos de los censos de indios. Para más detalles, ver Jara y Pinto (156-172). Asimismo,
el Sínodo de 1688 en su constitución IV da cuenta que la cofradía de Copacabana
fue fundada por los franciscanos (García y García y Santiago-Otero, 1983).
 MACARENA CORDERO FERNÁNDEZ · LA COFRADÍA DE NUESTRA SEÑORA DE GUADALUPE
Los cargos que se le imputaban a Juan de Astorga eran gravísimos,
pues pese a que había adquirido la estancia con la obligación de respetar
la capilla y cofradía existente en el lugar, lo había pasado por alto, con-
virtiendo la sacristía en un granero e impidiendo que los indios pudiesen
manifestar su devoción y religiosidad. Más aún, negaba el derecho que le
asistía a los mayordomos a tener llaves (García y García y Santiago-Otero
1983). Asimismo, el indio Lorenzo daba cuenta de que la capilla se había
logrado erigir no solo por la voluntad y caridad de los Astorga. Además,
los hermanos de la cofradía habían aportado las limosnas que en muchas
ocasiones juntaron en las mesas y asientos que organizaban (García y
García y Santiago-Otero 1983), para luego ser entregadas a don Pedro, con
la finalidad de invertir todo en tan loable obra. Incluso Lorenzo, que de
oficio era albañil, relató que había trabajado en su construcción sin esperar
salario, pues era uno más de los hermanos de la cofradía esperanzados en
rendir culto a la Virgen de Guadalupe en mejores condiciones materiales.
Se evidencia en sus palabras que tanto la construcción de la capilla
como la organización de la cofradía habían sido un anhelo de los indios,
que se vieron respaldados por la familia Astorga. Pero enfatizaba que se
trataba de una labor conjunta. Esta declaración era a su vez confirmada
por Juan Cusco, quien había estado al servicio de don Pedro Farías, mari-
do de una de las hijas de Pedro de Astorga, y por el indio Antonio, ambos
cofrades, quienes indicaban que habían trabajado, junto con los demás
indios, en la construcción de la capilla. Seguidamente, que las limosnas
que se juntaban fuera de la misa y aquellas que se obtenían de otras fuen-
tes, cuando aún no estaba prohibido (García y García y Santiago-Otero
1983) por el Sínodo de Santiago de Chile, del año 1688, se invertían
íntegramente en la construcción.
Por su parte, Pablo de Oruña, residente del valle de Colina, si bien
ausente por un buen tiempo de la zona, ratificó las declaraciones de los in-
dígenas en el sentido de que la capilla había sido levantada entre don Pedro
de Astorga y los cofrades y, a su vez, que había visto cómo estos hermanos
trabajaban sin descansar con el solo objetivo de ver lista su iglesia, al punto
que su mayordomo, muerto hace algunos años, el indio Luis Hernández,
· 89 90 · REVISTA DE HUMANIDADES Nº33 (ENERO-JUNIO 2016): 79-104
pese a haber sido víctima de un accidente mientras laboraba en la cons-
trucción, se levantó, y luego siguió sin importar sus heridas, “ . . . atribu-
yéndolo a milagro de nuestra señora por estar asistiendo a la fábrica de su
santa casa y templo . . . ” (AAS, Asuntos Varios, vol. 1568, fs., 9).
La cofradía constituía el espacio de reunión y de identidad devocio-
nal para estos sujetos, todos subalternos a la familia Astorga, al punto que
la sentían como propia no solo por efecto de la donación realizada algunas
décadas antes por la familia Astorga, sino porque ellos mismos habían
contribuido con su esfuerzo económico y trabajo a levantar la capilla y,
con ello, la cofradía. En buenas cuentas, la participación en la construc-
ción del establecimiento y en la organización de la cofradía otorgó un
sentido de pertenencia a los diversos integrantes, lo que se manifestó en
la necesidad de demandar a Juan de Astorga para que liberara la sacristía
y permitiese que la hermandad funcionase. Incluso, todos los declarantes
atestiguaron que dicho espacio siempre operó como Iglesia, pues:
. . . el teniente de cura Juan Sánchez Chaparro que entonces era propietario
el señor canónico Don Manuel Gómez de Silva asistió a la dicha Iglesia y
decía misa los días de fiesta a todos los hermanos que también trabajaban los
días festivos, y que dicha sacristía sirvió en sus tiempos de sacristía guardán-
dose en ella todos los ornamentos sagrados, y vistiéndose en dicha sacristía
los sacerdotes saliendo de ella a la iglesia a decir misa . . . (AAS, Asuntos
Varios, vol. 1568, fs., 9)
Así, las diferencias étnicas entre estos sujetos no fue un elemento di-
sociador entre ellos, puesto que lo que los mantenía como comunidad era
por una parte, el hecho que tuviesen el carácter de subalternos a los Astorga,
fuese porque tenían una relación de trabajo o bien porque estaban asentados
en la hacienda; y la devoción común a la Virgen de Guadalupe. Lo anterior,
los impulsó demandar por la propiedad de los ornamentos de la cofradía,
sin los cuales se hacía imposible realizar el culto, lo que implicaba disgregar
la identidad devocional común entre ellos, como también el carácter de
comunidad de sujetos asentados y dependientes de un mismo hacendado.
 MACARENA CORDERO FERNÁNDEZ · LA COFRADÍA DE NUESTRA SEÑORA DE GUADALUPE
Por su parte la india Juana, mujer legítima del indio Lorenzo, com-
plementaba los dichos de los demás testigos aseverando que doña María
de Toro, viuda de don Marcos de Morales, había dado una suculenta
limosna en favor de los cofrades en tiempos de Pedro Astorga, lo que
permitió remozar la iglesia. A su vez, que con dinero de la cofradía se
contrató, a jornal, a Domingo, indio, y a Nicolás, negro esclavo (AAS,
Asuntos Varios, vol. 1568, fs., 17).
Ante las declaraciones de Juana, el juez eclesiástico Pedro Pizarro
Caxa, Deán de la catedral, consideró adecuado tomar declaración de
María de Toro, cuyo testimonio fue importante, toda vez que aclaró que
el cambio de la capilla desde los cerrillos a los perales se debió a que la
imagen de la Virgen de Guadalupe se estaba dañando por efecto de la
humedad. Asimismo, confirmó la versión de la india respecto del hecho
de que efectivamente había donado ciertos bienes a la cofradía, los que
fueron utilizados en la adquisición de maderas y carpinteros (AAS, Asun-
tos Varios, vol. 1568, fs., 18).
Para afianzar la demanda, los indios cofrades presentaron como tes-
tigos a Úrsula Hernández, mestiza; Antonio Buey, indio; Beatriz Arteaga,
parda; y María, india al servicio de doña Margarita de Figueroa, quienes
no desvirtuaron las declaraciones de los otros testigos, pero agregaron que
Thomas, mulato, esclavo de Pedro de Astorga, era quien recibía las limos-
nas para la cofradía. Explicaban, además, que al tiempo de pasar la iglesia
a Juan de Astorga, esta tenía “…cuatro ramos, dos pares de manteles, un
Armijo y un girón dorado . . . ” (AAS, Asuntos Varios, vol. 1568, fs., 20v).
Estratégicamente, los indígenas presentaron de testigos a sus co-
frades —indios y castas—, quienes también podían tener conocimiento
de los hechos, puesto que se trataba de sujetos insertos en una misma
realidad subalterna. En efecto, los mestizos, pardos y negros descritos en
el expediente, vivían en la hacienda de los Astorga, o tenían una relación
laboral o de dependencia con estos terratenientes, lo explica porque asis-
tían al oficio religioso en dicha capilla, convirtiéndolos paulatinamen-
te en cofrades, y compartir una identidad devocional, constituyéndose
como una comunidad. Asimismo, tales testimonios apuntaban además
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a solicitar: “ . . . restituir por el dicho licenciado don Juan de Astorga
a todas las alhajas y bienes pertenecientes a dicha cofradía a los dichos
indios porque las capillas o cofradías que pasan de un lugar a otro deben
trasmitirse con todos sus bienes y alhajas . . . ” (AAS, Asuntos Varios, vol.
1568, fs., 1v). La existencia del proceso judicial seguido por los indígenas
en contra del dueño de la hacienda nos da cuenta del sentimiento de “per-
tenencia a una comunidad” (Charney 379-407).19 En efecto, tal como ha
sido analizado por la historiografía,20 los diversos sujetos que integraban
este tipo de instancias u organizaciones lo hacían porque, mediante ellas,
lograban formar parte de un sistema cultural con elementos comunes
que les permitía re-establecer, re-encauzar o re-iniciar vínculos y redes
parentales y sociales. En el caso de esta pequeña cofradía de “campo”
debió significar un dispositivo de inclusión étnica y social. Lo anterior,
debido a que si bien estaba organizada y conformada mayoritariamente
por indios, lo cierto es que hay registro de que algunos mulatos, pardos
y cuscos, individuos de distintos espacios geográficos y con diferencias
étnicas, las más de las veces desarraigados involuntariamente de sus hoga-
res, mediante su membrecía a la cofradía no solo estaban velando por la
salvación de su alma, sino que, a su vez, obtenían su inserción social a tra-
vés de esta instancia.21 Sin perjuicio de lo indicado, además, mediante la
inclusión en la cofradía, se estaba reestructurando un pasado común para
aquellos que se habían visto amenazados en su sistema cultural por efecto
de la colonización, y por la llegada de migrantes; y un presente diverso,
basado en la inclusión de otros sujetos ajenos a su espacio tradicional,
19
Dagmar Bechtloff considera que mediante las cofradías los indios “formaron un ins-
trumento que permitió a la población autóctona articularse como grupo autónomo
y consciente de sí mismo dentro de una sociedad interétnica” (254).
20
Ver Varón, Garland, Vega Jácome, Greenleaf, Pareja Ortiz y Martínez de Sánchez
(2008).
21
En sentido similar ver Cruz (Mujeres en la… 137). En el caso de las cofradías de
los espacios urbanos además, la inclusión a este tipo de instituciones podía significar
movilidad social, regeneración comunitaria y reconocimiento social. Para más deta-
lles ver Valenzuela (203-245).
 MACARENA CORDERO FERNÁNDEZ · LA COFRADÍA DE NUESTRA SEÑORA DE GUADALUPE
como también a la incorporación de nuevas formas de culto y devoción
religiosa. En buenas cuentas, para sus asociados, la constitución de la
cofradía implicó “ . . . una reelaboración consciente de materiales diversos
y a menudo inconexos” entre sí, que produjeron “por sí mismos valores
culturales propios” (Mantecón 9).
Así pues, la comunidad se sustentaba en la integración a la cofradía,
lo que creaba lazos de unidad social y cultural. En efecto, a diferencia
de las cofradías organizadas en pueblos de indios, especialmente en el
Perú, cuya constante era el hecho de ser “andino”, lo que las articulaba
para poder hacer frente a los nuevos desafíos presentados por influjo de
la desestructuración social y política luego de la conquista (Hopkins y
Mayers 35-43), en el caso de esta cofradía se observa un marcado carácter
multiétnico dado por la presencia de castas y, además, de indígenas pro-
venientes de distintos territorios, todos los cuales, unidos tras la devoción
a Guadalupe, supieron encauzar y establecer un nuevo sistema de valores
e identidad devocional. De ahí que la unidad e integración social, en este
caso, se inicie con el culto y devoción a Guadalupe.
A su vez, hay que tener presente que se trata de una instancia or-
ganizada al interior de una hacienda, cuyo dueño permitió su fundación.
Ello nos revela la capacidad de organización de sus asociados, de su ím-
petu, el grado de compromiso con su religiosidad y la circulación de la
información, en cuanto a que si bien las cofradías fueron permitidas y
fomentadas por la Iglesia y las diversas órdenes religiosas en los espacios
urbanos, y altamente validadas, pues contribuyeron a controlar a los fieles
y a evangelizar mediante la fiestas y procesiones a la población indígena,
lo cierto es que las de origen rural cercanas a Santiago de Chile, que se
trasladaban a la capital, a lo menos para la fiesta de Corpus Christi, no
eran del todo bien aceptadas, puesto que como reseña Alonso de Ovalle
S.J. : “Es tan grande el número de esta gente y tal el ruido que hacen
con sus flautas y con la vocería de su canto, que es menester echarlos
todos por delante, para que se pueda lograr la música de los eclesiásticos
y cantores y podernos entender con el gobierno de la procesión” (Alonso
de Ovalle 185).
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Incluso más. De acuerdo con las constituciones sinodales de 1688 y
1763, se deduce que las cofradías de “campo” estaban en tela de juicio, en
atención a que, por una parte, al no estar al amparo de una orden religiosa
o una parroquia urbana, se hizo escaso el control sobre la forma de llevar
adelante las festividades. En efecto, tal como lo relatan los testigos en este
proceso, había un sacerdote titular y un teniente de cura para toda la doc-
trina, los que si bien circulaban en ella impartiendo los sacramentos entre
los diversos pueblos —Colina y Lampa—, lo cierto es que se les hacía
imposible lograr misionar y evangelizar tal como lo prescribía la Iglesia y
la Corona, y menos aún estaban en condiciones de saber si las procesiones
se hacían conforme lo ordenaba el obispo, o que no se formaban ramadas
alrededor de las capillas, entre otras tantas prohibiciones e indicaciones
dadas para su funcionamiento (García y García y Santiago-Otero 54 y
212). Dicho de otro modo, hubo un “rechazo” a las cofradías rurales,
porque si bien la jerarquía eclesiástica fomentó la cultura religiosa entre la
población de esas zonas, “…lo cierto es que tiene críticas a determinados
comportamientos considerados como desviaciones profanas a aquella”
(Mantecón 10), puesto que mediante este tipo de prácticas religiosas po-
día producirse un peligroso entrecruzamiento de elementos católicos y
profanos indígenas. En tal sentido, el sínodo de 1763 señala:
Todavia es mayor el abuso en las Fiestas de las Doctrinas del Campo; porque
además de pernoctar las Personas de ambos Sexos, y durar por muchos Dias,
ó en las Ramadas que hacen, óbaxo de los Arboles; se agregan las Ventas de
Comidas, y Bebidas fuertes, pasándose lo mas de la noche en Musicas, y
Bayles; estando todo prohibido en las Festividades de los Santos; y siendo
estilo, que observaron los Gentiles en las de sus Idolos; de suerte, que pueden
llamarse Iniquas estas Juntas; y que por ellas le son molestas á Dios, y aun
dignas de su Odio, tales Fiestas. Por lo qual, manda esta Synodo con pena de
Excomunión mayor: que no se hagan Ramadas, ni pernocte de Gente, que
va a las Fiestas, habiendo Concurso de Ambos Sexos: ni haya dos Fiestas en
Dias sucesivos, sino que se separen con intervalo de un Mes, quando menos,
y que toda la Festividad se concluya por la Mañana: sin que á la Tarde se
 MACARENA CORDERO FERNÁNDEZ · LA COFRADÍA DE NUESTRA SEÑORA DE GUADALUPE · 95
hagan Altares, ó Procesion, ni Corridas de Toros, por los Mayordomos de las
Cofradías, encargando seriamente á los Curas la Conciencia . . . (García y
García y Santiago-Otero 211)
Para la alta jerarquía eclesiástica americana las cofradías de campo
podían ser depósitos de prácticas heterodoxas, que contrariaban la misión
y objetivos de Trento de controlar la disciplina, la doctrina y las prác-
ticas religiosas. Lo anterior podía ser posible porque en las cofradías de
las zonas rurales los curas párrocos no eran lo suficientemente diligentes
en observar y establecer la pureza de la fe —fuese por la extensión del
territorio o la cantidad de población bajo su competencia, o bien la falta
de funcionarios eclesiásticos en estas zonas—, lo que impidió que pusie-
sen freno a las manifestaciones públicas de la religiosidad popular, de las
creencias locales y prácticas alejadas de la ortodoxia que se expresaban en
este tipo de cofradías. De ahí que “los clérigos españoles, especialmente los
de alto rango, y en particular los obispos, empezaron a ver con mucha des-
confianza el entusiasmo de la población indígena por las cofradías y lo que
realmente sucedía durante esas ceremonias y fiestas. Se quejaban de que
se efectuaban bailes desenfrenados y de que había banderas y estandartes
desconocidos en las procesiones, borracheras colectivas y ritos peculiares
. . . ” (McLeod 69).22
Por otra parte, era altamente probable que en las cofradías de cam-
po se llegara a aceptar a personas de lugares lejanos, que no residían en la
misma doctrina, cuestión que estaba prohibida por los sínodos. Para los
cofrades de campo el aceptar a sujetos de lugares distantes significaba la
posibilidad de contar con mayores limosnas para la mantención y culto al
22
Más aún, McLeod indica que el obispo Pedro de Feria escribió en 1548 un relato
en el que señala que se encontró con rumores de ídolos, herejías y ceremonias que
le hacían recordar los ritos de los alumbrados en España. Asimismo, que a partir
del siglo XVII en diversos obispados de Nueva España se ordenó por los obispos a
los curas párrocos una serie de restricciones a las cofradías, precisamente porque se
temió que tras ellas pervivieran idolatrías (70).
96 · REVISTA DE HUMANIDADES Nº33 (ENERO-JUNIO 2016): 79-104
patrón de la misma. Más aún, porque como es reconocido por la Iglesia
de Santiago, sus ingresos solo se captan de las limosnas de sus hermanos
(García y García y Santiago-Otero 212). A su vez, para quienes eran ex-
traños al lugar, significó la vía para establecer redes sociales y un óptimo
mecanismo de inclusión social, puesto que las cofradías fueron entendidas
como “un modelo de comunidad ideal” (Mantecón 17).
No obstante, para la Iglesia la incorporación de sujetos de origen
étnico diverso o de espacios lejanos a la doctrina fue entendida como una
transgresión (García y García y Santiago-Otero 212), constituyendo un
problema importante para los curas de las zonas rurales, puesto que aun-
que fuese una cofradía organizada al interior de una hacienda —espacio
acotado—, los curas, intermediarios culturales y, además, agentes de con-
trol social (Cordero 2014), perdían la posibilidad de lograr disciplinar los
comportamientos de sus cofrades conforme lo prescribía el tridentino. La
organización pluriétnica, o bien con sujetos desconocidos a los lugareños,
contribuía a impedir un control efectivo sobre las prácticas religiosas. Lo
anterior, porque mediante las cofradías se pretendió homogeneizar el cul-
to y las manifestaciones públicas de la religiosidad, las que se podían ver
afectadas por la inclusión de sujetos que tenían costumbres y dispositivos
culturales diversos, provocándose una transculturación entre ellos, que
afectaba e impedía la labor de regulación, doctrina y evangelización de
estos grupos multiétnicos.
2. Descargos de los Astorga
Así, mediante la membrecía a la cofradía lograron recrear un senti-
do de pertenencia e identidad. Idea que por lo demás se concretó a través
de la demanda presentada contra Juan de Astorga. Tal como se ha hecho
hincapié, majaderamente los indios y demás testigos aseveraron que la
construcción de la capilla había sido una labor conjunta entre los hacen-
dados y ellos, lo que los situaba en una posición de comunidad. Más aún,
la exigencia de la restitución de los elementos y objetos que a juicio de
 MACARENA CORDERO FERNÁNDEZ · LA COFRADÍA DE NUESTRA SEÑORA DE GUADALUPE · 97
sus cofrades pertenecían a la hermandad simboliza la integración entre
ellos, el lazo de unidad. De ahí que el reclamo de devolución cobre tanta
importancia.
Los cofrades hábilmente presentaron su demanda mediante la in-
tervención del Protector de Naturales23 ante el tribunal eclesiástico, lo que
nos sugiere que sus integrantes optaron por el camino judicial que fuese
más expedito y beneficioso para ellos. Lo anterior nos da cuenta del grado
de conocimiento de las prácticas del sistema judicial hispano. Dicho de
otro modo, sabían a quién recurrir para hacer valer sus derechos. Asimis-
mo, sabían ante qué justicia, del complejo entramado judicial colonial,
presentar su demanda. Por otra parte, y pese a que la cofradía estuvo inte-
grada por algunos sujetos de “castas”, lo cierto es que al entenderse que la
cofradía era predominantemente integrada por indígenas implicó que la
forma de conocer y resolver se basara en el Estatuto protector indígena,24
el que, de paso, constituyó una ventaja para los otros sujetos no indios que
tenían “la misma causa de pedir”.
Los descendientes de Juan de Astorga y Beatriz Navarro declararon
en 1705 ante el Tribunal eclesiástico de Santiago que efectivamente en
tiempos de sus abuelos se construyó una primera capilla cercana a los
23
Los Protectores de Indios fueron una institución creada por la Corona, a la que le
correspondió defender y proteger a los indígenas de los abusos y malos tratamientos
de los que podían ser sujetos, con la finalidad de mantenerlos libres de ataques en sus
personas, libertades y haciendas. Lo anterior, se basaba en que los indígenas fueron
estimados jurídicamente “miserables”, es decir, sujetos de amparo, no estaban en
condiciones de poder rebatir y defenderse de los abusos de los españoles. Así, los
Protectores de Naturales se constituyeron en los representantes legales de los indios
en materias, criminales, en la defensa de sus tierras, entre otras muchas materias.
Para más detalle ver Recopilación de Leyes de Indias, II. Libro VI, título V; A su vez,
Bayle, Cutter; Ruigómez.
24
El Estatuto protector indígena se trata de una serie de derechos y privilegios conce-
didos a los indígenas que tuvieron por finalidad protegerlos, puesto que la Corona
entendió que estaban integrándose lentamente a la cultura dominante. Lo anterior
implicó que en materia de procedimiento judiciales los procesos en los que fueran
parte los indígenas debían ser con menores formalidades y más breves, entre otros
tantos derechos. Para más detalles ver (Catañeda; Cordero, 2011).
98 · REVISTA DE HUMANIDADES Nº33 (ENERO-JUNIO 2016): 79-104
cerrillos. Que Pedro de Astorga fue quien la trasladó hacia los perales.
Sin embargo todos los declarantes: Petronila de Astorga, Don Pedro de
Farías, marido de la primera; fray Juan de Astorga, fray Gaspar de Astorga
y el mismo demandado, el licenciado Juan de Astorga, aseveraron que el
traslado y reconstrucción de la capilla fue solventado íntegramente por
la familia. Que la participación de los cofrades fue marginal, más aún
porque se contrató a unos ocho peones para levantar el lugar. Asimismo,
negaban que los adornos y alhajas de la capilla fueran de la hermandad,
pues: “ . . . Petronila de Astorga, mujer legítima del capitán Pedro Farías
y hermana de este testigo dio algunas alhajas a la dicha Iglesia . . . ” (AAS.
Asuntos Varios, vol. 1568, fs. 27v.). Por su parte, Petronila indicaba:
. . . que los dichos sus abuelos se hallaba en dicha iglesia la imagen de pintura
de Nuestra Señora de Guadalupe y cáliz y campana y que estas alhajas se han
conservado siempre en dicha iglesia por los dueños de dicha estancia y las
demás vestiduras sagradas . . . dos niños jesuses, para el adorno del altar de
la virgen de nuestra señora y esta testigo dio la limosna para he dicho altar
frontal para la celebración del santo sacrificio de la misa y una paila conjuntas
de plata . . . (AAS. Asuntos Varios, vol. 1568, fs. 26v.)
Los testimonios de la familia Astorga eran inequívocos al respecto:
desconocían dominio ajeno sobre la ornamentación de la Iglesia, se ex-
presaba claramente que solo porque la familia así lo quería, adornaban la
capilla. Dicho de otro modo, el permitir que los cofrades lo utilizaran para
sus festividades era un acto de “mera tolerancia”.
Aún más, el demandado Juan de Astorga, con la finalidad de desvir-
tuar los fundamentos en su contra, se defendió señalando que los testigos
presentados por el Protector de Naturales eran todos indios cofrades más
interesados en las alhajas y la Iglesia, que en la “Justicia”, perdiendo así
cualquier objetividad sobre los hechos. Es decir, sus declaraciones per-
dían fuerza ante el mero “ . . . interés común de la cofradía de donde
son hermanos”. Sorprende el argumento del demandado, toda vez que
desconocía, por una parte, los testimonios de los sujetos mulatos, pardos
 MACARENA CORDERO FERNÁNDEZ · LA COFRADÍA DE NUESTRA SEÑORA DE GUADALUPE
y castas que concurrieron hasta el tribunal a dar su versión de los hechos,
y que fueron parte de la cofradía. Lo que implicó que los excluyó no solo
del proceso judicial, sino que también de la hermandad.
Y por otra, que desestimara las declaraciones de los indios; más aún,
si entendemos que eran ellos quienes demandaban y señalaban que como
cofradía indígena concurrían ante el tribunal con la finalidad de que fa-
llara a su favor.
Sin embargo, Juan de Astorga debió creer que estaba perdido, pues
el Protector de Naturales acompañó en este juicio la escritura ante escri-
bano, según la cual la familia Astorga se comprometía a respetar la capilla
instalada en la estancia de Liray y su cofradía. Consideramos que dicho
documento debió ser plena prueba para el juez eclesiástico, a lo menos en
relación a que en la capilla debía funcionar la cofradía, debiendo para ello
almacenar los “granos y trigo” en otro lugar.
Desconocemos cómo finalizó este proceso judicial. Tal vez las par-
tes extrajudicialmente negociaron el término del mismo, seguramente
cediendo los adornos a favor de los Astorga, y su heredero Juan limpiando
la sacristía para que funcionase la cofradía.
Con todo, este proceso judicial deja en evidencia que en este caso,
la cofradía fue un vehículo mediante el cual diversos sujetos pudieron
reconstruir una nueva identidad devocional y social, a partir de los ele-
mentos del presente que les permitieron darles sentido a sus vidas no solo
individuales, sino comunitarias, generando redes sociales, parentales y de
apoyo. En definitiva, el sentido de pertenencia a una comunidad de suje-
tos subalternos que compartían, además, una devoción común. Aún más,
es posible sostener que a lo menos en este espacio la población indígena,
castas, mestizos y negros pudo negociar algunos aspectos con la élite go-
bernante y dominante del reino.
En buenas cuentas, la institucionalización de ésta cofradía en una
zona rural de Chile colonial significó un grado de cohesión social y cultu-
ral que generó una comunidad con identidad propia y sistema de valores
comunes entre sus asociados.
· 99 100 · REVISTA DE HUMANIDADES Nº33 (ENERO-JUNIO 2016): 79-104
Asimismo, que la circulación de imágenes, información y cultura
religiosa y judicial empapó incluso las zonas rurales y a la población no
hispana vecina a ellas, al punto que se provocó una transculturación tanto
devocional como también de las diversas prácticas judiciales hispanas.
3. Conclusiones
La importancia de esta investigación radica en que estamos en pre-
sencia de una pequeña cofradía al interior de una hacienda, que presenta
grandes diferencias respecto de las cofradías urbanas. En efecto, la Iglesia
promovió la formación de este tipo de instituciones porque mediante ellas
era posible controlar a la población, observar y vigilar las manifestaciones
religiosas de los cofrades en los espacios públicos y permitía el modela-
miento de conductas conforme lo prescribía Trento. Con todo, la Iglesia
tenía prejuicios hacia las cofradías rurales, puesto que los objetivos por
los que se organizaron a partir del siglo XVI no se cumplían del todo. Al
estar alejadas de las sedes obispales, escapaban de un mayor control de
sus actividades. La falta de una mayor dotación de sacerdotes en las zonas
rurales impedía o hacía imposible que se obtuvieran las finalidades pen-
sadas para las cofradías y, a su vez, el que no hubiese una orden religiosa
o párroco urbano apoyando a la cofradía “despertaba” sospechas de su
funcionamiento.
Seguidamente, es relevante destacar que las más de las veces las co-
fradías en los espacios urbanos fueron organizadas social y étnicamente,
cuestión que se tradujo en una cierta homogeneización de sus miembros.
En efecto, en las ciudades es posible detectar cofradías de indios, de in-
dios cuscos, de negros, de mulatos, de españoles, de mujeres, de gremios,
entre otras muchas. En cambio, lo que caracterizó a esta pequeña cofra-
día de campo fue su composición heterogénea, tanto étnica como social,
pues es posible encontrar indios, mulatos, pardos, negros, como también
a quienes eran poseedores de un oficio, de un estatus de libertad frente
a un esclavo. Con todo, desde finales del siglo XVII la construcción de
 MACARENA CORDERO FERNÁNDEZ · LA COFRADÍA DE NUESTRA SEÑORA DE GUADALUPE · 101
identidades en las ciudades realizará a partir de elementos comunes socia-
les, y no de carácter étnico, como lo eran en las zonas rurales.
Lo anterior evidencia características propias que se manifestaron
en la conformación de una comunidad con identidad diversa a lo que
seguramente existió en tales espacios. Ello implicó, además, ciertos gra-
dos de autonomía que afloraron al momento de demandar a los dueños
de la hacienda de Liray. Dicho de otro modo, quienes conformaron esta
pequeña cofradía lograron desarrollar la capacidad de decisión u opción,
que se manifiesta en la utilización del sistema judicial para obtener el re-
conocimiento de derechos que les pertenecían.
Incluso más, al generarse una vinculación cultural de los cofrades,
a través de la devoción a la Virgen de Guadalupe, se originó el sentido de
pertenencia a una instancia que se proyectó al momento de poner en mo-
vimiento el sistema judicial eclesiástico. En efecto, los indígenas mediante
su práctica judicial, esto es, la de demandar a la familia Astorga, dieron
cuenta no solo del conocimiento que tenían del sistema cultural jurídico
colonial, sino que, además, demostraron la unidad e identificación entre
ellos gracias al culto mariano a Guadalupe.
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Confesando a los indígenas.
Pecado, culpa y aculturación en América colonial1
Jaime VALENZUELA MÁRQUEZ
Pontificia Universidad Católica de Chile
Instituto de Historia
jvalenzm@uc.cl
«Con frecuencia he encontrado las representaciones más seductoras
del pecado precisamente en las páginas de los hombres más virtuosos,
que condenaban su fascinación y sus efectos»
Reflexión de Adso de Melk en El nombre de la rosa, de Umberto Eco
Recibido: 2 de julio de 2006
Aceptado: 22 de enero de 2007
RESUME
El artículo explora los usos dados al sacramento de la penitencia en la perspectiva del cambio cultural que se
buscaba imponer entre los indígenas. Los manuales de confesión son analizados como parte de una estrate-
gia destinada a aculturizar las prácticas consideradas moralmente incorrectas, en un discurso que subraya la
omnipresencia del pecado, la necesidad de introspección de la memoria, la verbalización de las faltas ante un
mediador acreditado de la divinidad y el necesario castigo simbólico y purificador. Los cuestionarios y la pro-
pia labor del sacerdote, participan, así, de un «juego de espejos», que digiere, negativiza y devuelve al peni-
tente sus propias experiencias, buscando el cambio a través de la culpabilización interna de cada individuo.
Palabras clave: América colonial, confesión, indígenas, aculturación.
Confessing the Indians. Sin, Guilt and Acculturation in Colonial Spanish America
ABSTRACT
The article explores the uses given to the penitence sacrament in the perspective of the cultural change of the
Indians. The confessional manuals are analyzed as a strategy aimed to acculturate the moral practices which
were considered incorrect. The change is intended trough a discourse that includes the omnipresence of the
sin, the need of introspection of the memory, the communication of faults to the priest and the necessary
symbolic punishment. A «mirror game» that seeks the change trough the inner guilt of each person.
Key words: Colonial Spanish America, confession, Indians, acculturation.
Sumario: 1. Significados y funciones de la penitencia contrarreformista. 2. Normas e instrumentos para el
«Nuevo Mundo»; 3. El lenguaje: del «saber» al «poder» 4. Homologaciones heterodoxas: «pecados» y «con-
fesores» indígenas 5. El rol del sacerdote 6. El sentimiento de culpa como estrategia de aculturación 7.
Referencias bibliográficas.
1. Significados y funciones de la penitencia contrarreformista
Antes de acercarnos a nuestro sujeto de estudio, es necesario observar las carac-
terísticas que habían desarrollado el discurso y la práctica de la penitencia católica
1
La investigación para este artículo fue realizada durante una estadía en la John Carter Brown Library
(Providence, Rhode Island) durante el invierno de 2000, gracias a la beca «María Elena Cassiet». Allí se con-
sultaron los principales libros impresos que sustentaron nuestra reflexión, en las ediciones originales de los
textos de Joan Baptista, Ludovico Bertonio, Francisco de Lorra Baquio, Juan Machado de Chaves, Alonso de
la Peña Montenegro y Juan Pérez Bocanegra.
Revista Española de Antropología Americana 39 ISS: 0556-6533
2007, vol. 37, núm. 2, 39-59
Jaime Valenzuela Márquez Confesando a los indígenas
en la Europa previa a la conquista de América. Un punto de referencia podría ser el
IV Concilio de Letrán (1215-1216), a partir del cual este sacramento fue un acto
obligatorio y anual para todos los fieles, dando nuevas responsabilidades a los sacer-
dotes, quienes serían los encargados de recoger la declaración de pecados y guardar-
la en secreto (Delumeau 1992). Ello cobrará una renovada importancia hacia fines
del Medioevo, cuando la antigua penitencia comunitaria y absolución general
—efectuada normalmente el día de Pascua de Resurrección— irá siendo reemplaza-
da por un rito individual (Lemaître 1983).
El sacerdote debe preparase, además, para efectuar las preguntas correctas, pues
ahora la confesión será auricular e interrogatoria. De ahí la importancia del surgi-
miento de una literatura orientada a ayudarlos en esta nueva tarea: los manuales de
confesión. Se trata de verdaderos resúmenes sistemáticos —summae confessorum—
con listas de pecados, preguntas y ritos asociados al sacramento, y con un volumen
de páginas modesto que rebajaba su costo y facilitaba su uso práctico cotidiano
(Azoulai 1993: 20).
La evolución de estos manuales, por su parte, siguió la complejidad creciente del
«examen de conciencia» individual, que se ligó paralelamente al efecto provocado
por la nueva concepción del pecado impuesta por Letrán y al surgimiento de un ter-
cer espacio en el Más Allá: el Purgatorio. Como lo ha mostrado Jacques Le Goff, el
Purgatorio implicó una focalización del interés en la muerte individual y en el juicio
que la sigue (Le Goff 1981). Siendo un periodo de sufrimiento transitorio, cuya
duración dependerá principalmente de la cantidad y calidad de las faltas cometidas
en vida, la persuasión ejercida por el sacerdote, a fin de provocar el necesario senti-
miento de culpa, como paso previo a un adecuado examen de conciencia, examen
que conduzca al individuo a una detallada y completa confesión de sus pecados y,
finalmente, el cumplimiento del castigo simbólico dirimido a la luz de dichos
manuales, se transformaron en las modalidades expiatorias imprescindibles para
recuperar la gracia divina.
En 1551 el concilio de Trento reforzará el contenido y función de la penitencia en
su definición dogmática (Bossy 1975). Así, contradiciendo la crítica protestante, la
Iglesia reafirmaba su sacramentalidad y el carácter divino de su institución, la obli-
gatoriedad de confesar todos los pecados mortales y el rol esencial que debía cum-
plir el sacerdote, como consignatario de la llave ritual que podía abrir la puerta del
Cielo a los pecadores, pues podía absolver las faltas en nombre de Dios. Asimismo,
se reforzaban y se configuraban, minuciosamente, los tres actos que la componían:
contrición, confesión y satisfacción (Lacoste 1998: 885).
El primer acto apunta a que el penitente «sienta» un rechazo «manifiesto» de los
pecados cometidos, un arrepentimiento por haber ofendido a Dios, acompañado por
la intención de no reincidir en ellos (Peña Montenegro 1668: sesión XI). Estando
«contrito», abatido psicológicamente por este sentimiento de culpa, el penitente
debe someterse a un examen introspectivo personal, con el fin de recordar los peca-
dos mortales —la confesión de faltas veniales es facultativa— y las condiciones en
que los cometió. El paso siguiente es su verbalización, la confesión auricular ante el
sacerdote, enumerando detalladamente las faltas que se han recordado. Luego viene
la absolución, que se plantea como un verdadero «acto judicial», mediante el cual el
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sacerdote remite la falta y el castigo post mortem que ameritaba, asignando al peni-
tente una pena temporal simbólica —oraciones, ayunos, limosnas— a la cual debe
dar satisfacción. Cumplida esta, el «delito» contra Dios es borrado, pues la absolu-
ción postridentina tiene un alcance performativo y no solamente declarativo
(Lacoste 1998: 882-885).
Este sacramento brindaba, así, una capacidad de «negociación» entre los fieles y
Dios, puesto que aquellos podían restaurar la relación privilegiada que este último
había construido con ellos cada vez que lo considerasen necesario, a través de los
pasos rituales previstos para la ocasión. Esto no sólo permitía evitar el castigo eter-
no en el Infierno, sino también disminuir el castigo temporal en el Purgatorio, que
no se representaba menos terrible (Bertonio 1612: 213r-215r).
No obstante, el requisito esencial para que esta «negociación» ritual tuviese el
efecto esperado, consistía en que el individuo se sintiera efectivamente culpable de
las faltas cometidas y que estuviese realmente dispuesto a enmendarlas. Así, entre la
serie de «ejemplos» descritos por teólogos y padres de la Iglesia, que recoge y tra-
duce al aymara el Confessionario del jesuita Ludovico Bertonio, se señala el caso de
un clérigo que, si bien murió con todos los sacramentos en regla, no tuvo un verda-
dero propósito de enmendar su conducta y se fue al Infierno (Bertonio 1612: 222r-
225r). El penitente podía engañar eventualmente al sacerdote, pero no a la omnis-
ciencia divina: «Mira, que dios ve, cuanto haces, por muy secreto que sea, y que es
terrible, cuando se enoja, contra los que quitan su honra», señalaba Pérez Bocanegra
a los indios de los Andes (Pérez Bocanegra 1631: 390r). Bertonio, por su parte, en
el capítulo dedicado a las amonestaciones al penitente, apuntaba que
«…aunque nuestro señor Dios sabe todas tus culpas y pecados, empero conviene que
tu los declares y digas ahora delante del sacerdote, porque es la voluntad de nuestro
señor Dios que tu mismo los digas y declares, para que te humilles y avergüences»
(Bertonio 1612: 15r).
Por ello resultaba imprescindible para la Iglesia generar un discurso persuasivo y
disuasivo tan poderoso y convincente que mantuviera a los fieles en estado de ten-
sión permanente respecto a su paso inminente al Más Allá:
«Acuérdate que has de morir —apunta Pérez Bocanegra— y que no sabes cuando. Y
que si te hubieses muerto, sin haberte confesado, y sin haberte pesado de tus pecados,
fueras a penar al infierno para siempre jamás» (Pérez Bocanegra 1631: 382r).
Juan Machado de Chaves, arcediano de la catedral de Trujillo, recomendaba a los
confesores que procurasen por todos los medios posibles persuadir al penitente para
que tuviese reales propósitos de arrepentimiento y enmendamiento,
«... proponiéndole algunas razones acerca de la fealdad, y malicia del pecado, de la
brevedad de la vida, de la certidumbre de la muerte, y como se acaba todo con ella en
un momento, del cual pende y ha de comenzar una eternidad de gloria, o de pena eter-
na» (Machado de Chaves 1641: 801r).
Otro texto, titulado Advertencias para los confessores de los naturales, subraya-
ba la importancia de la administración de la eucaristía en la inminencia de la muer-
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te, un «estado tan peligroso, donde puede perder en un sólo minuto cuanto ha gana-
do en el discurso de su vida» (Baptista 1600: 75v).
No sólo había que evitar morir sin haber sido confesado, sino que el examen de
conciencia debía ser sincero y la verbalización de las faltas completa y detallada,
como único medio para que el sacramento adquiriese validez y efectividad:
«Y mira que no escondas ninguno que sea mortal, no lo dejes por negligencia, ni por
miedo, ni por vergüenza; porque si así lo dejas, tu confesión no vale nada, antes haces
nuevo pecado» (Lorra Baquio 1634: 44r).
Dicha tensión existencial era alimentada por el maniqueísmo medieval en mate-
ria de justicia, que oscilaba entre los extremos de la gracia y el castigo completo,
siendo este último el más recurrente en los discursos eclesiásticos. En efecto, desde
los textos teológicos a los sermones, la Iglesia desplegaba un discurso que estigma-
tizaba al mundo terrenal como eminentemente pecador, caracterizando al ser huma-
no con una frágil voluntad a la hora de ser tentado por el demonio y «naturalmente»
inclinado a transgredir las normas divinas:
«Porque es de saber, que por el pecado original de los primeros padres, cayó en nos-
otros una grande enfermedad, y pobreza, con que estamos todos flacos y temblando,
y sin fuerzas; y se ve en que nuestro corazón siempre se inclina al pecado, y este nos
empobrece, hace enfermar, pone en peligro, y desmaya a nuestra ánima, y a nuestro
cuerpo» (Lorra Baquio 1634: 18v).
La lógica que emana de las conclusiones de Trento y de las discusiones de trata-
distas canónicos posteriores, apunta a generar una asociación adecuada entre la
«contrición» —rechazo de los pecados por ser faltas cometidas contra Dios, deseo
de no volver a cometerlos por amor a la divinidad— y la «atrición» —rechazo a los
pecados por temor a la condena eterna en el Infierno—. Oficialmente, la contrición
se erigía como la auténtica fuente del arrepentimiento, que conducía —en contrapo-
sición al discurso protestante— a la remisión de los pecados y al perdón divino
(Delumeau 1983).
Pero la Iglesia contrarreformista, como hemos visto, no pudo escapar a lo que
Jean Delumeau define como una «pastoral del temor», que mantuvo su predominio
como herramienta de persuasión y de disuasión hasta el siglo XVIII. Más aún si, en
el caso hispanoamericano, los autores de los manuales de confesión coincidían en
que los indígenas, «por ser comúnmente gente de cortos entendimientos, no alcan-
zan la calidad que ha de tener la contrición», llegando a confesarse «sin dolor ni
arrepentimiento de sus pecados» (Baptista 1600: 2r).
La generación de temor se percibió, entonces, como un mecanismo útil y necesa-
rio para la cristianización de los neófitos americanos, imponiéndose la atrición como
el espacio privilegiado para intentar el cambio cultural.
De esta forma, por ejemplo, en el capítulo dedicado a enseñar el acto de contri-
ción «a los rústicos», Peña Montenegro propone la imagen del alma del pecador
«…como cercada de ejércitos de perros, leones, toros, serpientes y otros fieros anima-
les, que la espantan con sus bramidos, y la despedazan con sus bocas, y la desgarran
con sus uñas, y como gusanos la muerden...» (Peña Montenegro 1668: 313r).
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Por su parte, el catecismo elaborado por Lorra Baquio pregunta, en castellano y
en náhuatl: «¿A donde irán los malos y los pecadores cuando mueran?»; y respon-
de, en seguida:
«Irán al infierno, lugar de eterno trabajo, tormento, y llanto, porque no guardaron los
divinos mandamientos, porque no hicieron penitencia, porque no se enmendaron y
con lágrimas no merecieron el perdón de sus pecados, sino que murieron en ellos. O,
desdichados y miserables, porque allá habrá todo dolor, escocimiento, y llamas eter-
nas, tristeza, enfermedad, penas, llantos, mucho frío, y mucho calor, y esto jamás se
les ha de acabar, ni tendrá fin; allí no hay que esperar bien, ni alegría alguna» (Lorra
Baquio 1634: 30v-31r).
La «pastoral del temor» sirve, por lo demás, para alimentar la legitimidad y valo-
ración colectiva del sacramento de la confesión como el acto ritual oficial —aparte
de las acciones de mortificación expiatoria voluntaria, como procesiones penitencia-
les, uso de cilicios en el cuerpo, etc.— que permitía borrar «cualquier pecado, por
muy abominable y grande que sea» (Bertonio 1612: 63r; Delumeau 1992: 45-61).
Más aún, a lo largo del siglo XVII ella se verá potenciada con el recurso a una esté-
tica barroca orientada a cautivar psicológicamente y a provocar determinados senti-
mientos entre los espectadores (Maravall 1980). A ello se sumaba el acento puesto
en el momento angustiante de la muerte, la revaloración de la omnipresencia de las
fuerzas del mal en la tierra y las consecuencias que ello traía para los hombres, mani-
festadas en el castigo divino de las calamidades naturales.
En el caso de la experiencia hispanoamericana, más bien que aspectos y ejemplos
positivos e imitables, prevalecerá una moral minimalista predominantemente nega-
tiva, con un discurso que marcará las leyes que no pueden ser transgredidas, las fal-
tas que deben ser evitadas, los modelos que no pueden imitarse, etc. (Azoulai 1993:
21). Un claro ejemplo de ello son, justamente, los cuestionarios elaborados para inte-
rrogar a los indígenas en el momento de su confesión.
2. ormas e instrumentos para el «uevo Mundo»
La evangelización y la confesión postridentina fueron generalmente adaptadas en
Hispanoamérica a través de los textos conciliares y sinodales elaborados localmen-
te. En ellos se recoge la necesidad europea de sistematizar el sacramento a través de
manuales impresos que sirviesen como instrumentos prácticos para el clero que
misionaba «en terreno» y que a la vez marcara la normativa doctrinal vigente.
Recordemos que la imprenta llega a México hacia 1533 y a Lima hacia 1583. Esta
última fecha coincide con la celebración del tercer concilio limense, evento de gran
importancia para la cristianización de América del Sur, pues significó la adaptación
y aplicación pastoral de las conclusiones de Trento a la realidad local.
En efecto, a partir de sus conclusiones se elaboraron tres textos fundamentales y
de amplia difusión en el continente: una doctrina cristiana, dos catecismos (mayor y
menor) y el primer manual de confesión —confesionario— sudamericano. Los tres
textos fueron impresos en versión trilingüe (castellano, aymara y quechua), en 1585,
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formando un completo manual para uso del clero local (AA.VV. 1584-1585). En
México, también con el tercer concilio de esa arquidiócesis (1585), aparece la obli-
gación de utilizar manuales bilingües para catequizar y confesar a los indios.
En relación con los manuales de confesión propiamente tales —una treintena para
todo el continente a lo largo del período colonial—, se observa un trasfondo estere-
otipado evidente, tanto en la estructura como en sus contenidos doctrinales. Ello,
pese a que la elaboración, contenidos específicos y universos humanos a los que
estaban dirigidos eran diversos. No obstante, se destaca una incongruencia estructu-
ral en relación al momento teológico que estaba viviendo el «Viejo Mundo» católi-
co. En efecto, la confesión de tipo interrogatorio, vigente desde 1215, pasó a ser
caduca con el Concilio de Trento, que estipulaba que debía ser el mismo penitente,
luego de un «libre» examen de conciencia, quien elaborase la lista de sus pecados
para enumerarlos ante el confesor. Esta decisión conciliar no tendría validez en
América, toda vez que los indígenas no serán vistos con el mismo grado de madu-
rez y de responsabilidad «adulta» que la nueva práctica confesional le asignaba a la
comunidad de creyentes europeos. Los autores constataban, así, que la «ignorancia
invencible» hacía que no declarasen sus pecados a menos que se les interrogase en
forma detallada, «y verdaderamente algunos hay tan rústicos, que por su grande tor-
peza de entendimiento, ni aprehenden, ni hacen concepto de esta obligación» (Peña
Montenegro 1668: tratado 3º, sesión I). Por ello, las reprensiones que acompañaban
a cada mandamiento en las exhortaciones previas a la confesión debían ser «las más
fáciles, e inteligibles [...], para gente tan incapaz, como son estos naturales, y tan
dados a los vicios» (Pérez Bocanegra 1631: 386r).
Los manuales hispanoamericanos, así, se aparentan más a los penitenciales
medievales, pues presentan las preguntas del interrogatorio clasificadas según el
orden de los diez mandamientos, a lo cual se agregan, en los textos más elaborados,
otros interrogatorios consagrados a los pecados capitales, a los mandamientos de la
Iglesia, a los cinco sentidos, a las virtudes cardinales y teologales, etc., en la más
pura tradición teológica medieval. Además, se reforzaba la exigencia de una confe-
sión exhaustiva de los pecados, del número de veces en que los cometió, de sus deta-
lles y de sus circunstancias.
Siguiendo estas mismas pautas, la confesión indígena encarnará pedagógicamen-
te ese momento del ritual católico en el cual la intimidad cotidiana de los fieles es
evocada en sus más mínimos detalles y excesos. Los manuales impresos presentan,
pues, una lista de preguntas —con su correspondiente traducción al idioma o dialec-
to local—, generalmente muy minuciosas, que ayudaban al sacerdote a «auscultar»
la intimidad del penitente que acudía ante él. Es importante agregar que estos
manuales se presentaban como una guía de apoyo para el interrogatorio, quedando
a discreción del confesor la elección de las preguntas que le convinieran, en función
de la calidad del penitente (sexo, edad, condición social, etc.).
Lo interesante para el historiador que se aventura en este sujeto de estudio es que,
sobre la base estereotipada de la lista de mandamientos y de pecados definidos ori-
ginalmente para el mundo europeo, los autores de manuales americanos, general-
mente conocedores de la realidad sociocultural para la cual escriben, incorporan en
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sus cuestionarios una serie de prácticas y de experiencias locales que son vistas, a su
vez, como los «pecados del Nuevo Mundo».
3. El lenguaje: del «saber» al «poder»
Confrontado a culturas radicalmente diferentes, el clero comprendió rápidamente
que si quería hacer inteligible el mensaje evangélico debía adaptarlo a las singulari-
dades de la realidad americana. Los manuales de confesión fueron elaborados con
esta perspectiva. Las preguntas hechas al penitente debían tener cierta pertinencia,
dado que el interrogatorio penitencial debía apoyar la enseñanza del catolicismo y la
represión de los antiguos modos de vida.
El principal sacramento, el bautismo, por ser una celebración donde priman ges-
tos simbólicos y palabras sacramentales adscritas al ritual, no planteaba mayores
problemas lingüísticos a los misioneros. Baste recordar los bautismos masivos que
se ejecutaban a lo largo del continente sobre indígenas que no conocían el idioma,
el contenido, ni los principios básicos del dogma respectivo (Foerster 1990). El sólo
hecho de ejecutar los pasos rituales correspondientes marcaba la inmediata incorpo-
ración de los «ex-paganos» al universo de los cristianos, en una lógica ex opere ope-
rato que permitía ir más allá de los significados que los diversos actores involucra-
dos asignaban al evento. Y, si bien luego de una primera etapa en que prima el ritual
expeditivo —sobre todo por parte de los franciscanos—, ya hacia mediados del siglo
XVI se estipulaba la necesidad de inculcar algunos rudimentos básicos de la fe como
condición previa al sacramento, ello no se planteaba más allá de ser una memoriza-
ción mecánica de tipo formal.
El verdadero esfuerzo de la Iglesia para el adoctrinamiento «avanzado» de los
indígenas se concentrará en la pastoral misional y en la catequesis sistemática que
se desplegará por parte de las órdenes religiosas diseminadas por el continente. Es
aquí donde el problema del lenguaje y de su efectividad codificadora para transmi-
tir contenidos, traducidos a lenguas vernáculas, se enfrentará a grandes desafíos.
Algo similar, en el plano de los sacramentos, sucederá con la penitencia, justa-
mente por la necesidad de dirigir la confesión de acuerdo con un cuestionario deta-
llado. De ahí el doble esfuerzo que realizan los autores de los manuales para indíge-
nas. Primero, por adecuar los textos más o menos estereotipados que llegan desde
Europa a la realidad local, integrando en los interrogatorios las prácticas, comporta-
mientos y valores de las etnias a las cuales estará destinado el nuevo manual y que
son considerados pecaminosos. Segundo, el esfuerzo por traducir los cuestionarios
a las lenguas o dialectos de dichos grupos, pues «es menester y se requiere saber el
verdadero conocimiento y fuerza del vocablo y modo de hablar que tienen» (Molina
1569: 2r-2v). De ahí que podamos encontrar manuales para confesar indígenas en
una quincena de lenguas, entre las cuales predominan el quechua, el aymara y el
náhuatl (Azoulai 1993: 38 y 54).
Dada la complejidad de aquellas dos tareas, no parece extraño, entonces, que la
mayoría de dichos textos, así como los catecismos y sermonarios impresos para
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Hispanoamérica, hayan sido elaborados por sacerdotes con experiencia pastoral en
las regiones y etnias respectivas. Según Peña Montenegro:
«...importa mucho, que para traducir el catecismo en lenguas diferentes, sea en con-
sulta, y junta de los más entendidos y peritos en la lengua, juntándose todos, aunque
estén en diferentes, y distantes lugares, y sean de diferentes religiones [...]. Y lo
mismo se entiende de los confesionarios que se han de traducir, porque en negocios
de tanta importancia se debe buscar el modo más cierto, para que tenga punto fijo lo
que una vez se enseñare» (Peña Montenegro 1668: 122r).
El sacerdote se convierte, así, en un «etnógrafo», encargado de sistematizar la
información recogida en el contacto «en terreno» y de ponerla al servicio de nuevos
agentes cristianizadores. Ello apuntaba a la necesidad de calar profundamente en las
prácticas y representaciones más íntimas y en todas aquellas sutilezas culturales que
pudiesen confundir al confesor. Así lo advierte Pérez Bocanegra, al justificar la ela-
boración de su Ritual formulario:
«...declarando por muy menudo, todas las maneras comunes, y exquisitas, que tienen
los indios de pecar; y no remitirlas a la insipiencia, y mal examinada conciencia del
indio, o india penitente; que jamás se confiesan bien, sino muy preguntados» (Pérez
Bocanegra 1631: 105r).
Se necesitaba, en consecuencia, una guía práctica que diera a conocer los hábitos
cotidianos, las prácticas sexuales, las concepciones morales, las incompatibilidades
matrimoniales, etc. Es decir, un catálogo lo más completo posible de los códigos cul-
turales a través de los cuales se regían los comportamientos humanos para poder
«escudriñar diligentemente la conciencia del pecador» (Baptista 1600: 13r). El
mismo Pérez Bocanegra comienza su obra señalando que hace más de veinte años
que acabó de escribir el texto, y desde ese momento ha estado corrigiéndolo, basa-
do en su larga experiencia:
«Que el haber tantos años que soy examinador, en ambas lenguas, quechua y ayma-
ra, en este arzobispado del Cuzco, y más de treinta que ha que administro a los natu-
rales los santos sacramentos, y les predico el santo evangelio, me ha facilitado el
hablarla y traducirla [...]. Porque además de ser tan inteligible, así para los que admi-
nistran los santos sacramentos como para los indios a quien se administran, está tra-
ducido en el vulgar de los naturales de esta tierra» (Pérez Bocanegra 1631: 10r).
Era a partir de dicho conocimiento, de esa posesión de un «saber», que la Iglesia
misionera y cristianizadora obtenía el «poder» para desplegar su estrategia de cam-
bio cultural y de implantación de su verdad evangélica (Foucault 1969 y 1993).
Dicho poder se basaba, justamente, en que la información recogida en los manuales
se presentaba ordenada y sistematizada a partir del decálogo de mandamientos y de
las diferentes virtudes y obras que debía cumplir un cristiano. Es decir, la informa-
ción «etnográfica» ya había sido «digerida» ideológicamente por el autor del manual
y ahora se presentaba dispuesta en el texto en función de los objetivos de la estrate-
gia eclesiástica. De esta manera, los manuales predefinían, a partir de la malla de
referencias doctrinales católicas, las prácticas y representaciones que debían ser
estigmatizadas y sobre las cuales el indígena debía generar un sentimiento de culpa
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que lo condujera a aborrecerla. La observación y «comprensión» del «otro» adqui-
ría, así, un fin instrumental y la información cultural se transformaba en una herra-
mienta al servicio de los cristianizadores; herramienta conducente, en definitiva, a
su destrucción (Todorov 1982).
Bajo este mismo registro se debe entender la preocupación de los manuales por
alertar a los futuros usuarios acerca de las modalidades erróneas bajo las cuales se
había interiorizado entre los indígenas este sacramento, como lo veremos más ade-
lante. Las prácticas heterodoxas no sólo respondían a la hibridación característica de
los sincretismos producidos en el proceso de transculturación religiosa, sino que
también pueden leerse como una estrategia contra-cultural de esos grupos. De ahí
también el interés de los autores por especificar las contra-estrategias utilizadas para
engañar a los confesores, comenzando por la más corriente y simple de ellas que era
el ocultamiento de determinadas faltas, «que fácilmente se hechará de ver, por el tra-
gar a menudo la saliva, y no sosegar de rodillas, toser, mirar a una y otra parte, y
otras señales…»« (Pérez Bocanegra 1631: 111r).
Otro problema se presentaba en el momento de traducir a las lenguas y dialectos
vernaculares los cuestionarios y declaraciones de fe previstas en los manuales ame-
ricanos. Aquí cobraba toda su importancia la experiencia en el manejo del idioma
por parte de religiosos experimentados en la actividad misional, que pudiesen mane-
jar no sólo la traducción literal sino, en particular, los significados culturales especí-
ficos asignados por las etnias a los códigos lingüísticos.
El gran desafío para el catolicismo misionero, por lo tanto, era vincular lo más
estrechamente posible el significado canónico-doctrinario de los conceptos y conte-
nidos de su religión a los conceptos indígenas y a su uso concreto en las realidades
locales. Pero este objetivo chocaba con obstáculos de comunicación que sólo podí-
an ser superados a costa de sacrificar el sentido occidental final del corpus ideológi-
co que se trataba de inculcar a las múltiples, diversas y complejas etnias que pobla-
ban el «Nuevo Mundo», a lo que se debe agregar el escaso número de sacerdotes
realmente preparados y versados en dichos idiomas,
«De manera, que cada uno de nosotros, conforme la ciencia, devoción, o prisa que
tiene, pregunta, traduce, y administra, quita, y pone, haciendo nuevos rituales, y
viciando las formas de los sacramentos, sin propiedad» (Pérez Bocanegra 1631: 10r).
Alonso de la Peña Montenegro, a su vez, es enfático en señalar que, en las «pro-
vincias nuevas de infieles», donde los curas a cargo no tengan buen manejo del idio-
ma local,
«...pecará el predicador que en la lengua mal sabida quiera predicar, y declarar los
misterios profundos de nuestra santa fe; la razón es clara, porque quien no sabe muy
bien la lengua, se pone a riesgo y peligro manifiesto de enseñar algunos errores, o
decir proposiciones malsonantes y absurdas por falta de términos, por la cortedad de
la lengua, y por no saber la propiedad de los términos» (Peña Montenegro 1668: 122r).
Con ello se entraba, necesariamente, en una encrucijada que conducía a una
reconstrucción mestiza de los signos y de los significados (Ricoeur 1998). En pri-
mer lugar, por el hecho de que los mismos códigos lingüísticos nativos imponían una
reacomodación que muchas veces era sustancial, pues en general no había palabras
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precisas y el traductor debía recurrir a aproximaciones conceptuales2. En segundo
lugar, y más grave aún, muchos de los conceptos cristiano-occidentales simplemen-
te no existían ni tenían cabida en el vocabulario local, por lo que los autores y/o tra-
ductores de estos textos dejaban la palabra original en castellano o latín. El manual
de Pérez Bocanegra, por ejemplo, hacía una disquisición sobre los términos que se
utilizaban regularmente para traducir al quechua la palabra «bautizo», llegando a la
conclusión de que la mejor solución era el término híbrido «baptizaiqui» (Pérez
Bocanegra 1631: 46r.; sobre el tema véase: Ares 1988; Morandé 1980; Oroz 1962;
Salas 1992; Cisternas 1998; Solano 1991; Valenzuela 2003).
De esta manera, la recomposición de significados que se fue articulando entre
misioneros e indígenas fue bidireccional y ayudó a sentar las bases del gran proce-
so de mestizaje cultural y de sincretismo religioso que se desarrolló a lo largo del
continente y a través de los siglos coloniales.
No obstante lo anterior, debemos ir más allá de una lectura que de cuenta de esta
recomposición como una suerte de fracaso inevitable para el proyecto de hegemonía
religioso-cultural que pretendía la Iglesia en Hispanoamérica. Si bien es cierto,
dicho proyecto no cumplió con sus objetivos postridentinos originales, las estrate-
gias diseñadas por los misioneros a nivel local permitieron un original proceso de
cooptación cultural. Proceso anclado, precisamente, en aquella necesidad de cono-
cer, manipular y acomodar los idiomas nativos. En otras palabras, el hecho de recu-
rrir a palabras y significados indígenas para canalizar la doctrina católica permitió a
los misioneros «cargar», de cierta manera, a dicho vocabulario —y a las prácticas y
experiencias socioculturales a que se referían— con los significados propiamente
católico-occidentales (Baudot 1996).
Esta hipótesis de trabajo apunta, sin duda, a dar cuenta de un proceso de «coloni-
zación del imaginario» —según la frase acuñada por Serge Gruzinski (1991)— que
se puede detectar en el estudio de sermones, cartillas de catequesis, múltiples doc-
trinas y catecismos impresos en idiomas o dialectos americanos y confesionarios, y
que se explicita en los propios textos de los concilios y sínodos diocesanos llevados
a cabo en el continente.
Así, en las actas del primer concilio americano, celebrado en Lima en 1552, se
trató el problema del idioma de catequesis, recogiendo la dificultad para hacer com-
prender el significado y la obligación de los sacramentos. Frente a ello se enfatiza-
ba la necesidad indispensable de una catequesis regular y se incitaba al clero a pro-
seguir en el aprendizaje de las lenguas locales —y no a enseñar el castellano a los
indígenas—, aunque reconocía el problema de base que conllevaba la escasez de
efectivos religiosos. También se recomendaba una mejor distribución geográfica de
los sacerdotes políglotas y una estadía lo suficientemente larga en un mismo lugar
(Vargas Ugarte 1951).
Por su parte, en las conclusiones del segundo concilio limense (1567) se reforza-
ba lo diseñado en el anterior: los problemas lingüísticos no se habían resuelto, pero
2
El autor de las Advertencias para los confessores de los naturales, por ejemplo, ponía en guardia a los
curas de indios con respecto a los conceptos utilizados erróneamente para traducir y explicar en nahuatl la
Trinidad, y que habían generado una confusión ya arraigada entre los indígenas (Baptista 1600: 52r-53v).
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el recurso a intérpretes se mantenía prohibido. Se privilegiaba el incentivo a sacer-
dotes que conocieran el quechua para dedicarse a la administración de la penitencia
y, por primera vez en el continente, se evoca la necesidad de contar con un «confe-
sionario práctico» para uso de dichos confesores, que el concilio ordena componer
a los conocedores de las lenguas indígenas. Como hemos visto, este no sería elabo-
rado sino hasta el tercer concilio, en cuyas conclusiones, por cierto, se reiteraba la
prohibición de recurrir a intérpretes (Lisi 1990).
Respecto a este último punto, sin embargo, los manuales redactados con posterio-
ridad recogen la costumbre ya lícita de utilizar estos intermediarios culturales e
incluso señalan la «obligatoriedad» de recurrir a ellos en caso de que el sacerdote
detecte inconvenientes insalvables para una administración efectiva del sacramento
(Peña Montenegro 1668: 329r-330r). La preocupación, ahora, es de solucionar los
problemas inherentes a esta cesión de control que implicaba dejar en manos de un
tercero el conocimiento del secreto de confesión y la interpretación bidireccional de
un rito esencialmente hablado.
4. Homologaciones heterodoxas: «pecados» y «confesores» indígenas
Desde el comienzo de la cristianización del «Nuevo Mundo» la Iglesia constató
que existían experiencias y prácticas indígenas que podrían homologarse a aquellas
que trataban de imponer. Así sucedía, por ejemplo, en el caso de la noción de trans-
gresión religiosa que, tanto en el mundo andino como en el mexicano, los sacerdo-
tes católicos tendieron a asimilar con la noción de pecado occidental. Aquí encon-
tramos un ejemplo específico de los problemas de interpretación y de traducción con
que se enfrentó el clero en Hispanoamérica, y que analizamos en párrafos anterio-
res. En efecto, tanto el contenido y significado de la noción como el propio signo
lingüístico que los autores tomaron de los idiomas nativos para traducir el término
«pecado» hacían referencia a situaciones y contextos muy diferentes a la culpabili-
dad cristiana3.
Interiorizado y asociado a la responsabilidad individual, el pecado cristiano se
inscribe en una concepción moral de la vida y puede desaparecer gracias al arrepen-
3
La concepción andina del «pecado», por ejemplo, tenía raíces bien diferentes a la religión cristiana pues,
mientras en esta la transgresión no es inmanente —ya que interviene el libre albedrío— en la cosmovisión
indígena la responsabilidad humana no existe. Así, según ciertos ciclos mitológicos, el «pecado», o más bien
una violencia desordenada, habría estado presente desde los orígenes. Entre las representaciones de la divini-
dad andina Viracocha encontramos a Taguapica, héroe inmortal perturbador y sembrador de desorden. La
misma divergencia podemos apreciar al examinar la palabra hucha, término quechua retenido por los misio-
neros para traducir la noción de pecado en el mundo andino. Pero el término también hace referencia a aspec-
tos ligados con la administración de justicia. En este contexto, el término hucha se asocia a la idea de un cam-
bio de estado, el paso del desorden, de una falta de armonía, a una ulterior de orden. No existe ninguna noción
de falta en el sentido cristiano del término. Hucha expresa un desequilibrio que incorpora los trastornos entre
las dinastías familiares y las fuerzas naturales, lo que a su vez provoca trastornos físicos como enfermedades,
pestes y catástrofes naturales. Esta concepción parece muy próxima de la que se tiene en México precortesia-
no. Allí, el «pecado» o tlatlacolli es aquello que corrompe la armonía, trastorna el equilibrio social, físico o
metafísico, causando la muerte, la enfermedad, etc. (Azoulai 1993: 73-75; Lorra Baquio 1634: 8r).
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timiento y a la absolución. En la cosmovisión indígena prehispánica, en cambio, el
orden del universo depende en principio de la divinidad y no de los hombres, fuesen
estos los peores «pecadores». El «pecado» es vivido, por lo tanto, como un trastor-
no colectivo y un daño que procede del exterior, el cual se expresa en calamidades
físicas —como la enfermedad— o naturales —como la sequía—.
A partir de esta relación, entre «pecado» y calamidad, los indígenas —al menos
para el caso de México— realizaban un rito de purificación expiatoria orientado a
restaurar el orden perdido, rito que los «etnógrafos» eclesiásticos homologaron con
el sacramento de la confesión cristiana, aunque estigmatizándolo como una práctica
«pagana». La asociación aparecía tanto más clara cuanto que dicho rito comprendía
ayunos rigurosos, penitencias y mortificaciones corporales.
De ahí que los cronistas eclesiásticos se abocasen a describir las características y
fórmulas rituales de estas prácticas «heréticas», precisando los períodos en que exis-
tía ayuno tradicional entre los indígenas, con el fin de que los párrocos y misioneros
pudiesen detectar su manifestación. En Perú, por ejemplo, los llamados «extirpado-
res de idolatrías» del siglo XVII consignaron el testimonio de ayunos asociados a
ceremonias purificadoras que denominaban «confesión» (Duviols 1986: 90).
Robert Ricard, al describir la experiencia de la confesión en el México del siglo
XVI, señala que los franciscanos a cargo de la cristianización se cuidaban de asig-
nar penitencias leves, «para no desalentar a los recién convertidos, para no apartar-
les de la práctica de la confesión o ser ocasión de que ocultaran sus pecados por
temor de lo que les pareciera castigo». No obstante, algunos indígenas las aumenta-
ban, agregando castigos corporales como el ayuno y disciplina. Incluso, según este
autor, se sentían defraudados si el religioso no se las imponía. Muchos tenían cos-
tumbre de disciplinarse los viernes de Cuaresma, así como en tiempo de sequía o
epidemias (Ricard 1986: 215; Baptista 1600: 6r; Peña Montenegro 1668: sesión III).
Los sacerdotes caían, así, en una ambigüedad insalvable, pues dichas prácticas
formaban parte, al mismo tiempo, de la tradición indígena y del arsenal expiatorio
privilegiado por la religiosidad católica postridentina. El temor permanente era de
que se entregaran a ellas movidos por un celo «pagano». De ahí la necesidad de
recurrir a un clero conocedor de las culturas locales y a curas doctrineros ambienta-
dos en las sutilezas de sus parroquias y preocupados por la instrucción de sus feli-
greses en la recta doctrina y en los significados «correctos» de cada ceremonia. Gran
parte de los manuales de confesión, por ejemplo, contemplan la indicación de que se
debe informar sobre las fechas del ayuno católico.
La existencia de nociones de «pecado» entre los indígenas y de prácticas peniten-
ciales asociadas a ellas, si bien no correspondían al universo de representaciones
católicas, planteaba una serie de ambivalencias y de problemas al clero encargado
de distinguir lo incorrecto y de actuar sobre ello para erradicarlo. Dicha ambivalen-
cia se tornará aún más ambigua en la medida en que el tiempo vaya pasando y el
mestizaje religioso de paso a prácticas híbridas aún más peligrosas para la Iglesia,
pues podían transformarse en una contra-estrategia cultural.
Así sucedió con la evolución histórica que vivió la práctica prehispánica que los
sacerdotes católicos llamaron «confesión». En efecto, en los momentos en que se
manifestaban los efectos físicos —enfermedades, sequías, etc.— de un trastorno
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cosmológico, los indígenas recurrían a sus intermediarios ante la divinidad para pro-
ceder a los ritos de purificación y de mortificación que permitieran restaurar el
orden. Los manuales de confesión evocan frecuentemente la existencia de estos
«confesores» indígenas, señalando que se trataría de una supervivencia de ritos pre-
hispánicos. No obstante, estos textos también denuncian que se estaría ante una
«suplantación», pues muchas veces los indígenas efectuarían la confesión de sus
pecados ante dichos representantes más bien que ante el sacerdote católico (Pérez
Bocanegra 1631: 111r, 133r, 137r y 146r).
Un testimonio explícito nos llega a raíz de los procesos de «extirpación de idola-
trías» llevados a cabo en la zona andina de Cajatambo. Pierre Duviols examinó las
declaraciones de Juan Guaraz, transcritas en 1656, en que detalla las actividades de
Christobal Runtu y Pedro Allauca, dos «confesores» tradicionales. El testigo descri-
be allí una ceremonia bastante particular, en la que se mezclan palabras sacadas del
vocabulario cristiano —como «absolución»—, reglas definidas directamente a par-
tir de lo contrario de los mandamientos católicos, y prácticas realmente andinas
(Duviols 1986: 90-91; Estenssoro, en Millones 2002).
Estamos, por lo tanto, ante un fenómeno nuevo, una institución híbrida que man-
tiene signos, rituales y objetivos prehispánicos pero que también ha incorporado
espacios simbólicos y conceptuales de la religión de los conquistadores. Más aún,
los testimonios indican que los indígenas acudirían ante estos «confesores» ya no
sólo en la lógica prehispánica, sino también en el sentido otorgado al sacramento por
la Iglesia. De esta forma, los feligreses confesarían sus faltas individuales con mayor
regularidad ante estos «suplantadores» que ante el sacerdote católico e incluso pedi-
rían su anuencia para cumplir con la obligación de confesión anual impuesta por la
Iglesia. Aquí no sólo estaba en juego la recta doctrina, sino incluso la función y el
rol del propio clero.
5. El rol del sacerdote
Como hemos señalado anteriormente, Trento hace frente a las corrientes reformis-
tas reforzando, entre otras cosas, la autoridad del clero, que tiene el derecho de reci-
bir la confesión y el poder de absolver al penitente en nombre de Dios.
La confesión postridentina no sólo individualiza la comisión de las faltas, la toma
de conciencia de ellas y el sentimiento de culpabilidad que debe experimentar el
pecador, sino también la relación entre éste y el sacerdote confesor, lo que facilita
las posibilidades de disciplinamiento de las conciencias. Así, por ejemplo, las
Advertencias elaboradas por Pérez Bocanegra para servir de argumento contra los
sacrílegos, señalaban explícitamente:
«El estado eclesiástico, tiene en la iglesia de Dios, el primer lugar. Y por esta razón
son estimados los sacerdotes, y ordenados, y religiosos de todo el mundo. Y a estos
en particular, los llaman los indios, personas puestas en lugar de Dios. Estos sacerdo-
tes son los que consagran, comen y beben cada día el cuerpo y sangre de Cristo, y tie-
nen tan gran poder, que abren y cierran las puertas del cielo; y a quien quieren salvan,
y a quien no quieren condenan» (Pérez Bocanegra 1631: 420r; Molina 1569: 29r-30r).
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El sacerdote aparece verdaderamente como un juez que debe conocer todas las
peripecias del delito, y que evalúa y contrasta la gravedad de las faltas. De hecho, el
propio texto tridentino señalaba que los fieles comparecen «en tanto culpables
delante del tribunal de la penitencia» (AA.VV. 1564). Otra de las exigencias, la obli-
gación de confesar el número de ocasiones en que se ha cometido cada pecado,
apunta a reforzar la obligación de transparencia. Tanto en los discursos preliminares
—ligados al examen de conciencia— como en el interrogatorio penitencial, y espe-
cialmente para los pecados «de la carne», el sacerdote se hace inquisidor, desconfía
de los indígenas que, «son tan torpes, y lo ordinario llegan sin examen [de concien-
cia], que en cuanto al número [de pecados] dicen lo primero que se les antoja» (Peña
Montenegro 1668: 306r).
Esta concepción acerca del rol del confesor servirá de base para todas las esceni-
ficaciones rituales y expiatorias con que se revestirá a la administración del sacra-
mento, tanto en Europa como en América, conforme a las estrategias estéticas des-
arrolladas por la Contrarreforma (Azoulai 1993: 23; Prosperi 1996).
En efecto, ya respecto de las exhortaciones y sermones que preceden a la confe-
sión propiamente dicha, los textos fijan su tono y a veces incluso su «puesta en esce-
na». Tres temas recurrentes deben ser tocados en dichos discursos: el espacio sim-
bólico ocupado por el sacerdote, la naturaleza teológica del pecado —por acción,
pensamiento u omisión— y la importancia del secreto de la confesión. Tres preocu-
paciones que dan lugar a discursos de alta carga emocional (Azoulai 1993: 59;
Estenssoro 2003).
En primer lugar, el sacerdote debe explicar al indígena la singularidad del sacra-
mento que le conferirá y el rol que ocupa como ejecutor terrenal de la divinidad:
siendo un hombre ordinario y, por lo tanto, que puede comprender las debilidades
del penitente, en el momento de la celebración se transforma en una encarnación
provisoria de Dios, adquiriendo el derecho de recoger sus secretos y el poder para
lavar sus faltas (Azoulai 1993: 59). El sacerdote católico se presentaba en un rol clá-
sico, factible de ser asimilado por el indígena a los administradores de sus propias
religiones: un mediador privilegiado entre las fuerzas sobrenaturales y los hombres.
Para ello se apoyaba en una escenificación ritual apropiada, dentro de la cual este
momento preliminar permitía suscitar las emociones necesarias para seducir al peni-
tente con respecto a la legitimidad de dicho rol, «ablandarlo» psicológicamente y, en
definitiva, inscribirlo en la lógica persuasiva/disuasiva que alimentaba la estrategia
de cristianización. Así, el sacerdote jugaba barrocamente entre las metáforas del
temor y de la esperanza, entre las diatribas amenazantes de castigos horribles y las
frases conmovedoras tendientes a suscitar una verdadera contrición:
«Para persuadir con fuerza, y probar con eficacia a los indios los misterios y artícu-
los de la fe católica y mandamientos de la ley [...], es medio muy eficaz [...] probar lo
que se enseña con ejemplos y comparaciones; y en tiempo de Cuaresma, que es cuan-
do se han de comenzar las confesiones, se deben contar algunos graves castigos que
Dios ha hecho a los que, callando pecados, faltaron a la integridad de la confesión,
que como son tan terrenos, no les mueve tanto la razón, como un ejemplo que se toca
con las manos...» (Peña Montenegro 1668: 77r-78r).
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Alonso de la Peña Montenegro continúa más adelante profundizando en el uso de
esta estrategia:
«Son las comparaciones muy eficaces para persuadir con ellas a los indios, porque
como las cosas, aunque sean espirituales, con la apariencia de las comparaciones se
vienen a los ojos, y las tocan con las manos, fácilmente las alcanza el entendimiento»
(Peña Montenegro 1668: 77r-78r).
Los misioneros promueven el contraste entre la exageración de los gestos y la
moderación de las palabras, pues, según se señala en los propios textos doctrinales,
el confesor debe ser afable y caritativo para acoger al que ha caído en el pecado
(Machado de Chaves 1641: 793r).
En seguida se aborda la naturaleza de este último, momento en que el arsenal con-
ceptual configura las metáforas y analogías que hagan comprensible el sentido sim-
bólico deseado. Se recurre sistemáticamente a conceptos como «veneno», «mancha»
o «mala hierba»; el pecado «ensucia y ennegrece, y da mal olor» (Lorra Baquio
1634: 41v). De ahí se pasa fácilmente a explicar sus efectos como «llagas» en el
alma del pecador, lo que permite incluir la metáfora tan socorrida del sacerdote-
médico espiritual —paralela al de juez—, que «lava» y «cura» a través del sacra-
mento de la penitencia, la que «es una medicina general para todas las enfermeda-
des del alma» (Machado de Chaves 1641: 822r); un tópico recurrente, tanto en los
manuales europeos como hispanoamericanos:
«Para que pueda pues juzgar derechamente, y discernir, y apartar, entre lepra y lepra,
y para que cure prudentemente, como sabio, y experto médico las enfermedades de
las almas, y sepa también aplicar a cada uno remedios más aptos y convenientes, pro-
cure adquirir toda la mayor ciencia, y prudencia que pudiere» (Pérez Bocanegra 1631:
90r.; véase también Molina 1569: 4v; Peña Montenegro 1668: sesión XVI).
Por último, los sermones predicados en esta etapa previa abordan el secreto de la
confesión. Este era un problema significativo a nivel local, pues se traducía en abrir
la intimidad personal a un sacerdote con el cual el penitente indígena se topaba coti-
dianamente. Ello producía, evidentemente, una fuerte reticencia, producto de la ver-
güenza, temor o antipatía que pudiese generar el cura de la doctrina, lo que podía
anular la efectividad del sacramento al no descargar completamente la conciencia de
todas las faltas cometidas. Por ello, por ejemplo, el tercer concilio de Lima preveía
el envío de confesores extraordinarios a las parroquias de indios (Lisi 1990).
Pero el rol del sacerdote no sólo se fraguaba en el discurso persuasivo, sino tam-
bién en las disposiciones que reglamentaban la propia administración del sacramen-
to. En efecto, el confesor, además de ser el «juez» y «médico espiritual» que llama-
ba a la contrición, recogía testimonios, evaluaba su grado de transgresión, sanaba el
alma y dictaminaba las penitencias simbólicas, poseía facultades represivas que
podía ejercer ante el incumplimiento de esta obligación anual. Así, desde el primer
concilio limense se fue elaborando una clasificación de puniciones corporales según
el tipo de falta y la categoría de los infractores. Estas fluctuaban entre algunos días
de prisión, azotes públicos y rapados del cuero cabelludo (Peña Montenegro 1668:
sesión XI).
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Por su parte, el primer concilio mexicano (1555), había determinado que los curas
a cargo de las comunidades indígenas debían llevar un registro o padrón de sus feli-
greses, entregar todos los años al obispo el nombre de los refractarios o de los que
habían descuidado este sacramento y visar esta lista por los visitadores eclesiásticos
extraordinarios. Esta «estadística demográfica» de la población sometida a la obli-
gación de confesarse se inscribía en la necesidad de control del «otro», que promo-
vía la Iglesia en su estrategia de cristianización. El hecho de que un feligrés cambia-
se constantemente de confesor le permitiría, eventualmente, ocultar engañosamente
faltas que sólo el trato cotidiano y regular podría develar. De ahí que dicho concilio
agregaba la prohibición que pesaba, especialmente sobre los principales de las
comunidades indígenas, de confesarse fuera de su doctrina sin la autorización del
sacerdote a cargo (Azoulai 1993: 39).
6. El sentimiento de culpa como estrategia de aculturación
La estrategia de cristianización de las etnias nativas debía combinar la represión
enérgica con un plan pedagógico de «concientización» que mezclara el temor y la
esperanza; que canalizara un contenido doctrinal apropiado para personas infantili-
zadas y semi-racionales a través de alegorías discursivas y formas rituales emotivas.
Una de estas vías de persuasión/disuasión que desplegó la Iglesia en el «Nuevo
Mundo» fue la generalización del concepto de pecado católico y la implementación
del aparato ritual que permitía su absolución. Teólogos, párrocos y misioneros se
abocaron a elaborar sendos catálogos, diseñados bajo la forma de interrogatorios
penitenciales, donde se detallaban las prácticas, valores y pensamientos indígenas
que debían ser estigmatizados y, luego, eliminados. Erradicación que pasaba por
generar una voluntad en tal sentido en el interior de las conciencias de los indivi-
duos. Interesa subrayar, por lo tanto, el rol de pivote que jugaba, en el marco de esta
estrategia de «conquista espiritual», la difusión permanente y sistemática —a través
de sermones, catequesis e interrogatorios y ritos vinculados a la liturgia de los sacra-
mentos— del sentido «individual» del pecado (Dompnier 1983; Gruzinski 1986).
En la cosmovisión que se proyectaba sobre el mundo indígena, dicha noción ya
no sería vista sólo como una falta que atentaba contra el orden cósmico-social de la
comunidad, sino directamente contra la relación personal con la divinidad. La falta
cometida por el individuo lo alejaba de la gracia cristiana y determinaba, dependien-
do de su grado, un castigo post mortem que circulaba entre la oscuridad transitoria
del Purgatorio y la tortura eterna del Infierno. De esta manera, la atrición se consti-
tuía, de hecho, en el contexto psicológico privilegiado por medio del cual los indí-
genas se «incorporaban» a este sacramento.
Es este temor al castigo divino el que permitía a la Iglesia intentar la cristianiza-
ción de los indígenas a través de un proceso paralelo de «vaciamiento» de sus uni-
versos culturales específicos y de intento de hegemonía sobre su espacio cognosci-
tivo. La «demonización» de determinadas prácticas, valores y comportamientos
—dentro de los cuales la sexualidad ocupaba un espacio muy significativo, siguien-
do la tradición obsesiva de la Iglesia respecto a esta fuente permanente de tentacio-
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nes (Payer 1984; Burkhart 1989; Harrison 1993 y 1994)— era la base para desple-
gar una relación indispensable entre cambio moral y cambio cultural; en otras pala-
bras, la cristianización efectiva de Hispanoamérica debía pasar por una inevitable
aculturación. Esta, por su parte, se enmarcaba en una estrategia global de difusión
de los hábitos y valores europeo-occidentales, en la cual jugaba un rol central el cura
de indios (Peña Montenegro 1668: sesión X).
La erradicación de prácticas sociales y representaciones mentales reñidas con la
doctrina eclesiástica —y con la cultura europeo-occidental— debía ser una conse-
cuencia lógica de la incorporación en el imaginario indígena de las herramientas
conceptuales, referencias cósmicas, supuestos ideológicos y códigos simbólicos de
origen cristiano que definían y asociaban un «sentimiento de culpa» —también de
carácter individual— a dichas acciones, pensamientos u omisiones y partir de lo cual
se fraguaría el cambio profundo, generalizado y duradero que la coacción física por
sí sola no podía asegurar.
Para ello, ya en la fase previa al interrogatorio propiamente tal, el confesor pro-
ponía una malla de análisis de la realidad, diseñando una descripción del mundo a la
cual el indígena debía hacer referencia cuando confesase sus faltas; en otras palabras
—utilizando el vocabulario de la fotografía— definía «en negativo» las normas de
la buena conducta al presentar las prácticas y valores indígenas pecaminosos sobre
la base exógena del decálogo de mandamientos cristianos.
Los códigos de la civilización europea constituían, pues, el modelo moral y social
que sostenía todo el interrogatorio penitencial. Someterse a la confesión, aceptar este
momento tan codificado, significaba, en forma implícita, adherirse de cierta manera
al resto del sistema, integrarse a esa sociedad de vencedores, por poco ortodoxa que
haya sido la comprensión del sentido original del sacramento (Azoulai 1993: 66).
Ahora bien, no cabe duda que la postura metodológica que hemos adoptado pre-
senta un problema evidente que relativiza los alcances de nuestra hipótesis de traba-
jo. En efecto, las fuentes con las que trabajamos enfocan las preguntas de los confe-
sores, no las respuestas de los indígenas; es decir, la mirada de los «interventores»
culturales, no la de los «intervenidos». Y si bien estos cuestionarios trasuntan una
realidad local, ésta se presenta filtrada por los códigos, angustias y obsesiones de sus
autores. El universo indígena aparece distorsionado a través del espejo interpretati-
vo del clero misionero postridentino (Barnes 1992).
No obstante, para efectos de nuestra hipótesis de trabajo, es justamente aquel
espacio de «catalogación» occidental de prácticas indígenas censurables o punibles,
el que nos permite estudiar uno de los métodos más importantes de la cristianización
de Hispanoamérica. En otras palabras, nuestra atención no apunta hacia la informa-
ción que pudiese entregar el indígena sometido al interrogatorio, sino a aquella que
recogen, elaboran y sistematizan los manuales y que es «devuelta» al indígena peni-
tente revestida de la noción católica de pecado y asociada a un sentimiento de cul-
pabilidad individual por haberlo cometido.
Este esfuerzo de disciplinamiento moral, proyectable hacia un disciplinamiento
de orden social y político, sería reforzado mediante la traducción inmediata a las len-
guas locales —para uso práctico de los confesores— con lo cual ya no sólo serían
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los actos y omisiones, sino las propias palabras que servían para designarlos, las que
se revestirían con dicha orientación.
La confesión auricular de las faltas ante el sacerdote, por su parte, marcaba con
un rito indispensable la expiación de esas culpas, constituyendo una marca explíci-
ta de la materialización de los objetivos de esta estrategia y un refuerzo ritual que
regularmente estaba recordando a los indígenas «pecadores» la lista de prácticas cul-
turales que debían eliminar de su vida cotidiana y de su universo mental.
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 13
El jesuita como traductor. Organización,
circulación y dinámicas de la Compañía
de Jesús en Santiago de Chile, 1593-1598Ï
Profesor de la Universidad Andrés Bello (Chile). Licenciado en Historia de la
Pontificia Universidad Católica de Chile (Chile), Magister ii de la Unversità
degli Studi Roma (Italia) y candidato a doctor en Historia Moderna de la
Scuola Normale Superiore di Pisa (Italia). Realizará a partir de diciembre de
2013 una estancia posdoctoral en el Max-Planck Institute de Fráncfort (Ale-
Rafael mania), sobre las relaciones entre la Santa Sede y Chile en los tiempos de la
Guerra Defensiva (1612-1626). Es autor de “Making the Indigenous Speak.
Gaune The Jesuit Missionary Diego de Rosales in Colonial Chile, 17th Century”, en
Missions and Indigenous Cultures in Latin America (Cambridge: Cambridge Publis-
hing Scholars, 2013, en prensa) y “La Santa Sede y la Guerra defensiva: una
historia por reconstruir. Redes de información e historia global en los confines
del Imperio español (1612-1626)”, Zeitschrift des Max-Planck-Instituts für europäis-
che Rechtsgeschichte 20 (2012): 358-360. rafael.gaune@unab.cl
Artículo recibido: 31 de julio de 2012
Aprobado: 29 de octubre de 2012
Modificado: 14 de noviembre de 2012
doi: dx.doi.org/10.7440/histcrit50.2013.01
Ï Este artículo forma parte de los avances de la tesis doctoral dirigida por el profesor Adriano Prosperi en la
Scuola Normale Superiore di Pisa (Italia). Parte de esta investigación fue financiada por una beca Short-Term
Scholar de la University of California en 2011, en la Charles E. Young Research Library (Estados Unidos). El
autor agradece la lectura crítica efectuada a la metodología y bibliografía de esta investigación por Claudio
Rolle. Asimismo, agradece al profesor Carlo Ginzburg por la orientación bibliográfica.
Hist. Crit. No. 50, Bogotá, mayo-agosto 2013, 272 pp. issn 0121-1617 pp 13-36
14 El jesuita como traductor. Organización, circulación y dinámicas de la Compañía de Jesús en Santiago de Chile, 1593-1598
El jesuita como traductor. Organización, circulación y dinámicas de la Compañía de Jesús en
Santiago de Chile, 1593-1598
Resumen:
Este artículo tiene como objetivo analizar los primeros cinco años de la presencia de la Compañía de Jesús
en Chile. Los jesuitas, entre 1593 y 1598, se posicionaron como un actor relevante en las dinámicas internas
de la sociedad utilizando múltiples estrategias, tales como la traducción de la nueva realidad y el examen
del contexto sociopolítico. Éstas serán analizadas enfatizando el cruce del contexto local con la dimensión
global a través de las prácticas misioneras.
Palabras clave: Santiago colonial, primeros jesuitas, misiones, traductores.
The Jesuit as Translator. Organization, Circulation, and Workings of the Society of Jesus in Santiago
de Chile, 1593-1598
Abstract:
This text aims to analyze the first five years of the presence of the Society of Jesus in Chile. Between 1593
and 1598, the Jesuits positioned themselves as relevant actors in the internal workings of society by using
several strategies, such as the translation of a new reality and the assessment of the sociopolitical context.
These will be analyzed while highlighting the intersection between local context and global environment
through missionary practices.
Keywords: Colonial Santiago, first Jesuits, missions, translators.
O jesuíta como tradutor. Organização, circulação e dinâmicas da Companhia de Jesus em Santiago
do Chile, 1593-1598
Resumo:
Este texto tem como objetivo analisar os primeiros cinco anos da presença da Companhia de Jesus no Chile.
Os jesuítas, entre 1593 e 1598, posicionaram-se como um ator relevante nas dinâmicas internas da sociedade
ao utilizar múltiplas estratégias, tais como a tradução da nova realidade e do exame do contexto sociopo-
lítico. Estas serão analisadas enfatizando o cruzamento do contexto local com a dimensão global por meio
das práticas missionárias.
Palabras-chave: Santiago colonial, primeiros jesuítas, missões, tradutores.
Historia Critica No. 50, Bogotá, mayo - agosto 2013, 272 pp. issn 0121-1617 pp 13-36
 Rafael Gaune
El jesuita como traductor. Organización,
circulación y dinámicas de la Compañía
de Jesús en Santiago de Chile, 1593-1598
Premisas: del viaje a la traducción
L
a tradición de los jesuitas como traductores ha sido estudiada desde múltiples
dimensiones por la historiografía. Gramáticas, vocabularios y diccionarios en
diversos idiomas confirman dicha práctica. Con su capacidad para descifrar
otras culturas, se especializaron en la técnica de traducir, con el objetivo de cristianizar pobla-
ciones locales y polemizar en torno a conceptos y doctrinas. Un paradigma, en ese sentido,
de la traducción como controversia son las composiciones de algunos fragmentos de Il Principe
y los Discorsi de Maquiavelo, realizadas por el jesuita Pedro de Ribadeneira en su Tratado de
la religión y virtudes que debe tener el Príncipe cristiano (1595), en abierta disputa contra el “turbio
y ponzoñoso” florentino1. Otro ejemplo excepcional, desde otra perspectiva, son los libros
redactados por Matteo Ricci, Tianzhushiyi (El verdadero significado del Señor del Cielo), de 1603, y
Tianzujiaoyao (Compendio de la doctrina del Señor del Cielo), de 1605. Estos textos reemplazaron la
primera obra cristiana en chino, Tianzhushilu (La verdadera exposición del Señor del Cielo), escrita por
el jesuita italiano Michele Ruggieri, posiblemente con la asistencia de Ricci, en 1584.
Del mismo modo, las discusiones teológicas en torno a las traducciones siempre fueron ás-
peras. La mayor de todas, sin duda, fue la disputa de los “ritos chinos”2, que tuvo como querella
teológica la problemática lingüística y las traducciones realizadas por Ricci, las cuales no fueron
1 Pedro de Ribadeneira, “Tratado de la religión y virtudes que debe tener el Príncipe cristiano”, en Obras escogidas
del Padre Pedro de Ribadeneyra (Madrid: Biblioteca de Autores Españoles, 1868 [1595]), 455.
2 Sigue siendo importante la voz escrita por Joseph Brucker, “Chinoise, Rites”, en Dictionnaire de Théologie Catholique,
contenant l’exposé des doctrines de la théologie catholique, leurs preuves et leur histoire, vol. ii (París: Letouzey, 1932), 2364-2391. De
la misma forma, David E. Mungello, ed., The Chinese Rites Controversy: Its History and Meaning (San Francisco: The Ricci
Institute for Chinese-Western Cultural History, 1994). Con nuevos documentos encontrados en ucla, ver: Carlo
Ginzburg, “Ancora sui riticinesi: documenti vecchi e nuovi”, en A dieci anni dall’apertura dell’archivio della Congregazione per
la dottrina della fede: storia e archivi dell’Inquisizione (Roma: Scienze e Lettere, 2011), 131-144. Una actualización de la voz
“ritos chinos” la realizó Sabina Pavone en Dizionario Storico dell’Inquisizione, vol. iii, dirs. Adriano Prosperi, Vincenzo
Lavenia y John Tedeschi (Pisa: Edizioni della Normale, 2010), 1324-1327.
Hist. Crit. No. 50, Bogotá, mayo-agosto 2013, 272 pp. issn 0121-1617 pp 13-36
15 16 El jesuita como traductor. Organización, circulación y dinámicas de la Compañía de Jesús en Santiago de Chile, 1593-1598
aprobadas por su sucesor, el jesuita italiano Niccolò Longobardo. Nociones como Tian (cielo),
Shangdi (señor del alto) y Tianzhu (Dios) fueron duramente combatidas en Roma. A esta discusión
se sumaron los franciscanos y dominicos que arribaron a China, quienes acusaron a los jesuitas
de consentir “ritos idolátricos” del budismo. Las mismas disputas ocurrieron en América colo-
nial con las traducciones desde el español a lenguas indígenas de las palabras “Cristo”, “Virgen”,
“Dios”. ¿Cómo traducir estos conceptos fundamentales del catolicismo sin una resignificación
de la lengua local? En América, finalmente, se optó por la intraducibilidad de los conceptos
cardinales del catolicismo, como delineó José de Acosta en su De procuranda indorum salute (1588) al
insistir en que las lenguas indígenas no poseían capacidad de abstracción para entender concep-
tos cristianos, introduciendo en consecuencia las palabras en castellano3.
En América meridional la fortuna del De procuranda de Acosta sobre la “pericia necesaria”
en las lenguas locales4, como también el capítulo vi de las actas del Tercer Concilio Limense
(1583)5 y la Doctrina en quechua y aimara6, son tres huellas de la centralidad de esta temática.
En el caso específico de Chile, Luis de Valdivia (1561-1642) y su doctrina cristiana de 1606,
una traducción imprecisa al mapudungun del catecismo elaborado en el Concilio de Lima7,
exteriorizan esa problemática. Este trabajo sistematizó las traducciones español-mapudun-
gun iniciadas por Gabriel de la Vega (1567-1605) en su Diccionario de la lengua chilena y en
Observaciones para aprenderla con mayor facilidad y elegancia8. En Valdivia, el problema lingüístico y
3 José de Acosta, “De procuranda indorum salute”, en Obras del P. José de Acosta, ed. Francisco Mateos (Madrid:
Biblioteca de Autores Españoles, 1954 [1588]).
4 José de Acosta, “De procuranda indorum”, 513.
5 Francesco Lisi, El Tercer Concilio Limense y la aculturación de los indígenas sudamericanos (Salamanca: Universidad de
Salamanca, 1990), 129.
6 Doctrina Christiana y catecismo para instrucción de los Indios, y de las mas personas, que han de ser enseñadas en nuestra sancta
Fe con un confessionario, y otras cosas necesarias para los que doctrinan, que se contienen en la pagina siguiente (Ciudad de los
Reyes: Antonio Ricardo Primero, 1583).
7 Luis de Valdivia, Arte y gramática general de la lengua que corre en todo el reyno de Chile (Sevilla: Thomas López de
Haro, 1684 [1606]). Sobre la política lingüística en Valdivia ver: María Teresa Aedo, “Los textos catequísticos
del padre Luis de Valdivia”, Acta Literaria 30 (2005): 97-110. Para analizar la dimensión política de Valdivia, el
excelente trabajo de José Manuel Díaz Blanco, Razón de Estado y Bueno Gobierno. La Guerra Defensiva y el imperialismo
español en tiempos de Felipe iii (Sevilla: Universidad de Sevilla, 2010). En cambio, para la voluntad global de
conversión política-religiosa en Valdivia, Guillaume Boccara, Los vencedores. Historia del pueblo Mapuche en la época
colonial (Santiago: Universidad Católica del Norte/Ocho Libro Editores/Universidad de Chile, 2009).
8 La Bibliotheca Scriptorum Societatis Iesu atribuye la obra “Arten Grammaticam, Dicitionarium, et Annotationes
quasdam lingue Chilensis” a Gabriel de la Vega. Ver: Philippe Alegambe y Pedro de Ribadeneyra, Bibliotheca
Scriptorum Societatis Iesu (Roma: Ex Typographia Iacobi Antonij de Lazzaris Varesij, 1676), 273. Vega murió en
1605, un año antes de la publicación del Arte de Valdivia. José Toribio Medina exploró la relación entre Vega
y Valdivia desde un posible plagio en Nueve sermones en lengua de Chile por el Padre Luis de Valdivia, ed. José Toribio
Medina (Santiago: Imprenta Elseviriana, 1897), x-xi.
Historia Critica No. 50, Bogotá, mayo - agosto 2013, 272 pp. issn 0121-1617 pp 13-36
 Rafael Gaune
los mecanismos de intraducibilidad se hacen evidentes en la reducción de vocales y consonan-
tes del mapudungun. Sus referencias, como subrayó María Teresa Aedo, eran el español y el
latín9, sujetando a sus paradigmas lingüísticos el idioma indígena.
Esta visión de los jesuitas como traductores es amplia y ha sido estudiada con grandes re-
sultados por la historiografía10. Es más, en los documentos redactados por los primeros jesuitas
que llegaron a Chile, y recopilados en los volúmenes v y vi de la Monumenta Peruana (1970 y
1974), el problema de la mediación lingüística es axiomático11. La producción escrita jesui-
ta en torno a las traducciones, como también las prácticas realizadas por los misioneros en
todos los rincones del mundo, confirman la analogía propuesta en el título de este texto. No
obstante, ¿la función de traducción queda circunscrita solamente a la dimensión lingüística o
es posible reformular esa analogía?12. En este sentido, el objetivo principal de este artículo es
explorar la otra dimensión del traducir, es decir, la función de interpretar.
Esa dimensión de diagnosticar, explicar e interpretar se inscribe en la palabra latina
traducĕre: hacer pasar de un lugar a otro. Por ese motivo, se dejará de lado la acepción más
común: “expresar en una lengua lo que está escrito o se ha expresado antes en otra”13. En
el Tesoro de la lengua castellana o española (1611), la voz “traduzir” parte desde el significado en
latín: “llevar de un lugar a otro alguna cosa o encaminarla”14. Ese “hacer pasar” de un “lu-
gar a otro” soporta también la otra acepción: convertir, mudar, trocar. Tomando como un
9 María Teresa Aedo, “Los textos catequísticos”, 104, y también, María Catrileo, Diccionario lingüístico-etnográfico de
la lengua mapuche (Santiago: Editorial Andrés Bello, 1996).
10 Para una mirada general sobre la problemática lingüística en América, ver: Javier Burrieza, Jesuitas en Indias: entre la
utopía y el conflicto. Trabajos y misiones de la Compañía de Jesús en la América moderna (Valladolid: Universidad de Valladolid,
2007), 183-216. Un cuadro sinóptico en contexto europeo en Peter Burke y Ronnie Po-chia Hsia, Cultural Translation
in Early Modern Europe (Cambridge: Cambridge University Press, 2007). Del mismo modo, Ronnie Po-chia Hsia,
“Translating Christianity: Counter-Reformation Europe and the Catholic Mission in China, 1580-1780”, en Conver-
sion: Old Worlds and New, eds. Kenneth Mills y Anthony Grafton (Nueva York: University of Rochester Press, 2003),
87-108, e Ines Županov, “Twisting a Pagan Tongue: Portuguese and Tamil in Sixteenth-Century Jesuit Translations”,
en Conversion: Old Worlds, 109-139.
11 Una interesante perspectiva sobre Luis de Valdivia como mediador lingüístico en: Gertrudis Payas, José
Manuel Zavala y Mario Samaniego, “Al filo del malentendido y la incomprensión: el padre Luis de Valdivia y
la mediación lingüística”, Historia 45: 1 (2012): 69-90.
12 Las analogías como una forma de descifrar personajes y disciplinas han sido estudiadas en importantes escritos. Ver: Susan
Sontag, “The Anthropologist as Hero”, en Against Interpretation and Others Essays (Nueva York: Picado, 2001), 3-14; Clifford
Geertz, Works and Lives: The Anthropologist as Author (Stanford: Stanford University Press, 1988); Carlo Ginzburg, “L’inquisitore
come antropologo”, en Il filo e le tracce. Vero, falso, finto (Milán: Feltrinelli, 2006), 270-280; Adriano Prosperi, “L’inquisitore come
confessore”, en Disciplina dell’anima, disciplina del corpo, disciplina della società, ed. Paolo Prodi (Bolonia: Il Mulino, 1994), 187-224.
13 Diccionario de la lengua española, vol. ii (Madrid: Real Academia Española, 1992), 2004.
14 Voz “traduzir” en: Sebastián de Covarrubias, Tesoro de la Lengua castellana o española, ed. Martín de Riquer
(Barcelona: Editorial Alta Fulla, 1998 [1611]), 972.
Hist. Crit. No. 50, Bogotá, mayo-agosto 2013, 272 pp. issn 0121-1617 pp 13-36
17 18 El jesuita como traductor. Organización, circulación y dinámicas de la Compañía de Jesús en Santiago de Chile, 1593-1598
fragmento de análisis esa dimensión filológica de “traducir”, se analizarán los primeros jesui-
tas que llegaron a Chile en 1593 como traductores de su tiempo. Antes de convertir el espacio,
los cuerpos y las almas, debieron interpretar el nuevo espacio, la nueva sociedad y los nuevos
problemas de cristianización.
La función de traducir una nueva realidad fue la que estimuló a los jesuitas a pasar desde
una ocupación misionera, como era el objetivo inicial en 1593, hacia una Compañía inmer-
sa en las dinámicas internas de la sociedad chilena. Hay que transitar los recorridos de ese
cambio, individualizando los documentos claves, pues ofrecen las pistas sobre cómo operaron
los primeros jesuitas. Desde los discursos misioneros de la precariedad espiritual del reino se
transitó hacia una Compañía inmersa en las coyunturas políticas, económicas y culturales,
cambiando en consecuencia los objetivos preliminares de su llegada a Chile.
Los tiempos de la “traducción jesuita” se puede encuadrar temporalmente desde el arribo,
en 1593, hasta la muerte del gobernador Martín García Oñez de Loyola, en 1598, y el inicio
de la rebelión general en el sur del Biobío15. En este cuadro temporal la única obra material
jesuita, gracias a las donaciones del terreno por parte de la élite santiaguina, fue el Colegio
Máximo de San Miguel en Santiago, que comenzó a impartir lecciones de gramática, filosofía
y teología a los hijos de la élite y miembros de otras Órdenes, en 159416.
1. Santiago como laboratorio
El período de traducción comenzó en el barco desde el Callao a Coquimbo. El notable
documento escrito por Luis de Valdivia sobre el primer viaje a Chile en 159317, fechado des-
de el 9 de febrero hasta el 19 de marzo, ofrece algunas huellas sobre el imaginario religioso
15 Francis Goicovich, “Alianzas geoétnicas en la segunda rebelión general: génesis y dinámica de los vutanmapus en
el alzamiento de 1598”, Historia 39: 1 (2006): 93-154.
16 Una historia general de los colegios jesuitas en Chile aún no se ha realizado. Para datos y fechas ver: Francisco
Mateos, ed., Historia General de la Compañía de Jesús en la Provincia del Perú. Crónica anónima de 1600, vol. ii (Madrid:
csic, 1944), 347-372; Francisco Enrich, Historia de la Compañía de Jesús en Chile, vol. i (Barcelona: Imprenta de
Francisco Rosal, 1891), 33-36; José Toribio Medina, La instrucción pública en Chile. Desde sus orígenes hasta la fundación
de la Universidad de S. Felipe, vol. i (Santiago: Imprenta Elzeviriana, 1905), 183-226; Antonio Astrain, Historia de la
Compañía de Jesús en la Asistencia de España (Madrid: Razón y Fe, 1913), 668-690; Rubén Vargas Ugarte, Historia de
la Compañía de Jesús en el Perú, vol. i (Burgos: Imprenta de Aldecoa, 1963). Una historia particular del Colegio de
Concepción en Raúl Sánchez, “Entre la cruz y la razón: El Colegio Jesuita San Francisco Javier de la Limpia
Concepción (Chile 1610-1767)”, Revista de Historia de América 136 (2006): 167-200.
17 La carta de Luis de Valdivia del 28 de marzo de 1593, escrita desde Coquimbo e incluida por Arriaga en la
carta anua enviada a Acquaviva en 1594, en: Antonio Egaña, Monumenta Peruana, vol. v (Roma: Monumenta
Historica Societatis Iesu, 1970 [1592-1595]), doc.122: 458-462.
Historia Critica No. 50, Bogotá, mayo - agosto 2013, 272 pp. issn 0121-1617 pp 13-36
 Rafael Gaune
de los misioneros18. Sin embargo, no se puede situar como un diagnóstico certero del nuevo
contexto. Fue en ese documento, por ejemplo, donde escribió la frase que se ha convertido
en un lugar común interpretativo de su actividad misionera: “yo hice de la necesidad virtud,
ofreciendo mi vida por la conversión del valle de Arauco”19.
Los primeros jesuitas en Chile, Baltasar de Piñas como Superior, Luis de Valdivia, Gabriel de
la Vega, Luis de Estella, el chileno Hernando de Aguilera y los dos Hermanos coadjutores, Miguel
de Teleña y Fabián Martínez, arribaron el 12 de abril a Santiago recibidos por los dominicos20.
Posteriormente se unió el chileno Juan de Olivares. El Superior Piñas, en palabras de Alonso de
Ovalle, una vez acomodados en Santiago, se dirigió a las autoridades civiles y religiosas presentes,
explicando que su finalidad en Chile era “no hacer asiento fijo en ninguna, sino discurrir por todas”21.
Era un viaje en el cual no debían establecer residencias fijas; por el contrario, se estipuló
desde Perú como un desplazamiento de predicación, reconocimiento y misión volante22. La
extensa carta de Pablo José de Arriaga dirigida a Claudio Acquaviva, escrita el 6 de abril
de 1594, trazó algunos indicios de la llegada a Santiago: “se proveyeron, cuanto se pudo, de
libros, ornamentos y de las demás cosas que para hacer asiento y poblar una residencia o co-
legio era necesario, aunque por entonces no llevaban intento de ello”23.
18 He trabajado ese documento desde una perspectiva de la espiritualidad en Valdivia: Rafael Gaune, “Flacos
con el poco comer, quebrantados con el mucho temor. Aproximaciones a una dimensión espiritual del jesuita Luis de
Valdivia”, en Devozioni, pratiche e immaginario religioso: espressioni del cattolicesimo tra 1400 e 1850, eds. René Millar y
Roberto Rusconi (Roma: Viella, 2011), 383-406.
19 Antonio Egaña, Monumenta, vol. v, doc.112: 459.
20 “Los primeros padres que vinieron a este reyno que fueron el P. Balatasr de Piñas superior, Luis de Valdivia,
Gabriel de Vega, Hernando de Aguilera, Luis de Estela y los hermanos Miguel de Teleña-Fabián Martínez
llegaron a esa ciudad de Santiago en 12 de abril de 1593 y por no tener compradas casas donde vivir se
fueron a aposentar al convento de Santo Domingo donde estubieron hasta 12 de mayo del dicho año en el
qual dia se compraron las cassas en que al presente vivimos al mariscal Martin Ruiz de Gamboa en 3600
p. de oro de contrata que se pagaron en lismosna que hicieron varios sujetos de esta ciudad”, en Archivo
Nacional Histórico (an), Santiago-Chile, Fondo Capitanía General, vol. 30, f.71.
21 Alonso de Ovalle, Histórica Relación del Reino de Chile (Roma: Francisco Cavallo, 1646), 337. Pedro Lozano
repite lo mismo de Ovalle: “Juntos, pues, los referidos Personages, se introduxo a hablarles, dando razon
del Instituto de la Compañía, que es discurrir sin descanso por todas partes del Mundo siendo la mayor
razon de vivir en este, o en aquel lugar la mayor necesidad de las almas”, en Historia de la Compañía de Jesús en
la Provincia del Paraguay, vol. i (Madrid: Imprenta de la viuda de Manuel Fernández, 1754), 158. Asimismo,
ver: Francisco Enrich, Historia de la Compañía, vol. i, 18-25; Walter Hanisch, Historia de la Compañía de Jesús
en Chile (Buenos Aires-Santiago: Editorial Francisco de Aguirre, 1974), 7.
22 La Crónica Anónima ofrece indicios sobre este punto: “[…] el fin a que nos enviaban nuestros Sup., era a
misión, mas a no haber asiento por modo de colegio. La ciudad [Santiago] sintió esto mucho, y todos a
una instaron en que habíamos de hacer asiento, porque la mayor necesidad que sentían era la crianza de
sus hijos y doctrina de sus indios”, vol. ii, 351.
23 Antonio Egaña, Monumenta, vol. v, doc.112: 457.
Hist. Crit. No. 50, Bogotá, mayo-agosto 2013, 272 pp. issn 0121-1617 pp 13-36
19 20 El jesuita como traductor. Organización, circulación y dinámicas de la Compañía de Jesús en Santiago de Chile, 1593-1598
En ese sentido, ¿cómo en un par de años se transitó desde el “no hacer asiento fijo” y
“discurrir” por todas partes, hacia una Compañía inmersa en las dinámicas coloniales? Si se
tienen como referencia la misma formación de la Compañía y los documentos generados por
los “primeros jesuitas”24, es innegable que cuando se predisponían a viajar a un lugar, enviados
por un Superior, se pasaba rápidamente del viaje al establecimiento; por lo demás, una fina-
lidad de la misión moderna25. Uno de los objetivos de la Compañía no sólo era la salvación
de las almas y el cuerpo, sino también la reducción de los espacios, que necesariamente se
concretaba con la fundación de iglesias, colegios, noviciados, residencias y misiones.
Posibles respuestas al movimiento desde una Compañía exploratoria de un nuevo te-
rritorio hacia una Orden inmersa en los andamiajes coloniales, el historiador español José
Manuel Díaz Blanco las sitúa en las relaciones que establecieron con la élite de Santiago
colonial, como también en la función de Luis de Valdivia como rector, que lo posicionó
en un importante referente en la ciudad desde 159526. Díaz reconstruye factualmente,
centrándose en Valdivia, las intricadas relaciones con la élite santiaguina. Las sustanciales
donaciones para el Colegio de Santiago, por parte de Andrés de Torquemada y Agustín
Briceño, son pruebas de esa amistad27. La buena relación en un comienzo con los do-
minicos, que hospedaron a los misioneros luego de su viaje, y enviaron estudiantes a las
lecciones, manifiesta también un ambiente positivo en favor de los visitantes. Sin embar-
go, las relaciones con la élite, las donaciones materiales, y los personajes influyentes en
el contexto urbano, no fueron prácticas exclusivas de los jesuitas. Entonces, ¿qué realizó
la Compañía de Jesús para que ese cambio fuese tan efectivo? La inserción territorial de
24 Para un análisis de los documentos fundacionales ver el fundamental libro de John W. O’Malley, The First Jesuits
(Cambridge: Harvard University Press, 1993).
25 Adriano Prosperi, “L’Europa cristiana e il mondo. Alle origini dell’idea di missione”, Dimensioni e problem della
ricerca storica 2 (1992): 189-220; John W. O’Malley, “Mission and the Early Jesuits”, Ignatium Spirituality and Mission.
The Way Supplement 79 (1994): 3-10.
26 José Manuel Díaz Blanco, Razón de Estado, 48-77.
27 Sobre las donaciones y el apoyo material a la Compañía en Chile, estudiar los siguientes documentos: “Autos
de escritura de Venta. Santiago de Chile”, 12 de mayo 1593, en Antonio Egaña, Monumenta, vol. v, doc. 81:
266-270; “Memoria de los donativos al Colegio de Santiago de Chile”, 19 de abril 1593, en Biblioteca Nacional
de Chile (bnc), Santiago-Chile, Fondo Manuscritos Medina (Mss. M), vol. 95, ff.3-8; “Memoria de las mandas que
hacen los vecinos y moradores de esta ciudad de Santiago, reino de Chile, para comprar el sitio para los padres
de la Compañía de Jesús en que funde iglesia y casa habiendo de permanecer en este Reino”, en an, Fondo
Jesuitas, vol. 124, ff.28-31; “Agustín Briceño y Andrés de Torquemada. Escritura de donación”, 16 de octubre
1595, en bnc, Mss. M, vol. 305, ff.185-187; “Martín García. Escritura”, 20 de febrero 1598, en Antonio Egaña,
Monumenta, vol. vi, doc. 140; “Andrés de Torquemada. Escritura”, 13 de abril de 1598, en Monumenta, vol. vi,
doc. 142; “Andrés de Torquemada a Luis de Valdivia”, 24 de enero 1599, en an, Fondo Escribanos, vol. 26, ff.41-
42; “Catálogo de los bienhechores de este colegio de San Miguel”, en an, Jesuitas, vol. 124, ff.5-10.
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la Compañía no sólo se debió al sustento material, sino a la profunda traducción e inter-
pretación que hicieron de la sociedad. En definitiva, fue un ejercicio misionero el que los
consolidó como los principales operadores evangélicos y, del mismo modo, los estableció
en Chile. Ahora bien, y a partir de esa premisa analítica, es importante preguntar cuál fue
ese ejercicio misionero.
Desde un inicio, los recién arribados hicieron una profunda taxonomía de la realidad. La
división de los cuerpos, la separación del tiempo y la búsqueda de la salvación de las almas fue-
ron los tres pilares de ese ejercicio. Es desde aquí que emerge la capacidad de traducción de las
nuevas problemáticas: hacer llevar a Chile hacia otro lugar. Entendieron que no todo pasaba
por la precariedad material, la lejanía de Chile y la guerra, sino por la precariedad espiritual
de todos los estamentos de la sociedad, incluidos los españoles. Aunque no todo fue un proceso
cómodo y en más de una ocasión se vieron enfrentados a serios contratiempos; por ejemplo,
Roma, que frenaba los deseos de nuevas fundaciones; jesuitas que partían hacia Lima; otros
que deseaban escapar de Chile; la justificación legal-teológica de la esclavitud luego de la re-
belión indígena de 1598; y, sobre todo, los territorios indígenas a los cuales no tenían acceso.
Dejando el tono triunfante y heroico de los documentos sobre la “expansión periférica”
en Chile28, las preguntas deben dirigirse hacia las acciones de los personajes que tradujeron
esa realidad —es decir, cómo confluyeron esas prácticas en el establecimiento definitivo de
la Compañía—, y reconstruir los recorridos de los primeros misioneros y sus estrategias. La
cronología, en ese sentido, no es estéril analíticamente.
Una primera decisión inteligente fue elegir a Piñas como Superior de la misión: un mi-
sionero con vasta experiencia fue el primero en hacer acertados diagnósticos sobre Chile.
En 1555 estaba en Zaragoza cuando la Compañía era perseguida; posteriormente, introdu-
jo las misiones en Cerdeña y viajó con el primer grupo en 1568 a Lima. Provincial de Perú y
Rector del Colegio de Lima, en 1593 se encontraba en Santiago de Chile29. La experiencia
como un factor para establecer territorialmente a la Compañía siempre fue subrayada por
Acquaviva y, especialmente, cuando se refería a Piñas; así lo hizo saber a la Provincia en dos
cartas de 1592 y 159430. Esa experiencia misionera se manifestó en un documento del 16 de
junio de 1593, texto enviado a Lima y adjunto a la carta anua del 94, donde la prudencia
28 Se ha analizado la organización y expansión hacia Chile desde la perspectiva analítica del “deseo de las indias”
en Rafael Gaune, “Organizando el otro deseo de las Indias. La expansión periférica de la Compañía de Jesús
en América (Chile, 1568-1593)”, Estudios Humanísticos. Historia 10 (2011): 297-320.
29 Una biografía apologética de Baltasar de Piñas en Pedro Lozano, Historia de la Compañía de Jesús, vol. i, 172-93.
30 “Carta del 3 de agosto de 1592”, en Antonio Egaña, Monumenta, vol. v, doc. 61: 169; “Carta del 4 de julio 1594”,
en Antonio Egaña, Monumenta, vol. v, doc. 136: 538.
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21 22 El jesuita como traductor. Organización, circulación y dinámicas de la Compañía de Jesús en Santiago de Chile, 1593-1598
marcó la palabra escrita de Piñas. Se refirió al “fruto” que esperaban recolectar entre los in-
dígenas, aunque pronosticó “dificultades” y “contradicciones”31. Finalmente, en ese mismo
escrito, notificó a Lima y Roma que decidió asentar un Colegio como punto de mediación
para potenciales misiones. Así, lo confirma la Crónica Anónima de 1600:
“El P. Piñas como quien tenía las cosas presentes, consideró el estado del reino y peligros de
él, juzgó que era los más conveniente asentar en esta ciudad y que en ella se hiciese un se-
minario de donde después saliesen a misiones por las demás ciudades, y adonde por algunos
años se cobrase luz y experiencia de las cosas de este reino, por haber muchas en él conside-
ración, por ser los indios de servicio personal, y en el trato de ellos haber muchas dificultades,
que pedía consulta de espacio de todos nosotros juntos, y porque la lengua con más como-
didad se aprendiese, y en ella se entablasen las cosas que para adelante fuesen necesarias de
Arte, Catecismo, Vocabulario y Sermonario”32.
Piñas no sólo pensó en asentar el colegio en Santiago y desde ahí comenzar las misio-
nes, sino también en ganar la “voluntad de los padres” de los hijos de la élite y, del mismo
modo, retribuir la hospitalidad de dominicos y franciscanos33. Antes de eso, en la misma
semana en la cual llegaron (Semana Santa, 1593) realizaron un ejercicio que sería aplicado
en el disciplinamiento religioso: la organización del tiempo, que devino en una efectiva
metodología de cristianización para los jesuitas. Marcar los días, las horas y el tiempo de
la conversión como se hizo el Jueves Santo con las predicaciones de Piñas en la Catedral y
de Estella en el Convento de Nuestra Señora de la Merced. Valdivia, por su parte, realizó
la procesión del domingo desde la iglesia de Santo Domingo, y los misioneros Aguilera y
Vega se ocuparon de los dominicos34.
Hay un fragmento importante en la carta de Piñas que hace referencia a que la nueva
Casa de la Compañía podía “acomodarse a modo religioso”35. Pero, ¿acomodarse a qué? No
sólo se refería a la forma de concebir el nuevo terreno como un espacio religioso que debía
31 Antonio Egaña, Monumenta, vol. v, doc. 112: 463-464.
32 Crónica Anónima, vol. ii, 351-352.
33 “La ciudad pide con grande instancia que comencemos luego a leer y que todos pidan por la enseñanza de sus
hijos; no se podrá excusar de comenzarlos a leer, y así ganaremos más la voluntad de sus padres. También hay
que el Provincial de Santo Domingo me pide ahincadamente que leamos un curso de Artes a once frailes, que
cierto nos han regalado extraordinariamente el tiempo que estuvimos en su casa, y hemos predicado los más
sermones en su iglesia”, en Antonio Egaña, Monumenta, vol. v, doc. 112: 465.
34 Crónica Anónima, vol. ii, 351.
35 Antonio Egaña, Monumenta, vol. v, doc. 112: 465.
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proyectar esa condición. De forma sutil, el Superior indicó la conquista del espacio por parte
de los jesuitas: cercano a la plaza de armas y, sobre todo, lejano de otras iglesias o monasterios.
A pesar de la precariedad material, ser recién llegados e instalarse cerca del centro de poder
fue un valioso simbolismo que conquistaron tempranamente36.
El recorrido de Piñas por Chile fue breve. Aunque aparece en el catálogo de 1595 en
Chile37, realizado el 14 de marzo, el mismo mes viajó a Lima. Lo interesante de ese catálogo
de “casas y personas” es que en 1595, para la provincia peruana, Chile se consideraba una
“misión”. Otra huella importante de la lectura del catálogo es que Luis de Estella había de-
jado Chile, siendo catalogado en el Colegio de Lima38. Piñas asentó el Colegio en dos años,
recibió donaciones, proyectó una iglesia y dejó a Valdivia como rector; sin embargo, no pudo
concretizar su principal propósito: diagnosticar el sur, los problemas de la guerra y convertir
a los “infieles”.
Si Piñas insistió en la organización material en su carta, Valdivia ágilmente comenzó a
dirigir su atención hacia otros inconvenientes. En dos textos, escritos entre el 19 de junio
y septiembre del 93, surgió la organización del espacio, el tiempo y los cuerpos: indígenas,
españoles y negros fueron clasificados y reagrupados para su conversión. No sólo se debía con-
quistar su lengua, sino también su tiempo, iniciando en consecuencia una conversión grupal,
rápida, e individualizando superficialmente las dificultades. Es más, por primera vez aparece
la individualización étnica de un grupo indígena: los huarpes39. Valdivia afirmó que estaba
aprendiendo su idioma, y publicó en Lima, en 160740, un confesionario en millcayac y una doc-
trina cristiana en allentiak, con la intención de “conservar los indios de Cuyo”.
36 “Buscáronnos luego sitio y hallóse como se podía desear cerca de la plaza y donde no ay otra iglesia y monasterio
alguno, el sitio es mucho, las casas son absolutamente las mejores de todo el Reino, tienen altos y vajos muy bien
labrados y puédanse muy fácilmente acomodar a modo relijioso, sin que sea menester edificar mas que una
iglesia raçonable”, en Antonio Egaña, Monumenta, vol. v, doc. 112: 465.
37 “Catalogo General de las casas y personas de la Compañía de Jesus de la provincia del Peru del año 95”, 14 de
marzo de 1595. “Catalán; sesenta y siete años; razonable fuerzas; cuarenta y cinco años [en la Compañía]; tres
años de artes, cuatro de teología; todos los oficios de Superior hasta Provincial; Bachiller y Maestro; Profeso 4
votos”, en Archivum Romanum Societatis Iesu (arsi), Roma-Italia, Fondo Perú, vol. 4, f.47.
38 “Victoria Provincia de Álvarez Vizcaya; cuarenta y dos años; medianas fuerzas; veintidós años [en la Compañía];
3 años de artes y 4 de teología; Procurador de la provincia, predicador; no es graduado; Profeso de 4 votos”, en
arsi, Perú, vol. 4, f.33.
39 Población diezmada por la esclavitud y la forzosa migración desde Cuyo y San Juan a Santiago. Sobre esta
temática: Jaime Valenzuela, “Indígenas andinos en Chile colonial: inmigración, inserción espacial, integración
económica y movilidad social (Santiago, siglos xvi-xvii)”, Revista de Indias lxx: 250 (2010): 749-778.
40 “Ay aqui unos indios de gran compasión, que son los guarpes: estos son indios de la sierra, lo masdellos infieles;
[…] he aprender su lengua que me parece facil, aunque la e dejado hasta enterarme mas en la lengua general”,
en Antonio Egaña, Monumenta, vol. v, doc. 112: 467-468.
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23 24 El jesuita como traductor. Organización, circulación y dinámicas de la Compañía de Jesús en Santiago de Chile, 1593-1598
El “conservar” no es un elemento retórico sin relevancia, pues pasó de circunscribir en la carta
de marzo todos los problemas de Chile en el “valle de Arauco” al individualizar otros sujetos que
debían ser convertidos y “conservados” en un contexto más allá de la guerra. Santiago era en esos
momentos un laboratorio para los jesuitas. Una cantera abierta en la que convergían distintos idio-
mas, diversos indígenas, y que encontró en el primer Valdivia un misionero donde se conjugaron
las dos dimensiones filológicas del “traducir”; en otras palabras, la traducción formal que se reflejó
en los dos textos publicado en Lima (1606 y 1607), y el intérprete del nuevo contexto.
Es así como ese “conservar” encontró en las prácticas rituales de los cantos, las procesiones
y los simbolismos católicos una temprana conversión adaptada a cada uno de los estamentos
que confluyeron en Santiago. Y esa conversión se organizó con gran disciplina por los jesuitas,
evidenciándose, por ejemplo, en la división del trabajo misionero: Estella catequizaba a los
“niños españoles”; Vega, a los “morenos”; y Valdivia, a los huarpes y mapuches, traídos desde
el sur. La catequización a los indígenas era en su lengua, enseñándoles algunos “misterios” y
comenzando la circulación material de regalos. Asimismo, se utilizó la plaza principal como
punto de convergencia y de contabilización de los indígenas cristianizados, que, según las pa-
labras de Valdivia, fluctuaban entre cuatro y diez mil.
La exageración es parte constituyente de la literatura misionera, que deviene una estra-
tegia retórica para demostrar una efectividad misionera y seducir a los lectores41. Situada en
una frágil línea entre veracidad y falsedad, de igual forma exterioriza una realidad: el tránsito
desde las generalizaciones y dificultades materiales del asentamiento jesuita hacia la indivi-
dualización, la clasificación y la contabilización de las almas. Conversión, en estos primeros
años, reducida a un disciplinamiento de la ritualidad exterior indígena. En ese sentido, las pa-
labras “fruto” y “mudanzas”, que tantas veces emergen en los documentos, en un inicio fueron
el control y sujeción, para posteriormente aproximarse a una cristianización más profunda.
Un fragmento de una carta escrita por Valdivia, fechada en septiembre de 1593, es
fundamental para entender las estrategias de los primeros misioneros. No bastaba con la
agrupación, la contabilización y la individualización. Comenzaron a ingresar en las prác-
ticas cotidianas componentes decisivos para la cristianización: el control de los cuerpos, la
organización del tiempo y la utilización del espacio,
“Gasto todo el dia con ellos, entre semana entablamos que viniesen dos días indios infieles, que
cada dia trahen de la guerra para cathechizallos, comencé esta ocupación abrá dos meses, y ya
41 Adriano Prosperi, Tribunali della coscienza. Inquisitori, confessori, missionari (Turín: Einaudi, 2009 [1996]), 601. Se ha
trabajado ese punto en un contexto cronológicamente posterior: Rafael Gaune, “Habitando las incomodidades del
paraje con palabras. Un ejercicio jesuita de adaptación política y dominio territorial en la frontera sur de Chile,
1700”, Revista de Historia Social y de las Mentalidades 15: 2 (2011): 41-68.
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se a convertido en cada dia, por que siempre ay que hacer en esto, y lo demás del dia se gasta en
confessiones en casa y fuera a los enfermos […] Los domingos, toda la tarde, desde una hasta la
noche, me lleva la doctrina; ellos se vienen, no ay que buscallos, como en otras partes del Piru;
primero que salgamos, se gasta una ora cathechizando, otra reçando y cantando coplas devotas,
luego vamos a la procesión, que es mucho ver […] Y cada uno viene cantando la doctrina en
su quadrilla a casa; llegada la procesión a la plaza, se hace el catecismo por tres quartos de ora y
luego una platica por otro tanto tiempo, y al fin un acto de contriccion devoto, hincándose todos
de rodilla, diciéndoles yo con un crucifixo en la mano, y respondiéndome todos […] El Padre
Aguilera se anima tanto a mi pega fervor, comiença a aprender otra lengua diferente de la que
yo aprendo, porque con estas tres lenguas que son las mas generales, se corre toda esta tierra”42.
De la lectura de esta carta se pueden comprobar varios elementos. El primero, sin duda,
la organización del día. El domingo devino el día de la doctrina: catequización, rezos, cantos
y procesiones marcaron la jornada del misionero y del indígena. El resto de la semana, en
confesiones generales. Aparece, además, el problema de los indios de guerra trasladados a
Santiago como esclavos o transportados hacia Perú43. Santiago, una vez más, fue confirmado
en las cartas de Valdivia como un exitoso laboratorio.
Desde abril hasta septiembre los primeros jesuitas tuvieron avances significativos en la inserción
de las dinámicas coloniales, como también en la adaptación de sus mecanismos de cristianización.
Sin embargo, no todos los esfuerzos personales estaban dirigidos hacia el mismo resultado. Uno de
ellos, por ejemplo, anhelaba trasladarse a México. Las razones de Juan de Olivares era el fastidio
de trabajar próximo a su familia. Llegó en junio del 93 a Santiago con reliquias que fueron a “en-
riquecer esta tierra tan pobre de eso”, pero en febrero del 94, a través de una carta del 31 de julio
de 1595, escrita por Acquaviva, se conocen detalles de la solicitud de traslado por las “inquietudes”
provocadas por la cercanía a los “negocios” de sus parientes44.
42 Antonio Egaña, Monumenta, vol. v, doc. 112: 472-473.
43 Jaime Valenzuela, “Esclavos mapuches. Para una historia del secuestro y deportación de indígenas en la Co-
lonia”, en Historias de racismo y discriminación en Chile, eds. Rafael Gaune y Martín Lara (Santiago: Uqbar, 2009),
225-260. Sigue siendo fundamental para este tópico el libro de Álvaro Jara, Guerra y sociedad en Chile. La transfor-
mación de la guerra de Arauco y la esclavitud de los indios (Santiago: Editorial Universitaria, 1981 [1961]).
44 “Me escribe del Chile el gran perjuicio que es para el estar en aquella tierra donde es natural, porque sus parientes con sus
negocios le causa mucha inquietud. Atenta esta y la dificultad que ay en evitar esta molestia, estando él en esta Provincia,
me pide que le embiemos a México. Yo le respondo que aviso a vr para que le consuele. Paréceme que, moviéndose con tan
buena raçon a pedir lo que pide, que será bien a los menos alejarle de Chile, y si aun esto no bastare, sino que vr le parezca
conveniente embiarle al Mexico; se lo remito; y de tal suerte atenda al remedio que es Padre desea, que también sea con
su consuelo y gusto, porque, según me dice y él lo muestra en la me escribe, parece que lo merece”, Claudio Acquaviva al
Provincial Juan de Sebastián, en Antonio Egaña, Monumenta, vol. v, doc. 211: 840.
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25 26 El jesuita como traductor. Organización, circulación y dinámicas de la Compañía de Jesús en Santiago de Chile, 1593-1598
La circulación de los problemas y los tiempos de respuestas quedan demostrados con el
caso de Olivares. A pesar de la buena acogida en Roma de los planes del jesuita chileno, éste
escribió nuevamente en septiembre del 96 y enero del 98. Todas estas cartas fueron respondi-
das afirmativamente por el General en tres ocasiones: 9 de octubre45 y 10 de octubre del 9746 y
23 de agosto del 9947, en la que no sólo respondió a Olivares, sino también al coadjutor Miguel
de Teleña, que escribió un texto intercediendo por Olivares48. A pesar de tener el respaldo ro-
mano y del Provincial del Perú que estaba en conocimiento de la situación, Olivares en cinco
años aún no solucionaba el tema de su traslado. Siguió trabajando en 1597 como sustituto de
los misioneros Aguilera y Vega en el primer viaje al sur. Finalmente, en el “catálogo general”
de la provincia peruana de 1601 aparece como “ministro” del Colegio de Lima49. Seguir los
rastros de Olivares representa la circulación de las personas y, del mismo modo, revela la
capacidad o incapacidad para solucionar problemas desde la centralidad romana y peruana.
A dos años de su arribo perdieron dos miembros. Estella y Piñas se radicaron en Lima, y
Olivares deseaba viajar a México. En cambio, llegaron el jesuita peruano Luis de Santillan50
y el coadjutor español Martín de Garay51. En cuanto a miembros, los jesuitas retrocedieron,
pero mantenían la rutina de la doctrina cristiana en “frecuencia máxima”, como lo confirma
otra carta de Arriaga del 14 de marzo del 95 dirigida a Roma52.
45 “Al padre Juan de Olivares, Chile, aunque he respondido días ha a los que vr de nuevo me escrivio e
en una de 6 de septiembre del 96, quiero de nuevo responderle que las razones que me propone son
buena, y ansi holgaré que el Padre Provinial le consuele conforme a lo que yo le escrivo”, Antonio Egaña,
Monumenta, vol. vi, doc. 197: 484-485.
46 “Paréceme que vr podrá avisar al Padre Esteban Paez, provincial de México, y consolar ese Padre”, Antonio
Egaña, Monumenta, vol. vi, doc. 129: 497.
47 “[…] por lo que ayudara para la paz y quietud de vr que deseo se la de Dios tan cumplida quanto la ha menester
para trabajar con aliento y alegría de animo, sin el qual va un hombre muy violentado en sus acciones”,
Antonio Egaña, Monumenta, vol. vi, doc. 226: 781.
48 “Teneis mucha razón, Hermano charissimo, de desear el consuelo del Padre Olivarez, y procurársele, porque
lo merece quien tan bien trabaja como él; y pues Dios le da un poco de quietud en el puesto y empleo que
ahora tiene, confio, en su divina bondad que se la conservará, y que para este efecto fuese menester otra delega,
no dudo sino que los Padres visitadores y Provincial le ayudaran en lo que uviere para su consuelo”, Claudio
Acquaviva a Miguel de Teleña, 23 de agosto de 1599, en arsi, Perú, vol. 1, f.137v.
49 “La Imperial en Chile; Treinta y seis años; Buenas; a 13 de enero 1584 [año de ingreso en la Compañía]; 3 años
de Artes, 4 de Teología; Lector de latín, confesor, predicador, ministro; no es graduado; votos de escolar”, en
arsi, Perú, vol. 4, f.57.
50 “Lima; Veinticinco años; Buenas fuerzas; ocho años de Compañía; 2 años de artes; 4 de teología; no es
graduado; votos de escolar”, en arsi, Perú, vol. 4, f.47.
51 “San Sebastatián de Viscaya; cuarenta y ocho años; Buenas; diez y siete años [en la Compañía]; herrero;
coadjutor temporal formado”, en arsi, Perú, vol.4, f.47.
52 Antonio Egaña, Monumenta, vol. v, doc. 186: 750.
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Aunque la Compañía perdía miembros y potenciales misioneros, la búsqueda de la con-
quista espiritual tenía también un pilar en el funcionamiento del Colegio de Santiago. Desde
1594, como demuestra Walter Hanisch con el funcionamiento de la cátedra de Artes de Luis
de Valdivia53, comenzaron las lecciones. Enfocadas a la formación interna, a la educación de
los hijos de la élite y, principalmente, a los miembros de las otras Órdenes religiosas, el colegio
fue un articulador de las necesidades intelectuales de Santiago. Inicio precario, sin profesores
dedicados, ni una biblioteca que ofrecer a los improvisados estudiantes, a pesar de los esfuerzos
de Valdivia por hacer llegar importantes volúmenes para la formación educativa. No obstante,
el rector utilizó las prácticas colegiales para relacionarse con la élite santiaguina54, dejando la
realidad misionera, que fue asumida por Gabriel de la Vega y Hernando de Aguilera.
Es interesante observar que en los inicios del Colegio no existió sintonía entre Roma y
Santiago. Mientras que en Chile se esforzaban por mantener y hacer progresar el Colegio, el
General Acquaviva iba a contrapelo de dichas tentativas. Desde los orígenes de la planifica-
ción de la expansión periférica, Roma siempre consideró la proyección gradual hacia el sur a
través de las misiones55. Después del asentamiento del Colegio, Acquaviva siguió con la misma
postura. Es más, sólo el 23 de octubre de 1596 Roma conoció de la fundación del Colegio. En
una carta dirigida a Valdivia, el General subrayó la noticia, aunque siguió insistiendo en que
“yo deseo que los Nuestros atiendan al bien de los naturales, no querría que abrasásemos más
de lo que se puede cultivar”56. Exactamente un año después, en octubre del 97, Acquaviva
destacó el mismo punto. En el texto exhortó a que los trabajos debían dirigirse hacia las mi-
siones “entre indios”, dudando de la efectividad de un colegio: “porque alguna dificultad tiene
aceptar colegio en parte tan remota donde no puede haber seminario de estudiantes por estar
tan apartado, pero como digo, pensaremos en esto y avisaremos”57.
Los “frutos” desde Roma se debían cosechar entre indígenas, abandonando la labor educa-
cional. Sólo en 1599, Acquaviva se convenció de la “utilidad” del Colegio, pero siempre con una
estrecha relación con el trabajo misionero. En dos cartas fechadas el mismo día, 20 de julio de
1599, una dirigida a Quito, la otra a Valdivia, situó en el Colegio un espacio de tránsito en que
se “recojan y salgan” hacia las misiones, ratificando asimismo que “basta un colegio”. Esto no
sólo respondía a una coyuntura local, sino a la dimensión global de la expansión planetaria de
53 Walter Hanisch, “En torno a la filosofía en Chile (1594-1810)”, Historia 2 (1962-1963): 7-117.
54 José Manuel Díaz Blanco, Razón de Estado, 48-77.
55 Rafael Gaune, “Organizando el otro deseo”, 314-318.
56 Antonio Egaña, Monumenta, vol. vi, doc. 63: 167.
57 Antonio Egaña, Monumenta, vol. vi, doc. 122: 476-477.
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27 28 El jesuita como traductor. Organización, circulación y dinámicas de la Compañía de Jesús en Santiago de Chile, 1593-1598
los jesuitas. Desde 1586 se trabajaba en el Colegio Romano en un plan razonado de estudios58.
Finalmente, en el año 99 fue publicada la tercera redacción de la Ratio Studiorum, aplicándose a los
diversos colegios repartidos en el mundo. En esas circunstancias, Acquaviva reconoció la “utilidad”
del colegio en Santiago, pero respaldando la labor misionera como piedra angular de las prácticas
jesuitas en tierras chilenas59.
El panorama precedente de la Orden jesuita se modificó cuando a fines de 1595 se decidió
realizar una “misión larga”60 al sur de Chile. Desde Santiago, el 1º de noviembre de 1595 viajaron
Vega y Aguilera, y regresaron desde el sur el 1º de marzo de 1597 con un importante catastro. Por
un breve período se unió Valdivia, pero toda la responsabilidad de la misión volante estuvo a cargo
de los jesuitas señalados. Este viaje no sólo fue pionero por ser el primero en tierra de guerra, sino
también por el modo en que lo ejecutaron y el registro que dejaron. La carta anua del 24 de agosto
de 1597, escrita en Lima por Arriaga, incluyó la relación del viaje redactada por Aguilera.
Todo ese proceso que se inició en Santiago como un laboratorio de prácticas buscaba
imponer el “modo de la Compañía”61 en la catequización; en otras palabras, “conservar”
a los bautizados por otras Órdenes. Aunque esa imposición escondía una feroz crítica:
la ignorancia de los elementos básicos del cristianismo en los indígenas bautizados antes
de su llegada. El “modo” consistía en utilizar la predicación, los sermones, las pláticas
y las confesiones generales, apropiándose de la cristianización de los indígenas que se
58 Es amplia la bibliografía sobre el Colegio Romano y su relación con la Ratio Studiorum. Ver sobre todo: Ricardo García
Villoslada, Storia del Collegio Romano (Roma: Pontificia Università Gregoriana, 1954); Ugo Baldini, Saggisulla cultura
della Compagnia di Gesù (secoli xvi-xvii) (Padua: claeup, 2000); Robert A. Maryks, Saint Cicero and the Jesuits: The Influence
of the Liberal Arts on the Adoption of Moral Probabilism (Aldershot: Ashgate, 2008). Ver sobre todo: Antonella Romano,
“Modernité de la Ratio Studiorum (plan raisonné des études). Genèse d’un texte normatif et engagement dans une
pratique enseignante”, en Tradition jésuite et pratique pédagogique: histoire et actualité, eds. Étienne Ganty, Michel Hermans y
Pierre Sauvage (Namur-Bruselas: Presses Universitaires de Namur-Éditions Lessu, 2002), 44-87.
59 Sobre las relaciones entre misión, colegio y directrices de Roma: Paolo Broggio, Evangelizzare il mondo. Le missioni
della Compagnia di Gesù tra Europa e America (secoli xvi-xvii) (Roma: Carocci, 2004), 79-125.
60 “Otras misión larga se hizo por todo el reino que duró año y medio, a la qual fueron enviados el Padre Gabriel de
Vega y el Padre Hernando de Aguilera, que ambos sabia la lengua de los indios. Fue singular el fruto que se hizo así
en los españoles como en indios, siendo resibidos en todas las siudades y presidios de guerra con extraordinario afecto,
porque la boz del fruto que se hazía en S. Tiagoabía corrido por todo el reino”, en Crónica Anónima, vol. ii, 303.
61 “Era tan ignorancia que había en los indios bautizados de muchos años, que no sabían el misterio de la Trinidad
y de la Encarnación, y muchos párrocos y doctrineros se admiraban que enseñásemos a los indios estas cosas,
que ellos lamavan theologia alta para indios, y con paçiensia y caridad se les advertía la obligasion que tenían
de enseñar estas cosas a sus feligreses, de que se hazían muy capaçes por la estima que tenían de nosotros, y asi
poco a poco en todo el obispado se començo a entablar el cathequisar los indios al modo que la Compañía lo
hace, y en muchos de los indios o en los mas, hallavamos tanta falta de fée que no solo husgavamos aver sido sus
confesiones informes, pero aun nulas por faltarles la fe suficiente para que sus actos fuesen partes substanciales
de sacramento, por este defecto de la fe”, en Crónica Anónima, vol. ii, 354.
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 Rafael Gaune
concentraban el día domingo, básicamente, porque eran “esclavos ocupados en el ser-
vicio de sus amos”62. Esto, finalmente, llevó a la Compañía a crear un proyecto de larga
duración en Chile, y que tuvo en el recorrer, diagnosticar, transformar y permanecer en
el territorio los pilares del programa de salvación jesuítica.
El viaje como espacio y tiempo fue impresionante. Diez y seis meses en los cuales hi-
cieron una profunda taxonomía del territorio meridional. Concepción, Arauco, la cuesta
de Villagra, Santa Cruz de Oñez, el Fuerte de Jesús, Angol, La Imperial, Toltén, Valdivia,
Osorno, Villarrica, fueron los territorios recorridos y diagnosticados. Utilizando el mismo len-
guaje misionero, la intención del viaje era producir una “mudanza general” de las costumbres
en corazones “tan bien dispuestos”. Sin embargo, advirtieron problemas que en Santiago no
experimentaron y debieron incorporar a sus prácticas. La distinción entre “indios de paz” e
“indios de guerra” irrumpe en la relación; del mismo modo, situaron en Angol una “frontera
de enemigos”. No todos los indígenas estaban en el “servicio de sus amos”, como Aguilera se
refirió a los indígenas de Santiago. Es más, comenzaron a convivir con un contexto que poste-
riormente fue una cotidianidad: la adaptación a la guerra. Eso lo manifiesta el itinerario de los
misioneros por La Imperial, que son “veinte leguas de camino, las cuales se pasan con escolta
de soldado por el temor de los indios”. Aunque luego afirma, contradiciendo su declaración
anterior, que “no hay indios infieles, o muy pocos”. Los misioneros rápidamente intuyeron que
no todos tenían el corazón “dispuesto” a su pedagogía religiosa.
Otro elemento que emerge en ese contexto de violencia y adaptación fue que no sólo
otorgaron “consuelo” espiritual a los indígenas, sino también a los soldados. Así sucedió en el
Fuerte de Jesús, según Aguilera, nombrado de ese modo después de su visita:
“De esta ciudad fuimos a un fuerte llamados de los soldados que, por ser pocos, no tiene clé-
rigos, y asi no oyen jamas Missa; confessáronse todos, que eran como una docena, y comulga-
ron; hicimosles una platica y de aquí nos volvimos a la ciudad, de donde esta el fuerte quatro
o cinco leguas; quedaron los soldados por extremos consolados; fundose este fuerte cuando
entro la Compañía en aquel Reino y por este respecto le puso por nombre el gobernador el
Fuerte de Jesus, que cuando se fundo había muchos soldados y despues aca, con la reducción
de los indios, no son necesarios para su seguridad mas de los doce”63.
62 “A los indios se acude aun con mas cuidado predicandoles y haziendoles la doctrina cada domingo, no es posible
hazerse esto entre semana por estar en aquel Reino no mas sujetos los indios que esclavos ocupados en el servicio de
sus amos. Sus confesiones se decir que no son como otros que con los de la Compañía, en sanidad y enfermedad,
en quaresma y entre años, de que no está poco edificada la ciudad y consolidados los curas, porque les aligeramos la
carga o por mejor decir, se la llevamos toda”, en Antonio Egaña, Monumenta, vol. vi, doc. 98: 326.
63 Antonio Egaña, Monumenta, vol. vi, doc. 98: 338.
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En cada lugar recorrido intentaron practicar lo que en Santiago ejecutaron por tres años.
Iniciaron un proceso de agrupación de indígenas y españoles, realizando confesiones generales,
predicaciones y marcación con cruces de los espacios públicos, como también bautizos a enfermos,
moribundos y niños. Un ejercicio análogo al efectuado en Santiago fue relacionarse con las élites
locales, aprovechando la “fama”64 que provenía desde esa ciudad, en el lenguaje de la relación,
“aficionarlos a la Compañía” para hacer una “mudanza general”65. Del mismo modo, predicaron
en mapudungun a través de las traducciones efectuadas por Vega en Santiago.
La llegada de Valdivia desde Santiago fue importante para el proyecto. Mientras Vega
retornó a Santiago, el rector viajó acompañado por Teleña y Aguilera. Fue, en definitiva, un
reconocimiento del primer viaje misionero en tierra de guerra del entonces Superior en Chile.
Recorrió los mismos lugares, exceptuando Arauco y Valdivia, realizando sermones y, como
escribe Aguilera, “tomando el sitio”:
“Resolviose en que el Padre se volviese a Santiago [Gabriel Vega] y yo acompañase a su Reveren-
cia [Luis de Valdivia] hasta Osorno, en donde dixe arriba habían ofrecido buena limosna. Anduvo
el Padre Rector todas las ciudades que nosotros, excepto Arauco y Valdivia, trajo en su compañía
al Hermano Teleña, que no ayudaba poco haciendo a dos manos, y aunque el Padre Rector iba
de paso por la ciudades por llevar el blanco puesto en Osorno, mas en poco hacia mucho, porque
la brevedad del tiempo suplia con el fervor, zelo y devoción, que todo es en perfecto grado.
Consideraba yo esta segunda venida del Padre Rector y la primera del Padre Vega y su com-
pañero estas dos predicaciones a los dos sermones del propheta Ezequiel […] En Osorno,
llegado el Padre Rector, se renovo y crecio la devocion del pueblo con los sermones de su
Reverencia, de esencial provecho. Tomo el sitio y no otra cosa hasta avisar a Vuestra Reeve-
rencia, y esto del sitio para que viviese en él el Padre Juan de Olivares, a quien su reverencia
envio llamar; dexole en Osorno, que solo esperaba su llegada para partirse a su collegio. Paso
su Reverencia por Puren, cuya ciénaga es un inexpugnable castillo, es de tres o cuatro leguas
de largo, y media de ancho, hablo como testigo de vista, porque entre en la misma ciénaga,
cuando la gente se ve apurada de los españoles se acoge a ella”66.
La primera “misión larga” concluyó con el viaje por tierra, desde Osorno a Santiago, el 1º de
marzo de 1597, sustituyendo a los primeros misioneros, Juan de Olivares y Luis de Santillán. ¿Qué
64 Antonio Egaña, Monumenta, vol. vi, doc. 98: 341.
65 Antonio Egaña, Monumenta, vol. vi, doc. 98: 341.
66 Antonio Egaña, Monumenta, vol. vi, doc. 98: 351-352.
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dejó para la Compañía esta primera misión en el sur? Pudieron realizar un catastro general de la
situación espiritual y temporal de las ciudades en la frontera de guerra, realizando una aproxima-
tiva contabilización de los indígenas. Es más, intentaron imponer su modo de cristianización en
espacios en los cuales no operaban ni tenían presencia. El relato de Aguilera fue una traducción de
esa nueva realidad que conocieron en ese primer viaje: la inmensidad del espacio; la precariedad
espiritual de indígenas y españoles; la aplicación de su modo de cristianizar. Lo precedente, suma-
do al miedo de la guerra, estampó el escrito de Aguilera, que, posiblemente, fue redactado en Perú
para ser incorporado a la carta anua del 97, pues, una vez de regreso a Santiago, viajó a Lima.
El reconocimiento del territorio y la interpretación del nuevo contexto fueron primordiales para
la nueva etapa de la Compañía de Jesús en Chile luego de 1598. En definitiva, entre 1598 y 1608,
los jesuitas no pudieron ejecutar nuevamente una “misión larga”, permaneciendo la experiencia
de 1595-1597 como registro. Sólo en 1608 pudieron establecer una misión cercana a la frontera de
guerra (Arauco)67, sumándose a la establecida el mismo año en Chiloé68, que coincidió además con
la legalidad de la esclavitud en Chile. Es más, la esclavitud y la sujeción indígena encontraron en
el Superior de la Compañía, Luis de Valdivia, un defensor del Tratado de la importancia y utilidad que
hay en dar por esclavos a los indios rebelados de Chile (1599), compuesto por el jurista Melchor Calderón.
El jesuita defendió la importancia de la esclavitud de los “indios de guerra” para concluir con la
violencia en el sur, leyendo en la catedral de Santiago el escrito esclavista. Obviamente, esa defensa
devela una lectura del contexto y la conmoción social que produjo la muerte de la cabeza política
de Chile. Postura que modificó radicalmente cuando realizó desde Lima, el 4 de diciembre de
1604, el primer escrito sistemático sobre los “agravios” a los “indios de paz”69.
Trazos de la pedagogía jesuita: consideraciones finales
Al analizar el recorrido histórico de los “primeros jesuitas” en Chile, la historiografía
traza un desalentador panorama de las misiones entre 1593 y 1598. Si se mide la pre-
sencia en forma cuantitativa, evidentemente, los avances fueron nulos: pocos operadores,
67 Rolf Foërster, Jesuitas y Mapuches: 1593-1767 (Santiago: Editorial Universitaria, 1996), 117-130.
68 Rodrigo Moreno, Misiones en Chile austral. Los jesuitas en Chiloé, 1608-1768 (Sevilla: csic, 2007).
69 “Y aunque son muchas las cosas que pudiera advertir, todas las reduzco con punto solo que aquí propondré y
probaré, y es este el medio único eficaz para concluir brevemente la guerra de chile y reducirlo a paz al cual en
consecuencia obligan la caridad, justicia y prudencia es comenzar deshaciendo los agravios e injusticias con que están
oprimidos los indios de paz en chile”, en Luis de Valdivia, “Relacion que hizo el padre Luis de Valdivia, lector de
Theología del collegio de Lima, por orden de sus superiores y de los señores virreyes don Luis de Velasco y conde de
Monterrey, su sucesor, sobre agravios que reciben los indios de paz que hay en Chile, probando ser medio único para
acabar presto la guerra el poner los indios de paz sin agravios”, diciembre de 1604, en arsi, Fondo Chile, vol. 4, f.2.
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31 32 El jesuita como traductor. Organización, circulación y dinámicas de la Compañía de Jesús en Santiago de Chile, 1593-1598
falta de recursos, sin posibilidades de hacer misión en el sur y la muerte de un gobernador.
En cambio, cualitativamente, y no sólo examinando la perspectiva misionera, las medidas
analíticas cambian. Se insertaron con comodidad en la élite de Santiago; fundaron un
Colegio que impartía lecciones; realizaron un catastro general del territorio en guerra
con “misiones largas”; hicieron una lectura de la guerra, y, asimismo, su Superior estaba
inmerso en las dinámicas internas de la sociedad. Precisamente, fueron estos parámetros
los que permitieron la consolidación de la Compañía de Jesús en Chile colonial.
Si se contemplan en general los avatares de los “primeros jesuitas”, se puede deducir que
actuaron en una dirección: una lectura, un diagnóstico y una interpretación del nuevo contexto.
Eso los llevó, en consecuencia, a buscar soluciones que se asentaron en dos pilares. La consolida-
ción de sus redes con la élite, que les permitió un sustento material, y la adaptación a un contexto
precario en el que debían organizar los tiempos, los cuerpos y el espacio de la conversión religio-
sa. Y este último aspecto, como está demostrado en sus documentos, lo analizaron de manera
extraordinaria. Esto, ciertamente, no se diferencia de las prácticas emplazadas en el contexto
global de la conversión religiosa. Sin embargo, la novedad de la guerra en el Biobío hizo replan-
tear y modificar sus diagnósticos y sus respuestas. Fue esa lectura de la realidad, con la intención
de modificar un contexto, lo que hizo que alteraran su plan inicial del “discurrir” al convertirse
en actores principales en las esferas políticas, religiosas y culturales. La reconstrucción factual y
cronológica de las acciones de los primeros jesuitas puede parecer improductiva analíticamente,
pero la individualización de los nombres, las circulaciones y las prácticas permiten una mayor
comprensión de lo enunciado con facilidad por la historiografía como un fracaso. En definiti-
va, el jesuita como traductor y Santiago como laboratorio fueron dos aspectos en los cuales la
Compañía de Jesús cimentó su permanencia definitiva en Chile.
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DE HISTORIA 10
DEPARTAMENTO DE CIENCIAS HISTORICAS
UNIVERSIDAD DE CHILE DICIEMBRE 1990

EPIDEMIAS, MEDICINA Y SOCIEDAD COLONIAL

LA PLAGA DE 1779-1780 EN CHILE

Eduardo Cavieres Figueroa *

Departamento de Ciencias Históricas
Universidad de Chile
Instituto de Historia
Universidad Católica de Valparaíso

E n la vida histórica encontramos algunos procesos sociales que se de­

sarrollan a un ritmo lento, pasivo, cotidiano. Esta forma de historia
social, de base, contiene elementos de vida materi�.1 y cultural en los cua­
les es posible encontrar situaciones similares a través de un vasto espacio
geográfico y temporal y al mismo tiempo percibir que su transformación
camina tan lentamente como el vagabundo que recorre la Europa prein­
dustrial o la sociedad colonial latinoamericana sin más prisa que la de sus
propias necesidades y horizontes.
A pesar de la existencia de ciertas dificultades documentales, en el pre­
sente estado de la historiografía -testimoniando las contribuciones de la
sociología, la economía, la demografía, etc.- podemos saber cada vez más
acerca del cómo vivían nuestros antepasados y de sus organizaciones socia­
les. Se ha explorado también respecto a las condiciones materiales bajo las
cuales vivían, qué presiones debían enfrentar, cuáles era sus posibilidades
y cuáles eran sus limitaciones. También hemos empezado a conocer cómo
se movilizaban, y cuando; cómo organizaban su vida familiar y además ...
cómo morían. De hecho, hemos logrado reconstruir imágenes relativas a

"'El autor agradece a la Prof. Dr. Luzmilla Jordanova de la Universidad de Essex,

Inglaterra, sus valiosas sugerencias y comentarios al trabajo.

87

DE LAS ENCOMIENDAS DE PUEBLOS
A LOS TNDTOS T)F. FSTANCTA
El period0 que nos interesa en la historia de la encomienda es el que
se abre por. 1580, con la decadencia de la mineria del or0 y el comienzo
de la ruraliizacibn del servicio personal indigena. Eso nos libera de la
necesidad de trazar un cuadro de 10s comienzos de la institucibn.
.- - . - __ __ ._.- - - - . -
Queremos recordar solo 1a particular flexibilidad de la encomienda
originaria, adaptada a tocdas las necesidades y concedida a hombres
de todjos 10s rangos; de dcmde su falta de ajustamiento a las normas
de estricta legalidadl. Desde la tasa de SantillAn, 1559, se inici6 una
mayor legalidad, que imy)erarA durante 10s 20 afios siguientes. Per0
durante estos cornenzb la tremenda caida demogrifica indigena, que
se precipitarA sobre todo 1iacia 1590, con las grandes epidemias de 10s
afios anteriores e inmedia tamente posteriores a esta fecha; caida que
provocarA una transform;3ci6n radical de lo que hasta entonces se
entendia por encomienda. Esta segunda fase de la institucibn es la que
queremos estudiar aqui de cerca, sin perjuicio de algunas revisiones
retrospectivas exigidas por la critica.
El termino final 1650-11660, est& sefialado por una importante do-
cumentacih sobre 10s en
momento que presencia 1
pueblo. Este estudio, com
tiago y La Serena, por 1:i ya mencionada escasez de fuentes prove-
nientes de otras ciudades.
No queremos seguir el proceso de la institucibn siguienda 10s pasos
de la legislacibn (por lo aemas muy uiIiciies a e seguir
1 , 7.0, . entre i 3 u 9 y
-1 1 rrn.4
.
1
.,.-A\ . I 1 -
IbZU), sin0 mas men aetenernos en el anAlisis de la documentacibn
de encomiendas singulares. Visitas, y procesos judiciales y cuentas
han sido 10s documentos mAs fecundos, ya que en torno a 10s sin-
gulares problemas de alguna encomienda dada comparecen 10s rasgos
tipicos, que el anilisis puede descubrir y separar de 10s mAs contin-
gentes. El aporte de la documentacibn notarial nos ha resultado, en
cambio, mucho mAs reducido.
Metbdicamente, sigo pues una ruta diferenle de la tomada por
AmunAtegui Solar y sus sucesores, pues no me apoyo en la legisla-
c i h , sino en las fuentes que nos transmiten la aplicacibn del Dere-
cho a casos concretos. El unico trabajo monogrifico de este campo
que se funda grandemente en archivos judiciales, mPs que en la
legislacibn, es el de Fernando Silva Vargas sobre Tierras y Pueblos
de indios.
En el tratamiento de un problema circunscrito como Cste, me veo
*He descrito esos rasgos en Estado en el Derecho Indiano, 157-165.
3

conErmado en el criterio que planteP: como tesis principal de mi
,Estado en el Dcrecho Indianoc de 1951, a saber, la importancia
capital de conocer las formas de cumplimiento, y sobre todo de in.
cumplimiento, de las leyes, para llegar a1 Derecho efectivamente
vivido; estudiando alli las categorias de pensamiento juriclico y de
prictica administrativa que enmarcaban el fen6meno del incum-
plimiento. En el presente articulo, de perspectivas mds redmidas,
encuentro ratificado el valor heuristic0 e hist6rico del documento
casuistica.
No obstante que las grancles lineas de la ewlucihn de la enco-
mienda chilena son ya esquemjticamente conocidas, creo que un
trabajo como el presente, basado en otras fuentes y mktodos que
mis antecesores, no constituye en modo alguno una reiteraci6n ni
una mera adici6n de detalles.
I. TIERRA Y EXCOMIENDA HASTA 1600
I . Encomienda y fwopiedad en el Jiglo m i : una yevisidn.
Mientras que la encomienda cs otorgada exclusivamente por el go-
bernador, las mercedes de tierras eran concedidas, en 10s tiempos de
Pedro de Valdivia, tanto par 41 como por 10s Cabildos. El Cabildo
mncedia, como era normal, las inercedes de solares urbanos y las
de chacras; per0 de pionto encontrainos una tierra dada en las minas
de Marga Marga, a un centenar de kil6metros de la ciudad (CHCH
I, 122, de 1547). El gobernador, por su parte, dio solares en Concep-
c i h , per0 comunidndolo, es verdad, con el Cabildo para su registro.
Xn la sesi6n del Cabildo de 26-v11-1549, enunciaba Valclivia su inten-
cio2 de deslindar ambas eiferas de cornpetencia, remiti6ndose a orde-
nanzas que dictaria el Cabildo sobre ello. En una causa judicial sobre
tierras de Talagnnte -de que liablaremos m9s adelante- se d u d e
a la norma consuetudinaria en lndias en cuja virtucl el Cabildo
distribuia tierras solamente en u n distrlto de cuatro leguas; mAs all&
empezaba un dmbito en el c u d ya no las oLorgabasino el gobernador.
A un principio asi parece referirse Valdivia cuando dice en su pi-o-
Iceso de 1549 en el P e d que las tierras de sembrarluras (esto es,
entonces en Chile las chacras) se dan a una legua o legua y media
de la ciudad (DI VIII, 335) .
Se sabe bien que las cbdulas de encomienda generalmente nada
estipulan sobre las tierras de 10s indios, y que cuanclo el encomendero
p e d h alguna parte de ellas, la obtenia por una merced aparte (POT
ejemplo, Cabildo de 2-VI-1547, a Marcos Veas)
2Silvio Zavala, D e encoiniendas y $9 opiedad territorial. Para Chile, yo segui
esa doctrina en Estado en el Derecho Indiano, 160-162.
4 5
Las mercedes de tierras daban el derecho de propiedad pleno,
aunq1 a las condiciones, normales en toda colonizaci6n, de
tro de cierto plazo, y si se trataba de solares, de cons-
no ve
truir tambiCn dentro de un plazo. La merced conferia el derecho de
propiedad, tal como liabia sido elaborado en el Derecho Fora1 y en la
legislaci6n castellanz romanizante. Tal concesi6n podia referirse a la
casa y a1 solar urbanos; o a las extensiones cercadas de escasas di-
inensiones que existian en Castilla en las cercanias de la ciudad:
prados, vifias, olivares, h a r e s , ai-afranales, huertas, alcaceres o alca-
cerias (para plantas iorrajeras) , cortinas (tambiCn para el forraje)
-tierras todas cuyos equivalentes indianos fueron la chacra y la
vifia, generalmente unificadas en un solo documento de merced3.
En este Ambito urbano y suburban0 alcanz6 el dereclio de pro-
piedad castellana su plena configuraci6n. MAS all& comenzaban 10s
vastos espacios rurales en que la noci6n de propiedad se entrecruzaba
con las nociones comunitarias (Io que Joaquin Costa denomin6 el
xolectivismo agrariocc, que versaba sobre pastos, montes, aguas co-
rrientes, etc.), y con las estructuras sefioriales. En Indias, estos espa-
cios en que las mercedes eran dadas normalmente por 10s gober-
nadores y no por las ciudades, la propiedad fue tambiCn menos
obvia y requiri6 de una afirmaci6n y determinacibn que no se re-
queria alli donde no habia mayor problematismo, en la traza de la
ciudad ni en el cintur6n de las cracras.
Hay un grupo de documentos en Chile, durante la Conquista,
que no se ajusta vcrdaderamente a la doctrina vigente sobre dife-
rencia entre encomienda y propiedad. Es precis0 un examen libre
de sistematismo a fin de no apartarse de las nociones juridicas reales
de 10s conquistadores.
Los documentos aludidos son fundamentalmente las autoconce-
siones de Valdivia en 10s valles de Quillota y Lampa y en la ciudad
de Concepci6n (ApCndice III), las mercedes a Francisco Hernrindez
-
Gallego y a Marcos Veas en el valle de Lampa en 1552 (DI $, 441 y !(,-
455) ; la otorgada a Gonzalo de 10s Rios el mismo afio de 1552; la
de Jer6nimo de Alderete en Imperial (DI XIV, 220, de 1552). Un
texto que n o procede de Valdivia, sino del procurador del Cabildio,
BartolomC Flores, a1 pedir la reducci6n de las encomiendas, en 1546
(en DI VIII, 120), nos obliga, por lo menos, a advertir la m6ltiple
virtualidad del lenguaje juridic0 de 10s conquistadores, cuandio Flores
expresa que ,en las provincias del Per6 y en otras partes adonde se
3E. de Hinojosa, Origen del rigimen municipal e n L e d n y Castilla (siglos x-MU).
Ordenanzas de Avila, leges VIII y XXII. Jesds Garcia Fernindez, Cham@ ouuerts
et champs c16turh e n Vieille Castille.
han dado indios de repartimiento que uno solo tiene en su reparti-
miento dtoblada tierra que toda la que en esta ciudad est&repartidac<.
De 10s documentos mencionados que se conocen por su pu-
blicaci6n en DI, recordemos solamente ciertas frases: a Marcos
Veas le da Valdivia ,la mitad de 10s indios de Lampa con la
estancia que yo tenia sefiaiada en aquel valIe para el servicio
de mi casacc; a Francisco Hernindez Gallego le concede la
mitad de 10s indios de Lampa para que se haga pago de 5 mil
pesos que le prestb, y hace compafiia con 61 sobre Ia mitad que
retiene, y en ambos casos dice explicitamente, que con la mitad
de 10s indios, le da la mitad del valle; a Alderete le dice que
Ben la tierra destos principales se os han de dar chacaras y
caballerias y tierras de panllevar para la sustentacibn de vuestra
casa e conforme a1 gasto que ten& en ellacc, per0 agrega una
fundamentacibn que restringe el alcance de la disposicibn: xpor
cuando no hay tantas tierras en la ciudad Imperial para dar
a 10s vecinos della y a esia causa se ha de repartir el dafio entre
10s indios mis cercanoscc. El texto de la encomienda de Gonzalo
de 10s Rios es tan fuerte por Io menos como el de Veas y Galle-
go: BPor quanto teneis pocos indios y sois casado para man-
tener buestra casa e hijos y de 10s primeros conquistadores por
tanto y por la presente encomiendo en nombre de su magestad
en vos el dicho Gonzalo de 10s Rios la mitad de 10s valles de la
ligua y el papudo con todos sus caciques e principales y con
todos 10s yndias naturales y mitimaes subjetos a 10s caciques
de la mitad de 10s dichos valles asy como yo 10s tengo en mi
caueqa quedando la otra mitad de 10s dichos valles con 10s
caciques e yndios de el a Luis de Cartagena vezino desta dicha
ciudad atento a que 10s thengo encomendados por una cedula
mia de diez y seys deste mes de otubre del presente afio de qui-
nientes y cinquenta y dos afios y no os aueys de servir de la
mitad de 10s dichos valles e yndios hasta tanto que sea pagado
el dicho Luis de Cartagena de dos mil pesos de buen or0 que
me presto y hice una conpafiia con estos pesos con el para que
se pagasse dellos del or0 que sacasse ansi que sacado que aya
esta quantidad con ellos luego quedan por vuestros la mitad
de 10s dichos yndios con la mitad de 10s valles dichos y asi
os encomiendo el cacique dicho Cathalos e su heredero con
10s principaIes yndios e sujetos del dicho Cathalos para que
con el pagueys 10s dichos dos mil pesos a el dicho Luis de
Cartagena y asi pagados quede por vuestro el dicho Cathalos
con sus yndios para que os siruays de todos ellos...” (y siguen
6 7
las clPusulas de rutina) (20-x-1552, en copia que se halla en
AGI,Audiencia de Chile 50) .
Tenemos en fin las merceres de tierras e indios que Valdivia se
autoasign6. En el valle de Lampa acumula encomienda y estancia,
dejando a 10s indigenas en una parte del valle, y la otra libre para
sus pasros. De tal merced vendrin las que ulteriormente hizo a
Hernindez Gallego y a Marcos Veas, que t a m b i h comprenderian
indios y tierras. La chacra o estancia (con ambos nombres la designa
Valdivia en la merced) que se concedi6 a1 sur de Concepci6n incluye
dentro de la tierra a todo un grupo de indios que ya se habia enco-
mendado, per0 no para el servicio minero sino para el de casa, y
que en adelante trabajaria en la estancia. Se aiiade aqui una con-
cepcion muy propia de Pedro de Valdivia, la de que esa tierra no
seria concejil, no estaria sujeta a las reglas comunitarias de us0 de
pastos, sino que seria una dehesa .libre y privilegiadax, x o m o Io
son en nuestra EspaAa<<,frase que retorna en la donacion que him,
dos afios despub, de la mitad de esa tierra a1 licenciado Gutierrez
de Altamirano. Est& presente ante Valdivia el modelo de organiza-
cion rural que conocia desde joven, la de la Extremadura de la
n-.J-- A T
1- I . -1 1 11. A 1 - 1 o--&. \ - _L--.
uLurii ut. mcanrara (simiiar a la ae l a
cada concejo tenia tierras de cada ve
pastos, dehesas boyales, montes comunies; per0 a1 lado, se alzaban,
mucho mis extensas y poderosas, las dc:hesas sefioriales de la Orden,
cercadas, utilizadas por 10s ganados de la Orden y por 10s ganados
ajenos que pagasen un derecho de pastaje. Los animales que pene-
trasen sin derecho estaban alli sujetos :1 ser acorralados y entregados
a1 dueiio tan solamente despuks de pa:gar una pena que no era la
menor de las utilidades de la dehesa. A este 6ltimo aspect0 se refiere
explicitamente Valdivia en 10s docunnentos de Concepci6n. Otra
clPusula importante es la de la dona(:i6n, en que expresa que el
donatario no podria despojar a sus in dios de sus tierras, sin0 que
Bviviri entre ellos<c (Apkndice 111) .
De este conjunto de documentos resultan varias conclusiones que
deben ser destacadas. Pueden %donarse tierras a1 encomendero, en
la misma ckdula de encomienda, sin ne(:esidad de una merced aparte.
Esta merced abarca toda una comarca
11 1 _.
que la pueblan. Per0 no en sentido inmediatamente despo-
para desalojarlos de las tierras que actualmente ocupan y
irlos a otra region (como, en el cas0 de Concepci6n, lo habia
ya Valdivia, pero antes de la merced que analizamos) ; sino
Andolos en sus posesiones cultivadas, aunque naturalmente
loles tierras mis vastas que estaban en su Ambit0 vital.
 La m5s probable interpretacidn de estos documentos consiste, a
mi juicio, en que flotaba ante 61 una imagen sefiorial de posesiones
campesinas indigenas subordinadas a1 domini0 eminente de un sefior,
sujetas 10s indios a1 trabajo en la dehesa o estancia que 61 se reservaba,
pensada como 10s campos acotados para hatos de ovejas o de vacas
sedentarias, que 61 conocia tanto en la Peninsula IbCrica. La relacicin
entre tierras reservadas y tierras de 10s indios encomendados no se
puede pensar, a mi juicio, en meros tCrminos de ”derecho de propie-
dad”, sino dentro de un modelo sefiorial que seguramente aspiraba
a crear en su provecho, como lo habia logrado HernAn OortPs en
MCxico, y que la muerte le impidi6 tal vez alcanzar: en todos 10s
caudillos de la Conquista, mAs a’lli de la mera .propiedad< late el
afin POI- el sefiorio sobre hombres y tierras conjuntamente.
Per0 no piensa en reservarse la exclusividad absoluta de este tip0
de mercedes, sino que despuCs las dona a otros conquistadores, y no
de primer rango; de suerte que Cste pudo ser un patr6n de organizaci6n
mis generalizad‘o.
En fin, es patente el afin por excluir estas mercedes complejas del
marco concejil, de la comunidad de pastos, como las dehesas sefio-
riales extremefias que tambikn estaban exentas del rCgimen comunal.
Sus ordenanzas de 26-v11-1549 (en CHCH I, 195) confirman esta concep-
cidn: ,les Sean guardados (a las estancias) sus pastos y labor<, dice
alli; puedan enajenarse libremente; se puedan acorralar y penar a 10s
ganados transgreslores, reconocidos por las marcas; 10s montes Sean
exclusivos de las estancias y nadie pueda entrar a cortarlos sin licencia
del dueiio. Las dehesas acotadas de tip0 sefiorial vinieron a ser en
Chile el modelo de la propiedad rural instaurado por Pedro de Val-
divia (..."coma en nuestra Espafia”...) . Mis tarde, el rPgimen legal
y 10s mandamientos de la Audiencia de Lima impusieron la comunidad
de pastos, pero la verdad es que no hay indicios de que ella se haya
impuesto efectivamente sobre las concepciones de Valdivia. No existe,
pues, en Chile, una evolucih paulatina de la comunidad de pastos
:: hacia la propiedad de la estancia, como la que ha trazado para MCxico
Franpis Chevalier sino que esta 6ltima es la que rige desde e1
comienzo4). Naturalmente, sin que esto sea cibice a servidumbres de
libre trinsito de ganados y su pastaje, como era normal por la ausencia
de cercados.
(M.Gbngora, R i g i m e n sel’orial y rural e n la Extremadura de la Orden de
Santiago, acerca de las dehesas extremefias. Charles J. Bishko, T h e Peninsular
Background of Latin American Cattle Ranching demuestra la existencia de tierras
ganaderas acotadas en Espafia, contra Jose Miranda, Notas sobre la introduccidn
de la Mesta. Sobre la formaci6n de la estancia mexicana, F. Chevalier, Grunds
dornaines, 102 ss.
8
Lo que si se pierde despugs de Valdivia, por influjo del rtgimen
legal venido del Per&, fue la acumulaci6n, en un mismo documento,
de mercedes de tierras y de encomiendas; si bien perdura como una
reminiscencia la frase de que se dan 10s indios ))con sus valles y abreva-
deros<<,per0 todo el context0 indica suficientemente que hay diferen-
cia de ambas mercedes. Con raz6n Gonzalo de 10s Rios diri en un
juicio que llegari a1 Consejo de Indias en 1614 que ,,nunca se haze
menci6n de tierras en mercedes ningunas de encomiendas de indioscc
(AGI, Chile 50). Asi la diferencia tan bien argumentada en tiempos
recientes poi" Silvio Zavala, se realiza plenamente despuks de la Con-
quista, pero no durante ella, por lo menos no consistente y completa-
mentes.
2. Las explotaciones e instalaciones del encomendero en el pueblo.
El sewicio personal dentro del pueblo
MAS importante en el siglo XVI que la propiedad del suelo, amplia-
mente disponible, era la posibilidad de tener empresas agricolas o
industriales junto a1 lugar donde estaba la mano de obra indigena,
para la produccibn agricola y ganadera, especialmente para la alimen-
t a c h de las cuadrillas de minas durante la demora de 8 meses, donde
el consumo de carne era muy grande. Por eso, desde el comienzo,
aparecen sementeras y ganados de 10s encomenderos en 10s pueblos:
el asentamiento rural espafiol se radica primeramente donde ya existe
el indigena. A1 reducirse el ndmero de encomenderos de Santiago de
GO a 32, se fij6 un plazo de 15 dias para que 10s que cesaban se llevasen
sus animales y bienes muebles6; el entrante debia indemnizarlos por las
sementeras que alli quedaban. AI permutar sus bienes un vecino de
la Imperial, Gaspar de Orense, con otro de Santiago, Juan Gbmez de
Almagro, ambos encomenderos, cstipularon la reciproca donaci6n de
todas las sementeras de trigo, cebada, maiz frtjoles, lino, papas y
semillas que ellos y sus yanaconas hubiesen plantado en sus chacras
o en sus pueblos de indios, ,en que por mi y en mi noinbre hayan
sembrado<<, dice G6mez de Almagro (DI XI, 179) .
El documento mis rico sobre tierras en estos primeros afios es el
litigio entre Bartolomt Flores y sus indios con 10s de Pedro Gbmez de
Don Benito, en el cual ambos encomenderos actdan como curadores
'Tanto en Estado e n el Derecho Indinno, como en Euolucion de la propicdad
rural en el valle del Puangue segui clemasiado irrestrictamente la doctrina de S.
Zavala, que tuvo el gran mkrito de deshaccr la equivocaci6n grosera entre enco-
mienda y hacienda; pero pienso que queda corta para representar un sentido mPs
sefiorial de la tierra, como el que tienen 10s conquistadores.
Ternando Silva S'argas, Tierins y Pueblos de indios, 57 ss., analiza la presen-
t a c h de Flores, que se halla en DI WII, 120 ss.
9
judiciales de sus indios y se acusan reciprocamente de apropiar:
la tierra de ellos. Flores se habia casado con la hija de su caciq I
1.
vivia con sus subditos en el pueblo: su adversario lo acusaba de haber
, ,
hecho . 1.
pasar a sus indios . 1 1
a un cascajal, cerca de donde1. 1 . I
es:aban 10s
indios de G6mez, quedsndose el con las buenas tierras para sus puercos
y cabras. El ganado de Flores no nos es conocido en su ndmero, pero
si el de su hija casada, Barbola, en 1557, la cual tiene en el pueblo
317 cabezas de porcinos, entre puercas, berracos y lechones; ademis,
algunas yeguas con sus, crias y 40 gallinas (RA 2 2 8 3, p. 1 ) . La
posesi6n de puercos y lives en 10s pueblos de indios se encuentra asi-
mismo en MICxico en lo!, primeros tiempos de la Conquista'.
El plejito entre Flores y G6mez que camentamos se halla en RA
-
2 0 6. Se inici6 hacia 1550 porque este hltimo traslad6 a sus in-
dios de Quilicura, despues de la fundaci6n y reparto de chacras,
hacia un pedazo de tierras de 10s indios del cacique Talagante.
La merced del Cabildo era verdaderamente equivoca: le daban
la tierra a G6mez ncomo cosa suya propia para 10s dichos indiosn.
(CHCH, I, 357), otro ejemplo de la ausencia de Derecho sistemitico
en la Conquista. Por otra parte, se eligieron esas tierras porque
allf mismo ya habia conexiones territoriales entre 10s dos grupos
indigenas: 30 afios antes de la llegada de 10s espafioles 10s de
Quilicura habian comprado a los de Talagante un pedazo de
tierra a cambio de 7 ovejas de la tierra, unas pocas cuentas de
or0 y plata y mucha chaquira (fs. 31 ss.) . Los indios de G6mez
estorbaban a 10s de Talagante que sacasen madera, y entonces
Flores pidi6 y obtuvo una provisi6n de la Audiencia de Lima,
en virtud de la cual, ncomo es us0 y costumbreic, la ciudad puede
dar tierras s610 en 4 leguas, y Talagante estaba a 6; no pudo
darle, por tanto tierras a otros; 10s frutales de 10s de Talagante
debian serles respetados; per0 en cambio 10s montes (la madera
de Arboles no cultivados) , .Sean comunes y todos usen de ellos
comunalmenten. (fs. 118) . Flores habia obtenido una victoria, mas
no completa; no pudo impedir que 10s vecinos sacasen madera de
sus montes, para casas y herramientas. La Provisi6n de 1551 fue
confirmada por la misma Audiencia en 1556 (fs. 115 v.) .
Los interrogatorios y declaraciones testimoniales nos suminis-
tran valiosas informaciones sobre 10s indios en Talagante (fs.
31 ss., 125 ss.) . G6mez queria defender la validez de la antigua
venta prehispinica: las tierras, dice, eran de mitimaes incisicos
y 10s de Talagante las vendieron womo lo avian ellos de uso y
costumbre venderse unos a otros tierras y aguas para sustentacion
'Jose Miranda, Funcidn econdmica del encomendero, 22, 42-43.
10
pasandose de unas partes a otras y de otras a otrasa (Diego de
<
Frias, procurador de G6mez). Los indios tenian antes de la Con-
quista tierras, acequia, tambo y wasa de pared< junto' a1 rio,
donde moraba el cacique. Juan Pinel, el encomendero antecesor
de Flores, por su parte se hizo tambibn u n bohio de adobes para
habitar; en su tiempo 10s indios de Talagante hicieron pacifica-
mente sus sementeras durante tres aiios. Flores, conresta tanto
la validez de la merced del Cabildo, como la del contrato pre-
hisphnico, en nombre de la quieta posesi6n de sus indios en el
pedazo disputado de Quinogan. Interpreta dicho contrato como
un prkstamo o alquiler, por su precio insignificante; despuds 10s
indim de G6mez prolongaron por la iuerza lo que habia sido
una cesi6n temporal. Pero, responde el procurador de Mmez,
asi neran sus conciertos en el tiempo y sus contratosa. La senten-
cia de primera intancia, dada por un alcalde de Santiago, favo-
reci6 a BartolomC Flores; la segunda, de Don Garcia Hurtado de
Mendoza, en 1560, a n d 6 la merced del Cabildo a Pedro Gdmez,
per0 con todo ampar6 a SLIS indios en Quinogan, el pedazo ad-
quirido antes de la llegada de 10s espaiioles.
Los naturales trasladados de Quilicura continuaron pues ame-
nazando la exclusividad de 10s Flores. En 1599, Pedro G6mez
Pardo transform6 la posesi6n de sus indios, ya todos muertos,
segdn expresaba, en una merced de 20 ~ 4 cuadras
0 para tener
ganados propios; tierras que muy pronto vendi6 a un canhigo
de la Catedral, ya propietario en la comarca.
La presencia de una economia personal del encomendero en el
pueblo, con servicio personal de 10s indios, esth plenamente constatada
en la tasa de Gamboa, articulos 111 y IV, relativos a las herramientas
de minas, recuas, comidas y molinos de 10s encomenderos, que deben
ahora ser quitados, pues ya no tendrhn dereclio a nentrar y salira en
sus pueblos, no tendran nmando ni entrada en 10s dichos pueblos
de indiosus. Es claro, pues, que existian explotaciones agropecuarias
e instalaciones diversas (molinos, herramientas) que el encomendero
poseia entre sus indios; un us0 perjudicial a1 pueblo, segfin la tasa,
pero no clandestino, pues las podia vender a 10s mismos indios, como
una Bmejorae, que incrementaria a1 patrimonio de la comunidad.
8Publiqut la Tasa de Gamboa en Documentos indditos sobre la encomienda en
Chile, RCI-IG 123. Posteriormente, ella fue reimpresa en la Coleccidn de Documen-
tos ine'ditos para la Historia de Chile (ed. Fondo Medina) , II serie, tom0 III, sin
mencionar a quiOn habia encontrado y publicado la tasa (pigina XXXIV, nQ 5 ) ;
niientras apunta con toda acuciosidad 10s nombres de investigadores muertos
cuyas publicaciones se utilizaron en el mismo tomo.
11

Los encomenderos intervienen en 10s pueblos chilenos, como se ve,
de una inanera mjs permanente y p6blica que aquellos que refiere
Magnus Morner, que son principalmente encomender'os que van con
familia y criados, de tu AnGto a sus pueblos9.
Sabemos que Juan cle Cuevas sembraba en Longomilla trigo y
inaiz con sus bueyes y arados, y que tenia alli a un criado espafiol,
dando a 10s indior por su trabajo '/6 de las cosechas; despuCs de la
tasa de Gamboa relir6 sus herramientas, incluso las de niinas'o. En
cambio, Antonio d e Quiroga, emparentado con Gainboa, tenia todavia
en 1583 en Peumo, Teno, Colchagua, Melipilla y hpoquindo, 500
vacas mansas y corraleras, 4 mil puercos, 3010 cabras y capados, 1.500
ovejas y carneros, segim declara nueve aiios despues (RA 1758).
Alonso de Sotomayor, decidido a revocar la resistida tasa, dictb
nuevas ordenanzas en 1584, de las cuales conocemos solamente dos, y
un auto modificatorio de una de ellas, en 1 5 8 P . La no XII dice:
.Item, ordena y manda que cada indio tributario de las dos ter-
cias partes que quedan en sus pueblos que no fueren a las minas
den a SLIS encomenderos media fanega de comida de niaiz y de
trigo puesto en sus ~xieblosde 10s dichos indios y mis una gallina
cacla tributario en cada un aiio; y han de seer obligados a guardar
en sus pueblos y tierras 10s ganados de 10s sus encomenderos, y
para ello les han de dar pastores a 10s cuales han de pagar el
encomendero a cada un pas:or un vestido de lana en cada un
aiio; y les han de dar a 10s dichos encomenderos peones que les
hagan sus corrales de ganados y casas de pastores y para lavar
y trasquilar el ganado ya a estos peones les ha de dar e pagar el
encomendero en ganado o en lana su salario como concertare
con el protector; y a 10s pastores les ha de alimentar el encomen-
dero; y 10s dichos eiicomenderos y sus criados y administradores
no puedan sacar ni saquen de la gente que quedare en 10s puebIos
otras grangerias y aprovechamientos, so pena de cincuenta pesos
aplicados se'gim dicho ew.
Aparte de referirse a1 regimen del tributo, sobre el que volveremo'S
m i s adelante, la ordenanza reproducida establece, p e s , esta veir
ohfagnus Morner, Der l'erbot fur die Enconieiaderos, unter ilzren eigeiaen IndiL
izcrn TU wohnen. N o obstante, hay un pasaje en su articulo (pigina 194) que s
refiere a la prohibicih de tener estancias y obrajes en 10s puebIos, citando IC
textos legales correspondientes. Pero en Chile el Dcrecho usual fue el opuesto.
liJJost! A. de Ram6n, L a encornienda de J u a n de Cuevas 55, nota 3.
"M. Ghgora, Documentos ineditor, RCHG 1 2 3 , no reimpreso en la compiL.
laci6n de Alvaro Jara, Fuentes, tom0 I, LegisIaci6n.
12
meuiante una norma escrita, lo que hasta entonces era sin duda una
costumbre: 10s pueblos tienen ganados de bus encomenderos, pasto-
poi* algunos de 10s naturales, y 10s indios estin obligados a
iiacer 10s corrales y 10s ranchos de pastores, y a trabajar 10s dias
-ios en la esquila de las oveja,, todo ello bajo salario pagado
encomendero. Las ordenanzas de Sotomayor, a la inversa de las
cre Kuiz de Gamboa, rigieron largo tiempo, siendo confirmadas y
modificadas por Alonso de Ribera, de manera que el vigor de la norma
que comentamos ha subsistido hasta la promulgaci6n de la tasa Real
y de la tasa de Laso de la Vega, en las dkcadas de 1520 y 1630.
Una confirmaci6n particular de la permanencia de ganados en 10s
pueblos la poseemos gracias a la visita de 10s indios de Luis JufrC en
1601-2 por el visitador Gregorio Shchez (RA 1700), que se refiere
a 10s pueblos de Peteroa, PequCn, Mataquito, Gonza, Purapel y Pocoa.
Se les pregunt6 explicitamente ),si en sus tierras tiene el encomendero
gdmdos y con que indios 10s guardaa (pregunta VI, a fs. 25 ss.) .
Los caciques de Pequkn, Gonza y Mataquito respoilden afirmativa-
mente, diciendo que tiene muchos ganados, pero que no les molestan;
el de Mataquito emplea la denominacibn de >,atancia<.El de Peteroa
no trae respuesta sobre ello, pero despuks figura tambikn una estancia
en su tierra. Los de Purapel y Pocoa responden negativamente. MAS
adelante (a fs. 115 ss.) el visitador visita a 10s pastores de Peteroa y
Peqdn que sirven en las estnncias de sus pueblos; por lo demzis, tam-
bikn sirven alli misrno naturales de 10s otros pueblos de Luis JufrC.
Declaran el tiempo que ha durado su trabajo de ovejeros o cabreros;
qu6 salario han percibido y en quC gkneros de ropa; tres de ellos han
ayudado a sacar leche y hacer quesos en PequCn, que parece ser la
estancia mAs rica; uno de 10s indios hace en ella de capataz, a pesar
de que es natural de Pocoa.
No tenemos ulteriores testimonios, en el territorio de Santiago ni
en el de La Serena, de explotaciones agropecuarias del encornendem
en sus pueblos. Pensamos que la razbn de ello es muy Clara: a1 incre-
mentarse el nGmero de estancias logradas en propiedad de 10s gober-
nadores, y al trasladarse a ella paulatinamente 10s indios, 10s pueblos
t
han ido quedando mis desolados, y desaparecih el inter& por localizar
alii empresas. Las cartas de administradores a1 protector Miguel de
Amesquita (Apkndice II), 1615-18, que no habrian podido dejar de
decir alguna palabra de ganados de 10s encomenderos, si alli se hubie-
ran encontrado, guardan total silentio.
Creemos casi imposible encontrar documentaci6n sobre este pro-
blema especifico en 10s pocos expedientes de esa Cpoca relativos a
'3
Concepcicin o Chillhn; en cambio, podria hallarse para ChiloC o para
las ciudades de Cuyo. Sobre el sur de Chile a fines del siglo XVI,
poseemos una causa judicial iniciada en 1585 (en RA 2284) que con-
firma muy ampliamente la existencia de una situacibn similar a la
del norte. Juliin Carrillo, encomendero de Osorno, en una clhusula
testamentaria de 1584 (a fs. 22 de aquel expediente) declara que tuvo
50 o 60 indios del cavi Quilacavi, en el asiento que llaman de Pitoy,
que le sirvieron durante 10 aiios, sachndole poco oro, ,aunque e cogido
trigo y cebada en ellos y me han guardado mis ganados y seruidome y
son (veynte?) de servicio personal en el qual dicho repartimiento tengo
un molino moliente y corriente de pan molerx, el cual molino lega a
esos indios, si su mujer no se interesa en conservarlo para si, y enionces
pagarh a 10s naturales su justo valor en ovejas. Carrillo contratb 10s
servicios de un Angelo Genovks, pen 10s yndios de su repartimiento
en sembrar y coger sus seinenteras y guardar sus ganados y contarlow
(fs. 41) ,
En abril de 1585 se hizo el inventario de 10s bienes de Carrillo
en Pitoy, indicados por sus yanaconas. Tenia, en el corral de
ovejas que custodian Juan Taperuca, yanacona, 269 ovejas de
vientre, mayores; 163 borregas con 13 padres; :? cabrones y 2 capa-
dos. El yanacona declar6 que a1 tiempo de la trasquila pasada
se habian llevado a otro repartimiento de Carrillo, Guanauca,
100 ovejas para rescatar con 10s indios. El corral de cabms, a
cargo de otro yanacona, tiene 65 cabras mayores, 5 cabrillas, 8
cabroncillos, 2 padres, 8 capados; 10 cabras grandes y 10 pequefias
habian sido conducidas a la ciudad de Osorno a la casa de
Carrillo. El corral de vacas tenia 30 vacas, 8 toros, 8 novillos viejos
capados (3 de ellos prestados a1 cacique Pitoy para ararle la
tierra), 11 novillos nuevos capados, 20 becerros y becerras, otras
que andaban en el campo, hasta enterar 90 vacunos; un yanacona
ovejero tenia 1 vaca, y el vaquero 3. de su propiedad. En dias
pasados se habian sacado 10 vacas y 21 novillos capados. Habia
14 bueyes con sus yugos y arados de palo, porque no tenian rejas
de hierro. En la Bcasa de mitax, expresi6n que se erlcuentra a
menudo en el sur en el siglo XVI, se hallaron 30 fanegas de trigo
limpio para sembrar, y otras 20 se liabian llevado a Osorno para
el consumo domCstico de Carrillo. Habia tambiCn en la casa de
mita 4 fanegas de mare y 4 de lino. Puercos y puercas llegaban
en total a 80, entre puercas, berracos, lechones, puercos capados;
la mayor parte andaba en el monte, 4 se habian llevado a la casa.
Otra scasa de mitax en el asiento del molino tenia 40 fanegas de
14
cebada, 20 se habian sembrado y otras se gastaron en la casa y en
las minas. Las yeguas se apreciaron en total en 80, algunas de ellas
andaban acarreando cebada d e d e un chacra hasta la ciudad.
Tambien el encomendero tenia bienes en tierras de su cacique
Canqukn; alli hallaron 18 bueyes y yugos, con sus arados de palo;
en la xasa de la mita<c21 fanegas de cehada, 6 de ellas en u n
troje, destinadas todas a ser sembradas; el lino ya se habia tascado
y llevado a la ciudad, junto con el trigo. En ambas comunidades
los naturales tienen que haber trabajado en las sementeras; el
ganado esth confiado, sin embargo, en Pitoy, solamente a yana-
conas; en CanquCn aparecen tambiCn en la guarda de ganados
gafianes naturales, per0 10s capataces son yanaconas; Cstos son
inas de la confianza de 10s encomenderos, en una tierra menos
dominada que la de Santiago. Los inventarios revelan una riqueza
cerealista importante.
Nos parece, pues, demostrada la existencia de una ocupacibn efec-
tiva y ampliamente aceptada por la costumbre, y por la ley escrita
desde 1584, de tierras de pueblos, por sus encomenderos, en que ellos
nentraban y saliana, no obstante que no tenian titulo de propiedad,
simpleniente como integrante de 10s dcrechos del encomendero. La
situacibn no es exactamente la misma que constata Arcila Farias en
Venezuela -tierra de servicio personal hasta fines del siglo XVII-
donde 10s indigenas sembraban maiz y algod6n para el encomendero
dentro de sus propias tierras12; como tampoco es la primera forma
del servicio personal implantado por Heriihn CortCs en sus ordenanzas
de 1524, en que 10s indios cultivaban una parcela para su sefior sin
salir de sus comunidades. Pues el cas0 chileno en el period0 que nos
preocupa ahora, 1540-1610, es mis complejo, ya que el trabajo de 10s
residentes en el pueblo no obsta a las mitas mineras o de obrajes n i
a la concesi6n de indios de servicio personal para las casas y heredades
del encomendero. Es otra forma del servicio personal, que se presta
en el pueblo. Estas explotaciones del encomendero son, en la kpoca,
m b importances que el derecho de propiedad. Con razbn fray Bernard0
Becerril, prior dominico que expone el punto de vista opuesto a la
tasa de Gamboa, insiste tanto en la conveniencia de conservar 10s
molinos, las vifias, 10s ganados, las casas y criados que 10s encomen-
deros tienen en sus pueblos, como puntos esenciales a1 bien de 10s
espaiioles13.
uEl rigimen de la encomienda e n Venezuela, 315-316.
ISPublicado por Nestor Meza Villalobos, RCHG 1 1 2.
11. ALGUNAS GRANDES ENCOMIENDAS A FINES DEL XVI '
1 COMIENZOS DEL
XVII: S U REGIMEN I N T E R N 0
Hacia 1580-1610, 10s pueblos de indios son todavia considerables y las
grandes encomiendas h r m a n complejos poderosoc, dentro de la escala
chilena.
En 10s decenios anteriores, las fuentes que nos permiten conocer
la organizacih interna de la encomienda son bastante reducidos.
Recordemos la informaci6n de 1560 sobre el repartimiento de Quillota,
administrado por Oficiales Reales, cas0 excepcional en Chile (DI XI,
312 ss.), y la visita de 1579 a las pueblos de la encomienda de Juan
de Cuevas, a saber Niltontigua, Guenchullami, Vichuqukn, Longo-
milla, las minas de Chualoco14. Y el 6nico documento que nos propor-
ciona un cuadro p a n o r h i c o de valor cuantitativo relativo es la Rela-
cidn de bateas que tienen 10s vecinos seg6n la tasa de Santillhn que
podemos fechar por 1565-1569; de valor relativo porque ignoramos
si .la bateacc como equipo de trabajo comprendia en Chile 5 indios,
como nos dice Oviedo, o una cantidad menor (ApCndice I ) . Una
encomienda como la de Juan de Cuevas anteriormente mencionada
comprendia en 1579, 304 tributarios y 1.047 almas.
No es muy superior el n6mero de fuentes descriptivas de la enco-
mienda para 1580-1610, per0 ellas permiten conocer tipos de organiza-
ci6n en determinados cortes cronol6gicos.
Los docuinentos notariales, a pesar de la ventaja de su serialidad,
no nos procuran un conocimiento interno de la encomienda, sino mhs
bien de negocios del encomendei-o. Exceptuemos ciertos contratos que
dan luz sobre aspectos de la instituci6n tales como tierras y ganados
de 10s indios y censos constituidos en favor de 10s naturales. Per0 son
problemas ya tratados por la investigaci6n y que no se relacionan
directamente con el objeto de este trabajolj.
1. Los indios de Gonzalo de 10s Rios: la aplicacidn de la tusa de
Gamboa
En 1576 Gonzalo de 10s Rios liabia prometido a su liija en dote, a1
casarse con Alonso Ortiz de Zhiiiga, 14 mil pesos de oro, cuyo entero le
fue mis tarde imposible y dio origen a un pleito iniciado en 1579, que
constituye una buena veta documental sobre ]as encomiendas de este
conquistador. Su fortuna, tal como la describe su yerno y adversario
A. De Rarnbn, art. cit. en nota 10.
I4J.
I6Sobre ventas de tierras de indios trati: en Euolucidn, 44. Acerca de ello y
10s sesmos y otros aspectos de la tasa de Santillin, Alvaro Jara, El salario de
10s indios y los sesmos del oro.
16
-por tanto con cifras abultadas- comprende las casas de la ciudad,
con dos solares; una vifia de mhs de 20 mil cepas, a mhs de media
legua de Santiago, donde coge 1.500 arrobas de vino a1 afio, valiendo
la arroba 2 pesos o 1 peso y medio; vasija cion capacidad para 2 mil
arrobas; en fin, el valle e indios de La Ligua, donados en merced por
Pedro de Valdivia, donde son indiscernibles las tierras del encomendero
y las de 10s indios. La descripcibn que hace Ortiz de ZGfiiga de 10s
aprovechamientos que saca De 10s Rios de la Ligua es muy detallada,
aunque seguramente exagerada (RA 2285, p. 1) :
§us indios sacaban de 10 a 12 mil pesos de oro a1 aiio, a veces
hasta 20 mil, si bien lo ordinario eran 3 a 4 mil pesos (a lo cual
Gonzalo de 10s Rios replicarh: en 1572-75 sacaron 6.420 pesos en
total, o sea unos 2.105 a1 afio; un maestro de caldereria dir& que
10s mineros del encomendero confesaban 2.500 y 3.000, que k1 Cree
que saca 7, 8 y 10 yhasta 15/16 mil a1 afio;un mercader d i r i 2.500
a 3.000, per0 ,,el afio de Chuapacc, 1578 o 1579, fueron 15.000). De
10s Rios tiene en el valle muchos ganados, especialmente puercos;
coge cada afio 20 mil fanegas de todos granos, y dos vifias, que
una sola le da 350 arrobas de vino, y otra arrimada a1 ingenio,
de 20 mil cepas. En fin, sobre todo, tiene en La Ligua el Gnico
ingenio azucarero de Chile, con mucha plantacibn de cafia, con
agua que nunca falta y 2 ruedas en ella, la una de piedra y la otra
de por alto, que muelen toda la semana; tres calderas y una mo-
lera. Calcula coma produccibn de azGcar, durante 10 meses que
muele, 6 a 7 mil arrobas, valiendo 5 o 6 pesos la arroba de a z ~ c a r
y 1/2 peso la de conservas y confituras; todo el ingenio debe dar
30 mil pesos cada aiio. Su suegro, en cambio, no se atribuye mLs
de 200 pesos a1 afio de renta neta, sacadas las costas, 10s sesmos a
10s indios "par la tasa e compafiia que tienen<<,las deudas son
enormes, etc.
En el curso de la causa judicial se presenta la tasa particular de
la encomienda, practicada en 10-11-1582, en conformidad a la tasa
general de Martin Ruiz de Gambaa (a fs. 89 v.) . Junto con la tasaci6n
de 10s indios de Luis Jufr6 de ese mismo aiio, constituyen la Gnica
documentacibn particularizada conocida de lo que fue en Chile ese
intento de transformacihn del servicio en tributo. El texto general es
absolutamente igual a1 de la encomienda de Jufr6 (publicada en DI
xv, 198 ss.) ; o sea que se redact6 un formulario, aplicado no sabemos
en cuintos otros casos. Lo que interesa, pues, es indicar 10s datos pro-
pios de 10s pueblos d e De 10s Rios:
17
Putaendo, 42 indios de tasa; darin desde x-1580, en que empez6 la
tasa, 210 pesos de buen or0 de 20 quilates y medio cada aiio, pagados
por mitades en la demora de 4 meses establecida por las Ordenanzas,
puestos a costa de 10s indios en Santiago; fuera de otros 2 pesos por
indio (es decir, 44 pesos) para doctrina, corregidor y administrador;
darian ademis a1 encomendero 84 pesos en comidas, pescado y demis
cosechas, puestos en casa del encomendero; salvo 50 fanegas de trigo;
40 de maiz, 30 de cebada, 4 de frkjoles (frisoles) , que entregarian en
su pueblo; darian a1 encomendero, para el servicia de su casa, 2 indios,
diversos de 10s tributarios, y a 10s cuales aquCl pagaria salario, pero
descontindole el tributo, si ellos tuvieran ya edad de tributar.
La Ligua, 46 indios de tasa; darian, desde el mismo ai50 1580, 230
pesos de oro, en las mismas condiciones, y m i s 10s mismos 2 pesos por
indio, para doctrina, etc. 92 pesos en comidas, pescado, aparejos y
demis cosas; dentro de 10s cuales 100 fanegas de trigo, 50 de maiz, 40
de cebada; 7 indios e indias de servicio personal, en igual forma que
10s de Putaendo.
Codegua, 67 indios: darian al encomendero 335 pesos de oro, mis 2 existencia de esta mano de lobra calificada.
pesos por indio; 134 pesos en comidas, dentro de lo cual 100 fanegas
de trigo, 60 de maiz, 60 de cebada, 10 de frkjoles, 23 piezas de indios
e indias para el servicio com6n de la casa.
Para 10s tres pueblos se estipulaba que el tributo en comidas se
dividiria en dos sectores: las fanegas de trigo, cebada, maiz y frkjoles,
tasadas respectivamente a 3 tomines, a 2, a 4 granos y a 6 granos; y el
resto (carneros, capados, pescado, aparejos, legumbres, etc.) , a1 arancel
general de precios. Mientras que el primer grupo, cuyo acarreo era
m6s caro, quedaba pagado en el pueblo, las otras cosas las deberian
costear 10s indios puestas en Santiago.
La fijaci6n del tributo estaba calculada por cabezas, aunque expre-
sada en bloque; las cornidas, en su monto global, en pesos, equivalian
a1 doble del n6mero de tributarios; de modo que cada cabeza pagaba
5 pesos en orlo, 2 en comidas y 2 en salarios de doctrinero, corregidor
y administrador. Un partidario e inspirador de la tasa, como el lobispo
Medellin, la consideraba alta, y s610 justificaba su monto corn0 un
gesto d e apaciguamiento hacia 10s encomenderos (Lizana, Documentos,
I, 16 ss.). Hay otro punto que llama la atenci6n en estas tasaciones
particulares (la de Rios y la de Jufrk), y es que hacen subir 10s
salarios a 2 pesos; mientras que las ordenanzas generales de Camboa
imponian solamente 1 peso al doctrinero, aqui se agregaban el corre-
gidor y el administrador. 0, como d i r i el gobernador Sotomayor,
corregidor y >>fincascc.que son ciertas demasias que se las llevaba por
18
repartir en quien el Mariscal queriac (carta de diciembre de 1583 en
DI, 11 serie, 111,213), que 61 suprirni6. Es curioso, desde el punto de
vista histcirico-juridico, c6mo 10s docurnentos de aplicaci6n del Dere-
cho van mAs alli de la ley general que pretenden aplicar, pues la
Colonia no piensa en categorias >>legalistas<<,sino casuisticas. El tributo
no era pagado en cualesquier cosas, sino en orlo, sacado durante la
demora minera, a que concurriria ?$ , de 10s tributarios, per0 solamente
durante 4 meses, de junio a octubre. Las comidas tienen tambiCn un
sector que se paga obligatoriamente en determinadas especies, las que
interesan mLs desde un punto de vista mercantil espafiol.
En cuanto a 10s indios .de servicio personal<<, en la nueva acepci6n
que tendrL este tCrmino en el period0 estudiado, o sea 10s que sirven
fuera de la mita minera, no tienen una cantidad fijada en relaci6n
a 10s tributarios, pues se componen en parte de muchachos e indias
solteras, cuyo n6mero se fijaria de acuerdo con esa parte de la pobla-
ci6n abarcada en la encomienda; y en otra parte de indios artesanlosque
ganarian salario, y el encomendero descontaria de ese salario el monto
del tributo; tampoco su n6mero podia fijarse se@n una proporci6n
clada, ya que dependia de las necesidades del encomendero y de la
La peculiar situacicin de las encomiendas de De 10s Rios, por la ya
mencionada indiferenciacibn entre sus tierras y las del pueblo de la
Ligua, en virtud de la merced mismo de Pedro de Valdivia; y sobre
todo la existencia de un ingenio azucarero en la Ligua, en continua
actividad, hacen pensar que el sentido principal de la tasa de Gam-
boa, la libertad de 10s pueblios indigenas, haya sido alli prLcticamente
irrealizable. Desgraciadamente no tenemos otros 'datos de fechas pos-
teriores a la tasaci6n de 1582, concernientes a estos indios.
2. Los indios de Don Alonso de Sotornayor
Fuera de su salario de 5 mil pesos, que 61 estimaba insuficientes para
sus gastos de casa y de guerra, el gobernador Sotomayor percibi6 10s
frutos de cantidad de indios que encomendb en su persona, en Osorno,
Villarrica, La Serena y Santiago. En esta 6ltima, tom6 para si el pode-
roso p u p 0 de encomiendas que habia sido de Rodrigo de Quiroga
y despuCs de su sobrino Antonio: Peumo, Teno, Colchagua, Melipilla,
Apoquindo (cuyo pueblo. originario habia sido en Maipo, per0 que
aquel gobernador habia trasladado mis cerca de la ciudad) . Todavia
Sotomayor pus0 en su cabeza 10s indios de dofia Esperanza de Rueda,
a1 fallecer Csta; 10s de Juan de Baraona y 10s de Diega Garcia de
Chceres el mozo (hijo de Garcia Mernhndez) residentes en Aculeo.
Per0 entretanto Antonio de Quiroga, despuCs de un viaje a Espafia,
19
consiguib una sentencia favorable de la Audiencia de Lima, y desde
1592 estaba en Chile insiando a la restituci6n de 10s indios de que
habia sido despojado nueve afios antes.
La encomienda de Quiroga-Sotomayor habia seguido entretanto
bajo la tasa liquida de tributos a pesar de que las ordenanzas de Soto.
mayor habian vuelto, como punto general, a una >)compafiiiaccsimilar
a la de Santillin, con servicio minero y sesmos de retribuci6n a 10s
naturales. No sabemos si fue la ~ n i c aencomienda que continu6 tribu-
tando, o si varios repartimientos ya tasados en particular por Gamboa
quedaron bajo este estatuto. Pero si no conocemos las razones, el hecho
mismo est& fuera de duda: 10s 90 tributarios de Peumo pagan 450
pesos de or0 de contrato a1 encomendero por el aiio febrero 1590-
febrero 1591, y vuelven a pagar otros 450 el afio siguiente. Los recibos,
firmados por la esposa del ex gobernador significan, como lo hace ver
en el pleito el protector Lesmes d e hgurto, que 10s tribuios de 10s
afios anteriores han sido igualmente cancelados, aunque no consten
10s recibos, por la mutaci6n de 10s protectores, y porque Cstos le habian
entregado pesos de oro, sin precisar de quC pueblos eran (fs. 47 y 55).
El protector -se dice tambiCn- recibe del administrador y cacique
el 01-0en polvo sacado cada afio, o lo cobra 61 directamente; y luego
paga a1 encomendero en pesos fundidos y marcados de 8 tomines.
La tasaci6n tributaria de Gamboa habia sido rebajada por Soto.
mayor. Ya hemos dicho que Cste anunciaba, en su carta de diciembre
de 1583, que habia quiiado el pago de corregidores y fincas (acaso
equivalente a medio peso, como carga para el indio) . AdemLs, sabemor
por su ordenanza XI, reproducida m i s arriba, de 1584, que el tributo
de comidas, que bajo Gamboa equivalia a 2 pesos, lo disminuy6 Soto-
mayor sustancialmente a media fanega de trigo, media fanega de maiz
y una gallina, lo que debia significar, en tCrminos de precio, unos 2
tomines en total, si nos guiamos por las avaluaciones fijadas poi
Gamboa en sus tasaciones. Asi, la rebaja total debe de haber sido de
10s anteriores 9 pesos a 7 pesos (10s valores exactos de Ias >>fincascco de
la gallina no son muy fLciles de estimar con exactitud) . Es cierto que
esta disminuci6n del tributo era para 10s 2/3 que no iban a las minas
y seguian bajo tasa. Para 10s indios del Gobernador, que estaban ta
sados, la diferencia es importante, y Lesmes de Agurto acent6a la pe
sadumbre que significaba la alta tasa de Gamboa.
Aparte del testimonio acerca de Peumo, sabernos por otra fuente
que 10s pueblos de Melipilla y Apoquindo sacaban or0 de lavaderos
en 1590 (ES 5 fs. 183 v.) .
L a encomienda Quiroga-Sotomayor sigui6 sacando or0 en 1593 J
1594; justamente para indemnizar a Quiroga de las deudas pendientes
20
de Don Alonso por 10s perjuicios del despojv, habria sido precis0 u n
gran rendimiento. Sacaban or0 en Ghloapa esos afios 10s ,yanaconas
de Don Alonsocc, antiguos indios de Tango de Esperanza de Rueda,
de Diego Garcia el mozo, de Juan de Baraona, en n6mero solamente
de 18. No sabemos si la peste de viruela y de sarampibn, que ese afio
y el anterior arreciaron, habia desorganizado toda posibilidad de mita
minera de los pueblos comprendidos en la gran encomienda. En 1593,
incluso, la demora dur6 solamente 4 meses, de junio a octubre, y dio
392 pesos 6 tomines. Pero el Descargo fue de 474 pesos 5 tomines y
medio, en dloctrinero, alcaldes de minas, administrador de Choapa,
cuadrilleros, ganados y maiz de alimento, ropa para 10s indios, algunas
herramientas. La pCrdida neta era pues de 182 pesos y medio tomin.
A1 aiio siguiente, la demora d u d 8 meses y proporcion6, semana tras
semana, 551 pesos 1 tomin; el saldo fue esta vez favorable en 163 pesos;
per0 esto ni siquiera alcanzaba a compensar la pCrdida de 1593. Esto
patentiza la escasa significacicin de la labor minera dentro de la
encomienda. No podemos desgraciadamente, por la carencia de datos
sobre el estado de 10s 5 pueblos principales, proporcionar una explica-
ci6n de esta fuerte baja, comparada con 10s 450 pesos dados por el
solo Peumo en afios anteriores.
En cambio, la actividad agropecuaria dentro de la encomienda est&
dlocumentada por lo menos en un punto, en el asiento de Paucoa
(Rapel). §e trataba de un Principal, a1 que quedaban apenas 7 indios,
encomendado a Lorenza de Zbrate, la suegra de Sotomayor. Ella tenia,
adembs, en esa tierra otros 7 indios, y su yerno habia llevado alli a
26 antiguos s6bditos de dofia Esperanza de Rueda.
El embargo judicial de Paucoa a raiz de las deudas de Soto-
mayor a Quiroga nos permite conocer el inventario de esta estan-
cia y vifia situada en medio de un antiguo pueblo casi desolado:
se inventarian las casas; la bodega con 14 tinajas llenas de mosto,
100 botijas de aguapii., 112tinajas vacias y 20 botijas vacias; lino
por tascar; 25 fanegas de cal empleadas para la vifia; en un apo-
sento, 54 fanegas de trigo y 60 de maiz; 6 carretas con 6 yuntas
de bueyes y muchos mazos, palos y piezas de carretas, herramien-
tas de carpinteria; 3 mil cabezas de ganado avejuno; 300 puercas
por cebar y 14 puercos en cebo; cantidad de cabras; 100 vacas y
novillos; sementeras que se van sembrando.
Ua hemos dicho que no tenemos datos cuantitativos de 10s pueblos,
salvo de Peumo; las cantidades pedidas como indemnizacibn por 10s
tributos impagos, de parte de Quiroga, estbn sujetos a demasiadas
contestaciones e inseguridades. La imica cifra segura es la de 10s indios
21
 que estaban dados por Gamboa para el servicio personal de casa, de
10s 5 pueblos, en 1583, en el momento del despojo de Quiroga: Cste
nombra a 50 indios de servicio personal. De ellos, 17 eran artesanos
(carpinteros, albafiiles, tinajeros, botijeros, zapateros, tejedores, coci-
nero) , y 13 indios no calificados (gafianes, bodegueros, carreteros,
reposteros, arrieros, aguador, trabajadores<(,muchachos para guardar
))
las sementeras, un paje) .
3. Sobre encomiendus en Chilot y Osorno
siglo XVI hace preciosa cualquier brizna de informacibn concreta que
I pase mAs allA de las afirmaciones estereotipadas de las probanzas de
servicios. En ChiloC, 10s pocos expedientes conservados permiten des-
tacar dos rasgos. El primero, la erosibn esclavista que roba parte de las
encomiendas para trasladar indios a Concepcih, Valparaisa o Callao.
Guillermo Ponce, un maestro de navio que Ilev6 ropa y mercaderias
a 10s primeros pobladores de Castro, recibi6 en 1569 cuatro reparti-
mientos, uno de 10s cuales tenia 350 indios. Pues bien, en 1577, un
Luis GonzAlez lo acusb de haber hecho un navio con sus indios, y
l u e p de haber embarcado a una <van cantidad de Cstos rumbo a1
norte, 430 almas, dejando alborotados a sus parientes. Ponce replid
en su defensa que xsolamente traxe unas pieqas como es us0 y COS-
tumbre en este reyno con licencia de la justicia de la ciudad de
CastroR (RA I I 8 2 p. 2 ) . Manuel Gonzilez Chaparro, un tipico
hombre de negocios de 1600, daba poder en 1609 a 10s duefios de un
navio para que empleasen 800 pesos de plata ,en pieqas de las que se
toman en guerra de indioscc, en Castro, adonde va el navio; n o obs-
tante que esos naturales no estaban de guerra (ES 4 4 fs. 173).
Cuando la destruccih de Osorno, muchos de sus naturales pasaron a
ChiloC con Francisco del Campo y 10s suyos, participando a veces del
destino de 10s chilotes trasladados a1 norte. T a l ocurrib con un grupo
de 20 beliches que el Gobernador de ChiloC Pedro de la Barrera trajo
a su estancia de Colina junto a Santiago, a titulo de esclavos. Luego
fueron liberados por la Audiencia y encomendados en 1611, per0
qued5ndose en Colina (RA I 2 7 7 p. 1). En 1637, un cacique de
10s indios de la isla de Calbuco log6 un provisibn para que no se
sacasen indios de ChiloC, pues eran extraidos con sus familias destino
a1 norte (RA 3 0 3 I fs. 139). En 1649 el protector se queja de las
malocas que hacian 10s espafioles en el archipiklago 'de Chonos, con la
colaboraci6n de un cacique de esos mismos indigenas que se habia
avecindado en ChiIoC y que ahora incursionaba entre sus antiguos
s~bditos,a pesar de que ellos estaban encomendados en el teniente
corregidor de Castro. Los navios que partian a Concepcibn iban car-
gadm de Chonos que se vendian en esa ciudad 0 en Chillin, con parti-
cipaci6n del mismo Gobernador de Chiloi. (RA 2 9 4 6 p. 2). La
encomienda estaba p e s en Chiloi. muchas veces amenazada por el
trrifico de esclavos constituido contra toda ley.
Un segundo aspecto importante de sefialar en Chi106 es el ausen-
tismu, de algunos de sus encomenderos. Poseemos una n6mina de ellos
en 1612, en que acuden para una resefia con sus armas (Cabildo de
Santiago 6). Pero 10s protocolos notariales de comienzos del XVII suelen
traer poderes de encomenderos de la isla residentes en Santiago, que
confieren autorizacih a moradores de Castro para servirse de ellos,
de una manera aniloga a lo que ocurre con encomenderos de Cuyo:
las ciudades pobres pierden sus encomenderos, que se aprovechan de
sus indios desde Ia capital, por medio de vecinos que 10s representan.
En d w contratos de 1609, el sargento mayor Doming0 L6pez, que
partia a la isla, se compromete con dos encomenderos ausentistas a
hacer hilar y tejer en Chiloi. la lana que se le remita y a cortar tablas
de alerce, enviando el product0 a Santiago; 61 Ilevaria la mitad de las
utilidades, y 10s indios el sesmo de las tablas, per0 no de la lana (ES
4 4 fs. 281 v. y 305 v.) Uno de estos encomenderos ausentistas, el
licenciado Francisco Pastene, fue privado del servicio de sus indios,
que se entregaron para el servicio de 10s s~oldadosdel fuerte de Carel-
mapu (RA 1 15 9 2 p. 9, de 1611). No por eso desaparece, sin em-
bargo, el ausentisma: en 1655, entre 10s encomenderos empadronados
en Santiago, hay varios cuyos indios eran chilotes, y eran alquilados en
la isla por sus encomenderos residentes en la capital. Incluso en La
Serena encontramos en 1630 a un encomendero de ChiloC, que da
pader para administrar sus indios, una parte de 10s cuales estaba en
la isla, y la otra en Cmcepci6n (NLS 4 fs. 65) .
Para Osorno tenemos la amplia documentacih suministrada por
la encomienda ya mencionada de JuliAn Carrillo (RA 2 2 8 4 , de
1585). Carrillo era un rico encomendero, poblador de la ciudad desde
sus origenes, habia arrendado 10s diezmos de la ciudad y sus t4rminos
en 1555 y 1560 en 7 mil y tantos pesos a1 afio. No pagaba a1 doctrinero,
porque ning6n eclesiAstico se atrevia a internarse entre esos indios
todavia inseguros; pero cada afio, de acuerdo con su confesor, com-
ponia con sus indios esa falta dindoles comida y lana. No obstante,
a su muerte, el protector aprovech6 el concurso de acreedores para
pedir 6 mil pesos por el no pago de la doctrina.
El repartimiento sacaba su fuerza principal de 10s indios del cacique
Guenauca, que le diera don Garcia Hurtado de Nendoza, per0 com-
prendia ademis otros caciques y cavies menores. El protector menciona
23
 en una ocasi6n la cifra de 50 indios lavadores que corrientemente
trabajaban para 61, y de 50 a 80 que cultivaban sus tierras en Los
Llanos. Los indios tributarios de Guenauca eran 300 en total (fs. 21,
22, 2018, 224). Los sesmos ganados por 10s indios, de acuerdo con la
tasa de Santillin, eran 10s siguientes:
En 1 5 7 3, 27 pesos 2 tomines 3 granos; 1 5 7 4, 26 pesos
3 granos; 1 5 7 5, 35 pesos 1 tiomin 6 granos; 1 5 7 6 - 7 7 - 7 8, 106
pesos 5 granos sin hacer distinci6n; 1 5 8 2, solamente 10s d e Longo-
cheuque, 6 pesos; 1 5 8 3, 10s de Guenauca, 14 pesos 2 granos;
1 5 8 5, 15 pesos (fs. 245 y 323).
Ademis de la mita minera y de la destinada a la agricultura (Ca-
rrilla tenia grandes sementeras y molinos que hacian precisa esta 61ti-
ma), el protector hace caudal del obraje de m p a de la tierra que
manejaba directamente la esposa del encomendero: 10s indios le ban
dado servicio personal, con que fabricaban alfombras, pafios de corte,
camas, cojines, pabellones, cantidad de jerga, de bayeta, de manes, de
ropa de la tierra, obteniendo en su venta no menos de 12 mil pesos,
.todo lo qual hilaban y tegian las yndias e muchachos del servicio
de cassa del sobredicho era del rrepartimiento de Guenauca a la qual
lana hilada dauan 10s colores 10s dichos yndios porque 10s demas
yndios que tenian no la dauan por no tenerlacc (fs. 224 s) . La viuda
de Carrillo por su parte declara que ,todas las ropas que hizieron 10s
yndios lavadores todo el tienpo que hicieron ropa fue en tienpa de
10s corregidores que pus0 el h4ariscal Martin Ruiz de Gamboa fueron
ochenta pesos de ropa en dos afios y el corregidor dava a hazer ropa
para esto a 10s yndios e que fuera desta ropa hizieron 10s demas yndios
a quien lo repartieron 10s caciques en vezes antes de 10s corregidores
y en su tiempo otros noventa e hasta @en pesos de ropa ...c . Es decir,
en tiempos de Gamboa, el todo o una parte de la mita minera era
destinada por 10s corregidores a1 obraje; y ademis, ya desde antes,
daban 10s caciques otros indios del servicio personal para las mismas
faenas, entre ellos indias y muchachos.
Un cierto lugar dentro de 10s tributos de Osorno jugaba tambien
la miel: 10s de Guenauca daban 5 botijas cada afio, en 1580-85, y 10s
de Pitoy 2 botijas de miel o 1 y media; 10s corregidores de pueblos
llevaban su salario en tales botijas, ficilmente comercializables. A
causa de la vegetaci6n arbhrea de todo el sur, la miel parece tener
cierta importancia en todas sus ciudades: la tasaci6n de la isla de
Maquegua (Arauco) , en 1573, comprendia 3 botijas peruleras de miel,
junto a1 or0 y a 10s cerealesl6.
I'M. G6ngora, Documentos cit., RCHG I 2 3.
24
La carta de enero de 1598 del Gobernador Loyola (publ. por Amu-
nitegui Solar, Encomiendas II, Ap. 11.) sefiala que el rasgo dominante
de las encomiendas en Imperial, Ciudad Rica y Osorno era la falta
de regla, no solamente en las especies tributadas a partir de Gamboa,
sinlo tambiCn en el monto: 10s gobernadores habian fijado para unas
4 pesos, para otras 5 o 6 pesos. Como se cobraba por cabeza, 10s enco-
menderos no podian reposar en el sistema del cacicazgo, y todo se
hacia rnAs trabajosamente; acudiase con frecuencia a la conmutaci6n
del tributo por servicio, descontando el tributo de 10s jornales. Esto
6ltimo p e d e haber favorecido mucho a encomenderos como Carrillo,
que tenian obrajes. No era desde luego el 6nico: en 10s 6ltimos afios
de la ciudad, hacia 1598, se solian pagar mercaderias con pafio fabrica-
do en el obraje del encomendero Sancho de las Guevas (RA 1 2 0 I p. 2).
4. Los z'ndios del Luis JufiG
S e g h la tasaci6n de 10s pueblos del liijo del conquistador Juan JufrC,
en 1582 (DI, xv, 198 ss.) , eran 418 tributarios, a 10s cuales se aplic6 el
sistema de Gamboa, pagando por tanto un tributo de 2.926 pesos a
JufrC de 10s cuales 2.090 en oro. No era por si s610, en la Cpoca, una
fortuna; pero ya pasada la vigencia de la tasa, en 1589, se sabe de la
existencia de su obraje de Petcroa, trabajado por sus indios, y que le
aseguraria una situaci6n de primer orden; aparte de sus estancias y
chacras, cuya producci6n todavia no tenia demasiado valor mercantil.
Se conoce la pmducci6n del obraje en 1589 y 1590, consistente en jerga,
pafios pardos, frailescos, negros y blancos, bayetas, cordellates, fra-
zadasl7
La visita de Gregorio Sinchez en 1602-3 (RA I 7 0 0) permite
conocer la encomienda de Luis JufrC mejor que ninguna otra de la
alta Colonia. En 1602 la formaban 10s pueblos de Peteroa, PequCn,
Mataquito, Gonza, Purapel (con dos parcialidades y dos caciques),
Focoa (en dos parcialidades) y Macul. Como algunos de estos pueblos
le pertenecian ya en 15812 y fueron numeradas entonces, nos es posible
comparar 10s mismos pueblos a 20 afios de distancia, afectados justa-
mente por la gran epidemia de 1588-91 por todos 10s factores de despo-
blaci6n tan estudiados hoy por la investigaci6n americanista. Conser-
vamos la diferenciacidn fundamental en la Cpoca entre tributarios e
indios (0indias) de servicio personal:
17AmunziteguiSolar, Encomiendas I, 86.
 TRIBUTARIOS Peque'n: el cacique Don Jer6nimo Andellingui, de 10 afios, 29 tribu-
tarios, 1 de servicio personal en el pueblo como pastor, con 3 la nume-
Pueblos 1582 1602 Tasa de decrecimiento rados como tributarios, 3 de servicio en Rufioa, 23 casadas, 12 niiios y
% muchachos, 5 nifias y muchachas.
Macul 22 5 77 Mataquito: dos caciques, Don Pedro Quedegueno, casado sin hijos,
Peteroa+Peqdn 197 50+29 59,s y Don Alvaro Guenumillasado, casado sin hijos, 43 tributarios, de 10s
Mataqui to 142 43 69,7 cuales 3 ausentes, 1 de servicio personal en 10s ganados en el pueblo,
Pocoa 57 32 44 ncr numerado entre 10s tributarios, con otros 4 ya numerados, 10 de
servicio personal en la estancia de Rufioa (de 10s cuales 2 indias) , 5
418 159 62 Promedio
reservados, 1 hukrfano, 3 viudas, 36 casadas, 23 nifios y muchachos,
SERVICIO PERSONAL yo 14 nifias y muchachas.
Macul 9 5 44 decrecimiento Gonza: (falta de este pueblo una foja completa, antes de la cual
Pe teroa-PequCn 18 crecimiento dice: ,los indios de Gonza que estan situados y incorporados en el
11 9+4
Mataqui to 10 11 10 crecimiento pueblo de Mataquito que son un cacique principal...<<).El pueblo
Pocoa 4 5 25 crecimiento principal tiene un cacique, Don Gonzalo CalvifiLn, con su esposa, su
hijo mayor Don AndrCs, de 23 afios exento, dos hijos mAs de 14 y de
34 34 I 0 3 aiios, y una hija menor, 26 tributarios, 4 de servicio personal en
(En el c6mputo del servicio personal se toman en cuenta 10s que prestan ser- Ruiioa (de 10s cuales 2 estLn incorporados a Mataquito, por perte-
vicio al encomendero en el mismo pueblo; en el obraje; y en la estanua de necer a la fracci6n ya mencionada de Gonza), 6 reservados, 25 casadas,
Rufioa. Entre 10s primeros, que suman en total 16, hay varios que ya habfan 12 nifios y muchachos, 15 nifias y muchachas.
sido compulados como tributarios, y en consecuencia no se cuentan aqui en el Purapel: del cacique Don Alonso Quilenpangue, casado sin hijos,
servicio personal: son 1 de Peteroa, 3 de PequCn y 4 de Mataquito). (En 1601).
28 tributarios (entre ellos I ausente) , 21 casadas (1 ausente) , 1 viuda,
El resultado mis importante de este cotejo es el porcentaje promedio 4 reservados, 1 IiuCrfano, 15 nifios y muchachos (1 ausente), 6 nifias
de decrecimiento de 10s tributarios, un 62%. Los porcentajes del ser- y muchachas, 1 soltera, 3 en Rufioa.
vicio personal, en cambio, tienen menor inter&, por referirse a peque- Purapel: del cacique Don Fernando Paynemde, con su mujer, sin
iios ncmeros. Aunque el decrecimiento de la cantidad de indios del hijos, con un hermano Don Luis Quetuy, exento, con su mujer y 1
servicio personal de Macul equilibra la tendencia a1 crecimiento de hija menor, 124 tributarios, 6 reservados, 84 casadas, 25 nifios y mucha-
10s otros pueblos, en el promedio general, la verdad es que las canti- chos, 8 niiias y muchachas.
dades de Macul son muy bajas; de manera que, en suma, dejindolo Pocoa: del cacique Don Francisco Cayunanque, casado, con una
a un lado, predomina en 10s 3 pueblos numerosos un movimiento de hija, 18 tributarios, entre ellos 2 ausentes, 1 de servicio personal en el
ascenso del 16%, de 10s indios de servicio personal. La visita de Gre- pueblo, 3 de servicio personal en Rufioa, 2 indias que dicen ser de
gorio SAnchez nos entrega una matricula de cada pueblo y de 10s indios Pocoa, sin nombrar cacique, 2 indios que dicen ser del cacique Don
de servicia personal; una visita a1 obraje de Peteroa, a la estancia de Antonio de Pocoa, 4 reservados, 4 viudas, 22 casadas (de ellas 2 casadas
Ruiioa y a 10s pastores de JufrC dentro de Peteroa y PequCn; y 10s con ausentes) , 1 soltera, 10 niiios y muchachos, 10 niiias y muchachas.
interrogatorios sobre las condiciones de vida y de trabajo, todo lo Pocoa: del cacique Don Pedro Aroncoande, con su mujer y su hijo
cual nos da una vista bastante completa sobre el funcionamierito Don Alonso de 20 aiios, casado, 11 tributarios, 1 viuda, 6 casadas, 6
efectivo de la gran encomienda. nifios y muchachos, 6 nifias y muchachas.
El pueblo de Peteroa se compone de: el cacique Don Pedro Gue- M a d : encomienda de yanaconas sin cacique (5 tributarios, a la
necul, su mujer y su hermana viuda (50 tributarios), 4 indios de vez de servicio personal, 1 reservado, 2 solteras de servicio, 1 casada,
servicio personal en el obraje, 4 en Ruiioa (de 10s cuales 3 indias) , 2 en 3 hijas.
el ganado dentro del pueblo no matriculados como tributarios, 10 Hay que agregar al repartimiento 1 indio natural de Ruiioa y 4
viejos reservados, 2 viudas, 41 casadas, 4 solteras, 34 niiios y muchadios, de servicio personal en 10s ganados de Peteroa y PequCn que no dicen
15 niiias y muchachas. de d6nde son naturales.
26
 A 10s 159 tributarios de JufrC corresponden en suma, en 1602-3,
784 almas en toda la encomienda: 13 naturales de Macul y Rufioa,
767 de 10s 5 pueblos situados entre el Mataquito y el Maule, en el
Corregimiento de Maule, y 4 indefinidos. Pero la falta de 10s indios
de Gonza incorporados a Mataquito nos hace tener que aumentar la
suma en por lo menos 3 tributarios mds, a juzgar por el auto final de
la visita que presentamos mPs adelante, y 1 cacique y un n6mero no
conocido de almas correspondientes a ellos.
La visita de Gregorio Sdnchez fue ordenada por el gobernaclor
Alonso de Ribera para tener una informaci6n sobre el cumplimiento
de Ias vigentes ordenanzas de Sotomayor y un control sobre las deudas
de vestuario de 10s encomenderos a sus indios, en conformidad con
ellas; para registrar cuidadosamente a 10s indios del servicio perso-
nal y asi preparar una politica de reduccibn a sus pueblos, y tal vez
para reimplantar la tasa de Gamboa de tributo liquido. Desgracia-
damente no se conwe otro acto' de Gregorio Sdnchez que esta parti-
cular visita de una encomienda; no nos quedan 10s copiosos autos
que dej6 la visita de tierras de Melchor JufrC del Aguila y de Gin&
de Lillo, un afio despuCs, que fue parte, por lo demds, de la misma
politica protectora. Ya el nombramiento de SPnchez en 7-VIII-1602
(fs. 166) manifiesta claramente la intenci6n de la visita: 10s enco-
menderos, moradores y soldados -dice- han tomado ocasi6n de la
guerra .para alargarse en algunos excessos e para que las dichas reales
ckdulas y las ordenanqas fechas en fabor de 10s dichbos yndios no se
ayan observado con la puntualidad que fuera nescessario y espezial-
mente la tassa liquyda de 10s tributos que ubieren de pagar que es
el principal y berdadero remedio de todos 10s ynconbenyentes y
dafiow; se refiere luego al exceso de indios de servicio personal que
retiran 10s encomenderos de sus pueblos: ,suplen a la faena de 10s
muertos con las mugeres y muchachos que es el mayor agravio que
sienten e reLiben 10s dichos yndiow. El interrogatorio que Sdnchez
plantea en 10s pueblos concuerda con estos objetivos (fs. 25).
La primera pregunta es cuPntos indios hay en cada repartimiento
de servicio personal y cuintos van a las minas, quC raci6n reciben
alli y si 10s curan en sus enfermedades. La segunda cudntos indios
artesanos tiene el encomendero en su servicio personal y si les paga
su salario en ropa de acuerdo con las ordenanzas. La tercera, si a
10s lavadores de minas les exigen mPs tiempo que el fijado para la
demora. La cuarta, que >>declarenque cossa les estara mas bien el ser
yndios de terzio tassadlos dandoles a entender lo que es tassa liquida
que se entiende que pagando cada tributario un tributo moderado
a su encomendero en or0 comidas o en ganados o en stros aprobe-
chamientos de sus tierras queden ellos libres y no se les a de poder
28
apremiar a que trabaxaren en otra cossa y quanto podran pagar
liquidamentee<.La quinta pregunta era si en el distrito de sus pueblos
habia minas de or0 o cobre y cuinto tardaban en ir y volver. La
sexta, si tenian tierras fCrtiles para su sustento, si se las han quitado
otras personas, cuintos ganados tenia alli el encomendera y con
qui. indios 10s guardaba. La sCptima, si se daban indios a otras per-
sonas en conchavos o 10s hahia vendido, quC agravios se les habian
hecho a ellos o a sus mujeres e hijos D a 10s reservados. La octava
y hltima, si habia indios forasteros en el pueblo e indios cimarrones;
si el encomendero u obrajero 10s habia ocupado en la caza o la
pesca u otrw servicios y a quC jornal.
Las respuestas de 10s indios a estas preguntas son en todo cas0
dignas de inter&, si bien, como casi Fiempre en esta Cpoca nos han
sido transmitidas a travCs de intkrpretes, rues 10s indios ladinos son
la excepci6n. El pueblo de Peteroa, dice Pedro Mauro, envia sus
indios al obraje "y ganan sus jornales despues de pagar sus tributos
y se allan muy vien de la manera que sirven y n o deuen servir de
otra suertec. El cacique Don Pedro, de Mataquito: q u e si con
ellos se guardara que de buena gana la tomaran pero que no la
quierencc, perpleja respuesta que reiteran 10s otros caciques casi en
10s mismos tCrminos; >>queno la quieren porque no se a de guardar
con ellos y ansi quieren servir como sirven<c,dice Don Luis Quetuy,
de Purapel.
A la pregunta VI, sobre tierras, responden satisfechos todos, salvo
10s de Peteroa. Pedro Mauro dice que >>tienenmuy malas tierras
cenagosas y no buenas y que Ias que ay no se pueden regar porque
el agua n o se ocupa en otra cosa sino en el batancc. El cacique de
Peteroa expresa lo mismo, en forma menos franca. En cuanto a 10s
ganados del encomendero en 10s pueblos, no hay quejas, se dice que
no les molestan. Purapel tiene la particularidad de que 9 de sus
tributarios esthn en la guerra como aniigos y 2 en la estancia de
las Vacas del Rey en el corregimiento de Itata. Las demhs respuestas
son rutinarias.
El visitador pasa revista separadamente a 10s pastores de 10s ga-
nados de JufrC en las estancias formadas en 10s pueblos de Pequtn y
Peteroa. Los pastores se hallan a distancia del pueblo: un cabrero
declara que su sitio se halla a 3 leguas; el capataz de PequCn, que
no tienen doctrina, sino que vienen a1 pueblo cuando va algim doc-
trinero y les dice misa, en la estancia no les dicen misa. De 10s 16
indios, 5 declaran ser pastores, sin mis; de 3 sabemos que son oveje-
ros, 1 cabrero, 2 yeguerizos, 3 hacen queso de las ovejas. Sirven casi
todos hace mucha tiempo en su oficio: solamente 1 est&hace un mes
en la estancia de PequCn haciendo quesos, y 1 yeguerizo hace 3 afios;
29
10s otros e s t h desde 6, 9, 10 y 13 afios; uno recuerda Bel aiio de las
viruelascc, 10 afios atris; uno de 38 afios, del pueblo de Peteroa,
dice que sirve desde que tiene us0 de raz6n. Hacen sus chacras en sus
majadas, con sus manos, sin arado; solamente 10s 2 yeguerizos cuentan
con 10s bueyes y rejas del encomendero. El afio mismo de la visita
les ha escaseado el maiz. En fin, enumeran las varas de jerga que
se les ha dado de vestuario, la frazada, y a1 capataz un sombrero,
como el que reciben 10s caciques.
El nhcleo poderoso de €a encomienda es el obraje que est5 a poca
distancia del asiento de Peteroa, aprovechando las aguas del Mata-
quito. El inventario del obraje da: 2 telares de pafio, 3 de sayal, 1 de
frazadas, todos ellos en buen us0 y Ben quadraa, con sus peines,
arreones, lanzaderas, templaderas y demis piezas; las cardas de embo-
rrar y emprimar sayales y pafios, muy maltratadas; tornos en buen
estado; 10s pesos y pesas, fieles; la percha, buena; el tablero d e tim6n
y 4 tijeras, buenas; el batAn bien acondicionado; no habia hospital,
per0 si medicinas (a fs. 52) .
De estos mismos afios, de 1605, tenemos un inventario de
obraje de hacer jergas, en Quilliota, mis minucioso que el de
JufrC: habia alli 2 telares aderezados, 26 tornos de hilar lana,
10 husos de hierro y 2 telaricos de hierro; otro torno pequefio
con su ciguefiuela; 1 urdidera con su caha y argollas de hierro;
30 pares de tijeras de trasquilar; 23 pares de cardas; un apo-
sento con lana lavada y por lavar; 4 buhios ranchos de chiiamo,
uno enrriado y el otro pOr enrriar; 4 ruedas con sus ciguefiuelas;
7 hierros de colchar cables y calabrotes, con sus lunetas; 2 ba-
rretas para coger 10s tornos; 3 trompas de colchar; 2 hierros
pequefios de torcer cordeles y 1 gancho de hierro de colchar
saulas; 6 rastrillos (ES 20 fs. 185, testamento de Juan de Riba-
deneyra) .
La mano de obra en el obraje se captaba a traves del tercio de mita
instituido por las ordenanzas de Sotomayor para las minas de oro,
que JufrC l o g 6 conmutar por este trabajo industrial, gradualmente
para cada pueblo. No conocemos el texto de la autorizaci6n de
que go26 para PequCn y Peteroa, que tiene que haber sido hacia
1587, pues el contador Blas de Zamorano, en las cuentas del obraje
cita las ordenanzas de 3-v11-1587,relativas a 10s jornales de 10s indios;
y sabemos que en 1589 el obraje estaba en plena producci6n. DespuCs
consigui6 de Garcia Ram6n una ampliaci6n:
BPor quanto me consta y es notorio el benefficio grande que
se a seguido y sigue a este rreyno la ffabrica y obra del obraxe
de peteroa que es del general don Luis Juffre maestre de campo
general del rreyno y la ffalta que ay en el de yndios con el
alqamiento general que ay en este rreyno de 10s naturales del
Por la presente doy licencia a1 dicho general don Luis Juffre
Para que pueda sacar de 10s yndios labadores que tiene en
Mataquito y Gonqa de su encomienda 10s que ubiere menester
para la lavor del dicho obraxe con que aya de acudir y acuda
con lo que obiere de pagar a la Caxa rreal el alquile (sic) que
les obiere de dar por afio y montare si acudieren a las dichas
minas lo qual ayan de entregar a 10s Officiales Reales que en
esta ciudad residen 10s quales escojan el afio que quisieren
deste presente o del pasada para entender lo que pueden dar
cada yndio el tiempo que en ello se ocupare de lo qual aya
de hacer obligaci6n y mando a1 protector de 10s yndios naturales
desta ciudad administradores y mineros y personas a quien tloca
el entrego de 10s dichos yndios 10s de y entregue luego y a 10s
tienpos y segun y de la rnanera que se acostumbra hacer en
semejantes cassos sin poner en ello escussa alguna lo qual cum-
plan so pena de ducientos pesos de or0 para la camara Real
y gastos d e guerra por mitad. ffecho en Santiago a veynte y
tres de octubre de mil y seiscientos afios. Y para el buen recaudo
ayan de tomar primero la raqon desta 10s dichos Officiales reales.
Alonso Garcia Ramon. Por mandado del Gobernador Damian
de Jeria, Bernardino Morales de Albornozc.
Conforme a tal concesi6n (en RA 2514, p. 3, fs. '323), 10s oficiales
reales fijaron la cantidad de 360 pespos de or0 por afio, como cifra
presuntiva de lo que podian sacar 10s lavadores de 10s dos pueblos, y
JufrC firm6 en 30-x de ese afio de 1600 (fs. 325) la obligaci6n de
pagar en adelante 10s quintos y demis derechos a1 fisco real sobre
esa cantidad, a cambio de lo cual 61 echaria a su obraje a1 tercio
de esos pueblos (el documento de Garcia Ram6n no precisaba dicha
porcibn, per0 asi const6 en el papel de JufrC) . Seguramente la ante-
rior autorizaci6n relativa a Peteroa y PequCn tendria estas mismas
clAusulas. El documento de Garcia Ram6n es el primero, de 10s que
nos hayan Ilegado, que consagran la acomodaci6n de la mita minera
a faenas en adelante mis productivas.
Los indios de JufrC habian salido del rCgimen de Gamboa de-
biendo tributos; en 1592, el encomendero y el protector llegaron a
un compromiso por el cual la deuda baj6 de 2.456 pesos a 1.300.
Ya entonces, seg6n sabemos por RA 1700, 10s indios estin ganando
jornales en el obraje y de alli se descuentan 10s tributos rezagados:
consta alli que de 6-v111-1591a 8-111-1597ganaron en jornales 9.762
31
pesos 7 tomines 2 granos de or0 de contrato, sin computar a 10s
indios de servicio personal; y todavia seguian debiendo 886 pesos
11 granos. Este rkgimen siguib subsistiendo despuks de la cancesi6n
de 1600.
El rkgimen de tributo descontado de 10s jornales, aplicado
en el obraje, muy probableniente segirn las ordenanzas de 1587
que cita el administrador Zamorano, no parece sin embargo
haber sido el regimen general de las ordenanzas de 1518'4 que
conocemos fragmentariamente; sino que del or0 extraido llevasen
10s indios e1 sesmo, como en la tasa de Santillin. T a l cosa a1
menos se desprende de la carta del gobernador Loyola de
12-1-1598, reproducida por Amunategui Solar (Encomiendas, 11,
Ap. I I ) , que habla de xompafiian: y de sesmos en Santiago,
como en Goncepci6n y GhillBn. Resulta ademas coherente con
el rkgimen de sesmos la disposici6n de que 10s artesanos indi-
genas de servicio personal con su amo, contribuyesen a su
comunidad con la sexta parte de sus gananciasls. Pero hasta
ahora no se conoce un solo documenta de aplicaci6n del r6gimen
de sesmos loriginados inequivocamente en mitas posteriores a
1584, hasta la documentaci6n del tiempo de Ribera que cita-
remos en seguida.
En 21-x-1602, ya decretada la visita de Gregorio Sinchez y antes
de que se iniciase efectivamente, Luis Jufrk consigui6 un manda-
miento del gobernador Ribera por medio del cual lograba para
sus pueblos de Purapel y Pocoa anhloga conmutaci6n que la lograda
18La ordenanza VI, de Sotomayor, la publiqut en Docurnentos. Ella dice: >Item
ordena y manda que se les d t a 10s encomenderos para el servicio comun de sus
cassas tierras e grangerias y vifias 10s indios e indias que Ies seiial6 el Mariscal
Martin Ruiz de Gamboa en la tasacih que hizo, con que cada encomendero
pague a 10s indios que son o fueren maestros de carpinteria, zapateria e sastres
y otros oficios mednicos veinte pesos a cada uno y a 10s otros oficiales de 10s
dichos oficios que no fueren maestros y a 10s curtidores, botijeros, albafiiles ha
de dar e pagar de salario a cada uno cada un aiio doce pesos. Y este salario
lo ha de pagar la sexta parte dello a el protetor para la comunidad de 10s
pueblos de 10s dichos indios y lo restante lo ha de dar en ropa a el indio para 61
(...ty su familia?) hobiere menester. Y a 10s demh indios e indias de sus casas
les ha de dar a cada uno dos vestidos en cada un afio y m8s de 61 es obligado
el encomendero a dar dotrina ... a 10s dichos indios de el dicho servicio com6n
y de comer y curarlos en sus enfermedades a su costa. Y ha de pagar 10s dichos
salarios a 10s dichos indios en la dicha ropa presente el protetor so pena de cin-
cuenta pesos de or0 para la CBmara de su magestad y para el denunciado y
estrados de justicia por mitad.. En 7-111-1589, modific6 Sotomayor el salario a 10s
oficiales: en vez de 12 pesos, 4 piezas de ropa y 2 pesos de or0 para la comuni-
dad (RCHG 1 2 3 ) .
32
de Garcia Ram6n para Mataquibo y Gonza. Aquellos dos pueblos ,
un poco a1 sur del Maule, acudian hasta entonces a unos lavaderoS
cercanos, Purapel con 12 lavaderos y Pocoa cion 10; las chacras juntc1
a las minas las hacian en comiin ambos pueblos. A partir del man
damiento de 21-x, el tercio quedaria consagrado tambiCn a1 obraje,
10s oficiales reales calcularian un monto presunto de 10s ingresoS
anuales en oro, como lo habia dispuesto Garcia Ram6n en 1600,
sobre ese monto pagaria JufrC 10s quintos a1 rey. Per0 lo nuevo dle
la orden de 1602 es que 10s indios recibirian ahora el sesmo dle
esa cantidacl convencionalmente determinada, como antes ganabaln
el sesmo del oro. Aqui no regiria pues el rkgimen de Peteroa-PequCn1,
o sea el pago de tributo en jornales, sino el trabajo a cambio d e
una participaci6n del sesmo. El monto seria fijado por 10s oficialeS
reales de acuerdo con el encomendero (RCHG 1 2 3 ) . La misma medid a
la adopt6 Garcia Ram6n en su segundo gobierno, en diciembre d e
1605, con el encomendero Francisco Rodriguez de Ovallel9. Se trata1,
p e s , de una politica continuada por 10s diversos gobernadores, par a
fomentar 10s obrajes aplicando a ellos las mitas mineras, ya imprc)-
ductivas. Siguiendo dicha politica de fomento, Ribera autoriz6 a
Jufr6 en aquel mismo documento a que despuCs de la demora, manL-
tuviera a 10s indios de Purapel y Pocoa en el obraje, a jornal
trocindose con otra mita solamente a1 final del afio.
De la visita y cuentas del lobraje emerge, la conclusi6n de qu e
de 10s indios de Peteroa y PequPn (79 tributarios en conjunto) triL-
bajaban 56 en el obraje, o sea mis de 10s y3.Es probable que estL1-
vieran autorizado para esos 2/3, a juzgar por el auto final del visitador 7
de que luego hablaremos, per0 incluslo habia un exceso de 4 sobr e
aquel porcentaje. Per0 m i s importante aun es el hecho de que
10s testigos refieren circunstancias de 10s afios anteriores, y en la.S
cuentas se les computa jornales de varios afios corridos, 10 que
seria imposible si existiera efectivamente rotaci6n anual de la mitz1.
Se impone, pues, la evidencia de que m h de 10s 2/3 de ambos puebloIS
trabajan permanentemente en el obraje, o a1 menos por varios afios Y
que su regimen de vida se ha ido divorciando de la del tercio que
est5 en el pueblo, aunque Cste se halla pr6ximo.
En el momento de la visita habia 6 tejedores con un jornal d
10 granos; 26 hilanderos a 7 granos y 1 muchacho hilandero a 5
17 cardadores a 8 granos; 7 percheros a 1 tomin. Se sumaban
indios y 1 muchacho de Mataquito, 10s cuales no pagaban tribut
(tal vez 10s 4 eran reservados) ; de 10s cuatro, 1 era tejedor, 1 hilar
dero, 2 cardadores. Habia todavia otros trabajadfores en labores latt
I o ~ Audiencia
~ ~ , de Chile 86, encomienda de Catalina de Ureta.
33
rales: u n carpintero de PequCn, que hacia o reparaba el molino,
el batin, 10s telares, 10s tornos; habia un antiguo lavador de minas
de Gonza, que ahora se dedicaba a trasquilar las ovejas para entre-
gar la lana. A todos ellos se les descuenta de 10s jornales el tributo
de 7 pesos (salvo a 10s de Mataquito) ; ademds, se prorratean para
otra serie de pagas: gastos de comunidad como el enter0 del tributo
de 24 indios del pueblo que lo estaban debiendo, contribuci6n a
la mantenci6n del tambo, pago por pertrechos de guerra que se
habian exigido en estos afios de guerra viva en el sur, limosna de
misas por 10s indios difuntos, retribuci6n a1 administrador por llevar
la cuenta de 10s jornales.
A1 interrogatorio planteado, 10s indios del obraje informan que
trabajan por tareas que se les fija s e g h su oficio, y siempre mAs
fuertes en verano que en invierno, y diferentes ademds se@n se trate
de jergas, pafio o frazadas. No trabajan de noche ni de fiestas, oyen
misa el doming0 y tienen doctrina este dia y el mi6rcoles. Siembran
sus pequefias chacrillas con sus propios brazos, sin bueyes ni arados,
dindoles 6 u 8 dias para hacerlas, per0 no para beneficiarlas, de
suerte que deben ocuparse en ello 10s dias de fiesta, y cogen poca
comida. En tiempos del corregidor Alonso Cid Maldonado, dicen,
les daban raci6n a mediodia en el obraje, de 1 almud de trig0 o
maiz, carne y sal; per0 ahora no les dan, sino, por el afio, 7 almudes
de tTigo y dos chiguas de maiz en choclo desgranado o POT desgranar,
Del qual berdi6cc. Tienen que comprar ellos carne y maiz en Teno,
pues las semillas sembradas no les bastan. No tienen sal ni aji. Los
dos idtimos afios les han dado dos botijas de vino cada sdbada, por
8 y por 6 semanas respectivamente. En fin, se quejan abiertamente
de la comida: nsus mujeres acen pique pique para poderse sustentarcc.
Los jornales se pagan en varas de pafio, de jerga y en frazadas.
Se computan 10s salarios de todos 10s indios asistentes y tambiCn de
10s muertos d e d e 1597.
La visita de Gregorio Sdnchez se practic6 tambiCn en las pose-
siones cercanas a Santiago. El principal de Macul le habia sido
transformado en 1590 a Jufr6 en encomienda de Yanaconas, con
facultad de tenerlos permanentemente en servicio personal de sus
casas y hacienda, ddndoles dos vestidos a1 aiio y tierras para sus
chacras y sementeras, guarddndoles 10s ganados, curdndolos y adoc-
trinhdolos.
La estancia de Rufioa alberga a 22 indios y 10 indias de todos 10s
repartimientos de JufrC, salvo 1 que ha nacida en la misma Rufioa.
Las indias y 5 varones no tienen trabajo calificado, sirven .en lo
que le mandancc. Hay 3 curtidores, 3 botijeros, 2 carreteros, 1 vaque-
ro, 1 caballerizo, 1 albafiil, 1 carpintero, 1 zapatero, 1 tejedor, 1
34
alfombrero, 1 gaiizin y 1 antiguo carretero que ahora ya no tiene
trabajo manual. De estos indios, 4 se declaran maestros; el botijero
dice que ha ensefiado ese oficio a otros indios; el albaiiil expresa
que su vestuario ,lo a tenido sienpre cuanto a queridocc; el zapatero
dice que ,ademas de este officio acude a lo que le mandan y algunas
vezes travaxa para si y le pagan para el<<;el tejedor es tambikn maestro.
Dos se declaran aprendices, el res60 suele decir que son oficiales. El
alfombrero viene de Osorno, donde habia nacido la esposa de JufrC, y
all& le habia enseiiado un indio de aquella ciudad.
A la inversa del obraje, domina aqui el tono de satisfaccih res-
pecto de la comida y el vestuario. 11 6 12 indios tienen chacra, que
hacen con 10s bueyes y rejas del encomendero, salvo un cas0 en que
la hace solo. Los solteros y muchachos no tienen chacra, comen con
sus parientes o con 10s dem&sindios. Declaran haber recibido su ves-
tuario, antes en vestidos de paiio (dos o tres a1 aiio), ahora en la
inferior ropa de la tierra y varas de jerga. El tiempo del servicio varia
mucho, hay algunos que sirven hace muchos afios. Oyen misa y se
confiesan, declaran haber sido bien curados en sus enfermedades.
El auto final de la visita de Gregorio Sinchez dice que .conforman-
dome con las hordenaqas de su sefioria Alonso de Ribera gouernador
deste Reyno y auto ultimo de rreducion de principales deuo declarar
y declaro auerse de seruir de 10s dichos yndios el dicho general don
Luis Jufre en la forma y manera siguientex, pasando a enumerar
en cada pueblo:
Peteroa: 52 tributarios, de 10s cuales 7 serin de servicio personal
+2 muchachos + 2 indias +1 china; de 10s otros 45 Bse le dan las
dos partes para el obraje y lo restante ha de quedar para el servicio
del pueblo conforme a la tasa hechax.
Peque'n: 31 tributarios; 4 de servicio personal +l muchacho +1
india $1 china, y de 10s 27 restantes, v3 a1 obraje.
Mataquito: 39 tributarios; 6 de servicio personal +1 muchacho +1
india +l china. El tercio que debia servir en las minas, sirva en el
crbraje, conforme a la provisi6n [de Garcia Rambn], pagando 1/5
a1 rey y a 10s indios. DespuCs de 10s 8 meses de la demora, sirvan
4 meses a jornal. §e den del pueblo, fuera del tercio, 2 gaiianes para
el obraje.
Gonza: 29 tributarios: 4 de servicio +1 india +l muchacho +1
china; el tercio y 2 gaiianes para el obraje, igual que Mataquito.
Purapel: 58 tributarios (30+28, en parcialidades) : 8 d e servicio
personal +2 indias +2 muchachos +1 china; el tercio y 2 gaiianes
a1 obraje.
Pocoa: 39 tributarios en dos parcialidades: 4 de servicio personal,
35
 La obligacih de Luis JufrC de pagar 10s quintos y un 11/2y0
entre ambos grupos +2 muchachos $2 indias, tambiCn repartidos.
adicional sobre las cantidades presuntivamente fijadas como utilidad
t l n tercio y 2 gafianes a1 obraje.
de la demora, seg6n 10s mandamientos citados de Garcia Ram6n y
Macul: 5 tributarios: 1 de servicio personal $1 de tercia +1
Ribera, Ilevarlon a un juicio ejecutivo despuCs de su fallecimiento
india de servicio; 10s demds debian reducirse a su pueblo, como lo
(1611). Las 11 demoras de Gonza y Mataquito, calculadas a 360 pesos
mandaba Ribera en >>suauto y hordenaqas de reducioncc (a pesar
de or0 anuales, y las 9 demoras de Purapel y Pocoa a base de 550
de que Jufre habia logrado en merced parte de las tierras de Macul
pesos a1 afio, formaban en 1611 una deuda de 2.057 pesos de or0
en 1600, confirmado en 1601 (RA 2 8 6 I , p. 1).
de contrato, o sea, 3.836 patacones de plata. Habia ocurrido ademk
El mandamiento de Gregorio Sdnchez es pues una ejecuci6n de que en 1603 se habia encomendado Pocoa en otro vecino y Jufr6
las ordenanzas de Ribera tocantes a indios, cuyo texto liasta ahora recibi6 en cambio el pueblo maulino de Loanco, que tenia 13 indios
no conocemos directamente. Por lo que de ellas se reflejan aqui, han de tercio, m5s que Pocboa (que tenia 8). Como Purapel tenia 58
consistido primariamente en fomentar la reducci6n de 10s indilos tributarios, menos 8 de servicio personal, su tercio era de 17. Asi,
a sus pueblos, principalmente por la fijaci6n estricta del n6mero de JufrC tuvo entre ambos pueblos un tercio de mita de 30 indios, m&
10s de servicio personal. Gamboa y Sotomayor entregaban la decisi6n de 10s que poseia en 1603, per0 se vi0 incapacitado para cumplir su
a1 gobernador, per0 Cste s610 podia intervenir en las tasaciones o con compromiso (RA 2 5 1 4 , p. 3 ) . Por lo demhs, el obraje se habia que-
motivo de alg6n negocio formal, el resto del tiempo todo dependia mado totalmente en 1609.
del protector y administradlor. Ribera incluye, en cambio, a 10s des-
Nos hemos detenido largamente en la encomienda Jufr6, porque
tinados a1 servicio dentro de 10s tributarios, y se sacan de Cstos antes
asi se puede tener una vista m L pr6xima sobre la complejidad de
de fijar el tercio de mita, de suerte que si el encomendero aumenta
las encomiendas de la Cpoca, organizaci6n de diversas faenas extrac-
indebidamente el servicio, disminuye su tercio. Los indios de servicio
tivas, industriales y agropecuarias, muy dominada por el encomen-
forman, en cuatro de 10s pueblos de JufrC, de 10s tributarios, de
dero; pero en que podia intervenir extraordinariainente la adminis-
manera que ha habido una tendencia a establecer ese porcentaje. En
traci6n real o la justicia, y provocar reajustes y problemas financieros
seguida, el servicio personal se ciompone de un n6mero variable de
que no siempre el encomendero podia esquivar. Y en el fondo, el
muchachos, de indias j6venes (chinas) y de indias de mAs edad.
problema bPsico de conservar la riqueza no obstante la tremenda caida
Respecto a1 trabajo en el obraje, Sdnchez ha mantenido 10s anti- de la poblaci6n indigena.
guos 2/3 de Peteroa y PequCn, asi como tdcitamente su forma de pago
por salario y n o por sesmos; per0 en 10s pueblos restantes impuso
111. TRANSFORMACIQN DE LAS ENCOMIENDAS DE SANTIAGO EN LA
el tercio de mita y el pago del sesmo, que habia sido ordsenado expli-
PRIMERA MITAD DEL SIGLQ XVII
citamente por Ribera para Purapel y Pocoa, pero que aqui se extiende
a Mataquito y Gonza; aunque respecto de esto ~ l t i m oparece haber
1. Conmutacidn de la mita minera e n Santiago. Persistencia e n
continuado el regimen del jornal, a juzgar por un documento de
Ea Serena.
16Og2O. En todo caso, terminada la demora de I81 meses, el tercio traba-
jaria 10s restantes 4 meses del afio a jornal21.
Los 6ltimos afios de la dCcada del 1570 estuvieron marcados por la
aoPublicado por A. Jara en Fuentes, BACH 5 5 : BCuentas y relacibn de 10s prosperidad de las minas de or0 de Choapa, especialmente las situa-
jornales de Peteroa 1602-1609s. Alli figuran indios de Mataquito con jornal (prig. das en 10s cerros que caian a1 rio de Chualoco, donde algunos de 10s
99). Aparecen trabajadores distintos de 10s que est6n en las faenas textiles: grandes encomenderos de Santiago descubrian y estacaban minas, en-
carpinteros, con 1 tomin y medio de jornal, trasquiladores a 8 granos, gafianes T viando sus cuadrillas de indios a lavar y >>mazamorrearaen la madre
8 granos. Los hiladores han subido a 8 granos: hay pues una dCbil alza respecto
del rio, disputhdose Bvidamente 10s descubrimientos, como lo narran
a 1602.
nAcerca de la visita de Srinchez yo he publicado en Documentos, RCHG 1 2 3 - 4 fuentes judiciales de 1577 (RA 2 3 8 I , p. 3; y en Maipa en 1578, RA
las ordenanzas de Sotomayor alli copiadas, la encomienda de Macul de 1590, la
autorizacibn para conmutar el tercio de Purapel y Pocoa en trabajo en el obraje abajo; y en pPgina 135, tambien BHilanderosc, de Diego Palnepoco hacia abajo;
en x-1602, y las cuentas del obraje, 1597-1602 sacadas por el administrador Zamora- son dos grupos numerosos de indios que no comparecen en esas piginas, per0 si
no. Desgraciadamente en estas ~ l t i m a sse omiti6 en la impresibn la palabra
antes, en que se les nombra como hilanderos.
DHilanderosC, en RCHG 124, pggina 134, que abarca desde Antonio Puleo hacia
37
2 2 8 3, p. 3). El agotamiento demogdfico indigena y el de la pro-
duccibn minera corren a la par en las dos dCcadas siguientes. La tasa
de Gamboa, a1 reducir a la mitad la demora, trat6 de proteger a
10s indios a expensas de la producci6n minera. A fines de la dCcada
del 15BO y primeros dos aAos de la del 1590 dos grandes epidemias
aceleraron el quebranto de la poblaci6n indigena, obranda junto a
10s factores de larga duraci6n. Son 10s aiios en que 10s contemporineos
se ponen a calcular la caida de la poblaci6n desde la conquista, en
el distrito de la ciudad de Santiago: de 60 a 4 mil, s e g h Miguel
de Olavarria; de 50 a 7 mil, segfin el jesuita BartolomC de Escobar, que
pone a punto en 159'5 la cr6nica de Marifio, pensando siempre en
tributarios22.
Per0 las cuadrillas mineras siguen laborando todavia durante unas
tres dCcadas en Quillota, Curaoma, Choapa, donde 10s Cabildos de
5 y 9-11-1590 establecieron asientos concentrados de minas, con sus
corregidores. Las cuentas de 10s protectores de indios nos informan
que 10s pueblos de Choapa, Curim6n y Apalta siguen teniendo lava-
dores en 1615-1618, cierta que en modestas cantidades (10 de Choapa,
22 de Curimbn, 8 de Apalta) , que extraen una cantidad de or0 que,
calculada a base de 10s sesmos ganados por 10s indios, no sube en el
aiio 1616 de 1.730 pesos de or0 (ver ApCndice 1 1 ) . Los libros de 10s
oficiales reales permiten tambiCn seguir la caida de la que habia sido
la entrada fundamental de la Real Hacienda en el siglo anterior (CM,
11 serie, 8 5 9 ss.) :
1613, El mercader Alonso del Campo Lantadilla registra un tejo de
otro mercader, 139 pesos.
1614, 10s indios de Curimbn-Apalta sacan 360 pesos de or0 en granos;
1616, Alonsa del Campo y Luis de Toledo, mercaderes, y por ellos
otro mercader cesionario, 808 pesos;
1621, Doiia Aldonza de Guzmin, encomendera de Choapa, un tejo
de 74 pesos y medio.
1622, No se registr6 oro. En I 6 2 3, 100 pesos de Choapa registradas
POT su encomendera. Los Libros siguientes faltan hasta 1629; en este
aiio ya no hay Quintos.
Desde 1617 las entradas de la Hacienda Real dejan de calcularse
en pesos o maravedises de or0 y se registran en pesos de plata de a 8
reales, Durante las dos primeras dCcadas del siglo hicieron fortuna las
comutaciones de la mineria, hacia otras faenas. Un encomendero como
=Informe de Olavarria, en Gay, Documentos 11, 13. Marifio, en CHCH
150. Sobre la pobIaci6n en este periodo, R. Mellafe, Zntroduccidn, 213-226.
Francisco Rodriguez de Ovalle habia consepido en 1605, mmo ya
dijimos, un privilegio igual a1 de Luis JufrC, para su obraje de sayales
J' frazadas, pagando el Quinto de 300 pesos en que se calculb lo que
sacarian sus indios en las minas. Otros encomenderos echaban su tercio
a1 obraje de Melipilla, administrado por la Real Hacienda, y de 10s
jornales pagaban el quinto y adicional a las Cajas Reales: asi
10s encomenderos de Tango, Bichidegua, Malloa, Rapel, Lora, Meli-
pilla, Colchagua, Teno, s e g h 10s libros de 10s oficiales reales y de 10s
protectores de 10s afios 1613 a 1617. El tercio del pueblo de Acon-
cagua acudia a la sementera de trigo del rey en Quillota, establecido
para el abasto del ejQcito.
En fin, otros encomenderos empleaban el tercio en cualesquiera
granjerias o explotauones de su hacienda, pagando el quinto sobre
una cantidad fijada por 10s oficiales reales (ademis del sesmo a 10s
indios, seg6n el modelo ya conocido) : asi Pedro Lisperguer pagaba en
1614 10s quintos por el us0 de su tercio tres afios antes, sobre la can-
tidad de 18'00 pesos de om, sin especificar el tip0 de produccih al cual
lo habia destinado. En cantidades menores se habian ajustado, por
10s afios 1613-17 Gaspar Calderbn, Fernando de Yrarrizaval, Maria de
Aguirre, 10s Segura. Otros alquilaban su tercio (Cabildo 17-~11-1607) .
La mris importante de estas fomas de conmutacibn del trabajo
minero fue sin duda el trabajo en el obraje del rey en Melipilla,
cuya organizacicin interna conocemos por las cuentas de 10s aiios
1607-11 (CM 11 serie, 1057) . AI entregarse del obraje, en septiem-
bre de 1607, un administrador inventariaba la existencia de 999
frazadas y 376 varas de sayal que servirian para el ejQcito de la
frontera. El obraje tenia 6 telares, de 10s cuales 2 para frazadas,
3 para sayales y 1 para pafios. Habia 3 pares de cardas, 12 frisa-
deras, 1 batin viejo, 1 fragua y 1 yunque, numerosas tijeras para
trasquilar. Para 10s raciones de IDS indios asistentes, se habian
sembrado ese aiio 20 fanegas de trigo en Melipilla y 20 en Pel-
vin, y 5 fanegas de cebada en el primer0 de esos lugares; a1 afio
siguiente, la cosecha arrojaba 63 fanegas de trigo y 32 de cebada
en Melipilla, per0 habiendo ya retirado el diezmo y la porcibn
del administrador (que puede haber ddo, mmo era general,
1/4) ; la cosecha de Pelvin, de la cual no se dice que se hubiesen
ya sacado ni diezmo ni cuarto, ascendia a 105 fanegas de trigo.
Las cifras son dignas de retenerse, porque son rams 10s documen-
tos coloniales en que se pueda precisar el rendimiento de una
determinada sementera: en PeIvin seria 5 por 1. En 10s afios 1608
y siguientes, las sementeras por cuenta del Fisco Real se ven com-
VI, 49 y
plementadas por compra de trigo, cebada y maiz a hacendados
39
 comarcanos. AdemPs, desde 1608 se sembr6 chfiamo: las 4 fanegas
sembradas en ese afio dieron 5% quintales de cifiamo tascado,
de 10s cuales se gast6 parte en 10s peines y adherentes de 10s
telares.
Per0 el obraje result6 un mal negocio, como informaba el
gobernador en carta de 29-v111-1611(Mss. Med. 118) y mis tarde,
en 19-111-1639,el oidor GutiCrrez de Lug0 (AGI, Chile IO). La
producci6n era escasa, la utilidad no subia de 500 pesos a1 aiio,
el administrador (que era el mismo corregidor del partido) apro-
vechaba a 10s indios para sus propias haciendas; habia 40 indios
que no se mudaban nunca. Lugo, a quien pertenece esta des-
cripcibn, proponia que el obraje fuese administrado en lo suce-
sivo por 10s oficiales reales. El obraje vina a ser desmantelado
en 1658 (CM 11, 8 7 3 ) , porque el encomendero Juan de Ureta
sacaba a sus indios para llevirselos a su propia estancia en el
mismo partido de Melipilla, y la Real Hacienda no le habia
pagado 10s tributos de 10s indios que le ocupaba en el obraj'e
(carta del Fiscal Huerta, 13-v11-1659,AGI, Chile 1 3 ) . Tentativas
ulteriores de reedificarlo fueron vanas (RA 6 7 3 p . 1 ) .
El ensayo de vivificar una industria textil, aprovechando la riqueza
de ganado lanar, hubo pues de estrellarse con la escasez de poblaci6n
suficiente para el trabajo. El obraje del Salts, importante hacia 1580
en manos de Jer6nimo de Molina (Amunitegui, Encomiendas, I, 84)
no figura ya en el inventario de la chacra que se practic6 en 1617 (Ap.
IV); el de Ovalle no ha durado tampoco mucho m i s alli de 1616. El
de 10s C6rdoba en Rancagua todavia elaboraba ropas en 1643 (ES
1 9 4 fs. 4 3 ) .
Per0 el ensayo de desviar la mita minera hacia otras actividades fue
con todo eficaz en algunos grandes repartimientos durante las dos
primeras dCcadas del siglo, y muy probablemente obr6 como un patr6n
de organizaci6n del trabajo en todas las encomiendas de pueblo, en
las cuales habia matricula y se podia sefialar precisamente el tercio,
y 10s sesmos eran registrados en 10s libros de protectores. Per0 el hecho
de que 10s quintos se desvanezcan de 10s libros de oficiales reales a1
final de la dCcada del 1620 muestra con claridad que 10s encomenderos
se desinteresaron pronto de esa soluci6n.
La economia minera subsisti6 sin embargo en La Serena. Los recibos
de protectores de 1612 y 1619 enumeran 10s sesmos de las comunidades
(Ap. 11). La mineria del or0 y la del cobre se explotan a base del rCgi-
men del tercio y de sesmos para 10s indios. Seg6n su testamento, Juan
Valdovinos de Leyden, un encornendera holandks radicado en La
Serena, sus indios de Sotaqui s610 le pagan tributo, 9 pesos de or0
40
por cabeza, del que se saca en 10s terminos de la ciudad, y les hace
suelta de 1506 pesos de tributos rezagados (NLS 6 fs. 3 4 0, de 1621).
§in embargo, tres afifosdespues dice que, fuera de esos tributarios, tiene
otros que le prestan servicio personal seg6n la Tasa, de manera que no
se trata de una pura encomienda tributaria, lo que habria sido muy
excepcional en Chile (NLS 7 fs. 8 4 6, 1624). Numerosas escrituras
pdblicas se reiieren a1 regimen del tercio. Diego de Morales declara en
su testamento de 1624 que ha arrendado su tercio a1 calderero y mi-
nero Gabriel R'obledo, quien los ha tenido durante tres o cuatro demo-
ras (NLS7 fs. 7 7 0 v.) . J u a d d e Mendoza Buitr6n alquil6 7 indios de
Guamalata y Copiap6, de su tercio, a otro vecino que 10s haria trabajar
en el cobre d e Tamaya (NLT6 fs I 3 4, de 1620). Los sesmos ganados
en las minas de cobre se calculan directamente en ese metal, o bien
en pesos de or0 (NLS 4 fs. 1 3 7 v.; 7 fs. 5 8 2). §e forman compaiiias
para la labor del cobre, con trabajadores negros o indios proporcio-
nados por su encomendero (NLS 2 fs. 5 8 0 v., 1616). El Virrey del
Peru solicit6 en 162(2, 800 quintales de cobre para la artilleria, y 10s
vecinos acordaron hacer un contrato de asiento para su suministro,
repartiendose la produccih entre 10s encomenderos Francisco Cortes,
Jer6nima Pastene y Alonso Campofriio Carvajal, y 10s moradores
LAzaro Martin Redtondo, Jusepe Sand6n y Gabriel Robledo (NLS 6
fs. 5 0 I v.) . Todo ellos suponia un activo trabajo minero de indios
y negros. Por otra parte, habia 10s lavaderos de oro, especialmente el
de Andacollo, a unos 20 km. a1 sur de la ciudad. Juan de Mendoza
y Buitrbn, alcalde ordinario y encomendero, arrendaba en 1625 su
tercio de indios de Guamalata, 5 en ndmero, para que fuesen en la
demora de ese aiio a sacar or0 en Andacollo (NLS 7, 3-IV-1625), pagando
el vecino que se 10s arrendaba el quinto a1 rey, el sesmo a 10s indios
y 1 tomin diario a1 encomendero por el alquiler.
En este aspect0 de la persistencia de la economia minera, como en
otros aspectos (hay que pensar, por ejemplo, e n el hecho de que 10s
encomenderos fuesen armadores de navio) , La Serena conserva algo
del estilo del siglo XVI,sin que falte tampoco el estilo pastoril del
XVIII chileno.
2. Valorizacidn d e la propiedad inmueble
Hemos mostrado anteriormente c6mo Valdivia y con 61 seguramente
10s conquistadores de mis rango, tenian una imagen seiiorial de la
tierra, en contradicci6n con 10s usos concejiles de ciudades y aldeas
espafiolas. Per0 la Corona apoy6 legislativa y judicialmente el prin-
cipio de la comunidad de montes y pastos. Hemos dicho ya que la
Audiencia de Lima, en 1551 y en 1556, en el pleito de BartolomC
41
 Flores, afirm6 la comunidad de 10s montes, a la vez que la propiedad
individual de 10s 5rboles frutales (RA2 0 6). El Cabildo de Santiago
adopt6 en sus acuerdos de 1558 (Z~-VIII)y, sobre todo, en las conse-
siones de mercedes de estancia de 1567 y 1568, la frase de que 10s pastos
eran comunes, y que la merced mencionada s610 significaba el privi-
legio de construir corrales y ranchos de pastores en superficies de 2 a
5 cuadras, per0 sin conferir propiedad ni posesi6n del suelo. Los
vecinos de Santiago, por lo que puede inferirse, no tenian por entonces
mayor inter& por 10s problemas territoriales, frente a 10s mineros y
adoptaban sin mis las disposiciones legdes llegadas de Lima. Los del
sur no parecen haber acogido la norma con igual ecuanimidad:
.Item si saben -dice un interrogatorio presentado por Juan Sal-
vador en 1566- que siendo el dicho Hernando Moraga alcalde
1 en la ciudad de Valdivia vino una provision rreal en que man-
daua su magestad fuesen 10s pastos comunes y se apregono en la
plaza mayor de la dicha ciudad de Valdivia saliendo de mysa
estando todo el pueblo presente y despubs de auerse pregonado
dixo el dicho Hernando de Moraga con la vara en la mano que
no se auia de cunplir y pues el seria el primero que defenderia
su repartimiento con la lanqa en la mano y respondi6 el otro
alcalde que el executaria la pena que su magestad mandaua en
el primero que en otro ninguna aunque parecio mal a todos por
ser alcalde no respondieronx (AGI,Justicia 6 8 4 ) . Las expre-
siones de Moraga, como puede verse, implican la imbricaci6n de
tierra propia y repartimiento, en oposici6n a comunidad de pas-
tos.
2Fue aplicada realmente en Santiago la comunidad de pastos y la
ausencia de toda propiedad rural mis all5 de las chacras suburbanas,
o se trat6 simplemente del us0 de una frase? Es dificil decidirlo; pero,
corn0 hemos dicho en otro trabajo, a partir de 1583 la cliusula de no
conferir propiedad desaparece de las mercedes de estancia. For otra
parte, la mezcla de encomienda y merced de tierras est5 ya deshecha
por 1580: las numerosas mercedes de esta idtima especie dadas pcir
Rodrigo d e Quiroga (1575-80) estin plenamente diferenciadas; de
suerte que por 1570-1600, cuando se multiplican las mercedes otorgadas
por 10s gobernadores, ya no hay notas comunitarias ni sefioriales de
ninguna clase, sino que se concede simplemente la propiedad perfecta y
alienable, como la que 10s fueros castellanos y la legislaci6n roma-
nizante reconocian sobre casas y solares.
No obstante, esa propiedad tenia ciertas servidumbres legales o
consuetudinarias derivadas del pastoreo. Como s610 habia cercado para
42
vifias y arboledas, el paso de animales que pastaran o fueran a beber
en rios, esteros o aguadas impuso un disfrute comim de 10s pastos
entre 10s vecinos, per0 sin derecho a construir ranchos ni corrales en
suelo ajeno. La propiedad sobre 10s animaIes se probaba por las
marcas, y 10s rodeos de vacas con sus crias, a1 fin del invierno, tenian
por objeto separar 10s ganados y herrar a 10s xmultiplicoss; 10s ganados
menores conservaban m5s permanentemente su separacih, porque
cada majada tenia su pastor. Otra servidumbre importante de las
estancias fue la de conservar entre si una distancia de y2 legua 10s
ganados menores y de 1 legua 10s mayores; a fin de pastar equitativa-
mente en ese espacio, cada corral debia estar a de legua o a y2
legua de la divisoria entre ambas propiedades, para compartir la y2
legua o la 1 legua, que respectivamente tenian ambos tipos de ganados
para su pastoreo. Esa costumbre est5 atestiguada en Chile en RA
2 8 7 8 p. 2, 1612, en Quilicura; y RA I 9 I 9 p . 4, en Pelvin, 1639.
El pastaje de 10s ganados en trinsito es otra servidumbre normal:
))...y si alguna ves an pastado en ellas sus ganados ha sido de transit0
como ordinario lo hacen 10s ganados de 10s que tienen estancias unos
con atros circunvezinosc, se dice en Lampa en 1636 (RA I 9 7 8)23.
S a n t i a p se caracteriza desde temprano por el sello pastoril. Las
marcas de ganado se dibujan a1 margen de 10s libros de actas del
Cabildo hasta el pleno siglo XVII. Por la tarde entran en la ciudad
por las caiiadas bueyes y ovejas. Sebo y cordobanes empiezan a expor-
tarse en tCrminos que ponen en peligro el abasto interno (Cabildos
de 1i4-111-1577y 8-VII-1583).Por la provisibn de la Audiencia de Lima
de 26-x-1594 (en DB, 11 serie, IV, 436), conseguida por la ciudad de
Santiago, 10s viveres exportados desde Chile a Lima quedarian exentos
de almojarifazgos. Se habian formado compafiias en que 10s duefios de
tierras e indios se solian asociar con dueiios de ganado para poner
estancias y a veces para tener curtidurias (ver Evolucidn, 51-52, donde
citC varios ejemplos tornados de ES). Alonso de C6rdoba hizo una
compaiiia con Antonio Zapata, ganadero; el primero pus0 el trabajo
de sus indios y las tierras de Pudahuel, y mis tarde las que tenia en
Acuyo (Casablanca), por una merced de 4 leguas de circuito que
obtuvo en 1577. Por la liquidacibn de la compafiia en 15/89y pleito
posterior (RA I 2 7 7 p. 2) sabemos que Zapata lleg6 a tener 13 mil
"Las mercedes se conceden en general por cuadras de superficie. Sin embargo,
excepcionalmente, encontramos una estancia de ados leguas en circuito en t6r-
mino cerradoa (RA 2 8 # 5 , p . 7 , a Juan de Ahumada, 1589), y otra Ben el propio
camino que se dice Podagual de una legua de tierra en cada parte una hazia esta
ciudad y otra hazia el dicho poangue y otra hazia peucudaiie y otra hazia lanpae
(a Martin de Fuentes, 1579, en JES 1 2 0, fs. 1 1 ) . Me remito, por lo demh a Evo-
lucidn, 34-37. La falla principal de esas piginas consiste a mi juicio en que
minimice alli la vigencia de la concepcidn de Valdivia, en cuanto a su duraci6n.
43
vacunos. C6rdoba tenia 8 indios casados, 5 de ellas vaqueros; pus0 32
indios yanaconas y otros del pueblo de Rancagua, que abrieron un
camino de carretas y conslruyeron una casa para guardar sebo y ceci-
na y para hospederia de pasajeros; e indios carpinteros y carreteros.
El ganado cimarr6n lo mataban entre ambos socios. Don Juan de
Ibarroeta y Gamboa, pariente del gobernador Ruiz de Gamboa, hizo
compaiiia con Antonio Nhfiez, el estanciero de C o n c h y hombre de
negocios a quien ha destacado A m u n i t e p i Solar (Encomienda I, 91
ss) . Ambos socios formaron una compafiiia, cuya estancia estaba entre
Lampa y Colina, tierra de Ntifiez. Gamboa pus0 1 1 indios y pastores
de su encomienda, N6iiez 5 mil y tantas ovejas y corderos, y despuCs
1.300 cabras. Gamboa deberia hacer corrales, trasquilar las ovejas,
apartar las paridas. N~iiiieziba a meter vacas, pero Gamboa lo disuadi6,
dada la abundancia de vacas cimarronas en la regi6n (RA 9 8 5, p . 1,
de 1599). Rasgos sirnilares encontramos en otras compaiiias ganaderas
de la Cpoca.
Aunque en menor escala que la ganaderia, se desarroll6 tambiCn
por alg6n tiempo un comercio de trigo, imposible de medir por la
exenci6n tributaria y ausencia de registros de navesz4.Algunos pasajes
de piezas judiciales permiten documentarlo. En una causa sobre las
tierras de Catapilco (la Ligua) , en 1637, dice un testigo, Juan de
Ahumada, hablando de fines del siglo anterior, que Ramirijiiez de
Saravia d e temporal sembraua sobre las lomas del puerto de La
Ligua y lo propio despues de su muerte y lo continuo mucho tiempo
Doiia Isabel Osorio de Caceres porque entonces tenian trato de enviar
trigo a1 piruc<. Francisco Hidalgo dice que ,en el valle abaxo de La
Ligua yso grandiosas sementeras de trigo para bender a su magestadcc
(RA I 5 4 5 p. 1 ) . ,De temporal<<,en la primera frase indica un tip0
de cultivo sobre cerros, en que se roturaba un ago, se sembraba unos
pocos afios y luego quedaba en reposo otros aiios2s. 0 ?ea, lo contrario
de la divisi6n de la tierra en tres hojas en rotaci6n de cultivos, que
Gin& de Lillo prescribi6 p2ra las tierras de 10s indios de Apoquindo,
donde la estrechez obligaba a tal organizacibn (GL, I, 9 7 ) .
El crecimiento del inter& por el ganado y 10s pastos perjudic6
grandemente a 10s pueblos de indios2G. En la Conquista, el encomen-
"Marcel0 Carmagnani, Salariado minero muestra la abundancia de produccibn
triguera para la exportacibn en el distrito de La Serena a lo largo del siglo XVII,
que concuerda con 10s textos que cito en cstas piginas sobre produccibn en La
Ligua, a fines del XVI y principios del XVII; per0 en el distrito de Santiago, desde
ese valle a1 sur, el inter& por la exportacibn de sebo sofoc6 muy pronto a la
exportacibn triguera, que en cambio continub en La Serena.
"Ver M. Bloch, Caracteres originaux, I, 27 (cultures temporaircs) .
T.esley B. Simpson, ExpZoitation of Land in Central Mexico in the xvi Cen-
44
dero se interesaba por el trabajo minero, y por ciertos servicios agrlco-
las o pastoriles prestaclos dentro del pueblo, que todavia no desposeian
a1 indio de sus tierras. El afin nuevo por la propiedad territorial,
avivado por el crecimiento del mercado espafiol interm y por el
incentivo a vender en el Perd, s? extendi6 ahora no ya solamente a
encomenderos, sino tambien a otros estratos: simples moradores, mer-
caderes, artesanos de cierta importancia, eclesiisticos seculares, a veces
a drdenes religiosas las cuales reciben rnis por donacibn que por
merced) . Los Protectores autorizan ventas de tierras de 10s pueblos,
previa informaci6n rutinaria de la uiilidad que el pueblo sacaria de
la venta, que muchas veces por lo d e m h era a censo y daba asi una
ventaja mucho miis discutible. Los espafioles se van instalando en las
cercanias de las comunidades, donde tratan en seguicla de seguir com-
prando y reuniendo tierras. El argument0 mis importante para pro-
ceder a la venta era la disminucibn del iiirmero de 10s naturales y el
exceso de tierras relativamente a 10s actuales pobladores. De esta
manera, el momento realmente agudo de la desposesi6n no fue, como
se Cree popularmente, el momento de la Conquista (que efectiva-
mente signific6 el despojo de solamente unos pocos pueblos, para
proceder a la fundacibn de ciudades) , sino el periodo de incremento
de valor de la tierra, esto, es, en Chile, de 1590 adelante.
Fuera de las ventas de tierra, se daban las transgresiones de
facto, conocidas por la documentaci6n judicial; o 10s cambios de
sitio del pueblo, presionados por 10s hacendados comarcanos.
Entre 10s juicios del siglo XVII algunos son particularmente ilus-
trativos. En uno relativo a Pirque (desde 1603, en RA 2 8 8 I
p . l ) , aparecen problemas de Derecho indigena de tierra imbri-
cados en las disputas entre espafioles: dos comunidades, la del
Principal de C6rdoba y un Principal de indios cazadores guana-
queros de Rodrigo de Quiroga, han tenido relaciones por u n
arriendo de tierras pedido por estos hltimos a aqdllos, pagando
terrazgos; 10s caciques hacen una neta diferencia entre sus tierras
tury: correlaci6n entre incremento del ganado y despoblaci6n indigena. No he
encontrado en Chile en este periodo estudiado mucha documentaci6n explicita
sobre ello, salvo la noticia del Fiscal Machado de haber defendido a 10s indios
de Lampa contra Juan de Barros, Andrts Ponce y Diego de Huerta, porque sus
ganados devoraban las sernenteras de 10s indios (AGI, Chile 8, nQ 83). La tasa de
Esquilache (VI, 7 ) prohibi6 las estancias de ganado menor a menos de i h legua
de 10s pueblos, y de ganado mayor a 1 legua. En 1689, un juicio de tierras de
Chada (RA 8 5 7, p . I ) registra el problema.
45
y las de las comunidades. En otro litigio, en 1613, 10s indios de
Choapa la Baja declararon haber permutado sus tierras por
otras que les dio Pedro de Bustamante, mds distantes del camino
pasajero, donde recibian muchas vejaciones desde que les fal-
taba el amparo de Rodrigo Godinez, miembro de la familia
del encomendero, que debe de haber sido el administrador del
pueblo (RA I O I 6, p . 2). Otros indios de la misma Choapa la
Baja, aduciendo el mismo motivo, narraban en 1637 que Cris-
t6bal Natino 10s habia trasladado a su estancia de La Ligua,
per0 que ahora el Corregidor de Quillota 10s queria hacer volver
contra su voluntad a1 antiguo pueblo (RA 3 O 3 O fs. I 3 I ) .
Los de Tango, al sur del Maipo, tenian que defenderse en 1596
contra un mercader, Gonzalo de Toledo, dueiio de tierras y de un
molina que perteneci6 a 10s antiguos encomenderos Alderete (RA
2 8 7 8 p . I ) . En 10s primeros ados del XVII el cacique de Tala-
gante vuelve a litigar por sus tierras contra el repartimiento que
habfa sido trasladado alli por la fundaci6n de Santiago, 10s
indios de G6mez Pardo; per0 el sucesor del derecho de &os
por 10s aiios 1600 era un can6nigo que habia ido comprando
sucesivamente varios pedazos de tierra. Los de Talagante ac-
tuaban de consuno con sus encomenderos Flores Lisperguer,
deseosos de estorbar la intromisi6n de propietarios no-encomen-
deros. La dominaci6n de 10s Flores en Talagante es incontrarres-
table en materia de tierras: han entregado tierras del cacique
a u n criado flamenco y luego vuelto a instalar a1 cacique en el
pedazo de Camblague, disputado con el canhigo; habian situado
a 30 o 40 Puelches, enmmendados suyos, per0 advenedizos en
el pueblo, en tierras de la comunidad. Los indios de Talagante,
por su parte, tienen tendencia, como ya dijimos a prop6sito de
Pirque, de mudarse y arrendar (RA 2 0 6) . En Aconcagua, u n
potrero de serrania de 10s indios de ese pueblo fue concedido en
merced en 1625 a Juan de Astorga, linde con la Cordillera
Nevada. El Protector aduce que aunque 10s indios siembran en
el valle, necesitan del potrero para sus animales; que Astorga se
lo habia querido comprar per0 ellos lo habian rehusado, y
entonces se habia dirigido a1 Gobernador para obtener la merced
d e 2 mil madras. Astnrga argumenta que 10s espaiioles vecinos
y soldados que llevan sus caballos a 10s potreros suelen quitarle
a 10s indios sus muchachos y tomarle sus comidas; que ya 10s
Gobernadores han hecho merced de potreros en Malloa, Maule,
Nancagua, Gonza, Rapel, Chanco, Colina, Lampa, Guaicochas;
que 10s corregidores se aprovechan de 10s pastos. La merced fue
46
anulada en 1629, per0 10s indios terminaron por vender el po-
trero en 1635 (w 1 9 3 0 p . 2 ) . 27.
3. Zndios de tercio e indios d e servicio personal hasta 1635.
La valorizaci6n del ganado y de la tierra trajo consigo un afAn cada
vez m5s intenso, en 10s espaiioles, por fijar la mano de obra en las
propias chacras y estancias, solicitando a veces la adscripci6n legal,
similar a la que existia en Charcas (ES 9 fs. 245, en 1596; MSS. Med. I I 7
fs. 171, en 1609), sin lograr que la Corona diese el paso. Se puede
si enmntrar en contratos de arriendo la cl5usula de que 10s yanaconas
seguirian trabajando en el predio. AsJ, en contratos celebrados por
Manuel Gonzilez Chaparro (ES 9 fs. 160; ES 2 4 fs. 302 v.), sobre 10s
cuales volveremos; en el arriendo de una viiia en Santiago por 6 aiios
con 14 yanaconas, por un canon de 400 pesos (ES 2 7 fs. 279) ; en otro
celebrado en La Serena en 1628 sobre la mitad de la viiia de Riva-
davia, por 4 afios, en 1.208 pesos anuales, en que una encomendera
cedia el servicio de 8 yanaconas que Vivian alli, mis 9 indios de ser-
vicio personal, y el tercio de mita (NLS 8 fs. 504) .
La expresibn “yanaconas”, traida desde el Perfi para designar a
10s indios peruanos que acompaiiaron como domksticos a 10s con-
quistadores, se extendib luego a 10s indios chilenos que habian per-
dido el domicilio en su pueblo. Todavia en 10s decenios cercanos a
las tasas de Gamboa y de Sotomayor 10s Bindim de servicio personala
conservaban la noci6n de pertenencia a un pueblo, per0 ella se perdi6
paulatinamente, a medida que las generaciones nuevas nacian en las
estancias o chacras. En la misma medida se expande el tCrmino de
n yanacona (L.
Seg6n Vbquez de Espinosa -que ha bebida su informaci6n en la
visita del fiscal Hernando Machado de Chivez de fines de 1613 y
comienzos de 1614- habia en la ciudad 2.345 indios de 48 pueblos,
englobando, junto a 10s tributarios, a 331 viejos reservados, dentro de
aquella cifra. De ellos, solamente 696 indios Vivian en sus pueblos,
el resto estaba sirviendo en chacras y estancias de 10s espaiioles, o
trabajando libremente. Habia ademis 157 esclavos y esclavas de
guerra, 501 guarpes de Cuyo, 225 de 10s Juries, TucumAn y Paraguay,
481 beliches de las ciudades del sur y de C h i l d . Las chacras y viiias
eran 102, las estancias 354. Pues bien, en las estancias habia 2.162
yanaconas y beliches. Estos 2.162 son pues, en su mayor parte, indios
?Fernando Silva Vargas, T i e T T U S y Pueblos, 77 ss., da otros ejemplos de estre-
chamiento de 10s indios en sus tierras, y muestra detalladamente las disposiciones
que tom6 Gin& de Lillo en su visita para salvar algunos pueblos cercanos a
Santiago, como Apoquindo, Macul, etc.
de 10s 48 pueblos de Santiago que no residian actualmente en ellos,
mis cierto n6mero indeterminado de beliches y seguramente tambikn
de guarpes28.
A partir de 1600 las encomiendas se atomizan por las ,dejacionesa
que hacen algunos encomenderos en otros vecinos, con aprobaci6n
del Gobierno, y mediante un pago del beneficiario a su antecesor.
Por otra parte, hay diversas maneras de proveerse de mano de obra
por otros conductos: el alquiler de parte de 10s indios por su enco-
mendero, percibiendo 6ste el jornal en dinerlo; las cartas de asiento,
en que el indio recibia su salario en piezas de ropa y, cuando es de
encomienda, el espafiol que lo asienta paga el tributo a1 encomen-
dero; en fin, la esclavitud negra o indigena. No queremos abundar
en estos puntos, ya investigados2Q.En cambio no existe una idea su-
I
ficientemente nitida de lo que era 1a encomienda en 10s primeros
decenios del siglo XVII.
Ateniendonos a la documentacih que meroaicammie ~icnivbpie
ferido, y que en verdad es la 6nica que puede darnos una vista cer-
cana de un f e n h e n o que el resto de las fuentes describe muy pano-
rimicamente, debemos dirigirnos a las cuentas de. 10s protectores, a
las visitas y a ciertos litigios judiciales pertinentes; desgraciadamente
todos ellos posteriores a 1610, salvo la visita de Cregorio Sinchez en
1602 a 10s indios de Luis Jufrk, que ya hemos analizado.
Las cuentas del protector Ambsquita, 1614-1618 ( A p . 11) , especi-
fican que solamente ganan sesmos por esos afios 10s pueblos de Choapa,
C u r i m h , Apalta, Melipilla, Lleupeo, Colchagua, Malloa, Ten0 y
Lora, sesmos que se ganaban en las minas o en el obraje de Melipilla;
habria que agregar a la lista a Taguataguas de Francisco Rodriguez de
Ovalle, cuyo obraje estaba sometido a1 regimen de sesmos, aunque
por cualquier raz6n esos afios no 10s pagara. Los otros indios, incluso
10s que trabajaban en la sementera del rey en Quillota (indios de
este pueblo y del Aconcagua) ganaban un jornal, y por tanto su
trabajo servia a 10s trabajadores individuales para ganar vestuario y
raci6n y para pagar su tributo a1 encomendero; per0 la ausencia de
28V;izquez de Espinosa, Compendia y Descripcidn, 68 ss. Carta del oidor CR-
lada, 6-1-1610, en Gay, Documentos, 11, 194: 2.800 tributarios; encomiendas de
40-100 indios cada una.
%A. Jara, Fuentes, en EACH, 54, 55, 58; Los asientos de trabajo; Importacidn de
trabajadores indigenas en el siglo XVII. Sobre dejaciones, Nestor Meza V., Politica
indlgena, 80-81. Un ejemplo a1 azar de la dispersibn que significaron las dejacio.
nes: en 1602 se encomendaron a Juan de Azoca 4 indios del pueblo de Chanco,
de Pedro Ord6Aez Delgadillo, y 6 de Loanco, de Pedro G6mez Pardo, por deja.
ci6n de ambos encomenderos en Azoca (1
sesmos evidentemente privaba a la comunidad de una base econ6mica
firme. Los indios de pueblo quedaban entregados a sus siembras par-
ticulares para la subsistencia y difkilmente para alg6n pequefio co-
mercia; necesitaban de jornales para su ropa, y el encomendero y 10s
otros espafioles 10s podian atraer fAcilmente a establecerse en sus
tierras.
Las intervenciones personales de 10s encomenderos para sacar a
algin o algunos indios desde el pueblo para llevarlo a sus casas y
heredades estA documentado directamente, por ejemplo, en cartas de
10s administradores a 10s protectores que figuran en las antedichas
cuentas de Miguel de AmCsquita (administradores de Choapa, de
Mataquito) . El administrador estaba interesado en que el pueblo no
quedara desolado, ya que 61 recibia 1/4 de todas las cosechas; per0
pudiera ser efectivo que, comlo pensaba en 1634 el fiscal Machado,
la explotaci6n de 10s indios por 10s administradores y corregidores
fue uno de 10s motivos por 10s cuales 10s indios se radicaban junto a
sus encomenderos (Mss. Med. 132 fs. 8 1 ) . El libPo de votos de la
Audiencia, las provisiones dictadas por Csta, la relaci6n suscinta que
dirigian 10s fiscales de la Audiencia a1 Consejo de Indias sobre 10s
pleitos en que ellos pedian en nombre del rey, contienen todos ellos,
en forma somera noticia de tales intervenciones directas de 10s enco-
menderos.
Por una causa judicial de Don Diego GonzLlez Montero con Don
Alvaro Hurtado de Mendoza y Quiroga (RA 1746 p . 2) nos entera-
mos de que este idtimo redujo a su estancia de Peluin a 11 indios
de su encomienda de Nancagua y a otro grupo, el del principal de
Peucudafie, 20 indios adultos y muchachos. E n unas declaraciones
testimoniales, en 1622, el mayordomo de Pelvin, Alonso SAnchez, dice
que haria 13 6 14 afios ha116 en Pelvin a ti indios que eran de Nan-
cagua; que mis adelante, estando estos indios en las minas de Coquim-
bo, 61 fue a buscarlos y 10s encontr6 en el camino y 10s trajo y ,,pusonr
en Pelvin, con sus mujeres, por mandato de la encomendera Isabel
de Azoca, haria 7 u 8 afios atrAs, y alli estaban todavia. A un mu-
chacho lo conoci6 primer0 en Pelvin, sirviendo, y de grande se redujo
definitivamente a esa estancia, en el grupo mencionado. De dos indios
dice el mayordomo que Bni menos an estado reduzidos sino que este
testigo 10s trahia de tercio a pelbin y despues de cumplir el dicha
tercio se bolbian a Nancaguac; en cambio de un muchacho, dice que
no era de tercio, sin0 que vino con su padre en la whusmacc de
muchachos y mujeres que solia acompafiar a 10s tributarios en la
demora; despuks se habia hecho curtidor y radic6se en Pelvin. BY
que si yvan y venian a Pelvin -sigue diciendo el mayordomo- no
I 49
era porque estubiesen asimentados ni reduzidos a el sino de tercio
como dicho es<<(1622). Existe pues, para 10s contemporineos, una
neta diferenciacibn de categorias entre ,tercio<c y .reducidos<<.Hay
que advertir si que el ,tercio<c solia comprender un porcentaje mucho
mayor que la tercera parte.
En todo caso, 10s acimentados en Pelvin, atraidos de diversas ma-
neras o .puestos(< por el administrador, como dice Sinchez en la frase
citada, incluia a todos 10s indios del principal de Peucudafie y a
unos cuncos de Osorno, rnis una parte de 10s del pueblo mis impor-
tante, el de Nancagua; y ademis, venia alli cada afio un tercio o
mis de 10s de Nancagua, junto con la >>chusma<c del pueblo. Sumaban
10s de Pelvin 23 indios de trabajo y 3 reservados en 1619; el afio
siguiente eran 20, en 1621 eran 22. Este hltimo afio faltaban varios:
3 estaban en La Ligua, 1 en una estancia de la Mar, otro en Santiago
sirviendo a un chantre pariente de la encornendera, y en fin 7 indios
huidos, de 10s cuales uno se habia retornado a1 pueblo de Nancagua.
En este pueblo, 10s tributarios en total eran probablemente, a juzgar
por un reparto de ropas del protector, 18 (Ap. I I ) , pero entre ellos
se incluian 10s del tercio que asistian a Pelvin.
Llama la atencibn el elevado porcentaje de indios prbfugos, sea
que se volvieran a1 pueblo a llevar una vida m i s libre, sea que
fuesen .sonsacadosc< por otros espafioles, sea que se hiciesen vagabun-
dos. El sonsaque es suficientemente importante como para que, en
1624, cuando GonzAlez Montero se lleva 10s naturales del principal
de Peucudafie que le habian sido encomendados, el y Hurtado de
Mendoza se obliguen reciprocamente a no admitir a 10s que quisieran
pasarse de una a otra encomienda. Y en el testamento de Ana Maria
de Azoca en 1653 (ES 224 fs. 279 v.) se dice que nsuele ser rrespecto y
urbanidad que se guarda entre 10s bezinos encomenderos aunque Sean
estraiios no servirse de indios agenos<.
Los indios de Luis Jufrk, que ya hemos conocido en la visita de
Gregorio Sinchez, vuelven a comparecer en la documentacibn produ-
cida por la muerte de don Luis, el concurso de acreedores y la parti-
cibn, en 1611-18 (RA 4 2 7 ) . Como ya no existia el obraje, 10s indios
estaban concentrados en el trabajo rural en dos estancias principales,
las de Villavicencio en el Maule y la de Rufioa junto a Santiago, que
ya incluia las tierras antiguas del cacique Macul. Trabajaban en
Villavicencio en 1618 30 indios, incluso 10s muchachos pastores o
10s que cuidaban de la tablazbn y el astillero que en el Maule tenian
10s JufrC. Sblo 2 de esos indios eran de tercio, el resto parece estar
reducido a la estancia. En Nuiioa, 10s certificados del cura indican
la presencia de 48 indios, mis 10 que venian de tercio desde Loanco,
en 16152. En 1613 eran, respectivamente, 40 +9. En 1614 eran 41 y
no vino el tercio. La cifra se repite en 1615. En 1616 el ndmero baja
bruscamente a 30 indios. A fines de febrero de 1617 se cuentan s610
19 indios, per0 esta vez asisten nuevamente 10s indios del tercio de
Loanco, 6 en n ~ m e r o .En febrero de 1618 son 17 indios de estancia y
10 de tercio. En 1619, 22 de estancia y 7 de tercio que trabajan 8
meses, y vuelven en seguida a Loanco, segdn hace mnstar cada vez
el certificado. De 10s otros pueblos de 10s JufrC nada nos dice esta
fuente, pero seguramente algunos de ellos, sobre todo Purapel, sumi-
nistrarian indios de tercio a la estancia de Villavicencio, que estaba
muy cercana; 10s de Peteroa y PequCn servian en la estancia de Pete-
roa (Ap. rv) . Es posible que Mataquito y Gonza hayan pasado enton-
ces a otras manos, pues a mediados de siglo no eran de 10s JufrC.
Los motivos de la fuerte baja de la poblaci6n de Ruiioa y Macul
se anotan en gran parte en 10s mismos certificados del cura: muerte y
fugas. En un cas0 escribe na la mar<<,es decir, el encomendero lo ha
dedicado a otra parte. Varias veces se dice tambiCn: >>volviox.
Los indios de la estancia, aqui como en otras encomiendas de la
Cpoca, se dedican en buena parte a oficios de industria rural. En 1612,
de 10s 48 indios, 4 son curtidores, 3 botijeros, 2 tejedores, 1 albaiiil,
1 carpintero, o sea, casi un cuarto del total. En cambio, apenas hay
artesanos entre 10s indios que vienen de tercio: 2 carpinteros en
1617-18.
Otra gran encomienda de este periodo critico, que 10s documentos
nos permiten entrever con proximidad, en la de Aldonza de Guzmdn,
la viuda de Juan Godinez de Benavides, que habia p s e i d o dos pue-
blos, uno en el Principal de Maipo y otro en Choapa, habiendo tras-
ladado a este idtimo, mhs codiciado por su riqueza minera, a parte
de 10s de Maipo. Per0 cuando dej6 de lavar oro, antes de 1600, instal6
una estancia en Lonptoma (La Ligua) y despuCs en Pico, donde
encontramos indios visitados en 1610 y 1629 (RA 4 6 6 ) . TambiCn
hay otro pequeiio grupo en una chacra en la Chimba de Santiago,
en la primera de estas fechas,. Desgraciadamente, una comparacih
entre ambas fechas s610 es posible para 10s indios que estin en Plico.
Los indios del pueblo del Principal de Maipo y 10s de la chacra no son
examinados en 1629, o por lo menos n o figuran en nuestra fuente; y
a la inversa, el pueblo de Choapa no nos es conocido en 1610. En
todo caso, para P i a , una estancia en Puangue, corregimiento de Meli-
pilla podemos establecer:
151

1610 1629
Tributarios 19 14 (12 de ellos no estaban
4 en 1610)
Reservados 3 (2 de ellos estaban en
74 1610)
Total de almas 1 carpintero de carretas
52
Oficiales 2 de carpintero 1 carpintero de carretas
Aprendices - harina para alimentarse y regresan por la noche. S610 cuando est5
Indios beliches 7 - el estanciero presente, dice uno de 10s hijos del cacique, se le da de
(Los tres liltimos rubros e s t h ya computados dentro de 10s tributarios. Todos
10s tributarios restantes son gafianes sin oficio) .
Fuera de estos indios de estancia, la encomienda comprende:
Principal de Maipo: 1 cacique, Don Melchor, con su hermano;
hace poco trajo ademis 1 muchacho natural de este pueblo (visita
de (1610).
Chacra en la Chimba: 6 tributarios, 1 reservado; de ellos 3 son del
Principal de Maipo, 3 de Choapa, 1 nacido en casa de 10s Godinez,
1 tiene oficio de sastre, 1 de zapatero, 1 fue paje, 1 es pastor de 10s
carneros que se traen para el gasto de la casa. El total de almas
es aqui, en 1610,22.
Pueblo de Choapa: seglbn la visita del oidor de la Cerda, en 1629:
1 cacique principal, don Agustin Taquem Naguel; 2 hijos suyos,
don Luis y don Alonso; 9 reservados; 9 tributarios. Ninguno de ellos
tiene oficio. El total de almas es 72.
Las declaraciones cualitativas suelen ser interesantes e importan-
tes. En el Principal de Maipo, el cacique, un soltero de 38 aiios, vive
en sus tierras propias, marcando mucho que son de su propiedad y
n o de comunidad, tiene sementeras y un rebafio de 800 ovejas, de
que se viste y come; el pueblo carece de forma de tal, no hay iglesia
ni tambo, tiene que ir a misa a Aculeo.
El cacique del pueblo de Choapa se declara en 1629 satisfecho
con sus sementeras y tierras, come carne del ganado de comunidad;
per0 se queja de tener que curarse con sus yerbas por falta de hospital
o de mejor curaci6n. La Iglesia esti limpia y bien reparada. Los ani-
males comunes son un mil ovejunos y cien vacas, con buena guarda
de pastores. Las tierras particulares de 10s indios son buenas, por
confesi6n de 10s mismos naturales. Pero el problema grave de Choapa
es la proximidad del estanciero don Valeriano de Ahumada, que ya
tenia, ademis, una porci6n de la encomienda y que en 1630 recibiria
todo el pueblo. El afio anterior, en que tuvo lugar la visita, podia
54
servirse de un buen n6mero de indios, en virtud de un trato con
dofia Aldonza: 13 6 9, seg6n diversos declarantes. La estancia esti
a de legua, ria por medio, del pueblo; 10s indios van principal-
mente a una curtiduria de Ahumada; cuatro afios antes iban a las
minas de Llampague, en proporci6n de un tercio del pueblo, por
mandato de la encomendera, entregando cada indio 2 6 3 pesos
semanalmente. Desde hace pocos afios ya se concentran solamente
en la labor de curtidores o de cabreros. Parten en la mafiana con
comer en la mesa; el resto del tiempo no les dan raci6n a mediodia.
Hay indios que se quejan de tener que trabajar metidos en el agua
en las faenas de la curtiembre y tambiPn de ser mal pagados; uno
declara que no' quiere servir mis. El pago en vestuario no es sufi-
ciente, unos dicen que lo enteran entre sus amigos, o por el j u e p ,
o que sus mujeres les hilan y tejen. AdemPs, el cacique reivindica
una tierra de Puchichajo, a 2 leguas del pueblo, que es de comunidad
y ha sido ganada en merced por Ahumada. Los viejos reservados
sirven en mirar por 10s ganados y demis bienes comunes.
En la estancia de Pico, visitada dos veces, en 1610 y en 1629, las
declaraciones de 110s indios en ambas fechas concuerdan en un dato
esencial: no se mudan seg6n mitas, estin permanentemente asentados
en la estancia. En 1610 viven ahi 12 naturales de Choapa, 2 de
Maipo, 1 de Santiago, 1 del Per6 y 7 beliches (5 de ellos provenientes
de Itata, 1 de Millapoa, 1 de Villarrica) ; algunos suelen recordar que
sus padres no eran naturales de Choapa, sino de Maipo o de las
ciudades de arriba, per0 ellos han nacido en ese pueblo y asiento de
minas. Sirven hace afiios y n o quieren mudarse, salvo uno que da
una respuesta contradictoria. Tienen alli sus sementeras, ies dan
raci6n de carne, aji y sal; pero el vestida es insuficiente (unos 2, otros
1 vestido de la tierra, con su manta y camiseta), y sus mujeres tienen
que hilar y tejer para ellos, o ganan en conchavos de gallinas o en
juego. Salvo 10s carpinteros, 10s demAs no tienen oficio, sirven en lo
que les mandan, a veces como vaqueros o pastores, a veces mmo pesca-
dores. Dos de ellos han sido alquilados por sus amos. El indio peruano
es el mandbn, ha servido desde 10s tiempos del primer Godinez, siem-
pre como indio libre, como 61 marca con orgullo para diferenciarse
de 10s indios chilenos encomendados; ha sido paje, despuPs minero y
cuadrillero en Choapa, despugs mayordomo de la estancia de Longo-
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descontento del poco vestuario recibido y pide retirarse a tierras de
sus familiares, y no servir a nadie, por ser hombre viejo.
510 encontramos, como ya hemos dicho, a 4
53
indios de trabajo o de reserva de 10s registrados en 1610: probable-
cifra desgraciadamente no da aqui: sabemos solamente que esos jorna-
mente, como en el cas0 de Rufioa, las fugas y la muerte han hecha
les se habian pagado en ropa a partir de la hltima Visita de 1602; y
renovar grandemente, en 19 afios, el personal asistente. De 10s 16
que, sumando 10s jornales ya percibidos en esa forma, y sumando en
visitados, 3 estin en el obraje vecino de Melipilla, per0 sin tener
seguida 10s tributos que el indio debia pagar a1 encomendero a razbn
oficio textil. 11 son naturales de Choapa, 2 de Maipo, 1 de Longo-
de B pesos, qued6 ese indigena deudor, en una pequefia cantidad de
toma, 1 hijo de beliche, 1 nacido en Santiago en la casa de 10s enco-
5 pesos y tanto. Llama la atenci6n el monto del tributo: 8 pesos; era
menderos. Todos ellos sirven desde hace aiios: uno desde 30, otros 26,
de 7 pesos el que venia desde la Tasa de Gamboa y que se emple6,
'20, 19, 12, 6, 3, s610 uno hace 1 d o . Esto quiere decir, ya que la
bajo las ordenanzas de Sotomayor, en el obraje de Peteroa para 10s
mayor parte no estaba en Pic0 en 1610, que servian en Choapa o en
indios de ese mismo pueblo y el de PequCn; sin embargo son aqui
la chacra antes de ser trasladados aqui para sustituir la mano de obra
8 pesos; no sabemos si por una norma general que hasta ahora des-
ausente o difunta. No hay mudanza segdn demoras. Sus respuestas
conocemos, o por la tendencia consuetudinaria a elevar las tasas de
sobre vestuario y comida son escuetas y mis bien satisfechas; cada
una manera insensible, con el transcurso del tiempo30. Tres afios des-
aiio reciben casi todos 2 vestidos de la tierra y cordellate.
puCs, a1 ser visitado por el fiscal Machado de Chivez, ese mismo indio
Recordemos, en fin, que en 1610 habia tambiCn 7 indios de Godi-
declar6 que habia venido a servir de tercio a Pedro de Lebn hacia
nez en una chacra en la Chimba, a1 norte del Mapocho. 3 de ellos
3 aiios, ,sin aberse queridamudar por allarse bien y estar contento y
eran de Choapa, 3 de Maipo, 1 nacido y criado en casa. Todos
de su voluntad y asi no queria yr a su tierracc. El tercio de mita en
trabajaban alli hace tiempo, salvo uno que estaba en Pic0 y lleg6 a
esta encomienda -una simple encomienda de yanaconas, sin conve-
la chacra hacia d l o un aiio. Los casados tenian sus sementeras, y todos
nio especial con el gobernador, como el que ya conocemos en las
raci6n de trigo, maiz y una oveja semanal entre cuatro. Per0 el
grandes encomiendas- ganaba jornales y no sesmos, y mediante ellas
vestido y la jerga que reciben son insuficientes: la mujer de uno
enteraba su tributo. Seguramente este rCgimen seria el imperante todas
tiene que hilar y tejer y conchavar gallinas para mantenerse; otro
las veces en que no se llegaba a1 compromiso de pagar quintos y
ha sido socorrido por su madre, un muchacho pastor por su abuela.
sesmos. Por otra parte, vemos aqui c6mo se incrementaban 10s yana-
De 10s que tienen oficio, el costurero de zapatera est5 alquilado
conas: por una deserci6n del tercio de mita, no retornaban a su pue-
por su amo a un maestro y es el mis insatisfecho, quiere retirarse;
blo, y quedaban fijos en la estancia donde la primera vez cumplieron
en cambio, el costurero de sastre, dice que, despues de hacer las obras
la demora (RA 5 8 4 p. 2 y 3029 fs. 157) .
que sus amos necesitan .le dan lugar a que lo gane a su oficioR.
Estos indios visitados en 1610 estin descontentos porque Juan Go-
El fragment0 de la visita de Machado, 1613-1614, que se con-
dfnez de Benavides les habia legado 150 cuadras de tierra en Pico,
serva en el litigio que comentamos (RA 5 8 4 p . 2), aparte de la
para que pudiesen disponer de ellas, y ademis 2.300 pesos en ropa
matricula de 10s indios, contiene otra informaci6n: a saber,
de la tierra y cordellante, y Cstas no habian sido distribuidas por su
nombre de la estancia (en el sitio de Puregue) ; dimensiones (en
viuda. Todavia en 1631, cuando ella habia muerto, seguian un juicio
este caso, 1 legua de largo x 1/4 de ancho) ; existencia de viiias
demandando en 10 mil pesos a sus bienes.
(aqui una de cad 5 mil plantas, que hacian 200 botijas) ; sem-
Asi, 10s diversas grupos que encontramos en estos afios acimentados bradura de t r i p , cebada y maiz (respectivamente, 5 fanegas,
en chacras y estancias se ha ido colocando a1 margen del rCgimen 1 fanega y 8 almudes) ; productividad: el trig0 rinde, cada fa-
del tercio, sin una reforma legal, simplemente en virtud de fijaciones nega, 23 a 24, la cebada a mis de 50, el maiz lo mismo. En fin,
privadamente convenidas o impuestas. preguntaba el fiscal por el ganado; Le6n tenia entonces 2.800
En una estancia de Quillota, tiene Pedro de Ledn reducida una cabras chicas y grandes, 700 capados, 4 mil ovejas, 1 mil vacas,
encomienda pequefia, de 20 indios, obtenida en 1608, parte del repar- 35 yeguas; y las crias o multiplicos eran cada afio 1 mil cabritos,
timiento de Juan de Ribadeneyra. La visit6 en 1610 el Oidor Her- 1 mil corderos, 1 mil becerros, y las yeguas muy poco. De este
nando de Talaverano, tomando las cuentas de tributos y vestuario. A
travds del texto correspondiente a un indio, sobre el cual se trab6 liti- soLa tendencia de la prictica administrativa a aceptar el alza del tributo, en
gio aiios despuds, se sabe que Talaverano comput6 por cada indio un el cas0 de 10s 10 pesos fijados por Laso de la Vega, que llegaron en su momento
tributo de 8 pesos por afio, y que lo descont6 de 10s jornales, cuya final en el XVIII a mAs de 14 pesos, en mis Notas sobre la encomienda chilena
tardia, BACH 6 1 , 34-38.
.54
55
 ganado se mataba cada dos aiios 600 capados, 200 vacas, 500
ovejas. El product0 de las matanzas eran 180 quintales de sebo y
600 cordobanes; 10s cueros de las vacas servian para IBtigos, o
simplemente se daban. El documento de Machado contenia para
cada estancia y chacra tales datos, que podemos constatar que
son 10s que nos suministra, en resumen global, VBsquez de Espi-
nosa. De alli la importancia de las cifras que nos trasmite el
Compendio y Descripcidn. Particularmente significativa es la
proporci6n que menciona entre 10s indios de pueblo y el total:
696 sobre 2.345 tributarios y reservados de la ciudad de Santia-
go en 1614, indice decisivo del predominio del asentamiento en
propiedades de 10s espafioles.
No poseemos datos sobre el proceso en La Serena, per0 todo hace
pensar que, debido a la persistencia de la mineria y de las mitas, 10s
pueblos han subsistido mejor y mbs largamente. Todavia en 1636
sabemos de la existencia de sesmos (RA 1215 p. I ) ; las minas de cobre
dan sesmos a 180s indios (NLS 4 fs. 137 v, 1617). Per0 un pasaje del
testamento del encomendero Juan Fernindez de Castilla revela que
la demora no siempre terminaba a 10s 8 meses: a 61 le pertenecian 4
indios de tercio ~y estos se an quedado en mi servicio lo que queda
del afio cumplida la demora porque con comodidad lo an hecho assi
e yo 10s e ocupado en mi servicio en que an trabajado haziendo mun-
chas fallas asi en demora como iuera dellacc (NU 7 fs. 729, 1624) .
4. Pueblos y estancias hacia 1635-1660.
Unas nuevas pestes de alfombrilla, viruelas, sarampi6n y lentejuela
de 10s afios 1620-1622 dieron un nuevo golpe a la poblaci6n indi-
gena de Santiago, en el mismo momento en que el virrey Esquilache y
la Corona se decidian a implantar la tasa de tributos (1620 y 1622).
Los gobernadores vacilaron entre la ejecuci6n y la suspensih, op-
tando finalmente siempre por &a, gracias al recurso de sobreseimiento
y suplicaci6n al rey para que revisara lo mandado. Si Crist6bal de la
Cerda promulg6 la tasa de Esquilache, Oslores de Ulloa la enmend6
y despu6s la suspendi6; y Fernbndez de C6rdoba sobresey6 el cum-
plimiento de la real tasa, apoyBndose en el parecer mayoritario de
eclesiAsticos y letrados, ya que solamente el obispo Salcedo, el vice-
provincial jesuita y 10s can6nigos Loarte y Pastene estuvieron por la
ejecucibn, contra 15 pareceres en contra. La petici6n que en ese acto
present6 la ciudad (1626), ademBs de insistir en 10s usuales argu-
mentos de 10s vecinos y de destacar las pestes e inundaciones, sefiala
una estimaci6n de lo que el encomendero paga a cada indio: en dos
vestidos, dos pares de calzones de cordellate, y una frezada, gastan '21
patacones. La misma cantidad calculaba Osores de Ulloa en sus orde-
nanzas. Un encomendero con 60 pesos de plata, tributados por unos
7 indios, que seria una encomienda corriente, no podria sustentar
caballo ni armas, etc. Recordaban que el fiscal Alfaro, en la visita
del TucumAn, despuCs de disponer tasa liquida, opt6 por dejar el ser-
vicio personal. @+ofiosiciones que la ciudad de Santiago hizo a su
seEoria el seiior presidente don Luis de Cdrdoba y Arce, en AGI,
Chile 27). Despuks de muchos vaivenes y de la visita de la Cerda en
1629-30, Laso de la Vega promulgb su tasa, que interpreta y modifica
la tasa real de 1622, y con este ultimo nombre rige durante un siglo
(1635-1737)3l.
S e g h el nuevo ordenamiento, la mayoria de 10s indios, que residia
ya en chacras y estancias de espafioles, podria quedarse, probando
-en cas0 de litigio- que a ellos o a sus padres 10s habia cogido la
tasa real cimentados alli desde hacia 10 afios. La idea de reducci6n
general, aunque siempre enunciada, quedaba asi de hecho frenada
legalmente. Si estaban en tierras del encomendero, pagarian su tributo
en trabajo tasado a 2 reales diarios, prestado sobre todo en 10s ,tres
tiempos del afioa, siembra, cosecha y matanza. El resto del afio podian
alquilarse dentro de 4 leguas de su residencia. Si habitaban en una
tierra que no era del encomendero, servirian a ese propietario, per0
Cste le pagaria el tributo a1 encomendero. Las tierras de que gozara
"En Documentos, RCHG I 2 4 he publicado 10s autos sobre publicaci6n de la
tasa de Esquilache por el gobernador de la Cerda en 1621, que muestran sus
vaivenes en la ejecuci6n. Las tasas de Esquilache, real de 1622, y la de Osores de
Ulloa, pueden verse en Medina, Bibliotecu Hispano-Chilena I y en Gay, Docu-
mentos, 11, asi como en la reciente recopilaci6n de Alvaro Jara, Fuentes. En tsta
se contiene t a m b i b la tasa de Laso de la Vega, publicada anteriormente por el
mismo Jara en RACH, 5 4 (reteniendo desgraciadamente algunos errores debidos
a 10s copistas utilizados por Medina, que yo habia sefialado en BACH 61, 28).
Sobre diligencias relativas a la aplicaci6n o suspensi6n de la real tasa en el go-
bierno de Fernandez de Cbrdoba, ver RA 3 I 3 9 (acuerdo de la Audiencia de
12-w-1627) ; sesibn del Cabildo de 19-v111-1628;AGI, Chile 9 (carta del fiscal Adaro
de 10-11-1628) y RA 3 I 3 9 (acuerdo de la Audiencia de 29-1-1629). La tasa de
Laso de la Vega rigi6 hasta fines del siglo XVII (como lo demostrb M. Salvat
Monguillot, El tributo indigena en Chile) y prosigui6 en vigencia hasta 1737 (ver
mis Notus sobre la encomienda chilena tardia) . El servicio de 10s indios para pagar
el tributo se prestaba en labores agricolas y en las matanzas: tal es el sentido que
le doy a la expresi6n ral tiempo de sembrar y coger las cosechas y sementeras
y matanzas por mitad.; no en el sentido de mitas anuales de '/n del pueblo, ya
que no se habla en ning6n otro pasaje de la tasa de Laso del regimen de mitas,
que ordinariamente tendria que haber sido minuciosamente regulado, como lo era
en la real tasa de I622 (contra la interpretaci6n de Ntstor Meza V., Polftica, 94,
quien se apoya en un documento citado en nota 158, per0 Cste no habla de mitad
.
de 10s indios)
57

el indio serian meramente en uso, no en propiedad, prestindoles
el duefio sus bueyes y arados. La tasa de Esquilache habia fijado como
extensi6n para cada indio la cubierta por sembraduras de 1 almud
de maiz, 2 de cebada y 2 de trigo y algunas legumbres; per0 la tasa de
Laso de la Vega nada especifica. El trabajo del indio despuks de ente-
rar el tributo no estaba tasado. En cuanto a 10s pocos indios de pueblo 1
que atin quedaban, la tasa les permiti6 nominalmente el derecho a
pagar un tributo liquido en dinero y3 especies, per0 previ6 tambikn
que podian pagarlo en servicio tasado, prefiriendo a1 encomendero
durante 10s periodos de grandes faenas; y despubs podrian concertarse
dentro de 4 leguas con cualquier persona. Desaparecia el rCgimen de
mitas, seguramente porque Laso comprendia su inaplicabilidad en una
poblaci6n tan escasa como la que a6n subsistia en 10s pueblos.
Triunfaba en suma la conexi6n trabajo-tributo, que hemos visto
practicada por ejemplo en 10s pueblos de Peteroa y PequCn de Luis
JufrC en el obraje de Peteroa, por sobre el nexo trabajo-sesmos, propio
de la tasa de Santillin y que sigui6 operando tambikn despuks de
1584. Pues el primer sistema era much0 mAs practicable en la vida
rural, donde el cBlculo efectivo del sesmo era imposible.
Los indios de Chile, a partir de 1620, quedaron legalmente con-
finados en un circuit0 de 4 leguas, mis all6 del cual no podian con-
certarse: la obligaci6n de pagar el tributo pareci6 incompatible con
la plena libertad de movimiento. No quedaba en cambiio forzosamente
fijado a la estancia: siempre podia volverse a su pueblo. Pero tam-
poco de aqui podia concertarse a mayor distancia de esas 4 leguas.
Tenemos el texto de la promulgaci6n de las Ordenanzas de
Laso en el pueblo indigena de Lora por el Corregidor Gil de
Vilches en 1636. DespuCs de proceder este a matricular a1 caci-
que, 8 tributarios presentes y 2 ausentes -con una poblaci6n
total de 3i81 almas- les dio a entender la liberaci6n del servicio
personal y el establecimiento del tributo en 10 patacones a1 en-
comendero, 2 a1 cura, 1 a1 Protector y Corregidar en conjunto;
>con que quedan libres para trabajar con quien quisieren y se
lo pagare y en sus mesmos tratos y grangerias y si dicho enco-
mender0 quisiere cobrar dellos sus tributos en jornales a de ser
contandoles a dos rreales por dia y 10 demas tiempo ganando a
rreal y medio y si se ubieren de alquilar con otras personas y su
encomendero les ubiere menester le an de preferir a lo que 10s
otros les pagaren por lo que esta dispuesto que son dos rreales
de jornal cada dia aunque otros les den mas y que no les da
libre voluntad su magestad para que anden osiosas olgasanes
asiendo mal y daiio ni en sus borracheras sino que trabajen en
sus grangerias y aprovechamientos y biban en pulisia y temor
de dioscc. Manda en seguida que el administrador Luis N6fiez de
Silva pague 10s tributos en que estin tasados, tomindolos de 10s
bienes de comunidad (entre 10s cuales 10s jornales ganados por
10s indios en alquileres) (RA 2750 p . 3 ) . Este documento re-
fleja mejor que la ley misma c6mo funcion6 el nuevo regimen:
la iniciativa para pagar el tributo en jornales no qued6 en manos
del indio, como decia la Tasa, sino del encomendero. Hay otra
particularidad importante en materia de salarios. La Tasa de
Esquilache habia fijado un salario de 1 real y medio para el tri-
butario que vivia en 10s pueblos y 1 real para el de estancia,
ya que el encomendero le suministraba tierras, bueyes y arados.
Laso de la Vega subi6 uniformemente el salario a 2 reales, lo que
motiv6 las protestas de 10s vecinios de Concepci6n (Rosales, 111,
121). Gil de Vilches -no sabemos con quC autoridad- les no-
tifica a 10s indios que su jornal Serb de 2 reales hasta enterar el
tributo en 40 dias; per0 que el resto del afio, si trabajaban con
el encomendero, que tenia prioridad para su mano de obra, lo
harian a 1 real y medio, lo que no figuraba en las Tasas: no
sabemos si se trata de una reciente disposici6n del Gobernador,
para satisfacer a 10s vecinos. En unas cuentas de la estancia de
Pedro de Elguea en Naltagua en 1671 10s yanaconas radicados
alli ganaban 1 real (RA 2 5 4 4 p. 2). En 10s contratos de asiento,
incluso en 10s que celebraba el encomendero con sus indios, el
salario no se sefiala por dia, sino por aiio. En 1694 vino a deba-
tirse el problema de la distancia del salario de la Tasa a1 salario
del mercado (RA 5 2 6 p . I ) . En cuanto a las disposiciones de la
Tasa de Laso sobre terrasgo que daria el indio, salvo cuando
Cste pagase el tributo en jornales, fueron ociosas, ya que prbc-
ticamente todos estaban comprendidos en la excepcih.
Es in6til insistir en la ruina de 10s pueblos hacia 1690. El valioso
trabajo de Fernando Silva Vargas ha recogido muchos testimonios
del cercamiento de 10s pueblos por las estancias vecinas. El cargo
de administrador, que seg6n la ordenanza dictada por Ofiez de Loyola
y sobre todo seg6n la prbctica, se tenia que dar a un espafiol resi-
dente que ganaba 1/4 de 10s frutos de cada afio -y que era por tanto
un espafiol pobre de rango subalterno- cambi6 de carbcter desde
10s afios 1620. Dada la escasez de indios, ya no reside en el pueblo,
sino que es un estanciero vecino, que administra desde lejos el manejo
de 10s bienes de comunidad; y a veces un gran estanciero de la
69
comarca. Las cuentas del protector Eraso de 1639 pueden dar un
golpe de vista de lo que eran entonces 10s pueblos”2.
Como testimonios detallados, podriamos mencionar el pueblo de
CopequCn, que segun un proceso de 1642 (RA 2,788 p. 3 ) estaba
desamparado, sin culto; la iglesia, la casa del cura y la del corregidor
destejadas; 10s ornamentos de la iglesia en la estancia de la
encomendera; la toma del agua robada por una avenida; en el
antiguo pueblo y tambo no quedaban sino el cacique y 3 reservados.
El marido de la encomendera aducia que 10s indigenas se habian ido
nbienda que se iba su ama y que abia mejor comodidad para su
abitasion y tener una seguridad dichos indios de sus chamelicos
chusma caballos en dicha estancia [de Tilcoco] por estar aparte del
camino real donde pocas beses Ilegan soldadoscc. Por lo demis ya
antes, el cacique se lamentaba de la despoblaci6n (RA 3226, 9-v-
1628).
En el pueblo de Aculeo, de Luis Monte de Sotomayor, sus natu-
rales se alquilaban libremente (RA 1689 p. 10, de 1639). El alquiler
es muchas veces por tiempos cortos, el mhs largo ha sido por 4 afios,
a partir de 1630. Se hacen por cartas o por convenios verbales, como
pescadores en la laguna, vaqueros, carpinteros de carreta, gafianes.
Uno de 10s 6 indios de visita es ovejero de la comunidad, se queja
del poco vestuario recibido, se viste con ayuda de su mujer, 10s
estancieros del valle le prestan aperos de siembra. Los propietarios
que 10s alquilan pagan el tributo a Luis Monte de Sotomayor. Un
indio sin oficio est5 hace 6 afios en el pueblo, nacorde a lo que se le
ordena por su cacique tocante a la comunidad(c. El administrador
Domingo Garcia Corbalin, un escribano pdblico, y su hijo, se sirven
gratuitamente de 10s naturales en sus matanzas, durante mis de una
quincena. En una ocasi6n llevaron a varios de ellos a buscar sal a
las salinas de Rapel, diciCndoles era para la comunidad; trajeron
12 caballos cargados, per0 se emple6 toda en sus matanzas.
La paulatina modificaci6n en el asentamiento indigena, desde fines
del siglo XVI,trajo consigo una transformaci6n del sistema de doctri-
nas. Los doctrineros percibian un estipendio por cabeza de tributario,
que fue variando en la legislaci6n, hasta 12 reales en la tasa de Esqui-
lache. Este ultimo documento ya acusa la nueva situaci6n cuando orde-
na (en x, 3) que dentro de las doctrinas se incorporen las estancias
comarcanas; que cuando kstas Sean muy remotas, se erijan parro-
quias; que dentro de las estancias se procure en todo cas0 tener capi-
llas. Las intimaciones de 10s obispos Salcedo, hacia 1630, y Human-
V e r la lista de doctrinas y pueblos, por el obispo Villarroel en 1646, en Liza-
na, Docurnentos, I, 203 ss.; la de Humanzoro en 1662, en Zbid., 231 ss.
60
zoro, en la dCcada del 1660, para reducir 10s indios a sus pueblos,
deben comprenderse en el context0 de un rCgimen de doctrina pen-
sado en pueblos. El doctrinero, que tenia bajo su jurisdiccidn varios
pueblos, qued6 cada vez mbs desprovisto, por la ruina de 10s pueblos.
Los Autos de Concordia de 1632 y de 1646, entre 10s gobernadores
y 10s obispos Salcedo y Villarroel, trataron de exigir el d n o d o a ,
que pagaban solamente 10s indios del pueblo, tambiCn a 10s indios
de estancia y a las castas de negros libres, mulatos, mestizos, zambos.
Los vecinos se defendieron pertinazmente, percatzindose que seria
otra carga para ellos, que ya contribuian con el diezmo a1 sustento
de la iglesia. La soluci6n final (1675) consisti6 en arrojar el peso
de 10s sinodos sobre la renta de 10s corridos de censos de indios,
capitales que venian desde las inversiones de 10s sesmos del or0 en
dichos contratos. El largo pleito sostenidro por 10s procuradores de
la ciudad de Santiago se movi6 durante dCcadas (RA 1909 p. I;
AGI, Chile 11; ACI, Escribania de Ccimara 9 2 9 ) , y contiene mucha
documentacih de importancia.
El procurador Urbina y Quiroga, atacando el Auto de 1646, hace
ver que en varios distritos 10s indios de estancia tienen doctrina <pa-
cias a 110s conventos comarcanos y no requieren la del doctrinero;
las castas son libres y no tienen por quC estar sujetas a1 rCginien indi-
gena, muchos de ellos son descendientes de conquistadores y sirven
como soldados. Si ellos siembran -por ejemplo, 10s mayordomos de
estancias, que solian pertenecer a dichas castas- pagan dieLmo, en
tanto que 10s indios no 10 pagaban, y a veces cogian en sus pueblos
20 6 30 fanegas de maiz, porotos, papas y legumbres. El nuevo sinodo,
fijado en 360 pesos y 40 mbs para cera y vino, le parece excesivo; y
adembs habia distritos en que 10s indigenas alcanzaban a pagarlo.
Debiera acudirse -dice Urbina, sefialando el camino que finalmente
se adopt6- a 10s censos, tomando aquellas escrituras que no se
refieren a pueblos en especial sino a la totalidad, o bien 10s que po-
seian pueblos ya desaparecidos, como son Guechhn, Pichinabal, Gonza,
Esperanza, de Don Alonso y de Juan Barros, La Higuerilla, Pocoa,
el Principal de C6rdoba, Totigua.
El paisaje de estancias de Colchagua y de Maule se recoge en dos
documentos relativos a doctrinas. Uno de ellos, contenido en RA 1909
p. I , es un empadronamiento titulado Informasiones y enpadrona-
mientlos de las doctrinas Indios negros mulatos y estancias dellas,
practicado por el visitador del obispado Pedro Sinchez de Araya,
que recoge noticias de 1640-41, para las doctrinas de Malloa, Teno,
Cauquenes, Longomilla, M a d e y Peteroa/Lora, con el n6mero de
61
indios y castas que servian en cada estancia33). Contiene ademAs las
distancias entre pueblos y estancias.
La doctrina de Malloa tiene 3 pueblos y 28 estancias. La de
Teno, 2 pueblos (bien que Nancagua s610 est6 habitada por 1
indio) y 23 estancias. La de Cauquenes, 4 pueblos y 12 estancias.
La de Longomilla, s610 12 estancias. Maule, 1 pueblo y 22
estancias. Peteroa-Lora,4 pueblos y 20 estancias.
Entre una y otra estancia, hay 1 legua, 1 legua y media, mis rara-
mente 2 leguas y una que otra vez 2 leguas y media, en las doctrinas
de Colchagua; en las del corregimiento de Maule, sobre todo en la
doctrina de Peteroa-Lora, se encuentran distancias de 3, 4, 5 y hasta
una vez 6 leguas entre una y otra estancia o pueblo. Las doctrinas
tienen dimensiones que oscilan entre 14 leguas de cordillera a mar
x 8 leguas de norte a sur (doctrina de Peteroa-Loa), hasta 9 x 6
leguas (Maule) . La cantidad de trabajadores indigenas y catas varia, en
las estancias, desde las que tienen 1 indio casado con su familia o in-
cluso 1 soltero, hasta las mAs ricas que tienen -como la del secretario
Bartolomk Maldonado en Malloa- 5 indios casados, 1.2 solteros, 1
guarpe casado y 3 solteros, 2 negros casados y 9 solteros y 2 mulatos
solteros. La viuda de Gil de Vilches tenia en Maule 4 indios casados,
22 solteros, 1 mestizo, 4 zapateros libres alquilados, 1 mulato, 21 negros,
o sea una cantidad de trabajadores apenas superados por 10s pueblos
mPs numerosos del distrito de la ciudad.
El otro documento es una relacibn que hace en 1658 el cura y
vicario de VichuquCn Martin de Oyarz6n de 10s vecinos comprendidos
en su doctrina, con el objeto de adquirir 10s ornamentos del culto en
su iglesia. Su informe presenta un cuadro bastante vivo, dentro de lo
escueto de un padrbn, de lo que es un territorio muy ruralizado, como
lo es toda el Corregimiento de Maule:
Pueblos de Vichuqukn de Teodoro de Araya, 12 indios-Lora,
de Francisco Zirate, 5 indios-Gonza, de Alonso de Silva, de 1
cacique y 1 hijo suyo -Mataquito, s610 el cacique, porque el
encmendero Francisco de ArCvalo y Bricefio se llev6 el resto a
su estancia-Guanchullami, de Andrks Garcia de Neyra, 21 indios,
la mayor parte en su estancia-Peteroa, 12 indios, de Tomis
Calderbn-Estancias de: Juan de Montenegro y su hermano tienen
entre ambos 9 indios en la estancia de 10s herederos de Alonso
de Valdelomar-Alonso Cordero, 2 indios en su estancia de hacia
la Costa de la mar-Juan del Valle en dicha estancia, 1 india
=Publicado en mi Origen de Evs ninquilinvsc en Chile Central, Apkndice
62
esclavo-Teniente Bernabb Lbpez, 1 indio en la Costa-Teniente
Francisco Diaz del Valle ,,esta solo con sus hijos en su estancia
hacia la Costa y solo le sirben sus h i j o s - - Teniente Juan de
Le6n nesta solo en su estancia hacia la Costa con su mujer e
hijoa -Teniente Cristobil de Salazar, 2 indios, su mujer e hijos
-Sargento Mayor Juan de Roa, 6 indios-Francisco Navarro, ,esta
solo con su negrito y sus hijosu -Teniente Josephe Rodriguez,
2 indios-Ursula Aranda, 3 hijos y 2 indios-Teniente Juan de
Contreras, solo con su mujer e hijlos-Juan Ruiz, sus hijos-Juan de
10s Reyes, con su mujer e hijos-Diego Diaz del Valle, 2 muchachos
-Teniente Antonio de Rojas, 2 indios-Jacinto de Rojas, 3 indios
y su familia-Juan de Amaya, 2 muchachos y familia-Pablo
Roque, 1 mucliacho y su familia-Teniente Luis Diaz del Valle,
1 muchacho, 1 n e p o y su familia-Teniente Pedro Meneses, 1
mulato esclavo y su familia-Juan de Campos, 3 indios y su fami-
lia-Marcos de Herrera, 2 muchachos esclavos y su familia-Capitin
Juan de Castro, 5 indios y sus hijos e hijas viudas-Capitin Her-
nando Martin, 2 muchachos indios y su familia-Capitin Don
Diego Jofr4, 5 indios y su familia-Capitin Luis N6fiez de Silva,
7 indios de pueblos diferentes y su familia-Pedro Sedefio, 8
indios de pueblo diferente y su familia-Estancia de 10s Castillas,
hermanos y hermanas, ,no tienen mas de sus ganadoscc -Dofia
Casilda Maldonado, 1 mulato y 1 indio- Capitin Don Antonio
de Torres Cegarra, 7 indios y su familia -Capitin Don Juan de
Torres, su hijo, 6 indios y familia -Capitin Juanes de Oyarztin,
entre 61 y sus hijos, 13 indios -Juan Ruiz de A z h , 4 indios (en
RA 3 2 I 8, p. 1) .
Esta n6mina de estancieros y de pueblos nos muestra un paisaje
rural pobre, en que 10s propietarios no tienen a veces sino la mano
de obra familiar. La mayoria de 10s propietarios han podido esta-
blecer de cualquiera manera de uno. a cinco indios u hombres de
castas; apenas hay esclavos nepos o mulatos, pero en cambio abundan
algo mis 10s esclavos indigenas cogidos en la guerra o muchachos ,de
servidumbrea, que estaban legalmente en cautiverio hasta 10s 20 aiios,
s e g h las leyes que regularon la esclavitud b4lica araucana. La n6mina
es altamente representativa de las regiones pobres de Chile en este
periodo; desgraciadamente no podemos poner como contraste un
documento similar para 10s partidos mis ricos de Santiago, Quillota,
La Ligua; para Puangue tenemos mapas territoriales, pero no empa-
dronamientos del tipo anterior.
&6mo viven 10s indios de estancia hacia mediados del siglo? En el
II. transcurso de la primera mitad de la centuria, las antiguas mercedes
se habian ido concentrando en masas compactas, y de 10s llanos avan-
zando a 10s cerros y vertientes, a fin de disponer cada estancia de
. . 7 7
mucnos iugares a e pastos. u n mayoraomo preseniaao como iesiigo en
. ,
un pleito por las tierras de Llollegue y de la costa de la mar, en que es
parte Juan Rodolfo Lisperguer, dice muy bien que en la estancia de
San Nicolb habia sementeras, corrales, majadas, ,rrodeos de sus
ganados maiores y menores que en barios puestos de dichas tierras
n 2-_-_-
y estansia tiene mudandolos de l i n a c I r t P c 2 nirac -- mnhe-
nnr la
____I... r--
I ------
niencia de 10s ganados menores que en no mudandolos de unas partes
a otras se apestan sin consentir que dentro de las dichas tierras se le
entrara persona alguna porque el que lo intentava hera lansado por la
Real Justiciac (Diego del Corral, 1669, en RA 2 2 1 2, p. 1) Imposible
encontrar un mejor testimonio del triunfo de la noci6n patrimonial
de la estancia sobre la idea de comunidad de pastos. Los ganados de
su ama dofia Agueda Flores, sigue diciendo el ma
hasta las cumbres de la serrania que rremata en I
Una
- man estancia
u - ganadera. como la de 10s Lib"clt:Ltcl cu la L U S L ~
" I
de Santiago puede darnos una idea del g h e r o de vida de 10s indios
de estancia. Segiin ese mismo documento ya citado, RA 2 2 1 2 , p. 1
,Ilfihvi
- - - - , Psras
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Lo.
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nados, corrales y majadas de ovejas y cabras, rodeos de vacas, corrales
de yeguas, de mulas, de vacas leclieras, a veces queserias, ranchos de 10s
indios y negros pastores. Los puestos dependian en su ubicaci6n de las
aguas y 10s pastos. Hay indios que declaran estar desde muchachos,
ayudando a sus padres, 10 afios en el mismo sitio; per0 interviene
tambiCn otras veces la decisi6n de la familia propietaria, y son tras-
ladados dentro de las estancias costeras, o bien a la estancia principal
de Peiiaflor, cerca de Santiago. A veces se les manda ir de Peiiaflor
a la costa para pescar, ayudar en las matanzas, atar novillos, trasquilar,
herrar a las vacas, traer carneros. Un sobrino del cacique Don Juan
Calvin de Camblague fue paje del encomendero, siendo nifio; se cas6
mAs tarde con la hija del vaquero principal (10s matrimonios dentro
de indios e indias de la encomienda son 10s m i s corrientes), y su
suegro lo decide a irse a la costa .para ensefialle a que fuese vaqueroc,
y se transform6 despues en vaquero, yegiierizo y potrerizo. Va a veces
con su tio el cacique a las bocas del rio Maipo y San Antonio a coger
marisco y pescar, se juntan alli con otros vaqueros y pastores y andan
POT las tierras cogiendo perdices, corriendo vacas y yeguas; duermen
en el rancho de un cacique viejo. Los indios, se dice, aprenden desde
10s 8 o 9 afios ,a manijarse a caballog: el indio chileno, a la inversa
del peruano, quiteiio, mexicano, es un jinete, y esto influye poderosa-
mente er
La vida pastorial proporciona una mayor libertad a 10s indios en
las regiones mAs pobres y menos comercializadas, Maule sobre todo,
..
donde hay menor rigor en la vida econ6mica. Lbos numerosisimos jui-
cios por asuntos rurales en Colchagua y Maule nos presentan un
regimen Iaxo de trabajo, frecuentes problemas de mezcla de ganados
menores comarcanos, de roblo de animales, de bandolerismo y de va-
gabundaje. Los indios de M a d e y Coquimbo se juntan a menudo a
jugar chueca y a emborracharse, dice el fiscal Adaro, faltando muchos
dias del trabajo (RA 3 0 2 7, fs. 56) . Las grandes estancias llevan cua-
dernos de fallas de sus indios; en Quillota el encomendero Diego de
Ribadeneyra se concertaba con un espafiol pobre para que 10s domin-
. gos recorriera las rancherias y 10s trajera al trabajo el lunes (Not. QLU.
2, I-XII-1634).
En cuanto a las tierras dadas en us0 a 10s indios (acerca de cuya
extensi6n no se dice nada), ellas suelen constituir a veces poblados
compactos. Asi, Lorenzo Nhfiez de Silva, en su testamento de 1656,
" declara que les sefiala a sus indios de Colchagua tierras en el valle de
Pillin Pillinco, todo un pequefio valle regado, para que alli siembren;
per0 si ellos se consumiesen, deberian volver a 10s herederos del enco-
--Ll-J-- 1-
'I
--
u-
u
mendero-estanciero. La noci6n de que se trata de un derecho de us0
y no de propiedad est5 suficientemente Clara (ES 2 4 3, fs. I 1 5 ) . LOS
indios declaran generalmente que tienen tierras y que el dueho se las
hace con sus bueyes y arados; per0 la queja m b corriente en las visitas
es que no se les dan dias suficientes para labrarlas (por ejemplo,
Melipilla, 1679, en RA 1 5 8 9 , p . I , tierras de un gran encomendero,
Juan de Ureta) . Los indios tienen caballos y algunas ovejas y cabras.
En un cas0 (Yayauquen, junto a Cocaljn, 1672, IRA 2 6 9 7, p . 3 ) un
indio tiene 200 ovejas y sus corderos sirven d e aliment0 a 10s otros
indios y residentes de la estancia. No cabe duda de que 10s obispos y
letrados de la Audiencia mbs reconocidos por su independencia moral
enjuiciaron condenatoriamente la situaci6n del indio de estancia a lo
largo de todo el siglo XVII: el retraso cr6nico en el pago del vestuario,
que s610 venia a ajustarse en las visitas, la falta de tiempo para el
trabajo en las propias faenas, lo malsano del trabajo en las curtidurias
y obrajes, etc. Las cartas del obispo Humanzoro, en la decada del 1660
(en Lizana, Documentos I) son en este sentido las m i s duras.
Una de las soluciones tendientes a paliar la informalidad en el
pago de 10s salarios consisti6 en emplear en la relaci6n de trabajo
entre el encomendero y sus indios el principio contractual, que se
aplicaba a1 trabajo libre, por medio de un asiento colectivo, en el
que se estipulaba el salario anual de cada uno (de 20 a 25 pesos, a
mediados de siglo) , pagadero en ropa, y las obligaciones de curaci6n
y doctrina. Aunque este tipo de asiento no se generaliz6 en modo
alguno, se le encuentra una que otra vez en archivos notariales34 y
era recomendado sobre todo por los jesuitas y por Humanzoro. Keales claclas por esta se inclinan ya a una ya a otra tesis, sin que
El problema de la residencia del indio en el pueblo o en la estancia pueda reconocerse una dominante. El .sonsaque* de indios ajenos
quedó siempre en definitiva irresoluto en Derecho, sin que el régimen pasó a ser una práctica general en este siglo ávido de mano de obra.
hispánico pudiera jamás acometer radicalmente la reducción a pueblos, La erosión de la encomienda fue inevitable, y la corona jamás se re-
tantas veces propiciada por algunos religiosos, obispos y letrados, ni signó a aceptar la aspiración señorial de perpetuar la encomienda, o
tampoco reducir definitivamente a las estancias de los encomenderos. la que propició a fines del siglo XVII el oidor Corral, de convertir a los
El principal obstáculo a la primera solución eran los hechos, el interés indios de estancia en pueblos con todos los privilegios y derechos de
de los propietarios en tener una mano de obra segura, el postulado de tal.
que los indios no trabajaban si vivían libres en sus pueblos. El obstácu- Las estancias de españoles recibieron como trabajadores a toda
clase de hombres, contrastando con los pueblos que - e n el XVII-
lo a la segunda solución era que la corona no quiso finalmente perpe-
estaban sostenidos POT lams parentales y por la autoridad del caci-
tuar las encomiendas en una familia al modo de los mayorazgos. En
que. Negros y mulatos, tantos esclavos como libres, formaban una
consecuencia, una vez transcurridas dos vidas en una misma familia,
fracción nada despreciable en el padrón ya citado de varias doctrinas
cabía la posibilidad de que los gobernadores encomendasen los indios
de Colchagua y M a d e en 1640-41. Otro sector de trabajadores son
a un extraño. Este, para servirse de ellos, pedía que se sacasen de la
los /esclavos, diferenciables a su vez en tres grupos: esclavos propia-
estancia de los antiguos encomenderos y se redujesen al pueblo, de
mente dichos, cautivados en guerra; .de servidumbrea, niños cogidos
donde él esperaba poderlos llevar a su propia estancia o chacra. De
en la guerra, que servían hasta los 20 años: y mujeres o niños vendidos
allí los innumerables juicios de reducción de repartimientos coxnple-
.a la usanza6 por sus padres o parientes. Muchas veces los dueños
tos, o de juicios por indios individuales, atraídos por estancieros a su
transformaron a sus esclavos indígenas en encomendados, por la mayor
servicio y que se ausentaban de la estancia donde los tenía el enco- seguridad del título. Todavía hay que enumerar otras categorías de
mendero. Nominalmente, en estos juicios, el simple estanciero recono- indios: .putativos*, hijos de indias sin padre conocido: guarpes de
cía el derecho del encomendero, porque accedía a pagarle el tributa. Cuyo; beliches de las ciudades del sur y Chiloé, traídos los primeros
En todos los asientos de indios encomendados, el contratante español por sus amos cuando el gran alzamiento de 1598-1602, los últimos en
se compromete a ello. Pero el tributo del encomendero, aunque de diversas fechas: yanaconas libres que habían perdido todo recuerdo
cierto valor en una época pobre, como el siglo XVII (muchísimas veces de su origen: los cuzcos y los juries eran más raros en el campo.
en los testamentos el testador encarga cobrar los tributos, que le deben De toda esta masa .foránea*, unida con los indios de las encomiendas
diversas personas que se han servido de algunos de sus indios), no de Santiago y La Serena que se había reducido a tierras de los espa-
era ni con mucho un sustituto del trabajo personal del indio. El fiscal ñoles, surgió el campesinado del siglo XVIII, eminentemente amestizoa,
de la Audiencia decía en 1696 que el servicio personal de un indio al no sólo en el sentido racial, sino porque había resultado de una mez-
añcr equivalía a 200 pesos y el tributo a 1035, bien que, naturalmente, cia de muchas poblaciones indias y negras.
esta afirmación general no pueda tomarse al pie de la letra, por las
grandes variedades regionales. En un juicio de reducción, una parte
aducía la ventaja de los pueblos, tan ponderada en toda la legislación;
la otra, que el indio 'o sus ascendientes vivían en 1622 ó 1635 en esa
chacra o estancia, que allí habían nacido sus hijos y estaban enterrados
sus padres36, etc. Los Libros de Votos de la Audiencia y las Provisiones
"Ejemplos al azar: RA ? 03 I , fs. 198, 1633. ES 1 4 6, fs. 48, 1651. Ibid., fs. 50
(ambos en Quillota). Not. Qu., 2, 3-VI-1654.Not. Colch., 113, fs. 135, y 136v. Zbid.
1 1 4 , fs. 163 v.
"En mis Notas sobre la encomienda, BACH 6 1 , 35; y el estudio sobre la política
de poblaciones del gobernador Poveda, ibid.
seEn AGI, Chile 5 1 , juicio de encomienda entre Andrés López de Gamboa y
Pedro de Prado por el pueblo de Longornilla: trae todos los argumentos de ambas
partes.

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1. Las elecciones concejiles desde 1577. Jerónimo de Molin'a.

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Cabildo, con tal que fueran .honrradosa (CHCH, I, 309). Poco después
una Real Cédula de 1554, dirigida a Chile y solicitada por Jerónimo
de Alderete, dispuso que los Cabildos fuesen formados solamente por
vecinos, pero entendiendo por ellos, conforme al Derecho Fora1 caste-
llano oscurecido por la prálctica indiana, a todos los que tuviesen casa
poblada, no solamente a 1(1s encomenderos. Pero estos últimos siguie- -
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uc LU UOS en posesión exclusiva de la Corporación.
En Chile fue Jerónimo de Molina quien volvió a agitar el problema,
triunfó ante la Audiencia de Concepción, y cuando el Cabildo de
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Santiago desobedeció una provisión de ésta, oDtuvo un nuevo manaa-
miento de la Audiencia de Lima en 1576. Los encomenderos, decía
Molina en su petición, como dueños de las cosas de mantenimiento,
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agravian en la justicia a los pobres que la piden contra ellos: eran
argumentos que en parte tomaba del texto de una Real Cédula dada
para Cartagena en 15614 y que pasó a tener vigencia 3 años después
en Lima; en cuya virtud el Cabildo de la ciudad virreinal eligió cada
año un alcalde enmmendero, y otro morador o ciudadano (adoptan-
do esta palabra, muy usada en Castilla, Cataluña, etc., para designar
a un patriciado urbano no-noble, los .ciudadanos honrradosa) . Mo-
lina hacía presente que en Santiago había no menos de 20 personajes
distinguidos entre los .moradores y mercaderes e ciudadanosa. Los
que él nombraba pertenecían al estrato que pudiéramos llamar en el
siglo XVI de los .cxpitanesa; un letrado, un antiguo oficial real, un es-
tanciero (Antonio Zapata) completaban número. Finalmente en las elec-
ciones de 1577 se impuso no solamente la división de las dos alcaldías,
sino también de las seis varas de regidor que Santiago elegía cada año
y que formaban el Cabildo, junto a regidores perpetuos y oficiales
reales (DI, XI, serie, 11, 165; y CHCH XVII,414, 419, 420, 471).
Jerónimo de Molina había combatido en Chile desde los días de
Pedro de Villagra y a la vez había desarrollado una ingente actividad
económica cuyas bases eran las chacras del Salto y de Vitacura, junto
a Santiago, donde en la década del 1580 mantenía un obraje de
paños y una manufactura de tinajas y loza, ambas con maestros de

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lativamente diverso de los encomenderos, eran sobre todo los aboga-
dos y los mercaderes (entre los cuales englobaríamos, socialmente ha-
blando, a los oficiales reales e incluso a algunos moradores particular-
mente activos en los negocios, tales como Jerónimo de Molina y uno
o dos más). El morador-estanciero podía transformarse en cualquier
momento en encomendero, no alcanzaba en general la categoría de un
tipo bien diferenciado. Muchas veces, a través de las generaciones,
los hijos o nietos de mercaderes o de abogados solían incorporarse
rápidamente al estrato de los encomenderos. De los abogados miem-
bros del Ayuntamiento que hemos enumerado, el Lic. Juan de Mo-
rales Negrete fue encomendero en el sigla XVII,y su hijo Joseph es
uno de los más importantes vecinos, encomenderos y estancieros de
Santiago a meidados del XVII; para no hablar de los abogados miem-
bros de familias de grandes conquistadores, como el Lic. Francisco
Pastene, también él después encomendero. Entre los mercaderes, An-
drés Hernández el Viejo, que ligura como el más rico de su grupo so-
cial hacia 1567-771) y que fue miembra del Cabildo en 1590, tuvo un
hijo encomendero de San Juan, otro escribano de Santiago, un eclesiás-
tico graduado en San Marcos de Lima, un jesuita que residió en Lima;
de sus hijas, una casó con un vecino de Villarrica, y dos con los merca-
deres Domingo de Elosu y Ginés de Toro (futuro escribano, pero
además padre y abuelo de importantes encomenderos del XVII). Así,
un hijo de un mercader es ya encomendero en Cuyo y sus nietos en
Santiago.
Que, sin embargo, en ciertas ocasiones claves, los mercaderes de
esta época actuaran en forma opuesta a los encomenderos, lo podemos
constatar en 1580, cuando se trató de promulgar una Real Provisión
que rebajaba el quinto del oro al diezmo. Los encomenderos estaban
naturalmente con tal medida, pero los mercaderes se opusieron tajan-
temente en el Cabildo Abierto del 24-rx-1580. Ellos soportaban las
contribuciones y derramas impuestas por los gobernadores, con la
expectativa de ser pagados de los recursos de la Real Hacienda, que
ahora iban a ser drásticamente reducidos. Vicencio Pascua1 declaró
que en adelante él no vendería sino al contada la ropa y mercadería
que daba fiadas a encomenderos y demás vecinos; Juan Hurtado,
que los mercaderes optarían por ausentarse de la tierra. El teniente
de gobernador, licenciado Luis López de Azoca, se inclinó por el cri-
terio de los mercaderes, haciendo en el auto el ácido comentario de
que este tipo de franquicias se concedían a tierras nuevas, pero ésta
estaba ya bien poblada y fundada y que los que tenían indios no
solamente echaba a las minas a sus tributarios, sino a muchos más de
lM. Góngora, Los =hombresricos..