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Universidade Federal do Rio de Janeiro

Museu Nacional
Programa de Pós-Graduação em Antropologia Social

Narrativas,  Relações  e  Emaranhados:  


Os  Enredos  do  Candomblé  no  Terreiro  do  Gantois,  Salvador,  Bahia  

Clara Mariani Flaksman

2014

  i  
 
Narrativas,  Relações  e  Emaranhados:  
Os  Enredos  do  Candomblé  no  Terreiro  do  Gantois,  Salvador,  Bahia  
 

Clara Mariani Flaksman

Tese de Doutorado apresentada ao Programa de Pós-


graduação em Antropologia Social, Museu
Nacional, da Universidade Federal do Rio de
Janeiro, como parte dos requisitos necessários à
obtenção do título de Doutor em Antropologia
Social.

Orientador: Marcio Goldman

Rio de Janeiro, Junho de 2014

  ii  
 
Narrativas,  Relações  e  Emaranhados:  
Os  Enredos  do  Candomblé  no  Terreiro  do  Gantois,  Salvador,  Bahia  
 
Clara Mariani Flaksman

Tese de Doutorado apresentada ao Programa de Pós-graduação em Antropologia Social,


Museu Nacional, da Universidade Federal do Rio de Janeiro, como parte dos requisitos
necessários à obtenção do título de Doutor em Antropologia Social.

Aprovada por:

_______________________________
Prof. Marcio Goldman - orientador
PPGAS/MN UFRJ

_______________________________
Prof. Eduardo Batalha Viveiros de Castro
PPGAS/MN UFRJ

_______________________________
Edgar Rodrigues Barbosa Neto
Pós-Doc PPGAS/MN UFRJ

_______________________________
Profª Miriam Rabelo
UFBA

______________________________
Ana Luiza Martins Costa
Pesquisadora independente

Rio de Janeiro, Junho de 2014


  iii  
 
Flaksman, Clara Mariani

Narrativas, Relações e Emaranhados: Os Enredos do Candomblé no Terreiro do


Gantois, Salvador, Bahia/ Clara Mariani Flaksman. Rio de Janeiro, PPGAS-
MN/UFRJ, 2014.
293 f.

Tese de doutorado — Universidade Federal do Rio de Janeiro, PPGAS - Museu


Nacional, 2014.
1. Religiões afro-brasileiras. 2. Antropologia. 3. Candomblé. 4. Salvador, Bahia. I.
Goldman, Marcio. II. Universidade Federal do Rio de Janeiro, Museu Nacional. III.
Título.

Rio de Janeiro, Junho de 2014

  iv  
 
para Rosa e José

  v  
 
Agradecimentos

Em primeiro lugar, agradeço à mãe de santo do Gantois, Mãe Carmem, pela

generosidade de ter me recebido em sua Casa para a realização da pesquisa que deu origem a

esta tese. Estendo o agradecimento a toda sua família: Mãe Angela, Iaquequerê da Casa, pela

gentileza e pelo carinho com que sempre me tratou. À Mãe Neli, Iadagã, pela atenção e pelo

acolhimento. E também a Seu Carlos, pela recepção sempre calorosa. A Leila Carla, minha

querida amiga, que sempre me orientou, inclusive nos momentos mais difíceis — estendo

esse agradecimento à sua Oxum, que me deu a primeira conta que tive e me falou coisas que

eu precisava ouvir. E também a Bruno, Carol, Letícia, Leandro e Felipe.

Ao meu orientador, Marcio Goldman, pela ajuda, compreensão, inspiração e cuidado.

A relação com o orientador é uma coisa curiosa: depois de concluir a primeira versão da tese,

decidi ler os cadernos que escrevi acompanhando os cursos dados por ele. Foi ali que percebi

que todas as ideias que eu julgava minhas eram, de fato, dele. Então, agradeço também por ele

ter deixado que suas ideias passassem a fazer parte de mim.

Luisa Elvira Belaunde me ajudou tanto que é difícil pôr em palavras. Sem ela, esta

tese não existiria. Serei eternamente grata pelo que ela fez por mim.

A Tânia Stolze Lima, tanto pelos comentários na qualificação quanto em outros

lugares, e por muito mais que isso.

A Eduardo Viveiros de Castro que, além de mudar a minha vida (foi ao assistir uma

aula sua, nos idos de 2002, que decidi — sem nenhuma explicação especialmente cabível —

que eu queria estudar antropologia; e ao longo desses anos, mesmo nos momentos mais

difíceis, a cada vez que eu assisto uma de suas aulas sinto que estou no lugar certo), teve

paciência para me escutar e me ajudar ao longo da elaboração deste trabalho.

  vi  
 
Aproveito também para agradecer a Joana Miller, que me levou para assistir a essa

aula (com segundas intenções, como me revelou depois) e a Marina Vanzolini, minha

comadre, que se juntou a mim nesse projeto e cuja companhia foi sempre imprescindível, para

tudo.

Ao meu pai, pela revisão do texto e pelas ideias fundamentais sobre ele; também pela

sua compreensão e pela dedicação na reta final do trabalho, fundamentais tanto para a tese

quanto para mim.

A Gilberto Velho, in memoriam, em cujo curso eu li pela primeira vez a etnografia de

Ruth Landes, com saudade e afeto.

A Miriam Rabelo que, além de me receber em Salvador, me apresentou a Fábio Lima.

Agradeço também pelas nossas conversas e pelas sugestões que ela me deu, e por ter aceitado

fazer parte desta banca. Por isso agradeço também a Eduardo Viveiros de Castro (mais uma

vez), a Ana Luiza Martins Costa, a Edgar Barbosa Neto e a Gabriel Banaggia e Ana Cláudia

Cruz.

À minha mãe, pelas tantas idas a Salvador e pela ajuda fundamental com os meus

filhos, sem a qual a feitura desta tese teria sido bem mais difícil.

A Ana Célia, que possibilitou a minha entrada no Gantois e que foi um porto seguro

durante toda a pesquisa. Agradeço também a Dedé Gadelha por ter feito essa intermediação.

A Fábio Lima, que me disse, logo que nos conhecemos: "quero ser seu informante!".

Ele foi, na verdade, meu professor, e por isso lhe agradeço muito.

A Ana Carneiro, Virna Plastino e Julia Sauma, pela amizade, pelo cuidado e pelas

inúmeras opiniões e leituras.

A Edgar Barbosa Neto, Cecília Mello, Márcia Nóbrega, Gabriel Banaggia, Bianca

Arruda, Paula Siqueira, Felipe Süssekind, Salvador Schavelzon e Maíra Bühler, pelas tantas

sugestões e conversas.

  vii  
 
A João Rivera, pelos desenhos. A Mariana Koehler, Maria Joana Lessa, Carla Reis e

Candida Cramer, pela amizade de tantos anos. A Iara Rennó, que chegou para completar o

time.

A Tanira Fontoura, pela disponibilidade em me ajudar e esclarecer (muitas) dúvidas, e

a Déa Márcia, pela amizade. A Dona Cici, pela paciência de me explicar tantas coisas e por

ter me contado tantas histórias. E também a Socorro Acioli, pelas tentativas de me ensinar o

método das fichas.

A Danielle Arjones, minha confidente e amiga, e a Domingo Arjones, pelo

companheirismo e pelas infindáveis conversas sobre candomblé. A Raul Pires, pelo apoio

constante. A Tiago Coutinho, pelo carinho com que sempre me recebeu. A Raul Chagas Neto

e Suzana Oliveira, pela amizade.

A Márcia Maié, pela abertura com que me recebeu, desde o começo da pesquisa. A

Alcides Carvalho, que me explicou tantas coisas. A Luiz Moreira e Wellington, meus

companheiros pelos candomblés de Salvador, que tanto me ensinaram.

A Isabel Portela, Cida de Nanã, Silvana Moura, Hans Richmond, Fernandinho, Cátia

Santos, Mãe Nidinha, Tonho, Pai Regi (Ogum Toripê) e toda a família, agradeço pela

receptividade sempre calorosa.

Agradeço especialmente às pessoas que entrevistei, dentre as quais gostaria de

destacar Dona Leda Cajazeira, Simone Seixas, Jade Janaira (que também foi minha assistente

de pesquisa durante as entrevistas) e Caroline Bongard.

A Quito Ribeiro, pela constante troca de ideias. A Rosângela Amorim e a Mãe Edenis,

pela receptividade e pelo carinho.

A Kátia Badaró e a Keka Almeida, pelo acolhimento. A Flora Gil, pelo apoio e pela

amizade.

A Pedro Süssekind, pela companhia constante em todo o processo de escrita. A Ciça

 viii  
 
Moraes, pela amizade e pelas longas aulas sobre psicanálise. A Nicola Worcman, pelo suporte

em um momento fundamental. A Mila Portella, pelo carinho com que me recebeu em

Salvador. A Joana Mariani, pelo cuidado. A Luís Filipe de Lima, Babá Paulo de Oyá, Julio

Braga e Lisa Earl Castillo pelas tantas conversas que tivemos sobre candomblé.

A Gleide Cambria, a Mãe Ilza Mucalê e a toda a sua família, que me receberam tão

bem em Ilhéus nas diversas vezes em que eu estive por lá.

A Juliana Jabor, Tatiana Bacal, Sheina Tabak e Luiza Leite, pela ajuda imprescindível.

Aos funcionários do PPGAS/MN, especialmente os da biblioteca, da secretaria e da

xerox, pela gentileza e eficiência durante todos esses anos.

Agradeço também à CAPES e à FAPERJ, que me concederam bolsas de pesquisa

durante o doutorado.

***

Devo um agradecimento especial à minha família.

Moreno foi comigo para Salvador e me acompanhou durante muitos momentos da

pesquisa. Sua presença foi fundamental em diversos momentos e tenho certeza de que sem ele

eu não teria conseguido levar a cabo esse trabalho.

Rosa e José foram conosco para a Bahia e aguentaram muitas mudanças para pessoas

de tão pouca idade. Depois voltamos para o Rio e eles suportaram longos períodos de

ausência da mãe durante o processo de escrita, reclamando um pouco mas sempre me dando

muita força para seguir em frente.

A eles dedico esta tese, com amor.

  ix  
 
RESUMO

O objetivo desta tese é apresentar o conceito de "enredo" e alguns dos sentidos em que a
noção se desdobra no candomblé de Salvador, Bahia. A pesquisa de campo que deu origem a
esta reflexão foi feita no terreiro do Gantois, em Salvador, Bahia. O argumento central aqui
contido é de que o uso muito frequente do termo "enredo" é reflexo de um modo de existência
múltiplo, um modelo de relacionamento intrinsecamente ligado ao candomblé. A escolha do
termo se deve justamente à sua pluralidade de significados, dentre os quais me detenho em
três que considero especialmente representativos desse modelo: enredo enquanto narrativa,
enquanto modo de relação e como sinônimo de emaranhamento.
Cada um desses significados traz consigo os outros dois, posto que a relação entre eles
é sempre complementar, e nunca de exclusão. Assim, defendo que o termo "enredo" é usado
no conjunto de seus sentidos, uso fiel à etimologia e à evolução da palavra, que pode indicar
uma via de acesso para a compreensão de um aspecto fundamental das religiões de matriz
africana no Brasil.

  x  
 
ABSTRACT

Based on fieldwork conducted in a well-known African matrix religious house called Gantois,
this thesis presents the concept of enredo — a Portuguese term derived from rede (literally,
net), that could also be imperfectly translated as a either plot, scenario or yarn, as well as an
enmeshing. In doing so, the thesis considers some of the ways in which this term often
operates in the religion of candomblé in Salvador, the capital of Bahia State, Northeastern
Brazil. The thesis’ central argument is that the frequent use of the term enredo reflects a mode
of existence that is always multiple, a relational model that is intrinsic to candomblé. I argue
that this word is used precisely due of its plurality of meanings and I explore three specific
examples, chosen because they are especially representative of this relational model: enredo
as “plot”, “relationship” and “enmeshment.” I propose that each of these meanings involves
the other two; that the relationship between them is always complementary, never exclusive. I
thus argue that the term enredo is used in all of its senses, a usage true to the term’s etimology
and evolution that is suggestive of how we might understand a fundamental aspect of African
matrix religions in Brazil.

  xi  
 
Sumário  
 
Introdução...................................................................................................................................1  

Por que você está aqui? ..........................................................................................................2  

Enredo e caminho ...................................................................................................................6  

O trabalho de campo.............................................................................................................13  

Virando cupim ......................................................................................................................22  

Método..................................................................................................................................26  

O dilema da privacidade .......................................................................................................28  

Léxico ...................................................................................................................................29  

Plano da tese .........................................................................................................................30  

Capítulo 1: O candomblé de Salvador: Uma breve história ....................................................34  

1.1: A "Roma Negra"............................................................................................................34  

1.2: O Gantois.......................................................................................................................42  

1.3: As acusações de "nagocentrismo" na antropologia do candomblé ...............................53  

1.4: A "África" no Gantois ...................................................................................................61  

Capítulo 2: Entrando no universo do candomblé ....................................................................67  

2.1: As nações.......................................................................................................................68  

2.2: O sincretismo.................................................................................................................72  

2.3: As entidades ..................................................................................................................75  

2.3.1: Orixás .....................................................................................................................75  

  xii  
 
2.3.2: Os Erês .................................................................................................................105  

2.3.3: Caboclos ...............................................................................................................109  

2.3.4: Eguns ....................................................................................................................113  

Capítulo 3: Enredo I: Narrativas............................................................................................118  

3.1: Sangue e Santo ............................................................................................................119  

3.1.1: Voltando para Casa ..............................................................................................119  

3.1.2: Famílias de santo ..................................................................................................121  

3.1.3: Famílias de sangue ...............................................................................................127  

3.2: A Família de Mãe Carmem .........................................................................................136  

3.3: A família Cajazeira......................................................................................................141  

3.4: A família Seixas ..........................................................................................................152  

Capítulo 4: Enredo II: Relações ............................................................................................160  

4.1: Noção de pessoa ..........................................................................................................160  

4.2: O conceito de enredo na literatura...............................................................................174  

4.3: Enredos vividos ...........................................................................................................181  

4.4: Individuação ................................................................................................................189  

4.5: Feitura..........................................................................................................................193  

4.6: Transferências e manipulações....................................................................................198  

4.7: Questões de gênero......................................................................................................202  

Capítulo 5: Enredo III: Emaranhados....................................................................................209  

5.1: Uma noção inadequada ...............................................................................................209  

 xiii  
 
5.2: Universo único e universo múltiplo ............................................................................218  

5.3: Um novo conceito .......................................................................................................222  

5.4: "Bem-vinda ao nosso mundo" .....................................................................................225  

5.5: "Todo mundo é bom, mas o meu capote sumiu".........................................................228  

5.6: Máquina de captura .....................................................................................................230  

5.7: O chamado da mariposa ..............................................................................................232  

Conclusão ...............................................................................................................................248  

Aprendizado .......................................................................................................................251  

Caminho de ida/caminho de volta ......................................................................................255  

Glossário.................................................................................................................................258  

Bibliografia.............................................................................................................................267  

 xiv  
 
Introdução

Esta tese se baseia numa pesquisa de campo realizada durante os anos de 2010 e 2011

no terreiro Ilê Iya Omi Axé Iyamasé, mais conhecido como Gantois, em Salvador. No

primeiro ano de pesquisa, frequentei basicamente o Gantois, para onde ia praticamente todos

os dias: dei aulas de inglês para as crianças da comunidade do entorno, dentro do terreiro,

junto com professores do programa de intercâmbio universitário do CEAO (Centro de

Estudos Afro Orientais, um centro de pesquisa e pós-graduação ligado à Universidade Federal

da Bahia); além disso, fiz aulas de bordado e fui a todas as festas, obrigações internas e

eventos promovidos na Casa. No segundo ano de pesquisa, as coisas aconteceram de maneira

um pouco diferente: além de continuar frequentando assiduamente o Gantois, passei a fazer o

que se chama em Salvador de correr macumba, ou seja, frequentar festas em outros terreiros.

Nessa época conheci um grupo de amigos que frequentava diversas Casas de

candomblé. Todos tinham filiação a algum terreiro de origem, mas nunca rígida a ponto de

impedir a sua circulação. Tinham como característica o fato de sempre estarem por dentro de

tudo o que acontecia no mundo do candomblé soteropolitano: "Somos bem informados pelo

correio nagô", eles me diziam. Um deles já havia trabalhado com uma antropóloga, e logo me

deu dicas de comportamento.

Há, em Salvador, um verdadeiro circuito de candomblés. Esses amigos circulavam por

quase todas as suas Casas, às vezes somente para ver algum orixá específico dançar: "Você

tem que ver esse Ogum", eles me diziam, antes de me levar a um determinado terreiro; ou

"Essa Oxum é muito famosa, vamos passar por lá, a gente vê ela tomar o rum1 e depois

seguimos para outra festa". Essas pessoas são chamadas de cupins, pois "roem tudo atrás de

1
Diz-se que um orixá toma o rum quando, durante alguma festa, toca-se especialmente para ele. Rum é o maior
atabaque do candomblé (no candomblé queto, usam-se três atabaques: rum, rumpi e lé).
  1  
 
alguma coisa", como me explicou uma filha de santo do Gantois. Cupim, portanto, é aquele

que circula pelos terreiros, nessa socialidade específica do universo das redes do candomblé

baiano. A vida social do candomblé de Salvador é intensa: ao final do meu segundo ano de

pesquisa, o número de convites que eu recebia para festas já era muito maior que minha

disponibilidade para atendê-los.

Estive em muitos terreiros, mas conservei o Gantois como base de minha pesquisa. A

ida a outras Casas serviu, em muitos aspectos, para auxiliar na minha compreensão dos

acontecimentos do Gantois, já que a minha experiência anterior com candomblés era

praticamente nula. Ou seja, frequentar outros candomblés fez parte do meu processo de

aprendizado como etnógrafa. Nesta tese, farei referência principalmente ao trabalho de campo

no Gantois, mas também a eventos ocorridos em outros terreiros que conheci. Em todos eles

eu era reconhecida como afiliada ao Gantois, o que gerou inclusive situações por vezes

embaraçosas, mas também reveladoras da posição que o Gantois ocupa neste universo.

Por que você está aqui?

Cheguei em Salvador com o propósito de fazer uma pesquisa sobre o aprendizado no

candomblé. Pensava que, num terreiro grande como o Gantois, teria a chance de presenciar

inúmeras situações de aprendizado. Porém, durante os dois anos que que lá permaneci, a

única iniciação que presenciei foi a de um ogã. Havia um grupo grande de pessoas

aguardando a feitura, que só aconteceria em 2012. No meio de 2011, fiz a minha qualificação.

Foi no momento em que parei para escrevê-la que constatei quase não ter anotações sobre

aprendizado; passei em revista os meus diários e pude ver que a palavra mais recorrente neles

  2  
 
era enredo.2 Aos poucos, o tema passou a ocupar um lugar central em minhas reflexões, tanto

acerca da minha situação de campo quanto do sistema do candomblé.

Durante todo o tempo que durou a minha pesquisa de campo, escutei inúmeras vezes a

pergunta: "por que você está aqui?" Em quase todo terreiro de candomblé aonde eu ia, alguém

me apresentava essa mesma questão.

O mais notável não era a repetição da pergunta, e sim a contínua reiteração do

comentário feito à minha resposta, que também se repetia. "Não sei", dizia eu, com uma

sinceridade que considerava desconcertante. "Mas eu sei", replicava o meu ou a minha

interlocutor(a)."Você tem enredo".

Claro que o motivo da escolha de um determinado tema de pesquisa é uma questão

difícil de ser respondida de maneira sintética. Mas, nesse caso, é evidente que a pergunta tinha

um sentido subliminar específico. Aos poucos, pude entender como o termo enredo representa

uma questão fundamental para aqueles que me faziam a pergunta: o fato de eu ter enredo

significava que eu teria um motivo válido para estar ali, independente da minha simples

vontade ou do acaso.

No candomblé o acaso não existe. Qualquer pessoa com noções mínimas sobre o

funcionamento de um terreiro de candomblé reconhece a limitação da agência humana nesses

espaços. Dentro de um terreiro, ou uma Casa de Candomblé, como se diz na Bahia, a vontade

principal não é a dos seres humanos, e sim a dos orixás (e do Deus Supremo, Olodumare).

Porém, enquanto Olodumare permanece inatingível, os orixás se enredam com os seres

humanos.

Enredar, nesse caso, significa não somente envolver-se numa trama, numa história,

2
Como disse Evans-Pritchard e nunca é demais lembrar: "(...) o antropólogo deve seguir o que encontra na
sociedade que escolheu estudar: a organização social, os valores e sentimentos do povo, e assim por diante.
Posso ilustrar este ponto com meu próprio caso. Eu não tinha interesse por bruxaria quando fui para o país
zande, mas os Azande tinham; e assim tive de me deixar guiar por eles. Não me interessava particularmente por
vacas quando fui aos Nuer, mas os Nuer, sim; e assim tive aos poucos, querendo ou não, que me tornar um
especialista em gado." (1937: 245)
  3  
 
num roteiro. Ter enredo é ter uma relação; ou melhor, um complexo de relações.

Autilização mais frequente do termo diz respeito aos laços familiares, que por sua vez

também podem ser múltiplos e diversos. Ou seja, quando alguém me dizia que eu tinha

enredo, estava querendo dizer, em última instância, que eu tinha uma relação familiar,

ancestral — fosse direta ou indireta — com algum orixá; e seria então pela vontade deste que

eu estaria ali naquele momento.

Essa relação pode se dar de inúmeras maneiras e em diferentes planos — pois um

enredo pode dizer respeito tanto a relações entre orixás quanto a relações entre seres humanos

e ainda, muito frequentemente, entre humanos e orixás. Essas relações acontecem em planos

de existência diversos — o que, no caso dos orixás, tanto tem a ver com os orixás "gerais", as

entidades propriamente ditas, quanto com os orixás "individuais", que devem sua existência,

salvo raras exceções, à feitura de algum filho ou filha de santo.

No plano geral, as relações entre os orixás perpassam toda a sua mitologia. No plano

individual, cada orixá feito (o santo da pessoa) pode ter diversos tipos de relação com outros

orixás, com outras pessoas e mesmo com outras entidades não humanas. Um enredo entre

dois orixás individuais, por exemplo, pode fazer com que os seus "filhos" sejam feitos no

mesmo barco. Nesse caso, a iniciação concretiza uma relação (ou enredo) que, na verdade, já

existiria desde antes.

As relações entre humanos e orixás também se dão tanto no plano geral (entre uma

pessoa e um determinado orixá) quanto no plano individual (entre uma pessoa e um orixá

individual, seja seu ou de outrem). Uma pessoa pode, por exemplo, ter enredo com Oxalá e

por isso não suportar azeite de dendê. Mas pode também ter algum enredo com um Oxalá

determinado, de alguém da sua família, por exemplo, o que geralmente demandaria algum

tipo de ação mais específica.

Indaguei a várias pessoas do candomblé sobre o significado do termo enredo. As

  4  
 
respostas foram variadas: "É uma história"; "É a história da vida de uma pessoa"; "É uma

coisa de família"; "É uma ligação que você tenha"; e assim por diante. "Enredo é uma palavra

bem do candomblé", me disse Mãe Carmem (a mãe de santo do Gantois), quando lhe pedi

para definir o seu significado. "Quer dizer a história da pessoa... Mas também quer dizer as

coisas todas dela, da família dela... Quer dizer um monte de coisa, e todo mundo tem um

monte de enredos, cada um diferente do outro." "O seu enredo é o que te define como

pessoa", me disse uma filha de santo do Gantois com quem eu conversava sobre o tema; "O

seu enredo é a sua família, é o motivo que lhe leva para o candomblé", me disse outro filho de

santo.

Enredo, de acordo com o Dicionário Houaiss, significa:

1) ato ou efeito de enredar(-se), enredamento


2) sucessão de acontecimentos que constituem a ação, em uma produção literária
(história, novela, conto etc.); entrecho, trama (fascinante o e. daquela peça teatral)
3) episódio complicado, confuso; mistério, segredo (e. palacianos)
4) intriga, mexerico (vive fazendo e. da vizinhança)
5) artifício enganoso; ardil, ludíbrio (caiu no e. do sócio e teve grande prejuízo)
6) informação falsa ou controvertida; mentira (fez declaração pública repleta de
enredos)
7) TÊXT tecido entramado
ETIM regr de enredar; ver rede (1)
SIN/VAR afabulação, argumento, entrecho, fábula, fabulação, intriga, teia, trama,
urdidura; ver tb. sinonímia de ardil, mentira e mexerico
ANT ver antonímia de ardil e sinonímia de verdade
HOM enredo (fl. enredar)

As metáforas que associam o destino, a narrativa, à fiação e à tecelagem, já aparecem

no mito antigo das Moiras gregas, as três Parcas, em que uma é a fiandeira dos destinos, outra

mede e a terceira corta o fio da vida de cada um. O fio, equiparado a desdobramento e

narrativa, metaforicamente, equivale a condução, narrativa, destino. Depois vêm as tramas em

que os fios se organizam mais complexamente, a começar pela teia da aranha e a rede, os

  5  
 
mais elementares dos tecidos.

"Rede" está na origem de "enredar", por sua vez a origem de "enredo". Que primeiro é

o ato ou o efeito de enredar, ou enredar-se: cair na rede, tecer uma rede, organizar uma rede.

Depois, desenvolve-se em paralelo uma gama de sentidos positivos: trama, argumento,

sucessão de episódios; e outra, de conotação negativa: mistério, segredo, intriga, captura —

por analogia à presa capturada pela teia de aranha, por exemplo. O substrato comum aos dois

significados é a transformação do fio em rede, ou do efeito de quem se vê preso (enredado)

nessa trama ou teia. Assim, o fio da narrativa vai se combinando, por uma série de laços ou

nós, num enredo, urdindo-se a trama de um tecido mais complexo.

A utilização do termo enredo pelas pessoas do candomblé de Salvador segue muitos

sentidos da palavra; porém, ao invés de significar somente um deles a cada vez, o termo tem

múltiplos significados ao mesmo tempo, podendo assim dar conta dessa relação que é, por si,

múltipla. A escolha do termo é, portanto, acurada: obedece a critérios etimológicos,

abarcando de uma vez todas as possibilidades de significação — e nas veredas de seus

possíveis significados podemos começar a entender o que é (ou tudo que é) um enredo para o

candomblé de Salvador, e para entendermos o enredo é necessário pensar antes neste modelo

de existência que admite uma multiplicidade de significados.

Enredo e caminho

Durante o mestrado, fiz pesquisa de campo numa igreja mórmon (Flaksman 2007). A

iniciação, para os mórmons, depende de um fator fundamental: depois de ler O Livro de

Mórmon, aquele que deseja se batizar na Igreja deve perguntar diretamente a Deus se o livro é

verdadeiro (por isso só se batizam crianças maiores de oito anos, que teoricamente teriam

condições de ler o livro e entender seu conteúdo). Caso a resposta seja positiva, aquele que

  6  
 
pretende se converter pode então ser batizado.

Os mórmons, portanto, estão em contato direto com Deus. Entretanto, para que esse

contato se estabeleça — e posteriormente se oficialize —, a pessoa precisa desejar fazer a

pergunta. Eles me diziam o tempo todo que um dos pilares da religião mórmon é o livre

arbítrio: "A vontade humana é suprema", me dizia o bispo da igreja que eu frequentava, "nada

está acima dela". Durante todo o tempo que frequentei a Igreja, eles me perguntavam se eu já

havia lido o livro; diante da resposta positiva, se eu já havia feito a pergunta. Eu dizia que

não, e eles nunca insistiam: essa era a minha vontade. Participei das sete etapas do

aprendizado pré-batismo (fui uma pesquisadora, como eles chamam os que estão aprendendo

sobre a Igreja), com três grupos diferentes de missionários. Embora eu soubesse que todos

pretendiam a minha conversão, em momento nenhum isso tomou uma proporção invasiva. A

vontade deles se manifestava claramente, mas sempre diziam que o meu livre arbítrio, ou seja,

a minha vontade, estava acima de tudo. Se eu não tivesse vontade de perguntar a Deus se o

Livro de Mórmon era verdadeiro, isso devia ser respeitado.

Já no candomblé, a noção de livre arbítrio (ou de vontade própria) aparece de maneira

bem diferente — ou seja, a vontade própria não é a força motriz da conversão, como no caso

do mormonismo. A vontade a ser atendida é a do orixá — e ela se manifesta, primariamente,

pelo enredo. Foi assim que entendi, durante a pesquisa de campo, que não estava ali

exatamente por vontade própria.

Era isso que me diziam: que eu devia ter enredo com algum orixá, ou então algum

ancestral meu, por sua vez, tinha enredo com algum orixá, ou então algum parente meu teria

enredo com alguma entidade, e isso explicaria eu ter chegado ali. Perguntei a uma mãe de

santo se o fato de eu ter enredo me obrigaria a algum envolvimento direto com a religião.

"Não necessariamente", ela me disse. "Você pode ter enredo, mas não ter caminho na

religião." Caminho é outra palavra muito usada pelos membros do candomblé, significando a

  7  
 
necessidade efetiva de entrar para a religião e dedicar-se a uma trajetória nela. "E mesmo se

você tiver caminho, pode ser caminho só de cuidado, não de feitura. Às vezes a pessoa só

precisa cuidar um pouco do orixá, não precisa de grande coisa não."

Ou seja, o caminho representa uma miríade de possibilidades; constrangido, mas não

determinado em última instância, pelo enredo. Todo mundo tem enredo, mas nem todo

mundo tem caminho. Todas as pessoas têm orixá, mas nem todo orixá quer ser feito. Portanto,

qualquer um pode ser do candomblé, de direito; mas, de fato, poucos o são. Do que depende a

possibilidade de entrada para a religião? Da vontade do orixá. Ou seja, o candomblé é, ao

mesmo tempo, uma religião universal — da qual, a princípio, qualquer pessoa poderia fazer

parte — e uma religião restrita, na qual só podem entrar os "escolhidos" 3 . O termo

"escolhidos", aqui, não tem o significado que costuma se associar às religiões; pois não se

trata de ser escolhido por algum líder religioso ou fazer parte de algum grupo previamente

definido, mas sim ter, na cabeça, algum orixá que queira vir à Terra, participar das

cerimônias, interagir com os humanos ― e que para isso não poupará esforços, infligindo

àqueles que os portam aflições que só terminam com a sua feitura e a observância das

obrigações posteriores.

Pode ser que, quando afirmavam conhecer o motivo oculto de minha presença,

houvesse a expectativa de uma tréplica da minha parte, pedindo mais explicações: "por quê?"

Como eu não fazia a pergunta de volta, as possibilidades permaneciam em aberto. Talvez seja

esta mais uma das encruzilhadas — a possibilidade de muitos caminhos— do candomblé.

3
Segundo Serra (1978): "O ingresso na seita se representa, pois, como resposta a um chamado do orixá — um
chamado que compele. (...) Quer dizer, conforme nos explicaram: 'todo mundo tem Anjo da Guarda, mas pouca
gente nasce com este destino de fazer a cabeça; e só entra mesmo no Candomblé quem traz a missão, como um
carrego.' O termo 'carrego' indica assim uma coisa imposta, com a qual se tem que arcar. Mais cedo ou mais
tarde, a exigência que figura se revela, tal um peso a oprimir o sujeito. Pelo que alguns nos disseram, em certos
casos o carrego pode ser herdado. Mas o destino é sempre a última explicação. (...) Os adeptos deste culto
também dizem que 'no Candomblé se entra por necessidade'. Sem dúvida alguma, a feitura é considerada um
privilégio; mas não se esconde o fato de que acarreta compromissos às vezes penosos, e decorre, como se usa
ainda exprimi-lo, 'de uma precisão'. Tal necessidade ou precisão se estima determinada pelo 'dono da cabeça',
que a provoca de muitas maneiras." (1978: 370) No capítulo 4 discorrerei sobre o termo carrego e sua relação
com o enredo.
  8  
 
Sabemos que a entrada para a religião depende da vontade do orixá, mas a questão se

complica quando procuramos entender os motivos mais frequentes da existência dessa

vontade. Como vimos, em teoria, qualquer um pode ser chamado a fazer parte do corpo de

membros de um terreiro; mas, na prática, são poucos os que entram. Quando eu perguntava

por que motivo uma determinada pessoa deveria fazer o santo, a resposta sempre tinha a ver

com questões familiares. Mãe Carmem me disse um dia: "Às vezes a pessoa chega para fazer

o santo e a gente pergunta: 'Tem algum parente seu na religião?', e ela diz, 'não'. Mas aí,

depois de um tempo, sempre acaba aparecendo alguém."

O mais fácil é reconhecer os sintomas desta vontade. Alguns sinais são inequívocos:

se a pessoa cai de santo enquanto assiste a uma festa, como vi acontecer, não há dúvidas de

que seu orixá quer ser feito e descer em seu corpo — de preferência, no mesmo terreiro onde

isso acontece pela primeira vez. Na maior parte das vezes, porém, o orixá demonstra sua

vontade por meio de aflições físicas; eu diria que cerca de oitenta por cento dos casos que

escutei começam com crises convulsivas, muitas vezes confundidas com epilepsia. Destes, a

melhor sorte é a dos que nasceram numa família cujos membros são do candomblé e,

portanto, capazes de reconhecer os sinais dados pelo orixá. Os que não pertencem a uma

família de iniciados, ou são pessoas que, pelo motivo que for, preferem manter distância do

candomblé, não têm a mesma sorte. Muitos se tratam para epilepsia por anos a fio, tomando

anticonvulsivantes, até encontrarem alguém que os encaminhe ao pai ou à mãe de santo que,

finalmente, irá resolver o seu problema.

No candomblé, como já foi dito, costuma se considerar que quem se aproxima de

algum terreiro está seguindo alguma designação cuja competência lhe foge. "O candomblé é

para todo mundo mas nem todo mundo é para o candomblé", me disse uma filha de santo do

Gantois. Qualquer um que se aproxime — e sempre se imagina que isso obedeça a um

desígnio dos orixás, fora do alcance dos humanos comuns — pode ser chamado a fazer parte

  9  
 
da religião. Se toda pessoa tem orixá ("Até os japoneses", como me disse Mãe Carmem) e

todo orixá pode querer ser feito, qualquer pesquisador que chegue num terreiro pode ter que

se submeter à feitura. Ao contrário do que se passa em outras situações, em que há uma

diferença estabelecida a priori entre o pesquisador e aqueles que ele pesquisa, no caso do

candomblé isso (e tudo o mais, como veremos ao longo deste trabalho) só pode ser definido a

posteriori.

Antes de começar a pesquisa, decidi que não entraria para a religião, mas tinha receio

de que isto se tornasse um problema. Sabendo que a maioria dos antropólogos que estuda

religiões de matriz africana acaba desenvolvendo um laço de pertencimento com o grupo que

pesquisa, e escutando comentários nesse sentido de muitas pessoas, temi os possíveis efeitos

dessa minha decisão. Somou-se a isso a postura dos membros do Gantois em relação a mim,

por todo o período inicial da pesquisa. Ora desconfiados, ora reticentes, ora ásperos, faziam

questão de demonstrar que não viam com bons olhos minha presença ali. Os poucos que

falavam comigo me diziam que era assim mesmo: "É ciúme", me disse uma egbome (filha de

santo com as obrigações de sete anos cumpridas). "Ciúme é o mal do candomblé". "Aqui é

uma Casa muito fechada", me explicou outra. "As pessoas acham que você veio roubar os

segredos e expô-los para o mundo". De fato, o Gantois não abrigava pesquisador algum há

mais de setenta anos — a última pesquisa realizada na casa foi a de Ruth Landes, entre 1937 e

1938 (Landes 1947). Ao contrário de outros terreiros mais conhecidos de Salvador, como o

Ilê Axé Opô Afonjá e a Casa Branca, que guardam a fama de serem receptivos aos estudiosos

de religiões de matriz africana, o Gantois parece cultivar deliberadamente a reputação de

lugar 'fechado'.

Logo no início da pesquisa, comecei a ouvir histórias de outros antropólogos que

estiveram no Gantois. A primeira me foi contada por Mãe Carmem. Segundo ela, certo dia

apareceu por lá um antropólogo francês querendo falar com ela. "Tinha uma fila de gente que

  10  
 
tinha marcado comigo, me esperando. Eu não ia passar ele na frente de ninguém. Ele aparece

aqui, sem marcar, sem falar com ninguém, e acha que só porque é antropólogo — e francês!

— eu vou dar preferência? Me deixe, viu? Aí ele ficou o dia todo aí me esperando, quando

anoiteceu foi embora, sem nem falar com ninguém. Depois eu soube que ele falou mal de

mim na tese dele. Vê se pode uma coisa dessas?"4

Algum tempo depois da minha chegada, fui assistir um axexê (rito funerário) na Casa

de Oxumarê (um terreiro queto de Salvador), com um filho de santo do Ilê Axé Opô Afonjá.

E fui vista por algumas egbomes do Gantois, que lá estavam representando a Casa (o axexê

era pelos vinte e um anos de falecida da antiga mãe de santo do Oxumarê). Fui cumprimentá-

las e elas me olharam de maneira estranha. "O que você está fazendo aqui?", me perguntou

uma delas. "Estou fazendo minha pesquisa", respondi. "Aqui não é lugar para abiã não!", ela

falou, e se afastou antes que eu tivesse tempo de responder.

No dia seguinte eu soube que a notícia havia se espalhado, e que diversas egbomes do

Gantois estavam chocadas com a minha atitude, de ter ido a um ritual tão fechado e — ainda

por cima — em outra casa. A fofoca se espalhou.5 Na semana seguinte, por detrás de uma

porta, escutei uma conversa. "Ela não quer fazer o santo, só está aqui para pesquisar!", falava

uma abiã (pessoa que frequenta o terreiro mas ainda não foi iniciada) da Casa para uma

egbome. Demorei a entender que era de mim que falavam. Afastei-me e depois de um tempo

fui conversar com a abiã que me defendera. Ela então me explicou que a maioria dos filhos de

santo da Casa desconfiava de mim porque pensavam que eu viera até o Gantois, na verdade,

4
É curioso comparar o ponto de vista de Mãe Carmem com o relato de Sansi-Roca (2003:232) sobre sua
tentativa de encontrar Mãe Stella. Ele, que também fez pesquisa de campo em Salvador, afirma que tentou se
encontrar com Mãe Stella durante um ano e nunca conseguiu. Nas palavras dele: "Esse era exatamente o ponto,
eu entendi. A inacessibilidade. A distância. A falta de interesse. Tudo era uma forma de comunicação. Eles
estavam me dizendo: 'Nós somos muito importantes, nós somos ocupados. não temos tempo para você'."
5
É importante ressaltar que a fofoca, que é algo muito importante e presente no candomblé de Salvador, não
deve ser confundida com o enredo. Usa-se muito o termo resenha para se referir à fofoca: "Estamos aqui só na
resenha"; ou "Vem aqui para a gente fazer a resenha de ontem". Embora o enredo seja também uma narrativa,
nunca se atribui a ele o tom jocoso atribuído à resenha ou ao ejó, a palavra em iorubá que designa a fofoca.
  11  
 
para fazer o santo, usando a pesquisa como uma desculpa para "furar a fila", passar na frente

dos outros abiãs que já vinham esperando — alguns há vários anos — para ter o seu santo

feito.

Na esteira dessa situação, escutei a história do segundo antropólogo que estivera no

Gantois nos últimos tempos. Segundo me contou uma filha de santo da Casa, ele fora para lá a

fim de pesquisar os sonhos no candomblé. Fez entrevistas com diversos filhos de santo do

terreiro, e quando já estava lá há algum tempo foi assentar o seu santo. O resto da história me

foi contado em fragmentos, por diversas pessoas: segundo algumas, logo que ele saiu do

recolhimento descobriram que era só isso que ele queria, e então ele foi expulso e proibido de

usar o nome do Gantois em seu trabalho. Segundo outros, ele questionou o processo de

assentamento, alegando saber mais que a própria mãe de santo, e por isso foi expulso. Uma

filha de santo me contou: "Ele fingiu que queria fazer esse negócio de antropologia, mas na

verdade queria mesmo era fazer santo. Aí botaram ele para fora." O fato é que ele foi

realmente expulso e na sua dissertação não há nenhuma referência ao terreiro.

Comecei então a falar abertamente, para qualquer um que tocasse no assunto comigo,

que eu não tinha a intenção de fazer o santo; que, apesar de eu usar saia e muitas vezes ficar

no mesmo lugar dos abiãs (o lugar dos não-feitos) eu não era um deles. Vários me olhavam

desconfiados, mas depois de algum tempo comecei a perceber que me tratavam de maneira

mais cordial. Entendi então que o fato de eu mostrar uma deliberação clara de não fazer o

santo contava, na verdade, a meu favor. Eu não tinha nenhuma intenção oculta, estava

realmente fazendo o que me propusera. Mas ao longo da pesquisa, que durou dois anos, as

coisas começaram a mudar e, como eu temia, a questão de eu não estar disposta a fazer o

santo viria a tornar-se um problema.

Concluí que o fato de eu não me mostrar interessada, no fim das contas, acabaria por

comprovar que, em última instância, a vontade em jogo não era a minha, e sim a dos orixás.

  12  
 
Indo mais longe, eu diria que poderíamos interpretar que a vontade dos orixás seria, sim, que

o tema desta tese fosse o enredo; seja feita, portanto, a vontade deles.

O trabalho de campo

Como adiantei, entrei para o doutorado, no início de 2008, com um projeto de

pesquisa intitulado "O saber e o aprendizado no candomblé". Nesse momento, pensava em

privilegiar o tema do aprendizado, já explorado na minha dissertação de mestrado sobre a

religião mórmon. Mais do que isso, porém, pensava em fazer o meu trabalho de campo num

terreiro de candomblé tradicional de Salvador.

Essa escolha não se deu de forma aleatória: desde que comecei a ler alguns trabalhos

mais recentes sobre candomblé ou qualquer outra vertente das religiões de matriz africana no

Brasil, percebi que a maioria deles tratava, em geral, de casas de culto menores. De alguma

forma, os terreiros menores pareciam um terreno mais fértil para uma boa etnografia.

Embora cada Casa de candomblé tenha suas particularidades, começando pela sua

"nação", termo que se discutirá mais adiante, e passando pelas entidades que cultua e pelo seu

estilo ritual, entre outros aspectos (como bem definiu Barbosa Neto [2012], "cada casa é um

caso"), creio que o alcance das observações feitas em qualquer terreiro de Salvador é mais

amplo do que a sua singularidade parece sugerir. O candomblé baiano, de maneira geral, é

atravessado por linhas de força comuns a todas as Casas, mas não necessariamente

desenvolvidas da mesma maneira em todas elas. Assim, poder-se-ia dizer que cada terreiro

seria uma determinada atualização destas linhas de força, o que faz com que todas estas Casas

tenham, apesar de suas profundas diferenças, alguns aspectos comuns. Por que, então, não

procurar em um terreiro maior aquilo que se pode encontrar em um terreiro considerado

"pequeno" ou "marginal"?

Com isso em mente, comecei a aventar a possibilidade de fazer pesquisa de campo

  13  
 
numa das "grandes casas" de candomblé queto (ketu) de Salvador. "Grandes casas" é o termo

que se usa, na Bahia, para se referir às casas de candomblé mais antigas e tradicionais da

cidade, entre as quais a Casa Branca, primeira de todas as casas de candomblé queto do Brasil

e origem das duas outras que compõem o circuito, o Gantois e o Ilê Axé Opô Afonjá. É

estimado que cada um desses terreiros conte com mais de mil filhos de santo, entre adoxus,

ogãs, equedes e filhos de santo de santo assentado.6 Ainda que hoje em dia haja muitas outras

casas de candomblé queto tão grandes quanto essas três (como o Pilão de Prata, por exemplo,

ou o Alaketu, que inclusive vem reivindicando o título de terreiro mais antigo do Brasil),

persiste, entre quase todos com quem conversei, a ideia de que o axé7 de todos os outros

terreiros vem desse primeiro assentamento queto do Brasil, dividido entre as três casas que

mencionei.

Eu pensava em tentar fazer a pesquisa no terreiro do Gantois, pois conhecia alguns

filhos de santo de lá e achava que através deles conseguiria uma inserção na casa. Além disso,

não existe quase nenhum trabalho publicado sobre esse terreiro, salvo o estudo etnográfico de

Ruth Landes, Cidade das Mulheres, lançado primeiramente em 1947, e os escritos de Nina

Rodrigues (1900), datados do início do século XX, e de seu discípulo Arthur Ramos —

embora o terreiro seja especialmente conhecido por causa de Mãe Menininha, sua ialorixá

(mãe de santo) de 1922 a 1986.

6
Chama-se adoxu o filho de santo cuja cabeça foi preparada para receber o orixá (que pode manifestar-se ou
não); ogãs e equedes são os filhos e filhas de santo que não recebem os orixás e que cumprem papéis diversos
dentro de um terreiro (de modo geral, os ogãs cuidam da parte social e as equedes são encarregadas de cuidar
dos orixás); e os filhos de santo de santo assentado são aqueles que só assentaram o santo, cumprindo uma
obrigação que dura normalmente uma semana (nos outros casos, a feitura se estende por cerca de três semanas).
O assentamento pode ser uma obrigação definitiva (caso por exemplo dos tocadores de atabaque, os alabês) ou
temporária: há casos em que pessoas sujeitas a transes muito violentos antes da feitura precisam assentar o santo
em caráter emergencial, enquanto esperam a hora de fazê-lo).
7
Axé é uma palavra de múltiplos sentidos. É utilizada tanto para designar a força sagrada das pessoas e das
coisas, quanto como interjeição para evocá-la, fortalecendo algo que foi dito (da mesma forma que o amém é
pronunciado na maioria dos rituais das religiões judaico-cristãs); além disso, da forma como usei axé na frase
acima, pode se referir ao "fundamento" da Casa de Candomblé, aquilo que é enterrado no solo do terreiro, para
consagrá-lo aos orixás e torná-lo sacralizado. Chama-se axé também a parte dos animais sacrificados que é
destinada aos orixás.
  14  
 
Assim, logo que cheguei em Salvador (em março de 2010), comecei a tentar agendar

um encontro com Mãe Carmem, filha mais nova de Mãe Menininha e atual ialorixá do

Gantois. Durante um mês, liguei quase diariamente para uma iarobá8 da casa que eu conhecia

do Rio de Janeiro. Ela sempre me dizia que ainda não havia conseguido marcar um encontro

meu com Mãe Carmem, mas que tentaria de novo no dia seguinte. Finalmente, já no meio de

abril, recebi um telefonema dela me convidando para a festa que haveria no Gantois em

homenagem ao Dia da Mulher. Chegando lá, fui muito bem recebida por Mãe Carmem mas,

ao dizer que gostaria de realizar uma pesquisa no terreiro, ela imediatamente desconversou.

Acabei indo embora sem conseguir retornar ao assunto.

Na semana seguinte, voltei a telefonar para a minha conhecida. Ela me garantiu que

tinha explicado tudo para Mãe Carmem, que me receberia dali a oito dias, na terça-feira

seguinte. Na segunda-feira, ela me ligou desmarcando, porque Mãe Carmem estava doente. A

iarobá então me deu o telefone de Mãe Carmem, para que eu ligasse diretamente para ela e

marcasse um novo encontro.

Entre essa terça-feira e o dia em que consegui ser afinal recebida por Mãe Carmem,

passaram-se três semanas. Quando cheguei finalmente ao Gantois e me sentei diante de Mãe

Carmem, na mesa em que ela atende os que vão lá para consultas, ela me disse: "Então, minha

filha, qual é o seu problema?" Quando eu respondi que queria a autorização dela para

pesquisar na Casa, ela levou um susto e me disse que tinha passado por situações

desagradáveis com outros antropólogos, e que a princípio não queria ninguém pesquisando lá

dentro. De qualquer maneira, iria avaliar melhor o meu pedido. Começou então a falar das

aulas que eram oferecidas às crianças do entorno do Gantois: inglês, bordado, teatro, e me

perguntou: "Você não pode dar aula de nada, não?" Respondi que sim, e ela então mandou

que me dessem o telefone da pessoa responsável pelos cursos. "Ligue para ela e combine",

8
Iarobá, no Gantois, é termo equivalente a equede, que como vimos é a filha de santo que não recebe mas
responde pelo cuidado dos orixás.
  15  
 
Mãe Carmem me falou.

Antes de se despedir, Mãe Carmem me convidou para comparecer à festa de Oxóssi,

que aconteceria dali a duas semanas, dizendo que era para eu ir almoçar lá no dia da festa. E

reiterou que enquanto isso iria pensar sobre o meu caso.

Comecei a telefonar diariamente para a pessoa responsável pelos cursos, uma egbome

do terreiro, que rapidamente me convocou para dar aulas de inglês junto com os voluntários

norte-americanos do Programa de Intercâmbio Universitário do CEAO.9 Passei então a dar

aulas de inglês para as crianças, toda segunda e quarta. Paralelamente a isso, a egbome com

quem eu havia me comunicado (que, além de ser a Maié10 do Gantois, é coordenadora de

cursos no CEAO) passou a ser "responsável" por intermediar meus contatos com Mãe

Carmem.

Pouco tempo depois, ela me disse que Mãe Carmem tinha aprovado o meu pedido,

mas que eu precisaria passar pelo crivo do Conselho do Gantois. Para tanto, eu

precisavaescrever uma carta para os membros desse conselho, que então autorizariam ou não

minha permanência. Assim, no final de maio entreguei a seguinte carta:11

9
Centro de Estudos Afro Orientais, um centro de pesquisa e cursos de pós-graduação vinculado à Universidade
Federal da Bahia.
10
Maié é a pessoa do terreiro responsável pelas coisas de Oxum. No caso do Gantois, esse cargo tem
importância redobrada, porque toma conta da Oxum de Mãe Menininha.
11
Como pode ser lido na carta a seguir, me comprometi a não tornar público o conteúdo desta tese antes de sua
aprovação pela Associação Civil do terreiro. Por isso, ao menos até que ela seja oficialmente aprovada por seus
representantes, ela permanecerá depositada somente para consulta restrita (condicionada à minha aprovação) na
biblioteca do PPGAS/MN.
  16  
 
Ao Conselho do Ilê Iyá Omi Axé Iyamasé – Terreiro do Gantois

Salvador, 25 de maio de 2010

O meu nome é Clara Mariani Flaksman. Sou aluna de doutorado do Programa de


Pós-Graduação em Antropologia Social (PPGAS) do Museu Nacional, da Universidade
Federal do Rio de Janeiro (UFRJ), onde desenvolvo o projeto de pesquisa "O saber e o
aprendizado no candomblé", orientada pelo Prof. Dr. Marcio Goldman — pesquisador que
vem há mais de vinte e cinco anos desenvolvendo pesquisas e publicando trabalhos a respeito
das religiões de matriz africana no Brasil.
Para o meu doutorado em antropologia, planejei realizar uma pesquisa de campo em
um terreiro de candomblé, visando basicamente acompanhar a sua vida cotidiana e as
práticas de aprendizado que nele têm lugar. Depois, a descrição dessa experiência deverá
formar a base da minha tese de doutorado.
Gostaria de realizar essa pesquisa no Ilê Iyá Omi Axé Iyamasé – Terreiro do Gantois,
pois conheço um pouco da sua história e tenho profunda admiração pela maneira como o
terreiro foi constituído e mantido ao longo de sua existência. Além disso, ao conhecer mais
de perto o Gantois, fiquei admirada com as relações que pude perceber entre o terreiro e a
comunidade que o cerca.
Sublinho que meu objetivo é acompanhar as atividades cotidianas do terreiro, e
portanto a minha pesquisa de campo consiste em nada mais do que a convivência respeitosa
com as pessoas do local.
Finalmente, é fundamental reafirmar o meu compromisso de seguir todos os padrões
éticos esperados de um pesquisador e todas as regras estabelecidas pela direção do terreiro.
O que significa que nada será escrito e divulgado sem autorização explícita dessa direção.
Venho, portanto, por meio desta carta, solicitar autorização para realizar a minha pesquisa
de campo no Ilê Iyá Omi Axé Iyamasé – Terreiro do Gantois.
Certa de sua compreensão e agradecendo desde já.
Sinceramente,
Clara Flaksman

Entreguei a carta nas mãos de Mãe Angela, filha de Mãe Carmem e iaquequerê (mãe

pequena12) da Casa, que me prometeu uma resposta para logo depois da festa de Oxóssi,

prevista para logo mais, em 3 de junho.

No dia marcado cheguei na hora e a porta do barracão estava fechada. Depois de

algum tempo uma egbome da Casa me viu e me convidou para entrar pelo portão de trás do

12
Mãe pequena é a filha de santo logo atrás da ialorixá na hierarquia do terreiro. Responde, geralmente, pelos
afazeres cotidianos da Casa.
  17  
 
terreiro.

A festa de Oxóssi é a primeira do calendário litúrgico anual do Gantois — já que

Oxóssi é o patrono da Casa. Normalmente, é também a festa mais cheia: muitos filhos de

santo que moram fora vêm a Salvador especialmente para essa data. Quando cheguei para o

almoço, havia mais de duzentas pessoas na Casa.

O Gantois tem duas entradas: a do salão, reservada às visitas — a entrada "social",

como eles chamam — e a "porta de trás", na verdade um pequeno portão lateral reservado aos

"de casa". A entrada social dá direto no salão do terreiro, onde acontecem as festas. Pelas

regras locais, quem vem ao Gantois deve sair sempre pela mesma porta por que entrou; assim,

se, durante uma festa, a pessoa chega direto pela entrada social, mesmo sendo de casa, mas

depois quer ficar mais um pouco, antes precisa sair pela porta grande do salão e entrar dessa

vez pela porta de trás, para depois poder sair por ela.

Logo ao lado da porta de trás há uma lata pintada de branco cheia de água, na qual

flutua uma caneca de plástico. Quem entra por ali precisa pegar a caneca, enchê-la de água,

passá-la por cima da cabeça num movimento circular e jogar seu conteúdo em três direções:

para a frente e para os dois lados. Só depois disso é que podeser admitido na parte "íntima" do

terreiro.

Assim que entrei, tive a impressão de que o terreiro era outro lugar. Muita gente

circulava, cuidando dos diversos afazeres que precedem a festa. Algumas pessoas arrumavam

suas roupas de festa; outras, ainda de "roupa de ração"13, passavam carregando suas coisas em

direção ao banheiro comunitário, na parte de baixo do terreiro. Cerca de seis mulheres

trabalhavam na cozinha, construção relativamente pequena que dá para a varanda através de

uma porta e uma janela. Homens passaram carregando pesadas bacias cheias de carne, que

foram guardadas no freezer da varanda. Outro homem recolhia o lixo, duas senhoras varriam

13
"Roupa de ração" é a roupa usada no dia a dia do terreiro, diferente das roupas usadas nas festas. Geralmente
compõe-se de calça e blusa branca (para os homens) e camiseta e saia de candomblé (para as mulheres).
  18  
 
o chão.

Na ponta da varanda, sentada a uma mesa colocada diante de uma porta e ao lado de

um canteiro onde está assentado Obalufã14, sentava-se Mãe Carmem. À sua volta havia um

pequeno aglomerado de pessoas abaixadas, formando uma fila — entendi depois que

esperavam a vez de cumprimentá-la.

Logo na entrada, encontrei uma egbome que eu já conhecia, e a cumprimentei. Logo

veio uma outra egbome e me advertiu: "Você não deve falar com ninguém antes da mãe de

santo. Sempre que você entrar no terreiro, primeiro precisa falar com ela. Quem é feito

primeiro salva (saúda) a Casa e os orixás, mas você, que não é, tem que salvar a mãe de santo

antes de falar com qualquer pessoa. Se alguém falar com você, não responda, passe reto e vá

diretamente para a fila de cumprimentos." Fui então para a fila, e me postei em pé ao lado de

quem julguei ser a última pessoa à espera. "Se abaixa", me falou uma egbome que passava.

"Só uma egbome pode ficar em pé perto da mãe de santo." Me abaixei, e enquanto esperava vi

várias pessoas entrando na fila à minha frente. "É a regra de senioridade" — me explicou

depois uma filha de santo — "quem é feito há mais tempo pode passar na frente de quem tem

menos tempo de santo. Você, então, que não é feita, vai ser sempre a última em tudo!", ela

disse, rindo.

Com o tempo, isso me pareceu natural, mas naquele momento estranhei a rigidez

daquelas regras: Como assim? Eu não podia cumprimentar ninguém conhecido na chegada? E

ainda precisava ficar meia hora agachada numa fila para poder cumprimentar a mãe de santo?

Ocorre-me a ótima definição de Malinowski no caso dos trobriandeses, citação que se aplica

muito bem à maneira como me senti diante da aura de nobreza15 do Gantois:

14
Um orixá da família de Oxalá que não vem à Terra, mas que está assentado no Gantois.
15
A hierarquia do candomblé é rígida e bem definida: em tudo o que é feito, o critério de preferência é a
senioridade no santo: quanto mais tempo de feita a pessoa tiver, mais alta será sua posição na hierarquia.
Aposição mais baixa é a de abiã, a quem normalmente se delegam os serviços não sagrados: lavar o chão,
  19  
 
Estamos hoje muito longe da afirmação feita há muitos anos por uma célebre
autoridade que, ao responder uma pergunta sobre as maneiras e os costumes dos
nativos, afirmou: 'Nenhum costume, maneiras horríveis'. Bem diversa é a posição do
etnógrafo moderno que (...) apresenta-nos um nativo sujeito a um código de
comportamento e de boas maneiras tão rigoroso que, em comparação, a vida nas
cortes de Versalhes e do Escorial parece bastante informal. (Malinowski 1976: 29)

Depois do almoço, a Casa ficou mais calma: a maioria das pessoas foi descansar, já

que pouco se dorme em dia de festa (todos os filhos de santo do Gantois devem dormir na

Casa na véspera de qualquer obrigação). Quem não mora perto vai para a casa de alguém que

resida nas cercanias, ou então estende a sua esteira no salão. Por volta das sete horas, a Casa

começa a encher novamente: ajeitam-se os últimos detalhes da roupa, da comida, da

decoração. Por volta de sete e meia, fui para o salão e fiquei esperando a festa começar. Havia

arrumar o salão, lavar louça e, em alguns casos, cozinhar a comida não sagrada. Uma filha de santo do Gantois
certa vez me disse que "o que define abiã, mesmo, é quem já jogou búzios com a mãe de santo e tem conta
lavada[conta é o colar de contas que as pessoas do candomblé levam no pescoço; a lavagem é um processo de
purificação, feito com um banho de ervas chamado umieró] na casa". Mas eu diria, com base nas minhas
observações, que o que define um abiã, em primeiro lugar, é o seu potencial de feitura. No entanto, há ainda
uma gama variada de pessoas que frequenta a casa de candomblé sem ocupar propriamente uma posição clara na
hierarquia, pois não mantêm necessariamente relações mais sérias com o terreiro (embora qualquer um possa vir
a tê-las). Os primeiros deles, sem a menor dúvida, são os clientes. Acima dos abiãs vêm os frequentadores feitos,
diferenciados entre os que recebem e os que não recebem o santo. Além disso, no terreiro a hierarquia também
se estende à plateia. No fundo do salão, certas cadeiras são reservadas para as visitas mais "nobres". Outros pais
e mães de santo que venham ao terreiro, por exemplo, são sempre acomodados nessas cadeiras. E em todos os
terreiros que visitei observei a mesma dinâmica: quando chega uma visita especial, os tocadores de atabaque
dobram o rum, ou seja, fazem uma pausa seguida por um toque de reverência. Halloy (2005) diz que, no Xangô
do Recife, "a realidade é bem mais complexa e flexível que no discurso oficial". No Gantois, contudo, as regras
são seguidas com rigor. Quando a mãe de santo passa, todos se abaixam prestando-lhe reverência; a bênção tem
regras tão complexas que me custaram algum tempo de aprendizado. A hierarquia deve ser respeitada inclusive
pelos santos: um orixá mais novo, quando vai cumprimentar um orixá mais antigo, se dobra sobre um dos
joelhos; quando vai salvar uma equede, idem. Quando o orixá da mãe de santo dança, todos devem se ajoelhar.
Quando os tambores tocam para o orixá da pessoa, ela precisa pedir a bênção da mãe de santo. Todos os outros
filhos de santo precisam pedir a bênção a ela, que abençoa a todos em resposta.
Essa rigidez hierárquica comprova, ao menos em parte, o princípio de corte de que fala Bastide (1971),
termo usado por ele para definir a diferença entre a vida que os filhos de santo levam dentro e fora do
candomblé. "É igual polícia", me disse uma filha de santo. "Com a roupa tem muito poder, sem a roupa é igual a
todo mundo". No caso de Bastide, ele estendia esse princípio a toda a vida da pessoa; no Gantois, ouvi muitas
vezes menções a essa 'vida dupla' com relação ao poder. Inúmeras vezes ouvi Mãe Carmem repetir que ali dentro
não importavao que a pessoa fosse do lado de fora; na vida interna do terreiro, o que contava era só sua gradação
no santo e a dedicação a ele e aos outros orixás.

  20  
 
tanta gente que no xirê16 formaram-se duas rodas, uma dentro da outra.

Percebi uma agitação que me pareceu incomum durante a festa, mas quando a

cerimônia terminou a porta que leva à parte interna do terreiro ficou fechada, e acabei indo

embora. Depois de alguns meses soube que houvera uma grande confusão nesse dia: Mãe

Carmem começou a se sentir mal, e todos os orixás chegaram para procurar o que estaria

causando o problema. Acabaram encontrando um feitiço tão complicado que só poderia ser

desfeito por eles mesmos, e tiveram de ficar limpando a Casa até a manhã seguinte.

No dia 21 de junho, alheia a tudo isso, fui convocada para a reunião da Associação

São Jorge Ebé Oxóssi.

Quando cheguei ao terreiro, na hora marcada para a reunião, havia poucas pessoas no

salão: a egbome com quem eu vinha me comunicando (que acertara minha participação no

curso de inglês) e uma outra senhora estavam sentadas à mesa, arrumando uns papéis, e

Simone, que morava então no terreiro, varria o chão. Sentei-me num banco ao lado da mesa e

ficamos esperando. Logo chegaram os outros membros da associação civil, incluindo Mãe

Angela, atual presidente da Associação, e seu marido.

Logo que Mãe Angela chegou, todos os presentes se enfileiraram para pedir-lhe a

bênção17. Depois sentamos todos na mesa, eu à sua esquerda. Ela começou a reunião expondo

o meu caso; depois de me pedir para ler em voz alta a carta que havia escrito, pediu que todos

expusessem a sua opinião.

Depois de algum tempo, todos disseram que concordavam com minha presença lá.

Mãe Angela então abriu a sessão para perguntas.

16
O xirê é a série de cantigas que abre todas as festas de candomblé. Nele, são louvados todos os orixás da Casa,
e todas as filhas de santo dançam formando uma roda.
17
O pedido de bênção, no candomblé, é feito com um gestual específico: os filhos de orixás masculinos se
ajoelham no chão e esticam as pernas para trás, estendendo-se no chão, depois se ajoelham de novo e tocam a
cabeça no chão (um dobale); os filhos de orixás femininos estendem-se no chão e encostam a cabeça nas mãos
postas uma sobre a outra, primeiro do lado esquerdo, depois do lado direito (um icá); e os filhos de orixás
femininos e masculinos ao mesmo tempo (os metá-metá — no Gantois, só Logum Edé ocupa essa categoria)
fazem um misto de ambos. Os que não são feitos ajoelham-se e encostam a cabeça no chão, unindo depois as
mãos num pedido de bênção (o que é conhecido como bater cabeça).
  21  
 
A primeira pergunta foi feita por ela mesma: "Por que você quer pesquisar no

Gantois?" "Não sei", respondi. Uma senhora que estava sentada na cabeceira da mesa falou:

"Mas nós sabemos". Fiquei calada, e então Mãe Angela disse: "Acho que a Clara ainda quer

dizer mais alguma coisa". Falei então um pouco sobre o meu percurso, e terminei dizendo que

realmente não sabia explicar direito o porquê da minha escolha. Ela então repetiu: "Mas nós

sabemos". Olhei para ela espantada e ela continuou: "Você não precisa explicar. A gente já

entendeu que a escolha não foi sua. Foi dos orixás."

Depois de algumas formalidades, fui dispensada da reunião. Minha presença estava

agora confirmada pela Associação Civil do Gantois.

Virando cupim

Minha pesquisa de campo se baseou majoritariamente no terreiro do Gantois, mas

relato aqui muitos eventos passados em outros terreiros, envolvendo membros de outras casas.

Esse caminho me surgiu naturalmente, no decorrer da pesquisa, e acabou por modificar o seu

andamento.

Nos meus primeiros meses em Salvador, frequentei um grupo de estudos coordenado

pela antropóloga Miriam Rabelo na UFBA. Os encontros aconteciam sempre nas tardes de

sexta-feira, com a discussão de um texto previamente distribuído. Num desses encontros,

Miriam me falou de Fábio Lima. Ele fora seu orientando no mestrado da UFBA, e ela

participaria da banca de sua defesa de tese de doutorado no mês seguinte. "Ele é muito

acolhedor", ela me disse, "e acho que pode ajudar bastante com a sua pesquisa".

No dia marcado, fui assistir sua defesa, que aconteceu numa sala lotada na sede do

CEAO (Centro de Estudos Afro Orientais), no Largo Dois de Julho, uma travessa da Avenida

Sete de Setembro, no centro da cidade. Havia muitas pessoas do Movimento Negro da Bahia

  22  
 
e também muitas pessoas do candomblé, algumas das quais eu viria a conhecer mais tarde.

Fábio vestia uma bata africana vermelha, com muitas contas. Eu estava acostumada a ver as

pessoas usarem as suas contas para dentro da camisa, prática recomendada no Gantois. Além

disso, a postura de Fábio logo me chamou a atenção: ele é alto, forte e tem uma voz marcante.

"Eu sou de Xangô, minha filha", ele me disse algum tempo depois, quando comentei com ele

sobre o impacto que a sua figura me causara da primeira vez que o vi. "Xangô é o rei!", ele

completou.

Na sua banca estavam, além de Miriam, outras figuras importantes da antropologia

baiana, como Júlio Braga, antropólogo e pai de santo, cujo terreiro eu acabaria por conhecer;

Angela Lühnning, etnomusicóloga, Jeferson Bacelar e Jocélio Telles dos Santos, o seu

orientador. Júlio Braga foi o último a falar e, quando terminou sua arguição, incitou Fábio a

cantar cantigas de candomblé, que depois eu saberia serem para Xangô, sendo acompanhado

pela grande maioria dos presentes.

A tese de Fábio discorre sobre as doenças mentais no mundo das religiões de matriz

africana. Segundo ele, muita gente procura o candomblé em busca de tratamento para suas

aflições, entendidas como manifestações do santo que deseja ser feito. O tratamento do

candomblé, ele me explicou, é uma forma alternativa de cuidado, tão eficaz quanto remédios

psiquiátricos ou terapias da fala.

O resumo de sua tese diz o seguinte:

Há uma prática recorrente no candomblé dos filhos-de-santo atribuírem o seu ingresso


a uma doença, principalmente a saúde mental. Os sinais/sintomas apresentados de
doenças somáticas, emocionais e psicológicas são entendidos, pelos pais e mães-de-
santo, como fonte de informação para um diagnóstico e tratamento de inclinação
religiosa, privilegiando o corpo, como uma unidade de sentido. Os procedimentos
terapêuticos começam com a consulta oracular ou a uma entidade manifesta, e em
seguida é determinada a forma de tratamento. O suplicante é submetido a diversos
procedimentos que almejam um "cuidado" entrelaçado com o sistema de
representações do candomblé, mitos e metáforas dos Orixás e os rituais que se
  23  
 
propõem a uma intervenção em suas vidas. Nos casos descritos, ao longo da tese se
identificou que o candomblé trata os seus suplicantes com afetividade, acolhimento
nos diversos ritos profiláticos, as performances que criam uma interpretação da
doença numa atmosfera afetiva de como lidar com os seus dramas. O candomblé logra
provocar nos sujeitos adoecidos uma nova percepção de si. Do mesmo modo, o
suplicante passa a ter outra compreensão acerca dos outros e um novo senso de
contexto, no qual as suas experiências cotidianas ganham contornos especiais, na
medida em que aprendem a controlar as suas emoções e sentimentos. (Lima 2010:3)

Posteriormente, Fábio me explicou que seu trabalho de campo tinha sido muito difícil.

Ele é filho de santo de Mãe Stella de Oxóssi, do Ilê Axé Opô Afonjá, tendo assentado o seu

santo — Xangô Ogodô— uns cinco anos atrás, embora já frequentasse o terreiro desde muito

antes. Entretanto, seguindo os conselhos de seu orientador, fez sua pesquisa em outro terreiro.

Buscando um lugar onde não fosse conhecido, chegou em um terreiro pequeno, localizado em

um subúrbio de Salvador.

Fábio sempre me disse que Mãe Stella é sua verdadeira mãe, que ao vê-la pela

primeira vez ele pressentiu que eles viriam a ter uma relação especial. "Mas ela sabe que eu

circulo", ele me disse. E a "circulação" é uma prática um tanto malvista por muitos pais e

muitas mães de santo, entre eles Mãe Carmem — que sempre orienta os filhos de santo do

Gantois a não frequentarem outras Casas. Na introdução de sua tese, Fábio conta que, a partir

da recomendação de seu orientador, visitou diversos terreiros em busca de casos de aflições

pessoais tratadas pelos métodos do candomblé. Além disso, sua condição de antropólogo,

militante do movimento negro e filho de santo — pois Fábio ocupa, atualmente, uma posição

de virtual porta-voz do candomblé em Salvador, sempre solicitado para dar sua opinião sobre

questões relacionadas desse universo —, também o leva a "circular" bastante.

Quando a defesa terminou e o resultado foi divulgado, fui falar com Fábio. Ele estava

muito feliz, e me convidou para comer um caruru em sua casa. Na época eu vinha dando aulas

de inglês no Gantois e já estava atrasada, então só anotei seu telefone e fui embora.
  24  
 
Alguns dias depois, liguei para ele, que me convidou para ir até sua casa. Logo que

nos encontramos, ele me deu um conselho: "Você precisa conhecer os outros candomblés da

Bahia".

Sua casa, no bairro do Garcia, é um ponto de encontro de pessoas ligadas tanto à

antropologia como ao movimento negro e ao candomblé. Foi lá que tive alguns dos encontros

mais interessantes da minha estadia em Salvador. Fábio acabou por se tornar uma pessoa

essencial para a minha pesquisa, pois conhece profundamente o universo do candomblé de

Salvador. Autoritário e "fechativo", segundo ele mesmo, é visto com ressalvas por alguns e

com verdadeira adoração por outros. Com ele fui a mais de vinte terreiros e a todas as festas

populares de Salvador. Com ele pude circular livremente por terreiros queto, jeje, angola e até

de egum (embora isso tenha me transformado em alvo de comentários maldosos no Gantois).

A circulação por outras casas foi um desdobramento natural da minha pesquisa;

quanto mais eu entrava no "universo do candomblé", mais era convidada para outros

candomblés, e no final da pesquisa já era convidada para mais festas do que poderia

comparecer. Essa prática, porém, deu origem a dois tipos de problema: o primeiro e imediato

foi um estranhamento por parte das pessoas do Gantois. O chamado "correio nagô" é

eficiente, e a notícia da minha circulação logo se espalhou e comecei a ser falada. Um dia fui

a um congresso no Pilão de Prata, o terreiro comandado por Pai Air de Oxaguiã, na Boca do

Rio, e lá encontrei Mãe Carmem, que seria alvo de uma homenagem. No final, houve uma

apresentação de música, durante a qual todos se puseram de pé. Eu estava em um canto,

sozinha, quando Mãe Néli (a filha mais nova de Mãe Carmem, iadagã18 do terreiro) me

chamou. Aproximei-me e ela falou: "Fique aqui. Você é do Gantois." Depois da apresentação,

seguimos para outro ambiente (o Pilão de Prata é um terreiro enorme), e Mãe Carmem, que

estava sentada, me chamou para conversar. Sentei-me no chão, ao seu lado, e ela me

18
Responsável pela cozinha sagrada do terreiro.
  25  
 
perguntou:

"Você circula muito, né, minha filha? Por outros terreiros."


"Sim, Mãe Carmem, eu circulo. Acho que é importante para a pesquisa."
"Então eu queria te pedir um favor. Se você algum dia se sentir mal em outra Casa,
qualquer coisa, mesmo assim só uma tontura, você saia correndo, viu?"

Com isso, Mãe Carmem me dizia que, se eu alguma vez "me sentisse mal", forma

usada para se referir à sensação de que o santo está prestes a chegar, eu devia ir embora. É

importante entender a lógica do pensamento de Mãe Carmem: o santo só chega quando ele

quer. E, quando chega (especialmente pela primeira vez) em uma determinada Casa, é lá que

ele quer ficar. E "ficar", nesse caso, equivale a ser feito, já que o assentamento do santo, salvo

em casos especiais (quando a pessoa tem permissão de levá-lo para casa) sempre fica no

terreiro onde a pessoa foi feita.

A segunda consequência foi mais difícil de lidar. Alguns meses depois de eu começar

a "virar cupim", ou seja, frequentar outras casas de candomblé, fui vítima de uma sucessão de

pequenos acidentes domésticos: com um dia de diferença, a geladeira da minha casa, o fogão

e o meu carro deram defeito. Segundo os filhos de santo com quem conversei, esse era o

resultado das minhas andanças. Por não ser feita (ao contrário dos meus companheiros), eu

não contava com a proteção necessária para poder circular da maneira com toda aquela

desenvoltura. Assim, tive que passar por alguns rituais de limpeza, pois eu era, segundo eles,

"uma esponja". Esse assunto será explorado no capítulo 5 desta tese.

Método

O conselho de Fábio, para que eu circulasse por outras Casas, afinal fazia sentido. O

Gantois é conhecido como o terreiro mais "fechado" de Salvador, o que acabou alterando o

  26  
 
meu projeto de pesquisa. Meu plano inicial de pesquisa não previa a realização de entrevistas.

Meu objetivo era apenas passar o maior tempo possível no terreiro, participando do maior

número possível de atividades e acompanhando a vida cotidiana dos seus membros.

Mas seis meses se passaram antes que as pessoas começassem a falar comigo. Não se

tratava exatamente de antipatia pessoal, mas de uma desconfiança que parecia pautar as

relações do terreiro com todo e qualquer antropólogo. Mãe Carmem, logo no começo da

pesquisa, me contou que havia expulsado dois antropólogos que tentaram fazer pesquisa lá

antes de mim (além do caso que relatei no começo desta Introdução, houve outro antropólogo,

expulso porque tomava notas em seu caderno de campo durante as festas). E certa vez

comentou que a briga entre Mãe Menininha e Édison Carneiro, que Ruth Landes atribui

(seguindo o que o próprio Édison lhe dissera) à sua atuação como membro da Federação dos

Candomblés (Landes 1947), foi motivada, na verdade, pelo fato de ele achar que ela "tinha

que lhe dar abertura para os segredos da Casa". "O Gantois é e sempre foi uma Casa fechada",

disse-me ela. "E, se depender de mim, vai continuar sendo. Você foi a última pessoa que veio

fazer pesquisa aqui. Não vou abrir para mais ninguém. Mais ninguém!", declarou,

enfaticamente. Na pirâmide hierárquica do Gantois, não há espaço para o antropólogo.

É curioso contrastar esse cenário com a ideia de que a legitimidade do candomblé veio

de uma espécie de "pacto" entre os praticantes e os antropólogos, como afirma Dantas (1982).

Seguindo a lógica da autora, todo terreiro deveria desejar ser objeto de estudo antropológico,

o que lhe traria mais poder na disputa pelo "mercado religioso". Pois nada poderia ser mais

distante da realidade que encontrei. Ao contrário do que parece preconizar a autora, a grande

maioria das pessoas do candomblé que conheci mostra-se extremamente desconfiada quanto

aos antropólogos, temendo que estes venham a revelar os segredos da religião. O que poderia

remeter ao "secretismo", segundo o termo criado por Johnson (2002), que define a defesa do

segredo como mais uma estratégia de poder. A meu ver, porém, pelo contrário, o que as mães

  27  
 
e pais de santo temem é a banalização do seu conhecimento. Castillo (2008) afirma que as

mães de santo são resistentes a leituras sobre religião, e observa que, na maioria dos casos,

quando aceitam ler algum estudo etnográfico, não percorrem o texto em busca das ideias do

antropólogo, e sim do que lhe teriam dito as pessoas com quem ele trabalhou. Goldman

(2011) defende ideia semelhante: segundo sua interpretação, os antropólogos funcionariam

como cavalos de santo para as mães e os pais de santo com quem conviveram, trazendo suas

palavras e ideias para quem de outro modo não teria como conhecê-las.

De qualquer maneira, foram muitos os momentos em que senti dificuldade de ganhar a

confiança dos membros do Gantois. Ao longo do tempo, fui percebendo que era mais fácil

conversar sobre questões de candomblé fora do terreiro, e passei a frequentar suas residências.

Aos poucos, fui ganhando intimidade com as famílias do terreiro que qualifico de

"primordiais", e decidi entrevistar seus membros. As entrevistas não seguiram um método

específico. Na maioria das vezes eu me deixava levar pelas reminiscências dos entrevistados,

e não raro outras pessoas da família vinham participar e contar também sua versão dos fatos.

Meu único papel era conduzir o relato, fazendo as perguntas que me pareciam cabíveis.

Muitas entrevistas foram emocionantes: rememorando histórias de sua vida, muitos

choravam, especialmente ao falar de parentes já mortos. Outros riam, contavam anedotas,

chamavam alguém que passava para confirmar o que estava narrando. De maneira geral, cada

entrevista levou cerca de três horas. As histórias de vida se confundiam com a história da

Casa, e com cada história pude construir um entendimento maior das relações que envolviam

os filhos de santo com as suas famílias e também com o Gantois.

O dilema da privacidade

À medida que eu me familiarizava com as pessoas do candomblé, tanto do Gantois

  28  
 
quanto de outros terreiros, percebi que o respeito às suas privacidades se constituía numa

questão difícil. Foi complicado chegar a um critério que assegure aos personagens desta tese

tanto a proteção necessária quanto a devida presença no texto. A solução que me ocorreu foi

um meio-termo: mantive alguns nomes, principalmente os dos membros das famílias do

Gantois que me deram entrevistas, trocando outros e suprimindo a maioria dos nomes dos

envolvidos em outros episódios que acompanhei. Na maioria dos casos, escolhi não

mencionar o terreiro a que as pessoas pertencem, a fim de dificultar sua identificação. O

trabalho de pesquisa de campo me levou a acompanhar momentos muito íntimos da vida de

muitas pessoas, a quem não desejo nenhum tipo de exposição que possa lhes causar o menor

dos constrangimentos.

Léxico

A linguagem do candomblé da Bahia usa tanto o português quanto o iorubá em sua

terminologia, recorrendo ocasionalmente a outras línguas africanas. Os termos de ordem mais

geral em iorubá são conhecidos dos leitores da antropologia de religiões de matriz africana,e

não usarei itálico em sua grafia.

Os termos em português, quando relacionados ao uso "nativo", aparecerão em itálico.

O termo enredo, por exemplo, embora amplamente usado na língua portuguesa, assume neste

trabalho um sentido singular, dado que a proposta é justamente usá-lo como um conceito

específico do candomblé. Da mesma forma, expressões características do candomblé faladas

em português, tais como fazer santo, assentar, aparecerão em itálico.

As citações, sejam recolhidas durante a pesquisa ou de fonte bibliográfica, aparecerão

entre aspas. Trechos de entrevistas ou fragmentos maiores de citações e conversas aparecerão

em corpo menor, destacados do texto pela paginação.

  29  
 
Os termos africanos que uso nesta tese, em primeiro lugar, virão escritos da maneira

brasileira. Escolhi grafar axé e não ase, Oxóssi e não Osoosi, embora no Gantois a grafia

utilizada nos documentos formais seja a iorubá. Mas visto que o iorubá é uma língua tonal e

pouco conhecida fora do candomblé, pareceu-me que grafar os termos em português tornaria

a leitura mais fluida e seu alcance mais amplo.

Ao longo do texto, introduzirei nas notas de pé de página breves definições dos

termos-chave do candomblé, tanto em iorubá quanto em português. Além disso, um glossário

sucinto acompanha o texto ao final da tese. Porém, gostaria de chamar a atenção aqui para a

insuficiência crônica de cada definição dessas.Da mesma forma como o objetivo desta tese é

entender um conceito do candomblé, o enredo, outras teses poderiam ser escritas acerca de

quase todos os termos aqui precariamente definidos. Além disso, cada termo tem relação com

outros termos, e as acepções em que são empregados, da mesma forma que as pessoas,

definem-se em última instância pelas suas relações.

Plano da tese

A tese começa com uma descrição geral das condições da pesquisa de campo: como,

aos poucos, fui sendo apresentada ao que denomino universo do candomblé, no Gantois e nos

outros terreiros onde estive como visitante. Continuo com uma discussão que evoca a própria

formação deste universo: de que maneira se constituíram as relações que acabariam por

moldar historicamente essa socialidade associada ao candomblé baiano. Depois, apresento

uma breve análise dos estudos antropológicos sobre o candomblé, especificamente em

Salvador, e das consequências do que já foi chamado "nagocentrismo", fenômeno atribuído

exatamente às Casas tradicionais, uma delas o Gantois. Finalizo esta primeira parte da tese

com uma apresentação do convívio diário com as entidades que compõem e fazem parte do

  30  
 
cotidiano desse universo, a partir da minha experiência no Gantois. Com isso, minha intenção

é apresentar os rituais e os conceitos fundamentais deste universo, e as entidades como os

orixás, caboclos e eguns, que circulam e se fazem presentes no cotidiano das pessoas

envolvidas com o candomblé. Não tive a pretensão de fazer uma revisão bibliográfica sobre o

candomblé de Salvador. Todas as análises desta tese partem da experiência etnográfica e

foram concebidas a partir da minha relação com este universo, e todos os autores citados

(mesmo os que geralmente só aparecem em históricos sobre estudos do candomblé) o foram

pelas ligações entre seus escritos e a minha própria vivência de campo. Li os livros de Nina

Rodrigues, por exemplo, procurando narrativas de suas experiências no Gantois para poder

compará-las com as que eu mesma tive, e não para situá-lo como o médico que primeiro

escreveu sobre o candomblé, mas de uma perspectiva racista, buscando as origens da

possessão na mentalidade atrasada da população negra. Da mesma maneira com Artur Ramos,

Édison Carneiro e Ruth Landes, só para citar alguns exemplos. Esta tese, portanto, tem caráter

estritamente etnográfico: todas as discussões foram subordinadas ao material recolhido

durante a minha pesquisa de campo. O objetivo desta tese, portanto, não é apresentar uma

discussão acerca do que se escreveu no Brasil sobre o candomblé (para isso, ver Banaggia

2008), e sim pôr em diálogo uma pequena parte desta bibliografia com o que vivenciei

durante a minha pesquisa. Da mesma forma, não me estendo em descrições sobre as roupas,

as danças ou aspectos da personalidade dos orixás, temas já suficientemente abordados em

estudos sobre candomblé (ver Goldman 1984, Cossard 1970, Halloy 2005, Lépine 1978).

A segunda parte da tese trata do termo enredo e se divide em três capítulos, cada qual

relacionado a uma de suas possíveis acepções: na primeira parte, sobre as famílias, "enredo"

aparece no sentido de narrativa: são histórias contadas pelas personagens que, com isso,

tentam atribuir um sentido geral a fragmentos de suas vidas, geralmente relacionados a

questões familiares. Pois o enredo é todo e parte ao mesmo tempo: completo em si, ele se

  31  
 
entrelaça a outros enredos e se torna parte de um enredo geral, que se completa a cada

instante. Explico melhor: com a pessoa sempre em formação, os enredos se acumulam e se

associam, expandindo a cada vez o enredo total. Cada enredo é completo em si, mas o enredo

total é, por princípio, incompleto — ou melhor, a sua completude é sempre passageira. A

pessoa se forma diacronicamente, mas a sua completude é sempre sincrônica — completa-se

num momento para descompletar-se logo depois. E o enredo está geralmente ligado a uma

relação que, ainda que em última instância, é sempre de parentesco. Essa relação pode ocorrer

de diversas maneiras, e na primeira parte analiso três modelos de transmissão dessa herança

familiar que se descortina como enredo. O primeiro é o da própria família do Gantois,

caracterizado por sua tradição de transmissão hereditária dos santos. O segundo é o da família

Cajazeira, uma das mais antigas que habitam o compound que se formou ao redor do terreiro.

E o terceiro é o da família de Maria Felipa de Ogum, uma família regida por Ogum, que

aparece em todas as gerações. Através destes relatos, este capítulo trata diretamente do

Gantois, cuja formação está diretamente ligada às trajetórias dessas famílias.

No segundo capítulo, "enredo" aparece como rede, um conceito de relação típico do

candomblé da Bahia, elemento formador da pessoa sempre incompleta, do processo contínuo

de formação da pessoa dentro do candomblé. No candomblé a pessoa está sempre se fazendo,

sendo construída. Cada novo elemento que surge, cada novo enredo, acopla-se aos demais,

formando uma totalidade momentânea. Cada enredo é a um tempo todo (por ser completo em

si) e parte (pois cada um é sempre parte de um enredo maior, que por sua vez nunca se

completa). Enredo é um conceito que contempla esse tipo de relação constitutiva

característico do candomblé, onde ter enredo equivale até certo ponto a ser um pouco a

coisa, a entidade ou a pessoa com quem cada um se relaciona. Uma pessoa que tem enredo

com Oxum é em parte Oxum, ou uma parte de Oxum; uma Oxum que tenha enredo com

Oxóssi é em parte Oxóssi, e assim por diante. Ter enredo é possuir uma relação de

  32  
 
parentesco, é carregar consigo um pouco do outro. Este capítulo se baseia em minhas

experiências no Gantois, mas aqui já surgem enredos a que tive acesso em outros lugares.

Já no terceiro capítulo, "enredo" toma o sentido de emaranhamento, e fala de como o

candomblé funciona por vezes como uma teia em que a pessoa se enreda, e não consegue

mais se soltar. Aproximar-se, muitas vezes, é enredar-se. Nesse sentido, poderíamos pensar

no candomblé como uma "máquina de captura", com os terreiros exercendo uma força

centrípeta destinada à captura do axé. Partindo desta ideia, analiso o potencial do enredo

como uma força de captura, e como a ideia de captura seria coerente com a noção de pessoa

apresentada no capítulo anterior. Neste capítulo, relato casos ocorridos fora do Gantois, em

outras Casas. O primeiro deles é uma tentativa de enredamento que testemunhei. O segundo é

um caso de enfeitiçamento tratado no terreiro de uma filha de santo do Gantois que tive a

oportunidade de acompanhar.

Na conclusão, examino como a noção de enredo, tão frequente no candomblé baiano,

constituiria um conceito-chave para a antropologia das religiões de matriz africana.

  33  
 
Capítulo 1:

O candomblé de Salvador: Uma breve história

Por toda terra que passo me espanta tudo que vejo


A morte tece seu fio de vida feita ao avesso
O olhar que prende anda solto
O olhar que solta anda preso
Mas quando eu chego eu me enredo
Nas tranças do teu desejo
O mundo todo marcado a ferro, fogo e desprezo
A vida é o fio do tempo, a morte o fim do novelo
O olhar que assusta anda morto
O olhar que avisa anda aceso
Mas quando eu chego eu me perco
Nas tramas do teu segredo

(Dori Caymmi & Paulo César Pinheiro — Desenredo)

1.1: A "Roma Negra"

Cheguei à Bahia no mês de março do ano mais chuvoso das últimas quatro décadas.

Até então, eu só conhecia Salvador no verão, com o céu azul, a brisa e a animação

carnavalesca que tomam conta da cidade de janeiro a março. Aluguei um apartamento no Rio

Vermelho, bairro central da cidade: de lá poderia chegar ao Gantois em menos de cinco

minutos. Posteriormente, aluguei, junto com alguns filhos de santo, uma casinha nas

  34  
 
proximidades do terreiro, para facilitar a estadia durante o período de obrigações e festas. Lá

dormíamos, tomávamos banho e guardávamos as nossas coisas.

Logo depois da Semana Santa, começou a chover. "Aqui chove da Semana Santa até o

Sete de Setembro", me disseram. Da casa onde eu estava, no Rio Vermelho, eu via o trânsito

da cidade: de manhã cedo os carros já se enfileiravam encostados, e as pessoas levavam horas

a fio para chegar ao trabalho. Às cinco da tarde, recomeçavam as buzinas dos carros. À noite,

a cidade parecia deserta. As ruas ficavam vazias e escuras. Só havia ônibus até às dez da

noite. Eu me sentia numa cidade sazonal: "São as monções", me disse um amigo. A

comparação com o fenômeno climático indiano se refletia também no trânsito, citado o tempo

todo pelos moradores como um problema crônico. "Salvador virou cidade grande, não é mais

a fazenda", me disse uma amiga, filha de santo do Gantois. "A única coisa que ainda tem de

fazenda é que todo mundo dorme cedo e acorda cedo. Mas de resto é uma cidade grande."

Salvador é, atualmente, a terceira cidade mais populosa do Brasil; sua população

urbana soma, de acordo com o censo de 2012 do IBGE, cerca de dois milhões e setecentos

mil habitantes — dentre os quais 80% são negros ou pardos19. Segundo o jornal A Tarde, na

edição de 1o. de setembro de 2008, em nove anos, entre 2000 e 2008, a população

soteropolitana cresceu mais de 20%. Mas o maior crescimento se deu na década de 1990,

quando a população da cidade passou de um milhão e meio a dois milhões e meio de pessoas.

A partir daí Salvador passou a conviver com problemas típicos das grandes metrópoles:

trânsito, violência, poluição. Porém, no que diz respeito ao candomblé, a expansão urbana de

Salvador ocorreu de maneira muito diferente do Rio de Janeiro, por exemplo. A Bahia é,

também, o estado mais negro do Brasil — estima-se que o percentual de pessoas que se

declaram negras chegue a 85% de sua população. É a "Roma Negra", como é conhecida,

alcunha que lhe foi dada por Mãe Aninha, a célebre mãe de santo fundadora do Ilê Axé Opô

19
De acordo com o Mapa da População Preta e Parda no Brasil, feito pelo IBGE em 2011, os percentuais da
população de Salvador são: 51,7% parda; 27,8% negra; 18,9% branca; 1,3% asiática e 0,3% ameríndia.
  35  
 
Afonjá. Foi em Salvador — mais precisamente no terreiro do Gantois, o mesmo onde se deu a

pesquisa que deu origem a esta tese — que Nina Rodrigues, pioneiro dos estudos sobre o

candomblé, fez a pesquisa que resultou no primeiro registro etnográfico do candomblé no

Brasil.

O plano arquitetônico original de Salvador dividia a cidade em duas áreas: a Cidade

Alta, compreendendo toda a parte que vai do centro histórico (onde hoje está o Pelourinho)

até Itapoã; e a Cidade Baixa, abarcando desde o Comércio, onde ficava o antigo atracadouro

dos barcos, ao lado do Mercado Modelo, até Periperi, a parte da cidade que costeia a Baía de

Todos os Santos e por onde os barcos navegavam no passado até subirem o Rio Paraguaçu

rumo ao Recôncavo Baiano. Édison Carneiro escreveu, em 1948, que "os candomblés se

espalham pelas partes pobres da cidade" (1948: 55). Relatos de Salvador na mesma época

revelam a dificuldade de se chegar às festas de candomblé, realizadas normalmente em locais

ermos e de difícil acesso.20 Entretanto, ao contrário do Rio de Janeiro, por exemplo, onde o

processo de urbanização do centro da cidade expulsou a maioria dos candomblés da parte do

centro conhecida como "Pequena África", perto do Cais do Valongo, para a Baixada

Fluminense21 quando da construção das grandes avenidas (Presidente Vargas e Rio Branco) e

20
Como Bastide escreveu em O Candomblé da Bahia: "Existiam outrora candomblés em pleno centro da cidade.
Próximo à Igreja da Barroquinha, erguia-se nos fins do século XIX um santuário africano. Na periferia da
aglomeração urbana ainda hoje existem, no bairro proletário da Liberdade, em meio às casas dos operários, num
emaranhamento de ruelas, de muros, de pátios malcheirosos. Mas em geral agrupam-se longe do centro, nos
valos umbrosos, suspensos nos flancos das colinas ou entre as dunas marinhas, escondidos pelas árvores, pelos
renques de bananeiras, abrigando-se sob os coqueiros. Ao longo do Rio Vermelho, em Mata Escura, São
Caetano, Cidade da Palha, Língua de Vaca, Pedreiras, Fazenda Grande do Retiro, Fazenda Garcia... Cercam a
cidade com uma coroa mística, e a única solução de continuidade é representada pela faixa móvel do oceano. O
viajante que à noite erra nesses subúrbios, onde as habitações vão se espaçando, como que se debulhando e
cedendo pouco a pouco diante da floresta, ouve por vezes subir detrás das frondes, do fundo das trevas, o
martelar surdo dos tambores sagrados, enquanto foguetes riscam os céus, desenhando neles novas estrelas."
(1958:30)
21
Embora Augras, por exemplo, suponha que os terreiros de candomblé do centro da cidade do Rio de Janeiro
"foram aos poucos misturando-se com outras tradições, em que predominava o elemento banto, dando origem à
nova variedade, a macumba urbana, já bem diferente das tradições nagô" (1983:41), eu escutei, acerca desse
assunto, opiniões bem diferentes. Além do mais, existe hoje uma rede de Casas de Candomblé que envolve
Salvador, Rio de Janeiro e até São Paulo: muitas filhas de santo circulam entre estes três estados em diferentes
períodos do ano, participando de cerimônias em terreiros "amigos". Estive em alguns terreiros no Rio de Janeiro,
depois que voltei do campo, convidada pelos meus amigos do Gantois que estavam aqui para prestigiar as festas.
  36  
 
da zona portuária durante as reformas urbanas capitaneadas pelo prefeito Pereira Passos no

início do século XX, em Salvador a cidade cresceu em volta dos terreiros, que permaneceram

na parte nobre do perímetro urbano do município.22 Não há dificuldade para se chegar a um

terreiro de candomblé: seus calendários litúrgicos aparecem nos guias turísticos da cidade, e

há sempre turistas nas festas dos terreiros mais conhecidos (de onde vêm as famosas histórias

de estrangeiros que caem no santo, sem nenhuma referência anterior, e acordam na

camarinha23). Não conheci ninguém em Salvador que não tivesse algum amigo, quando não o

próprio, membro de alguma casa de candomblé, ou que não soubesse onde ficam o Gantois ou

a Casa Branca. Embora haja, em Salvador, uma elite branca que os soteropolitanos dizem ser

"invisível", uma elite que não circula pelas ruas da cidade, não frequenta suas praias e,

possivelmente, não tem relação alguma com o candomblé, conheci muitas pessoas abastadas

que mantêm laços de amizade com as mães de santo, contribuem financeiramente para as

festas e pedem ajuda aos orixás em situações difíceis.

Mãe Stella, a ialorixá do Ilê Axé Opô Afonjá, é colunista do jornal A Tarde, o diário

mais lido de Salvador, onde mantém uma coluna nas edições de quarta-feira; recentemente foi

eleita para a Academia de Letras da Bahia, e já lançou mais de dez livros. Há ainda outro

aspecto típico da socialidade baiana no que diz respeito aos terreiros: a relação destes com a

política. São conhecidas, por exemplo, as relações entre a família de Antônio Carlos

Magalhães e o Gantois; diz-se que ACM deu o nome Ogunjá ao bairro que inaugurou em

homenagem ao seu orixá. Entretanto, embora o candomblé — e especialmente o Gantois, por

fazer parte de um circuito 'nobre' dos terreiros de Salvador — goze de certo respeito da parte

E, em caso de necessidade, qualquer mãe de santo de Salvador pode indicar alguma outra no Rio ou em São
Paulo, com quem tenha relações de confiança, para "cuidar" de seu filho de santo ou de um amigo. Mas todos os
terreiros a que fui, no Rio de Janeiro, estão situados na Baixada Fluminense.
22
Pierre Verger escreveu que "Na Bahia, no início do século, os terreiros dedicados aos cultos dos orixás eram
frequentemente instalados longe do centro da cidade. Com o crescimento da população e a extensão tomada
pelos novos bairros, eles progressivamente encontraram-se incluídos na zona urbana." (2002:70)
23
O lugar onde ficam recolhidos os noviços durante a feitura.
  37  
 
dos soteropolitanos, é fato que muitas pessoas do candomblé ainda sofrem preconceito. Logo

que conheci Fábio Lima, ele me disse: "Fora do circuito dos candomblés tradicionais ainda

tem muito preconceito, nos candomblés de rua, menos organizados. É nesses que você tem

que ir, nos candomblés de rua, dos travestis. O candomblé é fundamental para a vida social

dos pobres desta cidade". Segundo ele, por mais que haja esse reconhecimento do candomblé,

"junto com ele sempre vem o preconceito". Muitos outros filhos de santo que conheci

partilhavam dessa mesma visão, de uma relação ambígua do candomblé com a cidade.

Apesar de antropólogos como Sansi-Roca (2003) e Johnson (2002) detectarem uma

migração da classe média para o candomblé (tanto em Salvador como no Rio de Janeiro, onde

fizeram suas respectivas pesquisas), devido ao que ambos chamam "modismo", não foi essa a

minha impressão. Embora muita gente possa ir às festas e mesmo jogar búzios com a mãe de

santo, ou usar uma conta de seu orixá, a feitura não é sujeita a modismos. "É muita

responsabilidade", os feitos sempre dizem. "Só faz mesmo quem tem que fazer". Segundo

Mãe Carmem, "É muito bom que a pessoa tenha amor pelo candomblé, mas isso não define

nada. Quem tem que fazer o santo tem que fazer, quem não tem, não vai fazer. E se a pessoa

acha que pode enganar os búzios, minha filha, ou os orixás... Que bobagem!" — e deu uma

risada.

Durante minha estada em Salvador só presenciei uma situação de preconceito, não

ligada ao campo. Mas, embora Mãe Carmem e sua família gozem de grande estima e,

segundo elas, nunca tenham sido vítimas de nenhum constrangimento,24 é fato que, em muitos

meios, o candomblé ainda é uma religião estigmatizada. Durante a pesquisa, compareci a um

seminário na UFBA sobre tolerância religiosa. Lá, diversos líderes se uniram para falar de

como a convivência entre eles podia e devia ser amistosa. Havia um pai de santo, um espírita,

um padre e um pastor evangélico. Não havia ninguém da Igreja Universal do Reino de Deus,

24
Segundo Santos (1995), Mãe Menininha foi a grande responsável por essa inserção do candomblé na vida
social da cidade, devido a sua capacidade de fazer alianças estratégicas com diversos setores da sociedade.
  38  
 
considerada a maior "rival" do candomblé25 (o maior templo da IURD em todo o Brasil, com

capacidade para dez mil pessoas, fica justamente em Salvador). Quando o seminário acabou,

conversei com alguns dos organizadores. Um deles, uma jovem, reclamava com os outros

sobre a terminologia usada: "A gente não precisa de tolerância não, precisa é de respeito!", ela

dizia. Depois falou um pouco sobre a perseguição que o candomblé tem sofrido por parte de

membros da IURD: "O problema é que o Bispo Macedo é de candomblé, então ele tem

fundamento... Você sabe que em todos os templos dele tem um Exu assentado, né?", ela me

perguntou. "A família dele é toda de candomblé, então ele é protegido, aí fica difícil". Outro

dos organizadores entrou na conversa e falou para os outros que achava que o tema do

racismo deveria ter sido abordado, já que "não dá para separar o preconceito com o

candomblé do preconceito de cor".

Não encontrei nenhum tipo de recenseamento sobre o percentual de brancos e negros

no candomblé, mas ouvi muitos comentários a respeito do aumento do número de filhos de

santo brancos e presenciei cenas de tensão racial dentro do Gantois. Muitas vezes os brancos

citavam a famosa frase de Mãe Menininha, registrada em sua biografia (Nóbrega &

Echeverria 2006): "Vocês não querem dar valor ao candomblé... o candomblé futuramente só

vai dar pra oibô [estrangeiro, pessoa de fora]. Não vai chegar pra preto." Estimo que no

Gantois, dentre os filhos de santo com frequência constante, há cerca de 70% de negros e 30%

de brancos. Alguns filhos de santo negros me disseram que se sentem "invadidos". "A gente

que conquistou isso aqui. O candomblé foi criado pelos escravos. A gente lutou muito, muito,

para conseguir ter a nossa religião. Aí de repente vem um monte de funfun26 e quer pegar tudo

o que a gente conseguiu?", me disse uma egbome antiga da Casa. Mas muitos outros

manifestavam satisfação ou indiferença ante esse aporte de pessoas brancas. "Branco, negro,

25
Para uma análise detalhada da relação entre a IURD e o candomblé em Salvador, ver Reinhardt (2007).
 
26
Funfun é o nome que se dá aos orixás da família de Oxalá, ou seja, da cor branca. Muitas pessoas do
candomblé usam esse termo para se referir aos brancos, sempre em tom jocoso.
  39  
 
tanto faz... A gente sabe que tem tudo a mesma origem. Mas eu entendo que eles se sentem

assim, porque foi uma conquista, né? Mas todo mundo tem que entender também que é

prestígio, e que só chega aqui quem os orixás querem que chegue, entendeu minha filha?", me

disse uma egbome, negra. Segundo Fábio Lima, "candomblé é resistência": "Você tem que

entender que aqui na Bahia os negros conseguiram um feito! E que todo o respeito que nós

temos foi conquistado a ferro e fogo. Então é como se os brancos quisessem chegar só na

parte boa da festa, sabe? E os negros então aproveitam para descontar em cima deles todo o

racismo que sofreram a vida toda, e você quer saber? Eu acho que eles têm razão."

Mas qual conjunção de fatores criou as condições que permitiram esse

desenvolvimento do candomblé em Salvador? Essa confluência específica tem,

resumidamente, três fatores principais: a chegada à cidade de escravos iorubanos27— dentre

eles, muitos28 vindos do reino destituído de Oyó, e portanto de origem nobre29, governamental

ou religiosa —30; a decadência da economia canavieira, que causou um êxodo dos senhores

dos engenhos de açúcar para a cidade31, permitindo a esses escravos recém-chegados a

posição de "escravos de ganho"— ou seja, escravos que passavam o dia nas ruas e, ao fim do

dia, deviam entregar aos seus senhores uma certa quantia em dinheiro — e que, com isso,

27
Segundo Nina Rodrigues (1900: 31): "No entanto, causas pouco estudadas, mas por vezes facilmente
presumíveis, fizeram com que em certas regiões do Novo Mundo como que predominasse sobre todos uma
modalidade fetichista especial. (...) na Bahia com a mitologia de Iorubá. (...) Dentre as causas que mais devem
ter contribuído para essa preferência, sobressaem com certeza a predominância em número e a precedência na
aquisição de riquezas ou da liberdade, deste ou daquele grupo africano especial. Assim, ou porque o número de
escravos importados de Iorubá para a Bahia fosse maior, ou porque os filhos desta nação mais cedo se
libertassem e tivessem adquirido recursos pecuniários, ou porque mais estreitas se tivessem mantido as relações
comerciais diretas da antiga província com a cidade africana de Lagos, como ainda hoje existem, ou por todas
estas causas reunidas, o que é exato é que o fetichismo africano na Bahia tem por forma principal a desta nação e
é a servida pela sua língua."
28
Mattoso (2003:30) chama a atenção para o fato de que os escravos "saem de todas as cepas sociais", e que o
tráfico tinha "um efeito esterilizante", apagando qualquer resquício de sua origem.
29
Esse fato, que poderia parecer sem importância, na verdade dá um ar de nobreza a toda essa população escrava
que chegou a partir do fim do século XVII.
30
Augras (1983) aponta a concomitância entre a derrocada de Oyó, em 1835, e o surgimento dos primeiros
terreiros de queto em Salvador, fato também citado por Moura (1995) e Costa Lima (1974).
31
Sobre isso, ver Reis (2003).
  40  
 
conseguiam, vez ou outra, acumular um valor que lhes possibilitava a compra da própria

alforria (e, em muitos casos, até mesmo a posse de escravos próprios32). O momento da

chegada dessa leva de escravos33, portanto, coincide com um momento de transição do

próprio modelo de escravidão baiano: depois da decadência financeira dos engenhos de

açúcar, muitos senhores de engenho mudam-se para a capital, e seus escravos passam a ser

escravos urbanos. Daí a origem das baianas de acarajé, exemplo mais duradouro e típico deste

pequeno comércio urbano de Salvador. Muitas delas, aliás, conseguem com isso acumular

dinheiro para comprar sua alforria (cf. Reis 2003). Foi o que aconteceu, por exemplo, com Iá

Nassô, Iá Kalá e Iá Detá, fundadoras da Casa Branca. Depois de comprarem suas alforrias (ou

terem suas alforrias compradas por seus "súditos", segundo versão que me foi contada,

oralmente, mas de uma vez), elas viajaram à sua cidade natal, na África, para de lá trazer seus

aparatos de sacerdotisas, ofício que já exerceriam antes de capturadas. Conseguiram trazer os

assentamentos de seus deuses, mas com os outros escravos também vieram os deuses deles,

ainda que sem sua representação concreta — e destes sobraria um número reduzido, se

comparado ao panteão original. Falar num "panteão original", porém, não faz sentido: na

África, espalhados por uma área grande do continente, cada um dos orixás dominava uma

região determinada, e nela estava presente na maioriadas famílias (muitas vezes junto com

outros orixás "minoritários" trazidos de outros lugares). Assim, se uma família fosse da região

próxima ao rio Osum, por exemplo, saberíamos que Oxum se manifestaria em seus membros.

32
Para uma análise deste fenômeno, ver Reis (2003: 28).
33
Verger (1987: 9), baseado em Luiz Vianna Filho, divide o tráfico de escravos entre a África e o Brasil em
quatro períodos distintos:o ciclo da Guiné, na segunda metade do século XVI; o ciclo de Angola e do Congo,
durante todo o século XVII; o ciclo da Costa da Mina, que durou até fins do século XVIII; e o último deles, o
ciclo do Golfo do Benin, que se estendeu desde 1770 até o fim do tráfico negreiro, incluindo aí muitos anos de
transporte ilegal de escravos.Segundo o autor (1987: 10): "A forte predominância dos iorubás, de seus usos e
costumes na Bahia, seria explicável pela vinda recente e maciça desse povo, e a resistência às influências
culturais de seus donos viria da presença, entre os iorubás, de numerosos prisioneiros de guerra advindos de
classe social elevada, além de sacerdotes conscientes do valor de suas instituições e firmemente ligados aos
preceitos de sua religião. A questão não é tão simples, entretanto, pois tal fenômeno não se produziu nem no Rio
de Janeiro, tampouco no resto do Brasil. Com efeito, enquanto, na Bahia, alguns fatores (...) intervieram para
dirigir o tráfico rumo a outras regiões, o segundo ciclo, aquele de Angola e Congo, prolongou-se até o final do
tráfico no restante do país."
  41  
 
Se fossem de Oyó, o orixá a manifestar-se seria Xangô, e assim por diante.34 O panteão dos

orixás só se formou no Brasil, quando, segundo Bastide por motivos sociológicos (os deuses

da agricultura ficaram na África, por exemplo, porque o fortalecimentoda agricultura

equivaleria a dar dinheiro para os senhores de escravos), selecionaram-se os orixás que, com

pequenas variações, acabaram compondo o panteão afro-brasileiro.

1.2: O Gantois

O primeiro registro do Gantois na literatura etnográfica, como já foi dito, foi também

o primeiro relato dito "científico" sobre os candomblés publicado no Brasil. Raimundo Nina

Rodrigues, um maranhense que foi estudar medicina legal e psiquiatria em Salvador e se

tornou ogã do terreiro, começou lá suas pesquisas, dedicadas a provar que o transe era uma

espécie de histeria da população negra, considerada por ele como intelectualmente inferior.

Depois dele, Artur Ramos também fez suas pesquisas no Gantois (mas, segundo Landes

[1947], era um "antropólogo de gabinete"). Na obra de Artur Ramos não há nenhuma

descrição muito viva do terreiro — e é possível que Landes tivesse razão. Castillo (2008)

defende que o Gantois foi o terreiro preferido pelos estudiosos até a década de 1930, quando a

preferência dos pesquisadores recaiu sobre o Ilê Axé Opô Afonjá, preferência que, segundo a

autora, mantém-se firme até os dias de hoje.

34
Esta divisão regional dos orixás não é ponto pacífico entre os autores. Embora defendida por Elbein (1975) e
por Bastide (1971), não é plenamente aceita por Verger, que afirma que "O Orisá ou Vodun é preponderante em
sua região de origem. Cada uma dessas regiões é um ponto de convergência. As divindades que vieram de fora
juntam-se às que já estavam estabelecidas e aliam-se a elas" (1999: 39). Da mesma forma, Dianteill analisa essa
migração de orixás (resultante da migração de pessoas) pelos territórios africanos, chamando-a de "bricolagem
religiosa" (2002: 122) e defendendo que essa "natureza composta" (2002: 126) é uma das características
fundamentais da religião iorubá, desde antes da diáspora. Já Barber (1990), através de uma análise dos oriki, os
poemas feitos em louvor aos orixás, declamados pelas mulheres, mostra como a relação de pluralidade e as
diferentes combinações encontráveis entre os orixás e os conjuntos de orixás é coerente com esse sistema
narrativo. Segundo a autora, a natureza dinâmica dos orixás só pode ser apreendida através dos oriki, dotados de
uma forma mais fluida, semelhante à natureza destas deidades. (1990: 314) Além disto, ainda segundo Barber, os
oriki, por serem essencialmente femininos (e pessoais), circulam junto com as mulheres: "Nos cultos de orixá, as
mulheres multiplicam a diversidade de seres espirituais que são servidos em cada linhagem e na cidade como um
todo." (1990: 328).  
  42  
 
O livro de Nina Rodrigues, O Animismo Fetichista dos Negros Baianos, é

inacreditavelmente racista, mas também de grande precisão etnográfica. Lançado

originalmente em 1900, quando o Gantois ainda era dirigido por sua fundadora, Maria Júlia,

Nina Rodrigues escreveu sobre o terreiro:

Nem sempre o terreiro é a residência do padre fetichista, que neste caso tem o
domicílio dentro da cidade. O terreiro é então um sítio, chácara ou roça, alugada ou
arrendada para a grande festa que se faz uma vez no ano. No Gantois, por exemplo, no
intervalo das festas, o terreiro é apenas guardado por alguém que lá se deixa morando.
Este terreiro do Gantois pode servir de modelo para uma ideia exata do que é um
templo fetichista na Bahia, assim como em que consiste o candomblé, a grande festa
anual. Tira ele o nome francês do antigo proprietário da chácara em que funciona, e
fica a quase meio caminho do arrabalde do Rio Vermelho. Situado no alto de uma
colina muito a prumo, o acesso, a partir da linha de bonde que passa no vale, se faz
por uma vereda sinuosa e íngreme, protegida em certa altura de degraus talhados no
solo. (...)
No Gantois, o terreiro funciona num barracão, coberto de telha, e de paredes de
taipa, que fica no centro de uma clareira ou roçado, sombreado de algumas árvores
frondosas. Toda a metade anterior da casa constitui uma grande sala de dança, sem
outro assoalho que não seja o solo nu e batido; toda a parte posterior, dividida ao meio
por um corredor, se subdivide em pequenos aposentos ou quartinhos em que os
hábitos do negro para logo se revelam. É um espécimen o quarto particular onde
trabalha a filha da mãe de terreiro e onde tenho estado por diversas vezes. Sem ordem,
ali se encontram, na mais indescritível promiscuidade, tabuleiros de cereais, frutas e
ervas, garrafas e tigelas de azeite de dendê, pratos com moquecas e outros preparados
africanos, pimentas, condimentos, etc. De encontro a uma das paredes está um armário
tosco de madeira onde se guarda roupa e às vezes comestíveis. Do lado oposto uma
mesa velha e mal asseada, tendo em cima garrafas de vinho, de azeite de dendê, copos,
cálices, pratos com comida, etc. Junto desta mesa, sentada em uma cadeira, na última
festa, a rapariga bordava uma tira de pelica vermelha com pequenos búzios brancos da
Costa. O jirau, que constitui o forro do aposento, serve ao mesmo tempo de despensa.
O último dos quartinhos, à esquerda, é o santuário, o Peji, o Jará-Orisá, a igreja
propriamente dita. É a casa-fetiche dos viajantes europeus. Para se ir ter a ele, segue-
se um outro corredor transversal mais estreito, dividido parcialmente por duas meias

  43  
 
paredes opostas, em forma de tabiques colocados um em seguida ao outro e de cada
lado do corredor, de sorte a constituir um verdadeiro ziguezague. Esta disposição tem
por fim obstar que de fora se possa acompanhar com a vista a pessoa que entra, ao
mesmo tempo que fica assim disfarçada a única porta de entrada do santuário. É este
um quarto escuro e sem janelas. De dia, reina ali uma claridade duvidosa que parece
provir de alguma telha de vidro, encoberta pelo forro de pano branco, pouco espesso e
ordinário, que serve de dossel a todo o quarto. De noite ilumina-o fraca luz de
lamparina de querosene e por vezes algumas velas. Por ocasião de candomblés como
sempre o tenho visto, a parede do fundo fica ocupada por um grande leito de vinhático
de casal, sobre o qual existe grande quantidade de vestes. As outras três paredes ficam
cobertas de adornos e vestimentas de santos, de cores e formas variadíssimas, desde a
seda e o veludo custoso mais ou menos usado, até a chita barata. Faixas bordadas de
búzios, voltas colossais de contas e miçangas, enfeites diversos se encontram por ali,
presos e suspensos à menor saliência das paredes, às guarnições do leito, a pregos
fincados nos umbrais da porta e um pouco por toda a parte. Quase ao rés do chão, de
encontro à parede fronteira ao leito, está o altar, degraus, pequena parede ou muro, de
uns trinta centímetros de alto, mais ou menos largo, sobre o qual estão colocados os
fetiches ou ídolos. No chão em frente a eles, enchendo quase todo o quarto, se acham
as oferendas, consistindo substancialmente em alimento e água. Panelas, pratos de
louça ou de barro, tigelas, bacias, vasos de todos os formatos, para a comida; potes e
sobretudo quartinhas para água. (...)
Mas o terreiro do Gantois não conta somente com o barracão em que está o
santuário. Por trás e ao lado dele, outras casinhas e dependências se têm construído.
Logo em seguida está um recinto ou pátio coberto onde à noite se guardam os animais
dos sacrifícios, que durante o dia ficam presos às árvores da clareira. Deste se passa
para um outro pátio onde se abrem e preparam os animais sacrificados. Junto está
ainda a cozinha. Do lado direito ficam pequenas construções ligeiras que se destinam
a santos que não devem ou não podem permanecer no santuário comum, e à residência
temporária deste ou daquele dignitário. Próximo estão finalmente diversas árvores
sagradas em torno de cujos troncos veem-se os restos dos sacrifícios. (Nina
Rodrigues, 1900: 51/4)

Nina Rodrigues também tece comentários sobre o calendário de festas do Gantois, e

cita seu encontro com Júlia (a fundadora do terreiro, Maria Júlia), que viria a falecer em 1900.

No seu relato, fica evidente a dificuldade de acesso ao terreiro, que só era possível através de
  44  
 
uma trilha enlameada:

O terreiro do Gantois faz a sua grande festa anual em fins de setembro, a começar de
um sábado, e de ordinário a prolonga por um mês. A mãe de terreiro Júlia, velha
africana, transfere-se para ali na sexta-feira, a fim de preparar e armar o Peji e dispor
tudo para o candomblé. Assiste-a imediatamente sua filha Pulcheria [sic]. Sábado à
noite começam os preparativos; domingo pela madrugada vão as filhas de santo
buscar a água sagrada em grande romaria a uma fonte próxima. Em vasta gamela,
colocada em frente ao barracão, deita-se esta água em profusão tal que chega a formar
pequeno regato pela ladeira abaixo. Esta água é destinada a lavagem de santos e a
encher os potes e quartinhas do Peji.
Para a tarde a afluência da população ao terreiro é enorme. Tanto para o terreiro
do Gantois como para o do Engenho Velho, tenho ouvido avaliar a concorrência, nos
dias principais, em muitos milhares de pessoas. É fora de dúvida que o acréscimo de
movimento nas linhas de bondes urbanos torna-se nestes dias muito sensível. Sob o
título candomblé escrevia o Diário de Notícias, desta cidade, a respeito de uma das
últimas festas do Gantois: 'Comunicam-nos que há seis dias está funcionando, no lugar
denominado Gantois, um grande candomblé. Os bondes da linha Circular e
Transportes passavam, depois de meio-dia até as cinco horas da tarde, cheios de povo
que para ali tem afluído.' Este tópico referia-se à festa de Oso-osi [sic] na quinta-feira
do candomblé. (Nina Rodrigues, 1900: 101)

A fonte de que fala Nina Rodrigues não existe mais (foi substituída por um poço

construído na parte baixa do terreiro, ao qual se chega descendo uma grande escada que

atravessa a mata que ainda resta nos fundos). Mas o resto da descrição apresenta grande

semelhança com os dias de hoje, embora fique evidente o preconceito do autor com relação à

população negra. Ruth Landes, cerca de quarenta anos depois, também descreveu suas

impressões sobre o terreiro:

O Gantois fica numa elevação muito acima da Bahia, a velha cidade do Salvador, e as
luzes da cidade estavam tão distantes que pareciam fantásticos vagalumes na
atmosfera. O céu, como sempre, estava brando e escuro, quase uma coisa corpórea que
podia ser tocada. O Gantois situa-se numa ampla clareira na mata logo atrás da linha
do bonde que vem da Cidade Alta, mas não pode ser visto da rua. A trilha que lhe
dava acesso era sinuosa e escarpada e tivera a intenção de ser secreta no tempo da
escravidão, quando o governo se opunha às reuniões de negros. Até a empreendedora
  45  
 
companhia inglesa construir a linha de bonde, após a emancipação, o templo, de fato,
ficara oculto. Mas agora chegava-se a ele sem dificuldade e tinham feito degraus
cuidadosamente guarnecidos de pedras no barro vermelho.
Ao redor da clareira, a pequena distância do templo, elevava-se um denso
bosque de árvores retas e enormes. Era um bosque virgem, de idade considerável,
onde se tinham aberto caminhos para os fiéis, pois certas árvores eram residência de
deidades, como as pedras-fetiche do interior do templo. Havia casinholas construídas
entre as árvores, onde as sacerdotisas e os ogãs deixavam oferendas aos deuses e, às
vezes, guardavam as vestimentas sagradas. Em outras ocasiões, as mulheres, em
procissões rituais, dançavam pelos caminhos até uma fonte sagrada, no outro extremo
do bosquete, com oferendas de alimentos e azeite, e por fim os deuses baixavam nelas.
(...)
Voltei-me para olhar para o templo atrás de mim e aí fui um pouco mais feliz.
(...) Para os olhos era apenas uma desconexa construção de barro, tendo acima da
porta de entrada um chifre de boi, descorado pelo tempo, sobre dois facões cruzados,
símbolos do deus da caça Oxoce [sic], protetor do templo. (...)
Voltei à grande sala das cerimônias. Estava pouco iluminada por pequenas
lâmpadas elétricas e as pessoas que lá se encontravam à espera se acocoravam e se
escarrapachavam no chão. A sala ocupava toda a largura e a metade do comprimento
do templo. O chão fora originalmente coberto de tijolos vermelhos, mas anos e anos
de intenso andar e danças o haviam quebrado em vários pontos. As paredes de barro
tinham sido caiadas de azul-claro, avivado com botões-de-rosa, mas agora estavam
desbotadas e descascadas. Não havia forro e das vigas do teto pendiam várias
lâmpadas elétricas e fitas de papel crepom desbotadas. Muito acima da porta que dava
para os quartos sagrados do interior, havia um altar de São Jorge, o Oxoce [sic]
católico.
Quatro janelas enormes tinham sido cortadas nas paredes, agora fechadas por
tapumes de madeira; uma de cada lado da porta de entrada do templo e uma em cada
parede lateral. Bancos quebrados estavam empilhados de encontro a uma das paredes.
Uma fina poeira branca flutuava constantemente no ar, caída da caiação rachada, e
depositava uma mortalha cinzenta em tudo. As sacerdotisas dormiam ali, à noite, em
esteiras.
Como vi depois, um corredor sem luz ligava a câmara cerimonial aos outros
cômodos. O chão nu do corredor elevava-se irregularmente, fedendo a umidade e
substâncias em decomposição. Todas as portas que abriam para o corredor estavam
geralmente fechadas, pois as salas e as atividades eram ‘secretas’. (Landes, 1947:

  46  
 
248)

A descrição de Landes, feita em 1938, chama atenção para as mudanças tanto do

terreiro quanto da cidade em volta. A dificuldade de chegada, que ela cita como uma

estratégia de defesa dos terreiros, não existe mais: hoje em dia o Gantois é facilmente

alcançável e fica no alto de uma ladeira perpendicular à grande avenida que liga o Rio

Vermelho ao Campo Grande, atravessando todo o bairro da Federação. É uma área de muitos

candomblés, especialmente no morro que liga os bairros da Federação e do Garcia, antiga

Fazenda Garcia. Na quebrada anterior à do Gantois estão os terreiros do Bogum, do Cobre, do

Oxumarê e o TanuriJunsara, entre outros menos conhecidos. Ao mesmo tempo, há na

Federação diversos condomínios de classe média e de classe média alta. A cerca de um

quilômetro do terreiro está São Lázaro, o campus da Faculdade de Filosofia da Universidade

Federal da Bahia.

No caso do Gantois, na chegada, antes da bandeira de tempo35, que diferencia uma

casa de uma Casa de Candomblé, vemos as antenas: ao lado do terreiro, fica a sede da TV

Bandeirantes em Salvador. Duas grandes antenas se erguem no terreiro em frente, e do

Gantois podem ser vistas desbravando o céu. "Estamos antenados com o mundo", me disse

certa vez uma filha de santo, tomando como referência para o terreiro a aparelhagem

tecnológica da empresa vizinha — "Quando você estiver procurando o Gantois, procure essas

antenas que levam até o céu".

A grande diferença da descrição de Landes para o cenário atual é que o bosquete que

havia ao lado do terreno do Gantois praticamente não existe mais. Segundo o relato de Mãe

Carmem, parte dele foi comprado pela TV Bandeirantes, que construiu ali a sua sede, e outra

sofreu invasões da comunidade vizinha ao terreiro. Da mesma forma, grande parte da mata

que havia na parte de trás do terreiro, levando ao poço, sofreu igualmente invasões. Parte

35
Bandeira branca que se pendura na frente dos terreiros de candomblé.
  47  
 
dessas invasões foi perpetrada pelos próprios descendentes de membros do terreiro — e às

vezes até por membros atuantes do terreiro — e parte por pessoas de fora que se juntaram à

comunidade ao longo dos últimos vinte anos.

Já a parte interna do terreiro sofreu poucas modificações. O chão do barracão foi

forrado de tábuas, mas o telhado continua sem forro e, durante as festas, ainda é coberto por

pequenas bandeirolas de papel branco, tal como observou Landes. Além disso, construiu-se

um muro que separa o terreiro da praça que há na sua frente, chamada "Pulquéria de Oxóssi".

Porém, ainda se dorme em esteiras dentro do terreiro; as egbomes mais idosas, normalmente,

colocam um colchão estreito e fino em cima da esteira, mas as mais novas (e mesmo grande

parte das mais idosas) dormem em cima da esteira, cobertas somente por lençóis brancos.

Quando comentei com Mãe Angela, filha de Mãe Carmem, logo em uma das

primeiras festas a que assisti, que tinha achado a cerimônia emocionante, ela me respondeu:

"É a emoção da tradição, porque tudo aqui é feito do mesmo jeito desde a minha tia-avó

Júlia". Assim, o Gantois é um terreiro queto "tradicional" no sentido mais simples da palavra:

trata-se de um terreiro com uma longa história, no qual a maneira como as coisas são feitas

praticamente não se alterou desde a sua fundação, datada de 1849 (aliás, observei coisa

parecida em quase todos os terreiros de queto que conheci). Foi neste ano que Maria Júlia,

dissidente do terreiro da Casa Branca, arrendou, junto com seu marido, parte do terreno de um

mercador de escravos belga, dono à época de grande parte do que hoje constitui o bairro da

Federação. Até hoje o terreiro é conhecido como Gantois por causa do sobrenome desse

proprietário das terras onde se erigiu o Ilê Iya Omi Axé Iyamasé — o verdadeiro nome do

terreiro.

Conhecem-se duas versões conflitantes sobre a fundação do terreiro do Gantois,

embora ambas concordem que a criação da Casa se deve a uma cisão do terreiro da Casa

  48  
 
Branca do Engenho Velho. Uma delas, a mais difundida e considerada "oficial"36 (cf. Silveira

2006, Carneiro 1991, Verger 2002), citada inclusive por Serra (2002)37 no laudo usado no

tombamento38 é a de que Maria Júlia Nazaré, insatisfeita com os rumos da sucessão na Casa

Branca depois da morte de Marcelina da Silva, a segunda mãe de santo depois de Iá Nassô,

uma das três africanas fundadoras do terreiro, teria pegado seu assentamento e se mudado

para outra roça, no Rio Vermelho de Cima (hoje Federação), onde se tornou mãe de santo. A

insatisfação de Maria Júlia se deveria a uma disputa pelo posto de mãe de santo da Casa

Branca, vencida por outra Maria Júlia, esta de sobrenome Figueiredo.

Mãe Carmem sempre negou que essa briga tenha acontecido. Segundo ela, Maria Júlia

saiu da Casa Branca para abrir seu candomblé: "Como muita gente faz. E ela não foi a única!

Você não vê o tempo todo os filhos de santo daqui abrindo outras Casas? Então, é o

movimento normal das coisas." Teria inclusive mantido boas relações com a Casa Branca

durante toda a sua vida. Conta Mãe Carmem que, quando suas filhas foram recolhidas para

terem o santo feito pela avó (Mãe Menininha), a mãe de santo da Casa Branca (Tia Massi) se

mudou para o Gantois e de lá só saiu quando as meninas deixaram o sabaji39. "Vê se ela ia

fazer uma coisa dessas se tivesse havido algum desentendimento! Não sei quem inventou essa

história de briga, mas acho que o povo gostou dessa versão, e aí foi ficando. Quem também

36
Verger afirma que "Com a morte de Marcelina-Obatossí, foi Maria Júlia Figueiredo, Omonike, Iyalodé,
também chamada Erelu na sociedade dos Geledé, que se tornou a nova mãe-de-santo. isso provocou sérias
discussões entre os membros mais antigos do terreiro de Ilê Iyanassô, tendo como consequência a criação de dois
novos terreiros, originários do primeiro; Júlia Maria da Conceição Nazaré, cujo orixá era DàdaBáayaniÀjàkú,
fundou um terreiro chamado Iyá Omi Àsé `Iyámase, no Alto do Gantois (...)." (2002: 29)
37
Serra chega a afirmar, no laudo, que há controvérsias quanto à data de fundação do Gantois, pois, segundo
Renato da Silveira, em 1855 a família de Maria Júlia da Conceição Nazaré, a fundadora do Gantois, ainda estaria
na Casa Branca. Isso me foi negado por Mãe Carmem, que aponta muitos erros no laudo e reafirma que oGantois
foi mesmo fundado em 1849. Serra afirma também que "há um certo consenso, entre os estudiosos e as fontes
disponíveis, de que a fundação do Gantois se dá nos fins do século XIX", o que também é contestado por Mãe
Carmem.
38
O Gantois foi o terceiro terreiro a ser tombado em Salvador, atrás da Casa Branca e do Ilê Axé Opô Afonjá,
todos pelo IPHAN. Depois destes, também foram tombados pelo IPHAN o Bate Folha, o Alaketu e a Casa de
Oxumarê. Para que o processo de tombamento aconteça, é necessário que um antropólogo produza um laudo
atestando o valor histórico do terreiro.
39
O aposento onde ficam recolhidos os noviços durante a iniciação (semelhante à camarinha).
  49  
 
espalhou isso primeiro foi Édison Carneiro, ele era brigado com mamãe, porque mamãe não

dava acesso a ele!40 O Gantois sempre foi um terreiro fechado, e ele queria saber tudo! Mas

tem uma foto dele lá, não era assim uma inimizade não."

A versão de Mãe Carmem é coerente com a cronologia, visto que o Gantois foi

fundado em 1849, data do registro de sua sociedade civil, e Marcelina da Silva só viria a

falecer em 1886, ou seja, trinta e sete anos depois disso. Assim, se esta data estiver correta,

ficaria invalidada a versão da disputa entre as duas Marias Júlias pela sucessão da Casa

Branca após a morte de Marcelina.41

Maria Júlia Conceição Nazaré foi casada, segundo me contou Mãe Carmem, com um

homem chamado Francisco, de origem jeje. Francisco teria sido o responsável por assentar a

cumeeira42 da Casa, que é de Ogum, o seu santo (cujo assentamento original está, segundo

Mãe Carmem, plantado numa árvore na parte externa do terreiro jeje do Bogum). Já o Axé da

Casa — o conjunto de elementos enterrado embaixo do salão, bem no meio do barracão,

coberto por um alçapão quadrado onde os membros da casa batem a cabeça — é de Iyamassê,

considerada a mãe, ou uma qualidade feminina, de Xangô. O Gantois tem também a proteção

de Oxóssi, por causa de Pulquéria, e de Oxum, por causa de Menininha.

Desde a sua fundação o Gantois se mantém como um terreiro de linhagem familiar, ou

40
Segundo Carneiro (1948), "Fundaram o atual Engenho Velho três negras da Costa, de quem se conhece apenas
o nome africano — Adetá (talvez Iyádetá), Iyá Kalá e Iyá Nassô. (...) Sucedeu-lhes Marcelina, que talvez nunca
imaginasse a querela que, após a sua morte, iria dividir as filhas e continuar por muitos anos — até hoje. Duas
filhas, duas Maria Júlia — uma Conceição, outra Figueiredo — disputavam a chefia do candomblé. Venceu
Maria Júlia Figueiredo, que era, aliás, a substituta legal de Marcelina, como mãe-pequena (iyákekerê). (...)
Vencida, a outra Maria Júlia — Maria Júlia da Conceição — se afastou, arrendou terreno no Rio Vermelho e lá
fundou, com as demais dissidentes, o atual candomblé do Gantois, do nome do proprietário francês. Dizem as
filhas deste candomblé que a Conceição, tendo sido espoliada nos seus direitos, trouxe para o Gantois os axés do
Engenho Velho, transformando, portanto, o novo candomblé no legítimo continuador do antigo, o de IyáNassô."
(Carneiro 1948).
41
Outro fato que comprova que a versão de Édison Carneiro et alii está incorreta é uma edição de 1868 do jornal
O Alabama, fonte de informações sobre a cultura afrodescendente de Salvador, que teria citado em uma de suas
reportagens a existência de um novo candomblé dirigido por "Tia Julia e sua filha Pulcheria".
42
A cumeeira é parte do axé. Nas casas que não têm poste central, como o Gantois, é a ligação entre o axé é a
cumeeira que faz a conexão entre oaiyê (o mundo físico, onde habitam os humanos) e o orun (o mundo
espiritual).  
  50  
 
seja: a posição de mãe de santo da Casa só é acessível a mulheres da família da fundadora.

"Historicamente, o Gantois é um candomblé familiar de tradição hereditária consanguínea, em

que os regentes são sempre do sexo feminino", segundo a definição formulada pelo

antropólogo Julio Braga para o jornal Correio da Bahia alguns anos atrás, sempre citada nas

reportagens sobre o terreiro. Serra escreveu no laudo de tombamento que "No Gantois, a

sucessão segue regras tradicionais específicas que limitam o acesso ao cargo máximo de

Ialorixá a pessoas do sexo feminino, iniciadas, com senioridade ritualmente reconhecida (...)

ligadas por laços parentais à estirpe da fundadora: trata-se, aí, de um cargo 'hereditário',

conforme se diz no ebé. Um rito divinatório de consulta aos orixás (o jogo de búzios, segundo

o cânon de Ifá) deve perfazer-se, através de especialistas autorizados, para a indicação da

sacerdotisa suprema." (2002: 7)43

Dos ditos três terreiros irmãos (a Casa Branca, o Gantois e o Ilê Axé Opô Afonjá), o

Gantois é o único que sempre teve no comando membros da mesma linhagem familiar.

Segundo Mãe Carmem, isso pode ser um peso, o que condiz com o depoimento dado por Mãe

Menininha a Landes:

Minha falecida tia [Pulquéria] (...) herdou o cargo da mãe dela, a grande Júlia (...) e
Júlia fundou o templo depois de chegar ao Brasil. Primeiro, serviu como sacerdotisa
no Engenho Velho — mãe e filha serviam juntas... Sabe como é na Europa, minha
senhora. Nós, as mães, somos como as casas reais, passamos o nosso cargo somente a
pessoas da família, em geral a mulheres. (...) Candomblé é uma grande
responsabilidade. Às vezes fico pensando se terei forças para continuar e se tenho o
direito de sobrecarregar as minhas filhas com ela. (...) Não tenho um minuto para
mim! Sou escrava da minha gente, duzentas pessoas que dependem inteiramente de
mim! (Landes, 1947: 127)

Mãe Carmem se referiu muitas vezes às dificuldades que enfrentou e à resistência que

43
Curioso que Nina Rodrigues afirme o contrário: "A escolha para estes diferentes cargos é feita à sorte ou por
meio de búzios, ou então por declaração oral de algum santo manifestado. (...) Não parece que a transmissão
hereditária destas funções seja do rigor. Assim me garantem, e a própria rapariga me declarou, que a filha de
Júlia, mãe do terreiro do Gantois, não será a sucessora de sua mãe." (1900: 55)
  51  
 
apresentou antes de assumir a posição de mãe de santo. Em entrevista para o livro Recomeços

(Albuquerque 2009), conta como não queria ocupar o lugar que havia sido de sua mãe. "A

minha recusa em ocupar o lugar gerou terríveis situações" (2009: 75), lembra ela. "O que eu

realmente queria era ter uma vida normal, ao lado do meu marido e das minhas filhas" (2009:

76); "Resisti com todas as minhas forças" (2009: 77). Entretanto, como vimos, no candomblé

a agência humana é limitada: "Aprendi que uma resistência tão poderosa pode, inversamente,

significar uma confirmação — e foi essa aceitação que permitiu que o Gantois recomeçasse a

sua história" (2009: 77), conta Mãe Carmem.

Mãe Carmem muitas vezes se referiu às questões envolvendo a sucessão do terreiro.

Segundo ela, o processo envolvendo a sua recusa inicial e posterior aceitação lhe causou

traumas difíceis de serem superados. Certa vez, comentou comigo que essa vivência a teria

deixado eternamente desconfiada de pessoas que a procuram em busca de informações ou

favores extraordinários do terreiro, e penso que a relação conturbada com pesquisadores pode

ser resultado dessas dificuldades. Além disso, porém, teria havido outras questões envolvidas

nesse processo que Mãe Carmem reiterou muitas vezes que deveriam permanecer de

conhecimento restrito, dizendo que certos assuntos eu não deveria jamais abordar em meu

trabalho.

É curioso pensar que esses assuntos não sejam relacionados ao que geralmente se

mantém oculto no candomblé, e sim a questões pessoais, familiares. Talvez por isso, para

Mãe Carmem, seja incômodo pensar que um trabalho etnográfico possa expor questões

delicadas que prefere manter em segredo. Esse tipo de postura — e todas as referências que

me fez sobre a relação entre o Gantois e os antropólogos — diverge assim das discussões

tradicionais sobre esta relação, que examinaremos com mais detalhes a seguir.

  52  
 
1.3: As acusações de "nagocentrismo" na antropologia do candomblé

No dia em que fui apresentada a Mãe Stella, levada por um amigo a ponto de se

confirmar ogã no Ilê Axé Opô Afonjá, ela me disse, quando ele lhe informou que eu era

antropóloga: "Antropóloga, né? Hum... Sabe, antigamente o candomblé dependia da

antropologia. Hoje não depende mais."

A frase dita por Mãe Stella tem um significado importante: se em outros tempos o

candomblé vivia uma situação marginalizada, hoje em dia tem uma posição relativamente

consolidada na cidade de Salvador (embora, como já vimos, essa posição não represente uma

unanimidade — nem dos seus praticantes e nem dos terreiros como um todo).44 Talvez seja

por isso que Mãe Carmem me disse tantas vezes, em tom de pilhéria, que "Não é o candomblé

que precisa dos antropólogos; são os antropólogos que precisam do candomblé!"

Certa vez, durante um congresso sobre "Saúde nos Terreiros", uma jovem pediu a

palavra e disse ao microfone: "Agora é a hora da gente de candomblé escrever a nossa própria

história! Chega desses pesquisadores brancos que vêm de fora escrever sobre a gente. Pra quê

a gente precisa deles? Nós mesmos é que temos que ocupar os bancos das universidades e

escrever nossos próprios trabalhos sobre a gente!" Essa fala repercute uma noção que

encontrei em muitas conversas ao longo da minha pesquisa. É grande, entre os membros do

candomblé, a proporção dos que acham que o trabalho produzido por alguém da religião tem

validade superior ao de um pesquisador externo. Essa visão encontra eco na obra de Elbein, e

até na de Bastide. Em O Candomblé da Bahia, lançado em 1958, Bastide escreve: "É possível

dissociar completamente religião e cor da pele. É possível ser africano, sem ser negro." Já em

1972, na introdução que escreveu para os Estudos Afro-Brasileiros, conta a sua iniciação,

44
Castillo afirma que a etnografia era um instrumento de "relações públicas" para o terreiro, o que se tornou um
problema com a proibição dos candomblés durante o Estado Novo. Segundo ela, isso teria criado uma "relação
ambivalente" que só seria superada depois da liberação da religião. (Castillo 2008: 188)
  53  
 
ocorrida depois de uma "crise intelectual": "Compenetrei-me portanto que deveria, no

momento de entrar no Templo, deixar-me penetrar por uma cultura diversa da minha. A

pesquisa científica exigia de mim a passagem preliminar pelo ritual da iniciação. (...) De

qualquer modo, esse primeiro revés transformou-se numa primeira vitória. Com efeito, levou-

me ao método que depois passei a seguir — o de repensar o candomblé não somente nos seus

aspectos africanos mas também no seu sincretismo, partindo do interior e não do exterior,

capacitando-me assim a mudar inteiramente minhas categorias lógicas." (1972: x)

Juana Elbein, em Os Nagô e a Morte, lançado originalmente em 1975, afirma que seu

livro foi escrito "desde dentro". Segundo a autora, "A convivência, passiva como observadora

no começo e ativa à medida que se foi desenvolvendo progressivamente a rede de relações

interpessoais e minha consequente localização no grupo, foi-me iniciando no conhecimento

'desde dentro', obrigando-me a agilizar, revisar, modificar e, às vezes, rejeitar, mesmo

inteiramente, teorias e métodos inaplicáveis ou desprovidos de eficácia para a compreensão

consciente e objetiva dos fatos."45 (1975:15) Segundo a autora, a religião que ela chama de

Nagô é iniciática, o que limita seu aprendizado aos que estão "de dentro" ("(...) parece que a

perspectiva que convencionamos chamar 'desde dentro' se impõe quase inevitavelmente."

[1975:16]).

Capone (2004) defende que foi a partir do livro de Elbein que "a aliança entre o

antropólogo e os cultos, sempre existente mas dificilmente assumida, passou a ser assim uma

das condições essenciais para a verdadeira compreensão da cultura estudada" (2004: 21).

Segundo a autora, existe uma "aliança entre cientistas e iniciados" (2004: 20) que construiu

45
Serra (1978) escreveu, a respeito desta afirmação de Elbein: "Ficamos sem saber, todavia, se a etnóloga — a
qual, de resto, não deixa de aludir aos problemas que por sua vez acarreta o enfoque 'desde dentro' — dá como
imperativa uma iniciação de fato para a inteligência do sistema do Candomblé. Lembramos que assim o
pesquisador pode ver-se colocado numa posição ambígua, e defrontado com várias dificuldades... De nossa
parte, reconhecemos a validez do conhecimento místico, e a sabedoria inegável contida no belo rito nagô;
julgamos, todavia, que, sobretudo se não tiver as motivações religiosas decerto experimentadas por Elbein dos
Santos, talvez o cientista iniciado corra o risco de perder-se nesta 'escada de Jacó'. Afinal, é outra forma de saber
a que visa." (Serra 1978: 262) Curiosamente, no dia em que fui apresentada a Juana Elbein, no Ilê Axipá, ela me
declarou que era uma "pesquisadora agnóstica" e que "não acreditava em nada".
  54  
 
um "modelo ideal de ortodoxia, identificado com o culto nagô" (2004: 19) para o candomblé;

já que "de fato, uma das características mais marcantes dos estudos sobre o candomblé é a

espantosa concentração das pesquisas etnográficas em três terreiros de nação nagô (iorubá),

transformados, assim, na encarnação da tradição africana no Brasil. São eles o Engenho

Velho ou Casa Branca, considerado o primeiro terreiro de candomblé fundado no país, o

Gantois e o Axé Opô Afonjá, ambos oriundos do Engenho Velho." (2004: 16) E vai além,

afirmando que "a distância entre observador e observado, que deveria estar na base do

trabalho do antropólogo, dificilmente se mantém quando se trata dos cultos afro-brasileiros"

(2004: 19).

Já Sergio Ferretti, que pesquisa o Tambor de Mina do Maranhão, defende que o

pesquisador assuma um papel intermediário. Em suas palavras: "Se não se envolver

suficientemente com o grupo, deixará de perceber muita coisa. Mas na medida em que se

envolver demasiadamente, corre o risco de 'virar nativo' e de perder a capacidade de perceber

e analisar o outro." (1991: 6)46

Ou seja, tanto Capone quanto Ferretti sugerem que a relação entre "antropólogo" e

"nativo", no candomblé, pode dar margem a questões analíticas — uma das quais seria o

"nagocentrismo". Entretanto, Parés (2006) defende que "no fim do século XIX, os praticantes

nagôs estavam impondo a sua versão iorubá e desacreditando a 'tradicional' versão jeje por se

tratar de 'mera corrupção crioula'. O exemplo indica como, naquele momento, um movimento

etnocêntrico de 'purificação' nagô estava sendo articulado em oposição à 'corrupção crioula', e

mostra como a agência dos praticantes nagôs pode ter sido instrumental para a sua promoção

sociorreligiosa." (2006: 12). Ou seja, segundo Parés, o "nagocentrismo" deveria sua origem

46
Sobre isso, Silva escreveu: "O antropólogo que pesquisa as religiões afro-brasileiras dificilmente realiza sua
observação participante sem causar ou ser envolvido nos conflitos e rivalidades que caracterizam a vida
cotidiana dos terreiros. O antropólogo vai aprendendo, assim, qual o grau adequado de proximidade e distância
que deve manter na convivência cotidiana com os grupos, e nem sempre os preceitos malinowskianos de buscar
uma intimidade total com os observados pode ser uma boa estratégia." (Silva 2006:38) Há também os casos de
antropólogos que se tornam pais de santo, como Gisèle Omindarewá Cossard e Julio Braga.
  55  
 
aos próprios praticantes do candomblé, e não aos antropólogos, visto que "a reputação do

Gantois já estava bem estabelecida antes que Rodrigues iniciasse a sua pesquisa. De fato,

talvez esta fosse uma das razões que o levaram para aquele terreiro" (2006: 12), e chama a

atenção para a coincidência do período da pesquisa de Nina Rodrigues e do "momento em que

o prestígio nagô estava em ascensão" (2006: 13). Parés defende que o candomblé baiano

formou-se a partir de uma base jeje, posteriormente incorporada pela tradição iorubá, que no

final do século XIX já era majoritária em Salvador. Ainda segundo o mesmo autor, nenhuma

das análises relativas ao processo de "nagoização" levou em conta o carisma dos líderes do

candomblé nagô da época, o mesmo que hoje é dito de nação queto ou ketu: "O efeito do

carisma individual nos processos de mudança religiosa não foi ainda devidamente enfatizado.

No seio da relativamente reduzida comunidade religiosa afro-baiana, personalidades fortes

como Pulcheria [sic], Martiniano Eliseo do Bonfim, Aninha e outros conseguiram emergir

como líderes, cujas palavras e ações — fossem 'tradicionais’ ou inovadoras — podiam ser

rapidamente tomadas como modelos a serem imitados. Suas idiossincrasias de caráter, junto

com sua habilidade para mobilizar uma ampla rede social, contribuíram, de forma

significativa, para acrescentar o prestígio dos seus candomblés e, consequentemente, práticas

rituais de terreiros como as do Gantois começaram a funcionar como referentes ideais para

muitas das casas de culto, fundadas no período da pós-abolição." (2006: 13)

Segundo Parés, essa é a primeira fase do processo que ele denomina "nagoização" do

candomblé. Segundo ele, em 1930 inicia-se uma nova fase do processo, onde alguns

intelectuais se apropriam deste conceito, que aplicam em suas pesquisas — e algumas

lideranças do candomblé, à época impedido por lei de exercer suas atividades por força da

proibição de festas públicas, aproveitaram-se desta aliança numa tentativa de legitimar sua

prática religiosa (o que coincide com o que Mãe Stella me falou). Já nos anos 1970, inicia-se

a terceira fase da "nagoização", associada por ele à defesa da pureza nagô feita por Bastide,

  56  
 
Elbein — mas associada também à gênese do MNU (Movimento Negro Unificado) em

Salvador, e à fundação do bloco Ilê Aiyê, entre outras manifestações da luta por direitos do

povo negro em Salvador. "Deste modo, o complexo religioso iorubá-nagô foi mais uma vez

reificado, e terreiros como o Gantois e o Axé Opô Afonjá e suas lideranças emergiram como

cabeças visíveis — e até como representantes políticos — da comunidade afro-brasileira

como um todo." (2006: 28)

Entretanto, Parés não deixa de notar que esse movimento de resistência gerou, de

maneira concomitante, um antagonismo entre formas "puras" e "degeneradas" do candomblé:

"(...) na década de 1960, Bastide confirma a continuidade do 'movimento de purificação

dentro dos candomblés como reação contra a degradação da macumba' (...) opondo os

candomblés puros da Bahia à macumba do Rio (...)" (2006: 26). A observação de Parés

encontra ressonância na acusação feita por Fry (1986) com relação ao "nagocentrismo" de

Bastide 47, denunciado como uma tentativa de erigir em norma o que, na verdade, era a

expressão de uma determinada "nação", tomada na ocasião como superior às outras.

Posteriormente, Dantas (1988) defende a ideia da "supremacia nagô" no movimento que ela

define como "reafricanização". Segundo a autora, a partir da leitura dos antropólogos, os pais

de santo estariam ajustando seus cultos de acordo com esse modelo majoritário, tido como

"vencedor" dentre todos. Segundo essa lógica, o candomblé angola, ou "candomblé de

caboclo", seria inferior ao nagô, por ter sido assim classificado pelos antropólogos. E os pais

de santo, em busca de reconhecimento, buscariam adaptar-se ao modelo "preferido" pelos

antropólogos, sempre na disputa de um espaço na "sociedade mais ampla" — ou seja, sugere

que o movimento se deu na ordem oposta à descrita por Parés (2006). Segundo a autora, o

47
Em 1986, Peter Fry escreveu um pequeno artigo sobre a frase de Bastide, "africanus sum". Segundo Fry, essa
era mais uma prova do "nagocentrismo" de Bastide: referindo-se a uma frase original de Guerreiro Ramos,
"niger sum", Bastide preferira a forma "africanus sum". Segundo a interpretação de Fry, africanas, no caso, eram
as casas de candomblé da Bahia onde ele havia feito sua pesquisa. E aponta a frase como um indício do
preconceito de Bastide com relação à macumba, vista por ele como uma forma degenerada da verdadeira religião
africana. (cf. Fry 1986)
  57  
 
"nagocentrismo" não se limitaria a influenciar a antropologia e os que se debruçam sobre ela,

extrapolando para o próprio funcionamento dos terreiros de candomblé. Dantas estava

disposta, portanto, a "desmascarar" o sistema de legitimação dos terreiros através da análise

da relação entre o candomblé e a sociedade mais ampla, tentando explicar como se constituiu

essa "supremacia nagô" e quais teriam sido as suas consequências para a relação entre o

candomblé e as disputas de poder dentro da "sociedade" — circunstância em que o "grau de

africanidade" podia constituir-se numa arma importante nas disputas de status registradas

dentro do universo do candomblé (Dantas 1988).48

Castillo (2008) defende que essa questão assume forma diferente na Bahia: segundo a

autora, a importância atribuída às obras etnográficas alcança outro patamar nos terreiros da

Região Sudeste do Brasil, notadamente no Rio de Janeiro e em São Paulo; em Salvador, essa

influência não seria sentida da mesma maneira49. Já Serra (1995) critica, de maneira irônica, a

sugestão de Dantas (1988) de que os antropólogos possam ter de algum modo "ensinado

candomblé" para mães e pais de santo: "Enfim, conforme sugere Beatriz Góes Dantas, os

prodigiosos antropólogos teriam criado a mística da valorização da África e induzido os

negros da Bahia a viajarem para a terra ancestral em busca de suas tradições. Como

hierofantes perversos, ensinaram depois o rito nagô ao resto dos pais de santo, segundo um

cânon que estabeleceram, e lograram impor aos crioulos a ilusão de uma ortodoxia

castradora." (1995: 59) Serra, assim como Parés, afirma que o "nagocentrismo" tem sua

origem entre os próprios praticantes do candomblé — e vai além, afirmando que não são só os

48
Para uma visão crítica dessa perspectiva, ver Bannagia (2008) e Bondi (2009).
49
Nas palavras da autora: "Estudiosos que trabalharam no Sudeste (...) encontraram que a etnografia é utilizada
nos terreiros como uma fonte de informações sobre a prática religiosa. Mas o presente estudo, o primeiro a
abordar a questão na Bahia, aponta para a existência de diferenças regionais no que tange à visão do povo-de-
santo sobre a etnografia. Essas diferenças se tornam claras quando consideramos o lugar de origem da produção
textual sobre o candomblé. O povo-de-santo do Sudeste gera um grande volume de livros, revistas e, mais
recentemente, sites da Internet. Em contraste, há pouquíssimos sacerdotes-autores na Bahia e raros são os
terreiros com sites. Mas, na produção etnográfica sobre o candomblé, os terreiros do eixo Rio-São Paulo
raramente figuravam; o olhar acadêmico era voltado para a Bahia." (Castillo 2008: 188)

  58  
 
nagôs que defendem a sua pureza, mas que essa convicção seria uma característica inerente a

todas as nações de candomblé: "Em todo caso, uma coisa é certa: alguns antropólogos e

estudiosos do candomblé tornaram-se bisonhamente 'nagocêntricos'. Beatriz Dantas está

certíssima nesse ponto. Só acho que ela exagera no que tange à aceitação da perspectiva

'nagocêntrica' (...) no universo dos terreiros: a ilustre antropóloga não leva em conta o forte

etnocentrismo das outras 'nações' do candomblé, e supõe com ingenuidade que a 'pureza' é

uma pretensão apenas dos nagôs." (1995: 114) Serra critica também o fato de Dantas sugerir

que o "nagocentrismo" e a etnicidade sejam manifestações dos terreiros de candomblé na

busca por poder dentro do "mercado de bens simbólicos" (Serra 1995: 114); entretanto,

segundo ele, o "nagocentrismo" nada mais é que uma expressão (entre outras) dessa

etnicidade, e não pode ser analisado separadamente desta. Segundo Serra (1995), a etnicidade

vai muito além da simples concorrência pelo mercado de fiéis e da disputa por status; está

ligada ao próprio conceito de pertencimento étnico dos filhos de santo, de sua representação

em termos de raça, por exemplo. Assim, aponta que a visão de Dantas é um reducionismo em

meio a uma questão complexa tanto historicamente quanto para questões de raça e de

pertencimento étnico.

De fato, ao menos de acordo com o meu material de campo, a ideia de que os escritos

dos antropólogos tenham influenciado as práticas dos terreiros é de fato estranha. Mãe

Carmem certa vez comentou comigo que o único livro sobre candomblé que ela havia lido era

o de Ruth Landes (Landes 1947), e que ele lhe parecera "uma bobagem, totalmente

superficial". "Aquilo é antropologia, minha filha? Antropologia a gente tem que ler várias

vezes, é difícil, complexo. Aquele livro eu li assim, como quem não faz nada. Não tive nem

que pensar. Aquele livro não diz nada!" Já Mãe Angela, sua filha, é mais estudiosa, "por uma

característica própria", segundo ela. Certa vez, ela me disse que gostava muito de Os Nagô e a

Morte, de Juana Elbein. "Esse livro tem várias camadas", ela me explicou. "Quando você não

  59  
 
sabe nada, não entende nada. Se você sabe mais ou menos, entende alguma coisa. Agora, se

você sabe muito, aí entende muito."

O termo usado por Mãe Angela, entender, é significativo. Certa vez fui com uma filha

de santo à feira de Sete Portas, onde compramos o livro Os Orixás e o Segredo da Vida

(Barcellos 2008) na barraca que vendia os quiabos que queríamos para um caruru. Alguns

dias depois, quando encontrei novamente essa filha de santo, perguntei se estava aprendendo

alguma coisa com o livro. E ela me respondeu: "Aprendendo nada, né, minha filha? Aprender

a gente aprende fazendo, não é lendo não." O livro em questão não foi escrito por um

antropólogo, e sim por um pai de santo — visto existir também uma vasta literatura sobre

candomblé produzida por iniciados. E são esses os livros mais comuns nas feiras de São

Joaquim e das Sete Portas, por exemplo.

É curioso que Castillo (2008) e Goldman (2012) definam de maneiras relativamente

semelhantes a relação entre os membros do candomblé e a literatura etnográfica sobre a

religião. Segundo Castillo, "(...) a etnografia acadêmica é valorizada nos terreiros da Bahia

menos pela sua possibilidade de servir como fonte de saber religioso e mais por outros

motivos, entre os quais sua importância como registro histórico. Se as obras de pesquisadores

como Ruth Landes, Donald Pierson e Edison Carneiro são prezadas, hoje, nos terreiros, não é

pelas informações que tenham sobre rituais. É principalmente porque oferecem depoimentos e

outras informações preciosas sobre as vidas de grandes personagens, como Mãe Menininha,

Martiniano do Bonfim, Procópio, Mãe Aninha e Joãozinho da Gomeia." (2008: 188) Já

Goldman defende ideia parecida, embora de maneira um pouco diferente: "É nesse sentido

que poderíamos aprender a ler alguém como Roger Bastide de outra forma, ou de uma forma

aparentemente outra. Desse ponto de vista, Bastide é apenas um 'cavalo de santo', ao menos

no sentido de que carrega e transporta a palavra e a existência de sábios ancestrais. (...) Claro

que contra essa interpretação poderiam ser evocadas, por um lado, esse tipo de leitura crítica

  60  
 
que supõe que as particularidades e os interesses de cada autor não apenas interfeririam em

sua escrita, mas, no limite, determinariam o que ele escreve. Tal objeção não levaria muito

longe, uma vez que, como se sabe, cada cavalo de santo modula, de acordo com

características próprias, as forças que passam por ele." (2012: 425)

Desenvolvendo para a minha própria pesquisa essa ideia de Goldman (2012), eu diria

que o ponto de vista da etnógrafa encontra-se ao mesmo tempo dentro e fora da perspectiva

do candomblé. Ou seja, tanto sirvo quanto não sirvo de "cavalo de santo" àqueles que

pesquiso. Como etnógrafa, não observo "de dentro" porque, como aponta Serra (1995)

falando de Elbein, não tive "motivos" para aderir internamente àquele mundo, embora

escutasse o tempo todo que só estava ali devido ao meu enredo com o Gantois. Assim, nesta

tese, procurei oscilar entre os dois pontos de vista: ao mesmo tempo enredada e livre do

enredo, dotada e não de agência sobre essas histórias. Vista pelas pessoas do candomblé como

inquestionavelmente enredada; vista por mim mesma como afetada (nos termos de Favret-

Saada 1977) pela experiência junto à religião — mas procurando justamente, na tese e com

ela, mapear e qualificar a medida em que participo desse enredamento.

O enredo teria, portanto, mais um significado: além de tantos que já foram citados na

Introdução, o enredo seria também uma posição: assim, a posição da etnógrafa não seria, nos

termos definidos anteriormente, nem de dentro e nem de fora, mas uma posição que tem por

definição estar fora e dentro ao mesmo tempo. E essa posição é, exatamente, a de quem tem

enredo.

1.4: A "África" no Gantois

Como dissemos na parte anterior, as acusações de "nagocentrismo" culminaram,

  61  
 
segundo Dantas (1998) e Capone (2004), em uma "busca pela África" nos candomblés.

Especialmente desde o final dos anos 70, identificou-se na Bahia um processo de

"reafricanização" do candomblé. Quanto mais africano, maior o valor: o "grau de

africanidade" passa a ser visto, portanto, como uma estratégia de legitimação dentro do

mundo do candomblé, segundo as estudiosas citadas. Sendo o candomblé uma religião de

matriz africana, como o próprio nome diz, não é de se estranhar que seu grau de africanidade

seja visto como um fator positivo para sua afirmação no — para usar um termo dessa mesma

escola — "mercado religioso" local. Capone chega a afirmar que "É em nome de uma maior

proximidade com uma África mítica que um segmento do culto reivindica sua hegemonia

sobre os outros. E são os antropólogos que, ao reconhecer a tradicionalidade de uma família

religiosa, legitimam sua posição. Graças ao domínio que têm tanto do saber ritual quanto do

saber acadêmico, eles de certo modo são os guardiães dos cultos e os garantes da ortodoxia,

mediadores únicos entre estes e a sociedade." (2004: 327)

Parés (2006), no entanto, questionou o fato das autoras acima afirmarem que o

movimento de "reafricanização" tenha sido uma estratégia arquitetada entre os intelectuais e

as lideranças do candomblé baiano. Segundo ele, ao contrário do que diz "a hipótese de

Dantas, segundo a qual a construção da pureza nagô seria uma maquinação da elite branca

euro-brasileira" (2006: 29), a "reafricanização" seria uma "contra-aculturação" (2006: 29),

uma reafirmação de negritude, culminando tanto no movimento de Mãe Stella contra o

sincretismo (sobre o qual falarei no capítulo seguinte) quanto no alinhamento dos candomblés

com a luta do movimento negro (2006:30).50

No Gantois, por exemplo, quando uma pessoa dá santo, diz-se que "foi para a

50
Capone (2004: 314) afirma que mesmo esse movimento é fruto de um pacto com os intelectuais,
especialmente Elbein, que por sua vez havia sido doutrinada por Bastide — e chega a afirmar que o rompimento
entre Elbein e Mãe Stella se deu pelas posições radicais que esta teria tomado posteriormente, explicação
totalmente diferente da que eu ouvi tantas vezes, e de tantas pessoas diferentes, sobre os motivos do rompimento
(e que não me cabe expor aqui).

  62  
 
África"51. Certa vez perguntei a um filho de santo por uma filha de santo que eu estava

procurando, e ele me respondeu: "Ih, essa aí já foi para a África há tempo". Perguntei a ele:

"Mas que África é essa?" e ele me respondeu "Essa África aí, que tá na cabeça da gente!" Da

mesma forma, quando o terreiro fecha durante a Quaresma, depois do Lorogum — a

encenação anual, muitas vezes levada às vias de fato, da batalha mítica entre os exércitos de

Xangô e de Oxalá no domingo seguinte à Quarta-Feira de Cinzas, diz-se que os orixás "foram

para a África", descansar do trabalho intenso do resto do ano. Voltarão no Sábado de Aleluia,

para mais um recomeço do ciclo de suas aparições na Terra. "Que Oxóssi traga muita caça da

África", me disse certa vez uma filha deste orixá. Novamente perguntei "Mas como assim da

África?", ao que ela riu e respondeu: "Cada um tem a sua África, minha filha." A África, para

as pessoas do candomblé com quem convivi, aparece muito mais como uma referência

mística do que geográfica — e embora muitas vezes surja como garantia de valor, como

defendem Dantas e Capone, em outras aparece como "uma fonte que secou", como me disse

um pai de santo que conheci. Esse pai de santo, feito no Gantois, é de Logum Edé. Ele foi ao

Benin em busca de assentamentos antigos de seu orixá, em busca da origem de "sua família",

como ele me explicou. Mas sua busca foi em vão. "Depois de vários dias achei um

assentamento de Oxum, cuidado por uma velhinha, a última que sobrou da família! Depois

dela, vai acabar!" — ele afirmou. Reação semelhante teve Fábio Lima que, quando foi dar

uma palestra em Oyó, na Nigéria, a convite do rei, voltou decepcionado: "Os orixás já foram

todos embora da África, minha filha. Lá não tem mais nada. Agora, eles moram no Brasil."

Certa vez eu estava no Gantois quando uma filha de santo, havia muito ausente da

Casa, chegou com um babalaô africano, segundo ela "filho do chefe do culto de Xangô na

51
A expressão "cavalo de santo", citada em diversas etnografias, em nenhum momento foi pronunciada durante
o meu tempo de pesquisa na Bahia. Lá se diz que a pessoa deu santo ou, em poucas ocasiões, virou no santo.
  63  
 
África". Ela o levou ao Gantois para jogar ifá52 para Mãe Carmem. O babalaô sentou-se no

chão, na frente da mãe de santo, com uma garrafa de cachaça ao lado, e começou a falar,

sempre em inglês (havia um intérprete presente, levado pela mesma filha de santo que

convidara o babalaô). Mãe Carmem olhava para ele com uma expressão indecifrável e, na

hora em que ele pediu que uma filha de santo se oferecesse para assisti-lo, Mãe Carmem

apontou para uma moça com quem tivera uma briga terrível na semana anterior. O babalaô

pediu a Mãe Carmem que lhe desse algum dinheiro para que pudesse jogar, e ela então

colocou ao lado do tapetinho (o opelê-ifá) uma nota de cem reais. Depois do ritual

divinatório, ele ainda fez previsões para a Casa. Quando acabou, recolheu suas coisas e foi

embora, junto com a filha de santo que o levara. Mal saiu, Mãe Carmem comentou, aos risos:

"Mas que marmoteiro53! Esses africanos são todos marmoteiros! Fica se achando só porque é

da África... E daí que ele é da África? Que bobagem!"

Claro que esse tipo de referência à África não é unânime entre as pessoas de

candomblé que conheci. Há muitos que defendem que está na África o "axé original", como

me disse um pai de santo de São Paulo que conheci. Mas muitos consideram que a técnica

está se perdendo na África, e só pode ser encontrada no Brasil ("e muitos vêm aqui para

aprender!" me disse um filho de santo do Gantois). Entretanto, os objetos africanos (como

contas, sabão da costa, panos, estátuas) trazidos para o Brasil têm grande valor. Conversei

sobre isso com Fábio, que me deu a seguinte explicação: "O valor dos objetos africanos é que

eles são iguais aos que eram usados pelas pessoas que trouxeram o candomblé para cá." Ou

seja, para Fábio, o valor dos objetos africanos estaria na sua identificação com os objetos

usados pelos antepassados do candomblé, e não propriamente na sua origem africana. Já

52
O ifá é um método de adivinhação restrito aos homens — os babalaôs. É jogado com uma tábua de
adivinhação — o opelê-ifá — e outros apetrechos. O método difere bastante do jogo de búzios, mas seu efeito e
sua finalidade são semelhantes.
53
Termo muito usado em Salvador. Significa "falsário, enganador".
  64  
 
Bondi (2009) sugere que o fato de os objetos africanos serem vistos como fontes de poder

deveria ser encarado com base na própria lógica do candomblé. Segundo o autor: "A lógica da

cosmologia do Candomblé, como é evidente na divinação, sugere que a África é a fonte do

tempo e do mito original. Essa mitologia é a chave para entendermos o presente e o futuro, e

portanto não surpreende que a África, e as coisas da África, sejam vistas dessa maneira. É

através da África que as coisas acontecem, e é assim que o ‘movimento de retorno’ deve ser

visto como um movimento totalmente coerente com essa lógica." (2009: 15)

Não pretendo me alongar aqui na discussão sobre a africanidade, mas gostaria de

chamar a atenção para certas incoerências entre o meu material de campo, do Gantois, e a

teoria defendida por Dantas e Capone: em primeiro lugar, o Gantois (que, segundo Capone

(2004:16), junto com a Casa Branca e o Ilê Axé Opô Afonjá, "concentra" as pesquisas

etnográficas no Brasil), não recebia nenhum pesquisador (que conseguisse levar a cabo o seu

trabalho) desde 1938.54 Além disso, em nenhum momento qualquer tipo de relação com a

África me foi mencionada, nem como fonte de legitimidade e nem de proximidade. Nesse

ponto, concordo com Halloy (2010), que sugere que a tradição, no Xangô do Recife, está

ligada, por um lado, a um alegado laço de sangue e, por outro, a um modelo de aprendizado

que segue certos princípios "tradicionais". Ou seja, uma tradição é uma tradição porque foi

transmitida como tal, como se pode constatar nas palavras de Mãe Angela sobre a "emoção da

tradição". Além disso, Mãe Carmem fez questão de afirmar, muitas vezes, que a minha

presença ali era permitida somente porque ela "gostou de mim", e me lembrou várias vezes

que a minha posição no terreiro era frágil e que eu seria a última pesquisadora a entrar lá.

Declarou também muitas vezes que eu iria ver que tudo que eu tinha lido não me serviria de

54
Capone chega a afirmar que "O caso afro-brasileiro é igualmente um bom exemplo da maneira como o
antropólogo aborda seu campo. Na maioria das vezes, o jovem pesquisador é introduzido no universo que quer
estudar por outro antropólogo. No caso do candomblé baiano, ele é levado quase obrigatoriamente a trabalhar
nos três terreiros considerados detentores da tradição africana." (2004: 336). A maioria dos antropólogos que
conheci em Salvador fazia pesquisa de campo em terreiros que não eram nem o Ilê Axé Opô Afonjá e nem a
Casa Branca; sobre o Gantois, penso que já deixei clara a posição de Mãe Carmem com relação aos
antropólogos, o que me isenta de mais considerações a respeito.
  65  
 
nada. Certa vez, mostrei a ela alguns trechos de livros que tratam do suposto "pacto" que

existiria entre os antropólogos e os sacerdotes do candomblé. Ela leu os trechos selecionados

e deu muita risada, comentando em seguida: "Esses aí, coitados, não entenderam nada."

  66  
 
Capítulo 2:

Entrando no universo do candomblé

Menina do alto do Gantois


Menina da Ribeira
Menina do alto do Candeal
Menina dessa cidade negra

Tenho algo a te falar


Tenho algo a te comunicar

Cidade rola
Batucajé na ponta do pé
Na casa de axé
Prato de najé
Folha de Guiné
E se lambuzar de acarajé
Com muito axé
Vem ver as meninas rodar a baiana
E sentir como é

(Timbalada — Sambaê)

Neste capítulo apresentarei alguns temas muito debatidos nos estudos sobre

candomblé. Tanto o conceito de nação quanto o de sincretismo e o de entidades mereceriam,

cada um, uma tese própria.55 Não pretendo levar a cabo uma revisão da extensa literatura a

respeito dos temas citados, e sim abordá-los a partir de situações vividas no campo,

apontando alguns contextos nos quais apareceram e procurando dar uma descrição básica de

55
Sobre o conceito de nação, ver Costa Lima (1974), Parés (2007), Dos Santos (1962), Lima (2005); sobre
sincretismo, ver Caroso & Bacelar (2006), Moura (2006), Barretti Filho (2010); sobre entidades, ver Moura
(2004), Moura (1982), Beniste (1997), Santos (2010).
  67  
 
qual seja o seu funcionamento, especialmente no Gantois. Com isso, não pretendo definir e

nem dar conta de forma absoluta de qualquer desses conceitos, e sim apresentar alguns

elementos essenciais para a análise que pretendo desenvolver neste capítulo e no seguinte.56

2.1: As nações

De acordo com os dados do último mapeamento dos terreiros de candomblé de

Salvador, realizado, existem na cidade 1.155 terreiros, distribuídos, segundo o mapeamento,

em 48 nações. Dentre estas, há variações como: angola bantu, angola caboclo, angola jeje

queto, ijexá angola, ijexájeje, jeje angola queto, queto angola ijexá e muitas outras

combinações. Entretanto, quase todas as pessoas com quem conversei sobre esse assunto

mencionam apenas três nações básicas: queto, jeje e angola.57

As "nações" dos candomblés correspondem à origem africana de seus deuses. Como

explica Verger (2002): "Na África, cada orixá estava ligado originalmente a uma cidade ou a

um país inteiro. Tratava-se de uma série de cultos regionais ou nacionais. Sangó em Oyó,

Yemoja na região de Egbá, Iyewa em Egbado, Ogun em Ekiti e Ondô, Osun em Ijexá e Ijebu,

Erinlé em Ilobu, Logunedé em Ilexá, Otin em Inixá, Osaala-Obatala em Ifé, subdivididos em

Osalufon em Ifan e Osagiyan em Ejibbô." (2002: 32) Embora, como já vimos, houvesse um

processo contínuo de migração de orixás por uma grande parte do território africano, o

agrupamento, tal como existe hoje em dia no Brasil, só se deu, na verdade, devido à diáspora

africana. Juntos no mesmo alojamento, separados de suas famílias, os escravos se reuniam em

grupos, cada qual com seu orixá, vindo de diferentes lugares. Porém, há outra controvérsia no

56
Para o leitor interessado em estudar mais a fundo os temas citados, indico as seguintes leituras: Goldman
(1984), Halloy (2005), Elbein (1976), Lépine (1978), Augras (1983), Costa Lima (1977).
57
Fui também a um terreiro ijexá — segundo o filho de santo que me levou, o último da Bahia, remanescente de
Eduardo Ijexá, um famoso pai de santo. A cerimônia era em tudo semelhante à queto mas, segundo ele, há uma
maior presença de Oxum e de Logum Edé, os orixás "da área".  
  68  
 
que diz respeito a essa divisão dos orixás em nações: se aceitarmos que já havia combinações

de grupos de orixás devido a migrações dentro da África (Dianteill 2002) ou a casamentos

exogâmicos (Barber 1990), essas se davam sempre entre orixás da mesma "nação" (aqui no

sentido territorial e não étnico) ou entre "nações" diferentes?

Alguns estudiosos (cf. Carneiro 1948, Nina Rodrigues 1900) afirmam que esse

"sincretismo" entre nações já existia desde a África. Costa Lima (1974) refuta essa afirmação:

segundo ele, a "mistura", definida por Seu Esmeraldo (1981) no Encontro de Nações de

Candomblé58, usada depois por Serra (1995) na sua "teoria da milonga", teria ocorrido

somente no Brasil. As combinações que existem hoje em dia, em território africano, seriam

todas devidas a africanos "retornados" do Brasil.

Cossard (2008) afirma que atualmente, na África, também há Casas (embora não

chamadas de "casas de candomblé", designação essencialmente brasileira em sua essência,

embora de definição controversa) abrigando diversos orixás sob o mesmo teto 59— fato

confirmado por dois pais de santo que conheci e estiveram recentemente no Benin e na

Nigéria. Segundo a autora, com o avanço da religião islâmica, tornou-se mais adequado

cultuar os orixás agrupados em um mesmo lugar, seguindo o formato que conhecemos no

Brasil.

Mas e o "sincretismo" entre as nações? Fábio Lima um dia me falou: "Primeiro o jeje

foi incorporado pelo queto. Depois, o queto foi incorporado pelo angola. Hoje em dia, todos

incorporam o angola." A hipótese de Fábio engloba, de certa maneira, tanto a teoria de Serra

58
Nas palavras de Seu Esmeraldo: "Há pouco tempo houve uma polêmica por causa da palavra milonga. Mas
milonga é mistura. Foi assim que eles fizeram. Misturaram, porque eles, na senzala, tinham, ali, de todas as
'nações' e, quando era possível, eles faziam qualquer coisa das obrigações deles, então cada um pegava um
pedaço, faziam uma colcha de retalhos, um cozinhava isso, outro cortava aquilo, outro pegava, porque eles
tinham tempo limitado para tal e faziam. A mesma coisa fez-se no cântico. Um, 'eu sei tal cantiga', outro, 'eu sei
tal', e todos cantavam, e então o 'santo' aceitava, e não ficou somente uma 'nação' para fazer aquele tipo de
obrigação. Era a mistura, como já disse, a milonga." (1981: 36)
59
Segundo ambos, porém, cada orixá só pode ser feito por um sacerdote ou sacerdotisa "especialista"; a mesma
mãe de santo jamais poderia fazer orixás diferentes, como acontece aqui.
  69  
 
(1995), segundo a qual o candomblé brasileiro se teria consolidado sobre uma base banto, mas

tomado a forma iorubá pela força da presença de escravos vindos deste território (a posterior

afirmação do candomblé angola seria, segundo ele, uma resposta a essa "supremacia nagô"60),

quanto a de Parés (2006), que defende que o candomblé baiano se constituiu a partir de uma

base jeje, que sobre a qual foi erguida uma mistura entre os fundamentos jejes e os iorubás,

resultando no modelo jeje-nagô, hoje chamado de queto.

Curiosa também é a observação que um ojé61 do Ilê Axipá que conheci fez sobre esse

assunto. Ele me contou que é muito chamado por outros terreiros para fazer o ibó, o

assentamento dos ancestrais. Segundo ele, os candomblés angola são mais "adaptáveis". "Os

angolas lidam melhor com essa coisa de egum", ele me disse. (Eguns são espíritos dos

mortos.) "Engraçado que é uma coisa queto, mas eles hoje em dia pegaram e já estão muito

avançados nesse assunto. Eu tenho feito muito mais ibó em terreiros angola do que em

terreiros queto."

Queto é a denominação usual, "nativa", para os terreiros que, na antropologia clássica,

foram denominados "jeje-nagô" — termo que, segundo Serra (1995), não existiria. Costa

Lima (1974) afirma que a expressão "jeje-nagô" deve ser entendida "como designação do tipo

de cultos religiosos organizados na Bahia principalmente a partir dos padrões culturais

originários dos grupos nagô-iorubá e jeje-fon" (1974: 71). Segundo o autor, o termo nagô era

uma classificação, possivelmente depreciativa, utilizada no Daomé para se referir aos povos

iorubá de qualquer origem (1974: 74). Como já dissemos, atualmente, em Salvador, aos

candomblés de origem iorubá se dá a denominação queto: o Gantois é queto, assim como a

60
Serra (1995), na "teoria da milonga" citada acima, defende que o candomblé baiano surgiu, primeiramente,
pela mãos de escravos banto. Porém, na segunda metade do século XIX, a chegada maciça de escravos
iorubanos, além de torná-los maioria na cidade, valeu-lhes também a supremacia de sua forma de culto, mais
organizada e ainda mais próxima do modelo original. Foi só depois, no século passado, como resposta a essa
supremacia, que o modelo de candomblé angola afirmou-se como 'nação', marcando suas diferenças e
semelhanças com o modelo dominante.
 
61
Ojés são homens preparados para lidar com os eguns.
  70  
 
Casa Branca e o Afonjá. A origem do nome vem de Ketu, uma localidade do Benin, uma das

mais antigas capitais do povo de língua iorubá — não necessariamente a terra de origem das

fundadoras dessas casas; mas adotado como nome do estilo ritual nelas observado. Nesta tese,

usa-se comumente o termo "queto" para se referir à nação à qual pertence o terreiro do

Gantois e demais terreiros com estilos rituais similares. O termo "jeje-nagô" será usado

quando for o preferido por algum outro pesquisador ou autor.

Estes estilos rituais a que me referi são, ainda segundo o que declarou Seu Esmeraldo

no Encontro de Nações de Candomblé, a principal marca da diferenciação entre os terreiros

das diferentes nações. Nas suas palavras: "Pede o temário que eu indique o que torna o angola

diferente de outras 'nações'. É a linguagem, fala, dança, cântico, reza. (...) Essa é só a

diferença que eu acho do angola para as outras 'nações'." (1981: 36) Mais adiante, porém, o

próprio Seu Esmeraldo afirma que todas as pessoas do candomblé precisam conhecer os dois

"lados" (1981: 39), tanto devido à mistura existente quanto para o caso de receber algum

visitante de outra nação.

Tive a oportunidade de observar um acontecimento desse tipo certa vez, enquanto

assistia a uma festa de Oxum em um terreiro de queto. No momento em que se tocou um

agueré, o ritmo tocado para Oxóssi, um espectador da festa deu santo. No começo, tudo se

passou da maneira usual: o homem se retorcia, abaixava e levantava a cabeça várias vezes, até

que o santo chegou. Uma equede, percebendo que era um santo feito, amarrou um pano da

costa sobre seu peito e o pôs para dançar no meio da roda. Os alabês continuaram tocando o

agueré que o chamara à Casa; mas o suposto Oxóssi se recusava a dançar, fazendo que não

com a cabeça. Os alabês se entreolharam, buscando uma solução que agradasse ao santo.

"Será que não é Oxóssi?", perguntou a senhora ao meu lado para a amiga que a acompanhava.

O impasse durou cerca de um minuto, tempo em que tanto o santo que chegara (e que

continuava fazendo que não com a cabeça) quanto os santos que lá já estavam ficaram

  71  
 
parados, com as mãos para trás, balançando o corpo. Até que, num lampejo, a mãe de santo,

que até então se mantivera quieta, sentada em sua cadeira, disse: "É Tauamim!" O recém-

chegado, ao ouvi-la, levantou o rosto em sinal de aprovação. Os alabês então deixaram de

lado seus alguidavires (as baquetas usadas para tocar os atabaques na nação queto) e

começaram a tocar com as mãos (ao estilo da nação angola) uma música para Tauamim.62

Tauamim é o equivalente a Oxóssi na nação angola. Para alguns, é o mesmo orixá

com nomes diferentes; para outros, o próprio orixá é outro. Já os orixás jeje foram unidos num

só panteão com os orixás queto: a família jeje (Nanã, Omolu, Oxumarê, Ewá e Ossãe) foi

assimilada, transformando-se num ramo da grande família jeje-nagô. Embora nos terreiros

jeje os orixás também tenham nomes diferentes, as denominações queto são geralmente as

mais usadas.

2.2: O sincretismo

Nos últimos anos, um movimento de oposição ao sincretismo vem tomando força na

Bahia, especialmente no Ilê Axé Opô Afonjá. Nos planos de Mãe Stella, inclusive, figurava o

gradual abandono de todos os símbolos e ritos católicos ainda utilizados no candomblé:

imagens, missas, batismo etc. Segundo ela, o sincretismo foi uma estratégia defensiva a que

os negros recorreram durante a escravidão. Como não podiam exercer livremente sua

religiosidade, "escondiam" suas deidades atrás de santos católicos e professavam por estes

uma adoração que, na verdade, era votada àquelas. Mãe Stella defende que, hoje em dia, isso

não é mais necessário. Mas sua opinião é polêmica. "Minha mãe me ensinou assim e é assim

que eu vou fazer", respondeu-me uma mãe de santo quando a interroguei sobre o sincretismo,

62
Carneiro (1948) também fala sobre isso: "Já não é raro tocar-se para qualquer nação em qualquer candomblé.
Assim, no Engenho Velho e no Gantois, duas casas onde a tradição ketu exerce uma verdadeira tirania, pude ver
cantar e dançar para encantados caboclos. É verdade que, nos candomblés nagôs, isto raramente acontece, mas é
uma deferência a que não podem fugir nem mesmo esses candomblés."
  72  
 
"e por que eu não posso ser católica e ser do candomblé? Ora... era só o que me faltava!"

Logo que cheguei ao Gantois houve um seminário, organizado pelo Acbantu63, sobre a

proteção aos povos tradicionais. O seminário era chamado "Povos de Terreiros: Diversidade

Étnica na Convenção número 169 da Organização Social do Trabalho". Nele, professores

como Ubiratan Araújo e Jaime Sodré, junto com representantes de sindicatos de trabalhadores

tradicionais e representantes de outros terreiros, pronunciaram-se sobre a importância da

preservação das comunidades que vivem ao redor dos terreiros, detentoras do saber neles

propagado. A uma certa altura, uma representante do governo, que estava na mesa, pediu a

palavra: "Eu estou aqui hoje, como representante do movimento 'Quem é de Axé diz que é',

para pedir um favor! Que vocês se declarem de candomblé no próximo censo religioso do

IBGE! Porque como é possível que a Bahia, o estado mais negro do Brasil, tenha a maioria

esmagadora do seu povo se declarando católico?! Temos que mostrar o poder do povo de

candomblé da Bahia!"

Na mesma hora, percebi que suas palavras não eram muito bem recebidas. Uma filha

de santo cochichou ao meu lado: "Eu sou católica. Quem essa mulher pensa que é para me

dizer de qual religião eu sou?" Logo depois dela, Mãe Carmem, sentada à mesa junto com os

palestrantes, pediu a palavra e declarou, com sua voz pequena: "Eu sou ecumênica."64

Na saída, outra filha de santo, a que havia se declarado católica, falou para mim: "Isso

é um absurdo. Parece aquela ideia de Mãe Stella! Abrir mão do sincretismo... o sincretismo

foi uma ideia soprada por um orixá no ouvido de seu filho! Como ela pode querer que a gente

abra mão de uma coisa que o orixá nos deu?" Depois, numa conversa mais extensa com ela

63
Associação cultural de preservação do patrimônio bantu
64
Curiosa a comparação das falas dos filhos de santo do Gantois com a fala de Dona Olga do Alaketu no
Encontro de Nações de Candomblé de 1981. Quando lhe perguntaram se não achava que a pessoa se declarar
católica e do candomblé representava um reforço para o catolicismo, ela respondeu: "É realmente um apoio para
os santos de Roma, nós, que somos do candomblé. Mas acontece uma coisa: se a gente der força aos santos de
Roma, estamos dando força também aos santos africanos. Estamos tendo a mesma garantia dos santos da África
para os santos brasileiros, de que os santos não são brasileiros, são romanos. Então, a união faz a força." (1981:
30)  
  73  
 
sobre o sincretismo entre os santos e os orixás, ela me deu uma explicação: "É tipo são Jorge

e Oxóssi. Claro que são Jorge era de Oxóssi. Eles tinham uma relação. A lança, o cavalo... E a

verdade é que no candomblé, quando a gente adora uma imagem de santo, na verdade está

adorando uma imagem da pessoa possuída pelo santo, né? Não é Oxum que está ali naquela

estátua que tem no Gantois, é uma moça dando Oxum. Então, por que a gente não pode

adorar são Jorge? É a mesma coisa."65 E o mesmo tipo de mecanismo também se aplica à

maneira como os sacerdotes católicos são referidos. Um dia eu conversava com uma filha de

santo do Gantois e ela me falou de um padre que eu não conhecia. "Padre Alfredo, aquele de

Iansã!", ela me disse. Quando eu achei graça de sua definição, ela riu: "Tem também aquele

outro padre de Ogum, que até já deu santo no Gantois, coitado! Depois disso nunca mais

apareceu."

Não se pode perder de vista, por outro lado, que o sincretismo não ocorreu apenas

entre o candomblé e o catolicismo, mas entre os próprios candomblés, embora o fenômeno

mais evidente seja o da mescla entre o culto de origem africana e os ritos da Igreja

predominante na história do país. Autores como Carneiro (1948) e Serra (1995) apontam que

o candomblé foi constituído num processo sincrético por natureza, já que envolveu a

equivalência, a transposição e a junção de orixás diferentes. Carneiro observa, quanto ao

sincretismo, que "a simbiose com o catolicismo não oferecerá, talvez, dificuldades para o

observador, porque é recente e se exterioriza com as próprias palavras empregadas pelos

sacerdotes católicos. Já não sucede o mesmo quanto à fusão entre as seitas africanas. E, assim,

a não ser depois de algum tempo de atenta observação, torna-se muito difícil determinar

exatamente a nação a que pertence qualquer candomblé". (1948: 54) E, antes dele, Nina

65
Mais uma vez a fala desta filha de santo (que, pela idade, não conheceu Dona Olga) lembra a fala de Dona
Olga do Alaketu no Encontro de Nações de Candomblé de 1981. Quando perguntada se achava que a
semelhança entre Oxóssi e são Jorge era uma transposição de espíritos, ela falou: "Encaro [como uma
transposição], não de um espírito qualquer, mas de um espírito que seja elevado, para ser um orixá, e que vem
fazer o bem no mundo, no corpo de uma pessoa." (1981: 29)
  74  
 
Rodrigues afirmara: "Mas, se no negro africano havia e há ainda simples justaposição das

ideias religiosas bebidas no ensino católico, as ideias e crenças fetichistas, trazidas da África;

no crioulo e no mulato há uma tendência manifesta e incoercível a fundir essas crenças, a

identificar esses ensinamentos." (1900: 109)

Ora, se essa fusão entre estilos, rituais e religiões está presente na formação do

candomblé, tanto entre suas diversas "nações" quanto na relação com o catolicismo, não nos

parece exagerado afirmar que a plasticidade e a capacidade de incorporar as alteridades seja

uma característica constitutiva do próprio candomblé. Serve ainda como exemplo dessa

capacidade a relação entre o candomblé e o espiritismo, que será mais bem explorada no

próximo capítulo. Embora saibamos que a fusão do candomblé com o espiritismo deu forma à

umbanda, a "única religião brasileira", nas palavras de Bastide (1971), podemos ver

claramente também como o candomblé se apropriou de certos elementos do espiritismo em

sua própria liturgia.

2.3: As entidades

2.3.1: Orixás

2.3.1.1: Crença

Uma vez, numa conversa com uma filha de santo do Gantois sobre os orixás, ela me

falou:

O que mais admiro na nossa religião é o compartilhamento de força e poder dos


orixás. Um poder não funciona sozinho. Ogum detém o poder do ferro, mas para fazer
as ferramentas precisa do fogo, que é um poder de Xangô, para tornar o ferro
moldável; em seguida ele precisa da água, um poder de Oxum, para esfriá-lo e não

  75  
 
perder a forma. Oxóssi detém o poder da caça, ele é o nosso grande provedor, o
alimentador da sua nação, todos precisam do alimento que ele caça e que ele produz
como grande agricultor também (o Orixá Okô, uma qualidade de Oxóssi agricultor),
mas... ele vai precisar das armas de Ogum. Ossãe detém o poder das folhas, nosso
grande médico. Sem folhas, não há remédios no mundo, sem folhas não há filho de
santo. Ossãe precisa do sol, poder de Obaluaiê; da água, poder de Oxum; da terra,
poder de Onile e Obaluaiê, o rei da terra.
As plantas, flores etc., toda a flora, precisam da ação dos ventos de Iansã para
proliferarem, além dos pássaros (Poder de Oxóssi e das Iami 66 ) para fazerem a
polinização. Iroko, com seu poder de Tempo, vem trazendo as estações, as mutações e
o infindável do mundo. E a força e a riqueza das águas salgadas de Iemanjá. Pense nas
vidas que ela acolhe dentro de si.
E o que seria dos orixás sem seu grande mensageiro Exu, com sua velocidade
estonteante em levar e trazer as mensagens, um verdadeiro Sedex 10! Já pensou em
Oxalufã, com todos os seus poderes, tendo que correr? Oxalá detém a maioria dos
poderes, daí vem a sua força! Ele é autossuficiente até para se reproduzir, tendo o
masculino e o feminino dentro de si. A perfeição!

Para quem conviveu com pessoas de candomblé, como eu, a ideia de perguntar a

alguém sobre a crença nos orixás parece estranha. Um amigo de Salvador me falou, a respeito

disso: "Como a pessoa não acredita em orixá? Ela não acredita no mar? No vento? Na água do

rio?"67 Como se manifesta claramente nessas palavras, o que leva as pessoas a crerem nos

orixás é sua atuação, a eficácia de sua ação combinada no mundo.

Mas não é por acreditar nos orixás, porém, que a pessoa vai chegar numa festa de

candomblé e confiar na veracidade de tudo que vê ali. Logo na chegada a uma festa, o olho

treinado já identifica quais orixás são "verdadeiros" (ou seja, quais pessoas estão

incorporando de fato o santo) e quais são "falsos" — e vale a ressalva de que apresentar

66
Iami, segundo Cacciatore (1977), é um "nome que representa coletivamente (as Iami) todas as genitoras
ancestrais femininas míticas: Odudua, Nanã, Iemanjá, Oxum etc. Elas são ligadas à cabeça que contém um
pássaro, representando ambos o poder genitor feminino: a cabaça, o ventre; o pássaro, o elemento procriado. são
cultuadas na representação de Iami Oxorongá, nos candomblés nagôs mais tradicionais." (1977: 139)
67
"Acreditar que os orixás foram figuras mitológicas é para quem quer. Você pode achar que Oxum é o rio,
Iemanjá é o mar, o que você quiser.", me explicou um pai de santo de São Paulo que conheci em Salvador — "o
importante é que funciona, minha filha. Você quer engravidar, dá omolocum [a comida de Oxum, feita de feijão
fradinho e camarão seco] pra Oxum e engravida. Vai explicar como? Vai dizer que não acredita?"
  76  
 
ocasionalmente um orixá falso não significa que essa falsidade seja sistemática. "Tem muita

marmotagem", me disse Fábio. "A gente nunca deve acreditar em tudo. Eu, por exemplo, não

acredito em caboclo. Para mim, caboclo é uma representação do inconsciente das pessoas. E

os orixás, minha filha, para mim só dez por cento estão incorporados mesmo. Essa ideia de

que todo mundo pode dar santo é uma coisa muito estranha. Para mim, a maioria é ekê (transe

falso) e a minoria é de verdade." A crença, portanto, está sempre subordinada a uma análise

casuística.

O candomblé é uma religião baseada na eficácia. "Uma religião da mão", como disse a

mãe de santo do terreiro onde Johnson (2002) pesquisou, no Rio de Janeiro. "Candomblé é

ciência", me disse a mãe pequena do Gantois. "Você pega uma coisa aqui, outra ali, mexe a

energia e as coisas acontecem. É física." O candomblé é uma práxis. E a fé, assim, não se

configura como um pré-requisito. A crença é sempre avaliada em movimento, caso a caso. No

Gantois, por exemplo, é generalizada a convicção de que o filho de santo nunca se lembra de

nada do que ocorreu durante a possessão. Se a filha ou o filho de santo se lembrar de alguma

coisa, isto já basta como prova de ekê. "Como ela pode saber que isso aconteceu, se era

Iemanjá que estava lá?", perguntou-me uma filha de santo, referindo-se a outra. Da mesma

forma, considera-se sinal certo de ekê o orixá incorporado não cumprimentar as pessoas com

quem o filho de santo antipatiza. "Orixá é orixá, pessoa é pessoa", me disse uma filha de

Omolu da Casa. "Como é que pode o orixá não falar com alguém só porque a pessoa em que

está incorporado não gosta dela?" Perguntei-lhe se o orixá não sabia o que se passava na

cabeça da pessoa: "Claro que sabe! Mas a pessoa não gostar de alguém não quer dizer que o

santo também não goste."

Um dia, numa festa de Oxum, vi um filho de santo elogiar a conta68 nova de uma

68
Chama-se conta o colar de contas que os filhos de santo (e qualquer um que tenha alguma ligação com o
candomblé) leva no pescoço. A cor da conta nos diz a qual orixá ela pertence: amarela a Oxum, azul clara a
Oxóssi e assim por diante.
  77  
 
moça de Oxum, conhecida por seu mau gênio. Ela respondeu de bate-pronto: "Tira o olho!",

dando-lhe as costas. Durante a festa, sua Oxum chegou e a primeira coisa que fez foi procurar

o filho de santo que havia elogiado a conta, tirá-la do pescoço e entregá-la a ele. A filha de

Oxum, quando voltou do transe e viu o que acontecera, ficou muito contrariada e pediu a

conta de volta, ao que ele respondeu na mesma hora: "De jeito nenhum. Oxum que me deu.

Você vai tomar de volta o que o santo deu?". Ela então se conformou.

2.3.1.2: Forma(s)

Os orixás existem em diversas formas. É difícil distinguir a natureza do orixá da

maneira como ele se manifesta. Além de serem as divindades que regem certos fenômenos

naturais, eles são, ao mesmo tempo, o próprio fenômeno na natureza. Iansã, por exemplo,

além de ser a rainha dos ventos, é o vento, mostra-se como vento, atua como vento.

Manifesta-se como vento e é o vento divinizado. Tanto Goldman (2005) quanto Halloy

(2005) apontam para a dificuldade de se usar o conceito de representação no candomblé. Se

os orixás são forças da natureza, ancestrais divinizados, partes que representam o todo,

multiplicados e fracionados ao infinito, como descrever suas formas? 69

69
Goldman (2005) abordou o assunto de maneira original. Segundo ele, os orixás poderiam ser vistos como
modulações de uma força única, o axé. Dessa maneira, além de contemplar o princípio de classificação usado
por Bastide (1958) em sua análise, Goldman estabelece princípios importantes para conceber os orixás como
entidades que ao mesmo tempo são, representam e estão nos seres e coisas com que mantêm relações. Segundo o
autor: "Em termos mais compreensíveis para nós, essa ontologia poderia, talvez, ser resumida como uma espécie
de monismo quepostula a existência de uma única força. Essa força recebe o nome de axé (...). Modulações do
axé — em um processo simultâneo de concretização, diversificação e individualização —constituem tudo o que
existe e podeexistir no universo. As próprias divindades ou orixás, em primeiro lugar. Cada um deles não é mais
que a encarnação de uma modulação específica de axé. Em seguida, os seres e coisas do mundo: pedras, plantas,
animais, seres humanos — mas também cores, sabores, cheiros, dias, anos etc — ''pertencem'' a diferentes
orixás, mas apenas na medida em que com eles compartilham dessa essência simultaneamente geral e
individualizada.(...)
Pode-se dizer, em seguida, que essa cosmologia se desdobra em uma mitologia e em uma série de
intrincados sistemas de classificação; ou que essa ontologia comporta uma metafísica e uma filosofia da natureza
e da sociedade. Os mitos apresentam, sobretudo, o caráter polívoco das divindades: simultaneamente essências
imóveis, forças da natureza (...), instituições culturais (...), indivíduos que viveram no passado (...). E não se trata
aqui apenas (...) de representações (...) ou controle, mas de uma forma muito complexa de agenciamento. Em
  78  
 
Ainda assim, ao mesmo tempo em que o orixá está presente em inúmeros objetos ou

fenômenos, que o representam e dos quais faz parte, a forma principal, individuada, na qual

ele vem à Terra é aquela que se incorpora em algum ser humano. Mas convém não esquecer

que existem outras.

Certa noite, quando eu já estava na Bahia havia alguns meses, fiquei até bem tarde

conversando com Fábio Lima numa rua na parte alta do Garcia. Em torno de uma hora da

manhã, decidimos ir para casa. Havíamos passado grande parte da noite conversando sobre

sua mãe pequena.

Quando descíamos a ladeira que liga a parte alta à parte baixa do Garcia, olhei para o

lado e vi, andando na calçada, sozinha, uma senhora muito idosa, toda vestida de lilás. Ela

caminhava apoiada em um cajado e mantinha as costas bem curvadas. Fiquei olhando aquela

cena e pensando quão inusitado era uma senhora andando sozinha na madrugada de uma rua

vazia, ainda mais com aqueles problemas de locomoção. Comentei então com Fábio, que

estava ao meu lado. Ele olhou para trás, procurando a velha senhora enquanto gritava: "É

Nanã! É Nanã! O próprio orixá, aparecendo pra gente. Que lindo!"

Assim aprendi que os orixás não somente se manifestam nos seus filhos, mas que há

situações em que também podem aparecer em forma corpórea. A aparição de Nanã, segundo

Fábio, devia-se ao fato de termos falado muito sobre sua mãe pequena, que é de Nanã. Isso

teria levado a própria Nanã a aparecer para nós, mostrando que estava próxima e atenta ao

que se dizia sobre sua filha. A aparição corpórea de um orixá assinalaria sua proximidade, seu

cuidado.

Contei isso a muitas pessoas do candomblé, que não manifestaram nenhuma surpresa.

"De vez em quando eles aparecem mesmo", foi o que me disseram, como se fosse uma coisa

certo sentido, o mar é Iemanjá, o raio e o vento são Iansã, e a doença é Omolu. Natureza, cultura, seres humanos,
o cosmos, tudo parece articulado nesse sistema." (Goldman 2005: 109)  
  79  
 
banal. Dona Cici, uma griô70 muito conhecida no universo do candomblé baiano, me explicou

da seguinte maneira a aparição de Nanã:

Eles podem te aparecer mesmo...eu acho que isso acontece em caso de perigo. Alguém
do nada te acode. Numa estrada, em muitos lugares você dá aquela freada, depende da
natureza do lugar que você está. E você sabe que Nanã é abodê. Você sabe o que são
abodês? São orixás que caminham à noite: Omolu, Nanã, Ogum. Caminham a noite
toda. Muitas vezes você vê e pensa que é humano, quando não é humano. Agora,
Omolu uma das coisas características dele são os cheiros tão enjoados que a gente
chama... A gente não pode dar o nome, é melhor dizer nauseabundo. Quando a energia
dele está perto a gente já sente o cheiro. Nem sempre a gente vê ele... Clarinha, você
pode sentir a presença do orixá através de perfumes. Oxum se manifesta muito em
perfumes, assim como egum. Egum pode ser cheiro de flor, como angélica. Essa hora,
da visão, é a hora que você se bate entre o real e o irreal. Mas você me ouve ou ouve
outros contarem a você, e de repente mais adiante você vai se bater com aquilo. Aí às
vezes você vai se perguntar: será que é ou não é? Vi ou não vi? Ou é ideia da minha
cabeça?

Depois Dona Cici me contou que, logo que veio morar em Salvador, após a sua feitura

— devido a um problema muito sério de saúde mental —, trabalhou durante muitos anos

como cobradora de ônibus. Numa das suas viagens, passou pelo Iguatemi, um grande

shopping center de Salvador. Segundo ela, logo que passou pelo Iguatemi teve o instinto de ir

até lá. Então, assim que largou o trabalho se dirigiu ao shopping.

Aí eu tomei o ônibus, passei a passarela, entrei no Iguatemi, aí quando eu estou


entrando eu vi uma das visões mais lindas que eu poderia ter visto na minha vida: uma
mulher alta, a pele da mulher era igual um pêssego, o cabelo preto até a cintura, os
olhos dela pareciam uma pedra preciosa... Eles eram amendoados, os olhos
amendoados, linda. Ela tinha um vestido cor de gema de ovo. Você sabe o que é crepe
romano? Fininho. Era todo assim fininho. Procure saber o que é um crepe romano.
Menina, a mulher vestida com aquele crepe romano, um corpo, a coisa mais linda. As
pernas dela, toda linda, parecia que a mulher foi feita à mão. Em cada bolsa, em cada
mão ela tinha umas quatro ou cinco bolsas daquelas lojas bonitas, o sapato dela era
alto, todo de tirinhas douradas. Menina, a coisa mais linda, que mulher bonita. Ela não
tinha tantas joias, era linda que não precisava botar joias. Tudo nela era perfeito: o
70
Termo iorubá que significa contadora de histórias.
  80  
 
desenho do braço, o cabelo, o olho. Ela olhava pro nada e sorria. Não dizia que ela
estava olhando nem pra aqui, nem pra lá, ela olhava pra frente assim. Menina, eu disse
"que mulher bonita". Eu fiz isso, fiz assim, quando eu olhei de novo — "cadê ela?"
Era Oxum, a própria...

Da mesma forma, os orixás podem se transformar em animais, mas também são

representados por animais e, em última instância, podem ser os animais. Em sua maioria, os

animais são de um determinado orixá e podem ser controlados por ele, ao mesmo tempo em

que lhe servem de alimento. A cobra, por exemplo, representa, simboliza e faz parte (entre

outras relações possíveis) de Oxumarê e de Ewá. Não lhes serve de alimento, mas pode ser

controlada por eles, que dançam imitando uma serpente; uma serpente tanto pode ser o orixá

transmutado quanto simbolizá-lo. É um amplo espectro de variações ontológicas, cada uma

das quais pode ser acionada conforme a situação.

Uma filha de Ewá do Gantois me contou que certa vez um vendedor da feira de São

Joaquim, sabendo que ela era de Ewá, resolveu presenteá-la com uma cobra. Sem saber o que

fazer com o animal, ela o guardou em uma cesta, da qual ele conseguiu escapar. Quando seu

marido chegou em casa, viu a cobra solta no quintal e foi tentar pegá-la com a cesta. Nesse

momento, a cobra atacou-o e mordeu sua mão. Ele começou a gritar e ela correu para onde ele

estava. "E o que você fez?", perguntei a ela, que me respondeu: "Eu? Eu não fiz nada. Ewá

que fez. Não deu tempo nem de eu chegar no jardim e ela chegou. Daí, quando eu acordei, já

estava a cobra no cesto e o meu marido com a mão curada. Ela deu lá o jeito dela, tanto que

ele nem precisou ir para o hospital."

Nesse caso, a Ewá desta filha de santo teve a capacidade não só de controlar a cobra

como ainda de curar a mordida sofrida pelo seu marido. Ewá, no candomblé, é representada

por uma cobra; ao mesmo tempo, tem uma relação com as cobras: as cobras são Ewá, mas

Ewá é um pouco cobra: comunica-se com as cobras, pode dominá-las, pode inclusive curar

uma mordida de cobra sem precisar recorrer aos remédios tradicionais da medicina. A relação

  81  
 
de Ewá com as cobras é a mesma de Oxumarê: uma relação que provoca um questionamento

da própria noção de representação, como apontado por Goldman (2005) e Halloy (2005). Os

adeptos do candomblé, aliás, são os primeiros a indicar essa multiplicidade de significados,

como veremos a seguir.

No final do meu primeiro ano de pesquisa, fui com Fábio a uma festa de Ogum no

terreiro de Oxumarê. Não havia muita gente, Fábio me explicou, pois nesse dia ocorriam

festas em muitos outros terreiros da cidade. "Hoje a concorrência está grande", ele me disse.

Ao final da festa, fomos jantar numa sala coberta, contígua ao barracão. Depois de

terminarmos, ficamos conversando com algumas egbomes do terreiro, logo abaixo de uma

grande mangueira. "Eu vou sair de baixo dessa árvore que deve estar cheia de cobra", Fábio

falou. Foi a deixa para que elas começassem a contar histórias: "Ih, menino, aí tem cobra

mesmo. Outro dia a gente estava fazendo o xirê e de repente entrou uma cobra no salão.

Menino, a cobra entrou na roda, parecia que queria dançar! Mas aí foi uma loucura de um

povo gritando, outro falando 'deixa a cobra', uma loucura.71".

Outra egbome então contou: "Outro dia mesmo eu estava passando aqui embaixo e

caiu uma cobra bem na hora... Quase caiu na minha cabeça! Elas moram aí, na árvore. Nas

noites de lua cheia elas saem para passear." Outra então acrescentou: "Foi mesmo, semana

passada eu estava dormindo na esteira, quando abri o olho, ela estava do meu lado!

Danada...". Fábio então começou a contar que no seu terreiro, o Afonjá, tem uma jaqueira em

que, nas noites de lua cheia, as jacas viram cobras. "Menina, e o medo? Nas noites de lua

cheia eu é que não chego nem perto daquela jaqueira! Você não acredita, as jacas viram uma

cobra, assim, enroladinha, parecendo uma jaca mesmo! Mas aí elas descem da árvore para

passear no terreiro... Eu, hein, em noite de lua cheia eu durmo é na minha casa!"

Para as egbomes do Oxumarê, que contavam as histórias com um misto de medo e

71
Wafer (1991) também faz referência a esta cobra que dança no salão.
  82  
 
orgulho, as cobras do terreiro são todas manifestações do orixá patrono da Casa. A cobra que

dança, que dorme na esteira, que mora na árvore — nenhuma delas pode ser incomodada. A

jaqueira do Afonjá, por sua vez, é sagrada, como Fábio me explicaria depois — e fica perto da

Casa de Oxumarê e Ewá. Por isso as jacas viram cobras, e se dirigem às casas de seus orixás

para saudá-los.

De maneira similar, a conta — o colar de contas coloridas usado pelos membros do

candomblé — tampouco é uma representação. "A conta é o orixá", me disse Fábio. Em outro

momento, ele me disse: "Levar a sua conta é levar um pedaço do orixá com você". Andar

com sua conta no pescoço, portanto, é andar acompanhado do próprio orixá: a conta é o orixá,

é uma parte do orixá, e também sua morada. A relação, neste caso, é mais que metonímica:

uma parte do orixá, como a conta, não se limita a representar a totalidade do, mas é a

totalidade do orixá. Ao mesmo tempo, é um lugar onde ele se abriga.

Halloy (2005) afirma que a conta é um "prolongamento corporal" do iniciado, ou seja,

um "traço material da relação de intimidade ritualmente instaurada entre o filho de santo e sua

divindade" (2005: 532), da mesma forma que a pedra usada em seu assentamento; e afirma

que, no Xangô do Recife, onde fez sua pesquisa, os participantes do culto afirmam que "o otá

é o orixá" (2005: 514) — mas uma afirmativa desse tipo depende de uma distinção prévia

fundamental, entre pedras comuns e otás (as pedras que são orixás) (2005: 515). Já Sansi

(2009), numa análise sobre os assentos (o que no Gantois se chama assentamento) dos orixás,

diz que "os assentos contêm os fundamentos dos orixás, os elementos onde eles moram:

pedras, ferramentas de metal ou madeira, ou conchas, dependendo do 'santo'." (2009: 143)

Mas essa pedra, segundo Sansi (2005 apud Goldman 2009) só pode ser encontrada porque, de

algum modo, já estaria destinada a esse uso. Uma filha de santo do Gantois que entrevistei me

contou uma história que remete a essa questão, que reproduzo a seguir:

Tem um Xangô que mora aqui em casa. Foi assim: eu estava na fazenda, em Ilhéus, e

  83  
 
aí caiu um raio na roça, saiu cortando. Muitos anos atrás. Aí quando eu cheguei lá na
roça o cara que trabalhava na fazenda disse: 'Caiu um raio ali, derrubou aquela árvore',
para eu não pensar que ele que tinha cortado a árvore. Aí eu perguntei para ele: 'Caiu
onde? Se enterrou onde? Isso que me interessa!'. Ele me mostrou e eu marquei. Sete
anos depois eu fui lá, mandei cavar e tirei ele. Que esse é o verdadeiro Xangô, o raio
que vira pedra. Na hora que caiu, é fogo. Aí depois o fogo sai comendo aquela coisa e
cristaliza ali dentro, e aquilo vai sedimentando e leva sete anos para virar pedra. E
pedra do raio cresce e entra na terra. Essas pedras são vivas, têm filho. Porque não é
toda pedra que tem gente dentro, né? Quando a gente é de candomblé há muito tempo,
a gente sabe só de olhar. Ali na Paralela [uma avenida grande de Salvador] tem muito
vento, né? Então as pessoas que vendem coisas ali na beira da avenida, elas botam
pedras em cima das coisas, para não sair voando. Aí eu olho pras pedras e penso: 'Essa
tem gente, essa não tem, essa não tem, essa tem.' Eu sinto quando tem uma pessoa ali.

Nina Rodrigues considerava que "Xangô é a pedra de raio em que o orixá está

encantado" (Nina Rodrigues apud Ferretti 2006). Podemos então inferir algo sobre essas

diferentes afirmativas? Existe uma relação diferencial entre ser a pedra e estar na pedra —

que é, ao mesmo tempo, um prolongamento do filho de santo?

Rabelo (2008a) descreve o assentamento como "a presença material de um

componente não-eu da pessoa: o seu orixá. É uma 'coisa' sui generis: não esgota a presença do

orixá, que nunca se reduz ao seu assento, mas tampouco é símbolo do orixá, uma vez que este

não é simplesmente indicado ou sugerido pelo otá — está ou reside nele. Talvez seja mais

apropriado descrevê-lo como lugar em que se encontram deuses e humanos através de uma

série aberta de entrecruzamentos e referências mútuas." (2008a: 194) Já Goldman (2009)

sugere que pensemos sobre isso a partir de um aspecto fundamental do candomblé: a feitura.

Partindo da análise de Halloy (2005), afirma que há, na verdade, três categorias de pedras: as

comuns, ou seja, as que não são (e nunca serão) um orixá ou sua morada; as que podem

tornar-se orixás, se devidamente preparadas; e as que são orixás (2009: 123). Segundo ele,

"Nesse sentido, somos todos como as pedras. Também nós podemos ser 'comuns', podemos

ser destinados à iniciação e podemos, se nos iniciarmos, tornar-nos parcialmente divinos."

  84  
 
(2009: 123) Segundo Goldman (2009), poderíamos pensar na iniciação como um processo de

revelação e de intensificação de uma relação previamente existente. Ou seja, a pessoa se

transforma em algo que, no fundo, sempre foi. Nesse sentido, estaríamos diante não de uma

dualidade, e sim de diferentes graus de intensidade. E me parece que o mesmo raciocínio se

poderia aplicar à dupla qualidade dos orixás referida acima, de tanto ser a pedra quanto estar

na pedra. A um só tempo, o orixá tanto está na pedra quanto é a própria pedra, assim como é

a conta e está na conta, é uma parte da cabeça de seu filho e mora na cabeça de seu filho. O

orixá, no fim das contas, mantém uma relação com estes objetos e pessoas — relação que

engloba ao mesmo tempo todos esses sentidos e pode ser intensificada através do processo

(incessante, como veremos) da feitura.

Certa vez fui com Fábio a um seminário sobre dança afro. Lá, Clyde Morgan, veterano

dançarino americano residente há muitos anos em Salvador, falou sobre esse assunto, quando

lhe perguntaram se a dança afro representava os orixás: "No candomblé não existe

representação! O motorista de taxi é Ogum. Quando uma criança vê um homem trocando um

pneu, é Ogum que está ali! Vejam as docas: Ogum está ali!" Para Clyde Morgan, não era

certo dizer que a dança afro representa os orixás, da mesma maneira que não se pode dizer

que o motorista de táxi representa Ogum, ou é de Ogum. Ele é Ogum, em mais uma amostra

dessa relação onde o ser e o ter são quase indiferenciáveis.

Fato semelhante ocorreu numa festa do Gantois: num dado momento, entraram dois

policiais militares pela porta. Na mesma hora, uma egbome da casa correu para os pés da mãe

de santo e perguntou: "Mando tocar para Ogum?"

Como vemos, há pelo menos três formas em que os orixás podem aparecer, além da

possessão: a materialização, os animais, e os objetos. Todos estes exemplos tratam de uma

questão fundamental do candomblé para a qual eu gostaria de chamar atenção: o candomblé

traz em sua cosmologia uma fórmula de relação em que o ser e o estar não estão separados: o

  85  
 
orixá é a conta e está na conta; Ewá é a cobra e está na cobra; Ogum está no motorista de

táxi e é o motorista de táxi. E é ao longo dessa fronteira, tão fluida, que pretendo seguir ao

longo de toda a tese.

2.3.1.3: Instâncias

O candomblé não é, ao contrário do que muitos parecem pensar, uma religião

politeísta. A mitologia iorubana que lhe dá corpo é bastante variada, mas, grosso modo, diz-se

que o mundo foi criado por Olodumare, o deus supremo. Além de criar o mundo, Olodumare

criou os orixás e, posteriormente, os seres humanos. O universo, dividido em duas partes com

formato de cabaça (o orum, o mundo espiritual, e o aiyê, o mundo terreno), foi então ocupado

primeiro pelos orixás e depois pelos seres humanos.72

Os orixás têm, de modo simplificado, três instâncias, ou planos de existência. A

primeira delas é a do orixá geral, a entidade propriamente dita: Oxum, Oxóssi, Iemanjá, Iansã,

e assim por diante. Considera-se que, de todos os orixás existentes na África (mais de

quatrocentos, segundo Elbein 1975), somente dezesseis se estabeleceram no Brasil, formando

o panteão afro-brasileiro73.

A segunda instância seria a das "qualidades". Lima (2007) cita a seguinte explicação

que ouviu sobre as qualidades de Oxum: "Existem muitas Oxuns, assim como são muitos os

trechos do rio. O rio tem sempre uma nascente, onde a água é cristalina e tranquila. Daí por

diante, seu curso d'água pode ser raso ou profundo, manso ou agitado, límpido ou barrento,

largo ou estreito, sinuoso ou reto, plano ou encachoeirado. Até que desemboca em outro rio, e

72
Sobre isso, ver, por exemplo, Elbein (1975), Prandi (2001), Beniste (1997).
73
De acordo com Bastide (1971), a escolha destes orixás teria ocorrido por motivos sociológicos. O orixá da
agricultura, por exemplo, não foi cultuado aqui — já que, favorecendo as colheitas, o escravo estaria,
indiretamente, favorecendo seus senhores.
  86  
 
daí no mar. Assim também é Oxum, que pode se apresentar de muitas maneiras, mas continua

sendo sempre ela mesma, esteja como estiver." (2007: 124) Assim, cada qualidade do orixá

corresponde a certas características específicas atribuídas àquele plano de existência; e, como

disse a Lima seu informante, cada qualidade é uma instância diferente de Oxum, seja de

natureza sincrônica (quando corresponde a uma localização diferente, por exemplo), ou

diacrônica (quando corresponde a momentos diferentes da história do orixá).

Segundo o que me foi dito em Salvador, existem dezesseis qualidades de Oxum.

"Cada uma é de um jeito", me disse uma filha de santo do Gantois. "Essa história de que toda

Oxum é vaidosa, toda Oxum é bonita, ou gordinha, isso é tudo marmota. Por isso que é tão

difícil adivinhar o orixá de alguém, porque dependendo da qualidade ele pode ser totalmente

diferente, às vezes pode até parecer outro orixá!"74

A terceira instância, ou plano, de existência é a do "orixá individual", e corresponde

ao orixá de cada pessoa — o que na Bahia se denomina "santo"75. Fazer o santo, por exemplo,

significa propiciar a origem desse orixá individual, exclusivo de cada pessoa, cuja própria

existência estará condicionada à existência da pessoa — visto que, em regra, o santo é

74
Esta questão está também diretamente relacionada à organização dos orixás em "famílias". Uma grande
"família mitológica", segundo a definição de Segato (1995). No meu campo, vi muito o termo "família" ser
utilizado para definir grupos de orixás: por exemplo, Nanã, Oxumarê e Omolu são chamados, no Gantois, de
"família da palha". Ogum, Oxóssi e Exu, a "família de Ogum". Oxalá e Oxaguiã, a "família funfun". Ou seja, no
Gantois as referências às famílias não se devem tanto aos laços de casamento quanto aos de descendência. Nanã
é mãe biológica de Omolu; Ogum, Oxóssi e Exu são irmãos; Oxalá e Oxaguiã são qualidades do mesmo orixá, o
único caso em que as qualidades foram elevadas à categoria de orixá geral. Já os casamentos ocorrem entre
muitos deles: Oxum foi casada com Oxóssi, Xangô e, em alguns mitos, com Ogum; Iansã, com Oxóssi, Xangô e
Ogum; Obá, com Xangô e com Ogum; Oxalá, com Nanã e com Iemanjá; e muitos outros. Sobre isso, Lima
(2007) escreve: "No candomblé (...) convivem mitos provenientes de diferentes regiões da África (...). Isso
explica em parte a multiplicidade de 'esposos' e 'pais' de Oxum. Assim, o povo-de-santo é capaz de atribuir
diferenças a partir das 'qualidades' do orixá (a Oxum que vive com Oxóssi, por exemplo, não é a mesma que tem
Ogum como esposo) ou, ainda, dividindo a história do orixá em etapas: Oxum primeiro foi casada com Orumilá,
depois com Xangô, como se diz em certas casas." (2007: 70) Alguns autores explicam essa variedade como fruto
da origem geográfica dos orixás; assim, em determinados lugares Oxum é mulher de Oxóssi; em outros de
Xangô, e assim por diante. Cada região da África tem seu corpus mitológico, não necessariamente condizente
com a tradição de outros lugares.
75
Opipari (2004) definiu bem a relação entre santo e orixá: "(...) é o santo (o orixá atualizado, personalizado)
que dá consistência ao orixá em seus aspectos mais gerais. 'Dar consistência' não é do domínio da metáfora ou da
representação; o santo não substitui o orixá nem o representa. Esse bloco indissociável, longe de reproduzir oque
era até então virtual, o orixá, é, antes, tomado em um processo criativo." (2004: 189)  
  87  
 
desfeito após a morte da pessoa que o leva, num ritual específico, exceto em casos muito raros

de transmissão por herança. A ideia é de que esse santo nasce associado à pessoa, durante a

feitura. Quando uma amiga do Gantois fez o seu santo, depois da minha volta ao Rio, outra

amiga me descreveu da seguinte maneira a primeira apresentação do santo, que tinha acabado

de presenciar: "Iemanjá nasceu!" Da mesma forma, certa vez eu estava em um terreiro que

não o Gantois e uma moça comentou com um rapaz sentado ao lado dela, falando de uma

Ewá que dançava muito desengonçada: "Ela ainda está aprendendo a ser orixá, né? Eu achava

que eles já vinham sabendo dançar, fazer tudo", ao que o rapaz lhe respondeu: "Não, não, eles

têm que aprender; ou melhor, a pessoa tem que aprender." Outra vez fui a uma festa no

terreiro de uma filha de santo do Gantois, e fiquei impressionada com uma Oxum que, ao

dançar, tremia o corpo todo, a ponto de uma equede ser obrigada a segurar o tempo todo um

laço traseiro de sua roupa para impedi-la de cair. Perguntei depois a essa equede por que ela

dançava desse jeito, e ela me respondeu: "É um orixá muito novo, recém-nascido. Ainda não

sabe se comportar muito bem, está aprendendo a ser orixá."

Esse caráter individual e personificado também tem implicações na própria maneira

como se deve cuidar dos orixás. Uma vez, conversando sobre esse assunto com uma filha de

santo da Casa Branca, ela me disse: "Meu pai sempre dizia: não misture os leites; se a pessoa

toma Nestogeno e você dá Itambé, o organismo rejeita. Candomblé é igual, porque candomblé

não tem regra. O orixá gosta daquilo com que está acostumado. Ele nasceu ali, comendo

daquele jeito... É aquilo que funciona. Se você faz desse jeito e funciona, faça desse jeito. Se

você vier falar que está errado e eu fizer do meu jeito, vai dar errado, porque o orixá está

acostumado do meu jeito." Ao que outro amigo que participava da conversa completou: "A

relação com orixá é você quem cria. É por isso que não tem o certo e o errado... Não tem o

errado, só tem o certo, na verdade."

  88  
 
2.3.1.4: Os orixás no Gantois

"A festa pública não constitui senão pequena parte da vida do candomblé", escreveu

Bastide (1958: 31). Realmente: quem assiste a uma festa de candomblé não imagina todo o

trabalho feito para que aconteça. Assim como tudo no candomblé, o resultado final da festa

depende de inúmeras variáveis cuja sequência de execução deve ser extremamente bem

calculada para que tudo corra a contento.

Toda festa de candomblé começa muitos dias antes de as portas do terreiro se abrirem

para gente que não é da Casa. Com alguns dias de antecedência, todos os filhos do orixá que

será homenageado começam a dormir na Casa. E, como se diz, "no candomblé não se dorme,

se descansa". Às pilhas de animais que vão sendo acumulados no galinheiro ou amarrados

pelo terreiro, pois geralmente cada filho do orixá traz pelo menos uma galinha ou um galo

(quando não um pavão, como no caso de Oxóssi, ou uma tartaruga, na festa de Xangô),

somam-se as roupas sendo lavadas, as bacias de comida, as pilhas de garrafas de refrigerante

para servir às visitas.

Na noite anterior à festa, acontece a matança. Normalmente começa ao cair do dia; é

necessário que ocorra à noite, exceto no caso de Exu. A matança costuma acabar tarde; aí

todos tentam dormir um pouco, nas esteiras. Nos dias de festa, os tambores salvam a casa às

cinco da manhã. É a "alvorada", como se diz. O salão costuma estar repleto de esteiras;

quando os tambores tocam, podem-se ver as pessoas levantando e juntando suas coisas. Pela

manhã há mais obrigações, que costumam acabar por volta de meio-dia, quando começa a ser

preparado o almoço, servido sempre por volta de três da tarde. Depois do almoço muitos

tentam descansar; mas ainda é preciso arrumar o salão, limpar a casa, lavar a louça.

"Trabalhar é adorar o orixá", me disse uma egbome do Gantois. "Você acha que está só

lavando louça, mas o orixá está vendo! E vai te recompensar por isso."

  89  
 
No Gantois, de final de setembro a final de novembro acontece a função, nome dado

ao período em que as festas ocorrem geralmente duas ou três vezes por semana. É curioso

observar como a percepção de uma festa muda conforme vamos aprendendo mais sobre o

candomblé e sobre um determinado terreiro em especial. Na primeira festa que assisti, não

conseguia identificar os orixás antes de estarem vestidos; não entendia grande parte da

dinâmica e, no fim da noite, estava cansada de tanta informação. No final da minha estadia,

além de manter relações com quase todos os orixás da Casa, entendia quase qualquer coisa

que pudesse acontecer, e me mantinha sempre atenta, sem grande esforço, até o final da festa.

As festas também são pequenas histórias, e é a sucessão delas que dá forma ao universo do

candomblé. Cada festa era como parte de um quadro, e só com o conjunto delas o quadro total

se formava e sua imagem se revelava com clareza.

No Gantois cada pessoa pode receber, além de seus próprios orixás, Oxalá (em sua

variação mais idosa, Oxalufã) e Ossãe. Além disso, pode manifestar seu segundo orixá, além

do primeiro e principal. No começo é difícil identificar qual o orixá presente, mas logo a

diferença se torna clara. "O clima da pessoa muda", me explicou um filho de santo. Da

mesma forma, diz-se, no Gantois, que o clima da Casa muda de acordo com o orixá que esteja

sendo homenageado. Assim, na festa de Oxalá, todos se sentem cansados; na festa de Xangô,

o clima é quente; e, na festa das Aiyabás (orixás femininos), há sempre muita briga.76

Segundo me explicaram, nas festas "ele (ou ela) fica mais perto do que o normal". A

influência do orixá, então, é sentida por todos. Uma vez, ao final de uma festa de Oxum,

quando todos já se preparavam para ir embora, percebi uma agitação estranha no terreiro:

pessoas corriam para lá e para cá, e de repente comecei a escutar gritos de orixás chegando.

As pessoas corriam, pedindo para as visitas irem embora e só ficasse quem era da Casa. Três

76
De maneira geral, considera-se que o terreiro é um lugar onde o orixá está sempre perto. Certa vez eu estava,
dentro do terreiro, comentando com umafilha de santo que algumas pessoas falavam que eu era de Oxum, outras
que eu era de Iemanjá. Ela então falou: "Shhh, não fala isso aqui que elas podem ficar com ciúme, e aí você pode
provocar uma guerra de orixá. A gente conversa sobre isso depois, lá fora".
  90  
 
Oguns começaram a correr pela casa com vasilhas de umieró (preparado que se usa em

lavagens espirituais), que espalhavam pela casa. Um Omolu andava para lá e para cá

procurando alguma coisa, e uma Iansã se fechou com Mãe Carmem em um quarto. Mais

tarde, muitos passaram mal, especialmente uma filha de Oxum e um de Xangô, muito amigos.

A filha de Oxum me explicou: "Foi o carrego! Claro que alguém fez feitiço, né? Trouxe

algum feitiço para a festa e largou aí. Aí sobrou pra mim né, quer dizer, sobrou para Oxum. E

pra Xangô, que veio me defender...". Os dois filhos de santo tiveram uma alergia grave na

pele, que forçou a ida de ambos ao hospital. Alguns dias depois, conversei novamente sobre o

assunto com a filha de Oxum, para quem o fato de o episódio ter acontecido na festa de Oxum

era "simbólico": ao mesmo tempo que Oxum é um orixá famoso, especialmente no Gantois,

ela tem "enredo com Iami, a grande feiticeira", como ela me explicou, e portanto se relaciona

de perto com ela. Essa relação com a feiticeira explicaria tanto o fato de Oxum ser feiticeira

quanto o de atrair feitiçarias para perto de si. Ao mesmo tempo, a relação entre Xangô e

Oxum explica o motivo de o feitiço ter atingido também seu amigo, filho deste Orixá. "Xangô

é o rei, o patrono da justiça", ela me explicou, "ele vai defender quem precisa de defesa. E não

é qualquer Xangô, né, é o Xangô de fulano", ela me disse, enfatizando que essa relação

acontecia em mais de um plano.

Enquanto em muitos terreiros, especialmente os que, como disse Fábio, "incorporaram

o angola", os caboclos e exus são responsáveis, digamos, pelas tarefas mais "cotidianas" do

terreiro (fazer ebós, limpezas, dar consultas etc), permitindo que os orixás se mantenham

numa esfera menos acessível, no Gantois tudo é feito diretamente pelos orixás. Ali, os orixás

agem como intermediários diretos entre os dois mundos, o espiritual e o terreno, o orum e o

aiyê. Embora não falem muito, especialmente não em público, muitas vezes transmitem

recados para os presentes. Sua voz é diferente da voz humana, sua linguagem bem

característica e difícil de entender — e é por isso que muitas vezes, quando querem passar um

  91  
 
recado, chamam algum iniciado para traduzir. Certo dia, por exemplo, fui chamada pela

Oxum de Leila, a neta de Mãe Carmem. Cheguei perto dela e me abaixei, encostando a testa

no chão para salvá-la; ela me cumprimentou, um gesto com os dois braços como se estivesse

navegando; depois encostou as duas mãos num joelho e depois no outro, e abriu os braços

para que eu a abraçasse. Depois, começou a falar comigo. A voz de Oxum é quase um

sussurro, em tom bem infantil; é difícil entender o que ela fala. Ela falava: "Voxê vai fazê uma

coija axim... axim... axim... Muito importante", e repetia "muito importante", abrindo os

braços. Depois de algum tempo chamei uma equede para traduzir. Ela então me explicou que

Oxum estava dizendo que a minha presença ali era muito importante para ela.77

Há ebós de limpeza do terreiro, por exemplo, que são feitos por Ogum. Não é raro,

durante um almoço de dia de festa, ouvirmos o grito de um Ogum que chegou para levar a

cabo alguma tarefa. Já os ebós de saúde, em sua maioria, são feitos por Omolu ou por

Oxumarê. Certa vez, tive um problema de saúde e Mãe Carmem mandou que eu fosse ao

terreiro. Chegando lá, ela separou algumas coisas (um ovo, uma vela, folhas...) e mandou

chamar uma filha de santo de Omolu. Quando ela chegou, uma egbome que estava ajudando

Mãe Carmem a chamou num canto e ela já voltou incorporada com Omolu. Descemos então

para perto do quarto de Omolu, eu, ela e a egbome, e foi Omolu que passou todas as coisas em

mim, quebrando depois o ovo, as velas e as folhas para que levassem com eles o mal que me

afligia.

2.3.1.5: O Panteão do Gantois

A ideia de um panteão organizado e definido de orixás de um terreiro pode soar

77
Certo dia, eu assistia à festa de Oxóssi no salão quando entrei para beber água. Na antessala dos quartos de
santo, vi uma cena inusitada: O Logum Edé de um filho de santo homem do Gantois passava um ebó para outro
filho de santo, também filho de Logum Edé, mas que não estava de santo e anotava tudo num papel. Logum
falava com a voz típica dos orixás: para mim era quase impossível compreender a sua fala. Mas o filho de santo,
com sua experiência, entendia e anotava tudo o que Logum lhe dizia, e fazia uma lista com o material necessário
para o ebó.
  92  
 
estranha para um membro do candomblé. Afinal, existem vários tipos de orixás: os que são

efetivamente feitos no terreiro (ou seja, que podem se manifestar nos filhos de santo), os que

podem ser assentados, os que já estão assentados mas não podem ser feitos, e os que eram

feitos mas deixaram de sê-lo, por motivos diversos. Se uma pessoa chega a um terreiro e se

conclui que ela necessita fazer algum orixá que não se faz mais na Casa, ela é encaminhada

para outro terreiro que ainda detenha a técnica necessária. Assim, o leque de possibilidades é

amplo, e contempla sempre uma gama de variações possíveis. No Ilê Axé Opô Afonjá, por

exemplo, não se faz Ewá; muitas pessoas me disseram que o Gantois é um dos últimos

terreiros a conservar este saber. Já no Gantois, cultua-se Exu mas não se faz Exu — o que não

quer dizer que um Exu feito em outra Casa não possa comparecer ao terreiro.

Vou apresentar aqui, portanto, somente os orixás que são efetivamente feitos, de

maneira completa, no Gantois — ou seja, aqueles que podem chegar e dançar nas festas

públicas do terreiro. Além destes, há outros que podem ser assentados ou que, por motivos

diversos, não vêm mais à Terra (como Odudua, por exemplo).

Seguirei, na apresentação, a mesma ordem observada no xirê, a sequência de cantigas

que abre as festas públicas. Durante o xirê, todos os filhos de santo dançam em círculo,

virados para a frente. A precedência é a mesma de qualquer outro evento do candomblé: a

primeira da fila é a pessoa da Casa mais velha no santo, e a última a de feitura mais recente.

A roda se fecha no encontro entre esses dois extremos. Na roda só dançam mulheres; os filhos

de santo ficam em pé no salão durante o xirê. Cada orixá é saudado (ou "salvado") com uma

expressão em iorubá específica; nesse momento, todos os presentes ligados ao terreiro

ajoelham-se e batem com a testa no chão. Os que são feitos em outras Casas geralmente

levam a mão ao chão e posteriormente à testa.

Cada filha de santo deve entrar na roda vestida com sua roupa de festa, geralmente

composta por um camisu (espécie de blusa ou camisa longa), uma anágua, uma saia e um

  93  
 
pano da costa. A cabeça deve estar coberta por um ojá (faixa de pano cuja amarração varia,

conforme o orixá seja feminino ou masculino). Cada uma retira o seu ojá quando todos

cantam para o orixá do qual é filha, deixando a cabeça descoberta para que ele possa penetrar.

À medida que se sucedem os cantos para cada orixá, começa o ritual da bênção: os filhos de

cada orixá homenageado se ajoelham sucessivamente diante da mãe de santo e pedem sua

bênção. Em seguida, todos os demais filhos de santo também rogam a bênção da mãe de

santo, mas somente com um gesto das mãos. Quando o canto homenageia o orixá da mãe de

santo, todos lhe pedem a bênção, e forma-se uma fila enorme.

A chegada do primeiro orixá é sempre antecedida por uma comoção sensível mas

sutil, difícil de ser descrita em palavras: é como se um ruído de fundo fosse subindo de

volume, primeiro muito devagar e depois cada vez mais depressa, até explodir num ápice de

energia que se espalha pelo salão. O primeiro que chega chama os outros, e em pouco tempo

vários orixás estão chegando e sendo amparados pelas equedes. Aqueles que vão se vestir

para participar da festa (só vestem seus trajes especiais os orixás diretamente ligados ao orixá

homenageado do dia) são levados para a parte interna do terreiro; os outros permanecem por

ali, dançando, geralmente, três cantigas cada um.

Vou relacionar os orixás de maneira sucinta e com base no meu material etnográfico,

usando descrições breves e reproduzindo frases que ouvi sobre alguma característica marcante

do orixá em questão. Existe um vasto material escrito sobre os orixás, com pormenores

abundantes sobre suas roupas, características e mitos. Para descrições e considerações mais

detalhadas, sugiro a leitura de Lépine (1978), Moura (2006), Cossard (2008), Prandi (2001) e

Gaudenzi (2008).78 E é importante reiterar aqui um aspecto conhecido da rica mitologia dos

orixás: são muitas as versões de cada mito, o que já foi atribuído, como vimos, a variações

geográficas ou de qualidades. Na análise de qualquer parte desse corpus mitológico, percebe-

78
Também não farei referência, aqui, às cantigas e saudações dos orixás. Para um estudo sobre o tema, inclusive
com traduções das cantigas, sugiro a leitura do livro de Oliveira (2007), que muito me ajudou nesse aspecto.
  94  
 
se de imediato que todos os orixás se relacionam entre si. Oxum, só para citar um exemplo,

em alguns mitos é esposa de Oxóssi; em outros, de Xangô; em outros, de Ogum; e até, em

alguns, de Omolu. O que nos interessa, portanto, são as relações entre os orixás que se

manifestam em acontecimentos correntes e no dia-a-dia do terreiro, e não proceder a um

levantamento enciclopédico de todas as versões coexistentes dessas relações. Para um

mapeamento mais exaustivo desses laços, sugiro mais uma vez a leitura dos textos que

menciono acima.

Passemos então aos breves comentários sobre os orixás presentes no xirê do Gantois:

1) Exu

Exu é sempre o primeiro orixá saudado. Quando tiver havido o sacrifício de um animal de

quatro patas (geralmente um bode ou cabra) na matança do dia anterior, é necessário que se

faça um padê79 no final da tarde do dia da festa. Durante o padê (ritual que só pode ser

assistido por aqueles que são feitos), ninguém pode entrar ou sair do terreiro. As janelas do

salão ficam fechadas, e só se vê alguma coisa quando as portas se abrem para o despacho da

rua80. Quando há padê, não se canta para Exu no xirê. Quando só são sacrificados animais de

duas pernas, o xirê sempre começa com uma cantiga para Exu — nesse caso, porém, não se

deve levar a cabeça ao chão ao saudar o orixá.

No Gantois não se faz Exu. Entretanto, nas duas festas de Exu às quais compareci,

chegou um Exu de um pai de santo do Rio de Janeiro, feito em outra Casa. Conversou com os

presentes, deu conselhos e distribuiu entre alguns dos presentes várias penas dos galos que

haviam sido sacrificados. Depois, uma filha de santo me explicou: "Aqui a gente não faz Exu,

79
Há uma descrição detalhada da cerimônia do padê em Bastide (1958).
 
80
O despacho da rua é o momento em que levam-se para a rua comidas para Exu (farofa de dendê) e pembas
(pós com efeitos mágicos), jogando-as por todo o caminho que segue da rua em direção à porta principal do
terreiro.
  95  
 
mas eles são sempre bem vindos à nossa Casa."

Canta-se primeiro para Exu para despachá-lo. Segundo alguns, para que ele não

atrapalhe a festa. Segundo outros, para que se ponha em movimento, a fim de cumprir seu

encargo de transportar as oferendas para os demais orixás. Um filho de santo do Gantois, que

é também pai de santo, me disse: "Eu posso até enganar o Orixá, mas Exu eu não engano.

Então, no momento em que eu ofereço, Exu tem que estar recebendo. Porque é ele quem vai

levar. Ele sabe das intenções todas."

2) Ogum

"Ogum é bravo", explicou-me uma filha de santo do Gantois. "Quando tem mais de um

dançando, sempre dá briga. E ele não gosta que os seus filhos desobedeçam não! Um dia uma

filha de Ogum daqui do Gantois disse que não vinha para a festa, estava revoltada, essas

coisas! Que nota? Menina, não é que Ogum pegou ela em casa e trouxe até aqui, dando com a

testa dela em todos os orelhões que tinham no caminho? Ela chegou aqui com a cara desse

tamanho! Vai desobedecer Ogum, vai! Leva logo uma ximba!"

Ogum é o orixá da guerra, o ferreiro. No Gantois, usa-se o trocadilho de chamar os

filhos de Ogum de "oguniados", zombando de sua tendência a ficar de cabeça quente. Por

outro lado, é sempre a ele que se pede proteção para voltar para casa a salvo. Logo que

cheguei em Salvador, reparei que as pessoas do candomblé sempre se despediam uns dos

outros com a seguinte frase: "Ogum ati onan". Logo aprendi que isso quer dizer: "Ogum que

abra o seu caminho"; ou "Ogum que te leve para casa a salvo". Quando sofri uma tentativa de

assalto, ganhei uma conta de Ogum para pendurar no retrovisor do carro.

3) Oxóssi

Oxóssi é considerado, em muitas versões de mitos do candomblé, o irmão de Ogum. Porém,

  96  
 
enquanto Ogum é um solitário, Oxóssi gosta de andar em bando. "Povo de Oxóssi só anda em

bando: o bando dos caçadores", comentou comigo uma filha de santo do Gantois, de Oxóssi.

"Ele nunca erra a flechada. Por isso que é o caçador de uma flecha só. E isso vale também

para os filhos dele. Oxóssi não deixa ninguém fugir dele não. Só aqui no Gantois tem várias

histórias de gente de Oxóssi que se recusou a fazer o santo e teve acidente, ficou doente, cada

uma pior que a outra." Já outra filha de Oxóssi do Gantois me revelou outra de suas

características: "Eu não tenho medo de voltar pra casa de madrugada sozinha. Eu rezo pra

Oxóssi e ele me deixa invisível. Todo dia eu pego a Avenida Paralela, de madrugada, passo

por lugares muito perigosos. É só rezar uma reza especial pra ele que eu fico invisível de

verdade." Segundo muitas versões do mito de Oxóssi, ele se perdeu na floresta e encontrou

Ossãe, que lhe ensinou todos os segredos das folhas — inclusive a capacidade de se camuflar.

Muitas pessoas do candomblé, quando veem a lua cheia, gritam "Okê Arô!", a

saudação de Oxóssi. Da primeira vez que presenciei isso, perguntei ao filho de santo qual a

explicação daquilo. "É por causa de São Jorge", ele me respondeu, como se fosse óbvio. "Ele

não mora na lua? E quando ela fica cheia dá para ver bem assim, ele montado no cavalo

enfiando a lança no dragão. E São Jorge é Oxóssi, né, ou é de Oxóssi, sei lá. Então, quando a

lua está assim cheia, eu grito pra salvar ele."

4) Omolu

"Omolu é um santo vivo", me disse uma filha de santo do Gantois, de Omolu, "Ele é o único

orixá que não morreu. Se encantou ainda vivo. É quase um egum, só que mais antigo, muito

mais; e não antepassado de uma família pequena como no caso dos eguns, e sim de uma

família enorme, a família de Omolu. Mas não estranhe se você encontrar ele andando por aí

não, ele é vivo mesmo." "Omolu se cobre inteiro de palha, você sabe por quê?", me perguntou

outra filha de santo. "Porque ele é humilde. Como ele é médico, ele podia se curar; mas não,

  97  
 
ele quer ser a doença também, para todo mundo ver que a vida não é tão simples como parece

às vezes. Você entende?"

5) Ossãe

No Gantois há um homem que perdeu uma perna. Um dia lhe perguntei qual era o seu orixá.

"Adivinha?" ele me falou. Fiquei sem saber o que dizer, e ele então continuou: "Eu sou de

Ossãe, lógico. Por isso que eu nunca vou ser feito..."

Ossãe só tem uma perna, ou pisa numa perna só. É o dono das folhas e conhece os

mistérios da floresta; é também o único orixá que se embebeda, e representa isso numa dança.

Só pode haver um Ossãe de cada vez no Gantois. Quando o rapaz de uma perna só chegou, a

vaga já estava ocupada.

6) Iroko

Iroko é orixá e árvore: a árvore sagrada que existe em todo terreiro (gameleira) é o Iroko da

Casa; perguntei a vários filhos de santo sobre a relação entre a árvore e o orixá: "A árvore é a

morada do orixá"; "A árvore é o orixá"; "A árvore representa o orixá". Mas não é qualquer pé

de gameleira que é um Iroko; para isso, é necessário preparar a árvore, alimentá-la, vesti-la.

Há, em Salvador, no bairro da Federação, um Iroko na rua. Ele foi plantado por Mãe Stella, e

não há um dia em que se passe em sua frente e ele não esteja amarrado com o seu ojá (um

pano branco, amarrado com um laço em volta da árvore) e com muitas gamelas de comida aos

seus pés. Segundo Fábio, a cerimônia de consagração deste Iroko foi uma grande festa na

cidade.

Iroko é também como Ossãe: só pode haver um de cada vez. Porém seu alcance é mais

amplo: enquanto o Gantois tiver uma pessoa feita de Iroko, nenhum dos terreiros abertos por

seus filhos de santo pode fazer outro. A filha de santo do Gantois que foi feita para Iroko,

  98  
 
egbome Cidália, faleceu enquanto eu estava fazendo minha pesquisa. Nunca a vi no terreiro,

pois já estava idosa e com dificuldades de locomoção. Não há nenhum abiã de Iroko

esperando pela feitura (Mãe Carmem me explicou que é um orixá muito raro), e no ano

passado um filho de santo do Gantois fez um Iroko em seu terreiro, o que foi considerado uma

grande desfeita. Ele argumentou, em sua defesa, que "não podia ficar esperando eternamente".

Entretanto, apesar de só poder haver um filho de santo de Iroko em cada terreiro, pode

haver mais de uma árvore Iroko. Estive em um terreiro em Sergipe que ficava num grande

sítio, afastado da cidade. No dia seguinte ao da cerimônia que fui assistir, acompanhei os

filhos de santo no despacho das comidas dos orixás que haviam sido feitas no dia anterior.

Começamos a caminhar dentro de uma mata e de repente o grupo se separou em dois.

Perguntei a uma pessoa que estava ao meu lado porque isso estava acontecendo, e ela me

respondeu: "Aquele grupo vai botar as comidas no Iroko fêmea, e esse no Iroko macho". As

comidas oferecidas aos orixás femininos foram, então, colocadas aos pés do Iroko fêmea, e as

dos orixás masculinos, aos pés do Iroko macho. Depois a mesma pessoa me explicou que em

alguns terreiros há um Iroko para cada orixá, "E todos juntos formam o Iroko total da Casa".

7) Oxumarê

Oxumarê, no Gantois, é considerado como um similar masculino de Ewá. Ambos são

associados à cobra — Oxumarê, inclusive, dança como uma serpente, arrastando-se no chão,

e sibila imitando o seu som. Porém, à diferença de Ewá, Oxumarê também é relacionado ao

arco-íris. Uma filha de santo do Gantois me explicou que a cobra fica tanto no solo quanto no

subsolo, e que o arco-íris fica tanto na Terra quanto no céu, e que por isso ambos estão

relacionados a Oxumarê. "Mas somente Oxumarê é homem e mulher ao mesmo tempo. Mas

não como Logum Edé, que é homem durante metade do ano e mulher na outra metade. Ele é

como se fosse hermafrodita." Segundo Dona Cici, Oxumarê "é a pessoa dividida em duas. Ou

  99  
 
seja, é uma e duas ao mesmo tempo — masculina e feminina, mas como numa coisa só."

8) Nanã

Nanã dança modelando argila com as mãos, reproduzindo o gesto atribuído a ela no mito da

criação do ser humano. "Nanã é o orixá da transformação", contou-me uma mãe de santo.

Mas por isso mesmo ela (e todos os seus filhos) têm quizila de obé (aversão a faca).81"Quando

se corta82 para Nanã, não se pode usar faca. O bicho é morto com uma faca de madeira, e o

axé83 dele tem que ser retirado com as mãos." Por esse motivo, considera-se que uma pessoa

de Nanã não pode nunca chegar a mãe de santo e que, caso isso aconteça, não irá viver por

muito tempo. Este é um assunto polêmico no Gantois, pois Mãe Cleusa era de Nanã, e muitos

atribuem a isso a sua morte considerada prematura para o padrão da família (enquanto Mãe

Menininha viveu 94 anos e Mãe Carmem está com 88, Mãe Cleusa faleceu aos 74 anos).

Algumas pessoas, porém, me garantiram que uma filha de Nanã pode ser mãe de santo

assentando Oxum.

9) Oxum

"A gente que tem enredo com Oxum não pode ver um rio que já fica querendo botar alguma

coisa dentro", me disse Dona Cici. "Ela adora ganhar presente, né? E é ciumenta... No dois de

fevereiro, Dia de Iemanjá, se você não for antes no Dique do Tororó e botar um presente para

ela também, já viu... E o enredo dessas duas é sério... não pode arrumar problema não." Uma

81
Faca, em iorubá. No Gantois, existem algumas que não devem ser ditas dentro do terreiro, e por isso usa-se
sempre o termo equivalente em iorubá, ou algum outro que faça referência ao que se quer dizer. Esteira, por
exemplo, deve ser chamada sempre de enim. Já as comidas proibidas são chamadas por "apelidos", Caranguejo,
por exemplo, é chamado de "aranhola"; cuscuz, de "bolo abafado", e assim por diante.
82
Maneira corrente de se referir ao sacrifício no candomblé. Diz-se sempre que se corta para esse ou aquele
orixá.
83
As vísceras do bicho, onde se considera que esteja concentrada a sua força vital. De maneira geral, essas partes
são sempre retiradas depois do sacrifício e destinadas aos orixás, enquanto as pessoas comem o resto do animal.  
 
100  
 
filha de santo do Gantois me explicou: "Oxum é muito maternal. É ela que rege o

desenvolvimento do bebê na barriga. A placenta, o líquido amniótico, é tudo de Oxum. Em

toda barriga de grávida tem um pouquinho dela."

No Gantois, há ainda um orixá que chega, mas não é saudado no xirê: Logum Edé. É

filho de Oxum com Oxóssi, e mora metade do tempo no rio com a mãe e a outra metade na

floresta com o pai.

10) Obá

Obá e Oxum nunca dançam juntas; se uma está dançando no salão, a outra se retira. Há um

mito muito repetido sobre a relação entre elas: Oxum era casada com Xangô, que tomou Obá

como sua segunda mulher. Oxum, ciumenta, decidiu pregar uma peça em Obá. A cada

semana uma delas fazia a comida de Xangô. Quando era a vez dela, Oxum fez uma sopa e

botou dentro um grande cogumelo. Amarrou um pano na cabeça e mostrou a sopa a Obá,

dizendo: "Olha a sopa que eu fiz! Botei dentro uma de minhas orelhas, porque aí Xangô, ao

comer um pedaço de mim, vai me ter como sua esposa preferida!" Na vez de Obá fazer a

comida, não teve dúvidas: cortou uma de suas orelhas e botou na sopa que fizera para Xangô.

Xangô, ao ver aquilo, esbravejou e expulsou Obá de seu castelo.

A dança de Obá alude a esse mito: ela dança tampando uma das orelhas com a mão,

depois a outra. É conhecida como o orixá da beleza interior, mas suas filhas são tidas como

inseguras e competitivas. No Gantois só há uma filha de Obá, e diz-se em Salvador que Obá é

um orixá cada vez mais raro. "Talvez ela esteja cansada", me disse um filho de santo do

Gantois. "É muita luta".

11) Ewá

"Ewá não tem nenhum jeito com criança", me disse uma filha de santo do Gantois, referindo-

 
101  
 
se à Ewá de uma filha de santo que acabara de chegar. Ela estava com seu filho no colo,

sentada no salão. Lá dentro acontecia uma obrigação, quando de repente o tambor tocou um

pouco mais forte. Ela deu um pulo e seu filho caiu no chão; logo Ewá chegou. O menino, que

não devia ter mais de um ano e meio, ficou assustado e começou a chorar. Ewá se dirigiu para

o meio do salão e salvou a Casa, enquanto as poucas mulheres presentes tentavam acalmar a

criança. Ewá foi para a parte interna do terreiro, onde estava acontecendo a obrigação; voltou

depois de alguns minutos e viu o menino, que ainda chorava, olhando para ela e chamando

pela mãe. Ewá então dirigiu-se a ele e pegou-o como se fosse uma trouxa, segurando-o

somente com um dos braços e apoiando o seu corpo deitado no seu quadril. O menino ficou

quieto, e Ewá ficou andando com ele desse jeito pelo terreiro. Depois, quando a mãe soube,

fez o seguinte comentário: "Ewá é o orixá das paixões, não tem muito instinto maternal. Tudo

com ela é quente, poético. Essa coisa maternal ela deixa para Oxum."

12) Iansã

"Eu não sou de espiar, eu sou de Oyá" — essa frase, sempre repetida em tom de piada, revela

muito sobre a imagem que se tem das filhas de Iansã (também chamada de Oyá). "Filha de

Iansã se reconhece pelo olho", me disse Fábio certa vez. O momento em que Iansã dança é

sempre, em todos os terreiros a que fui, o mais animado da festa: todos gritam, animados com

a energia deste orixá. Iansã dança balançando as mãos à sua frente, afastando o mal de seu

caminho. Há, no Gantois, uma avó e uma neta que são de Iansã e sempre dançam juntas. Um

dia, no meio de uma festa, Mãe Angela me chamou e comentou baixinho: "Você está vendo?"

Perguntei a que ela se referia, e ela então me explicou: "Essa avó e essa neta, é a mesma

Iansã. Olha como é bonito, uma bem velhinha e a outra bem nova, mas são iguais. É como ver

ao mesmo tempo dois momentos da vida da santa. E elas sempre dançam juntas."

 
102  
 
13) Iemanjá

Numa das primeiras vezes em que fui ao Gantois, uma equede me falou, depois da festa: "Vai

salvar aquela Iemanjá. E, quando ela te abraçar, feche os olhos: você vai se sentir no mar." Na

saudação a um orixá, primeiro a pessoa precisa ajoelhar-se na frente dele e bater a cabeça no

chão. Enquanto isso, ele responde com um movimento que varia de acordo com o orixá.

Iemanjá balança os braços para os lados, juntando-os depois na frente e curvando levemente o

corpo, como para saudar a pessoa em resposta. Depois desses dois movimentos simultâneos,

ela abre os braços para receber aquele que a está salvando. O abraço daquela Iemanjá tinha

mesmo o balanço do mar: ao mesmo tempo em que ela me embalava muito suavemente de

um lado para outro, emitia um som suave que me lembrou o rumor das ondas. Depois desse

abraço, ganhei muitos outros abraços de orixás, mas a sensação que acompanhou esse abraço

de Iemanjá nunca me deixou completamente.

14) Xangô

"Quem é de Xangô tem um palmo de distância entre o peito e o queixo", me disse Fábio

Lima. "Os pretos daqui da Bahia têm que ser assim também, falo isso para todos os meus

alunos. Tem que ter orgulho, porque somos descendentes de um rei. Mas era um rei

problemático, né? Tanto que acabou se matando, pelo menos é o que dizem alguns mitos. Por

isso que toda pessoa de Xangô tem que se cuidar para não ficar maluca." A primeira

comemoração de Xangô, no Gantois, são as fogueiras: de São João (Xangô Aganju) e de São

Pedro (Xangô Airá). Mas, em outros terreiros, presenciei um comportamento de Xangô que

não existe no Gantois: no meio da festa de Xangô, alguém traz uma bandeja cheia de pedaços

de algodão em chamas. Os Xangôs, então, comem cada um desses vários chumaços de

algodão. "Xangô se alimenta de fogo", explicou-me uma filha de santo. "Talvez por isso ele

esteja sempre a um palmo de ficar com a cabeça quente."

 
103  
 
15) Oxalá

No Gantois (e na maioria dos terreiros), Oxalá, orixá associado à criação do mundo, se

manifesta sob dois aspectos diversos, cada um dos quais tratado como um orixá à parte,

embora deva provavelmente a sua origem a qualidades diferentes do orixá "original".

15a) Oxalufã

Oxalufã é o Oxalá velho, ou a qualidade velha de Oxalá. Em Salvador, quando se fala de

Oxalá, a referência é a Oxalufã; a qualidade mais jovem, Oxaguiã, é sempre chamada por seu

nome específico. Na Bahia, às sextas-feiras, há muita gente de branco na rua. "Eu não sou de

candomblé, mas me acostumei a usar branco na sexta", me disse uma pessoa que conheci em

outra circunstância. O uso do branco na sexta-feira se deve a Oxalá: tudo relacionado a este

orixá é branco, e sua maior quizila é o azeite de dendê, que nunca pode consumir. Um filho de

santo do Gantois, de Oxalá, explicou que Oxalá é o "começo e o fim; o princípio da vida e da

morte". Por isso, segundo ele, é sempre o último do xirê, embora seja o mais velho de todos

os orixás. Oxalufã raramente dança; quando chega, geralmente fica sentado numa cadeira,

coberto por um pano branco, com o opaxorô84 nas mãos. Se por acaso dança, é muito

lentamente, curvado sobre o seu corpo. "Quando a gente começa a dar Oxalá a gente sente

muito frio", me explicou uma filha de Iemanjá do Gantois, em quem Oxalá começara a

chegar pouco antes. "Ele é etéreo. Você sente um frio, parece que vai morrer. É porque ele é a

morte também, e ela sempre anda perto dele. Morte e vida, você sabe, é quase a mesma

coisa."

15b) Oxaguiã

Oxaguiã é, a exemplo de Oxalufã, uma qualidade de Oxalá que, no Brasil, se tornou orixá. É o

Oxalá novo, guerreiro; é vital, enérgico, em oposição a Oxalufã, mas usa as mesmas cores e

84
Espécie de cajado; apetrecho ou "ferramenta" de Oxalá.
 
104  
 
come as mesmas comidas. É o orixá de Mãe Carmem, que só chega uma vez por ano. Na

cerimônia das Águas de Oxalá, os fiéis começam a descer a escada que leva ao poço de onde

se traz a água por volta de três horas da manhã. Quando aparecem os primeiros raios de sol,

ainda se pode ver uma fila comprida de pessoas, cada qual equilibrando a sua lata d'água,

esperando para chegar à casinha onde o conteúdo será derramado em suas cabeças. É nesse

horário, em pleno lusco-fusco, que o orixá de Mãe Carmem chega. Foi então que entendi que

Oxaguiã é um menino, pois fazia estripulias no corpo de Mãe Carmem, que é uma senhora

com dificuldades de locomoção. Oxaguiã pulou, dançou, correu, mostrando a todos que,

apesar de tudo, ele é um jovem.

2.3.2: Os Erês

Um dia Tiago, que acabara de fazer santo no Gantois, me fez a seguinte pergunta:

"Você que é antropóloga, me explica uma coisa: o que é o erê? Ele é assim uma parte do

orixá ou uma entidade independente?" Tiago estava curioso porque, alguns meses depois de

sua feitura, seu erê começara enfim a aparecer. Ele me contou que, na semana anterior, havia

comprado um presente para um bebê que acabara de nascer logo antes de ir ao Gantois para o

amalá85 de Xangô, que acontece todas as quartas-feiras. Entrou numa loja de brinquedos e

escolheu uma tartaruga de pelúcia. Embrulhou o presente e se dirigiu ao terreiro. Chegando

lá, guardou o embrulho debaixo de uma mesa, para que ninguém mexesse. Na hora de arriar o

amalá, o seu Xangô chegou. Tiago acordou horas depois, já atrasado para a festa, e foi

procurar o presente. Ao olhar debaixo da mesa onde havia deixado o embrulho, não o

encontrou. Saiu pelo terreiro achando que alguém estava lhe pregando uma peça. Perguntava

para todo mundo se alguém havia pegado o presente e, segundo ele, todos lhe diziam que não,

85
Comida de Xangô, feita com quiabo, azeite de dendê e carne de boi.
 
105  
 
mas rindo. Depois de algum tempo Tiago viu, sentada numa esteira, a erê de uma filha de

santo de Iemanjá abraçada com a tartaruga de pelúcia. Foi tentar pegar a tartaruga de volta e a

erê lhe disse: "Nada disso, essa tartaruga é do meu amigo!", e lhe deu um safanão. Tiago

então foi à procura de alguém que lhe explicasse o que havia acontecido. Depois de muito rir,

uma egbome lhe explicou: depois do amalá, o seu Xangô havia dado lugar ao seu erê. O erê,

imediatamente, mandou alguém buscar o presente que estava embaixo da mesa e que era dele.

Uma egbome tentou argumentar, dizendo que o presente devia ter dono, e o que ela iria dizer

a Tiago quando ele acordasse? Ele então respondeu: "Diz para ele que é otário, que só

comprou a tartaruga porque na hora que ele entrou na loja eu apertei o ori86 dele, assim, bem

forte! E aí ele comprou a tartaruga para mim. Ele que compre outro presente e deixe de ser

otário idiota!", e se acabou de dar risada. Depois disso uma das egbomes perguntou o seu

nome, e ele disse: "Não vou dizer não, que é para ninguém botar olho grande em mim, que eu

sou muito bonito e esperto!" Tiago estava preocupado também porque o seu erê gostava de

comer coisas que lhe pareciam indigestas: da última vez, decidira que ia ele mesmo preparar

um caruru. Mastigou então doze quiabos crus, cuspindo-os depois em um prato. Quando a

maçaroca ficou do jeito que ele queria, engoliu-a toda.

Tiago estava intrigado em saber como o erê podia estar presente no momento em que

ele entrara na loja para escolher o presente. "Mas ele está comigo o tempo todo? Que nem o

orixá?"

A pergunta de Tiago traduz uma questão fundamental, mas temo que não haja uma

resposta única. Durante minha pesquisa, ouvi muitas explicações diferentes sobre o que seria

um erê: o espírito de uma criança que morreu; uma parte criança do orixá; um ser, ou mesmo

um estado intermediário que aparece na transição entre a pessoa e o orixá; uma entidade

vinculada ao orixá. Algumas pessoas dizem que toda pessoa feita tem um erê junto do orixá,

86
"Cabeça" em iorubá.  
 
106  
 
que pode vir ou não; outras, que não são todos que têm erê. O erê não é necessariamente

assentado, como o orixá, mas precisa ser alimentado, de forma direta (ou seja, o erê

efetivamente ingere o alimento, mostrando especial predileção por doces, especialmente acaçá

coberto com mel). Alguns, ainda, consideram que o erê é uma espécie de mensageiro entre os

orixás e os humanos. Como é um espírito criança, não tem tanta responsabilidade como um

orixá, e pode participar à vontade das fofocas do terreiro.87

O nome do erê, apesar de às vezes ser secreto, como parece ser o caso de Tiago,

sempre tem alguma relação com o orixá: o erê de Leila de Oxum, por exemplo, se chama

Melindrosa. O de um filho de santo de Oxaguiã, Da Pombinha; o de uma filha de santo de

Ogum, Tenente. Na maioria das vezes, os erês chegam depois da festa; despacham-se os

orixás e os erês chegam na sequência, sempre animados. "Erê renova a energia", me disse

Leila. "Quando o orixá vai embora a gente fica bem acabada, aí o erê vem, e quando ele vai

embora a gente está descansada." A chegada de um erê costuma ser acompanhada pela

chegada de muitos outros: "Um erê não gosta de brincar sozinho", diz Leila. Os erês de

pessoas do mesmo barco, cujos santos são feitos na mesma ocasião, costumam considerar-se

irmãos uns dos outros, e nunca querem chegar sem os demais. Uma vez vi uma erê chegar e

sair imediatamente correndo atrás das outras pessoas do seu barco, o mesmo em que Leila

tinha sido feita, cantando "Quem tem irmão não brinca só! Quem tem irmão não brinca só!".

Algumas conseguiram escapar, mas para uma delas, não houve jeito. De maneira parecida,

um erê pode confundir outra pessoa com o erê que acha que a acompanha: um dia, enquanto

eu conversava com Mãe Carmem no quarto dela, Melindrosa, o erê de Leila, entrou. Ela se

queixava a Mãe Carmem de ter perdido a sua boneca, e Mãe Carmem a consolava. De

repente, ela virou-se para mim e falou: "Olha aí a menina de areia". Mãe Carmem perguntou:

"Que menina de areia?", ao que a erê respondeu: "Essa aqui, ué", apontando para mim. Ou

87
Quando perguntei a uma mãe de santo o que era um erê, ela me disse: "Erê é erê, uai. Para que tanta
pergunta?".
 
107  
 
seja, a erê Melindrosa (assim como Leila) supunha que eu era de Iemanjá, e referia-se a mim

como Menina de Areia, um dos nomes das erês das filhas de Iemanjá.

Na festa de erê do Gantois, que acontece no dia das crianças e homenageia também o

orixá Ibeji (ou Igbeji, associado a irmãos gêmeos, que não é feito no Gantois), a função

começa como numa festa de orixá. Todos entram para o xirê e os orixás começam a chegar. À

medida que chegam, vão sendo levados para a parte interna do terreiro. Mas lá, em vez de

serem vestidos, convertem-se em erês. Quando todos os orixás já chegaram e estão na parte

interna, bota-se um prato de caruru no meio do salão. São então chamadas sete crianças da

plateia, que devem comer o caruru com as mãos. Enquanto elas comem, várias filhas de santo

ficam em volta, com as saias abertas — pois ninguém pode ver as crianças comendo. Quando

acabam, entram os erês e, na mesma hora, qualquer organização deixa de existir: os erês

gritam, falam com todo mundo na plateia, comem e pedem dinheiro aos presentes.88

Mesmo fora da festa, o hábito de pedir dinheiro é uma característica de todos os erês

que conheci. "Uma providência para a fodança", eles pedem. Quando conseguem uma nota,

ficam muito felizes: "Consegui um mico!", me disse um erê, referindo-se à nota de vinte reais

que uma pessoa lhe dera. Logo chegou outro erê com uma nota de dez: "Eu tenho uma arara!

Arara é melhor que mico!", disse, provocando o primeiro erê, que imediatamente lhe propôs

uma troca. Quando conseguem juntar bastante dinheiro, correm até os alabês, os tocadores de

atabaque, e lhes propõem que toquem em troca de pagamento: "Uma fodança! Uma

fodança!". Os alabês riem, dizem que não, mas no final sempre tocam para eles um "samba de

erê", espécie de ritmo acelerado, sem letra, e tocado somente com as mãos.

Ao fim da festa, quando a mãe de santo decide que já é hora de descansar, os erês são

novamente virados em orixás. O processo é delicado, e só pode ser executado por egbomes

experientes, que dão uma espécie de abraço, segurando os erês pelo pescoço, dizendo-lhes

88
Serra (1978) afirma coisa parecida: "Estes [os erês] têm o hábito de pedir dinheiro; e praticam mesmo uma
forma de 'mendicância ritual'". (1978: 87)
 
108  
 
alguma coisa no ouvido: na mesma hora o orixá retorna, e pode então ser controlado.

A dúvida de Tiago, e a passagem do orixá para o erê e deste de volta para o orixá,

pode também ser vista como um exemplo desta relação. Penso que a pergunta de Tiago é

muito mais complexa do que ele mesmo parece notar: pois, se o erê é, ao mesmo tempo, um

ser, uma parte e um estado, temos aqui mais um indicativo desta relação que, no candomblé,

parece se estender a inúmeros aspectos da vida de seus adeptos. São perguntas que virão

novamente à tona no próximo capítulo, quando veremos mais a fundo a noção de enredo.

2.3.3: Caboclos

Como já mencionei, no Gantois não existe culto aberto aos caboclos, que seriam

entidades associadas aos ameríndios ou a outros espíritos locais, sem ligação com a África.

Embora muitos de seus membros, inclusive a família de suas fundadoras, tenham seus

caboclos assentados no terreiro, não é comum que estes venham. Porém, muitos filhos de

santo do Gantois, que não são membros da família ou não ocupam cargo importante no

terreiro, têm caboclos que sempre querem vir e demandam cuidados. Segundo me contou Mãe

Carmem, muitas vezes ela encaminha estes filhos de santo a outros terreiros para que possam

cuidar lá de seus caboclos, ou mesmo homenageá-los e alimentá-los em festas públicas.

Muitas vezes, também, os caboclos são cuidados na própria casa onde moram os filhos de

santo, que lhes constroem altares privativos. Se o caboclo, porém, demonstrar que deseja ser

assentado, o praticante precisa procurar um terreiro onde isso possa ser feito. Conforme me

explicaram, esta é uma decisão de caráter particular, que deve sempre partir da própria

entidade. "Há caboclos que querem ser assentados, outros não", me explicou um filho de

 
109  
 
santo do Gantois.89

Uma senhora, filha de santo do Gantois (de Oxóssi) me contou certa vez que passou

décadas dando comida a uma entidade que ela sabia que a acompanhava e tinha certeza de

que era um Exu. Desde criança, todos os médiuns que conheceu lhe diziam que havia uma

entidade que a acompanhava e cuidava dela. Quando ela fez o santo, teve certeza de que essa

entidade era Exu Alaketu, um Exu90 que acompanha muitas pessoas de Oxóssi. Achou por

bem não perguntar nada e, durante mais de dez anos, toda segunda-feira colocava comida para

Exu Alaketu no altar que mantinha em sua casa. Um dia, enquanto botava a comida para Exu,

ouviu uma voz que lhe dizia: "Não sou Exu, não sou Exu". Ela então parou em frente ao altar,

desconfiada, e perguntou: "Se você não é Exu, como é que está falando comigo?". "Eu sou

Boiadeiro, do Morro do Chapéu", lhe respondeu a voz. Sem entender do que se tratava, ela

resolveu buscar ajuda. Correu até a casa de uma mãe de santo que morava perto de sua casa e

lhe perguntou o que estava acontecendo. "É um caboclo, minha filha", lhe disse a mãe de

santo. "Você está há mais de dez anos dando comida para um Exu que na verdade é um

caboclo". Quando eu lhe perguntei o motivo do seu caboclo não ter revelado antes a sua

identidade, ela me disse que acha que a comida que ela dava para o Exu estava servindo para

o caboclo, mas que "teve uma hora que parou de servir; teve uma hora que ficou diferente

demais".

Desde então ela alimenta seu caboclo com muito cuidado, com frutas e charutos. No

89
Só em duas ocasiões tive a chance de ver caboclos em ação no Gantois. Na primeira delas o caboclo de Seu
Benedito, um pai de santo que tem casa no Garcia e tem relações muito amistosas com a casa, subiu a pé desde a
avenida Vasco da Gama para vir dar um recado a Mãe Carmen. De outra vez, o caboclo de um filho de santo
chegou durante um ebô de Oxalá — que acontece toda primeira sexta-feira do mês, quando se come milho
branco cozido e se canta em louvor a Oxalá — depois que seu Oxalufã foi embora. Também queria trazer um
recado, mas a outra pessoa, uma filha de santo adolescente que estava se envolvendo com traficantes da área.
90
Este Exu é uma variedade de Exu, o orixá. Existe outro tipo de exu, considerado um espírito de alguém que já
morreu — um "espírito da rua", como se diz. Não tratarei destas entidades porque apareceram muito pouco
durante meu período em Salvador. Como uma filha de santo do Gantois me explicou: "Aqui para a gente, no
Gantois, Exu é orixá. É muito diferente deste exu do Rio. Este exu que vocês têm no Rio de Janeiro é muito
próximo de egum. É outra coisa, é como uma Maria Padilha, coisa com que a gente não trabalha aqui. Aqui o
Exu é com letra maiúscula, é uma entidade de respeito, outra coisa. Não é essa linhagem da rua. A nossa
linhagem é outra."
 
110  
 
dia em que nos encontramos, numa festa de caboclo no Rio de Janeiro, já depois da minha

volta de Salvador, ela estava ansiosa para saber se Boiadeiro do Morro do Chapéu iria

aparecer, incorporando nela pela primeira vez. A comida de Exu tinha alimentado o

Boiadeiro, mas agora, com a comida certa, ele podia vir dançar no corpo dela, já acostumada

a receber o seu Oxóssi. Ela esperava que, depois de ter finalmente sua diferenciação

reconhecida, o Boiadeiro quisesse chegar. Quando ela me contou a história, comentei que o

Morro do Chapéu era um lugar na Bahia. Consegui lhe mostrar algumas imagens buscadas na

internet, o que lhe causou muita emoção. "O Morro do Chapéu existe", ela me disse, enquanto

as lágrimas escorriam por seu rosto. "É de lá que ele vem". Esperamos a noite toda, mas o

Boiadeiro não veio. "Não foi dessa vez", ela me disse ao final da festa. "Vamos ver na

próxima. Ele vem quando quiser."91

Diz-se que a possessão pelos caboclos é mais "dolorida" que a possessão pelo orixá.

Certa vez, numa festa de caboclo em um terreiro de uma filha de santo do Gantois, reparei

que muitos que ali estavam, quando sentiam os primeiros sinais de que o caboclo queria

chegar, corriam para longe dos outros caboclos, ou para alguma parte mais protegida do

terreiro, tentando fazer com que seu caboclo desistisse de vir para a festa. Quando as pessoas

que estavam em volta percebiam, seguravam a pessoa para que o caboclo pudesse vir em paz.

A pessoa se debatia, fazia caretas horríveis, se contorcia, até que, num espasmo violento, o

seu corpo relaxava. Quando levantava a cabeça, não era mais a pessoa: o caboclo chegara. A

expressão dos caboclos geralmente é muito confiante: de olhos bem abertos e queixo erguido,

olham nos olhos de quem assistem a festa, podendo a qualquer momento comunicar-se com

quem quer que seja. Também se comunicam entre si, abraçam-se, juntam-se em grupos. A

dinâmica musical da festa de caboclo também é muito diferente da festa de orixá: os

91
Wafer (1991), pesquisando num pequeno terreiro em Salvador, propôs um sistema em que as entidades do
candomblé pudessem ser dispostas em um "contínuo espírito-matéria" (1991: 85). Caboclos, exus e erês estariam
mais perto da matéria, atuando portanto mais em questões cotidianas dos seres humanos, ou em sua defesa. Já os
orixás seriam "aristocratas" (1991: 62), e estariam mais distantes dos humanos, quase inalcançáveis.
 
111  
 
atabaques são tocados com as mãos, como na nação angola, e são os próprios caboclos que

"puxam" as músicas. A relação dos caboclos com a nação angola, embora pareça evidente,

não é tão automática: Fábio me disse uma vez que "caboclo não tem nação". E me explicou

que os caboclos foram sendo incorporados por todas as nações, cada terreiro à sua maneira.

Vejamos também o caso de um filho de santo do Gantois e pai de santo de um terreiro

próprio. Ele começou a apresentar sinais de problemas espirituais ainda criança. Tinha

convulsões fortíssimas, que o impediam de ir à escola, de brincar, e de levar uma vida,

segundo ele, "normal". Seus pais, muito católicos, o levaram a um médico, que receitou

Gardenal, um anticonvulsivante. Ele tomou Gardenal por quatorze anos, até, um dia, ser

levado a uma sessão de espiritismo mesa branca.92 Lá, seu caboclo chegou e lhe mandou um

recado: que o problema dele era espiritual e que ele devia procurar um terreiro de candomblé.

Pouco tempo depois, ele foi ao Gantois. Mãe Cleusa, que na época era a mãe de santo, viu

logo a necessidade de fazer o santo dele, Oxalufã. Mas e o caboclo? "Aí temos que esperar

para ver o que ele quer", foi a resposta dela. Numa outra sessão de mesa branca, logo antes da

feitura, o caboclo mandou outro recado: não queria ser assentado. "Ele disse que se

assentasse ele, ele nunca mais aparecia", ele me contou. Mas o caboclo disse também que,

dali a um tempo, esse filho de santo precisaria comprar uma terra, onde abriria um terreiro, e

lá construir uma cabana para ele. Foi o que ele fez, sem contudo chegar a assentar o caboclo.

No caso de Dona Olga do Alaketu, a famosa mãe de santo, contaram-me que o

caboclo dela não aceitava fazer parte de seu terreiro de candomblé. Por isso, mandou um

recado a ela dizendo que queria uma roça só para si, um lugar separado dos orixás, e Dona

Olga fez o que ele pediu: comprou um terreno no subúrbio de Salvador e desde então é ali

que, uma vez por ano, celebra-se a missa e a festa de seu caboclo. Em 2011, fui convidada

92
Mesa branca é uma forma de espiritismo caseiro, não institucionalizado, muito comum em Salvador. Veremos
mais sobre isso no capítulo a seguir.

 
112  
 
para essa festa. O caboclo de Dona Olga, Jundiara, atualmente vem à Terra através do corpo

de sua neta93. Explicaram-me que o caboclo só pôde ser transmitido entre gerações porque

fora assentado. E que, claro, tinha sido justamente por isso — por querer permanecer na

família, depois de vir à Terra — que ele pedira com tanto empenho a Dona Olga que lhe

comprasse aquele sítio.

Santos (1995) afirma que é justamente a feitura que distingue o caboclo do orixá.

Segundo o autor, o caboclo, ao contrário do orixá, não é feito — só batizado, em alguns casos.

Sua descrição é diferente da que encontrei, mas penso que, talvez, o que ele denomina

batismo seja algo semelhante ao que as pessoas com que convivi chamam de assentamento.

De qualquer maneira, segundo o argumento de Santos, o caboclo não necessita de feitura

justamente porque representa uma ligação com a cultura local. Santos, como outros, se refere

à descrição feita por Landes (1947) de seu encontro com a mãe de santo Sabina, uma "mãe

cabocla" (que ao que parece trabalhava apenas com caboclos). Depois de encontrá-la, Landes

se reporta a Mãe Menininha, mãe de santo do Gantois, que lhe diz que tanto há caboclos feitos

quanto não feitos; sua observação, assim, corresponde às que escutei no Gantois.

2.3.4: Eguns

No Gantois, embora haja um ibó, assentamento dos ancestrais, os eguns não

comparecem. Ao contrário do Ilê Axé Opô Afonjá, onde vez ou outra um baba egum pode

circular, o Gantois nunca é frequentado por eguns. Minhas experiências com eguns se deram

basicamente no terreiro Ilê Axipá, de Mestre Didi, aonde fui diversas vezes. Falarei um pouco

93
Santos (1995) comenta sobre esta festa em sua monografia sobre os caboclos da Bahia: "Ainda segundo
Lépine, a própria Olga do Alaketo, mãe de santo de um dos mais tradicionais terreiros de herança nagô, tem um
caboclo, Junadiara [sic], ao qual dedica uma festa todos os anos, em janeiro. Esta festa é reservada a um grupo
restrito de pessoas e membros do terreiro demonstram certa relutância em falar de tal caboclo, como se sua
existência fosse algo desabonador para o terreiro." (Lépine apud Santos 1995)
 
113  
 
sobre os eguns porque relato, nesta tese, um caso em que eles foram protagonistas — e porque

penso que seja importante conhecê-los um pouco para entender alguns aspectos da dinâmica

do universo do candomblé.

Eguns são os espíritos dos mortos. À diferença das outras entidades, porém, não se

manifestam por meio da possessão, mas se materializam. E existem dois tipos de egum: os

aparacás, formas indistintas, genéricas, sem nome ou personalidade reconhecida; e os baba

eguns, antepassados de famílias específicas. No caso do terreiro Ilê Axipá, onde tive a

oportunidade de assistir a algumas festas de egum, os babas que ali aparecem são espíritos

dos antepassados da família Daniel de Paula, originária da Ilha de Itaparica.

Segundo me foi explicado, os aparacás são espíritos que se encontram num estágio

mais atrasado; ainda não se iluminaram o suficiente para se equiparar aos baba eguns. Já os

baba eguns são os ancestrais que atingiram certo nível de iluminação, o que lhes permite

voltar à Terra para serem louvados e adorados. A divisão dos eguns entre aparacás e baba

eguns se reflete também na organização espacial do seu terreiro: o barracão é uma espécie de

tenda com uns quinze metros de diâmetro, erguida sobre pilastras de cerca de um metro de

altura cada uma. Em uma das metades, há duas fileiras de bancos — uma para as mulheres e

outra para os homens. De um dos lados, ficam os atabaques. Toda a outra metade é reservada

aos baba eguns: essa parte conecta-se com uma ladeira que dá acesso à parte mais restrita do

terreiro, onde só podem entrar os ojés — homens preparados para lidar com os eguns. De lá,

saem os eguns, geralmente um de cada vez. Eles dançam na metade reservada a eles; nos

intervalos entre as músicas, falam com a plateia em iorubá, muitas vezes chamando pelo

nome pessoas da audiência que têm cargos no terreiro e dando-lhes bênçãos. As bênçãos são

dadas por meio de um gesto em que o baba egum sacode a sua roupa para a frente, mandando

axé na direção das pessoas, que o recebem como se colhessem o fluido com as mãos e se

banhassem com ele.

 
114  
 
Os ojés usam varas, chamadas atori, para manter os eguns longe das pessoas. Não se

pode encostar em nenhuma parte do pano que recobre os eguns — segundo me explicaram,

qualquer contato poderia trazer sério risco. E o mesmo também precisa ser observado em

relação aos aparacás, com quem o contato pode ser ainda mais perigoso. Os aparacás

circulam pela parte externa do barracão, soltos por todo o terreiro, que deve ter uns três mil

metros de área. Circular sozinho por qualquer trecho dessa área é muito perigoso: não há

iluminação, o que torna os aparacás, quase sempre de roupa escura, praticamente

imperceptíveis. Enquanto os baba eguns usam roupas bonitas, bordadas, de formato cônico

em cima e circular embaixo, a roupa dos aparacás é apenas um lençol esticado. Acima deste

lençol, há uma vara presa, com a qual o aparacá ataca as pessoas desavisadas. Da primeira

vez em que fui ao Ilê Axipá, havia um aparacá novo. Deram-lhe o nome de Vivaldo, em

homenagem a Vivaldo da Costa Lima, que acabara de falecer. Havia outro apelidado de

Michael, pois surgira logo após a morte de Michael Jackson. Mas, segundo me explicaram, "é

só de brincadeira, porque todo mundo sabe que aparacá não tem nome".

Voltei ao Ilê Axipá outras vezes, numa delas para um axexê, o ritual funerário, para

um membro da Casa que havia falecido. O axexê foi feito na sala da casa que há dentro do

terreiro. Num certo momento um aparacá, todo preto, apareceu e sentou-se ao lado da porta,

e lá ficou por volta de uma hora, chorando numa lamúria muito dolorosa. Era o espírito do

morto, me explicaram, que havia vindo para a sua própria despedida. "Ele morreu muito

novo", me explicou uma senhora, "Por isso que está assim, triste." Depois de algum tempo

ouvindo os lamentos do aparacá, fui até a cozinha. Lá, encontrei uma senhora, membro da

Casa. Ela, vendo minha cara assustada, perguntou: "Você já havia ido a algum axexê?" "Já",

respondi, "Mas no terreiro de Oxumarê". "E o que você achou?", perguntou ela. "Achei muito

bonito", eu disse, pensando que ela se referia à diferença entre as duas cerimônias. "Nunca

diga isso!", ela falou, rapidamente. "Nunca! Corrija agora! Fale: muito bonito para eles. Vá,

 
115  
 
fale! Muito bonito para eles", repetiu ela, enfatizando o final da frase. Fiz o que ela mandava,

e então lhe perguntei o porquê daquilo. "Porque eles são os mortos, minha filha. Se você falar

que achou bonito, eles podem te confundir com eles e querer te levar. Assim, nunca fale que

você achou nada dos mortos bonito. É sempre 'para eles', entendeu? Para você, não, nunca!"

***

O objetivo deste capítulo foi não somente apresentar as entidades do candomblé com

as quais convivi em Salvador, como mostrar, ao menos um pouco, como se dão as relações

que as envolvem. Assim, apresentei questionamentos quanto à impossibilidade do uso da

noção de "representação" para se referir a esse tipo de relação. Um filho de santo do Gantois,

que também é pai de santo de um terreiro, me falou, em uma entrevista que fiz com ele, que

os nossos termos são insuficientes para descrever as relações do candomblé. Ele se referia às

relações familiares entre os orixás, e me disse que um orixá pode ser ao mesmo tempo mãe e

mulher de outro, e que isso não seria uma incongruência. "A gente que não tem uma palavra

que defina isso em português", disse-me ele. "O único jeito seria mesmo criar uma linguagem

toda nova. Como a gente não tem, fica aí quebrando a cabeça para explicar umas coisas que

na verdade são tão simples... Se bem que são complexas ao mesmo tempo, se é que você me

entende. Porque a gente tem mania de separar as coisas, mas no candomblé o que há é

indistinção: o orixá, por exemplo, está dentro e fora da gente, e isso é a mesma coisa. Você

entende? O candomblé é um mundo que para se mergulhar nele, o que vai acontecer é que

você vai, vai, vai e não vai chegar a lugar nenhum. Então são coisas que às vezes a gente tem

que tentar entender mesmo na superficialidade. Porque se for mergulhar demais, acaba se

afogando."

 
116  
 
Como exemplo do que foi visto, podemos pensar no orixá Iemanjá. Ela mora no mar;

ela é o mar; ela é como o mar; é representada pelo mar; é simbolizada pelo mar. Todas essas

frases escutei em Salvador. Pensarmos nos orixás como "modulações do axé", como sugere

Goldman (2005), manifestado, dessa maneira, em diferentes potências, é um caminho para a

compreensão da ideia de enredo apresentada no começo da tese: um termo com uma

pluralidade de significados, onde o uso de um não exclui os outros; ao contrário, modula o

que se quer dizer. Da mesma forma, escutei que o filho de santo é parte do orixá, carrega um

pedaço do orixá, é a morada do orixá, representa o orixá e, até, é o próprio orixá. Ou seja,

mantém com ele uma relação, um enredo, que carrega uma multiplicidade de sentidos.

Depois dessa breve explanação sobre as entidades que habitam o universo do

candomblé baiano, penso então que estão apresentados os elementos básicos para que

possamos retomar a questão de como essas entidades se relacionam com os filhos de santo (e

entre si), em diversos níveis. No próximo capítulo, pretendo explorar a ideia de "enredo"

como narrativa, entendido não somente como a relação de que tratam os relatos, mas também

como as histórias em si.

 
117  
 
Capítulo 3:

Enredo I: Narrativas

o hóspede despercebido

Deixei alguém nesta sala


que muito se distinguia
de alguém que ninguém se chamava,
quando eu desaparecia.
Comigo se assemelhava,
mas só na superfície.
Bem lá no fundo, eu, palavra,
não passava de um pastiche.
Uns restos, uns traços, um dia,
meus tios, minhas mães e meus pais
me chamarem de volta pra dentro,
eu ainda não volte jamais.
Mas ali, logo ali, nesse espaço,
lá se vai, exemplo de mim,
algo, alguém, mil pedaços,
meio início, meio a meio, sem fim.

(Paulo Leminski)

Neste capítulo, pretendo apresentar três modelos de transmissão familiar de orixás. As

três famílias retratadas são todas, por assim dizer, do Gantois: a primeira é a própria família

de Mãe Carmem, a sexta mãe de santo numa linhagem exclusiva de mulheres da família,

todas sacerdotisas do terreiro. A característica principal desta família são os orixás

"retornados", ou seja, que voltam através de sucessivas gerações da família. A segunda

família é uma das mais antigas do terreiro: a família Cajazeira. Nela, veremos um modelo de

transmissão muito particular, em que as relações com os espíritos foram acopladas aos orixás

dos descendentes de Carlos Cajazeira, o mais antigo membro da família a ter relações com o

 
118  
 
Gantois. A terceira família é a de Maria Felipa de Ogum, uma das grandes companheiras de

Mãe Menininha. No Gantois, referem-se a essa família como "a família de Ogum", pela

maciça presença deste orixá em seus membros. O modelo de transmissão, neste caso, é o do

orixá patrono. A noção de enredo se evidenciará, ao longo destes casos, como uma relação

que engloba e dá nome a características desses modelos de transmissão.

Primeiramente, apresentarei alguns conceitos que podem ajudar na compreensão do

tema, especialmente ligados à questão do sangue como elemento transmissor dentro do

candomblé.

Neste capítulo, reproduzirei muitos trechos de declarações e entrevistas concedidas a

mim por membros destas famílias, já que minha finalidade é justamente mostrar como os

enredos tomam forma nas suas narrativas.

3.1: Sangue e Santo

3.1.1: Voltando para Casa

Certo dia, eu caminhava pela noite movimentada do Rio Vermelho com um pai de

santo de São Paulo com quem eu andara conversando sobre candomblé quando ele me disse

subitamente: "Tá todo mundo voltando pra casa". Pensei que ele se referia à massa de jovens

que ocupava a calçada, impedindo a nossa passagem. Ele então continuou o seu raciocínio:

"A gente sempre acaba na Casa da nossa família. Se você roda, roda e acaba numa casa jeje, é

porque a sua família, lá nos primórdios, vem do Daomé. Se você tiver parado numa casa

queto, é porque vocês são de Abeokutá, ou das redondezas. Se você para numa casa angola, é

porque a sua família é daquela área, de Angola ou do Congo. A gente sabe que o ser humano

veio da África, então todo mundo tem um ancestral africano. Na verdade, todo mundo só está

 
119  
 
achando o caminho de volta pra casa. Se você fizer a sua árvore genealógica bem longínqua,

vai ver que você e a sua mãe de santo são da mesma família ancestral. Fazer santo é voltar

pra casa".

Achar o caminho de volta para casa significa, entre outras coisas, reconhecer o

parentesco existente entre a pessoa e o orixá. Sendo o orixá um ancestral divinizado, como me

explicaram inúmeras vezes, intrinsecamente ligado à terra onde viveu enquanto humano, a

volta para casa, representada aqui como uma Casa de Candomblé da nação correspondente,

simboliza esse reencontro, essa reconstrução de laços de parentesco há muito desfeitos.94

A "volta pra casa" foi um tema recorrente nas conversas com meus interlocutores

baianos. "A gente sabe que o ser humano veio da África", me disse um amigo do candomblé."

"Fazer o santo é reencontrar a sua família", me disse outro filho de santo que conheci durante

a minha estadia em Salvador.95 Entrar para o candomblé aparecia, muitas vezes, como a busca

de um passado há muito perdido: a correção de algum erro cometido por um parente, o

cuidado com algum santo que um antepassado abandonou, a herança transmitida por um

ancestral. Em todos os casos, porém, a transmissão dessa necessidade de cuidado, conceito

muito caro ao povo do candomblé, se dá pelo sangue, mas não de maneira linear. Não há

como saber, por exemplo, qual descendente irá herdar o santo (ou mesmo o cargo) de um

parente falecido. Mas, como me disse a Iadagã do Gantois, "o sangue não enfraquece". Ou,

segundo Mãe Carmem, "se alguém da sua família bateu tambor um dia, é certo que algum dia

94
Ou, nas palavras de Dianteill (2002: 2): "O orixá é considerado um ancestral divinizado, portanto a pessoa que
se inicia é um descendente longínquo."
95
Verger (2002), ao analisar a presença de pessoas sem descendência africana direta no candomblé, disse que:
"Com o passar do tempo, a definição e a concepção do que é o orixá no Brasil tendem a evoluir. Em se tratando
de africanos escravizados no Novo Mundo, ou de seus descendentes aí nascidos, sejam eles de sangue africano
ou mulatos, tão claros de pele quanto possível, não havia e não há problemas, pois o sangue africano que corre
em suas veias, não importando a proporção, justifica a dependência ao orixá-ancestral. Progressivamente, o
candomblé viu aumentar o número de seus adeptos, não somente de mulatos cada vez mais claros, como também
de europeus, e até de asiáticos, absolutamente destituídos de raízes africanas. Os transes de possessão dessas
pessoas têm geralmente um caráter de perfeita autenticidade, mas parece difícil incluí-los na definição acima
apresentada: a do orixá-ancestral que volta à terra para se reencarnar, durante um momento, no corpo de um de
seus descendentes. Embora os crentes não-africanos não possam reivindicar laços de sangue com os seus orixás,
pode haver, no entanto, entre eles, certas afinidades de temperamento.(...)" (2002: 33)
 
120  
 
você vai bater."

Serra (1978: 37) defende que "quem entra no Candomblé e aí se ressocializa ou

(re)acultura através da iniciação, por isso, e pelo fato de considerar-se portador de um

determinado axé, assume uma certa identidade étnica, pelo menos simbolicamente. Passa a

perceber-se como um angola, um gege [sic], etc.". Para Serra, a etnicidade está diretamente

ligada à nação de candomblé à qual o indivíduo pertence — o que se assemelha ao que me

disse o pai de santo com quem eu conversava.96 Há, no Gantois, um casal cuja mulher

frequenta o terreiro e o marido iniciou-se no Bogum (o mais antigo terreiro de nação jeje de

Salvador). De acordo com uma antiga egbome da Casa, "cada um foi para onde tinha que ir.

Ela tem raiz no queto e ele no jeje". De acordo com Serra, o axé, energia motriz do

candomblé, deriva tanto dos orixás quanto dos ancestrais africanos que deram início ao culto.

Segundo ele, "Iniciar-se equivale a filiar-se a esses ancestrais — e no caso não importa a

genealogia ‘real’ do sujeito." (1978: 37) Se pensarmos que, segundo o que se diz, os orixás

são, de certo ponto de vista, esses ancestrais divinizados — alguns dos quais tiveram "morte

humana", como Xangô, e outros "se encantaram", podemos estabelecer esse parentesco

ontogenético entre os filhos de santo e os seus orixás — ou ancestrais.

3.1.2: Famílias de santo

No Brasil, portanto, acostumamo-nos a pensar na família de santo, em sua origem,

como uma substituta natural da família de sangue: os escravos, separados à força de seus

parentes consanguíneos e agrupados de maneira que os mantinha apartados daqueles com

96
Posteriormente, Serra (1995: 107) foi ainda mais claro quanto a essa posição: "Passando ao caso que aqui nos
interessa, por certo ninguém, no Brasil, nasce jeje, ou congo, ou ijexá etc.; mas dizer que se integra tal
comunidade de culto por afiliação voluntária é contrariar a ideologia desses grupos. O povo-de-santo afirma que
'ninguém entra no candomblé por querer', e 'quem faz santo, faz por necessidade...'. O imperativo da aflição que
leva a pessoa a iniciar-se é visto como sintoma de uma dívida para com os orixás, a qual impõe a ligação com
um axé; e ligar-se a um axé é filiar-se a uma 'nação'. Entende-se que ao fazê-lo cumpre-se um destino: cada um
entra, pois, para a 'nação' que lhe cabe, por deliberação de Deus e dos 'santos'."  
 
121  
 
quem mantinham laços genealógicos de solidariedade, em seus clãs ou tribos, trataram de

reconstruir simbolicamente seus laços de parentesco. Segundo me explicou Ogum Toripê, pai

de santo em Sergipe: "A composição das famílias de santo era uma maneira de os escravos

recriarem as suas estruturas familiares que haviam sido rompidas com a escravidão. O

candomblé é uma criação — no seio da Igreja Católica, que isso era necessário na época,

senão era proibido — que permitiu aos negros escravos recriarem a sua família de sangue.

Como as famílias eram sempre separadas, ainda lá na África ou aqui na chegada — se eles

viam que os escravos eram da mesma família, mandavam um para o Maranhão e o outro lá

para o fim do mundo — os negros escravos criavam uma nova família através do candomblé".

Toda a estrutura do que conhecemos como candomblé (inclusive o termo) é brasileira.

Na África, como vimos, cada orixá era cultuado majoritariamente em um determinado lugar,

por um sacerdote ou sacerdotisa especializado em seu culto. Em Oyó, cultuava-se Xangô, e lá

todas as famílias têm Xangô (ainda que, como vimos, pudesse ocorrer também a presença de

outros orixás na família). Assim, todos os que nasciam em Oyó eram considerados,

literalmente, descendentes de Xangô. Os que viviam na margem do Rio Osun, de Oxum, e

assim por diante (cf. Elbein 1975). Os orixás eram transmitidos, na maioria dos casos, por

linhagem paterna (cf. Bastide 1958, 1972; Verger 2002; para uma visão complementar,

Barber 1990), de pai para filho, geração após geração97. Não havia, portanto, na maioria dos

casos, a necessidade de se jogar os búzios para saber qual era o orixá da pessoa (aliás, o jogo

de búzios tal como o conhecemos hoje quase não existia; a divinação era feita pelo babalaô,

através do Ifá). O orixá era, de fato, um antepassado, a que seu "filho" se achava ligado por

97
Como escreveu Goldman (2009) sobre Bastide: "(...) e aqui reside a novidade da contribuição de Bastide (...),
na maior parte dos casos, as transformações não são arbitrárias, mas consistem na atualização de alternativas já
presentes nas religiões africanas, motivadas pelas novas condições objetivas (Bastide 1971: 278-281) (...)
Assim, a substituição da regra de determinação de pertença a um orixá (por meio de divinação, e não da
descendência patrilateral) é uma atualização de uma alternativa já existente na África, ainda que só utilizada em
poucos casos (doenças, descoberta de orixás oriundos da linhagem materna que podem ser adotados, o fato de ter
sido criado no templo de uma certa divindade etc. (Bastide 1971: 280)." (2009: 110).

 
122  
 
laços de sangue.98

A escravidão mudou esse regime e instaurou novas maneiras de existir para essas

religiões tradicionais. Separados à força de suas famílias de sangue, ou seja, de seus orixás, os

africanos mandados para o Brasil tiveram que reorganizar as bases de sua religião; "secretar a

sua própria concha", nas belas palavras de Bastide (1972). Aqui, separados de seus familiares,

e muitas vezes de todos os seus parentes consanguíneos, inventaram um novo modelo

organizacional: agrupariam todos os orixás na mesma Casa, assentando juntos orixás de

diferentes regiões, esquecendo uns e favorecendo outros. Dos mais de quatrocentos orixás que

se supõe que existissem na África pré-diáspora (cf. Elbein 1975), são cultuados no Brasil

cerca de dezesseis, com algumas variações. Orixás de origem jeje, como Omolu, Nanã e

Oxumarê, passaram a dividir o espaço com orixás dos iorubás, formando, eles também, uma

grande família.

Além disso, se na África, originalmente, cada família cultuava um orixá, geralmente o

orixá da região da família paterna, carregado por todos seus herdeiros masculinos, cada um

com sua variação individual, no Brasil essa transmissão passou a acontecer de outras

maneiras. Em primeiro lugar, o papel das mulheres na religião transformou-se radicalmente: a

gradual substituição da adivinhação pelo ifá para a leitura do odu (o destino pessoal) através

do jogo de búzios permitiu que as mulheres, de coadjuvantes (já que os adivinhos eram

sempre homens, os babalaôs, e a transmissão dos orixás acontecia, como já sublinhamos, por

98
Segundo Verger (2002: 18), "A religião dos orixás está ligada à noção de família. A família numerosa,
originária de um mesmo antepassado, que engloba os vivos e os mortos. O orixá seria, em princípio, um
ancestral divinizado, que, em vida, estabelecera vínculos que lhe garantiam um controle sobre certas forças da
natureza, como o trovão, o vento, as águas doces ou salgadas, ou, então, assegurando-lhe a possibilidade de
exercer certas atividades como a caça, o trabalho com metais ou, ainda, adquirindo o conhecimento das
propriedades das plantas e de sua utilização. O poder, asé, do ancestral-orixá teria, após a sua morte, a faculdade
de encarnar-se momentaneamente em um de seus descendentes durante um fenômeno de possessão por ele
provocada." Ou seja, embora tenha acenado com apossibilidade da ancestralidade comum, Verger termina por
encontrar no modelo arquetipal de comportamento a resposta para a sua questão — resposta diferente da que
encontraremos aqui. Como veremos mais à frente, muitos autores usam o modelo arquetipal; defendem que os
orixás são na verdade arquétipos dapersonalidade humana, usados como um modelo no qual a pessoa se baseia e
ao qual se limita, o que traz conforto ao seu próprio modo de existência. Cada um se identificaria com um orixá,
e isso acalmaria a sua própria personalidade, encaixando-a em um modelo pré-existente que, no limite, ele
representaria nos rituais de possessão.
 
123  
 
linhagem paterna), passassem a ser protagonistas, mães de santo responsáveis tanto pela

divinação quanto pela feitura dos orixás. Se em Cuba, por exemplo, o papel dos babalaôs

continuou sendo o da divinação, complementado pelas mães de santo que cumprem os rituais

e fazem os trabalhos, no Brasil é a mesma pessoa, seja mulher ou homem (mãe de santo ou

pai de santo), que responde tanto pela divinação quanto pelos trabalhos e feituras.

Se na África, portanto, a família de santo e a família de sangue eram a mesma (cf.

Bastide 1958, Verger 2002, Goldman 2012, Barber 1990), já que os orixás pertenciam a uma

linhagem, sendo transmitidos, na maior parte dos casos, por descendência patrilinear, no

Brasil, com a escravidão e a consequente separação das linhagens (que quando conseguiam se

manter unidas no navio negreiro eram separadas à força pelos mercadores, já no seu destino,

para enfraquecer a organização dos escravos), a organização das famílias passou por uma

reformulação. Acostumamo-nos a pensar que, assim como os orixás advindos de diferentes

regiões passaram a se agrupar sob um mesmo teto, o mesmo ocorreu com aqueles que os

carregavam. Morando juntos, sob a égide da escravidão, não lhes restava outra opção senão

criarem novas formas de parentesco, a "família simbólica" que viria a se transformar numa

característica tão distinta das religiões de matriz africana.99

Essa família simbólica seria criada na feitura, tendo como seu principal núcleo o

99
Bastide (1958: 280) afirma que: "É certo que na África, por exemplo, os orixás se transmitem regularmente em
linhas masculinas e segundo as linhagens,porém, também é certo que, depois de doenças ou desgraças, o babalaô
consultado pode ordenar a tomada de um orixá que não o da família paterna; nesse caso, a criança nasceu do
orixá, e nooutro, é seu filho. Isso faz com que uma pessoa possa ter duas divindades simultaneamente ou
abandonar a de sua linhagem paratomar apenas aquela chamada por intermédio da consulta feita pelo babalaô.
Cumpre acrescentar que certos indivíduos podem adotar também o orixá materno, que o modo de nascer, seja
com o cordão umbilical em volta do pescoço, seja com a cabeça ainda aderente ao folículo interno da placenta,
determina o orixá da criança que pode não ser aqui o de seu pai; enfim, se o nenê que nasce num convento
durante o período de iniciação da sua mãe, pertence de direito ao deus patrono da confraria. Ora, se a escravidão,
desagregando as linhagens, impedira no Brasil a continuação da norma habitual, todas as outras alternativas
continuaram possíveis; e essas, de fato, foram aplicadas; herda-se o orixá, seja do pai ou da mãe, ou ainda depois
de uma série de infortúnios ou de doenças que são considerados chamados de uma divindade e da consulta
subsequente ao babalaô, ou ainda de acordo com o modo de nascer da criança durante o parto; há inclusive uma
lei encontrada nos nossos candomblés que obriga a mulher que dá à luz durante seu período de iniciação a
consagrar seu filho ao seu próprio orixá, como se o feto sofresse, por contágio místico, os efeitos do ritual a que
se submete a mãe. Não há, portanto, diferenças de fatos, mas apenas a predominância de certos termos de
alternativas num país e de outros, no outro."
 
124  
 
"barco de iaôs". De cada barco, nascem os "irmãos de barco", categoria de parentesco ainda

mais próxima que os "irmãos de santo". Feitos pela mesma mãe e pelas mesmas "mães

criadeiras", os "irmãos de barco" compartilham diversas outras características, como veremos

mais adiante.

Alguns autores defendem que a origem do termo "barco" seria uma referência aos

porões dos navios negreiros, onde, deitados lado a lado (como no sabaji, nome dado no

Gantois ao aposento onde os noviços ficam recolhidos durante a iniciação), criaram-se os

fundamentos básicos para essa nova família, a família de santo. É no sabaji que nasce o novo

membro da família: se a feitura é um renascimento, o noviço sai do sabaji pertencendo a uma

nova organização parental, a do terreiro: agora ele tem uma nova mãe, a mãe de santo; novos

irmãos, os irmãos de santo; e ainda os irmãos de barco, que nasceram junto com ele, espécie

de gêmeos místicos com quem dividiram o útero materno, de que saíram no mesmo

momento.100

Serra (1978) chama a atenção para a escolha da palavra "barco", a partir da

observação de Costa Lima, negando porém a relação apontada com os navios negreiros. De

acordo com Costa Lima "o termo parece de origem fõ, mas não deve ser traduzido — ou

entendido — como sinônimo de embarcação ou navio, pela sua homofonia com o termo da

linguagem de santo, embora assim pensem alguns autores" (Costa Lima 1977: 68 apud Serra

1978: 321). Porém, muitas vezes escutei membros do candomblé fazerem esta analogia, não

somente em tom zombeteiro ("este barco é um Titanic"; "este barco está furado"; "quero ver

navegar neste barco"), como em conversas mais sérias, o que pode sugerir uma adaptação do

termo a este seu entendimento mais literal. De qualquer maneira, é curioso lembrar o que

Rediker (2011) observa sobre a gênese do parentesco a bordo dos navios negreiros:

Verger (2002: 45), por exemplo, afirma que "Uma vez iniciada, a pessoa permanecerá ligada aos seus
100

companheiros de barco e essa ligação toma um caráter de consanguinidade simbólica."

 
125  
 
O (...) drama (...) nascia do conflito e da cooperação entre os próprios cativos, como
pessoas de classes, etnias e gêneros diferentes, jogadas juntas indiscriminadamente no
horror do convés inferior do navio negreiro. De que forma essa "multidão de negros
de todo tipo agrilhoados" se comunicava? Eles inventaram formas de trocar
informações valiosas sobre todos os aspectos de sua condição, o lugar para onde
estavam sendo levados e o que os esperava. Ao brutal encarceramento, ao terror e à
possibilidade da morte prematura, foram capazes de opor uma reação criativa e de
afirmação de seu instinto vital: inventaram novas linguagens, novas práticas culturais,
novos vínculos, e o esboço de uma comunidade entre os que partilhavam o mesmo
destino a bordo. Eles chamavam uns aos outros de "companheiro de bordo", o que
corresponderia a irmão ou irmã, e assim inauguravam uma relação de parentesco,
"fictícia" mas bastante efetiva, para substituir a que fora destruída pelo sequestro
seguido de escravização na África natal. Sua criatividade e capacidade de resistência
os tornaram indestrutíveis, em termos coletivos, e aí reside o capítulo mais glorioso de
todo o período. (Rediker 2011: 15/16)

De acordo com Costa Lima (1977: 161), "as religiões iniciáticas africanas que

marcaram o candomblé brasileiro eram, sobretudo, religiões de linhagens ou de tribos em que

a instituição da família desempenha um papel preponderante". Sua análise se norteia,

principalmente, pelos princípios de interdição sexual que existem numa casa de candomblé.

Ele chega a sugerir a possível relação de parentesco entre o iniciado e seu orixá, quando diz

que "no candomblé, nas linhagens recriadas através dos laços da descendência mística do

culto aos orixás, também se obedece, com maior ou menor rigor, às interdições das

sociedades unilineares" (1977: 179). Porém, descreve a "família-de-santo" como sendo

excludente à família de sangue. A pessoa que faz o santo, segundo ele, ganha uma nova

família, destacada da sua família consanguínea (embora semelhante a esta em seu

funcionamento).

Creio que a questão, no Gantois, pode ser vista de outra maneira. A maioria de seus

filhos de santo (incluindo aí ogãs e equedes) sempre pertenceu a um número limitado de

famílias. A maioria dos membros dessas famílias acabou por se concentrar na pequena
 
126  
 
comunidade que se formou em volta do terreiro. No começo, os mais antigos se mudaram

para estar perto de sua mãe de santo, já que as obrigações, antigamente, eram mais longas e

mais trabalhosas. Mas essas casas foram se multiplicando, crescendo para abrigar os

descendentes dessas primeiras famílias, e hoje há mais de sessenta casas de filhos de santo no

entorno do terreiro, sejam lajes construídas por cima de antigas casas ou casinhas que foram

sendo erguidas à volta delas. Todas essas famílias, que descendem basicamente de seis

antigas egbomes do terreiro, têm, atualmente, diversos membros feitos no Gantois. Ou seja, as

famílias de santo e de sangue, no caso, estão imbricadas. Como entender, portanto, a

transmissão por herança? O que exatamente é transmitido? Com o modelo da família de santo

extensiva à família de sangue, criou-se um modelo de parentesco ontogenético, onde o santo

— ou, em última instância, o axé — se transmite pelo sangue, e onde as descendências (de

sangue e de santo) seguem alguns padrões que iremos examinar a seguir. Verifica-se uma

preocupação constante com a reconstrução desses laços de parentesco, marcada

principalmente pela busca de uma linhagem que seja concomitante, tanto de santo quanto de

sangue.

Certa vez, quando eu conversava com Dona Cici sobre esse assunto, ela me falou: "A

genética deles tá ali dentro. Se você quiser falar de DNA, essas coisas, aí são os brancos que

vão explicar, porque os negros explicam desse jeito."

3.1.3: Famílias de sangue

"Repare", me disse Fábio, "você está na Bahia, minha filha." Acabáramos de sair de

uma loja no Pelourinho, onde Fábio queria comprar pedras de segui, um material raro,

africano, com o qual se fazem cordões de contas de Oxaguiã. Na loja, que em sua fachada

exibe cangas e camisetas do Olodum, souvenirs turísticos muito procurados em Salvador,

 
127  
 
encontramos Lola, uma africana natural de Lagos, na Nigéria. Seu marido fora preso na

Bahia, e ela então se mudou para cá com o filho para poder ficar perto dele. Decidiu trazer na

mala algumas coisas para vender, como colares e roupas africanas, que logo fizeram sucesso.

Lola então abriu uma loja na Rua das Laranjeiras, no Pelourinho, que logo ficou pequena para

o volume de seus negócios. Quando a conheci seu marido estava para ser solto e ela estava de

mudança para uma loja maior na Praça da Sé.

Embora Lola seja muçulmana, sua loja faz muito sucesso entre as pessoas do

candomblé, por causa dos panos africanos e dos colares e brincos que ela traz da Nigéria. Se

visitamos sua loja perto das seis da tarde, ela está sempre recolhida em um aposento que fica

na parte de trás, rezando. Nos dias de festa do Gantois, Lola vai até lá e monta sua

barraquinha do lado de fora, mas nunca entra no salão. No Ilê Axé Opô Afonjá, a mesma

coisa. Encontrei-a por lá algumas vezes: ela monta sua banca, expõe suas mercadorias, trata a

todos com respeito, mas quando os tambores começam a tocar, recolhe tudo e vai embora.

Perguntei a Lola o motivo de ela nunca entrar nas festas, e ela me disse que tem medo.

Insisti um pouco no assunto e ela me respondeu amigavelmente, mas sem divagações: "Tenho

medo". Nesse dia, acompanhada de Fábio, retomei o assunto com Lola, durante a visita à sua

loja. "Medo de quê, Lola?", lhe perguntei. "Medo, só". Então, na porta de sua loja, em frente à

estátua de Zumbi, Fábio me deu a sua explicação: "Você está na Bahia, minha filha. Medo de

quê? Como assim? Quem souber, morre!"

"Quem souber, morre" foi uma expressão que ouvi diversas vezes durante o meu

trabalho de campo. Normalmente é dita em tom de zombaria, para indicar a inadequação da

pergunta feita. Pode ser dita, pelos mais velhos, em tom de reprimenda, ainda assim

zombeteira, quando acham que a pessoa está querendo "saber demais". No caso de Lola,

porém, penso que a resposta para o seu medo me foi dada por outra africana que conheci.

Yaya Seinabou é senegalesa, muçulmana também. De família rica, fez faculdade em

 
128  
 
Paris e trabalha há muitos anos no Banco Mundial, em Washington. Seu marido, Amadou,

tem uma história de vida parecida. Também de uma família com recursos, estudou economia

em Nova York e trabalha no FMI. Atualmente Seinabou trabalha em um projeto com ONGs

brasileiras, e por isso tem vindo ao Brasil com frequência. Numa dessas viagens, decidiu

passar três dias de férias em Salvador, e uma amiga comum me pediu que a ciceroneasse na

cidade.

Conversávamos sobre a minha pesquisa e ela se mostrou muito interessada. Sua

família já é muçulmana há muitas gerações, e ela nunca teve contato com as religiões

tradicionais africanas. Convidei-a para uma festa de candomblé que haveria no dia seguinte, e

ela recusou o convite enfaticamente. "Tenho medo", me disse, repetindo o que me dissera

Lola. "Medo de quê?, perguntei a ela, que naquele momento não conseguiu me responder.

Alguns dias depois, ela me mandou a seguinte mensagem:

I am a little bit of a chicken when it comes to it. I guess I am scared that the spirits
recognize me from back in the days. We have this very uncomfortable relationship
with syncretism. We know it is part of us, but we are trying to ignore it and be
truthfully adoring one God, so since we are kids we are taught to ignore the spirit so
that they do not lure us back into their/our world. 101

O que seria exatamente "ser reconhecida", para Yaya Seinabou? Segundo ela, o

"espírito", palavra empregada por ela, poderia reconhecê-la "dos tempos antigos". Penso que

ela se refere, mais especificamente, a um parentesco possível entre ela e algum desses

"espíritos" — que poderia, assim, reconhecê-la como sua descendente.

E essa sua resposta é coerente com o que se diz no Gantois. De todas as razões que

podem levar alguém a fazer o santo naquela casa, a mais importante é, com certeza, a família.

Mãe Carmem me disse certa vez: "Às vezes uma pessoa chega no candomblé, aí você

101
"Sou meio covarde nessa matéria. Acho que fico com medo de que os espíritos me reconheçam do passado
distante. Temos uma relação muito desconfortável com o sincretismo. Sabemos que faz parte de nós, mas
tentamos ignorá-lo e adorar sinceramente um Deus único, assim desde crianças nos ensinam a ignorar os
espíritos, para eles não poderem nos atrair e capturar de volta para o seu/nosso mundo."  
 
129  
 
pergunta se tem alguém na família que é do candomblé e ela diz que não. Você insiste e ela:

‘não, não, não’. Mas o que ela não sabe é que às vezes é um santo que vem de longe, um

parente distante, já esquecido..." Penso que foi por isso que escutei tantas vezes a pergunta:

"Não tem ninguém da sua família no candomblé?" Quando eu respondia que não, meus

interlocutores nunca se conformavam. "Tem certeza?" E eu respondia: "Sim". Depois de

algum tempo, diversas pessoas do Gantois, após muita especulação sobre meus parentes

distantes, concluíram que uma das minhas avós deveria ter sido do candomblé sem que eu ou

qualquer outro membro da família soubesse. "Esperta, essa sua avó", eles me diziam.

Ter um parente com questões a resolver no plano espiritual, com relações não

resolvidas com seus próprios orixás, herdar o orixá de algum antepassado, tudo isso leva

alguém a precisar fazer o santo. Os orixás têm famílias próprias e fazem parte de famílias

humanas, caracterizando-se de maneira a absorver certos traços destas famílias e ao mesmo

tempo emprestar a elas algumas de suas características. Muito já se escreveu sobre a

plasticidade do candomblé (cf. Goldman 2005, Costa Lima 1977, Herskovits 1956),

considerando-se que uma de suas características é justamente sua capacidade de adaptação.

Não havendo ouro, usa-se latão; faltando a planta certa, usa-se uma parecida. A sobrevivência

do candomblé (ou melhor, sua construção) apoiou-se nessa adaptabilidade. Transpostos à

força para outra realidade, os escravos tiveram que recriar nela a sua religião, utilizando

novos elementos em substituição a outros, que deixaram para trás. Penso que a capacidade de

incorporar novas características, a adaptabilidade e a plasticidade do candomblé, seja um dos

fatores fundamentais desta mescla que nele encontrei de questões de santo e de sangue, que

muitas vezes parecem inseparáveis.

Essas relações de parentesco se revelam com frequência no jogo de búzios. Conheci

uma pessoa que começou a frequentar uma casa de candomblé jovem, "por curiosidade",

como ele me descreveu. Depois de algumas visitas, jogou búzios com a mãe de santo. Esta,

 
130  
 
assim que jogou os búzios, lhe informou que ele tinha enredo. Viu nos búzios que ele era de

Ogum, mas um Ogum que retornava à sua família. Ele respondeu que era impossível, que sua

família não tinha nenhuma ligação com o candomblé. "Procure saber", lhe disse a mãe de

santo. Ele foi então à procura de alguma história familiar que lhe fosse desconhecida,

duvidando muito que fosse encontrar algo. Ao conversar com sua avó, porém, esta lhe contou

que certo dia ouvira de sua mãe (portanto, da bisavó do consulente) referências ao seu

primeiro marido, que teria abandonado a família para ser pai de santo. Ela não sabia mais

detalhes, mas a sorte é que a essa altura a velha senhora ainda estava viva, morando numa

pequena cidade do Recôncavo Baiano. Pois ele foi procurar a bisavó e esta lhe contou, em

lágrimas, que havia sido abandonada pelo primeiro marido, que decidira abandonar a família

para ser pai de santo, casando-se com uma filha de santo do terreiro. Ela, traumatizada, tirou o

sobrenome dele dos filhos e os criou como filhos naturais do homem com quem viria a se

casar mais tarde, apagando a existência do primeiro marido da vida da família. Mas ainda

tinha guardado um colar dele, a única recordação que lhe restara; entregou o colar ao rapaz:

era uma conta de Ogum. Tive a oportunidade de assistir à saída de santo102 desse rapaz. Sua

roupa era verde-escura, indicando a qualidade de seu Ogum. O Ogum dançava devagar; era

um santo velho, como me explicou sua mãe de santo. Era o santo de seu bisavô, que retornava

finalmente à família.

Halloy (2005) propôs, para a análise do candomblé, um sistema em que coexistem

duas formas de transmissão do saber, ou seja, duas formas de aprendizado: a consanguínea,

chamada por ele de "modelo biológico", e a transmissão por participação, denominada

"modelo culturalista". No entanto, o autor chama sempre a atenção para a

102
Quando alguém faz o santo, depois de uma semana de recolhimento é necessário que o novo orixá seja
apresentado publicamente. A isso se chama saída de santo (pública, pois depois de três dias de recolhimento há
uma saída "interna", restrita aos filhos de santo do terreiro e à família do iniciado): nesse dia, o santo deve dar o
nome, ou seja, apresentar-se. Depois dessa cerimônia, o noviço volta para o recolhimento, lá permanecendo
ainda por cerca de três semanas.
 
131  
 
complementariedade entre essas duas formas de aprendizado. O primeiro modelo é restrito à

família de Pai Adão (o fundador do terreiro onde ele fez sua pesquisa) e seus descendentes

diretos. Esses, segundo Halloy, dizem que "nasceram feitos", necessitando somente de um

"complemento" para ficarem prontos a receber seus orixás e tornar-se um filho ou filha de

santo da Casa. No Gantois, ouvem-se histórias muito parecidas com as que Halloy recolheu

em Recife. "O sangue não vira água"; "Isso aí vem no sangue"; "Esse enredo é de sangue",

além de muitas vezes referirem-se à família de Mãe Carmem como tendo "sangue azul". No

Gantois, porém, em momento algum se supõe que os membros da família das mães de santo

estejam dispensados de passar pelos ritos de iniciação. Lá não se observam exceções como as

registradas na família de Pai Adão. Todos devem se submeter igualmente aos rituais de

feitura, embora possa haver pequenas diferenças e particularidades no caso de um orixá de

herança. Van de Port (2005) sugeriu o contrário, citando o caso de Leila, a neta de Mãe

Carmem que não teria raspado o cabelo quando se iniciou, insinuando ter ouvido rumores de

que os membros da família gozariam de privilégios durante a feitura. No entanto, segundo me

explicou a própria Leila, a qualidade de sua Oxum não demanda a raspagem total da cabeça;

ela ficou, em suas próprias palavras, "como um pica-pau", pois teve que raspar as laterais e o

topo da cabeça. Além disso, como veremos adiante, seu orixá é "retornado", o que impõe

certas especificidades a todo o processo de feitura.

De todo modo, o que fica implícito no modelo proposto por Halloy é a possibilidade

da transmissão do saber através do sangue. Embora no Gantois isso não seja dito com relação

à transmissão do aprendizado — e o método de ensino, mesmo para os membros da família,

seja mais parecido com o que Goldman (2003) denominou "catar folha" —, fala-se o tempo

todo que são as relações familiares (ou seja, consanguíneas) que levam alguém a fazer parte

do candomblé. Como já apontei acima, sugiro que o termo enredo é o que descreve essa

relação em que a transmissão pelo sangue tem um papel fundamental: pois ter enredo é ser

 
132  
 
um pouco aquilo com que se relaciona, participar da natureza do outro, ter correndo nas veias

tanto o sangue quanto as relações e as histórias que compõem a pessoa no candomblé.

"O sangue não enfraquece", falou Mãe Neli, referindo-se a uma criança que acabara

de dar os primeiros sinais de que precisava ter seu santo assentado. O pai da criança, ao lado,

concordava: sendo filho e neto de homens feitos no Gantois, era muito provável mesmo que o

menino também necessitasse da feitura em algum momento de sua vida. Mas por quê?

Segundo Mãe Neli, isso "está no sangue". Goldman (2012) sugere que os dados de Halloy

(2005) indicam, em lugar de um modelo de transmissão do saber dividido entre sangue e

convivência, ou seja, a transmissão por herança ou aprendizado, um modelo triádico, em que

um terceiro termo, a participação, também precisa ser levado em conta. E tanto em sua

acepção propriamente ritual, ou seja, no que diz respeito à convivência cotidiana no terreiro,

quanto no sentido que lhe atribui Bastide (1958): "Entrar em relação, material ou não, com

aquilo que constitui o ritual" (Goldman, 2012: 9). Assim, ainda segundo Goldman (2012: 10),

"a 'transmissão por participação' diz respeito tanto ao que se aprende enquanto membro de um

terreiro quanto ao que se recebe na iniciação propriamente dita"; ou, nas palavras de Bastide

(1958: 226): "Mas o reflexo de que falamos não é simples jogo de espelhos; pressupõe uma

realidade mais profunda, a participação. O homem só repete os deuses porque participa do

caráter deles, porque um pouco do que eles são penetrou-lhe a cabeça. Isso terá consequências

no que podemos chamar de antropologia africana."

Segundo Elbein (1975), o sangue é o veículo principal do axé. É através dele que flui a

energia que alimenta os orixás e as pessoas, conectando uns aos outros. É através do sangue

derramado na cabeça do noviço que se estabelece a maternidade ou a paternidade ritual, de

santo. É necessário catular, ou seja, abrir um furo no couro cabeludo do noviço, para que o

sangue do animal entre em contato com o sangue da pessoa e essa maternidade ou paternidade

possa enfim se concretizar. O sangue, no candomblé, é um elemento conectivo (cf. Goldman

 
133  
 
2012, Elbein 1975). Conecta planos e realidades distintas para permitir o fluxo de vida, de

axé. É através dele que o axé é transmitido, que o axé circula entre os seres humanos e entre

os humanos e os orixás, entre os dois planos da existência, o aiyê e o orun. E é também

através do sangue que se misturam as histórias, já que, no candomblé, características externas

podem tornar-se parte da vida das pessoas e dos orixás, de tal maneira que um se torna parte

do outro. Mas a questão cresce em importância se pensarmos que o sangue do sacrifício,

veículo maior do axé, transmissor interpessoal (e inter-espécies) de energia vital, é, em última

análise, o mesmo sangue da transmissão consanguínea, ou seja, o veículo da transmissão

hereditária entre pais e filhos. É o que parece sugerir Goldman (2012: 10):

Juana Elbein dos Santos (1975: 37-43) demonstrou que essa força única e múltipla
tem um modo de circulação fundamental: o "sangue". Palavra que, entretanto, não
significa exatamente nesse contexto o que poderíamos imaginar (...). Ora, isso só pode
significar que o sangue que recebo dos meus antepassados, aquele que recebo na
iniciação e aquele que flui na convivência cotidiana — seja o das plantas e o dos
animais consagrados ao longo dos anos no terreiro, seja o dos alimentos que
compartilho nas refeições coletivas, seja simplesmente o das pessoas, divindades e
espíritos com quem convivo — são, de certo ponto de vista, uma única e mesma coisa.

Para ilustrar esse ponto, vou apresentar a seguir três famílias do Gantois — três

modelos de transmissão hereditária do axé. A primeira família é a de Mãe Carmem. Nela, é

característica a transmissão de orixás por herança. Landes (1947) conta em Cidade das

Mulheres uma conversa que teve com Mãe Menininha, quando esta lhe disse que sua filha

Cleusa era a reencarnação de uma tia que havia falecido, pois a sua Nanã era a mesma desta

tia.103 Mas o modelo, na verdade, difere do que Landes propôs. Não se trata propriamente de

uma reencarnação, e sim da transmissão hereditária de um orixá dentro da família

consanguínea.

103
Nas palavras de Landes (1947: 279): "Ao contrário dos outros católicos, aqueles negros robustos tinham
herdado a convicção de que somente a vida, tal como a conheciam, era boa, e não podiam pensar em melhor
futuro para uma alma senão reencarnar-se logo num bebê vivo. Foi assim que Menininha soube que a sua filha
Cleusa pertencia a Nanã, pois, embora Nanã nunca tivesse baixado em Cleusa, os búzios tinham revelado, na
mesa divinatória, que a avó da menina, que era de Nanã, se reencarnara nela."
 
134  
 
A segunda família que apresentarei é a família Cajazeira, presente no Gantois há

pouco mais de cem anos. O primeiro membro da família a se instalar no local foi Carlos

Cajazeira, que comprou uma das únicas casas que havia à venda na pequena rua de terra do

Alto do Gantois, a uns 50 metros do terreiro, ainda no tempo em que a mãe de santo era

Pulquéria, filha de Maria Júlia (a fundadora da Casa) e tia de Menininha. Ali, Seu Carlos, que

era espírita, instalou sua sessão de mesa branca, à qual muitos acorriam em busca de auxílio

espiritual.

Havia entre Seu Carlos e o Gantois o que sua filha define como uma "divisão de

trabalhos". Nas gerações que o sucederam, porém, a maioria de seus descendentes teve

"questões de santo", acabando por ser encaminhados ao Gantois. Cada um destes santos da

família de Seu Carlos, no entanto, tem características muito específicas. Ao invés de sua

transmissão se dar de maneira direta, como é o costume no espiritismo (o espírito que

acompanhava Seu Carlos passaria, depois de sua morte, a acompanhar os seus descendentes),

foram outros os mecanismos que se entraram em ação.

A terceira família sobre a qual falarei é a família Seixas, conhecida pelos membros do

Gantois como "a Família de Ogum". A primeira representante da família a se mudar para as

cercanias do terreiro foi Maria Felipa de Ogum. E todos os seus descendentes têm Ogum em

suas cabeças, o que mostra outro modelo de transmissão: o do "orixá patrono". 104

104
Dona Cici me contou o caso de uma escrava que lançou uma praga sobre a família de seus senhores. Seria
mais uma forma de manter uma relação familiar com um santo, um caso onde todos da família têm relação com
essa Iansã. A relação, nesse caso, advém dessa praga. Segundo o seu relato: "No caso foi uma praga que foi
jogada na família do meu pai pequeno e perderam as terras todas — quer dizer, as terras estão lá, mas não são
aproveitáveis. O meu pai pequeno é de Logum Edé com Omolu, mas aí o pai de santo jogou para ele e viu uma
Iansã; o jogo estava na mesa, o jogo armado e aí meu pai pequeno disse: "É, contam que na minha família eu
tive um bisavô ou tataravô que era muito perverso com os escravos e matou uma escrava no tronco, e essa
escrava jogou uma praga antes de morrer. Que ele ia ter aquelas terras todas, mas não ia servir pra nada... Que
ele ia perder tudo aquilo com as formigas — e dito e feito, quer dizer, eles perderam tudo. Perderam não, porque
as terras estão lá cheias de casa de formiga, só tem formiga lá, terra revirada, você mete o pé e a formiga sobe..."
Aí ele teve que assentar essa Iansã, que desde então estava dentro da família dele, que rodava dentro da família,
ficava andando na família, ficava dentro da casa aquele espírito. Uma hora ficava em um, outra hora se
encostava em outro, aí assentou muito bem assentada, com bicho de quatro pés, e começou a cuidar do
assentamento dessa Iansã. Claro, aí meu pai pequeno prosperou. Mas essa Iansã, ela tinha que ter um quarto só
para ela, e do lado de fora... Um dia ele foi pintar a casa dele e pediu para um parente distante tomar conta da
 
135  
 
3.2: A Família de Mãe Carmem

Na família de Mãe Carmem, quando alguém morre, jogam-se os búzios para saber se o

santo da pessoa quer ser despachado105 ou prefere ficar na terra. Ou seja, se na África, como

vimos, o orixá individual podia ser herdado depois da morte daquele que o carregava

originalmente na cabeça, mas somente pela linhagem masculina, no Brasil também é possível

as mulheres herdarem os orixás familiares.

O Gantois é um terreiro familiar na acepção própria do termo: comandado pela mesma

família desde a sua fundação, é o único dentre os três terreiros irmãos (os outros são, como já

vimos, o Ilê Axé Opô Afonjá e a Casa Branca) que conseguiu ter sempre no comando uma

pessoa do sexo feminino da mesma linhagem de sangue. O antropólogo Julio Braga definiu,

em entrevista ao Correio da Bahia, que "historicamente, o Gantois é um candomblé familiar

de tradição hereditária consanguínea, em que os regentes são sempre do sexo feminino".

O Gantois já foi comandado por seis mães de santo: Maria Júlia, a sua fundadora;

Pulquéria, sua filha; depois de Pulquéria, Maria da Glória assumiu, durante pouco tempo; e,

em 1922, Mãe Menininha assumiu o cargo. Após sua morte, foi substituída pela filha mais

velha, Cleusa. Quando Mãe Cleusa faleceu, sua irmã, Mãe Carmem, tomou posse como mãe

de santo.

Maria Júlia, a primeira mãe de santo, era de Dada, uma qualidade de Xangô. Porém, o

axé do terreiro, o conjunto de elementos enterrado abaixo de um quadrado bem no meio do

salão, o assentamento fundamental da Casa, é de IyaMassê, a mãe de Xangô. Embora o

Iansã. Aí disse "Neném, você vai hospedar os meus santos, você é de Oxum, vai hospedar os meus santos na sua
casa que eu vou pintar a casa dos santos". Botou Oxum, botou Logum Edé, botou Oxóssi, botou Oxalá, botou
Iansã lá dentro da casa. Minha filha, na terceira noite a casa do menino começou a pegar fogo, começou um fogo
do fundo onde estava os santos pra frente. É uma Iansã muito braba, o assentamento dela tem que ficar num
quarto aberto, como um coreto, do lado de fora."
105
Despacho, nesse caso, significa o processo de "desfeitura" da pessoa e do orixá, que se dá durante o axexê.
 
136  
 
primeiro orixá de Maria Júlia fosse Dada, ela somente recebia Oxaguiã. Já Pulquéria era de

Oxóssi. Mãe Menininha era de Oxum, e Mãe Cleusa, como já vimos, de Nanã.

Mãe Carmem, por sua vez, é de Oxaguiã. E, segundo ela me explicou, o seu Oxaguiã é

o mesmo de Maria Júlia, a fundadora do terreiro.106 Já o Dada (uma qualidade de Xangô,

também chamada de Bayani) de Maria Júlia foi herdado por Álvaro, filho de Mãe Cleusa. O

Oxóssi de Pulquéria está com Néli, filha de Mãe Carmem, assim como a IyaMassê do

fundamento da Casa (segundo ela, a última do Brasil). A Oxum de Mãe Menininha foi

herdada por Leila, assim como a Ewá. E o Ogum de Francisco Nazareth de Etra, marido de

Maria Júlia, está com Zeno, o outro filho de Mãe Cleusa, ou com Bruno, neto de Mãe

Carmem. 107

Segundo me contou uma filha de santo do terreiro, "a família é considerada de linha

direta de uma linhagem nobre do candomblé, pois suas raízes diretas vieram da África,

enquanto que nossas famílias são miscigenadas e não são de linhagem direta, e por isso

precisou haver outras formas de transmissão consanguínea dos santos." Ou seja, a família de

Mãe Carmem teria conseguido manter a transmissão direta dos orixás, nos moldes africanos,

por ser considerada "de sangue puro". Essa mesma filha de santo me explicou que, no caso

dos orixás de herança, a feitura é um pouco diferente: prepara-se a cabeça da pessoa que vai

receber o orixá da mesma maneira como se fosse para um orixá novo, mas o orixá retornado,

nesses casos, não precisa ser feito, e sim ratificado.

Peço licença aqui para reproduzir o discurso proferido por Mãe Angela, filha de Mãe

106
Serra (1978: 13) fala sobre os santos de herança: "Um tal santo pode ser herdado: quando morre um 'feito' ou
'feita', realiza-se o jogo divinatório para saber se deve despachar-se, confiar a alguém ou manter no Ilê Axé o
'Anjo da Guarda' assim materializado."
107
Goldman (2012: 7) também escreveu sobre os santos de herança, citando o famoso caso de Joãozinho da
Gomeia: "Nesse mesmo campo parecem se localizar os casos chamados de ‘santo de herança’, ou seja,
divindades ‘já prontas’ ou já ‘feitas’ que são transmitidas a um descendente, ou mesmo a pessoas apenas
próximas, após o falecimento do transmissor. Este era, por exemplo, o caso de Joãozinho da Gomeia que, além
de sua própria divindade, herdou o orixá de sua madrinha, cujo assentamento ele se orgulhava em apresentar,
dizendo que ‘esse orixá tem 94 anos’ (Cossard 1970: 140)."
 
137  
 
Carmem e iaquequerê da Casa, em um evento do terreiro, em agosto de 2010:

"Minha Família é Assim", de ancestrais, ancestrais que remontam uma África


histórica, a forçada travessia do Atlântico, o estabelecimento da escravidão e a
resistência de etnias e etnias que originaram as irmandades de cor e as casas de
candomblé na Bahia e, consequentemente, em outras regiões do Brasil, mesmo com
nomenclaturas diferenciadas. Povos bantu, haussá, cabinda, nagô, benguela e tantos
outros habitaram não só as senzalas, mas os centros urbanos de Salvador. Nesse
contexto se estabelece uma rede de relações em sociedade e as comunidades passam a
ter um formato reelaborado em terras do Novo Mundo. A família de santo, o povo de
santo começa a ser definido exatamente nesse período de confluência de relações. As
casas de angola, de jeje, de nagô, as "Nossas Famílias". O século XIX é marcado pela
presença maciça de povos iorubanos e, a partir dessa fase, as tradições de Ketu e Oyó
estão bem representadas no Airá Intilé, o conhecido Candomblé da Barroquinha. E a
"Minha Família vem daí". As necessidades históricas, com o processo de urbanização,
e também as frequentes perseguições, fazem com que o Candomblé da Barroquinha
passe por um deslocamento obrigatório, seguindo para outro lugar.
Assim nasce o Ilé Axé Nassô Oká, em 1830, mais conhecido como Terreiro da
Casa Branca, no Engenho Velho da Federação. Ainda em consequência de manter os
núcleos de matriz africana em funcionamento, sendo que em outras áreas fora do
perímetro urbano, funda-se o Ilé Iyá Omi Axé Iyamasé, em 1849, a Casa do Gantois.
E a "Minha Família está aqui", neste local onde, há mais de um século e meio,
Maria Júlia da Conceição Nazareth, uma africana egbá, iniciou uma trajetória de
preservação de suas origens, costumes e hábitos, ritos e crenças. A primeira Ialorixá
do Gantois estabeleceu uma comunidade com formas de comportamento e de
comunicação primordiais, com idioma próprio e traços identitários, enfim, com
práticas milenares das antigas sociedades de linhagem e historicamente de tradição
familiar hereditária, consanguínea, e matriarcal. Com isso, a sucessão se dá entre
regentes do sexo feminino, e Pulquéria de Oxóssi, uma de suas filhas, assume como a
nova Ialorixá do Gantois, após o passamento de Maria Júlia. Mesmo com tradição
familiar, a autoridade e a soberania conferidas às mulheres da família Conceição
Nazareth sempre são submetidas à vontade dos Orixás, e com Pulquéria não foi
diferente. Considerada uma dirigente de pulso forte, Pulquéria mantinha o princípio
comungado por sua mãe, onde a vida estava intrinsecamente cercada pelo
envolvimento com o divino, afinal a religiosidade fazia parte do sistema de vida, da
filosofia e norma de conduta do indivíduo em sociedade.
Essa herança de manutenção das tradições permaneceu firme na família
 
138  
 
consanguínea, assim como na família de santo que constituía o Gantois, mesmo após a
morte de Pulquéria. Em 1922, Maria Escolástica da Conceição Nazareth, Mãe
Menininha, assumia mais uma etapa daquilo que os Orixás haviam determinado para
essa família de raízes africanas, que resistiu às agruras da escravidão e manteve vivo o
que pode de seus costumes. A ação dessas sacerdotisas e de suas comunidades
significava uma resposta àquele cotidiano repleto de trabalho e suor impostos pela
escravidão, que marcou os homens e mulheres de cor na Bahia durante muito tempo.
No momento em que a perseverança, a resistência e a fé compartilhadas, por essas
guerreiras, com seus filhos e protegidos dentro do núcleo religioso do candomblé,
reconstruindo-se técnicas seculares de sobrevivência em comunidade, com recriação
de elementos ritualísticos e rememoração de cerimônias com cânticos e rezas,
identifica-se a plena materialização de símbolos e testemunhos do legado da
ancestralidade.
O sentimento que se tem no Gantois é de que, na concepção de Maria Júlia,
Pulquéria, Maria da Glória e, principalmente, de Mãe Menininha, a religiosidade de
matriz africana sempre foi a maior fonte de conservação da cultura tanto oral quanto
material dos povos negros, e grande responsável pela abertura de caminhos e
possibilidades, visto suas práticas e lutas.
Foco de resistência, reorganização de valores e reconstituição do núcleo
familiar de outrora adaptado às novas condições, o povo de santo, cônscio de sua nova
trajetória de preservar o legado dos antepassados, superou a perseguição, enfrentou os
estigmas, buscando fortalecer a estrutura interna de suas comunidades, numa contínua
trajetória pelo reconhecimento da contribuição cultural desses povos ancestrais. As
casas de candomblé são verdadeiros centros de difusão do ideal de vida e de referência
da idiossincrasia, dos hábitos alimentares, costumes, interpretação dos mitos e
histórias, práticas litúrgicas, concepção estética e artística, formas de comunicação,
conhecimento linguístico, tudo muito bem reelaborado no Brasil e espelhado no
legado africano, onde tradição e modernidade não se tornam antagônicos, pelo
contrário, o indivíduo de hoje despertou para a riqueza de sua cultura e retoma sua
tradição em suas bases essenciais e primordiais, afinal são milênios de história em
território africano e séculos de resistência do Brasil, onde cabe reconhecer a
contribuição do negro para a formação social, econômica e cultural do povo brasileiro;
deixando de ser o elemento figurativo mostrado pela história oficial e passando a ser
entendido como agente dessa história. "A Minha família é Assim, permanece assim", a
Nossa Família, o nosso povo, o povo de santo é assim".Parafraseando Mãe
Menininha: "Eu sou apenas isso que o povo pensa. Nasci de uma mulher e de um

 
139  
 
homem. Quem nasce na Bahia, não tem água, não tem sol, não tem vento que tire a
magia. Porque a Bahia, embora não sendo a África, é um pedaço de lá".

A fala de Mãe Angela chama atenção justamente para o fato da linhagem do Gantois

ser "direta", ou seja, uma sucessão de mulheres que "com práticas milenares das antigas

sociedades de linhagem e historicamente de tradição familiar hereditária, consanguínea, e

matriarcal" estabeleceram uma Casa de Candomblé baseada nos fundamentos da

"ancestralidade africana". Ainda segundo uma filha de santo do Gantois, "em famílias ligadas

pela linha consanguínea e de axé, os 'orixás retornados' são mais comuns, pois são oriundos

de espécies de realezas: os 'nobres do Candomblé da Bahia'." Mas como se dá essa

transmissão? De acordo com Leila, a decisão de ficar e, porventura, de voltar, "é sempre do

orixá". "Aí depende do enredo de cada um", ela me explicou. E essa transmissão direta vai se

completando ao longo do tempo, como qualquer feitura.

Leila herdou a Oxum de Mãe Menininha. E, embora Mãe Menininha não recebesse a

sua Oxum108 (que só veio uma vez, no dia de sua saída), Leila a recebe. "É o enredo dela", me

disse uma filha de santo do Gantois. Além disso, há pouco tempo Leila começou a receber

também Ewá, e descobriu que se trata também da Ewá de Mãe Menininha. Ou seja, mesmo na

transmissão direta, há algum espaço para a imprevisibilidade.

Embora eu tenha usado o exemplo da família de Mãe Carmem para falar da

transmissão direta dos orixás (já que isso é uma constante nos membros da família), o mesmo

pode acontecer, embora muito raramente, com pessoas de fora da família. Há pouco tempo,

foi feito no Gantois um rapaz de Oxaguiã. Fui para Salvador assistir a sua saída (a cerimônia

em que o orixá dá o seu nome); eu já estava de volta no Rio de Janeiro, então não havia

acompanhado os detalhes de sua feitura. Na hora em que o seu santo deu o nome, "quem tinha

108
No Gantois existem muitas pessoas feitas de santo cujo orixá não vem. São consideradas adoxus e a feitura é
realizada "igualzinho a de quem dá santo", me explicou um filho de santo, mas o orixá, por motivos diversos,
não vem — ou melhor, "nunca veio", como eles preferem dizer.
 
140  
 
santo para dar deu", como disse a moça que estava sentada ao meu lado. "Menina, foi uma

hecatombe", contou-me depois uma filha de santo, explicando-me que o Oxaguiã dele era um

orixá muito antigo: um retornado. Segundo ela, era um orixá raríssimo, ligado à família de

sangue de Mãe Carmem, mas que só vinha à Terra uma vez a cada quatrocentos anos. Algum

tempo depois, ele me explicou que, durante a sua feitura, percebeu que o seu enredo com a

Casa era "coisa muito antiga", e que ele "enfim tinha encontrado a família dele".

3.3: A família Cajazeira

O Gantois fica ao lado da sede da TV Bandeirantes em Salvador. Uma antena alta,

distribuidora do sinal da TV, marca o ponto exato do terreiro na cidade. "Antena de muitas

coisas", como me disse uma filha de santo da Casa. Logo após a entrada da TV, há um

pequeno bar, do lado direito. Um pouco mais adiante há uma venda, alocada numa espécie de

contêiner, que pertence a Bárbara Cajazeira. Logo depois, uma venda, desta vez, numa casa,

que pertencia à tia de Bárbara, Cleide, que faleceu durante o período da minha pesquisa. A

casa/venda que era de Cleide fica numa rua ocupada quase em sua totalidade por membros da

família dela e de Bárbara.

A família delas foi uma das primeiras a ocupar os arredores do terreiro. A origem de

sua presença na área remonta a mais de cem anos, quando Carlos Cajazeira, tataravô dos mais

novos membros da família que conheci, se mudou para a vizinhança. Seu Carlos Cajazeira foi

morar nos arredores do Gantois por acaso. Havia uma boa casa à venda ali e ele, que era

mestre de obras, mudou-se para lá com a família. Tinha vinte e um anos quando foi morar no

Alto do Gantois; a mãe de santo, na época, era Pulquéria. Logo Seu Carlos se casou e sua

esposa, assim como ele, era médium. Com o tempo, a mediunidade dos dois se tornou mais

forte e os espíritos exigiram que eles fizessem em sua casa uma mesa branca, nome que se dá,

 
141  
 
na Bahia, a sessões espíritas domésticas que acontecem geralmente uma vez por semana

(segunda-feira, no caso de Seu Carlos). As sessões de mesa branca caracterizam-se pela

grande variedade de espíritos que nelas se manifestam: numa mesma sessão, podem aparecer

orixás, espíritos de médicos como João Luiz, caboclos, astecas, exus e mais uma ampla

variedade de entidades — desde as entidades "sem luz", que causam problemas na vida das

pessoas e podem assumir formas diversas, até os espíritos "de luz", normalmente espíritos de

médicos, curandeiros etc., que vêm à Terra a fim de prestar auxílio em tratamentos e

processos de cura. Na mesa branca de Seu Carlos Cajazeira, avô de Bárbara e pai de Cleide,

trabalhava-se também no combate ao "encosto", livrando a pessoa das influências maléficas

do espírito que trazia "encostado".

Seu Carlos trabalhava em regime de "divisão de tarefas" com o Gantois, como me

explicou uma de suas filhas, Leda. Quando percebia que a entidade que havia chegado era um

orixá ou um caboclo, encaminhava para o terreiro, na época já comandado por Mãe

Menininha. Por outro lado, quando, no Gantois, chegava uma pessoa com problemas "de

espírito", era direcionada para a casa de Seu Carlos. 109

O primeiro membro da família Cajazeira que conheci foi Yohanna. Yohanna tem 28

109
Rabelo (2008a) chama a atenção para o "papel mediador" do espiritismo com relação ao candomblé (2008a:
185). Segundo a autora, "a língua franca espírita cria um campo importante de diálogo religioso interclasse (...)"
(2008a: 185) e "o percurso até a iniciação e o compromisso efetivo com um terreiro foi, para muitos, marcado
por idas e vindas, pelo trânsito por diferentes casas e mesmo por diferentes espaços religiosos." (2008a: 188).
Rabelo aponta que muitos dos seus informantes haviam frequentado sessões de mesa branca antes de
enveredarem pelo caminho no candomblé, e que "entre a sessão e o terreiro é percebida uma certa continuidade;
afinal, segundo o entendimento corrente, trata-se aqui e ali de cultivar e desenvolver relações com as mesmas
entidades sagradas. (...) Além disso, a passagem da mesa branca para o candomblé é muitas vezes explicada
como exigência das próprias entidades, remetendo à natureza dessas entidades." (2008a: 189) Rabelo afirma
também que, embora a entrada no candomblé seja vista como necessária (pois atende a um chamado do orixá),
ela não acontece sem certa dose de aflição, já que o candomblé é visto por seus interlocutores como uma religião
mais "pesada" que o espiritismo (2008a: 190). Rabelo também observa que "Estreitamente correlacionada à ideia
de obrigação está a de herança. Esta aparece, em algumas das narrativas, na formulação de que a afinidade com o
candomblé e com os orixás não é simplesmente uma característica da pessoa singular, mas um traço de sua
família, que a distingue e singulariza enquanto portadora de uma obrigação herdada. Em outros relatos, ganha
maior especificidade no entendimento de que a entidade que aflige a pessoa e da qual ela deve cuidar é uma
entidade herdada, que faz parte da história de outros, parentes seus. Vem de berço. Cuidar dela é,
frequentemente, saldar uma dívida contraída no passado da família, evitar o destino de sofrimento daqueles que a
ignoraram." (2008a: 192), o que remete sobremaneira à minha própria pesquisa.

 
142  
 
anos e é de Iemanjá. Seus dois filhos, de 4 e 6 anos, já são ogãs suspensos110 da casa, e ela foi

feita ainda criança, aos nove anos, num barco famoso em que várias crianças foram iniciadas

— um dos últimos barcos de Mãe Cleusa, a filha mais velha de Mãe Menininha. Yohanna

certa vez me contou que sua feitura foi complicada e demandou um vasto conhecimento por

parte da mãe de santo; além disso, para completá-la, precisou circular por vários terreiros,

entre eles um terreiro de egum, onde se completou sua feitura. Quando lhe perguntei porquê,

ela me contou a história de seu avô. Por ele ter sido um mestre da mesa branca, ela havia

herdado essa relação com os espíritos, e seu enredo com os mortos era muito forte. Yohanna

também me contou alguns detalhes de sua feitura. As primeiras manifestações de seu orixá

foram, como me explicou, um "transe de morte". "Eu ficava branca, fria, com a boca roxa, por

várias horas", ela me falou. "Demorou para eu fazer o santo, porque era complicado, e eu era

criança, aí eu tive isso várias vezes, tipo uma catalepsia".

A história da família me foi contada por Dona Leda, uma das filhas de Seu Carlos

Cajazeira, hoje em dia a pessoa mais velha da família. Entrevistei também sua irmã, Miralva,

avó de Yohanna; Cláudia, a mãe de Yohanna; e a própria Yohanna. Porém, para facilitar a

compreensão, reproduzirei a seguir somente trechos da longa entrevista que fiz com Dona

Leda.

Meus pais quando chegaram aqui, contado pela minha mãe mesmo, já tinha o Gantois.
Na época não era Mãe Menininha, era Pulquéria. Depois que veio Mãe Menininha, e
meus pais aqui eram espíritas. E lá no Gantois — sabe que lá é queto, né? — e meus
pais espíritas. Então era assim: na vida de meus pais aqui tinha as reuniões no dia de
segunda-feira, tinha a mesa branca. E muitas pessoas vinham. Porque vinha uma que
daqui a pouco encaminhava outras, e sempre um guia espiritual que minha mãe
recebia — ele era um médico, na vida material ele foi um médico. Então minha mãe,
as pessoas que chegavam com um problema espiritual, ele incorporava em minha mãe
e fazia o tratamento na pessoa. Mas como minha mãe enxergava no copo, era vidente
de copo, além dela incorporar era vidente de copo, então antes desse guia manifestar

110
Ogã suspenso é aquele que foi escolhido por algum orixá (que o suspendeu), mas ainda não foi confirmado
(submetido à feitura).
 
143  
 
nela ela via o que estava acontecendo com a pessoa. Depois o guia vinha, que era o
médico, pra poder medicar através do espiritismo, e o que fosse do espiritismo
continuava vindo para aqui. E o que não fosse do espiritismo, envolvendo a parte de
azeite111, aí encaminhava para Mãe Menininha. E ficava essa ligação, da minha família
com a família de Mãe Menininha. Foi por isso que ficou essa família assim.Tinha esse
relacionamento de vizinho com vizinho. Então tudo que era pra lá que não fosse de lá
de azeite, Mãe Menininha mandava pra cá pra minha mãe.

Ao mesmo tempo em que o candomblé e o espiritismo se fundiram na criação da

umbanda, a "única religião brasileira" no dizer de Bastide (1971), mantiveram, em paralelo,

essa relação complementarque até hoje se pode observar em diversas Casas. Halloy (2005)

afirma que o candomblé tomou de empréstimo certos conceitos do espiritismo para descrever

fenômenos que vieram com essa mudança infra-estrutural.112 Como lidar com a reencarnação,

agora que as linhagens não podiam mais manter-se puras? Fábio parece compartilhar a mesma

opinião, mas, para ele, o problema não é somente de linguagem. Segundo ele, o candomblé

acoplou a seus princípios alguns fundamentos da doutrina espírita para suprir determinadas

lacunas. A explicação de Fábio leva em conta o caráter agregador do candomblé, que engloba

e acrescenta a seus princípios as ideias mais adequadas às suas necessidades, que desse modo

se incorporam a seu arsenal de recursos.

Ocorre que, com o passar do tempo, a família Cajazeira foi se aproximando mais e

mais do candomblé. Conta Dona Leda que a primeira a entrar foi Cleide, sua irmã, filha de

Seu Carlos. Cleide era de Omolu, o "Omolu do Cemitério". Leda era criança quando a irmã

fez o santo, por isso não se lembra dos detalhes de sua feitura. Mas me contou que a morte de

Cleide, a seu ver, foi devida à sua falta de cuidado com os santos:

Minha irmã Célia foi a primeira filha de santo de Mãe Menininha na família. O Omolu

111
"De azeite" é uma maneira coloquial para falar que é do candomblé ("azeite", em Salvador, é o azeite de
dendê). O azeite de oliva comum, como chamamos aqui, lá é denominado "azeite doce".
112
Segundo Halloy (2005: 147): "(...) a maneira de conceber os eguns e os 'espíritos' é, em geral, fortemente
influenciada pelo espiritismo kardecista."
 
144  
 
dela é daí do Gantois. Porque quando ela era garota, minha mãe levava a gente pra
igreja de São Lázaro, e na praia de São Lázaro, na Ondina, tinha uma gruta que caía
água, esses negócios, e o pessoal chamava de gruta de São Lázaro. E ali tinha a gruta
de São Lázaro e ali tinha os milagres, ali tinha uma água, não era água da praia, era
água doce. E minha mãe quando levava a gente pra ir pra praia levava a gente pra ir
ali: "Vamos lá, vamos na gruta, pra se banhar com aquela água". Então, quando ela era
menina que ela entrou, tomou um susto e gritou, e quando gritou disse "Eu estou
vendo um velho ali com uma bengala e um cachorro!" Ela viu Omolu ali. Aí ela saiu
assustada, gritando, gritando e minha mãe: "Calma, calma, calma". Aí depois foi que
Mãe Menininha veio dizer: "Ela viu o anjo de guarda dela, ela é de Omolu". O Omolu
dela é São Lázaro, tem o cachorro e a bengala. O Omolu doente, do cemitério. E ela
viu. Disse que o cachorro estava assim lambendo a ferida dele. Ela aí saiu gritando, aí
minha mãe nunca mais levou ela lá. Aí levou para Mãe Menininha e Mãe Menininha
disse quem era o velho que ela tinha visto e que era o Orixá dela, e que ela tinha que
ter muito cuidado com os doentes. Mas o Omolu dela é daqui porque foi Mãe
Menininha quem primeiro viu, e que devido a ter essa coisa de espírito Mãe
Menininha mandava pra lá e candomblé mandava pra cá, então ficou essa relação.
Mas Célia agora abandonou tudo, já jogou tudo fora, correu um bocado de coisa. Ia a
caboclo, ia a sessão, por último foi pro evangélico, se batizou no evangélico, saiu,
depois disse que não queria mais nada. Que agora ia para o lugar que achava que devia
ir, a passeio. Ela teve nove filhos, sete homens e duas mulheres. Tem três mortos.
Morreu um que se jogou do viaduto com trinta e poucos anos.O segundo que era meu
afilhado também se jogou do viaduto uns anos depois. Aí nessa coisa ela entrou pra
igreja, desacreditou de tudo, começou a entrar no evangélico, depois começou a falar
um bocado de asneira, que nem Deus existia, que não sei o que, que não tem santo,
não tem Deus. E essas coisas vêm passando. Ela aí ficou dez anos cuidando dele, meu
afilhado. Depois ele morreu. Fez um ano. E agora Cleide morreu também. Aqui na
minha família o enredo com morte é muito forte. Não pode ficar achando que tudo
bem largar. Tem que cuidar, sempre, por causa do meu pai. Passou para todo mundo.

A segunda pessoa da família a entrar para o candomblé foi Miralva, a irmã mais nova

de Leda. Miralva é de Iansã. Leda acompanhou e perto todo o processo de Miralva. Ela conta:

Essa daí mesmo [Miralva] morreu e voltou novamente. Foi. Essa daí já morreu e já
voltou. É tipo aquilo, eu até tirei na internet, é quase uma morte súbita. Ela se sentiu
mal, ela se sentiu mal de noite dormindo. A gente morava tudo junto, 36 anos a gente

 
145  
 
junto, 37 anos. Era aqui mesmo, reformou um pouco e está diferente. Então ela se
sentiu mal de madrugada, a gente aqui tem esse costume, acorda, vai ao banheiro e
não fala a ninguém nada. Eu também sou assim, não aviso nada, eu sou assim. Então
ela foi. Acordou, foi ao banheiro, se sentiu mal, uma entidade que me chamou três
vezes (que minha filha era pequena ainda) "Leda, Leda, Leda". Eu não ouvi porque ela
estava já sem fôlego pra falar. Acho que o meu anjo de guarda me acordou na hora,
porque quando eu levantei, quando eu cheguei lá ela estava mais do que morta. O
corpo todo, cerrou tudo, os dentes, as unhas, tudo arroxeou. Foi morte mesmo. Isso foi
duas e pouco da noite, ela voltou oito e pouco da manhã. E essa foi só a primeira de
muitas.
Depois teve uma época, antes de fazer santo, que ela foi pro Maranhão. Do
Maranhão ela veio desmaiada. Veio no avião desmaiada. Chegou aqui, antes de vir pra
casa ela foi pro pronto-socorro. Aí um dos médicos disse: "Essa menina não é para
aqui não. Essa menina tem que procurar uma casa de candomblé pra ir". Quando eu
fui ver Mãe Menininha, ela me disse que isso era por causa daqueles problemas todos
que ela sofreu por lá, problema de bruxaria, essas porcarias que fizeram lá. Porque tem
muita bruxaria no Maranhão, né? Antes mesmo dela voltar, quando ela mandava as
cartas contando as coisas que estavam se passando e tudo isso, eu ia na casa de uma
senhora que olhava no copo, ela tinha vidência, aí ela olhou e falou: "Ah, minha filha,
ela está lá cheia de bruxaria, e tem que vir rápido, se não ela vai... você pode até
perder sua irmã, ou então ela ficar maluca. Porque tem muita coisa que foi feita, lá
mesmo". Por isso, quando ela veio, ela não veio direto para casa. A vida dela mudou,
mudou completamente lá. Não pra melhor, pra pior, porque veio toda enfeitiçada, veio
direto pra dentro do pronto-socorro, não chegou nem a vir em casa. O marido dela se
separou lá, ela queria se matar, aí acabou vindo desmaiada. Por isso quando a criatura
viu no copo disse que tinha que vir correndo.
Só que ela [Miralva] não gostava de candomblé, nunca gostou de nada. Aí eu
falei: "Você vai, vamos embora lá pra ver o que está acontecendo com você"; aí ela:
"Eu não vou". Vai não vai, vai não vai, peguei ela na marra, e fui. Aí Mãe Menininha
falou: "Não adianta você fazer nada assim. E outra coisa, você vai com ela, corre sete
casas, porque esse caso aí não é fácil não, essa Iansã aí tem um enredo complicado", e
passou um banho pra ela tomar, lá no candomblé. Aí Mãe Menininha disse assim
"Tem que dar urgentemente o bori113 ". E logo depois de dar o bori ela entrou para
fazer o santo. Ela é de Iansã do Balé. Porque a santa dela tem essa relação, e também

113
Cerimônia em que se alimenta a cabeça, ou seja, o ori da pessoa. Para uma descrição detalhada do bori, ver
Verger (1981), Lima (2010).
 
146  
 
com a mesa branca. E a santa dela, como Mãe Menininha mesmo disse, é mais...
comunica mais com egum do que com santo. A santa dela só se traja de branco. Mãe
Menininha disse que a santa dela mora na torre do cemitério, na igreja do cemitério,
na torre do cemitério. Ela não pode nem visitar doente, que se ela for visitar o doente o
doente piora. Às vezes vai embora mesmo. Começou com alguns dos nossos parentes.
E ela mesmo vê, se ela for ver um doente e o doente já estiver ruim pra morrer, ela vê
o espirito do lado da pessoa, já não vê na pessoa. E o espírito desencarna e vai em
cima dela. Porque ela tem essa quizila. É o enredo dela. Mãe Menininha disse assim
"Olha, minha filha, tem que ter muito cuidado com ela, ela não pode estar indo visitar
doente, ela não pode estar indo a hospital. E também não pode ir a cemitério." E ela
adorava cemitério! Tinha medo de defunto, mas adorava cemitério.
Lá dentro mesmo do candomblé, já aconteceu duas vezes. Os espíritos de duas
egbomes saíram em cima dela. As egbomes estavam doentes e Miralva estava
dormindo no salão, só que ela não pode ficar perto de gente doente. Aí os espíritos
saíram atrás dela. E as egbomes morreram. Se estiver doente não chegue perto dela
não! Porque a santa dela sempre teve esse enredo com a morte. Que nem o Omolu de
Célia.

De acordo com Leda, todos os descendentes de seu pai que são médiuns, em vez de

continuarem na mesa branca, foram para o terreiro. Mas a questão espiritual ficou marcada no

tipo de relação que cada um tem com o seu orixá, e na história de cada orixá — já que todos

os orixás de seus descendentes que fizeram o santo têm um enredo com a morte e com os

espíritos, tanto por serem de qualidades já ligadas a isso (Iansã do Balé, por exemplo, ou

Omolu do Cemitério), quanto pelo fato de todas as mulheres da família cujo orixá quer ser

feito apresentarem um transe que assemelha a morte. De alguma forma, é como se essas

entidades espirituais que acompanhavam Seu Carlos continuassem por perto, mas a maneira

de permanecerem é se associando ao orixá, absorvendo essas relações, essas histórias. E é

nesse sentido que surge aqui, mais uma vez, a ideia de enredo: quando Leda fala que a Iansã

de sua irmã tem enredo com a morte, ou com os espíritos, quer dizer, em última instância, que

a Iansã dela é a morte, e que traz a morte para os doentes que dela se aproximam. Não é uma

 
147  
 
Iansã que ande acompanhada por um espírito: é uma Iansã que tem, em sua história (ou

melhor, no conjunto de histórias que formam a sua história), enredo com os mortos ou

espíritos — ou seja, os espíritos, e a morte, fazem parte dela. O enredo é isso: uma história

que vira uma relação e uma relação que vira história, e que acaba por se integrar ao todo. A

morte, os espíritos, continuam próximos, mas não de maneira autônoma. São efetivamente

absorvidos pelo orixá, enfatizando a capacidade que o candomblé tem de englobar relações e

transmiti-las, transformando-as em parte da história de uma pessoa, parte da história do orixá

dessa pessoa. Outro exemplo desse tipo de relação é o orixá de Yohanna, isto é, uma Iemanjá

que tem enredo com egum, os espíritos dos mortos, e cuja feitura precisou ocorrer, em parte,

num terreiro de egum, justamente porque esses espíritos fazem parte da Iemanjá dela. Ou seja,

esse componente é parte da Iemanjá dela, mas decorre de uma relação, de uma história.

Porque o enredo é uma história, é uma narrativa, mas é, acima de tudo, uma relação. E,

enquanto relação, é singular e plural ao mesmo tempo — porque são várias as histórias que

compõem a história, vários os enredos que compõem o enredo, e é nesse enredo composto

que a pessoa se forma. E, tendo isso em mente, podemos pensar: o que, então, é transmitido?

Creio que Dona Leda afirma que o que se transmite, nesse caso, é a relação. É a

relação, ou o enredo, com os espíritos que compõe a Iansã de Miralva, e a própria Miralva.

Pois Miralva, assim como sua Iansã, tem enredo com a morte. E esse enredo se origina na

história do patriarca da família, Seu Carlos, e a partir dele se entremeia, e se entranha, por

transmissão consanguínea. Tanto que Miralva, por exemplo, nasce com essa Iansã, formada a

partir dessas relações. E, o que é mais importante, essas relações não poderiam acontecer em

outro lugar: são específicas das formas de relacionamento do candomblé, em que as relações

que se mantém com alguém ou alguma coisa são equivalentes a ser um pouco essa pessoa ou

essa coisa, a tornar o objeto da relação parte de si mesmo.

Nesse caso, voltando ao modelo já mencionado de Halloy (2005), poderíamos pensar

 
148  
 
que ocorre uma confluência: a Iansã de Miralva tem relação com os mortos porque seu pai

convivia com os mortos ou porque os mortos estão no seu sangue? O que esse exemplo parece

demonstrar é que, com o tempo, as relações são absorvidas pelo sangue — migrando da esfera

da convivência para a genética, digamos assim.

Situação parecida aconteceu com Nádia, filha de Leda. Mas, como Nádia não é adoxu,

ou seja, não incorpora, o espírito chegou em Miralva, sua tia, para alertar a família da

necessidade de Nádia fazer o santo.

Dona Leda falou sobre isso na entrevista, como veremos a seguir:

Nádia era uma menina sempre boa, não ia em médico nem nada. De uma hora para
outra apareceu uma coisa que era uma falta de ar. Essa falta de ar pegava esse ombro
dela e encostava aqui. Agora, como é que bota esse ombro aqui? Ninguém consegue.
Mas isso dela pegava aqui, ela ficava com aquele apito, horrível! Ela ia fazer dezoito
anos. Às vezes ela estava no colégio, ia muito bem, quando dizia "vai ter prova
amanhã" começava. Todas as provas Nádia adoecia. Quando ia ter prova ela
amanhecia já doente. Aí com essa agonia toda, eu saía de casa de madrugada para
levar ela para o hospital para ser atendida. Cansei de sair doze horas, uma hora, duas
horas da manhã eu estava na rua. Uma dessas vezes que não era a primeira vez,
quando chegava lá o médico não encontrava nada pra botar na ficha. Então ele
inventou que ela tinha alergia. Não podia comer mamão, não podia tomar poeira, para
botar na ficha dela. Ele falou: "No fundo, no fundo, eu não estou vendo nada aqui,
mas é bom não dar mamão, não tomar poeira, nada disso, para a gente ver de onde é
que parte." Aí pronto. Teve um dia que eu aqui morando com ela, minha irmã, todo
mundo aqui, o espírito pegou Miralva, porque ela sempre foi uma ponte pra pegar
espírito — depois que fez santo melhorou, porque antes, minha filha, qualquer coisa
que dava o espírito pegava ela e incorporava. Eu saí, quando eu cheguei encontrei
Nádia em cima de uma cama, lerda, não comia direito, não se alimentava, não dormia,
nada. E com o espírito incorporado em Miralva. Aí o espírito olhava pra mim...aí eu
disse "Boa noite", dei boa noite para o pessoal, e o espírito: "Boa noite nada, não vem
me dar boa noite". Quando eu olhei, Nádia em cima da cama. Eu digo: "Meu Deus do
Céu". E aí o espírito disse: "Fui eu, sou eu que estou fazendo isso". Aí eu disse assim:
"Quem é você?" "Não lhe interessa", ele respondeu. Eu já me bati com tudo que é
espírito, espírito valente, viu, até com o diabo eu já me bati! Então o espírito que
estava com Miralva dizia assim: "Sou eu. Não adianta levar pro médico, quando leva
 
149  
 
pro médico eu fico cá fora no portão" — por isso que o médico não achava nada. Aí
peguei ela e levei para o hospital. Ele [o espírito] aí ficou do lado de fora da casa. E eu
ainda disse para ele: "Quando chegar não quero mais encontrar você aqui, viu? Porque
Deus vai te levar e você não volta mais". Ele disse: "Eu quero ver". Aí eu levei minha
filha, eles fizeram os testes nela, não tinha nada. Depois eu soube que foi um egum e
um exu. Estavam nesse pé de guerra. O egum estava com Nádia e o exu pegou
Miralva. Quando eu cheguei ali ele disse assim: "Eu fiquei do lado de fora, por isso
que os médicos não acharam nada." Aí primeiro eu levei na casa dessa senhora
espírita, e ela disse: "Olha, minha filha, tem que levar para Dona Menininha. Não tem
jeito não." Aí eu levei e Mãe Menininha olhou. Ela não queria ir não, entrou no
candomblé chorando. E era isso mesmo. Ela entrou no candomblé e fez o santo, e
pronto. Esse era o enredo dela. E está ótima, está com cinquenta anos, não tem mais
nada, o espírito não pegou mais. Pegou não, porque ela não incorpora, não encostou.
E o Xangô dela é especial, né? Por causa dessa coisa de espírito, é um Xangô especial.

Depois Dona Leda contou de Yohanna e Karen, sua neta, filha de Bárbara.

Desde nove anos que Yohanna desmaia. Yohanna já recebia santo e a gente não sabia,
pensava que era desmaio. Começava a brincar e daqui a pouco desmaiava. As meninas
vinham: "Yohanna está morrendo". Teve uma vez que eu cheguei aqui correndo, as
meninas me chamando, me chamando, quando eu cheguei estava Yohanna durona ali
na cozinha. Saindo do banheiro pra cá pra cozinha, no chão. Nesse dia ela ficou umas
seis horas assim, fria, com a boca roxa. Ainda bem que eu já tinha visto isso acontecer
com Miralva. Yohanna já incorporou muito pequena, no colégio. Aí os professores
telefonavam pra dizer que Yohanna estava desmaiada, que parecia que tinha entrado
em coma. Aí com nove anos ela foi fazer santo, né? E foi aquela complicação... Mas
no final deu tudo certo.
Karen a mesma coisa. Desmaiava na escola, pequenininha. Aí o pessoal: "A
menina morreu, a menina está morrendo", aí ela vivia indo para o hospital. Aí eu fui lá
e expliquei que era problema de santo. Mas depois disso o diretor mandou chamar a
mãe dela, Bárbara, para avisar que tinha que cuidar dela, que ela não poderia ficar
assim. Primeiro porque ela era criança e estava prejudicando a ela mesma, e outra que
tinha outras pessoas ali, para os pais não tirarem os filhos porque tinha gente
evangélica, católica, tudo isso, vê uma coisa dessas e quer até tirar. Aí que foi tirar ela
do colégio e cuidar dela, com nove anos, também. E o Omolu dela é poderosíssimo, e

 
150  
 
é do cemitério, tem esse enredo todo, como o de Cleide.

Ao final, Dona Leda me contou que, certa vez, conversando com uma moradora da

vizinhança, mais idosa, esta lhe contou que um antepassado seu, que ela não havia conhecido

e de cuja existência nem sabia, também havia sido de candomblé. E foi a partir dessa ligação

que Dona Leda entendeu o enredo de sua família.

E assim, eu vim a chegar a uma conclusão "por que a gente sendo espírita entrou pro
candomblé, né?" Aí eu chegando na casa dessa senhora, o nome dela era Anísia, onde
tinha uma fonte onde o pessoal do Gantois pegava água de Oxalá, entendeu? Então a
filha dela de criação é minha comadre, que batizou meu filho mais velho, então muito
antes dela falecer ela perguntava: "Cadê Nádia?"; e eu respondia: "Nádia está no
Gantois". Aí ela fez, "Está no Gantois? No candomblé de Mãe Menininha? Ela é de
lá?" E eu disse: "É, e não é só ela não. Minha irmã mais velha é, minha outra irmã é,
Célia, todo mundo é", e fui dizendo a ela. Ela fez: "E você sabe por causa dessa
ligação de seus pais com a mesa branca por que se misturou com o candomblé? Se
seus pais eram espíritas, por que vocês estão dentro do candomblé?", e eu disse "Não
sei". "Não tinha ninguém na sua casa que era do candomblé?" Aí eu: "Não". "É aí que
você se engana" — ela me falou — "A parte dos seus avós, da parte do seu pai, tinha
um tataravô que tinha uma casinha de candomblé ali na Garibaldi". Eu só conheci o
avô, mas o bisavô eu não conheci, eu não era nascida. "Ele tinha uma casinha de
candomblé, batia com aqueles tamborzinhos parecendo tamborim, era ele sentado no
banco e o pessoal dançando aquela roda. Então ele tinha essa Casinha de candomblé.
Ele morreu, nessas alturas deixou de mão, ninguém assumiu. E hoje, como vocês estão
todos dentro do candomblé, então tem fundamento." Foi isso que ela me falou. Então
já tinha que fazer isso pra poder dar continuidade ao que ele deixou. Entendeu? Por
isso que ficou essa ligação, muita gente espírita no candomblé, e esses orixás todos
desse jeito, com esse enredo. Misturou tudo. A gente pegou esses espíritos, levou pro
candomblé que já era do meu tataravô, aí os orixás todos, e a gente também, tem esse
enredo todo com os espíritos, que passa de pai pra filho, né?

No caso da família Cajazeira, o que é transmitido? Pelo relato de Dona Leda, fica

claro que o que é transmitido pelo sangue é o enredo — a relação com os espíritos. E o

enredo, nesse caso, se consolida na narrativa de Dona Leda sobre a sua família. É quando

 
151  
 
Dona Leda narra as histórias de seus parentes que podemos ver, em ação, como essa relação

se transmite. Como ela conta acima, Miralva, Yohanna e Karen não têm, em suas cabeças, um

espírito ao lado de seus orixás (ou santos): o espírito é uma parte de seus orixás e,

consequentemente, uma parte delas. A Iansã de Miralva, a Iemanjá de Yohanna e os Omolus

de Cleide e de Karen têm enredo com a morte — e, num certo sentido, eles são a morte. Creio

que essa é a relação de que dá conta o termo enredo: uma relação em que ter é também ser.

No caso da família Seixas, que veremos a seguir, a transmissão se dá de outra maneira.

É Ogum que, através das gerações, aparece em quase todos os seus membros.

3.4: A família Seixas

O primeiro membro da família Seixas a se tornar membro do Gantois foi Maria Felipa

de Ogum. Considerada por todos uma grande amiga de Mãe Menininha, Maria Felipa se

mudou para as cercanias do terreiro para poder ficar perto de Mãe Menininha e ajudá-la nas

tarefas cotidianas.

A casa que outrora pertenceu à Maria Felipa fica no final da rua que margeia a frente

do terreiro. Ao longo da rua ficam as casas de seus descendentes, construídas ao longo das

últimas décadas. Logo na esquina, quase na frente da entrada principal do Gantois, fica o

Dezessete, a casa onde morou Mãe Menininha, hoje em dia ocupada por seu neto Álvaro.

O primeiro membro da família Seixas que conheci foi Simone, neta de Maria Felipa.

Simone é equede do Gantois. Quando eu a conheci, ela morava temporariamente no terreiro,

pois estava desempregada e havia deixado a pequena casa onde morava antes para as filhas

mais velhas, que estavam grávidas. Simone então se mudara para o terreiro com suas duas

filhas do meio, que eram feitas de santo, e Adeline, a filha mais nova, deixando Alexandre,

seu único filho homem, com a avó, também equede, que morava no final da rua. Simone é de

 
152  
 
Ogum, assim como sua avó. Logo que a conheci, sua filha mais nova, Adeline, tinha seis

anos. Um dia a vi brincando de candomblé com as outras crianças do terreiro. Os meninos

batucavam nas cadeiras, dando o ritmo, e as meninas brincavam de dar santo. Quando chegou

a vez de Adeline, ela fez a mesura de Oxum. Na mesma hora as outras meninas a corrigiram:

"Oxum não! Você é de Ogum! Ogum!". Adeline negou, dizendo: "Não sou de Ogum nada!

Eu sou de Oxum!", ao que outra menina gritou: "Você é de Ogum sim! Sua irmã é de Ogum,

sua mãe é de Ogum, sua avó é de Ogum e sua bisavó também!" Adeline, que até então não

sabia ao certo qual era seu santo, retirou-se da brincadeira, chateada. Fui falar com ela, que

me disse: "Todo mundo fica dizendo que eu sou de Ogum, mas eu sou de Oxum! Eu sei que

sou!" Alguns meses mais tarde, Simone, sua mãe, me contou que Mãe Carmem havia dito a

ela qual era o orixá de Adeline. As outras meninas estavam certas: era Ogum.

A primeira entrevista que fiz com membros da família Seixas foi com Simone.

Simone nasceu dentro do Gantois — na época de seu nascimento sua mãe morava num

quartinho dentro do terreiro — e desde então Ogum sempre esteve presente em sua vida,

inclusive numa guerra de orixás. Eis a sua história:

Minha mãe costuma contar que quando engravidou ela estava apertada, meu pai sem
trabalho, ela também — e eles já tinham três filhos. Nilda era de um pai, Tânia e
Carlinhos, os do meio, eram de outro pai e eu de outro. Aí ela engravidou, aquele
aperto. Ninguém sabia que ela estava grávida, e ela já estava tomando um remédio
para perder. Aí teve uma obrigação no terreiro e o Ogum de uma egbome muito antiga
da casa, egbome Jovelina, mandou que a irmã dela, minha tia Delza, chamasse a
minha mãe em casa que ele queria falar com ela. Aí Ogumdisse a ela que não fizesse
nada com o gato114, que o gato era dele e que ele ia dar o jeito dele. O orixá viu que
ela estava grávida. Aí quando ele falou assim com ela, ela resolveu ficar. E aí no
decorrer da gravidez toda ele sempre passava uma coisa ou outra, uma folha, mandava
tomar um banho, essas coisas assim, esse mesmo Ogum. Aí chegou a hora do

114
Todos os orixás se referem a crianças sempre como gatos. Alguns exemplos: "Vamos preparar essa barriga
para a chegada do gato", uma Oxum falou para uma moça que queria engravidar; "Pode deixar que eu vou cuidar
do gato e o gato vai ficar bom", um Ogum disse para a mãe de um menino que estava doente; "Tem que cuidar
do ori desse gato", um Oxóssi disse ao pai de um garoto que apresentava sinais de precisar cuidar de seu orixá.
 
153  
 
nascimento e a gente morava num quartinho aqui do lado que é anexo à casa. Aí quem
fez o parto dela foi Mãe Cleusa, e aí quando eu nasci eu chorei. Na hora em que eu
chorei Ogum pegou essa egbome, ela aqui dentro, egbome Jovelina, e gritou aqui de
dentro, deu o ilá dele, que é o grito, entrou no quarto e me pegou no colo. Aí nessa
hora Mãe Menininha, de cá do quarto dela, que ficava ao lado, gritou "Não, Ogum,
deixe a menina, que a menina já tem dono, ela é de Oxóssi". Oxóssi é o meu juntó115 ,
então parecia estar mais na frente. Aí, sempre que mãinha entrava aqui no Gantois,
esse Ogum falava assim: "É, eu cuidava do gato pro gato ser de outro". Aí ficou
aquela história que as pessoas costumam dizer, que no candomblé tem a guerra dos
orixás pra tomar conta da pessoa. E mãinha dizia: "Ah, vocês são irmãos, vocês se
entendam de uma maneira que não prejudique a minha filha, a vida dela, o
crescimento, tudo". Então a minha vida toda eu sabia que tinha que fazer santo, que eu
tinha que cuidar, principalmente por causa desse enredo aí com Ogum que eu tinha
que resolver. Tinha que cuidar de um pra que outro ficasse satisfeito, né? Aí quando
eu fui ensaiar para fazer santo cantaram muita música para Ogum e para Oxóssi, e eu
não dei santo em nenhuma delas! Mas logo depois Mãe Carmem me disse que eu era
de Ogum mesmo, que Ogum é muito forte na minha família, e eu sou de Ogum com
Oxóssi de juntó. O santo estava certo mesmo. Depois minha filha Aiane foi fazer
santo, e ela dizia desde pequena que era de Oxalá; quando foi fazer santo dizia que só
ia fazer se fosse de Oxalá, que nem Adeline com essa história de Oxum! Mas aí,
quando chegou na hora da feitura... Ogum. E esse Ogum dela, que é um Ogum bem
velho, né? Não adianta, todo mundo da minha família tem enredo com Ogum. Acho
que por causa da minha bisavó, né? O Ogum dela era muito forte, tomou conta da
família toda.

No caso da família de Simone, o enredo é uma relação direta com o orixá, que se

espalha enredando todos os membros da família. Mesmo no caso dela, que Mãe Menininha

disse ser de Oxóssi, Ogum tomou a frente na hora da feitura. Segundo Mãe Carmem: "Ogum

é o patrono daquela família. Mesmo nas pessoas em que ele não está na frente da cabeça, ele

está presente, de algum jeito. É uma longa história, um longo enredo com Ogum".

Simone falou também sobre o fato de toda a sua família ser de candomblé:

115
Segundo orixá da cabeça. Sobre isso, ver Goldman (1985).  
 
154  
 
Como Mãe Carmem e Mãe Menininha costumavam dizer, a gente tem um pé na
África, todo mundo já sabe que o nosso sangue realmente é de gente de candomblé,
que já vem de raízes. Minha avó e muita gente que veio antes dela deve ter sido de
candomblé, que a gente não sabe a história toda, mas deve ter sido, porque é um
enredo muito forte da minha família. Aí minha avó, que era feita de santo aqui, que
era muito amiga de Mãe Menininha, que Mãe Carmem costuma dizer que era uma das
melhores amigas que Mãe Menininha tinha, que minha avó foi a primeira pessoa que
entrou no quarto do santo pra limpar o santo, pra ajudar lá dentro, sem ser feita. Ela
não era nem feita ainda e Mãe Menininha botou ela lá dentro para ajudar a limpar as
coisas. Então vem de raiz. Minha avó é filha de santo aqui do Gantois, de Mãe
Menininha, minha mãe, minha tia, primos, primas, irmãos, todo mundo já vem de uma
linhagem que não tem pra onde correr, aí a gente vai pra lá, vai pra cá, mas acaba aqui
mesmo. Então eu acho que todo mundo da minha família de um jeito ou de outro é de
candomblé, tem seu pé na África, então não tem pra onde correr. E eu amo o
candomblé, é a minha religião, uma coisa que pra mim é tudo, então eu não faço
nenhuma objeção se disser que meus filhos devem fazer santo. Ou se disser que tem
algum problema de saúde, ou porque o orixá estiver querendo. Principalmente se o
orixá quiser é assim, né?

A segunda pessoa que entrevistei da família Seixas foi Dona Nilza, mãe de Simone.

Dona Nilza, assim como Simone, é equede do terreiro. Dona Nilza contou que o segundo

santo de Maria Felipa, sua mãe, era Omolu, que, segundo ela, também está muito presente na

família. Ela própria tem Ogum somente como terceiro santo, mas não deixa de lembrar dessa

relação. Além disso, Dona Nilza revela que Maria Felipa não queria fazer o santo, e que,

segundo ela, ninguém de sua família era de candomblé.

A primeira pessoa a entrar na religião foi a minha mãe, Maria Felipa. Ela era feita, de
Ogum. Ogum com Obaluaiê116. O que mais tem na família: Ogum e Omolu. A família
de mãe não tinha nada ver com candomblé, eu acho que não. Mamãe nasceu em 1897.
Ela vivia muito com Mãe Menininha, mas não queria esse negócio de
candomblé, não. Vivia com Mãe Menininha, mas fazer santo não. E passou por um
bocado bem bom por causa de não querer, até quando viu que não tinha jeito. Acho
que estava com mais de quarenta anos, cinquenta anos, já não estava novinha não. E

116
No Gantois, diz-se que Obaluaiê é uma qualidade mais jovem de Omolu. Entretanto a maioria das pessoas usa
um nome ou outro indiscriminadamente, querendo se referir ao mesmo orixá, como o faz Dona Nilza.
 
155  
 
inventou que queria fazer Omolu. Não queria fazer Ogum, queria fazer Omolu. Ela
sofreu muito, teve muito doente, muita dor de cabeça, mas só queria fazer Omolu, não
Ogum. "Eu só faço se for Omolu", ela falava para Mãe Menininha. Fez duas malas de
roupa. Uma mala de roupa de palha e uma mala de roupa de pano. E a dor de cabeça
não passava. Aí um dia ela estava dormindo e sonhou que tinha uma capoeira na Sé,
um pessoal jogando capoeira, tocando. Ela viu aqueles homens jogando capoeira, aí
ela ia botar a cabeça pra ver o que era, vinha uma navalha de lá e chegava aqui no
meio da cabeça dela, enterrava, aí quando enterrava, os homens gritavam: "Ogum iê,
Ogum iê", e ela com a navalha enterrada na cabeça. Ela desistiu de fazer Omolu na
mesma hora. O Ogum da nossa família é muito forte, tanto que todo mundo da família
tem enredo com Ogum. E pior que o Ogum dela não era velho não, era Ogum novo,
mas quando mamãe acordava do santo ela não gostava porque achava que estava
velha, que não queria estar toda hora dando santo, achava ruim, reclamava como o
quê. Já eu nunca dei santo, sou equede. Mas também não queria fazer santo não, mas
aí Mãe Menininha falou que eu tinha que fazer, e eu fiz. Sou de Xangô e Oxumarê,
mas tenho Ogum também, por causa desse enredo com Ogum da minha família, né? E
tem muito Ogum espalhado aí, tem Ogum espalhado em todo canto da minha família.

No caso da família Seixas, a transmissão se dá de maneira direta: "Ogum está no

sangue daquela família", me disse uma egbome do Gantois, referindo-se a Simone e seus

parentes. "Ali é tudo da família de Ogum", me disse outra. Ou seja, mais do que uma

transmissão espiritual, o orixá seria transmitido pela própria consanguinidade. A irmã de

Dona Nilza, Egbome Dazinha, me contou que uma de suas irmãs morreu porque sua mãe,

mesmo depois de feita, não queria que suas filhas entrassem para o candomblé. Eis o seu

relato:

Entrei no candomblé aos dezessete anos por conta de saúde mesmo, que eu vivia
doente. Um mês boa e dois meses doente. Uma semana boa e duas semanas doente.
Eu tive sarampo, catapora, caxumba, rubéola, tive icterícia, pra terminar eu tive aquela
febre tifoide. Tive tudo que eu tinha direito. Aí ia pro colégio, estudava dois meses,
vinha pra casa. Quando eu tive a febre então! O carro da saúde pública andava pelas
portas perguntando quem estava com os sintomas ou com a doença pra levar pro
isolamento. Mas mamãe me escondeu e me cuidou aqui em casa mesmo. Tive
icterícia, ela me cuidou urinando no tijolo virgem, chupando cana mirim, assava a
cana mirim e dava pra gente chupar. Ia pro colégio, daqui a pouco dava dor de cabeça.
 
156  
 
Quando eu terminei com quinze anos o colégio aí fiquei doente, quando fui fazer o
santo aí já não fiz mais admissão, não fiz nada. Eu não passava mal, na verdade eu
nunca senti nada não, a não ser o que sentia mesmo. Ficava doente, aí quando Mãe
Menininha foi olhar disse que eu tinha que cuidar do santo. Mamãe não queria que eu
fizesse o santo, não queria que ninguém fizesse. Eu não sei por quê. Ela já tinha se
metido, era feita, mas por ela os filhos não se metiam. Parece que ela tinha medo desse
Ogum dela, que é muito forte mesmo, olha aí pra minha família! Todo mundo com
enredo com Ogum. Eu tive uma irmã também que morreu porque mamãe não deixava
entrar pro candomblé. Aí disse que Mãe Menininha avisou: Maria Felipa, essa menina
vai morrer", e ela respondeu: "Deixa morrer". Aí ela morreu na antevéspera do
aniversário e enterrou na véspera do aniversário dela. Ia fazer dezoito anos. Aí depois
dessa mamãe teve que deixar eu fazer santo, para eu não morrer também. Graças a
Deus depois que fiz santo nunca mais tive problema de saúde. Eu sou de Obaluaiê,
mas tenho Ogum também, por causa da minha família. Mamãe era louca por Obaluaiê.
Ela era de Ogum com Omolu mesmo. Mas tinha loucura por Obaluaiê. E acho que foi
por isso que eu nasci com ele, mas eu tenho esse enredo com Ogum, todo mundo da
minha família tem. Porque eu acho que quando a gente já nasce já traz o seu orixá.
Todo mundo têm o seu anjo de guarda. Então eu acho que é questão que já nasce
trazendo. Que eu tenho uma sobrinha que é evangélica, eu digo a ela e ela não gosta
muito: "Você tem seu anjo de guarda também, é evangélica e não acredita, mas tem
também, todo mundo tem". Uns cultuam, outros não, mas todo mundo tem. Uns
sabem, outros não sabem, mas todo mundo tem.

***

Uma filha de santo do Gantois, enquanto conversávamos sobre esse assunto, me disse:

"Essa família Seixas é de Ogum. É uma verdadeira quadrilha de Ogum. Tem um ou outro

gato pingado que não é, mas o tom principal é Ogum." Perguntei a ela por que ela achava que

isso acontecia, e ela me respondeu:

Ah, porque lá na África não existe candomblé como existe aqui no Brasil, que toca
xirê para Ogum, dança Ogum, dança Xangô, dança não sei o quê. Não! Lá é clã. O clã
de Ogum, o clã de Omolu, o clã de Xangô, o clã de Oxum, entendeu? Não existe essa
 
157  
 
mistureba. Aqui é assim porque eles se misturaram aqui. Mas lá era assim, essa região
é protegida por Oxum, aquela por Xangô etc. Então tem algumas famílias que o
reinado é todo de algum orixá específico. É a origem. É porque é o clã mesmo. Lá eles
são clã. Tem a cidade de Saketê, lá todo mundo é de Xangô. Todo mundo é de Xangô.
Pode ter uma pessoa ou outra assim de outro santo, mas aquelas pessoas são
descendentes de Xangô. Está no DNA espiritual delas. E esse DNA está junto do
DNA biológico, ou seja, a família de sangue é um reflexo de uma família espiritual.
Na verdade é tudo genético, até para nós que não somos afrodescendentes diretos [ela
é branca]. Tome o caso dessa egbome aqui [aponta para uma senhora que estava
sentada a certa distância de nós]: É um enredo, minha filha, absurdo! A família dela,
coitada, era um transtorno! Um queria matar o outro, dava tiro, irmão dela queria
matar a mãe, o cunhado foi assassinado... era barra pesada. Depois que ela fez santo,
ela é de Ogum, sobrou para ela. Para alguém tinha que sobrar. Porque quando o pai
dela morreu, pegaram tudo dele de santo e jogaram rio abaixo. Aí depois o Exu do pai
dela começou a tentar ela. Ele subia, aparecia, ficava assim sentado, fumando, olhando
pra cara dela. Às vezes ela estava dentro do ônibus, vinha aquele homem com um pau
duro assim nas costas dela. É. Atentou bem ela. Aí ela assentou ele. E aí tudo parou
completamente. Ele agora é o guardião dela. E ela agora cuida também do Xangô do
pai dela, que é uma coisa linda. Ou seja, ela foi fazer santo para resolver o problema
da família dela. Mas ela penou, coitada!
No caso narrado acima, a egbome citada teve que fazer o santo (e depois
assentar o Exu e o Xangô de seu pai) por conta da história da sua família. Nesse caso,
ela tanto herdou o Exu de seu pai (que atualmente é o seu guardião) como teve que
assentar o Xangô dele (mesmo sendo ela própria de Ogum) para resolver os seus
problemas familiares. O seu enredo determinou a configuração de seus assentamentos,
a composição de orixás dos quais ela cuida e com os quais pode contar.

No primeiro caso tratado neste capítulo, o da família de Mãe Carmem, os orixás se

transmitem diretamente, como herança, sempre dentro da família consanguínea. São orixás

retornados, que precisam, portanto, ser retificados na feitura. No segundo caso, a família

Cajazeira, a relação é transmitida através do sangue: a relação que Seu Carlos Cajazeira tinha

com os espíritos acoplou-se de alguma forma a todos os orixás das gerações subsequentes,

tornando-se parte deles. Já no caso da família Seixas, é Ogum que se mantém sempre como

patrono da família; ainda que haja exceções, "o tom principal é Ogum", como me disse a filha

 
158  
 
de santo com quem conversei.

Em todos os casos, entretanto, é a noção de enredo (tão frequente na minha

experiência de campo) que engloba esses três modelos de transmissão do axé, ainda que cada

um a seu modo. Nas três situações, a relação é sempre multissignificativa, contendo em si

uma pluralidade de relações. E, como vimos, o enredo aparece também como narrativa, ou

melhor, descreve tanto a relação como a narrativa, e cada um dos sentidos se retifica e reitera

enquanto a construção do enredo vai sendo narrada. E o mesmo, a meu ver, acontece com a

pessoa: mas isso é assunto para o próximo capítulo.

 
159  
 
Capítulo 4:

Enredo II: Relações

Nada menos de duas almas. Cada criatura humana traz duas almas consigo: uma que olha de
dentro para fora, outra que olha de fora para dentro... Espantem-se à vontade, podem ficar de
boca aberta, dar de ombros, tudo; não admito réplica. Se me replicarem, acabo o charuto e
vou dormir. A alma exterior pode ser um espírito, um fluido, um homem, muitos homens,
um objeto, uma operação. Há casos, por exemplo, em que um simples botão de camisa é a
alma exterior de uma pessoa; — e assim também a polca, o voltarete, um livro, uma
máquina, um par de botas, uma cavatina, um tambor etc. Está claro que o ofício dessa
segunda alma é transmitir a vida, como a primeira; as duas completam o homem, que é,
metafisicamente falando, uma laranja. Quem perde uma das metades, perde naturalmente
metade da existência; e casos há, não raros, em que a perda da alma exterior implica a da
existência inteira.
(Machado de Assis — O espelho)

4.1: Noção de pessoa

Certa vez, quando eu já estava no campo há um tempo considerável, presenciei uma

briga envolvendo um membro do Gantois que acabara de fazer o santo. Ele ficou magoado

porque seus amigos não esperaram até ele ser desvirado depois de uma festa, e foram embora.

Como ele era a última pessoa (o vimotinho117) do último barco a ter sido feito na casa, sua

posição na hierarquia era a última — o que valia para qualquer coisa, inclusive o momento de
117
Cada noviço de um barco tem uma alcunha, dependendo de sua posição: o primeiro é o dofono (a dofona);
depois, o dofonitinho; o terceiro é o fomo; o quarto, o fomotinho; depois, o gamo e em seguida o gamotinho; e,
por último, o vimo e o vimotinho. É muito raro um barco ter mais de oito iaôs (no Gantois só houve um caso).
Quando acontece, os últimos se chamam gremo e gremotinho.
 
160  
 
ser desvirado após a festa. Quando enfim foi desvirado, cerca de duas horas depois do final da

festa, ligou para os seus amigos e lhes disse vários desaforos. Considerei sua atitude

desproporcional ao suposto erro dos amigos; eles haviam esperado bastante tempo, e

deixaram vários recados para ele, dizendo que fosse encontrá-los. Tentei explicar isso a ele,

que me respondeu: "Foi isso o que me veio na hora. Depois que eu fiz o santo, passei a aceitar

as coisas que vêm para mim, porque agora nada vem à toa." Argumentei com ele que ele

deveria tentar entender o porquê de sua atitude, e ele me disse: "Não tem porquê! O porquê eu

só vou saber depois! Na hora eu senti isso, e pronto, passei pra frente!"

Para esse filho de santo, o fato de essa emoção lhe ter ocorrido já basta para justificar

sua atitude. E isso porque, como ele disse, depois de fazer santo passou a "aceitar" o que lhe

ocorre espontaneamente, o que "vem para ele". Conversei sobre isso com outro filho de santo

do Gantois, que me explicou que, quando se faz o santo, "a cabeça fica protegida. Só chega a

ela o que o santo deixa. Tudo passa a ter um porquê." Ou seja, nem adianta a pessoa que

brigou procurar dentro de si pelo motivo de sua irritação: não irá encontrá-lo. Se antes de

fazer o santo estava sujeita a forças descontroladas, que poderiam levá-la a tomar atitudes

sem propósito, isso não ocorre mais depois da feitura. Quando a pessoa faz o santo, adquire

controle sobre toda a vasta gama de forças que podem afetar os seres humanos. A pessoa feita

não é mais refém de forças incontroláveis/descontroladas; ao contrário, aprende a "aceitar" as

forças que lhe ocorrem, e que efetivamente constituem a matéria/energia da qual ela é feita.

Este caso nos ajuda a pensar sobre a noção de pessoa no candomblé, e sobre a

mutabilidade e a flexibilidade que lhe são inerentes: a pessoa é sujeita a forças que escapam

ao seu controle, mas é preparada, através da feitura, para lidar com elas. Enquanto todo

aquele que é feito fica protegido dessa permeabilidade inerente à pessoa, ou melhor, adquire

uma espécie de escudo capaz de filtrar o que deve ou não penetrá-lo, a pessoa que não é feita

permanece sujeita a tudo, praticamente sem exceções. O que era o meu caso.

 
161  
 
Inúmeras vezes fui repreendida por meus amigos quando tentava justificar alguma

situação com base no meu próprio comportamento. "Por que você acha que a culpa é sua? A

culpa é dos outros! Você precisa é se proteger!". A ideia de "corpo fechado", tão explorada

nos estudos sobre candomblé (cf. Halloy 2005, Lima 2010, Segato 1995, Wafer 1991)

corrobora essa concepção: no corpo fechado não entra nada que não deva entrar, nada que

possa fazer mal. Porém, como já foi indicado, o corpo fechado não é impermeável a tudo. Ele

funciona como um filtro, que deixa passar o que deve e barra a entrada do que poderia fazer

mal. Ao mesmo tempo, todos os rituais de limpeza do corpo têm como finalidade a descarga

de energias negativas que porventura pudessem tê-lo penetrado. Certa vez, quando soube que

eu estava frequentando outros candomblés, Leila me recomendou que sempre tomasse banho

ao chegar em casa. "Um banho normal não é assim o ideal, mas já tira alguma coisa... Você,

que não é feita, tem que tomar cuidado." O fato de circular por outros candomblés sem ser

feita me deixaria mais exposta ainda aos perigos. Da mesma maneira, Ogum Toripê, um pai

de santo de Sergipe que jogou búzios para mim, me disse que tomasse muito cuidado com

toda essa circulação por vários terreiros: "Esses outros cupins que andam com você, eles são

feitos, mas você não é... Então, se tiver alguma coisa ruim, ela pode vir toda pra você." O fato

de não ser feita me convertia em presa fácil, desprotegida frente às forças que, numa pessoa

feita, seriam facilmente repelidas. Eu era, portanto, dotada de um alto grau de porosidade.

Passarei agora a uma breve discussão sobre a literatura existente tratando da noção de

pessoa no candomblé.118 Muitos autores usam o modelo arquetipal, argumentando que os

118
O termo "noção de pessoa" foi cunhado primeiramente por Marcel Mauss. Através de exemplos, Mauss
(1950) apresenta um breve histórico da construção da ideia de pessoa que acompanha cada grupo social,
mostrando como esse conceito pode variar de acordo com o tipo de sociedade em que se vive. Nas palavras do
autor, "Trata-se de nada menos que de explicar como uma das categorias do espírito humano — uma dessas
ideias que acreditamos inatas — lentamente surgiu e cresceu ao longo dos séculos e através de inúmeras
vicissitudes, de tal modo que ela ainda é, mesmo hoje, flutuante, delicada, preciosa, e passível de maior
elaboração. É a ideia de pessoa, a ideia do 'Eu'." (1950: 239) Posteriormente, Mauss escreve: "O que quero
mostrar é a série de formas que esse conceito assumiu na vida dos homens, das sociedades, com base em seus
direitos, suas religiões, seus costumes, suas estruturas sociais e suas mentalidades." (1950: 371) Sua visão da
noção de pessoa da sociedade ocidental, que começa na visão cristã da unidade divina e termina de se formar
 
162  
 
orixás são na verdade arquétipos da personalidade humana, usados como um modelo no qual

a pessoa se baseia e ao qual se limita, o que lhe traria conforto. Cada indivíduo se identificaria

com um orixá, e isso aplacaria os conflitos de sua própria personalidade, que assim se

encaixaria em um modelo pré-existente representado ao limite nos rituais de possessão.

Marcio Goldman (1984) inovou a discussão apresentando o argumento de que os orixás, antes

de serem modelos de personalidade, são, eles mesmos, parte da pessoa.119 Partindo de uma

análise sobre a questão da possessão na religiosidade afro-brasileira, Goldman desenvolve seu

argumento baseando-se em grande parte numa contraposição aos estudos vigentes sobre as

religiões de matriz africana, classificados, de acordo com ele, em duas grandes categorias: os

que consideram a possessão um fenômeno da medicina (e cujos expoentes seriam Nina

Rodrigues e seu sucessor, Artur Ramos) e aqueles que a tratam como decorrência de fatores

predominantemente sociais (num primeiro momento, Roger Bastide e Melville Herskowits,

que viam o transe como inversão de uma posição social desfavorável; num segundo, Yvonne

Maggie e Peter Fry, cuja análise do transe remetia aos conflitos sociais vividos pelos adeptos

do candomblé). Nas palavras de Goldman: "Ambas as perspectivas tendem a explicar a

possessão reduzindo-a a alguma coisa que lhe é, de uma forma ou de outra, exterior, seja no

plano biológico, seja no sociológico. Ou seja, tanto as teorias mais gerais sobre o transe

quanto aquelas restritas aos cultos afro-brasileiros incidem num erro metodológico e

epistemológico comum, o reducionismo." (1985: 27) A possessão, continua ele, deveria ser

com a filosofia kantiana, é a do indivíduo; mas Mauss se pergunta, na conclusão do texto: "Quem pode mesmo
dizer que essa ''categoria', que todos aqui acreditamos estabelecida, será sempre reconhecida como tal? Ela só se
formou para nós, entre nós. Mesmo sua força moral — o caráter sagrado da pessoa humana — é questionada não
apenas por todo um Oriente que jamais chegou às nossas ciências, mas até mesmo em países onde esse princípio
foi encontrado." (1950: 397)
119
Na minha experiência, porém, uma coisa não exclui a outra. Mas me parece que os modelos de personalidade
constituem uma parte mais fraca da análise, tratada pelos próprios filhos de santo com certo desdém, quase como
diversão. Diversão que, cabe assinalar, no candomblé só é diversão até tornar-se séria pois, dependendo da
pessoa que está falando, pode conter uma dose de intuição que não deve ser desconsiderada. Como eles mesmos
dizem, "Tem gente que joga os búzios muito bem, mas tem gente que tem a intuição afiada. Aí, assim, no meio
de uma conversa, de repente a pessoa pega uma coisa assim, de você, e pronto! Acertou!" No caso a que me
refiro, a pessoa pode, por exemplo, comentar que o seu cabelo comprido parece o de alguém de Iemanjá. Isso é
dito em tom de piada mas, dependendo do caso, pode vir a ser levado a sério como uma intuição procedente.  
 
163  
 
estudada como um fato social total, cujas explicações, se é que existem, devem estar contidas

no próprio fenômeno, e não em seu exterior.

Mas é na discussão com a tese de Claude Lépine (1978) sobre o sistema de

classificação dos tipos psicológicos no candomblé de Salvador que a posição de Goldman fica

mais explícita. Segundo ele, Lépine incorre em erro ao considerar o candomblé como um

sistema totêmico que opera estabelecendo relações entre as diferenças existentes entre os

seres humanos e as diferenças existentes entre os orixás, cujo funcionamento serviria como

guia para todas as particularidades humanas em todas as instâncias. Goldman afirma que o

caráter totêmico existe, mas só no que se refere aos orixás "gerais". Quando passamos à

segunda e à terceira instâncias do plano de existência dessas entidades, as regras desse

sistema deixariam de ser aplicáveis. Além disso, ainda segundo Goldman, com esse modelo

psicologizante, Lépine estaria sugerindo, em última instância, que os orixás não seriam mais

do que arquétipos da personalidade humana, com suas características peculiares.

Como vimos anteriormente, os orixás habitam três planos de existência: o primeiro é o

do orixá geral, geralmente um dos dezesseis que acabaram mais conhecidos no Brasil,

constitutivos do chamado panteão afro-brasileiro; o segundo é o da qualidade destes orixás,

cada uma das quais denota alguma característica, aspecto ou relação deste orixá geral; e o

terceiro é o do orixá individual, exclusivo da cabeça de uma determinada pessoa e cuja

existência finda junto com a do portador, exceto nos raros casos de transmissão por herança,

normalmente para algum membro da família.120 E é justamente no que se refere a esse orixá

individual que Goldman desenvolve sua teoria sobre a noção de pessoa no candomblé.

Segundo ele, a pessoa no candomblé é formada ao longo de sua feitura, de acordo com

120
Opipari (2004) sintetizou a questão dos planos de existência ao tratar da denominação diferenciada dos orixás,
que em certas situações podem ser chamados de santos: "O orixá no singular (primeiro nível de representação)
reúne a multiplicidade dos elementos da natureza. No plural (segundo nível), os orixás são diferenciados, a cada
um corresponde um elemento, um domínio dessa natureza. Eles singularizam-se quando são assimilados aos
santos (...); e aqui se encontra o termo santo empregado em seu aspecto personalizado, ligado à feitura e à
possessão." (2004: 185)
 
164  
 
as entidades que passam a fazer parte de sua cabeça. Esses componentes espirituais são

variáveis; no caso do terreiro estudado por Goldman, são os sete orixás que formariam o

"carrego de santo" (o conjunto de orixás que alguém leva na cabeça), um erê, um egum e um

exu. No Gantois, essa composição não é tão rígida, mas a maneira de formação da pessoa é

exatamente a mesma.121A cada obrigação (de um, três, sete, quatorze e vinte e um anos ― não

necessariamente cumpridas com rigor, pois há muita gente com vinte anos de feitura que

ainda "deve" a obrigação de quatorze anos, por exemplo), acrescenta-se mais algum

componente à pessoa. Não é obrigatório que uma nova entidade seja acrescentada a cada vez:

essa manipulação da cabeça pode se dar a qualquer momento, e em alguns casos não se

acrescentam novas entidades àquelas já assentadas na feitura. Mas o princípio básico do

sistema é que o tempo de feitura traz o controle sobre essas forças. Uma pessoa com muitos

anos de feita, por exemplo, é capaz de controlar o seu transe de maneira muito mais eficaz

que outra recém-saída da camarinha (mas não necessariamente: vi egbomes com quarenta

anos de feitas que davam santo em toda festa).122

121
Bastide (1958) também se debruçou sobre o tema da composição da cabeça de um filho de santo. Segundo
ele, "(...) vimos que o orixá, embora individualizado, se apresenta na mitologia como um 'complexo', isto é, a
todo orixá está ligado um (ou vários) Exu, assim como um erê. Uma vez que a estrutura do homem reflete a dos
deuses, devemos encontrar o mesmo 'complexo' nele. 'Aquele que tem seu santo tem também seu Exu e seu erê',
é o que se ouve muitas vezes dizer na Bahia. Alude-se, em geral, às pessoas iniciadas. Mas, embora a maioria
dos indivíduos nunca tenha consultado o babalaô, não deixa de ser verdade que, teoricamente, todo indivíduo
tem seu 'santo'. O orixá pode não estar fixado, não estar controlado pelo grupo, mas simplesmente encontrar-se
latente na cabeça, exatamente como muitos ocidentais não se preocupam com seus anjos da guarda. O santo não
deixa, por isso, de estar no interior do indivíduo. A estrutura psíquica: orixá-exu-erê é também, teoricamente,
uma estrutura constante, um elemento permanente na definição da pessoa." (1958: 240). Posteriormente, o autor
afirma que "A conclusão a que chegamos é, pois, de que em planos diferentes do real são encontradas as mesmas
entidades. Os orixás, os Exus e os erês existem fora de nós, constituindo o mundo divino, e ao mesmo tempo
dentro de nós, constituindo parte de nossa estrutura íntima. (...) O princípio de ruptura [que na verdade é o
princípio de corte] pode à vontade separar o cosmo em departamentos diferentes e estratificados, mas é possível
encontrar em alguns deles as mesmas realidades; tomam, bem entendido, formas um pouco diferentes, de acordo
com a natureza do compartimento em que funcionam. O sagrado é ao mesmo tempo transcendente e imanente."
(1958: 244)
 
122
Já Goldman (2005) afirma que "(...) não apenas a pessoa, mas também o orixá é construído no processo de
iniciação." Assim, "(...) fazer a cabeça ou fazer o santo (...) significa, na verdade, a produção ritual de duas
entidades individualizadas a partir de dois substratos genéricos. Um indivíduo mais ou menos indiferenciado que
se torna uma pessoa estruturada; um orixá geral que se atualiza em orixá individual, a Iansã de alguém, o Omolu
de outrem. Esses orixás individuais têm nomes e características próprias, assim como as pessoas são rebatizadas
e vão se modificando no processo de iniciação." (2005: 110; grifo meu)
 
165  
 
A questão fundamental trazida por Goldman é que a feitura traria estabilidade para a

pessoa que é, por princípio, instável e sujeita a forças fora de seu controle; e a possessão

(assim como o sacrifício) seria o eixo que confere equilíbrio a esse sistema, por ser o único

momento em que se dá a completude da pessoa, que só na hora do transe é efetivamente

possuída pela força, agora controlada, de seu orixá. E a infusão dessa força lhe permite o

equilíbrio na vida cotidiana, pois mantém sob o controle de um filtro poderoso as energias que

nos cercam, separando as que devem atravessar a pessoa feita, das que nela podem

permanecer.

Goldman (1985) afirma que "o que há neste sistema de particular, e que faz com que o

candomblé seja uma religião no sentido estrito do termo e não apenas um sistema de

classificação, é que embora todo homem seja pensado como nascendo necessariamente

composto por esses elementos, sua existência permanece em estado, digamos, virtual, até o

momento em que esses elementos são 'fixados' pelos ritos de iniciação e de confirmação"

(1985: 37). Como vimos, o orixá, quando não é um retornado (ver cap. 3), nasce na iniciação.

Mas, junto com ele, nasce o filho de santo.123 Entretanto, esse nascimento não segue o padrão

dual: não é como se algo não existisse (pois não nasceu) e de repente passasse a existir

(depois do nascimento). Opipari (2004), inspirando-se no conceito deleuziano de real e

virtual, sugere que o processo de feitura seja concebido como a atualização de algo que já

existe, embora só no plano virtual. Segundo a autora:

(...) nas representações êmicas do orixá e da pessoa, a ideia de uma individualidade


(aquela do santo e aquela do adepto) dada previamente não é operante. (...)
Evidenciando os diferentes contextos de manifestação do transe, ver-se-á que essa
'construção' opera-se em um cotidiano em que a oposição binária sagrado-profano
esvai-se: a origem (o mito, o divino) não se repete, o transe de possessão está
incrustado definitivamente na história da pessoa. (...) Que concepção da pessoa e do

123
Como vimos, o noviço, no candomblé (seja do sexo feminino ou masculino), é chamado de iaô, que significa,
em iorubá, "esposa mais nova". A relação entre o orixá e seu filho é, portanto, múltipla. Eles são, ao mesmo
tempo, irmãos gêmeos (pois nascem juntos), cônjuges e pai e filho.
 
166  
 
orixá está na base desse processo em que tanto um como o outro é 'feito', 'fabricado'?
(...) A formulação dessa questão não pode, então, excluir, da concepção da pessoa e do
orixá, seu processo de 'fabricação'. Minha leitura de tal processo efetua-se com a ajuda
de uma ferramenta conceitual emprestada de Gilles Deleuze (1967). Este distingue em
qualquer coisa duas 'metades' ímpares, dessemelhantes e dessimétricas: o virtual e o
atual. O virtual atualiza-se por diferenciação. Ele não se opõe ao real, mas ao atual,
por dessemelhança e dessimetria. (Opipari 2004: 182)

Mas essa "atualização" não implica, como nos lembra Opipari, em uma

individualização. Ao invés disso, sugere a autora, ela é uma "singularização" e uma

"personalização", a junção de um conjunto de elementos que forma essa unidade que ela

chama de "bloco indissociável adepto-santo". Nas palavras da autora:

(...) o ritual da 'feitura' pode ser pensado como um processo em que o orixá, existindo
apenas enquanto uma virtualidade, atualiza-se. Essa atualização não pressupõe uma
individualização no sentido ocidental de indivíduo, isto é, de unificação do Ser, mas
uma singularização e uma personalização. No lugar de uma identificação do ator-
adepto com a personagem-orixá, dá-se a substituição por um bloco indissociável,
adepto-santo, que, graças a um movimento mútuo de 'virada', aparece em uma
performance cujo gestual é reconhecido pelo grupo. O orixá personalizado, o santo,
não é o 'reflexo de um eu profundo', mas um elemento da pessoa que, em suas
componentes espirituais, físicas e sociais, apresenta-se como heterogênea e múltipla.
(Opipari 2004: 196)

Opipari reconhece a qualidade múltipla da pessoa no candomblé, ressaltando as

diferentes entidades que a formam, e utiliza para isso o termo "carrego de santo", equivalente,

segundo ela, ao "enredo de santo". Nos terreiros em que pesquisou, em São Paulo, a

expressão "enredo de santo" tem como significado essa multiplicidade de entidades espirituais

assentadas no terreiro e que, por conseguinte, habitam a cabeça do adepto, podendo se

manifestar durante o transe.124 Mas, para tratar do transe, Opipari, assim como Goldman,

124
Opipari (2004): "A pessoa tem ainda o ori (...). O santo da pessoa é o senhor desse ori. Determinar esse santo
consiste em estabelecer seu enredo, sua relação com os outros orixás. O orixá, senhor da cabeça (olori), é
auxiliado por seu ajudante (juntó ou ojuori) e sustentado por um terceiro: carrego. O enredo do santo pode ser
igualmente chamado carrego de santo: o que ele carrega. Além desses três, outros orixás associam-se ainda ao
carrego, sendo que seu número varia segundo a Casa e a Nação à qual ela pertence.(...) Pode-se dizer que essa
 
167  
 
rejeita a versão psicologizante (de uma identificação entre o filho de santo e seu orixá que

chegaria ao auge no transe, quando o possuído adota os trejeitos e maneiras de seu orixá,

representando-o e, ao mesmo tempo, apresentando o seu verdadeiro Eu, libertado por sua

identificação com o arquétipo mítico do orixá), identificando a sua semelhança com o modelo

cristão da unidade da pessoa, onde não há espaço para a multiplicidade e a heterogeneidade.

Para falar do transe, Opipari prefere "conservar" a metáfora do teatro; porém, o teatro ao qual

ela se refere não é o teatro da representação; ao contrário, é um teatro em que o ator é, mais

que a encarnação de um personagem (2004: 182), um possível veículo para um aglomerado

de fragmentos de personagens que, juntos, mostram a incoerência e a inquietude da existência

humana: o que se vê é uma dupla ator-personagem, semelhante à dupla formada pelo filho de

santo e o seu orixá, o que resolveria o problema maior do modelo do transe como

representação tal como proposto por Bastide (1958). Ou seja, seria como um "sistema de

personagens", e não um "sistema de personalidades" como na análise de Lépine (1978). Como

nos diz Goldman (1985), "(...) a 'identificação' do filho de santo com seu orixá pressupõe,

evidentemente, a existência prévia de dois seres individualizados, dotados de características

internas próprias (...) que, apenas a posteriori, podem se aproximar. Na verdade, não é bem

isso que parece ocorrer. O orixá é antes de tudo uma força natural cósmica, e não uma

individualidade de qualquer espécie; também o filho de santo, conforme veremos, é encarado

como multiplicidade, que o orixá ajuda a construir e não simplesmente modificar, ou à qual

ele se agrega depois de acabada." (1985: 30) É curioso que Bastide, ainda segundo Goldman o

primeiro a pressentir a interdependência entre possessão e noção de pessoa (1985: 30), tenha

organização estabelece-se em correspondência com as lendas e as histórias do orixá: uma filha de Oxum, por
exemplo, pode ter como segundo santo Oxóssi, que foi seu marido; para um filho de Obaluaiê, seu segundo
santo pode ser Iansã, que o protegeu cobrindo as feridas de seu corpo com ráfia, e assim por diante. Mas essas
correspondências permanecem pouco evidentes quando se percebe que dois santos de uma mesma 'qualidade'
podem apresentar enredos diferentes. (...) A ideia de qualidade como diferenciação (um sobrenome) é, na
realidade, muito mais presente, e é na relação da 'qualidade' com o enredo que se procurará estabelecer as
nuanças dessas diferenciações. Além disso, o segundo e o terceiro santos do enredo terão igualmente sua
'qualidade' respectiva (...). Na busca da 'qualidade' de seu santo, a pessoa procurará, por exemplo, encontrar os
indícios na sua própria história, que podem reiterar a exatidão do enredo (...)." (2004: 189-190)  
 
168  
 
interpretado ao mesmo tempo a possessão pela chave da representação, em que o filho de

santo seria um personagem (o modelo que Opipari procura evitar), e afirmado que "O êxtase

repetiria, então, no ritual, um plano mítico onde os indivíduos encarnam os deuses e suas

relações" (Bastide apud Goldman 1985: 30).

Como já foi dito, Bastide (1958) via na possessão a possibilidade de compensação dos

dissabores da vida social e econômica: "Na dança extática o negro abandona seu eu de

proletário, seu eu social, para se transformar, sob o apelo angustioso dos tambores, no deus

dos relâmpagos ou na rainha dos oceanos." (Bastide apud Goldman 1985: 30). Ao mesmo

tempo, entretanto, identificava o caráter múltiplo da "pessoa africana". Em 1973, no colóquio

sobre "A Noção de Pessoa na África Negra", Bastide chama a atenção para a tensão entre as

forças que compõem a pessoa africana, notando haver em sua composição um equilíbrio que

precisa ser contínua e arduamente conquistado.

A solução natural da antinomia plural-singular é do mesmo tipo que aquela que nos
parece valiosa para a noção de pessoa. A unidade do indivíduo pode ser traduzida por
uma fórmula, que enumere as diversas espécies que o subsumem; é porque em outros
lugares ele recebe nomes diferentes, cada um deles ordenando no interior de umas
dessas categorias. Os nomes não criam, portanto, a personalidade, eles são
simplesmente as marcas que o identificam a uma classe e se eles são múltiplos é
porque nós entramos dentro de muitas classes diferentes. Assim se coloca, ao lado de
uma lógica da relação, uma lógica da atribuição, e assim passamos da noção de pessoa
para a de individualidade singularizada. Nos dois casos certamente, e é isso que faz
com que as soluções sejam análogas, nós não temos outras unidades que as estruturais;
mas para aquilo que é da Pessoa, se trata de uma estrutura de relações entre dois
princípios vitais exteriores e interiores e quanto à sua vida no interior de suas relações
dialéticas. Pois aquilo que é do indivíduo, trata-se de uma estrutura de classificações
(com certa diferença com relação a nós pois talvez isso não se trate de classes que se
encaixam, a cada caso de outros indivíduos não podem explicar a sua singularidade —
mas de classes independentes, à parte dos sistemas diversos de classificação,
ecológicos, sociais, cosmológicos, metafísicos, esses que fazem com que a
singularidade resulte da fórmula, que muda de uma pessoa a outra, de seus
pertencimentos/vínculos). (Bastide 1973: 43)
 
169  
 
Ainda que Bastide quisesse passar "da noção de pessoa para a de individualidade

singularizada", ou seja, que ele parecesse buscar, ao fim e ao cabo, encontrar o processo de

individuação (pela matéria ou pela forma, ou seja, pela feitura e/ou pela representação)

resultante da composição de forças presente na formação da pessoa africana, a base lógica do

sistema de personagens de sua análise sobre a possessão,125 todo o processo de formação da

pessoa tal como descrito por ele, é notavelmente coerente com a ideia de pessoa composta

apresentada por Goldman e por Opipari. Entretanto, a pessoa africana, para Bastide, não é

composta somente por suas entidades ("as diversas espécies que o subsumem") e pelas

relações que estabelece com elas, mas é constituída, principalmente, por suas histórias. Nas

palavras de Bastide, "Diríamos, pois, que o que constitui o princípio de individuação nessa

filosofia afro-baiana é a história do indivíduo. E são essas histórias em justaposição, que se

entrelaçam, que se correspondem, mas que permanecem sempre autônomas, que compõem a

sociedade. Trama na qual correm mil fios, cada fio tendo sua cor diferente." (2000: 147, grifo

meu)126 Porém, como ordenar todas estas histórias de maneira a que a vida faça sentido? Para

Bastide, essa é a função do babalaô, que através da divinação define essa história, tornando-a

assim passível de entendimento. Segundo o autor, se o indivíduo é antes de tudo uma história,

é também uma história que pode ser definida. Todos os acontecimentos possíveis se reduzem

125
Nas palavras de Bastide (1973): "Nós iremos por consequência nos engajar em outro caminho, um que é caro
à etnologia tradicional, e que faz da sociedade africana uma 'ordem' de interrelações entre os personagens e não
entre os indivíduos. Não que os etnólogos neguem a diversidade dos indivíduos negando-lhes toda uma
comunhão que seria primeira, que seria a única realidade verificável; eles reconhecem que há pessoas tímidas e
pessoas audaciosas, pessoas cruéis e pessoas amáveis; mas essas características se organizam dentro de um
mesmo universo, constituindo a unidade última das coisas, que é a unidade de uma ordem. Uma ordem dentro da
qual a pessoa se apaga atrás do personagem, porque ela é aquela que se estabelece entre dois 'status' diferenciais
e não aquela da complementariedade contingente de temperamentos múltiplos. Em termos contemporâneos nós
diríamos que o problema que vai nos preocupar a partir de agora não é mais aquele das relações entre a
substância e os acidentes, mas aquele das relações entre a forma (os status prescritos aos indivíduos por uma
posição dentro de uma estrutura) e a matéria (a diversidade de características ou de existências particulares). (...)
É evidente que o africano se define a princípio por sua posição (...). Quando perguntamos quem ele é, ele se situa
numa linhagem, ele marca seu lugar numa árvore genealógica. Mas é bom notar que esses status definem o
indivíduo dentro das relações com qualquer coisa que lhe é exterior, a ordem social na qual ele se insere.
Sabendo que cada estatuto está ligado a um papel, o estatuto determina certas atitudes, certos comportamentos,
modelo no qual ele vai se conduzir (...)." (1973: 36)

"Então são histórias e histórias que compõem a história da minha vida", me disse uma filha de santo do
126

Gantois, quando a entrevistei.


 
170  
 
a um certo número de casos típicos ou conceitos (o acidente, a doença, o dinheiro etc.), e o

que individualiza a pessoa humana é a variedade de todas as combinações possíveis desses

conceitos. As combinações mudam porque cada homem tem a sua história, ou melhor, porque

ele é a sua história; essas combinações, porém, não vão além de certas classes de

acontecimentos, caracterizadas pelo número de búzios caídos sobre o lado aberto ou sobre o

lado fechado. Segundo Bastide, cada jogada de búzios corresponde à palavra de um orixá, e

são os princípios associados a esse orixá (o vento a Iansã, o ferro a Ogum, por exemplo) que

vão permitir a classificação dos acontecimentos na vida do consulente. Cada acontecimento,

portanto, é um "acontecimento-tipo" (regido por um determinado orixá). (1958: 148)

Um pouco adiante, Bastide (1958) nos diz que a personalidade dos orixás seria

composta da mesma maneira: por um conjunto de histórias (que seriam, nesse caso, os itans e

orikis) que, juntas, formariam um conjunto sintético que lhes permite serem transmitidas

através das gerações. Além disso, afirma que as histórias das pessoas teriam paralelos com as

histórias dos orixás, tanto na forma quanto no conteúdo. Ou seja, não só podemos ter uma

visão geral (como um entendimento a posteriori) dos orixás através do conjunto de suas

histórias como ainda as histórias dos orixás e das pessoas podem apresentar semelhanças

entre si.

As histórias dos orixás nos chegam de diversas maneiras: através de seus mitos, das

músicas cantadas nas festas e, principalmente, pelo que pude observar, de comentários muitas

vezes prosaicos sobre os aspectos de sua personalidade, especialmente em suas relações com

outros orixás. Muitas vezes escutei comentários como "Eu gosto tanto de você, você só pode

ser de tal santo", ditos pelos filhos de um determinado santo que tem boas relações com o

suposto santo da outra pessoa. Uma pessoa de Iemanjá, por exemplo, pode se referir a uma

 
171  
 
pessoa de Oxalá, em tom de brincadeira, como "meu marido". 127 Goldman emprega a

distinção levistraussiana entre mitologia explícita e mitologia implícita a fim de estabelecer

uma chave para entendermos essa questão: "Os mitos do candomblé dificilmente poderiam

ser considerados um sistema autônomo e independente, do tipo existente entre as populações

indígenas sul- e norte-americanas. Eles parecem antes formar uma espécie de recurso

mnemotécnico (cf. Lévi-Strauss) que serve como guia para o correto cumprimento de todos os

complicados detalhes dos rituais (...)". (1985: 42) Ou seja, ainda que os "grandes mitos"

existam, são os "pequenos mitos" que aparecem no cotidiano do candomblé.128

Da mesma forma, Barber (1990), em seus estudos sobre a África Iorubana, afirmou

que os orikis, e não os itans, são a matéria primordial para se alcançar o pensamento ioruba.

Enquanto os itans são histórias formadas, com início, meio e fim, os orikis são mais

contingentes, com formação variável. Podem ser um conjunto de qualidades atribuídas a

determinado orixá, suas comidas preferidas, seus gostos, suas relações. E essas relações, na

maioria das vezes, têm como fundo o parentesco. E é nessas relações, nesses elementos,

gostos, detalhes de comportamento, que a pessoa pode apreender o que se aproxima de uma

"totalidade" do orixá; que pode, como diriam as pessoas do candomblé, "aproximar-se" dele.

"Quando a gente canta, dá comida, fala sobre ele, a gente está chegando perto do orixá. Da

mesma maneira, quando a gente sente alguma coisa, ou é de repente atravessado por algum

127
No meu caso, os modelos de personalidade aparecem também especialmente no que tange às relações: Mãe
Carmem, ao ser apresentada à esposa de um filho de santo de Logum Edé, perguntou qual o santo dela. Ao ouvir
da moça que ela não sabia, disse: "Tomara que seja de Oxum." Mesmo que os filhos e filhas de santo insistam
em dizer que a personalidade do orixá não determina o filho de santo (ou seja, que não é a existência de traços
semelhantes de personalidade que determina a filiação ao orixá, que só pode ser efetivamente verificada pelo
jogo de búzios), é constante a tentativa de adivinhar qual será o orixá de pessoas que ainda não sabem de quem
são filhas. É como se houvesse dois modos de registro: "Não se pode levar a brincadeira tão a sério", me diriam
meus amigos do Gantois. Tentar adivinhar o santo de alguém, ou fazer conjeturas quanto a isso, é uma
brincadeira; mas "...quando a mãe de santo perguntar, você diga que não sabe e nem tem a mínima ideia!", eles
me alertaram. "Se você resolver falar que a gente fica dizendo isso ela vai logo dizer que a gente é ousado!"
Segundo Halloy (2005), baseando-se em Goldman (1984: 99), há uma"dissociação/distinção entre a pessoa e o
santo" (2005: 157), ou entre o ori e o orixá. Já Segato (1995) sugere que o arquétipo de cada orixá molda não
somente o perfil psicológico de seus filhos como o modelo de suas relações sociais.
128
Serra (1978) também tratou dessa questão, usando para isso uma ideia proposta por Júlio Melatti, para falar
da história Krahô, de mito individual e mito coletivo.  
 
172  
 
sentimento, ou algum pensamento que a gente não sabe de onde vem, é porque o orixá está

perto da gente. E a gente tem que fazer tudo para o orixá estar sempre perto da gente, nunca

nos abandonar, porque quem é abandonado pelo orixá, coitado... Já viu, né?" É justamente a

proximidade dessa relação com o orixá que marca a participação dele nas histórias, ou seja, na

vida da pessoa.

Certa vez Mãe Carmem me disse que jogar os búzios — que ela chama de olhar —

nada mais é do que "espiar atrás da cortina da vida". Ela me explicou da seguinte maneira:

"Sabe quando a gente vai no teatro, aí tem aquela cortina vermelha, pesada, cobrindo o palco?

Imagina que atrás daquela cortina está acontecendo tudo, a peça toda, mas você está sentada

na plateia e não pode ver. Aí você levanta, anda até lá perto da cortina, levanta ela um

pouquinho e dá uma espiada naquilo que está acontecendo ali no palco. Olhar é isso: levantar

a cortina e espiar aquilo que está acontecendo ali atrás."

De acordo com a sua explicação, cada pessoa nasce com um destino — um odu — e o

jogo de búzios permite olhar um pedaço desse destino, para assim compreendê-lo melhor e

saber como agir perante ele. Esse odu, ou destino, é incompreensível em sua totalidade. "Só

pode ser entendido na hora da morte", disse Mãe Carmem. Ou seja, é só no fim que se pode

entender a totalidade dos fatos, montar a história definitiva da pessoa. Toda a compreensão,

no candomblé, ocorre a posteriori — a pessoa, como disse o filho de santo envolvido na

briga, passa adiante aquilo que recebe; a compreensão só vem depois. As histórias se sucedem

e vão fazendo sentido à medida que o quebra-cabeças vai sendo montado. Uma vez que o

corpo humano é composto por diferentes forças, e que se prepara progressivamente para

selecionar as forças que vão atravessá-lo e lidar com elas, o sentido só poderá ser percebido

quando novas peças forem acrescidas ao quadro. Ao longo da vida, o que se pode fazer é

olhar, levantar um pouco a cortina que esconde o palco, para vislumbrar alguma história, ou

algum fragmento ou fio de história. O todo, na verdade, só existe no final.

 
173  
 
Penso que o argumento de Bastide (1958), segundo o qual a pessoa é composta de

suas histórias, aproxima-se do de Goldman (1984), de que a pessoa é o conjunto de suas

entidades — e é nas múltiplas instâncias dessa junção que o conceito de enredo adquire

tamanha importância e frequência no candomblé. A formação da pessoa se dá na soma das

histórias envolvendo seres humanos e não-humanos — os enredos — que compõem a sua

vida. A próxima seção trata justamente do conceito de enredo, e das maneiras como vem

sendo tratado tanto na literatura antropológica quanto na literatura produzida pelos próprios

membros do candomblé.

4.2: O conceito de enredo na literatura

Para Opipari (2004), "enredo" é o conjunto de entidades que habita a cabeça da

pessoa. Já Silva (2007), por exemplo, descreve "enredo" da seguinte maneira:

Nas religiões afro-brasileiras a noção de pessoa admite um Eu ao qual se agregam as


demais divindades (orixás, erês, caboclos etc) em forma de um 'enredo de santo'. (…)
A pessoa é vista como uma agregação mítica que pode englobar, variando conforme
as várias modalidades de culto, o ori (Eu), um orixá de frente, um juntó (segundo
orixá que forma com o primeiro o casal de orixás tido como 'pai' e 'mãe'), orixás de
herança,erê, Exu, caboclo etc. Esse 'enredo de santo' segue uma lógica definida pelo
orixá de frente. Se este for, por exemplo, Ogum (…), o segundo santo poderá ser Iansã
(…), o erê pode se chamar Mariozinho (mariô é a folha de dendezeiro que cobre a
roupa de Ogum), o caboclo, Trilheiro, e o Exu, Tiriri, Tranca-Rua, Porteira etc (nomes
associados aos caminhos). Os rituais de iniciação e as obrigações de um, três, cinco e
sete anos visam, por meio dos sacrifícios de animais e outras cerimônias, fixar no ori
da pessoa esse 'enredo'. (Silva 2007: 224/225)

No sentido dado ao termo tanto por Opipari quanto por Gonçalves, "enredo" define

algo que se agrega à pessoa. Essa visão presumiria a ideia de uma pessoa já formada, à qual se

elementos diversos vão sendo acrescentados. Já Augras (1983: 199) compara o enredo da

pessoa ao enredo de uma peça, o que é coerente com o modelo da representação proposto por
 
174  
 
Opipari e outros autores (cf. Wafer 1991), que usam a metáfora do teatro para se referir a esta

composição, ligada à visão dos ritos como representação mítica. Mas Augras vai mais além e

se refere ao enredo como o conjunto de entidades que habita, pode habitar ou de que é

formada a cabeça da pessoa, como afirmam Silva e Opipari. Segundo Augras,

Todos esses deuses, de origem, de herança, de destino, congregam-se no indivíduo,


desenhando determinada configuração, tão complexa e tão dinâmica que é chamada
enredo. O enredo de uma peça é a intriga que anima as personagens, os rumos da ação.
O indivíduo está situado no centro de um drama divino, em que o dono da cabeça se
exprime em primeiro lugar, por ter sido 'fixado' pelos ritos de iniciação. Mas o
processo iniciatório tem a função de 'assentar' igualmente os demais deuses do enredo,
em seus respectivos lugares, de maneira que as relações entre todas essas divindades
sejam vividas do modo mais harmonioso. (...) A responsabilidade da suma sacerdotisa,
ou do sumo sacerdote, afirma-se nesse trabalho que consiste em colocar cada um dos
deuses do enredo no lugar que lhe cabe. (...) E para identificar quem são os deuses que
o acompanham, decifrar o seu destino, entender qual é o seu papel neste mundo, é
preciso consultar o oráculo. (...) É o único meio que permite decifrar a leitura do
enredo. O dono da cabeça pode-se revelar por meio de sonhos, ou, de modo mais
espetacular, ao possuir de repente um dos assistentes, em meio à celebração pública.
Mas é preciso saber exatamente de que divindade se trata, qual é sua 'qualidade'
específica, o que deseja. É necessário identificar os demais deuses que o cercam, o
destino reservado ao indivíduo.129 (Augras 1983: 199)

Já Siqueira (2012) define "enredo" da seguinte maneira: "É comum a expressão

'enredo' no candomblé. Significa a sua história, suas características, seus meandros, o seu

jeito" (2012: 208). Ao falar de bruxaria, por exemplo, a autora usa o termo "enredo bruxo"

(2012: 201); "enredo" também pode significar uma farsa, uma sucessão de eventos infelizes,

como na frase "Amado e seu 'povo' desvendaram todo o enredo: ela fora vítima de uma

traição e de uma deslealdade" (2012: 142). Siqueira nos oferece ainda outra definição:

"Ambos [sotaque e bruxaria] envolvem uma dimensão menos harmoniosa da relação entre

seres espirituais e humanos, o sotaque e a feitiçaria fazem parte do que se chama, na região,

129
Lima (2010: 49) também chama a atenção para a possibilidade de o enredo ser uma herança ancestral.
 
175  
 
de a 'linguagem do candomblé', o seu 'enredo'." (2012: 7) O termo "enredo", portanto, no

trabalho de Siqueira, aparece em duas chaves: uma, ligada à narrativa, como sendo a história

pessoal do sujeito; e outra, ligada à própria linguagem do candomblé, como uma história mais

ampla da relação entre os seres humanos e não-humanos.

Com base na experiência da minha pesquisa, penso que, no candomblé, a pessoa não

tem existência prévia a esse enredo — formado, no caso, por um conjunto de enredos, ou de

relações. Mas é esse enredo principal, justamente, que define a maneira como essa pessoa irá

se formando ao longo do tempo: toda pessoa é incompleta por natureza. A pessoa, no

candomblé, está sempre em formação, sempre em busca do equilíbrio, sempre se

estabelecendo ― sempre sendo assentada. "Ela agora já está mais assentada", me disse um

amigo referindo-se a uma filha de santo recém-feita, referindo-se ao seu equilíbrio emocional,

que costumava ser inconstante. Os santos são justamente assentados para conferir estabilidade

à pessoa, mas essa estabilidade nunca é absoluta. É sempre uma estabilidade efêmera. Ou

seja, utilizando aqui os termos de Silva (2007), a pessoa, no candomblé, não seria exatamente

um Eu ao qual outras coisas se agregariam (como se a cabeça, o ori, fosse uma unidade fixa

inicial à qual se outros fatores iriam se acoplando); o Eu, neste caso, já seria ele próprio um

agregado. Nada é fixo, o processo de construção é contínuo. A cabeça que existe ― e

"cabeça" é usado aqui como forma de se referir à pessoa ― já é ela mesma uma construção,

um conjunto de histórias/relações, ou enredos, aos quais outros vão se somando. O enredo é

sempre completo em sua incompletude.

Ou seja, Silva (2007) e Opipari (2004) utilizam a expressão enredo de santo para se

referir ao que Goldman (1984) denomina carrego de santo — o conjunto das entidades que

compõem a cabeça da pessoa.130 Entretanto, no Gantois, carrego é aquilo de que é preciso se

livrar. Assim, quando é feito um ebó de limpeza, por exemplo, o que sobra (depois de passar

130
As diferenças de nomenclatura são, evidentemente, etnográficas, e não devido a discordâncias entre os
autores.
 
176  
 
pelo corpo) é o carrego, que precisa ser despachado — de preferência, em algum lugar

longínquo pelo qual a pessoa não vá passar por três dias. No final do axexê, também se

despacha o carrego — o conjunto de elementos que representavam uma determinada parte da

pessoa. Nesse caso, o carrego deve ser jogado no mar, na mata ou no rio, dependendo do

orixá da pessoa. Nunca ouvi referência a carrego como o conjunto de entidades que habita a

cabeça da pessoa: lá, isto significaria entender essas entidades como um fardo de que a pessoa

precisaria se livrar.

Já na literatura produzida por membros do candomblé, "enredo" aparece, na maioria

das vezes, como uma relação entre não-humanos — especialmente, neste caso, entre os

orixás.131 Ramos (2011), por exemplo, define "enredo" como a ligação que cria as qualidades

dos orixás:

Vamos tomar como exemplo a orixá Oxum. Oxum, na África, é a dona dos rios. E
existe um rio — o rio Oxum —, no continente africano, que banha várias cidades,
várias tribos, várias aldeias e, obviamente, cada uma dessas tribos, dessas aldeias, tem
um nome diferente. Quando o rio atravessa aquela região, passa a ter um nome
específico. Então, na região onde o rio é novo, é quase um veio d'água, Oxum é nova,
doce e tranquila. Na região onde o rio é profundo, escuro e caudaloso, estas são as
características ali atribuídas a Oxum. Na região das corredeiras, o rio tem muitas
pedras, é violento, guerreiro, suas pedras são afiadas e pontudas, suas águas são
revoltas; por esse motivo, Yeyê Apará apresenta essas características bélicas. Na
região das grandes cachoeiras, as águas batem violentamente nas pedras; por esse

131
Verger (2002) também se refere às relações entre os orixás; embora não use o termo "enredo", sua descrição
em tudo se assemelha às relações que esse nome descreveria: "Há variações e sutilezas sobre essas entradas em
transe que se inspiram em detalhes indicados nas lendas dos deuses. Se a festa é para Xangô, pode-se aguardar a
sua volta momentânea à terra, acompanhado por suas mulheres: Oxum, Oiá-Iansã e Obá; eventualmente,
também o seu irmãomais velho, Dàda-Àjàká, participa dessa cerimônia. Mais raramente, aparecem Oxalá ou
Nanã Buruku. Se a cerimônia destina-se a Ogum, Oxóssi também estará presente, sendo provável o
comparecimento de Oiá-Iansã, frequentemente em briga, a golpes de sabre, com Ogum. Se a festejada for Oxum,
Xangô estará presente, podendo Oxóssi também comparecer, como lembrança de suas aventuras passadas. (...)
Isso tende a confirmar o que Bastide escrevia [Imagens do Nordeste Místico] a respeito do transe de possessão:
'o transe não é apenas um simples reflexo condicionado respondendo automaticamente a um estímulo'. O
estímulo, nessa circunstância, seria um determinado ritmo que sensibilizou o 'iaô' no decorrer da sua iniciação.
Existiria um controle da comunidade, da qual faziam parte os orixás, que os obrigaria a levar em conta o caráter
das relações que existiam entre eles. Isso é válido, quer se trate de laços hereditários ou de manifestações de
arquétipos, de tal modo torna-se rigoroso o conformismo do 'iaô' possuído com o comportamento convencional
esperado do deus modelo." (2002: 73; grifo meu)

 
177  
 
motivo, Oxum é cultuada, naquela região, com tais características. Na região onde
ocasionalmente o rio some dentro da mata, Oxum passa a ter 'enredo' (ligação) com
Oxóssi ― esta é uma qualidade de Oxum ligada ao rio que alaga a mata, e cujas águas
somem debaixo da vegetação. Ao chegarmos ao final do rio, as águas doces
encontram o mar; é quando a Oxum é mais velha, mais tranquila e tem ligações com
Yemanjá. Mas todas essas qualidades de Oxum referem-se a um mesmo rio, que
apresenta nomenclaturas diferentes conforme a região onde ela é cultuada, e
obviamente o rio é cultuado em cada região de uma forma. Daí surgirem as qualidades
de um mesmo orixá. O mesmo se aplica a Odé, a Xangô e a todos os orixás.
Existe, também, uma forte relação entre os orixás, suas qualidades e diversos
aspectos importantes ligados ao advento da vida humana. Tomemos como exemplo a
orixá Oyá, e algumas de suas qualidades: Onira e Ibalé. Pode-se dizer que, em termos
de corpo humano, Oyá representa o ar dos pulmões, o ar quente, úmido e rico em
oxigênio ― o ar da vida. No caso das Igbalé, diz-se que elas representam o último
suspiro do ser humano. É quando o fôlego se esvai. Assim como Oyá Onira é o
primeiro suspiro de uma criança que chega ao mundo, Oyá Igbalé é o seu último
suspiro. É quando nos tornamos um ará-orun (habitante do orun, do mundo espiritual).
Por isso se diz que Igbalé 'nos leva' de volta aos espaços do orun quando é chegado o
momento. Em contrapartida, diz-se que Onira 'tem enredo com Oxum' (tem ligação).
Obviamente que tem. Onde é que estava o bebê antes de nascer? No útero, imerso em
líquido amniótico (Oxum). A bolsa se rompe, a criança vem ao mundo e respira
(Onira). Mas, se por acaso Onira não vier, com certeza Oyá Igbalé virá. (Ramos 2011:
27; grifos meus)

Da mesma forma, Beniste (1997) afirma que "O enredo de um orixá com outro cria

interferência e amplitude de seus poderes, advindo daí um novo nome: Oxum e Oxóssi =

Ieieoke; Iemanjá e Ogun = Ogunté" (1997: 94). Já Lima (2007), afirma que enredos são

relações míticas entre os orixás, a partir das quais podem ou não ser geradas novas

qualidades:

Oxum tem enredo com todos os orixás do Panteão. Diz um antigo que a santa, 'com
seu jeito meigo e sedutor, se aproxima dos orixás e acaba fazendo pacto com eles,
conhecendo seus segredos, seus axés.' Teria sido assim com certa qualidade de Oxum,
que se uniu a Ossãe e com ele aprendeu os segredos das folhas. Os dois conseguiram
vencer Oxóssi, até então o único dono do mato, em uma disputa, e com ele dividiram
o reino da floresta. Outra Oxum foi viver com Nanã na lagoa, conhecendo assim seus
 
178  
 
mistérios. Oxum é mulher de Xangô, ao lado de Iansã e Obá, mas, em mitos diversos,
aparece como esposa de outros orixás; há a Oxum que vive com Obaluaiê; há outra
que acompanha certa qualidade de Ogum, guerreando junto a ele; há outra
especialmente ligada a Oxalá, que só se veste de branco; outra, ainda, vive com
Oxóssi, o caçador. É sabido que Oxum tem enredo com Orumilá, orixá da sabedoria e
da adivinhação, sendo a ela facultado o jogo de búzios. Oxum também tem pacto com
Iá Mi Oxorongá, temível feiticeira, servindo-lhe às vezes de mediadora.
No candomblé (e, de resto, na umbanda e em outras religiões afro-brasileiras)
convivem mitos provenientes de diferentes regiões da África ― a exemplo das
diversas cidades do país iorubá, que guerreavam entre si à época da diáspora negra no
Novo Mundo e não cultuavam exatamente as mesmas divindades. Isso explica em
parte a multiplicidade de 'esposos' e 'pais' de Oxum. Assim, o povo-de-santo é capaz
de atribuir diferenças a partir das 'qualidades' do orixá (a Oxum que vive com Oxóssi,
por exemplo, não é a mesma que tem Ogum como esposo) ou, ainda, dividindo a
história do orixá em etapas: Oxum primeiro foi casada com Orumilá, depois com
Xangô, como se diz em certas casas. (Lima 2007: 70/71; grifos meus)

Ou seja, as relações referidas como "enredo" estariam, portanto, limitadas ao plano

espiritual. Ouvi referências numerosas e frequentes a "enredos" entre orixás. No plano geral,

as relações entre os orixás perpassam toda a sua mitologia: Xangô tem enredo com Oxalá,

Ogum tem enredo com Oxóssi, Oxum tem enredo com Logum Edé, Omolu tem enredo com

Ossãe e por aí vai. As festas do candomblé acontecem sempre em louvor a algum orixá.

Nessas festas, todos os orixás podem vir dançar, mas nem todos podem se vestir com suas

roupas rituais. Só se vestem os que tiverem enredo com o orixá homenageado naquele dia. Na

festa de Oxóssi, por exemplo, vestem-se Ogum (seu irmão), Oxum (sua mulher), e Logum

Edé (seu filho), só para falar da família mais próxima. Quando perguntei a um filho de santo

do Gantois, logo na primeira festa a que assisti, sobre o motivo de Ogum aparecer vestido, ele

me respondeu: "É porque Ogum tem enredo com Oxóssi".132

132
Como já foi dito, as relações entre os orixás apresentam variações de acordo com a versão do mito; ou,
melhor dizendo: o corpo mítico, aparentemente incoerente, é na verdade coerente com esse padrão de
variação/transformação das relações, com a multiplicidade de relações que pode estar contida num enredo. Na
maioria dos mitos que escutei e li, Ogum e Oxóssi são irmãos. Em outros, Exu também aparece como irmão dos
dois. E ainda, em outros, Ogum é irmão de Omolu. Mas, talvez, as perguntas pertinentes nesse caso sejam:
 
179  
 
Creio, entretanto, que as relações referidas como "enredo" podem se dar de inúmeras

maneiras e em diferentes instâncias. Pode-se denominar enredo tanto as relações entre os

orixás quanto entre os humanos, ou, muito frequentemente, entre os humanos e os orixás. E

essas relações acontecem em múltiplos planos de existência ― o que, no caso dos orixás, diz

respeito ao orixá "geral" (Oxum, Oxóssi etc., incluindo aí as suas diversas qualidades) e ao

orixá "individual", que deve sua existência, salvo raras exceções, à feitura de algum filho ou

filha de santo. No caso dos humanos, pode referir-se tanto a relações espalhadas no tempo

(envolvendo ancestrais longínquos, por exemplo), quanto às relações cotidianas. Da mesma

forma, as relações entre humanos e orixás se dão tanto no plano geral (entre uma pessoa e um

determinado orixá), quanto no plano individual (entre uma pessoa e um orixá individual, seu

próprio ou de outrem). Por exemplo, o Oxaguiã de um filho de santo do Gantois tem enredo

com a Iemanjá de outra filha de santo, o que fez com que eles acabassem no mesmo barco.

Ao mesmo tempo, os dois filhos de santo têm enredo entre si; e cada um deles tem enredo

com o orixá do outro.133

A figura a seguir ilustra o enredo narrado acima. Os dois filhos de santo têm, acima de

si, os três planos do orixá: o orixá individual, a sua qualidade e o orixá geral. Cada um deles

tem enredo com todos os outros elementos envolvidos na trama de relações, e são por elas

formados.

quando se afirma que um orixá tem enredo com outro, quantas relações cabem nessa afirmação? Os enredos são
mutuamente excludentes? Ou poderiam somar-se ao infinito?
133
Nas palavras dela: "Mas tudo por conta de quê? Oxalá. Quem é que me levou para o Gantois que não um ser
de Oxaguiã? Quem é dirigente hoje do Gantois senão um ser de Oxaguiã? Olha como Oxaguiã está presente na
minha vida! Quem é meu irmão de santo? Um homem de Oxaguiã. Quem está junto de Iemanjá é Oxaguiã."
 
180  
 
Figura 1: Esboço de mapa da teia de relações constituindo o enredo entre dois filhos de
santo, representados pelos quadrados, e seus orixás nos três planos (nas estrelas: G,
geral; Q, qualidade; I, individual).

O conceito de enredo presente nesta tese, ao mesmo tempo em que abarca todos os

exemplos mencionados e a trama complexa que a figura acima procura sugerir, também se

expande para além das fronteiras, digamos assim, das instâncias da existência. Assim, enredo

é uma história, como para Siqueira (2012); ao mesmo tempo, é uma relação mítica, como para

Lima (2007); e, como afirmei no subcapítulo anterior, enredo também é uma forma de relação

(que gera um conjunto de histórias) com as entidades que compõem a cabeça do filho de

santo, relação que, assim, dá-lhe forma e o define como pessoa.

4.3: Enredos vividos

Quando cheguei ao Gantois, Igor era um dos filhos de santo mais recentes do terreiro.

Franzino, tinha na época dezoito anos, mas aparentava ser mais novo. Seu Oxalá, muito

velho, sempre andava apoiado em alguma Iemanjá, o que me chamava a atenção. Um dia

 
181  
 
alguém mencionou para mim o enredo que Igor teria com Iemanjá. Perguntei a ele, que me

contou a seguinte história: uns três anos antes ele viera do Recife, onde vive, passar férias em

Salvador com a sua família. No segundo dia de viagem, foram à praia no Porto da Barra, uma

praia pequena, no bairro da Barra, em Salvador. O mar lá é parte da Baía de Todos os Santos,

o que faz com que suas águas limpas estejam sempre calmas.

Igor chegou à praia e logo mergulhou no mar. Sua família estava na areia, distraída,

quando uma gritaria lhes chamou a atenção. Igor, ao que tudo indicava, se afogara naquele

mar de águas tão calmas, e num ponto onde seus pés ainda podiam tocar o fundo. O rapaz

virara de barriga para baixo e não se levantava mais; quando as pessoas ao redor perceberam

que ele estava boiando, de barriga para baixo, há um tempo longo demais, ele já havia se

afogado.

Arrastaram-no de volta para a areia, fizeram respiração boca a boca e Igor voltou a

respirar normalmente, mas continuava desmaiado. Desesperada, sua mãe ligou para a irmã,

que conhecia algumas pessoas em Salvador, para que lhe indicassem o que fazer, a que

hospital ir em busca de socorro. A tia de Igor, então, ligou para uma dessas pessoas, que por

acaso era filha de santo do Gantois. Essa filha de santo então providenciou a internação de

Igor em um hospital da cidade. A mãe de Igor tinha certeza de que ele sofrera algum mal

súbito, como um AVC ou uma parada cardíaca. Porém, ao chegar no hospital, os médicos não

conseguiram detectar qualquer problema de saúde no rapaz.

Logo que a filha de santo chegou ao hospital para visitá-lo, segundo ela própria me

contou depois, percebeu que o problema era de outra natureza.

Ele ainda estava desmaiado, mas o semblante dele estava muito calmo. Na hora eu
percebi que era alguma coisa com Iemanjá, porque tinha sido na praia, né? Mas a mãe
dele estava tão nervosa que eu nem falei no assunto. Logo ele acordou e não se
lembrava de nada. Ainda passou a noite no hospital, em observação, mas no dia
seguinte cedo os médicos o liberaram. Pedi então a ela para levá-lo para ver Mãe
Carmem. Aí não deu outra: assim que Mãe Carmem olhou nos búzios, viu que o santo
 
182  
 
do menino queria ser feito, e com urgência. Mas, quando ela foi ver, esse santo era
Oxalá, e não Iemanjá! E era do Gantois, claro, por isso que ele veio se afogar
justamente aqui, no Porto da Barra. O menino só teve tempo de ir a Pernambuco para
pegar as coisas dele e voltar para ser recolhido.

Ou seja, Iemanjá somente pegara Igor para que Oxalá pudesse ser feito em sua

cabeça, demonstrando assim o enredo que havia tanto entre Iemanjá e Oxalá, no plano geral,

quanto entre o Oxalá de Igor (que é do Gantois) e a Iemanjá específica que o tinha

capturado.134 Mas existe uma vasta gama de possibilidades para que os enredos se revelem:

doenças e manifestações de carinho, por exemplo, são constantes.

Vou relatar agora dois casos de enredos com Omolu (que, como se sabe, é o orixá

"médico", relacionado às doenças). No primeiro deles, o enredo manifestou-se através de

doenças, como é de praxe. No segundo, porém, foram as demonstrações de carinho de Omolu

que tornaram o enredo evidente.

Uma mãe de santo que conheci, de Omolu, me contou que antes de seu nascimento um

caboclo avisara ao seu pai: "A menina que vem aí tem enredo, e é forte". Mas o seu pai,

católico fervoroso, não aceitava que sua filha fizesse parte do candomblé, e assim ela passou a

infância toda tomando anticonvulsivantes para combater as crises de epilepsia que a

acometiam. Mesmo assim, suas crises convulsivas eram constantes, na rua, na sala de aula, no

ônibus — e ela acabou obrigada a abandonar a escola aos quatorze anos. Quando estava com

dezessete, sua mãe, sem saber mais o que fazer, levou-a a um posto médico novo que acabara

de abrir, na Federação. Lá, um médico jovem, após examiná-la, disse: "Eu não posso lhe

ajudar, mas sei quem pode. Logo ali em cima tem um lugar que se chama Gantois. Vá lá e

procure por Menininha, que ela vai saber lhe curar." Segundo ela, assim que Mãe Menininha

134
Carneiro (1948) comenta que o afogamento é uma técnica muito usada por Iemanjá para demonstrar sua
vontade de ser feita.
 
183  
 
a viu, falou: "Ave Maria, coitada dessa menina!" e reconheceu logo seu enredo com Omolu.135

Mas ela, além de enredo, tinha caminho, e "precisava cuidar do santo com urgência". Por isso,

foi iniciada assim que se tornou maior de idade, para prescindir da autorização de seu pai (o

que Mãe Menininha julgava indispensável). Ou seja, a própria composição da pessoa se faz de

acordo com o seu enredo. É a relação com os orixás que faz com que eles apareçam e muitas

vezes precisem de um assentamento para poderem ser cuidados da maneira adequada.

Já Mãe Neli, filha mais nova de Mãe Carmem e Iadagã do Gantois, descobriu seu

enredo com Omolu de forma bem diferente. Ela, que é de Oxóssi, começou a exibir seus

primeiros sintomas por volta dos dois anos de idade: lembra-se que certa vez estava no salão,

durante uma festa, e acordou nos braços de um ogã, sem saber o que havia acontecido. Ela fez

o santo ainda criança e sempre recebeu Oxóssi, além de um caboclo que começou a chegar

logo também. Em suas lembranças, não sabe dizer se estes primeiros transes eram de Oxóssi

ou do caboclo, situação bastante comum.136

Quando conheci Mãe Neli ela recebia, além de Oxóssi e do caboclo (que nunca tive a

chance de ver), Oxalufã. É uma prática comum no Gantois que qualquer pessoa feita possa

receber, além do orixá dono da sua cabeça, Oxalá ou Ossãe. Mas um dia, numa festa de

Omolu, Mãe Neli recebeu um santo diferente. Na hora todos comentaram que não era Oxóssi

e nem Oxalá, e mais tarde ficamos sabendo que recebera Omolu, que inclusive dançara um

pouco antes de ser recolhido. Um tempo depois conversávamos sobre isso, quando ela me

disse: "Aqui no Gantois, quando eu era criança, tinha um Omolu muito famoso, de um senhor

que já faleceu. Nessa época o Gantois ainda não fazia santos de homens. Ele era feito em

outra Casa, mas sempre vinha aqui. Sei que toda vez que aquele Omolu chegava ele vinha me

135
Rabelo (2008b) chama a atenção para a relação entre epilepsia e Obaluaê (Omolu), "considerada por alguns
pais e mães de santo como doença de Obaluaê." (2008b: 93) Entretanto, como vimos, muitas outras
manifestações brutas de orixás também são confundidas primeiramente com crises epilépticas.
136
Uma filha de santo do Gantois me explicou que muitas vezes o caboclo "abre caminho para o orixá". Ou seja,
as primeiras manifestações da pessoa são com o caboclo, quando quem quer ser feito, na verdade, é o orixá.
 
184  
 
abraçar. Onde eu estivesse, ele vinha atrás de mim; encostava a minha cabeça no peito dele e

ficava, assim, como se estivesse me embalando. Nunca entendi aquilo até que, já mais velha,

comecei a receber Omolu! Ou seja, eu já tinha enredo com ele desde pequena e não sabia!"

Como já foi dito, o entendimento dos fatos, no candomblé, sempre se dá a posteriori.

Se algo incompreensível acontece, por mais que possa causar contratempos, sempre se

considera que o verdadeiro significado só irá revelar-se com o passar do tempo. E de maneira

igual opera o enredo: a pessoa toma consciência da relação antes de entender de que maneira

esta se encaixa no plano maior da sua vida. Como se dá com o "projeto construtivo" de uma

teia ou rede de relações, seja uma narrativa, uma relação amorosa ou um logro, e/ou com o

"enredamento" de quem se vê colhido nas malhas de alguma teia, capturado por um entrecho,

uma trama. O enredo é, portanto, ao mesmo tempo a história e a teia em que a pessoa se

enreda — e que, com o tempo, vai revelando o significado dos eventos que o compõem. A

pessoa, no caso, não é uma totalidade, mas uma totalização — nunca se completa, embora

esteja completa a cada instante.

No universo do candomblé, é comum não se contar com um entendimento total e

instantâneo de todos os fatos. A pessoa pode ter enredo e ao mesmo tempo ter caminho —

situações complementares e de maneira alguma excludentes. O enredo pode ou não

desembocar num caminho. Mesmo que desemboque, porém, ao longo do caminho irão surgir

novos enredos — e, conforme a vida vai seguindo, esses novos enredos podem apresentar

novos caminhos, numa lógica de retroalimentação constante. O enredo, nesse caso, é um

definidor, um índice do não-acaso que rege o candomblé. Ao mesmo tempo em que não é

dado, o enredo é moldável — como a cabeça do filho de santo, cujo assentamento, e posterior

alimentação, visa modular sua relação com as entidades. Da mesma forma, existem diferentes

intensidades de enredo: há os que demandam um assentamento, uma modulação que o

concretize exteriormente, enquanto outros não passam de partes menores da vida e da pessoa.

 
185  
 
Acompanhei o caso de um rapaz que estava prestes a fazer o santo em um terreiro cuja

mãe de santo é filha de santo do Gantois. Ele estava pronto para fazer Ogum e assentar

Oxalá, os dois orixás que a mãe de santo havia visto em sua cabeça. Entretanto, logo antes de

ele iniciar seu recolhimento, a mãe de santo lhe perguntou se alguma coisa diferente vinha

acontecendo em sua vida nos últimos meses. Ele então lhe contou que, havia algum tempo,

um passarinho que piava em sua janela o acordava todo dia pontualmente às cinco da manhã,

assim que o sol começava a aparecer. Ele tentou várias técnicas para apanhar o passarinho, ou

para espantá-lo, e nada funcionou. A mãe de santo ouviu em silêncio e ao fim da história deu

o diagnóstico: ele tinha enredo com Oxóssi. Jogou os búzios, que confirmaram o que ela

havia concluído. Assim, durante a iniciação do noviço, Ogum foi feito e tanto Oxalá quanto

Oxóssi foram assentados. Quando ele voltou para casa, o passarinho nunca mais piou em sua

janela. O enredo definiu o assentamento, o duplo de sua cabeça, para que Oxóssi pudesse ser

cuidado como queria e não precisasse mais lhe mandar nenhum emissário.

Além disso, o enredo, ao mesmo tempo em que é uma relação, é uma narrativa sobre a

relação — a posteriori, com o entendimento dos fatos, o enredo se transforma num relato, em

que se define, a um só tempo, tanto uma relação quanto uma narrativa. E essa narrativa, assim

como a relação, é que define o caminho — visto que, como demonstrado por Elbein (1975), as

palavras, no candomblé, têm poder.

Certa vez, em Salvador, eu estava jantando com um pai de santo de São Paulo, junto

com diversos filhos de santo do Gantois. Todos os presentes tentavam adivinhar o orixá de

uma das pessoas, a única da mesa que ainda não sabia qual era o seu santo. Após examiná-la

com cuidado, o pai de santo falou: "Você é de Iemanjá, mas com um enredaço com Logum

Edé". A moça então lhe perguntou: "Mas quem tem enredo com Logum Edé? Eu ou a minha

Iemanjá?" Ao que o pai de santo respondeu: "A sua Iemanjá". Ela então lhe disse: "É que o

meu marido é de Logum Edé." "Ah, então foi isso que eu vi", disse o pai de santo. "Essas

 
186  
 
coisas se refletem mesmo uma na outra."

O pai de santo de São Paulo, na tentativa de ver o orixá dela, viu a relação que ela

mantinha com uma pessoa de Logum Edé — o que apareceu para ele como uma Iemanjá que

tem enredo com Logum Edé. Na visão dele, o orixá do parceiro da moça em questão passaria

a "fazer parte" de sua própria Iemanjá — ou seja, o orixá dele se acoplaria ao dela, criando

assim um enredo. As possibilidades de relações são infinitas e vão se realizando uma a uma:

como a pessoa é formada por forças que lhe são externas, tudo sempre pode ser assimilado. E,

a partir do momento em que se torna possível identificar que alguma parte da pessoa precisa

de cuidados, isso sempre pode ser feito externamente (através do seu assentamento).

Conheci uma filha de santo de Mãe Menininha que me contou que, quando soube que

precisava fazer o seu santo, Mãe Menininha lhe pediu que entregasse a ela "uma coisa que

tinha encontrado". "Uma coisa que eu encontrei? Mas não encontrei nada!", ela disse. Mãe

Menininha então lhe assegurou que havia, sim, encontrado alguma coisa, e que sem a tal coisa

o seu santo não poderia ser feito. Ela voltou para casa sem saber o que fazer mas, ao fim de

alguns dias, abriu seu guarda-roupa e de lá caiu uma pedra que, ainda criança, havia achado

numa cachoeira. Segundo ela: "Eu nunca tinha entendido porque tinha pegado essa pedra.

Tem gente que tem o costume de pegar pedra nos lugares, mas eu nunca tive disso. Aí um dia

peguei aquela pedra, guardei no armário e nunca mais tinha visto, até o dia em que Mãe

Menininha me mandou procurar uma coisa que eu tinha achado." E essa pedra hoje está no

assentamento de seu santo.137 Ela é de Nanã; mas a qualidade de sua Nanã era tão velha que,

137
Da mesma forma, enquanto estava na Bahia, fui a um congresso de sociologia na UFBA, e lá assisti a uma
apresentação de uma antropóloga italiana sobre quizilas. Ao fim da apresentação, uma espectadora levantou-se e
disse: "Muito interessante o que você fala, mas não é bem assim que funciona. Você fala que quizila é uma coisa
que a pessoa 'ganha' quando faz o santo, ou seja, uma coisa prescrita, mas não é verdade: no meu caso, por
exemplo, passei mal a vida toda quando comia abacaxi. Ficava com a boca toda estourada, passava mal da
barriga, tudo. Quando eu já tinha mais de trinta anos é que fui num candomblé e a mãe de santo falou que eu era
de Oxum. E só aí fui entender por que eu passava tão mal com abacaxi!"
 
187  
 
segundo Mãe Menininha, já havia voltado para a África.138 Assim, tudo precisaria ser feito

para Omolu, filho de Nanã, que se encarregaria de levar o recado para a mãe. "É bom que o

enredo deles é forte, né...", ela me disse. "Mãe e filho. Às vezes sinto que estou mais próxima

de um, às vezes do outro... Com certeza meu enredo é com esses dois. Mas sabe que depois

de um tempo Nanã começou a chegar, apesar do que Mãe Menininha tinha dito? Aí eles se

revezam. Eu dou comida para um, dou para o outro... Só sei que amo os dois."

Poderíamos apontar também, mesmo que de forma não muito elaborada, apenas

indicando um caminho a seguir, a ligação que pode haver entre enredo e mito no candomblé.

Em grande parte da literatura sobre as religiões de matriz africana (cf. Bastide 1958, Segato

1995, Verger 2002, Beniste 1997, Lima 2005), é consagrada a ideia da relação entre mito e

ritual. O rito seria a atualização do mito — no ritual das Águas de Oxalá, por exemplo, recria-

se o momento em que Xangô, surpreso ao saber que tinha Oxalá preso nas masmorras do seu

castelo por sete anos, confundido com um mendigo, manda que toda a cidade traga água para

lavá-lo. Na cerimônia, recria-se o mito: todos precisam vestir-se de branco e ir em silêncio até

a fonte, buscar a água que depois será jogada em suas cabeças. Ou, nas festas, quando Obá e

Oxum se evitam, remetendo à maneira como Oxum enganou Obá e a fez cortar a própria

orelha, convencendo-a de que com isso ela conquistaria o amor de Xangô.

Os exemplos são inúmeros, tão incontáveis quanto o número de mitos e de danças que

há no candomblé. Mas gostaria de fazer aqui um aparte sobre uma vez em que vi as coisas se

darem no sentido contrário. Certo dia, eu conversava com Leila, a neta de Mãe Carmem,

sobre Oxum. Ela me contava que, logo que fez santo, as pessoas zombavam dela porque sua

Oxum tinha um passo torto:

Ela dava uma passada estranha com um dos pés, botava no chão e tirava... Quase
manca. Todo mundo ficava rindo, dizendo que minha Oxum era manca. Eu ficava

138
Bastide (1958) fala também sobre isso: "O santo que já não cavalga é um santo que está desaparecendo; diz-se
que voltou para a África." (1958: 231)
 
188  
 
agoniada, ninguém me explicava nada, eu achava que tinha alguma coisa errada
comigo, ou com ela. Até que um dia Dona Cici veio aqui no Gantois contar histórias
de orixás para as crianças. Eu fiquei ali do lado, prestando atenção. Aí ela começou a
contar um mito que diz que Oxum andou em cima das brasas, e que tem uma Oxum
que pisa sempre de maneira reticente com o pé esquerdo. Na hora que eu ouvi aquilo,
comecei a chorar: era a minha Oxum! Finalmente entendi porque que ela fazia isso!
Era uma coisa do enredo dela mesmo.139

Como os mitos do candomblé tratam muitas vezes da relação entre os orixás,

poderíamos entender certos mitos como enredos dos orixás, ou reflexos desses enredos. Da

mesma forma, seguindo a sugestão de Serra (1978) de tratar as histórias de vida, no

candomblé, como mitologia pessoal, penso que a ideia de enredo ocuparia, aí também, um

papel fundamental.

4.4: Individuação

Já vimos que a pessoa, no candomblé, é um agregado em permanente construção. Para

entendermos essa construção, é necessário ater-nos ao conceito de "feitura". A feitura, no

candomblé, é um processo que não tem fim — o equilíbrio entre as muitas forças que

compõem uma pessoa é sempre instável; muitas vezes, pode-se até dizer que o arranjo é

claramente desequilibrado. Como pensar, então, na noção de individuação, ou seja, de

construção de uma pessoa autônoma, independente? Ou seriam os próprios termos

"autônomo" e "independente" inadequados, por sua ligação a um determinado conceito de

pessoa, uma categoria dessa noção de pessoa e do processo de individuação, conhecido como

139
Encontrei o mito a que ela se refere em Lima (2007): "Oxum e Obá, ambas esposas de Xangô, tinham rixa
antiga, com ciúmes uma da outra. Mas conviviam bem, dentro do possível. Até que um dia Obá resolveu
convidar Oxum para uma festa, em seu palácio. Oxum, que era a convidada de honra, vestiu um belo vestido,
enfeitou-se com joias, perfumou-se e foi com sua comitiva até o palácio de Obá. Quando lá chegou, viu que
havia um lindo e comprido tapete de pétalas de rosas, já no salão principal, estendido em sua honra. Então Oxum
pisou no tapete ― descalça, como os orixás sempre andam ― e teve uma desagradável surpresa: Obá pusera
brasas escondidas debaixo das pétalas de rosas. Os pés de Oxum começaram a arder, mas ela, altiva, não quis
demonstrar nenhum sinal de dor. Foi andando por todo o tapete sem reclamar, sorrindo majestosa para todos.
Oxum nada falou com Obá. Ficou à espera de um dia em que pudesse responder à altura. Os pés de Oxum
ficaram queimados ― e é por isso que até hoje ela pisa macio." (2007: 93-94)
 
189  
 
"indivíduo"?

A individuação, no candomblé, não pressupõe uma relação entre a parte e o todo. O

todo transcende a parte, explica a parte: as partes se submetem ao todo, e por ele são

definidas. No candomblé, assim, a "individuação" não significa necessariamente uma

"individualização" — a produção de seres unos, autônomos, indivisíveis e autossuficientes.

Consiste, antes, na formação de singularidades múltiplas, instáveis, interdependentes e em

contínua transformação.

Tanto Bastide (1958) quanto Elbein (1975) defendem que a condição necessária para a

existência da pessoa, no candomblé, é o reconhecimento de seu Exu pessoal. Para Bastide,

Exu140 é a condição de existência da pessoa. Sem Exu não há pessoa e nem orixá, já que

ambos têm um Exu em sua constituição primordial. Ao longo do texto, porém, Bastide (1958)

alterna entre as duas formas de se referir à construção desta singularidade. Embora se refira ao

processo de formação da pessoa como individuação, trata a pessoa como indivíduo, notando

sua singularidade como um traço de sua unicidade existencial. Segundo o autor,

Certo tipo de sociologia costuma submergir a personalidade dos chamados 'primitivos'


dentro do todo social; insiste na homogeneidade das crenças e dos sentimentos, no
conformismo dos gestos e das atitudes, nas similaridades psíquicas, como se as
representações coletivas não se diferenciassem, não se colorissem diferentemente
conforme os seres que as vivem. No entanto, o que a divisão do trabalho vai
desentranhar não é o indivíduo, mas o individualismo, coisa muito diferente. (...) Se
quisermos descobrir a concepção afro-brasileira da pessoa humana, é ao babalaô que
devemos nos dirigir, pois é ele o sacerdote dos indivíduos, o sacerdote da pessoa
humana como pessoa. (Bastide 1958: 145)

Bastide se refere aos babalaôs porque, segundo ele, para entender o mundo do

candomblé, dividido em quatro compartimentos (os deuses, os homens, a natureza e os

mortos) é preciso entender os responsáveis por cada um deles (babalorixás/ialorixás,

140
Como vimos, Exu não é um orixá como os demais, tendo uma singularidade que se manifesta não só em sua
relação com as práticas divinatórias como ainda numa espécie de mediação que exerceria entre os mundos dos
homens e dos orixás.
 
190  
 
babalaôs, babalossães e babaojés).141 Ainda segundo o autor, quando uma criança nasce, na

África, tira-se o seu odu (destino) individual. Na idade adulta, ele tem o seu ifá individual

(que é, por sua vez, um odu). No candomblé brasileiro, embora não se jogue (e,

consequentemente, não se tenha) mais o ifá, Bastide afirma que a relação com os babalaôs, os

sacerdotes do destino, se mantém através do jogo de búzios (associado a Exu). O odu que o

jogo revela é, portanto, uma palavra de Exu. Nas palavras de Bastide (1958): "A passagem do

Ifá individual para um Exu individual é o reflexo do outro fenômeno que já tínhamos

assinalado: a substituição progressiva da adivinhação por meio do opelê pela adivinhação

com o dilogum142; mudança que está em processo no mundo dos babalaôs da Bahia, vitória

dos búzios sobre o colar de nozes-de-cola, substituição, em suma, das 'palavras' de Ifá143 pelas

'palavras' do Exu. Por isso mesmo, o princípio de individuação vai tomar uma forma

ligeiramente diferente." (1958: 147) O universo da individuação, portanto, está ligado ao das

pessoas, que por sua vez está conectado e depende do babalaô para defini-lo. Já o universo

dos orixás mantém-se separado, subordinado ao babalorixá (ou à ialorixá), conectando-se aos

homens pelo princípio de classificação, uma espécie de análise combinatória dos eventos da

vida humana que, dependendo do resultado, conectam-na com este ou aquele orixá. Já Exu,

por sua vez, é o "elemento dialético do cosmo" (1958: 172), conectando as diferentes

instâncias da existência e tornando assim possível que homens e orixás participem dos

141
Babalorixás e ialorixás, como vimos, são os termos em iorubá para pai de santo e mãe de santo. Babalossãe é
o termo em iorubá para o responsável por tudo que se refere às plantas (especialmente às suas folhas) de um
terreiro. Já babaojés são os ojés, os guardiões do culto de egum.
142
Cacciatore (1977) define opelê-ifá como "espécie de colar aberto, ou cadeia, usado para adivinhação.
Também chamado rosário de ifá. É formado por oito meias-nozes de dendê (ou búzios com o fundo cortado)
ligadas por elos de metal ou trança de palha da Costa, deixando no centro um espaço maior. (...) Só o babalaô
verdadeiro, sacerdote de ifá, tem direito a servir-se do opelê. Jogado dentro de um círculo de colares sagrados
(colar de ifá) ou de esteira ou peneira de palha, com colares e búzios ao redor, o opelê deve cair em forma de U,
com o lado aberto voltado para o babalaô. Com uma só tacada tem-se um odu, enquanto os (...) búzios precisam
de oito jogadas. (...)" (1977: 195) Já dilogun é o termo em iorubá para o jogo de búzios.
143
Ifá é um termo que define tanto um orixá quanto uma prática. Penso que o que Bastide diz é que na África a
divinação estava no domínio do orixá Ifá (com o jogo de ifá), enquanto no Brasil (com o jogo de búzios) está no
domínio de Exu.  
 
191  
 
universos uns dos outros. Sem Exu, o indivíduo não pode existir, pois lhe é negado o direito a

participar e a partilhar da matéria dos deuses, matéria fundamental para a sua existência.

Já Elbein considera Exu "(...) um elemento constitutivo, na realidade o elemento

dinâmico, não só de todos os seres sobrenaturais, como também de tudo o que existe" (1975:

140), e que portanto "(...) não pode ser isolado ou classificado em nenhuma categoria. É um

princípio e, como o ase (axé) que ele representa e transporta, participa forçosamente de tudo.

Princípio dinâmico e de expansão de tudo o que existe, sem ele todos os elementos do sistema

e seu devir ficariam imobilizados, a vida não se desenvolveria. (...) 'cada ser humano tem seu

Esu (Exu) individual, cada cidade, cada casa (linhagem), cada entidade, cada coisa e cada ser

tem seu próprio Esu'. (...) assim como Olorun representa o princípio da existência genérica,

Esu é o princípio da existência diferenciada em consequência de sua função de elemento

dinâmico que o leva a propulsionar, a desenvolver, a mobilizar, a crescer, a transformar, a

comunicar." (1975: 141). Ainda segundo a autora, "Esu está profundamente associado ao

segredo da transformação de matérias-massas em indivíduos diferenciados. Símbolo do

elemento procriado, princípio dinâmico e da comunicação, encarregado de transportar e de

restituir o ase dos dois genitores míticos, assegurando a procriação, a existência

individualizada, acompanhante de todas as unidades ou seres, possui diversas representações

materiais." (1975: 238). E Elbein afirma ainda: "Princípio de individualização, Esu está

relacionado com o desprendimento e a evolução de matéria diferenciada." (1975: 241)

Segundo Elbein, para o candomblé o universo seria povoado de "matérias-massas",

entidades arcaicas, indiferenciadas, a substância de tudo que existe. E seria Exu o

responsável pela transformação desses princípios vitais indiferenciados em indivíduos, pelo

que cada indivíduo teria um Exu a acompanhá-lo por toda a vida, garantindo assim sua

existência. Exu seria não somente o propiciador da vida humana, mas aquele que acompanha

o indivíduo, mostrando-lhe o caminho a seguir. Nas palavras da autora, "Esu é tão inseparável

 
192  
 
do indivíduo que, por assim dizer, confunde-se com o que caracteriza mais a unidade-ser. (...)

É o princípio de vida individual. Todo indivíduo, por trazer em si seu próprio Esu, traz o

elemento que lhe permitirá nascer, cumprir seu destino pessoal, reproduzir-se e cumprir seu

ciclo vital." (1975: 241)

Elbein, assim como Bastide, sugere o caráter composto da pessoa no candomblé, mas,

enquanto Bastide define Exu como um dos elementos desta composição, responsável pelo

destino, Elbein considera Exu aquilo que possibilita a conjunção mesma dos elementos, o

próprio princípio de força que coloca tudo em movimento. Em suas palavras: "O ser humano,

como todos os seres, é constituído por elementos coletivos, representações deslocadas das

entidades genitoras, míticas ou divinas e ancestrais ou antepassados (de linhagem ou família)

e por uma combinação de elementos que constituem sua especificidade, ou seja, sua unidade

individual." (1975: 233)

Porém, embora vejam o processo de formação da pessoa como uma composição de

forças diferenciadas, tanto Bastide como Elbein parecem acreditar que, em algum momento, a

pessoa se estabiliza — tornando-se, enfim, um indivíduo. Mas em que momento isso

aconteceria? Pois a feitura no candomblé, como veremos a seguir, é um processo longo, que a

rigor não tem fim. Passemos, então, à análise de alguns casos de processos de feitura.

4.5: Feitura

A feitura de santo é uma ciência exata: a pessoa precisa comer, beber, banhar-se,

dormir e levantar-se sempre na hora certa. É só através da manipulação milimetricamente

calculada e sutil de todos esses elementos que o santo se fixa tanto na cabeça de seu filho

quanto no assentamento através do qual pode ser "cuidado". Não basta o banho de umieró às

quatro da manhã — as plantas usadas em sua composição precisam ter sido colhidas num

 
193  
 
horário específico, por uma determinada pessoa de um certo orixá. Devem ter sido maceradas

por outra pessoa, em outro horário específico, e guardadas de uma certa maneira em um lugar

determinado. O tempo mínimo de duração da feitura, no Gantois, é de vinte e um dias.

Durante esse período, é vedado aos noviços deixarem o sabaji. Ao saírem passarão a contar,

no terreiro, com um duplo concreto (o seu assentamento) que pode ser manipulado, e que é

ligado à pessoa pelo mesmo sangue que se derrama em ambos.

Podemos dizer que os estágios da feitura variam conforme o que diz o jogo de búzios

sobre as necessidades da pessoa e de seu santo. E os filhos de santo do Gantois se dividem

basicamente em cinco grupos:

1) Os filhos de santo assentado. Nesse caso, o que é feito é o assentamento do orixá, que

permanecerá no terreiro (na maior parte dos casos) para ser alimentado e cuidado junto com

os outros orixás feitos na Casa. A cabeça da pessoa, porém, não é feita, ou seja, não é educada

para receber seu orixá, que é preparado somente em forma física, em sua modulação mais

concreta, o assentamento.

2) Os adoxus: chamam-se assim os filhos de santo que fazem a cabeça. E que se subdividem

ainda em duas categorias: os que dão santo, ou seja, através dos quais os orixás vêm à terra; e

aqueles cujos orixás foram feitos mas nunca se manifestam. Nos dois casos, a saída, ocasião

em que o noviço é apresentado à sociedade, é igual: o filho de santo sai vestido com as roupas

de seu orixá, dançando de cabeça abaixada. No caso dos adoxus cujo orixá não chega, porém,

esta será a única vez em que poderá usar a indumentária do santo. É importante ressaltar que,

no caso da feitura dos adoxus, um assentamento também é produzido — mas nesse caso, a

cabeça do adoxu é preparada para receber o orixá que está ali assentado, realizando-se um

ritual que assegura a conexão entre a cabeça do noviço e o assentamento de seu orixá.

3) As iarobás (ou equedes) são as mulheres encarregadas cuidar dos orixás manifestados.

Podem ser escolhidas por eles próprios (caso em que se diz que são "suspensas" pelo santo),

 
194  
 
convertendo-se nas equedes de um determinado orixá, ou podem ser "da casa", por terem

conquistado um cargo144, por exemplo. Seu período de feitura leva geralmente uma semana,

assemelhando-se a um assentamento.

4) Os ogãs são homens que não recebem santo e se desincumbem de tarefas diversas do

terreiro. Sua feitura tem a mesma duração da de uma equede.

5) Os alabês são os tocadores de atabaque. Podem ser tanto "de santo assentado" quanto ogãs.

Destes, somente os adoxus serão um dia chamados de egbomes. Embora todos

cumpram o mesmo calendário de obrigações, esse título é exclusivo dos filhos e filhas que

dão santo. Mas não basta o tempo de feitura para um adoxu virar egbome. Se alguma filha de

santo fez santo há dez anos, por exemplo, mas ainda não cumpriu suas obrigações de sete,

continuará sendo uma iaô. A "idade no santo" depende do cumprimento de certos rituais, o

que também reforça a ideia de que a constituição da pessoa se dá pelo acúmulo das

experiências e obrigações que cumpre no candomblé.

Conheci uma filha de santo do Gantois, por exemplo, que assentou a sua Oxum ainda

criança. Alguns anos depois, começou a sentir os primeiros sinais de possessão. "Passou mal"

(como se diz no Gantois quando há o início de possessão pelo santo ainda bruto) algumas

vezes, nas festas. Logo, Mãe Carmem viu nos búzios que sua Oxum queria ser feita. Ela então

se submeteu à feitura, junto com um grupo de iaôs. Porém, na véspera da sua obrigação de

três anos, começou a sentir a presença ocasional de outro orixá, querendo tomar sua cabeça.

"Sua Oxum está estranha", disse-lhe uma de suas irmãs de barco. "Ela nunca foi brava assim,

de repente fica andando por aí parecendo que vai bater em alguém!" Ela então pediu à mãe de

santo que jogasse os búzios, o que revelou a existência de "um enredo complicado" com Ewá.

Assim, quando se recolheu para a obrigação de três anos, assentou Ewá e, a partir daí, em

144
Um cargo pode ser atribuído tanto pela mãe de santo como por algum orixá. Existem diversos cargos numa
casa de candomblé, cada um relacionado a algum orixá ou a algum assentamento. Há o cargo de responsável
pela casa do orixá, por exemplo; o cargo de responsável por alguma questão específica relacionada à mãe de
santo; o cargo de responsável pela comida dos orixás, e assim por diante.
 
195  
 
alguns momentos é Ewá quem chega. "Vamos ver quem é que vai aparecer para a minha

obrigação de sete anos", ela me disse, brincando.145 Essa brincadeira, porém, evoca uma

importante reflexão sobre a concepção de pessoa corrente no candomblé. Cada história, cada

relação, cada enredo tem sempre o potencial de lhe acrescentar um novo elemento — que

pode ou não demandar uma representação física. Isso não significa que a pessoa estava

incompleta: como já vimos, dependendo do ponto de vista, no candomblé a pessoa está

sempre completa, ou sempre incompleta. As pessoas são fluidas, num processo permanente de

incompletude — ainda que completas.

Ao contrário do que pode parecer, porém, o ritual de iniciação no candomblé não

equivale à produção de duas individualidades indiferenciadas, a do filho de santo e a de seu

orixá. Muito pelo contrário, a feitura, concretizando as relações entre o santo e seu filho/sua

filha, é o cimento que permite a criação do amálgama pessoa-orixá. Como vimos, toda feitura

145
A composição da cabeça de um filho de santo é definida pelo jogo de búzios: em princípio, o jogo capacita o
pai ou a mãe de santo a saber quais santos respondem por aquela pessoa. Não havendo prova em contrário, são
estes os orixás presentes em sua cabeça. E muitas variações são possíveis. Ainda assim, a definição inicial é
sempre provisória: antes da feitura ou do assentamento, até o momento mesmo em que a pessoa é recolhida,
nunca se pode saber ao certo qual orixá será efetivamente o "dono da cabeça" e, muitas vezes se revela, no
decurso da própria feitura, que a pessoa precisa cuidar de mais de um orixá. E não há uma regra fixa que defina
o que acontece nesses casos, embora o mais comum seja ela "raspar" o orixá de frente e assentar os outros.
Entretanto, nunca é demais lembrar que, como muito propriamente definiu Herskovits, (1956), "(...) the supreme
compensation device in candomblé structure itself is found in its flexibility. There is no rule that does not have
its exception; in all instances, situations alter cases." (1956: 165) ["(...) o mecanismo supremo de compensação
da própria estrutura do candomblé está em sua flexibilidade. Ali não existe regra sem exceção; em todas as
ocasiões, as situações alteram o caso."]
Certa vez, fui no xirê de aniversário do Mestre Didi, no Ilê Axipá. Lá, alguns dos membros da casa
dançariam em homenagem aos orixás de Mestre Didi, que não estava presente. Num dado momento, sua filha,
Mãe Nidia, recebeu sua Iemanjá e foi dançar no centro da roda. Após duas cantigas em que dançou no meio,
suas feições mudaram. Seu corpo balançou de leve, mudando de postura. Demorou um pouco até os alabês
entenderem o que estava acontecendo; a música parou e fez-se silêncio. Alguns sabiam o que ia acontecer, mas
outros, como eu, sentados nas poucas cadeiras em volta da roda em que os filhos da casa dançavam, demoraram
para acompanhar a mudança. Um alabê puxou outra cantiga, e de repente ouviu-se um ijexá (o ritmo de Oxum).
A dança ficou mais suave, mais melódica e mais cadenciada; quando percebi, era Oxum que estava lá. Ela havia
feito uma transição suave de um orixá para outro, e a partir de então Oxum continuou a dança que Iemanjá havia
iniciado. Foi a única vez que vi coisa semelhante. Depois soube que é uma característica muito rara e que são
pouquíssimas as pessoas dentro do candomblé queto capazes de apresentar transições desse tipo. Mãe Nidia é
um caso raro em que Iemanjá e Oxum estão lado a lado, e não uma atrás da outra como é mais costumeiro. E
então as duas se alternam no transe, sem necessidade de duas incorporações separadas, caso das pessoas que
conheci capazes de receber tanto o primeiro quanto um segundo orixá. No seu caso, apesar de ser conhecida
como Mãe Nidia de Iemanjá, ela tem as duas orixás ocupando a mesma posição, dividindo a sua cabeça. Iemanjá
é a mais velha, por isso está um pouco mais à frente e sempre toma a dianteira nas danças; mas Oxum vem ao
lado e logo pega para si a posição, ocupando a filha de santo para "dançar no meio".
 
196  
 
é acompanhada de um assentamento; ao mesmo tempo, no caso de um adoxu, sua cabeça é

preparada para que o santo chegue, através de um furo aberto em seu couro cabeludo (a

catulagem). A conexão entre a cabeça do noviço e o assentamento que representa o seu orixá

é estabelecida quando tanto uma quanto o outro são banhados com o mesmo sangue. A partir

de então, pode-se cuidar da cabeça diretamente no assentamento.

Na criação desse duplo cabeça/assentamento, constitui-se um enredo que adquire uma

expressão concreta, uma relação que assume forma física e se torna fundamental para a

constituição da pessoa. Processo semelhante, aliás, ocorre na criação de uma Casa de

Candomblé: o assentamento primordial do terreiro é o que se chama de seu axé, e é ali que se

encontra concretizada, em última instância, a energia primária, o fundamento do terreiro. Ou

seja, o enredo tanto dá forma ao assentamento quanto deve sua forma a ele.

Tomemos como exemplo o caso de um filho de santo do Gantois que andava muito

nervoso, achando que estava com a cabeça quente. Passou algumas semanas dando comida

para o assentamento do Oxalá de sua cabeça, o que o ajudou a se reequilibrar. Da mesma

forma que as forças que atingem a pessoa são sempre externas, é externamente que se deve

tratá-las. O candomblé tem como prerrogativa uma concepção do ser humano que leva em

conta, na formação da pessoa, diversas forças que se combinam de maneira singular a cada

momento. O equilíbrio é dinâmico, e raramente alcançado de forma duradoura. Segundo

Goldman (1984), o equilíbrio só se atingiria no momento do transe, quando o mito

efetivamente se realiza e ocorre a conjugação completa entre o ser humano e seu orixá. Ao

que eu acrescentaria o momento da morte.

Quando uma pessoa feita morre, seus irmãos de santo têm vinte e quatro horas para

retirar seu oxu, a substância mágica usada no preparo de sua cabeça a fim de permitir a vinda

controlada de seu orixá. Entre a morte e a retirada do oxu, a pessoa está estabilizada: nada

mais pode acontecer. Quando o oxu é removido, a pessoa começa então a ser desfeita, dando

 
197  
 
início ao axexê — o processo em que se desagrega a composição da pessoa. Ao longo de vinte

e um anos, duração idêntica à da feitura, e observando os mesmos intervalos (logo depois do

falecimento e em seguida a um, três, sete, quatorze e vinte e um anos), desfazem-se pouco a

pouco os assentamentos da pessoa que faleceu, libertando-a (e ao seu santo, se este for o

desejo dele) deste mundo. Ou, na definição de Elbein (1975): "(...) uma vez cumprido seu

ciclo de vida, cada ser humano se desintegra para restituir-se em parte às massas progenitoras

e reforçar o ase (axé) das mesmas." (1975: 263-264)

4.6: Transferências e manipulações

Em Salvador, tive a oportunidade de acompanhar de perto algumas feituras, dentre

elas a de um rapaz que morava no Rio de Janeiro e fez santo em um terreiro cuja ialorixá era

feita no Gantois. Como ele trabalhava, organizou suas férias para coincidirem com seu

período de recolhimento. Passou um mês no terreiro, ao fim do qual foi liberado para voltar

para casa, o que incluía uma viagem de avião e o reencontro com sua esposa. Perguntei à mãe

de santo se ele podia pegar um avião sem problemas com tão pouco tempo de feito, e ela

respondeu: "Pode sim, eu que vou cumprir esse resguardo. Ele é jovem, precisa viajar,

trabalhar, namorar a mulher dele… Eu já estou mais velha, não vou sair daqui mesmo, então

vou cumprir o resguardo por ele, ué." Depois, quando acompanhei uma francesa que assentou

o santo com essa mesma mãe de santo (caso que será apresentado no capítulo a seguir), a

situação se repetiu. Ela é de Iemanjá, o orixá assentado. Quando ela foi liberada, depois de

uma semana de recolhimento, fui buscá-la. Assim que cheguei ao terreiro, ela me disse que

queria tomar um banho de mar e uma cerveja. Traduzi para a mãe de santo o que ela dissera, e

esta me respondeu, depois de pensar um pouco: "Pode ir, pode levar ela". "Mas como?",

 
198  
 
perguntei, e ela então me respondeu. "Eu que vou fazer o resguardo dela, ela é francesa, e

francês lá entende dessas coisas, minha filha?"

No candomblé, como já dissemos, as fronteiras da pessoa são fluidas — o que permite

diversos tipos de transferência. Como a pessoa está sempre em formação, isto a deixa

permanentemente aberta ao que vem de fora. Depois que ela é feita, porém, passa a contar

com um filtro que só dá passagem às coisas certas (condizentes portanto com seu enredo), que

acoplam-se a ela. E são as fronteiras fluidas que permitem essas transferências; depois que a

pessoa é feita, o que ocorre é uma diferença quanto ao que pode ser transferido, e com qual

intensidade. A partir dessa concepção de corpo, torna-se possível manipular as fronteiras da

pessoa e entender essas transferências, rotineiras no candomblé.

O momento da feitura, quando o barco de iaôs está recolhido no sabaji, é o mais

delicado na formação das pessoas. Nessa hora, muita coisa pode passar de um para o outro: os

canais estão abertos, o controle dos fluxos é ainda incipiente. É comum ouvirmos relatos de

quizilas que passam de um iaô para o outro, especialmente se estão deitados lado a lado (já

que o barco de iaôs sempre mantém a mesma formação, até na hora de dormir). Mas

acompanhei o caso de um barco, no Gantois, em que a transferência se deu de outra maneira.

Neste barco, havia um rapaz de Xangô e três de Oxalá. O rapaz de Xangô tinha

certeza, pois sempre lhe havia sido dito, que o seu Xangô era Aganju, o Xangô jovem, audaz,

comedor de fogo. Entretanto, depois que já estava recolhido, outro filho de santo do terreiro,

muito próximo a ele, teve um sonho, no qual Xangô lhe dizia o seu nome; só que não era

Xangô Aganju, como fora anunciado pela mãe de santo, e sim Xangô Airá, o velho, que só

veste branco e se desloca muito lentamente.

Na saída do barco, o filho de santo que sonhara finalmente entendeu o significado de

seu sonho: o Xangô vestia branco — ou seja, era Xangô Airá. Num certo momento, porém,

sua fisionomia mudou, o que deixou o filho de santo que sonhara intrigado. Foi só na primeira

 
199  
 
festa depois da feitura que ele entendeu o que acontecera. Como na saída os orixás recém-

feitos não podem dar os seus ilás (ou seja, não podem dar o grito anunciando sua chegada,

pois lhe é vedada a emissão vocal), ele não havia escutado ainda o grito de Xangô. E nessa

festa ele ouviu claramente: durante uma parte da festa, o ilá era de um jeito; depois de uma

certa hora, era de outro. Ou seja, o seu amigo tinha, em sua cabeça, os dois Xangôs. O

primeiro, Aganju, era o que sempre o acompanhara; por ter entrado num barco com três

Oxalás, porém, ele se viu obrigado a fazer também Xangô Airá, o Xangô mais próximo de

Oxalá (ou seja, o que tinha mais enredo com o outro orixá). Além disso, por causa dos

Oxalás, precisou cumprir um resguardo de quatro meses, muito maior que o resguardo

habitual de Xangô, somente de um mês. E não só isso: não poderá mais comer azeite de

dendê, e terá que se vestir somente de branco durante um ano inteiro.

Mas a transferência também se dá entre orixás. Uma vez, já de volta ao Rio, fui a uma

festa de Xangô num terreiro em Niterói com um amigo, adoxu de Oxaguiã. No meio da festa,

começaram a tocar para seu santo e vi que ele ficou nervoso. Não queria dar santo, me

explicou. Não era o terreiro dele, não se sentia à vontade, não queria dançar. Enquanto ele me

explicava, o Oxaguiã de uma filha de santo da casa chegou. Quando ele viu o santo dançar,

tranquilizou-se imediatamente. "Esse santo é da mesma qualidade que o meu" — ele me

disse. "Posso ficar tranquilo então, que não vou precisar dar santo." Ou seja, o fato de haver,

no salão, um orixá semelhante ao seu (da mesma qualidade, no caso) liberava o orixá dele da

obrigação de comparecer. "Ele já está ali representado", ele me explicou. "Na verdade, é

como se um pedaço dele estivesse ali, ou melhor, como se ele mesmo já estivesse ali".

A fluidez da pessoa dá margem também a manipulações, dentre as quais a mais

conhecida é a substituição do santo da cabeça da pessoa. O exemplo mais comum desse tipo

de substituição acontece quando uma pessoa que é de Exu precisa fazer o santo num terreiro

 
200  
 
onde não se faz Exu146 (caso do Gantois). Nessas situações, a pessoa tem duas opções: ou

procura um terreiro onde se faça Exu (se houver espaço para isso, claro), ou pede à mãe ou ao

pai de santo de seu terreiro que manipule a composição de sua cabeça de maneira a lhe

permitir ser feito ali mesmo. A solução mais comum para esse caso é fazer Ogum Xoroquê, a

qualidade de Ogum "que mais tem enredo com Exu", ou "que é quase Exu", ou é a "mais

próxima de Exu". Assim, Exu fica satisfeito, "mas não muito", como me explicou uma mãe de

santo. "A gente consegue controlar ele; mas quem vem é Ogum Xoroquê". E, como Ogum

Xoroquê está tão próximo a Exu, Exu pode receber os devidos cuidados através de seu

semelhante.

As substituições e manipulações nunca ocorrem sem critério; pelo contrário, seguem

uma lógica refinada e difícil de ser apreendida. Há diversos desvios possíveis no caminho que

precisam ser considerados pela mãe ou o pai de santo que se propõe a esse tipo de operação.

"Fazer Exu é perigoso", disse-me um pai de santo. "Não é qualquer um que sabe mexer com

ele". Ou, como me disse uma mãe de santo que conheci, em tom de provocação e zombaria:

"Brinque com Exu, brinque!"147

Outro caso de manipulação é o de Obaràyí, um pai de santo de Salvador. Obaràyí

nasceu de Ogum mas, na hora da feitura, Xangô é que foi feito. A explicação, dada pelo

146
Fábio Lima, quando conversamos sobre isso, me explicou que "a maioria das pessoas não tem capacidade de
receber a força de Exu, que é muito forte, e que já está no indivíduo por ser dono do inu (as vísceras e entranhas,
segundo ele)". Mas, ainda segundo ele, essa explicação só cabe nos terreiros mais "ortodoxos".
147
Esse era o caso de Silvana, uma abiã que conheci. A mãe de santo do terreiro que ela frequentava havia
jogado para ela e dito que ela era de Ogum, e que teria que fazer o santo brevemente. Mas Silvana havia jogado
antes com outra pessoa que lhe disse que era de Exu, e então insistiu com a mãe de santo que lhe falara de
Ogum. " Aqui eu não faço Exu", ela lhe disse. "Se você fizer santo aqui, vai ser Ogum. A gente vai cuidar do seu
Exu, mas quem vai vestir é Ogum." Silvana ficou em dúvida sobre o que fazer. A mãe de santo, percebendo sua
dúvida, chamou Marlene de Exu, uma figura famosa de Salvador, para ser sua mãe pequena. Mas Silvana não se
convencia. Resolveu procurar ajuda em outra casa, onde pudesse receber diretamente o seu Exu. Logo depois
dessa decisão, porém, a casa onde Silvana morava, que havia sido herança de sua mãe, sofreu um grave
problema estrutural devido a uma obra na casa vizinha e afundou na terra, deixando-a sem teronde morar.Silvana
interpretou o afundamento da casa como um aviso de Exu e procurou de novo a mãe de santo que queria fazer
seu Ogum, convencida de que sua ida à outra casa havia deixado o seu Exu insatisfeito. Esta então lhe disse que
Silvana teria que esperar um pouco até as coisas se acalmarem, para então ela poder jogar e ver o que queria
afinal o Exu de Silvana.
 
201  
 
próprio Obaràyí (2009), é que seu Xangô não é um Xangô novo (apesar de ser da qualidade

mais jovem de Xangô, Aganju): é o Xangô de Mãe Aninha, a célebre mãe de santo do Ilê Axé

Opô Afonjá. Ele, que havia avisado que retornaria, veio para a sua cabeça, determinando a

reformulação de sua feitura. Mas, segundo ele, "por um bom motivo" (2009: 96).

4.7: Questões de gênero

O tema que discuto acima, as possibilidades de manipulação no candomblé, tangencia

outro assunto, um pouco mais polêmico: o do gênero de seus membros. Landes (1947), na sua

já bastante comentada etnografia do candomblé de Salvador, afirma que o candomblé da

Bahia era um "matriarcado", e que os homens que nele se aventuravam eram, em sua maioria

(e, especialmente, no candomblé angola), homossexuais. "Se a Ruth Landes estivesse viva, eu

matava ela", me disse Adriano, primo de um dos cupins com quem convivi, num dia em que

estávamos em sua casa. Diante da minha expressão de surpresa, o dono da casa me explicou:

"Ele é de uma família de pais de santo muito importantes, todos do queto, nenhum

homossexual. O pai dele era pai de santo, o avô também. Na família dele, os homens é que

dominam o candomblé". Segundo o reclamante me explicou, ele pensa que Landes "queimou

o filme de todos os homens do candomblé, porque agora fica todo mundo achando que eles

são homossexuais — não que eu tenha nada contra homossexuais —, ou que não sabem de

nada, porque quem sabe na verdade são as mulheres que dominam".

Adriano provavelmente concordaria com Birman (1991), para quem "Em 1947, Ruth

Landes deu início a essa controvérsia que se estende até hoje. Sua hipótese fundamental é de

que o candomblé abriga 'homossexuais' porque historicamente se constituiu como um

matriarcado." (1991: 48) Mas, além disso, Landes trouxe à tona uma distinção que parece

 
202  
 
nortear tanto a análise de Birman (1985, 1991) quanto de Fry (1982), que distingue dois tipos

de homossexuais: o passivo (chamado por Fry de "bicha") e o ativo.148 Segundo Landes

(1947: 320), "é esta classe [a dos homossexuais passivos] que hoje dá líderes aos cultos

predominantes (candomblés) da Bahia." Associados majoritariamente ao que Landes chama

"candomblé de caboclo", os pais de santo homossexuais buscariam, em última instância,

igualar-se à figura maternal das ialorixás do culto nagô (1947: 328).

Fry (1982) vai mais além, indicando que a grande presença de "bichas" no candomblé

é como "uma profecia que se cumpre" (1982: 74), já que a presença de homossexuais passivos

no candomblé é fruto da oportunidade de ascensão social que teriam nos cultos afro-

brasileiros. Birman (1985, 1991) corrobora essa visão e, a partir da posição passiva daquele

que recebe o santo, faz uma analogia entre essa entrega e a posição da mulher no ato sexual.

Além disso, segundo ela, haveria também uma analogia a ser feita entre o sexo do orixá da

pessoa e o seu gênero: se um homem é de Oxum, por exemplo, tem grandes chances de ser

"bicha"; o mesmo, no sentido oposto, ocorreria com uma mulher de Xangô — observação

semelhante à feita por Segato (1995) ao afirmar que, no Xangô do Recife, os orixás são

"estereótipos de gênero" (1995: 425).

Tanto Fry quanto Birman se interessam em desvendar os motivos para a grande

quantidade de homossexuais participantes das religiões afro-brasileiras. De maneira geral,

ambos afirmam que os homossexuais, enquanto "categoria desviante", encontram

acolhimento no candomblé e na umbanda, religião também "à margem da sociedade mais

ampla". Além disso, a possessão funcionaria "como um peculiar operador da distinção entre

os gêneros" (Birman 1991: 45), resolvendo qualquer dificuldade quanto a uma possível

indefinição de gênero ou de orientação sexual.

148
Distinção também apontada por Kulick (2008) em seu livro sobre as travestis de Salvador. Segundo ele, "a
morfologia diferencial da genitália permite explorar (e situar-se em) diferentes possibilidades de gênero."(2008:
204)
 
203  
 
No Gantois, "não se faz santo mulher em cabeça de homem", como me explicou Mãe

Carmem. "Se um homem de Oxum chega aqui, a gente manda para fazer santo em outra Casa.

Ele pode vir aqui depois, a santa pode dançar, mas fazer o santo a gente não faz." Já nas

cabeças das mulheres podem ser feitos tanto orixás femininos quanto masculinos. Às

mulheres filhas de orixás femininos dá-se o título de aiyabás; às filhas de orixás masculinos,

doborôs.

Todo ano, no dia da Festa das Aiyabás, acontece no Gantois um ritual relacionado à

questão do gênero. Durante todo o dia da festa, as mulheres doborôs não podem usar

acessórios femininos, sob o risco de serem roubadas pelas aiyabás. Na primeira festa das

aiyabás que eu fui, logo na chegada encontrei com uma egbome de Oxumarê se lamentando

porque havia perdido seus brincos e suas pulseiras. Um pouco depois, outra, de Xangô,

perdeu seu colar. Logo mais, vi uma egbome de Oxóssi sendo perseguida por várias aiyabás

que queriam roubar sua saia, que era toda florida. Ela conseguiu correr porta afora do terreiro,

e lá comentou: "Esqueci do roubo e vim com essa saia toda bonita, hoje tem que vir de saia

lisa, masculina", e dirigiu-se ao seu quarto para trocar de saia. Mas foi por volta do meio-dia

que se deu a "brincadeira", como denominou uma filha de santo. Uma filha de Ogum estava

sentada numa cadeira e foi cercada por seis aiyabás, que lhe puseram uma roupa de Oxum:

uma saia amarela com uma grande laço cor de rosa, um laço branco na cabeça e um espelho

na mão. Ela ofereceu resistência, gritou por socorro, mas acabou cedendo. As aiyabás

acabaram de vesti-la e todos começaram a zombar dela: "Ai, mamãe!"; "Está bonita hein,

mamãe!" Não se passaram nem dois minutos e ela levantou a cabeça num tranco, dando um

grito com voz gutural: "Eu não sou mamãe, eu sou PAPAI!", e arrancou toda a roupa de

Oxum, rasgando o pano em sua cabeça. Era Ogum que havia chegado. No ano seguinte, vi

acontecer a mesma coisa, dessa vez com uma egbome de Oxóssi: vestiram-na toda de Oxum e

ela chegou até a dançar. Quando Oxóssi chegou, depois de alguns minutos, arrancou toda a

 
204  
 
roupa e ficou durante duas horas andando para lá e para cá pelo terreiro, dando o seu ilá

(Quiu! Quiu!) muito alto, e encarando com ar de desafio quem ousasse se aproximar dele.

Ambas doborôs resistiram à "brincadeira", mas foram seus orixás que não permitiram

que elas fossem vestidas como um orixá feminino. Ainda que tenham sido trajadas quando

não estavam possuídas, o orixá não permite que se ponha nele a indumentária de um orixá de

outro sexo, como me explicaram. Das duas, uma é heterossexual e a outra, homossexual.

Perguntei a algumas filhas de santo se viam relação entre orixá e preferência sexual. "Acho

que não", elas me disseram. "Aqui tem homossexual de tudo que é santo", me disse outra.

"Homens e mulheres."

A analogia entre o papel de penetrado na possessão e na relação sexual pode até ser

válida, mas não julgo suficiente para explicar a presença numerosa de homossexuais no

candomblé. Em primeiro lugar, não se aplicaria à homossexualidade feminina, presente em

muitos terreiros em proporção semelhante à masculina. E, por último mas não menos

importante, porque não é isso que dizemos filhos de santo que conheci quando abordam esse

tema. Segundo eles, é raro para um homossexual, seja feminino ou masculino, encontrar uma

religião que aceite a sua homossexualidade sem nenhum tipo de restrição. Segundo me

explicou um filho de santo do Gantois: "Dá a impressão que tem mais gay no candomblé, mas

isso é só porque aqui a gente é totalmente aceito. De que religião você pode ser se for gay? E

gay também precisa de religião, né, amor?" Ou, segundo me disse Fábio: "O mundo é gay,

mas a Bahia é muito mais."149

Eu, porém, vivenciei uma situação que me parece contribuir para uma reflexão

149
No candomblé não há dogmas comportamentais; a influência sobre a vida cotidiana dos filhos de santo é
muito pequena. Não a influência dos orixás, claro, mas a influência de normas comportamentais ditadas pela
religião. O filho de santo é livre para levar sua vida da maneira que lhe parecer melhor. Há um alto grau de
aceitação da existência singularizada de cada um. Certa vez Mãe Carmem me disse, depois de uma situação de
traição por parte de uma filha de santo: "No candomblé não tem castigo. Só quem pode castigar é o orixá [com a
ximba]. A gente não pode fazer nada, só aceitar." Uma pessoa que estava presente falou que achava que a
traidora deveria ser expulsa. Mãe Carmen riu: "Expulsa? E você já viu candomblé expulsar alguém, minha
filha?"
 
205  
 
posterior sobre o tema. No começo de 2011, fui a uma festa de Xangô na casa de Mãe

Senhora, mãe de santo feita no Gantois. Quando os santos entraram para serem vestidos, fui

até a rua com o filho de santo com quem tinha ido à festa. Andamos até um bar que ficava a

uns trinta metros do terreiro e sentamos numa mesa com outras pessoas que ele conhecia.150

Uma dessas pessoas se apresentou como um pai de santo, e me contou que um conhecido seu

havia feito santo com uma mãe de santo de Salvador. Era de Xangô. Depois de um tempo,

esse conhecido foi para a Europa onde, passados alguns anos, submeteu-se a uma cirurgia de

mudança de sexo. Anos depois da operação, decidiu, já mulher, voltar ao Brasil. Logo

procurou sua mãe de santo para a obrigação de sete anos de feitura. "A mãe de santo lhe disse

logo: 'Nada disso, meu filho. Aquele santo você fez homem. Agora você é mulher, é tudo

diferente. Nada daquilo vale mais.' E ele então teve que fazer tudo de novo, minha filha. E

nem era Xangô mais o santo dele, dessa vez ele fez Iansã", ele me contou.

Nesse caso, o gênero é mais um componente da pessoa: a mudança de sexo acarretou

também a troca do santo, que não só precisou ser refeito como ainda virou outro. Ou seja,

creio que a questão do gênero no candomblé pode ser mais interessante dissolvida na questão

mais ampla da manipulação de todos os componentes da pessoa; ou seja, considerando o

gênero como mais um componente da pessoa em formação.151

Quando um abiã francamente homossexual do Gantois entrou para fazer santo, seus

amigos implicaram com ele: "A gente vai pedir para Mãe Carmem virar a sua folha lá

dentro!", ao que ele respondia, simulando pavor: "Não! Não! Eu não vou! Deus me livre sair

daí gostando de mulher!" Ainda que isso fosse uma brincadeira, feita em tom claramente

150
Foi este mesmo rapaz que me ensinou algo imprescindível: que, nas palavras dele, "candomblé se aprende
mesmo é tomando cerveja com as pessoas no intervalo das festas". Foi com ele também que aprendi que, logo
depois do xirê, quando os orixás entram para se vestir, é "a hora do bar". "Quando ouvir os fogos de artifício
[que anunciam a saída dos orixás vestidos], você volta", ele me explicou. Depois Fábio, para completar, me
ensinou que "Todo terreiro tem seu bar. Tem que comer uma água para aprender candomblé."
151
Birman (1985) afirma que esse era um ponto de discordância entre as pessoas do candomblé. Segundo ela,
alguns afirmavam que essa manipulação (a troca de orientação sexual) era possível, enquanto outras negavam
veementemente essa possibilidade. (1985: 8)
 
206  
 
jocoso, penso que transparece nesse comentário uma crença na capacidade de manipulação da

pessoa capaz de afetar inclusive a sua orientação sexual — uma chave que me parece mais

interessante que a atribuição de características de gênero de acordo com o gênero do orixá, ou

com a capacidade de receber santo.

Para encerrar, relato outro caso relativo a questões de gênero, mas diferente dos

anteriores. Marê é um filho de santo de Mãe Menininha que hoje em dia é pai de santo em

São Paulo. Um dia ele me contou sua história: quando ainda criança pequena, começou a

apresentar um problema de pele; sua pele inteira descamava, em grandes placas. Não havia

jeito de curar a doença, e quando ele fez cinco anos, já desenganado pelos médicos, sua mãe o

levou para ver Mãe Menininha. Segundo ele, Mãe Menininha nem precisou jogar: foi bater o

olho no menino e ver que ele era de Ewá, uma Ewá brava que queria ser feita. No entanto, ao

menos no Gantois, Ewá não pode ser feita em pessoas do sexo masculino. Mãe Menininha,

então, fez nele Oxumarê. "Oxumarê e Ewá têm enredo, né?", ele me explicou. "E Ewá

aceitou. A partir daí, fiquei bom. Nunca mais tive nada. Ela salvou a minha vida."

***

Penso que o modelo de pessoa coerente com todos os aspectos do candomblé é o da

pessoa-conjunto: e o melhor termo a se usar para descrever essa concepção múltipla de

pessoa, esse modelo de ser e de estar no mundo, seria, ainda aqui, "enredo" — descrição que,

com seus múltiplos significados, pode dar conta de uma relação em que, como vimos, ser e

estar se confundem, em que ter algo é, em certa medida, ser parte de algo.

O enredo, portanto, é constituído por relações. Nessas relações, como vimos, a história

no sentido temporal e as histórias ou estórias, no sentido de narrativa, estão entrelaçadas.

Dessa forma, como definir a pessoa formada a partir dessa concepção? Como descrever uma

 
207  
 
pessoa cuja verdadeira essência, para usar uma expressão comum na nossa cultura, não vem

"de dentro", mas "de fora"? Ou ainda, melhor dizendo, precisa ser feita para lhe vir de fora?

Tendo em mente a pessoa formada por esses enredos, podemos refletir sobre a

maneira como as forças do mundo atuam sobre ela, sobre o modo de funcionamento de um

sistema de influências baseado nessa maneira de se relacionar com o que vem de fora para se

tornar parte da pessoa. E torna-se mais fácil entender, a partir disso, porque as pessoas do

candomblé sempre me diziam: "Se defenda!"

 
208  
 
Capítulo 5:

Enredo III: Emaranhados

Todo abismo é navegável a barquinhos de papel.

(Guimarães Rosa - Desenredo)

5.1: Uma noção inadequada

Logo que cheguei ao Gantois, me foi quase inevitável considerar o ethos local

"paranoico". Tudo que acontecia a alguém era sempre culpa de outrem — a questão básica era

identificar essa outra pessoa que lhe causara algum dano. Ao longo da minha pesquisa,

testemunhei muitos episódios de extrema desconfiança por parte dos filhos de santo do

Gantois. "A gente aqui é cismado", me disse uma filha de santo, a uma certa altura.152 Ora

desconfiavam que alguém estava roubando dinheiro, ora que estava mentindo, mas a suspeita

mais frequente era de que alguém estaria "fazendo feitiço" (algumas vezes contra o próprio

terreiro).153 O que mais me chamava a atenção era que essas acusações nunca tinham as

152
Em uma reportagem à revista Fatos e Fotos, em março de 1978, Mãe Menininha afirmou: "Eu sou
descendente de africano e africano, moço, é mais desconfiado do que índio. Eles quando são amigos, são de
verdade. Mas sempre ficam desconfiando."
153
Siqueira (2012) também se deparou com essa mesma questão em sua pesquisa de campo, no Baixo Sul
baiano. Segundo ela, "Para alguns autores, tais cismas, porque incessantes e cíclicas, configurariam uma relação
paranoica: 'o outro' seria alguém de quem se desconfia. No presente trabalho [a sua tese de doutorado], ao
contrário, deseja-se ressaltar o envolvimento de muitos 'outros', com quem se vivencia não só o temor, mas
também a sua superação. Pois, além de prover os humanos de atenção à mentira, aos perigos, à vontade, à
bondade, além de os dotar de uma agudeza ímpar de sentidos, este mundo da feitiçaria, com sua propensão para
a guerra, envolve uma quantidade imensa de seres, cuja proliferação aponta, ao contrário do que pareceria a
princípio, para a fugacidade." (2012: 184-185) Penso que a situação encontrada por Siqueira em muito se
assemelha a vivenciada por mim, o que pode ser comprovado também no seguinte trecho de sua tese, em que um
 
209  
 
consequências a que eu estava acostumada: uma acusação contra a pessoa a quem, em

seguida, seria dada uma oportunidade de se defender, produzindo, na maioria das vezes, uma

ruptura e, em ocasiões menos frequentes, um acerto de contas — ou seja, as acusações que

ocorriam no terreiro não correspondiam ao que eu entendia como acusação e nem tinham o

desdobramento que eu imaginaria. As pessoas que conheci, em sua grande maioria, passavam

o tempo todo com medo de serem atacadas. Não que os filhos de santo com quem convivi

fossem medrosos, o que não poderia estar mais longe da realidade. As pessoas do candomblé

que conheci são, no geral, extremamente corajosas.

Mas havia, na grande maioria dos casos de suspeita, uma ausência total das provas

factuais, concretas que minha percepção legalista e quase jurídica achava necessárias. E, em

quase todos — para não dizer todos — havia o envolvimento de entidades sobrenaturais. Nos

ebós154, na busca de provas através do jogo de búzios, e nas resoluções. Em outras palavras: as

acusações envolviam sempre forças invisíveis. "Cuidado com a inveja"; "Ele fez um ebó para

mim"; ou até: "Você tem que fazer ebó periodicamente, para não ser atingido". E chamo

atenção para o termo usado: "atingido". Ele supõe que a pessoa deve estar sempre preparada

contra um ataque, uma vez que coisas boas despertam inveja e é natural que o desejo alheio se

volte contra quem as possui. As energias, tanto as boas quanto as más, como a inveja é

entendida, são parte integrante desse universo, tanto quanto as entidades sobrenaturais.

Circulam à nossa volta o tempo todo — e só olhos treinados, ou preparados de nascença para

vê-las, são capazes de perceber quando se aproximam de nós. Às vezes, um olhar já basta: "O

olho é o maior feitiço", me diziam. E contra o "olho" — a saber, contra a inveja — quase não

há solução possível. A inveja, segundo me disseram muitos filhos de santo, é a pior de todas

de seus interlocutores afirma que a sua cisma é uma maneira de precaução: "Como tantas outras pessoas que
encontrei na região, Mário não nega sua cisma. (...) É através dessa cisma ― uma cisma que vem também de sua
médium vidente ― que Mário se considera precavido." (2012: 184)
154
Ebó, segundo me explicaram, significa, literalmente, "oferenda". Portanto, um ebó pode ser feito tanto para o
bem quanto para o mal. Existem ebós de limpeza, ebós de purificação, ebós de cura ― ebós que geram benesses
― e ebós que visam causar malefícios.
 
210  
 
as forças, pois atua tanto como um feitiço direto (já que o olhar invejoso de alguém já basta

como feitiço automático) quanto como grande motivação para a feitiçaria. E tudo desperta a

inveja: o marido, a roupa, o dinheiro, o amor, os bens materiais e imateriais. E contra a inveja

é preciso o máximo de proteção.

Se entendermos que a pessoa no candomblé é formada pelo que vem de fora, pelas

relações com o que lhe é a princípio exterior — familiares, entidades, sentimentos, elementos

da natureza — torna-se mais fácil compreender o complexo sistema de acusações que permeia

o candomblé baiano. Sistema em que a acusação básica, como não poderia deixar de ser, é a

de prática de feitiçaria (termo raramente usado. Usa-se mais "está fazendo ebó para me

prejudicar"; ou "está fazendo feitiço"; mas raramente se dá nome à prática). Na maioria das

vezes, a acusação não admite possibilidade de defesa. O julgamento costuma ser rápido ―

normalmente, pede-se que alguém olhe nos búzios e confirme ou negue a culpa do outro. E a

condenação é sumária. Raras vezes vi ser oferecida à pessoa acusada a chance de defesa. Uma

vez constatada a culpa, o culpado é afastado (muitas vezes sem nem tomar conhecimento do

que houve), um ebó é feito para neutralizar os efeitos do suposto feitiço e a vida segue em

frente.

Seria adequado dar conta de tudo isso o termo"paranoia"?155

Diversas vezes ouvi reprimendas pela minha "inocência". "Você não desconfia de

ninguém", me disse certa vez uma filha de santo. "Tudo você acha que pode ter sido culpa

sua. A culpa nunca deve ser sua não. Quando acontece alguma coisa com a gente, a gente não

tem que ficar pensando 'o que foi que eu fiz?'; isso é besteira. O que a gente tem que descobrir

é quem fez isso com a gente." Ou seja, no mundo do candomblé, a motivação dos

155
É curioso que Nina Rodrigues tenha se debruçado sobre a questão da paranoia na população negra em dois
artigos, publicados em 1903 em revistas de psiquiatria. Ele trata exclusivamente do sentido psicótico da paranoia
(como discutirei mais adiante) e seu objetivo é provar que a paranoia, tida como doença de brancos até então,
podia também aparecer na população negra, embora muitas vezes associada a questões de feitiçaria. (Nina
Rodrigues 1903a e 1903b)
 
211  
 
acontecimentos geralmente também vem de fora. Assim como os orixás determinam nossas

ações, os eventos e as forças são recebidos e modulados de acordo com a preparação de quem

os recebe. Mas como entender um mundo composto por tantas forças, tantas delas invisíveis,

e descrever esse modo de vida em que devemos estar sempre preparados contra algum

ataque? Que noções podemos usar para compreender esse tipo de existência?

Certa vez, encontrei uma conhecida de São Paulo na festa de Oxóssi. Ela viera à festa

por ter visto um anúncio na programação turística da cidade e, como havia jogado búzios com

um pai de santo em São Paulo, sentira curiosidade de conhecer o Gantois. Quando a festa

acabou, já bem tarde, cumprimentei-a e conversamos por uns cinco minutos. Assim que ela

virou as costas, fui chamada por um filho de santo da casa. "Quem é aquela moça?", ele me

perguntou. "Uma cantora de São Paulo", respondi. "Você tem que ligar para ela agora", ele

me disse. Inquiri sobre os motivos, e ele então me explicou que a vira colocando um feitiço

atrás de um vaso de plantas do terreiro. Insisti que não era possível, ao que ele me respondeu:

"Tudo é possível. Ela pode estar a mando de alguém".

Não liguei para a minha conhecida, o que gerou um grande mal-estar. Vieram outras

pessoas insistir para que eu ligasse, o que eu até poderia ter feito, se tivesse o telefone da

moça. Entretanto, o importante é o que o episódio revela sobre o funcionamento do sistema:

um ataque sempre pode vir de qualquer lado. Eles têm certeza de que viram a moça jogando

um saquinho fechado, e depois uma pemba branca, atrás de um vaso. Correram para jogar

água e lavar a pemba, mas não encontraram o saquinho. Quando eu disse que ela era de São

Paulo, fizeram uma conexão imediata com uma pessoa de lá, inimiga da Casa: "Ele poderia

ter mandado ela jogar aqui esse feitiço". Dedicaram-se durante um bom tempo a imaginar

conexões possíveis: "Pode ter sido aquele pai de santo, que tem ligação com aquela outra

casa, que um dia falou aquilo para aquela pessoa, que pode ter feito isso." Ao mesmo tempo,

em nenhum momento a minha argumentação — de que ela não teria motivo nenhum para

 
212  
 
fazer aquilo, de que eu a conhecia, de que ela pertencia a um universo muito distante daquele

— surtiu o menor efeito.

Depois entendi que esse tipo de mapeamento é muito típico do candomblé. Na

ocorrência de algum evento, procura-se antes de mais nada visualizar o mapa das relações das

pessoas envolvidas. Acompanhei depois, muito de perto, um caso de traição amorosa

envolvendo duas pessoas muito próximas. A pessoa traída, ao se deparar com a traição, reagiu

tratando imediatamente de construir um mapa com todas as relações dos envolvidos

(especialmente os indivíduos com algum poder de interferir na realidade, como os pais e mães

de santo). Primeiramente, listou quem poderia ter informações sobre o caso; em seguida,

quais pessoas poderiam ter agido contra ou a favor do casal; depois, quem teria dito o quê

para quem. E em nenhum momento, ignorando as minhas muitas observações nesse sentido,

levou em conta o que as pessoas envolvidas poderiam estar sentindo, por exemplo. Importava

descobrir quem estaria por trás do ebó causador da traição. Enquanto, para mim, as

motivações para um fato dessa ordem deveriam vir de dentro (da esfera dos sentimentos,

quaisquer que fossem), para ela a motivação só podia ser externa. E essa sim poderia ser

aceita como uma explicação lógica.

E a análise que ela fazia é, na verdade, perfeitamente coerente com a noção de pessoa

apresentada no capítulo anterior. A pessoa formada por elementos exteriores é, ao mesmo

tempo, uma pessoa espalhada156: expande-se horizontalmente, através das suas relações, e é

mapeando essas relações que alguém se capacita a entender a totalidade de algum evento que

lhe tenha ocorrido. Por isso, qualquer coisa que tenha feito ou que ainda faça parte de uma

pessoa envolvida nos acontecimentos — suas palavras, um prato com seus restos de comida,

suas roupas — é levada em conta nesse mapeamento e, muitas vezes, acaba fornecendo a

156
É notável a semelhança entre a noção de pessoa espalhada a que me refiro e a de "pessoa distribuída" tal
como definida por Alfred Gell (1998), especialmente na comparação entre a imagem da pessoa formada por suas
relações e o quadro The Network of Stoppages, de Duchamp, analisado por Gell. (1998: 246)
 
213  
 
chave para a sua resolução. A lógica do feitiço, nesse sentido, é semelhante à lógica do

enredo; ou melhor, quando se conclui que a pessoa é formada por seus enredos, fatores

externos a ela, os mecanismos do feitiço tornam-se perfeitamente lógicos.

Na imagem abaixo, vemos o mapeamento típico de uma acusação ou suspeita de

feitiço. Da mesma maneira que na imagem anterior (ver capítulo 4), as pessoas aparecem

representadas por quadrados (sendo que a vítima do feitiço está identificada com a letra E), e

as entidades envolvidas, por estrelas.

Figura 2. Esboço de mapeamento de acusação ou suspeita de feitiço no mundo do


candomblé, em que a vítima (E) se vê cercada por teias envolvendo outras pessoas (os
quadrados) e entidades sobrenaturais (as estrelas).

Da mesma forma, o nome também é um dos componentes da pessoa. Certa vez, eu

 
214  
 
voltava do Pelourinho num carro cheio de gente, inclusive uma pessoa bastante conhecida na

Bahia. Paramos num sinal fechado na Baixa do Sapateiro e um homem se aproximou, pedindo

dinheiro. Logo que chegou, reconheceu a pessoa sentada no banco do carona, a quem dirigiu

um cumprimento animado. A pessoa lhe deu dinheiro e encadearam uma conversa sobre as

dificuldades da vida na rua. Ao final, meu passageiro perguntou o nome do pedinte. O

homem, que até então conversava em tom alegre e acabava de conseguir uns trocados, mudou

de expressão. "O meu nome não dou não. O senhor vai me desculpar, mas o meu nome eu não

dou não, que eu sou cismado." "É só o primeiro nome, amigo", retrucou o passageiro do

carro, pensando que o outro poderia estar com medo da polícia ou coisa parecida. "Ah, mas

não dou não, o senhor me desculpe. Vai saber o que que podem fazer com o meu nome... Meu

nome eu não dou não..."

Depois de voltar para o Rio de Janeiro e começar a redigir minha tese, percebi que a

noção de "paranoia", que eu continuava usando nas minhas reflexões dessa ordem sobre o

mundo do candomblé, parecia cada vez menos adequada para descrever aquela realidade.

Especialmente porque, nas vezes em que estive de volta em Salvador, já depois do fim da

pesquisa, abordei a questão com alguns filhos de santo que jamais concordaram com a minha

avaliação. "Não é paranoia não, minha filha", me disse Fábio Lima num desses encontros: "O

mundo é que é muito perigoso." Por que então, para mim, "paranoia" aparecia como o único

descritor possível para a atmosfera que eu percebia naquele mundo?

"Paranoia" é um termo derivado do grego e cunhado pela psiquiatria a partir do latim

científico paranoea, significando "turvação dos sentidos", aplicando-se aos distúrbios mentais

em que se desenvolvem delírios persecutórios. Na linguagem corrente, esvaziado do rigor

classificatório ou de um sentido estritamente psicopatológico, é usado num registro mais

informal para descrever tanto a sensação pessoal de sentir-se alvo de alguma perseguição, seja

ou não fantasiosa, como, de maneira mais vaga, uma atmosfera geral em que predominam a

 
215  
 
suspeita e a desconfiança. Natural, assim, que a palavra me ocorresse para descrever a

atmosfera de suspeita constante que eu percebia no terreiro.

Não pretendo aqui entrar em grande detalhe sobre a definição psiquiátrica ou

psicanalítica da paranoia, tema extremamente complexo. Usarei apenas como referência um

texto de Charles Melman, discípulo de Lacan, para tentar situar o que, num sentido mais

estrito, se entende como paranoia, sem pretender nenhuma precisão psicanalítica — e, mais

do que isso, no intuito de melhor contrastá-la com o que creio que ocorre no candomblé.

Segundo Melman (2005), reconhecem-se hoje dois quadros clínicos relacionados à paranoia:

um mais propriamente patológico, ligado às doenças mentais, especialmente nos quadros de

psicose, e outro mais relacionado à existência comum, como um traço constitutivo do sujeito:

em suas palavras, "uma passagem necessária para a constituição do eu".

A principal característica de um estado de paranoia é a suposição constante de que

outras pessoas nos tragam algum prejuízo. Nele, perde-se assim a interiorização do "outro"

(como definido por Lacan), fundamental na construção do sujeito; percebe-se do lado de fora

o que geralmente está dentro de cada um. Considerando que, na psicanálise lacaniana,

segundo Melman, a internalização/incorporação do "outro" é indispensável para a aquisição

de um "eu", a paranoia pode ser considerada, assim, como uma visão externa desse "outro"

que, na verdade, também é "eu". Em outras palavras, supõe-se que a constituição do eu

comporta essa alteridade externa, encoberta na existência cotidiana por um "véu" que garante

a existência plena do sujeito, aderido, assim, à ilusão de um "eu" absoluto e sob controle. A

paranoia, então, seria a suspensão desse véu, localizando a intenção malévola nesse "outro"

que nos é externo — não num grau extremo como no caso da psicose, em que ocorre a

separação absoluta entre o "eu" e o "outro", mas numa relação dialética e sutil. A patologia,

segundo esse ponto de vista, consistiria na degradação de um equilíbrio presente na estrutura

básica do sujeito.

 
216  
 
Uma característica dessa teoria é de que não existe identidade pura, e sim um

composto. Mas considera-se também que esse "outro" seria um fenômeno do inconsciente,

lugar de onde emergem sentimentos e palavras cuja origem não se conhece. E é no sonho, no

ato falho, que esse "outro" se revela. O "eu", assim, seria uma ilusão — mas uma ilusão

necessária para a vida cotidiana. Ainda que sejamos regidos, na verdade, por esse "outro" que

nos habita, precisamos acreditar em nossa capacidade de reger a própria vida. Pois esse

"outro" que nos conduz é vazio, e somos nós os responsáveis pelas atitudes que tomamos

regidos por esse impulso alheio a nós.

Ora, se na estrutura normal do sujeito sempre há um "outro", que ele precisa

incorporar para poder viver livre de neuroses graves, o que fazer quando existe uma

dissociação entre estes dois "componentes da pessoa"? Pois se existe um outro que se

manifesta através de nós, e por cujas atitudes somos responsáveis, é de se esperar que

possamos levar a vida sem pensar nisso com tanta frequência. Para Melman, esse "outro" só

apareceria — ou seria invocado — em situações específicas: o sonho, o ato falho, a

psicanálise. No resto do tempo, permaneceria encoberto pelo véu que assegura a ilusão de

integridade individual de que precisamos.

Ou seja, nas considerações psicanalíticas sobre a paranoia existe apenas um único

personagem, embora não se possa vê-lo como uma unidade sólida e indissociável, dotado de

fronteiras bem definidas, o que poderíamos até aproximar da figura da pessoa composta do

candomblé. Mas a agência, nesse caso, é sempre da pessoa — do Eu, ainda que faça parte

dela um "outro" que para ela mesma é desconhecido.

Pois a situação que encontrei no candomblé não podia ser mais diferente. Em um

mundo "multiagencial", esse "outro" que, segundo Melman, governa o "eu", é, como já

vimos, um "outro" no sentido pleno do termo, sobre cujas atitudes não temos qualquer

controle.

 
217  
 
A noção de paranoia, portanto, não faz sentido no mundo em que eu estava. O que ali

se via em jogo, na verdade, era uma gama de fatores que eu não estava acostumada a

considerar. O que me deixava com um problema de linguagem: como encontrar um termo

capaz de dar conta dessa sensação, e que fizesse sentido no âmbito tanto de uma tese quanto

de uma conversa com um filho de santo? Afinal, para que serve um conceito? Pode-se utilizá-

lo fora de seu contexto? Quão amplo pode ser seu alcance, especialmente em universos

(literalmente) distintos? Era necessário, portanto, tratar as ideias das pessoas com quem

convivi sem alinhá-las a um termo pré-existente, inoperante naquele contexto. Qual seria,

então, a linguagem apropriada para isso?

5.2: Universo único e universo múltiplo

Foi ao entrar em contato com as ideias do etnopsiquiatra Tobie Nathan que a questão

começou a se esclarecer para mim. Nathan (1995) identificou que, na psicoterapia ocidental

(que ele chama de "erudita"), "o homem está sozinho", enquanto, na psicoterapia que ele

denomina "selvagem", o homem está sempre acompanhado. E, enquanto na psicoterapia

"erudita" o terapeuta é o mestre do saber racional, na "selvagem" ele é o "mestre dos saberes

ocultos". Partindo dessa premissa, Nathan diferencia dois tipos de sociedade: a de universo

único e a de universos múltiplos. Na sociedade de universos múltiplos, toda doença

geralmente se deve à ação de alguma entidade não humana. O doente não é visto sozinho,

isolado da sociedade, desligado de seu pertencimento. Ao contrário, ele é incluído numa

categoria grupal de pessoas com questões semelhantes às suas. O ato terapêutico não interroga

a doença, mas os objetos relacionados ao universo oculto. Parte-se do princípio de que o

universo é povoado por uma multiplicidade de seres, e o dispositivo divinatório é sempre um

ato de criação: é ele que institui, torna palpável e ponderável a interface entre os universos,

 
218  
 
pois somente ele tem acesso a esse mundo oculto (e desconhecido). Por isso mesmo, o

método é arriscado: ao contrário da psiquiatria ocidental, para a qual o médico está sempre

certo, o "terapeuta selvagem" se expõe a vários riscos cada diagnóstico que faz.157 Segundo

Nathan, porém, isso não representa um grande problema, pois a maior preocupação do saber

selvagem é com o tratamento, e não com a doença. Ou seja, se o paciente ficar curado, o caso

estará resolvido,158 independente de qualquer consideração técnica.159 Além disso, Nathan

chama a atenção para o caráter de contágio presente nesses sistemas terapêuticos: cada

diagnóstico é discutido e passado adiante pelos pacientes e as pessoas que se relacionam com

eles, formando um quadro parecido com o que observei no caso do mapeamento horizontal de

uma traição amorosa.

Segundo Nathan, a medicina ocidental é feita para tratar pessoas "de universo único",

ou seja, que vivem em um mundo onde o caráter de agente se restringe apenas aos seres

humanos (e talvez alguns animais); já os terapeutas não ocidentais tratam pessoas que vivem

em um mundo "multiagencial".160 Para os psicanalistas, ele afirma, a pessoa está contida em

157
Nas palavras de Nathan: "Sendo invisíveis, eles são incognoscíveis por natureza. Desse modo, se o processo
terapêutico se revela ineficaz, isto não será nunca um sinal de incompetência do terapeuta, mas da vontade de
permanência das forças invisíveis. Assim, não existe nesse caso, stricto sensu, o erro terapêutico, somente as
tribulações do invisível... E pode ser isso que explica os longos percursos necessários para que se livrem das suas
doenças." (1995: 81)
158
Segundo Nathan, "Não se trata de discutir o grau de verdade da interpretação, mas observar a consequência de
sua aplicação." (1995: 65)
159
Ou seja, segundo Nathan a questão está na eficácia, e não na crença, da mesma maneira que com o
candomblé: "O que fazer então com a noção de 'crença'?, pergunta o seu suposto interlocutor. Abandoná-la,
responde ele sem delongas, e "substituí-la pelo seguinte postulado: toda ação culturalmente definida ― um
ritual, um sacrifício, uma oferenda, uma proteção... 1) é de fato o que pretende ser; 2) é geralmente eficaz para o
que concerne sua definição . (...) Portanto, essas ações prescindem de interpretação. Se aceitarmos esse
postulado, o trabalho do observador ficará ao mesmo tempo mais simples e mais fácil de entender (seria bom ver
o original, aqui...). Pois ele obrigará o observador a reconstituir o sistema de pensamento presente na origem da
ação culturalmente definida, mesmo que se trate de um pensamento não-analítico, um pensamento em atos...".
(1995: 51) Ele nos diz ainda que "A partir do momento em que abandonamos a noção de crença, somos também
obrigados a abandonar a noção de símbolo. (...) É a noção de símbolo que nos impede de considerar os
terapeutas 'não-eruditos' como autênticos pensadores técnicos." (1995: 53-54; sublinhados meus)
160
"Numa cultura não ocidental, um medicamento é um objeto ativo que permite crer, manter e depois perenizar
a disjunção entre o sintoma e a pessoa. Um medicamento é portanto um objeto que permite concretizar a teoria
que professa a natureza comum da desordem.(...) No nosso mundo, na psiquiatria, um medicamento é também
um objeto ativo que permite crer, manter e depois perenizar o contrário: dessa maneira, ele trata da junção entre
 
219  
 
seu sintoma, e o processo de identificá-lo torna os dois inseparáveis (tendo como

consequência afastar a pessoa do convívio social). Já o "terapeuta selvagem" começa seu

tratamento por dissociar o sintoma da pessoa, associando-o a fatores externos.161A resposta à

doença, portanto, segue quatro etapas: "a aplicação deste princípio desencadeia sempre

sequências complexas que associem quatro elementos:

1) a constatação do distúrbio;

2) o postulado da intencionalidade do invisível;

3) a explicitação desta intenção;

4) a sequência mais importante, muitas vezes a única visível para um observador: a

resposta adequada, sempre endereçada ao invisível." (Nathan 1995: 67)

A consequência seguinte deste tipo de tratamento, segundo Nathan, é a formação de

grupos de pessoas assoladas pelo mesmo mal. Além disso, nesse sistema nenhuma doença é

desconhecida; os seres invisíveis é que podem sê-lo.

Da mesma forma, Nathan (2001) traça um paralelo entre os diagnósticos "eruditos"

(nesse caso, especialmente os de Gilles de La Tourette e Freud) e os "selvagens" sobre o

pavor ("la frayeur"). Segundo ele, a etimologia da palavra "frayeur" apresenta uma

"bipolaridade semântica", pois significa ao mesmo tempo "invasão" e "extração" (2001: 201).

Nas terapias "selvagens", os casos/surtos de pavor costumam estar associados a um processo

de separação entre a alma e o corpo, ou ao encontro com algum elemento de um universo

radicalmente dissociado do seu. Essa "captura" seria causada, nos países africanos, por surtos

de pavor; já entre os povos ameríndios, por processos profundos de tristeza; e, em certos

grupos, resultaria em certos comportamentos estereotipados de mimetismo, ocasionados, em

o sintoma e a pessoa. Um comprimido de Largactyl é, desse modo, um medicamento, pois cumpre a teoria
segundo a qual a esquizofrenia se encontra no interior do sujeito. (...)" (Nathan 1995: 101)
161
"A consequência da aplicação de um pensamento selvagem para resolver uma desordem é sempre dissociar o
sintoma da pessoa. E, para chegar a este objetivo, todos os pensamentos selvagens que conheço recorrem a um
mesmo grande princípio: a atribuição de uma intencionalidade ao invisível." (Nathan 1995: 63; grifo meu)
 
220  
 
última instância, por essa perda da identidade ocasionada pelo pavor. (2001: 202) Ou seja, um

surto de pavor, nas terapias "selvagens", é sempre resultado de um encontro, de uma

interação. Já nas terapias "eruditas", o pavor é resultado ou de um problema neurológico

(geralmente hereditário, segundo Tourette) ou da angústia fundamental do ser humano

(segundo Freud). Em ambos os casos, a motivação do pavor é sempre individual, fruto de

características internas do sujeito. Ainda que resultante de um processo traumático, a cura do

medo sempre estaria dentro do sujeito, tornando-o, assim responsável pelo seu destino (2001:

211).162 Porém, para Nathan, a saída de Freud foi associar a angústia e o pavor, indicando que

a angústia seria uma espécie de preparação para que a pessoa não fosse capturada pelo

"horror", ou seja, uma proteção contra ele — tirando dessa maneira definitivamente o pavor

da teoria psicanalítica (2001: 214). Pois, segundo Nathan, "Admitir o pavor como afeto

central no funcionamento psíquico obrigaria a pensar que o outro nos invadia, nos

influenciava, nos modificava, chegando mesmo a nos metamorfosear." (2001: 215)

Embora Nathan não chegue a formular nesses termos, fica evidente que a saída

encontrada pela psicanálise freudiana (a opção pela angústia) e pela psiquiatria de Tourette (a

opção pela genética) é uma saída de "sociedades de universo único", e aplicável somente a

elas. Já as terapias "selvagens", segundo ele aponta, têm mais recursos para lidar com os

surtos de pavor, justamente pela sua capacidade de associar certos fenômenos à influência de

outrem. Ou seja, as "sociedades de universo múltiplo" teriam, nesse caso, um arsenal de

instrumentos mais eficazes para lidar diretamente com o pavor, já que são capazes de

incorporar em seus diagnósticos a interferência de outras entidades, possíveis causadores de

um encontro traumático.

Nos termos de Nathan, os filhos de santo com quem convivi também habitam um

162
Segundo Nathan, "Assim Freud escapa, como Gilles de La Tourette, como os neurologistas modernos, do
segundo termo da etiologia do pavor, o da invasão. Resta porém a questão da interface que o trauma sempre
coloca — para a qual evidentemente não há escapatória — a inalienável questão do outro." (2001: 213).
 
221  
 
"universo múltiplo". Não faz sentido, portanto, nesse tipo de situação, empregar o termo

"paranoia" — noção cunhada pela psiquiatria e, assim, totalmente associada ao "universo

único". Por isso o que eu dizia era sempre refutado: num universo múltiplo e perigoso, não

faz sentido o pressuposto de uma ameaça vinda de um "outro" que, na verdade, está contido

em cada um. A ameaça, como tudo o mais, vem de fora. Tendo em mente a ideia de pessoa

formada por fatores externos, de um mundo com relações mapeadas na horizontal, a noção de

paranoia, de fato, não faz sentido.

5.3: Um novo conceito

"Ebó é preventivo", me explicou certa vez Fábio Lima. "Não precisa ter acontecido

nada para fazer ebó não. A gente tem que fazer ebó sempre!" Ele refutava a minha negativa

em fazer um ebó, já que eu achava que nada estava acontecendo. Segundo me explicou: "Tem

sempre alguma coisa acontecendo, minha filha". Suas palavras se assemelham ao que me

disse Pai Regi, de Sergipe, quando estive em seu terreiro: "O feitiço oferece mais perigo para

quem desconhece. E para quem sabe mas não faz nada para se proteger. Conhece o ditado? O

pior cego é aquele que não quer ver. Você tem que se proteger sempre. Isso não quer dizer

que alguém tenha feito um ebó para você. Basta que elas tenham inveja, e pronto, o mal já

está feito." 163 Durante toda a minha pesquisa, ouvi recomendações quanto à minha

desproteção. "Você fica circulando por aí", me disse uma filha de santo do Gantois, "e você

não é feita, pode pegar alguma coisa estranha." Perguntei a ela o que eu deveria fazer: "O

mínimo é tomar um banho quando chegar em casa". Eu não estava preparada: meu corpo não

tinha como filtrar as energias que poderiam entrar, não fora feito para aquele tipo de coisa,

163
Quando lhe contei que uma inundação tinha acontecido na minha casa, ele disse: "Ainda bem que está
entrando água! Para lavar tudo o que é ruim!"

 
222  
 
como me diria ela. "Quando a gente é feito, tem proteção", me disse outro filho de santo.

"Você está aí desprotegida, pode pegar qualquer coisa".

Assim, qual seria o termo que eu poderia usar para descrever esse tipo de situação? A

noção de paranoia, como vimos, não corresponde em nada ao que dizem os filhos de santo.

Segundo eles, o mundo é de fato perigoso — e estamos sempre sujeitos a um ataque, direto ou

indireto. A noção de paranoia, da forma como eu a usava, podia ser definida como

"preocupação constante com o mal que alguém possa lhe fazer": o que corresponde à

realidade do mundo do candomblé, mas só até esse ponto. A semelhança não vai além porque,

no universo do candomblé, o mal que pode ser feito envolve outros fatores, que eu não levava

em consideração (já que na paranoia como entendida à luz dos estudos psicológicos

"ocidentais", como vimos, ele seria um reflexo do próprio imaginário do sujeito). No

candomblé, a preocupação é palpável, concreta, referida a algo real. Penso que é preciso estar

familiarizado com os termos provenientes desse contexto particular para entender as sutilezas

do pensamento e as indicações trazidas nas declarações que me deram.

Assim, parti em busca de um termo que pudesse exprimir esse sentimento, essa

atenção praticamente constante em relação à possibilidade de um ataque. Pensei,

primeiramente, em "cuidado": "é importante ter cuidado", ou "tomar cuidado", diziam sempre

as pessoas do candomblé. Entretanto, no candomblé, o termo "cuidado" tem outro sentido:

quando se diz que alguém precisa assentar o santo, por exemplo, ou mesmo cumprir alguma

obrigação menor, o termo usado é sempre "cuidar". "Você está precisando cuidar deste ori",

me disse uma mãe de santo. "Você precisa assentar o santo para poder cuidar dele

direitinho", disse outra mãe de santo a uma pessoa que eu acompanhava. O termo cuidado,

assim, é utilizado até menos no sentido de "cautela" ou "prudência", como em "tomar

cuidado", do que no sentido de "zelo", "responsabilidade", como em "cuidar de um doente",

"prestar cuidados". Depois ocorreu-me utilizar o termo "defesa", já que escutei muitas vezes

 
223  
 
que eu deveria "me defender", tanto no sentido de garantir o que me seria devido em alguma

circunstância quanto no sentido de me proteger de algum ataque contra mim. Porém "defesa"

se refere tanto à defesa prévia quanto à reação a um ataque, o que não condiz com o termo

que eu procurava. Terminei por decidir que o melhor termo para substituir o que eu até então

descrevia como paranoia seria "prevenção". A ideia de prevenção sempre esteve muito

presente durante a minha pesquisa. Além da frase de Fábio que citei acima, ouvi muitas vezes

que era muito importante eu me prevenir: "Você tem que se prevenir, não pode ficar andando

por aí sem conta", foi uma das frases que escutei muito no início da pesquisa, antes de ganhar

meu primeiro colar de contas.

O conceito de prevenção caminha junto com a ideia de vulnerabilidade. Stengers &

Pignarre (2005) definiram o capitalismo como um sistema feiticeiro, que usa a descrença de

suas vítimas como arma.164 Todos corremos o risco de nos tornarmos subordinados ao sistema

capitalista, mesmo os que se julgam protegidos (por seu próprio pensamento crítico, por

exemplo). Somos todos presas em potencial, somos todos vulneráveis. E, principalmente, os

que foram capturados (e tiveram a sua alma roubada) não têm consciência disso. Os autores

afirmam, portanto, que "(...) a questão de conhecer os riscos é crucial, pois é o que dá valor

pragmático ao diagnóstico de feitiçaria que estamos arriscando fazer. Todo o pensamento

sobre feitiçaria se encaminha para o risco de se confrontar suas operações e da necessidade de

se proteger, pois o perigo da captura está sempre presente. Aquele que se acredita seguro,

aquele que acredita não necessitar de proteção, torna-se uma vítima em potencial." (2005: 45)

Segundo o diagnóstico de Stengers & Pignarre, a paranoia — ou melhor, a conclusão

de que algo não passaria de paranoia — enfraqueceria ainda mais o potencial de defesa da

164
"O próprio ato de nomear o capitalismo como feitiçaria transforma a relação com os 'outros' que supomos ser
supersticiosos. Pensar que ninguém precisa de proteção é o tipo de imprudência que, aos olhos dos 'outros'
notadamente supersticiosos, se parece muito com a ingenuidade mais perigosa: aos seus olhos, como
consequência disso, o desastre se torna perfeitamente previsível. O risco pragmático consiste em aceitar a
hipótese desse desastre, ou seja, transformar as questões de nossa vulnerabilidade e aprendizado nas precauções
necessárias, como um problema crucial." (Stengers & Pignarre 2005: 40)
 
224  
 
vítima. Somos todos vulneráveis, eles nos dizem, e podemos ser capturados a qualquer

momento. É necessário ter conhecimento do perigo e tomar medidas ativas de proteção.

Muitas vezes, em Salvador, disseram-me que a pessoa precisava ter consciência dos perigos

para poder se proteger. "O pior cego é aquele que não quer ver", me diziam. "A pessoa mais

facilmente atingível é aquela que acha que não tem nada do que se proteger."

Penso, portanto, que o a noção de "paranoia" poderia ser substituída pelo conceito de

prevenção, mais coerente com a noção de pessoa do candomblé. Um dia, declarei a uma filha

de santo do Gantois que não me sentia ameaçada. "Você que não vê", ela me garantiu.

Quando reafirmei que raramente achava que alguém quisesse me fazer mal, ela riu tanto que

quase caiu da cadeira onde estava sentada. A pessoa prevenida está, portanto, sempre mais

consciente dos perigos do mundo. A prevenção é, de certa maneira, um aguçamento dos

sentidos, uma visão ampla, múltipla, irrestrita, indispensável no mundo multiagencial do

candomblé.

5.4: "Bem-vinda ao nosso mundo"

"Bem-vinda ao nosso mundo", me disse Mãe Angela, a filha de Mãe Carmem e mãe

pequena do terreiro, quando lhe contei a série de sonhos que eu vinha tendo nos últimos dias.

"Agora você está começando a ver o mundo como a gente vê". Sonhos são maneiras de ter

acesso ao "outro mundo", ela me explicou. Podemos ver neles com clareza o que está lá, dar

uma espiada numa vida plena, o quadro completo que existe em outro plano da existência.

Mas também servem como meio, um caminho através do qual as entidades se comunicam

com os humanos. E também podem ser mensagens, que precisam ser decifradas com a ajuda

de especialistas, de preferência alguém que consiga acessar essa totalidade extraterrena por

outros meios, como o jogo de búzios.

 
225  
 
Muito do candomblé vem através de sonhos: às vezes de maneira direta, às vezes de

maneira indireta. Entretanto, os sonhos nunca devem ser contados à noite, para não permitir

qualquer mistura ou confusão entre os dois mundos. Existe um paralelo evidente entre os

pares vigília e sono, dia e noite, vida e morte, domínios que nunca devem entrar em contato.

Reiterando o que já foi citado anteriormente, quando compareci a um axexê, comentei com

uma pessoa do candomblé que havia achado a festa bonita. "Bonita para eles", ela me disse,

enfatizando o para eles. "Para eles. Você nunca deve dizer que achou bonita uma festa que é

para os mortos. É bonita para eles. Você não quer ser confundida. Tome cuidado."

É importante marcar as diferenças, especialmente diante dos não-humanos, para que

eles não nos tomem por quem não somos. Por exemplo, no terreiro, as mulheres sempre

devem usar saia. Logo que cheguei, a primeira providência de Mãe Carmem foi mandar fazer

uma saia para mim. Uma saia que pode ser vestida por cima da roupa, sempre pela cabeça,

nunca pelos pés. "O uniforme", como me diziam algumas filhas de santo do Gantois, em tom

de galhofa. Mas o motivo de sua utilização é sério: a saia é a única maneira de Exu saber

quem é homem e quem é mulher, explicou-me uma filha de santo. Por isso, dentro do terreiro,

as mulheres devem estar sempre de saia; não querem ser tomadas por homens, "uma energia

tão diferente".

Da mesma forma, é importante contar sempre os sonhos para a mãe de santo: é ela

quem vai determinar a natureza do sonho, se é uma revelação, um recado, um deslocamento

do corpo físico, uma aparição. Por isso, logo depois de falar com Mãe Angela, e seguindo as

indicações dela, fui conversar com Mãe Carmem. Primeiro contei-lhe o meu primeiro sonho:

uma adolescente, toda vestida de preto, sentada na minha cama, me fitava com um olhar

profundo. Tive a nítida sensação de que ela estava mesmo presente, de que eu estava acordada

e não sonhando. "Você estava no entremundos", ela me explicou depois. Quando acordei,

achei que o sonho era um reflexo do quanto eu andava impressionada com as experiências

 
226  
 
pelas quais vinha passando. Na noite seguinte, sonhei que caminhava com minha família pela

beira de uma represa e um enorme peixe tentava atacar um de meus familiares. Eu pegava um

remo que estava ao meu alcance e batia no peixe até matá-lo. Acordei com as costas e o braço

doídos, como se de fato tivesse travado uma luta corporal com alguém. Na terceira noite,

sonhei que várias crianças de branco aglomeravam-se no ar, bem em cima da minha cabeça,

novamente olhando para mim. Acordei aos gritos, na sala, com o braço roxo — tinha caído da

cama, fugindo daquela visão. Decidi então contar os meus sonhos para a mãe de santo, a fim

de escutar a sua opinião.

Ela ouviu o meu relato em silêncio, assentindo com a cabeça em alguns momentos.

Quando acabei de falar, ela me disse: "É, esses sonhos da menina e das crianças, esses me

preocupam. Você me dá licença, mas eu vou olhar [jogar os búzios] para ver o que eles

querem. Agora, este sonho do peixe, esse é psicanalítico. Você procure alguém que saiba

interpretar."

O que Mãe Carmem fez, em primeiro lugar, foi separar os universos: dois dos sonhos

pertenciam ao universo dos mortos, dos espíritos, do além; o outro, não. Em poucas palavras

ela estabeleceu a diferença entre os mundos: um vinha de fora, era o mundo sobre o qual ela

teria alguma ingerência, sobre o qual iria consultar os búzios, verificar se havia alguma

mensagem que pudesse decifrar; o outro vinha de dentro, do meu inconsciente. E para ela não

havia qualquer dúvida. Um desses universos remetia ao exterior, a forças externas — e estava

em seu domínio. Sobre os dois sonhos correspondentes ela podia me fornecer um diagnóstico

preciso: olhar nos búzios e descobrir de que tipo de entidade se tratava, se queriam alguma

coisa de mim, ou se vinham me transmitir algum recado. O outro não: este teria que ser

tratado numa outra instância.

A diferença estabelecida por Mãe Carmem diz muito do universo do candomblé que

estamos tentando delinear neste trabalho: a pessoa no candomblé, como já foi dito, é formada

 
227  
 
por forças, influências, relações que lhe são exteriores. Mãe Angela, ao me dar suas boas-

vindas, deu-me também uma primeira pista para entender o funcionamento deste mundo: um

mundo onde humanos e não-humanos vivem em relação constante.165

O universo do candomblé compreende forças, entidades e energias ausentes da

realidade na qual eu estava acostumada a viver. É um universo em que a ação das forças pode

ser percebida e vista, e no qual existem instrumentos que permitem lidar com elas, modulá-las

e, de certa forma, controlá-las. Ao mesmo tempo em que, dentro deste universo, a pessoa

passa a ter consciência destas forças que nos assolam, adquire também instrumentos que lhe

permitem defender-se delas e controlá-las até certo ponto. Através da produção de um

assentamento, ou mesmo por meio do ato de dar comida a algum orixá, a pessoa pode

promover um ajuste, uma modulação de seus componentes, evitando que sejam atacados ou

defendendo-os no caso de sofrerem a ação de forças contrárias. O fato de ser cismado, no

caso, está ligado a essa capacidade de visão. Quem está dentro desse universo é, muitas vezes,

capaz de ver essas forças em ação, ao contrário de quem está fora. E, da mesma maneira que

ter enredo é fazer parte daquele universo de alguma maneira, também faz com que a pessoa

esteja sujeita à ação destas forças. Entretanto, como disse Fábio, "quando a gente sabe é fácil,

que a gente se protege!"

5.5: "Todo mundo é bom, mas o meu capote sumiu"

Durante a minha estada na Bahia, fui assistir a um batizado ecumênico. Os pais da

criança, por questões familiares, decidiram batizá-la em diversas religiões, e para isso

165
Jim Wafer (1991) fala da interação com os espíritos que conheceu durante sua estada na Bahia. Segundo ele,
cada vez mais vamos conhecendo as entidades e entendendo suas distintas personalidades, acompanhando suas
histórias e nos envolvendo com elas. Embora sua experiência de campo tenha sido muito distinta da minha, e
embora ele não use o termo "enredo", identifico em seu relato uma experiência de enredamento semelhante à
que eu tive.
 
228  
 
chamaram um padre, um rabino, um monge budista e um pai de santo. Todos desejaram que a

criança tivesse uma vida cheia de amor e paz, até que chegou a vez do pai de santo, o último

celebrante. Ele abriu o seu discurso com a seguinte frase: "Desejo que esta criança esteja

sempre protegida do mal que alguém porventura queira lhe fazer". Até então, nenhum dos

celebrantes havia desejado à criança proteção contra o mal. Todos desejavam que ela tivesse

amor no coração e fizesse o bem, e cultivasse o amor dentro de si. Já o pai de santo deixou

claro que o importante era a prevenção, e que era isso que estava fazendo naquele momento.

No candomblé, parte-se do princípio fundamental de que as pessoas são permeáveis às forças

do mundo.166 E são essas mesmas forças que, devidamente controladas, as formam. O "corpo

fechado", como vimos, faz referência antes de tudo a um corpo capacitado a filtrar o que deve

ou não deve atravessá-lo.

Os filhos de santo com quem convivi sempre me diziam que o candomblé parte da

aceitação da natureza humana com todos os seus meandros. Aceita a maldade como parte

constituinte do ser humano. Não há como querer catequizar o mundo. Ao contrário, deve-se

aprender a lidar com a maldade e, principalmente, a se defender dela — que sempre há de

estar presente. E a pessoa não saber, ou fingir que não sabe, da presença da maldade é ainda

pior: o conhecimento da maldade é necessário para a defesa. Não é possível levar uma vida de

paz sem tomar as devidas precauções. Ou, como me disse Fábio repetidas vezes, quando

conversamos sobre esse assunto: "Todo mundo é bom, mas o meu capote sumiu".

Logo que cheguei ao Gantois, conheci uma filha de santo que achava muita graça de

eu me achar culpada por coisas que aconteciam comigo. "Parece que quando acontece alguma

coisa com você, a primeira coisa que você pensa é: 'o que foi que eu fiz?' Que nota! O que

você tem que saber é quem foi que fez isso pra você! Não dá para ser amigo de todo mundo

166
O que está, segundo me explicaram, no fundamento do resguardo. Como naquele momento o corpo ainda não
é capaz de fazer a filtragem dessas forças, antes é necessário que o que foi feito "se assente", para que a proteção
funcione.
 
229  
 
não." Depois de algum tempo fui vítima de um mal-entendido, e tentei pensar de acordo com

essa lógica. "Isso aí!", me disse essa filha de santo. "Lá ela! Lá ela!", me disse, referindo-se à

outra pessoa envolvida no mal-entendido, querendo dizer que eu deveria mantê-la a uma

distância segura. "Lá ela!" ou "Lá ele!" são expressões muito usadas pelas pessoas do

candomblé, falando de alguém de quem preferem manter distância por acreditarem que essa

pessoa poderia causar-lhes algum mal.

Juntamente com a aceitação do mal, e penso que até mesmo como seu complemento,

está a celebração da vida. A ideia de movimento é fundamental no candomblé: uma postura

ativa é necessária perante a vida e os eventos que a compõem. A aceitação do mal, nesse caso,

não equivale de modo algum à aceitação das consequências que ele pode produzir: aceita-se a

existência do mal, mas luta-se bravamente contra os seus efeitos. E muitas vezes, no correr

dessa luta, a pessoa acaba enredada.

5.6: Máquina de captura

Como já foi dito, ter enredo é ser parte de alguma coisa, e ter em si uma parte dela —

ou seja, estabelecer com ela uma comunhão de substâncias, cujo veículo em última instância

acredito ser o sangue (em sentido amplo). O enredo, porém, também pode engendrar um

processo de enredamento. E aqui surge o terceiro sentido do termo enredo: o enredo como

emaranhamento numa teia, ou numa trama. Nesse caso, tanto pode descrever a captura da

pessoa para o candomblé quanto sua captura através de algum feitiço. Relatarei, a seguir, dois

casos que exemplificam esses dois efeitos. No primeiro deles, o enredamento aparece como

uma captura pelo próprio sistema; no segundo, como uma captura através de um feitiço.

Nesse caso, opera-se uma passagem (à força) entre os dois mundos, o "mundo único" e o

"mundo múltiplo" de que fala Nathan (1995). Antes, porém, gostaria de fazer mais algumas

 
230  
 
considerações sobre o tema.

É comum escutar, da parte dos filhos de santo, afirmações relacionadas ao candomblé

do tipo "quem está dentro, fica dentro; quem está fora, fica fora." Para eles, assim, uma

simples aproximação (que, como vimos, denota a existência de um enredo) pode engendrar

um movimento do qual, mais adiante, não será fácil sair. Goldman (2012) considera que "os

centros de culto das religiões de matriz africana no Brasil poderiam perfeitamente ser

compreendidos como enormes máquinas destinadas à captação, distribuição e circulação da

força única que, em suas cosmologias, constitui tudo o que existe e pode existir no universo"

(2012: 279). As pessoas, como quase tudo que existe no mundo, são modulações ―

extremamente poderosas, dependendo do caso — deste axé. O emaranhamento, nesse sentido,

é coerente com o modelo de pessoa do candomblé: formada por um sem-número de relações,

espalhada horizontalmente por um território amplo, a pessoa torna-se facilmente enredável (se

já tiver algum enredo, claro). Da mesma forma, a captura através do uso de feitiços é uma

prática coerente com esse mundo de fluxos.167

Com isso, quero assinalar que o processo de enredamento não tem, assim como o ebó,

uma índole que lhe seja inerente; ou seja, o enredamento não é necessariamente bom ou

necessariamente mau. Tudo depende dos elementos em jogo, da maneira como ele é feito, das

intenções de quem o faz — assim como o ebó. Durante o processo, o enredo pode aparecer

como um diagnóstico, ou explicação, tanto para um malefício quanto para um benefício.

Houve um mês de agosto em que fui a muitos olubajés, cerimônias em homenagem a Omolu

em que é servida uma comida específica,168 que vem enrolada numa folha e deve ser comida

com as mãos. Perto do final do mês, tive uma crise de colite que me obrigou a procurar um

hospital. Assim que Fábio chegou para me ver deu o diagnóstico: "Você tem enredo com

167
Ver também Siqueira (2012), sobre a composição da pessoa pela captura em um sistema feiticeiro.
168
Feijão-preto, feijão-fradinho (ambos cozidos com dendê), galinha, farofa de dendê, abará e pipoca.
(Olu=aquele que; ba=aceita; jé=comer)  
 
231  
 
Omolu." Argumentei que achava que havia exagerado na comida, ou que devia ter comido

alguma coisa estragada (pois havia ido também a diversas festas de largo em homenagem a

São Lázaro), ao que ele argumentou: "De jeito nenhum. Isso é enredo com Omolu. Você

nunca mais pode comer olubajé."

Coincidentemente, um dos olubajés a que eu havia ido foi o do terreiro de Pai Regi,

em Sergipe. Lá, ele havia jogado para mim e dito que não conseguia ver qual era meu orixá,

mas que quem respondia no jogo, dizendo que estava tomando conta de mim naquele

momento, era Omolu. Contei a Fábio, que considerou que isso confirmava o seu diagnóstico.

"E isso não é enredo, minha filha? Se ele está tomando conta de você, não é que você tem um

enredo com ele, você tem praticamente um romance todo com ele!", disse Fábio,

extrapolando outro sentido do termo "enredo". "Agora, toma cuidado, viu? E, principalmente,

não fica indo em festa de Omolu na casa dos outros não." O aviso de Fábio se referia à lógica

do processo de enredamento: se já ficara provado que eu tinha enredo com Omolu, qualquer

passo dado por mim na direção do santo poderia engendrar um processo de ligação do qual

depois eu não conseguiria sair — como no caso que relato em seguida.

5.7: O chamado da mariposa

Fui, durante a pesquisa, a diversas festas no terreiro de egum fundado por Mestre Didi,

o Ilê Axipá; primeiramente levada por Fábio (muitos membros do Ilê Axé Opô Afonjá têm

cargos no Axipá — o que não é o caso pessoal de Fábio, mas de muitos amigos que tem lá)169,

depois sozinha ou com outras pessoas. O Ilê Axipá é, por assim dizer, descendente do Ilê

Agboulá, terreiro de egum fundado no começo do século XX por Eduardo Daniel de Paula em

169
"Fábio não tem caminho de ojé", me explicou depois um dos ojés do Axipá. "Ele é de Xangô, o que já torna a
relação com os eguns difícil, mas nem é por isso não, porque tem vários ojés que são de Xangô. É uma coisa da
pessoa mesmo."
 
232  
 
Amoreiras, Ponta de Areia, na Ilha de Itaparica (cf. Elbein & Santos 1981, Braga 1992) — a

maior ilha da Baía de Todos os Santos, separada de Salvador por treze quilômetros de mar em

linha reta, ou duzentos e cinquenta quilômetros por terra.170

O culto de baba egum, ao contrário do candomblé, é centralizado: tem uma liderança

nacional (o Alapini, que era, nesse momento e até sua morte em 2013, o próprio Mestre Didi),

e sacerdotes que respondem pelo culto como um todo. Além disso, cada casa onde se cultua

baba egum tem o seu corpo dirigente, formado por ocupantes de cargos tanto religiosos

quanto laicos. O Ilê Axipá é um dos terreiros que sofreu as consequências de um longo

processo de especulação imobiliária que vem acontecendo em Salvador nas últimas décadas.

Desde a sua fundação, em 1982, o cenário ao redor do terreiro se transformou: com a

ocupação da Avenida Paralela por condomínios altíssimos e a consequente destruição das

dunas de areia branca que antes se espalhavam por toda a área que vai de Itapuã até o

município vizinho de Lauro de Freitas. O que antes era uma vasta área quase vazia,

circundada por vegetação nativa e cortada por vários córregos, virou um espaço onde se

espalham, por um lado, conjuntos habitacionais de classe média e alta e, por outro, o Bairro

da Paz, comunidade de classe baixa cujos moradores, em sua maioria, trabalham nos

condomínios das redondezas. A rua pela qual se chega ao Axipá é asfaltada; logo depois da

entrada do terreiro, transforma-se numa rua de terra, com lixo acumulado nas calçadas, o que

deixa evidente a ausência de serviços básicos numa localidade onde o abastecimento de água

e luz só começou no final da década de noventa.

Na primeira vez em que compareci a uma cerimônia no Axipá, fui acompanhada de

170
Sobre esse assunto, escreveu o antropólogo Julio Braga: "A população permanente de Ponta de Areia é
fundamentalmente constituída de descendentes de Eduardo Daniel de Paula, fundador do culto aos ancestrais, o
culto de babá egum, e de tantos quantos estão vinculados àquela família por um complexo sistema de parentesco,
seja por consanguinidade, afinidade, adoção ou compadrio. Acrescente-se, ainda, os que se associam a essa
família por laços de parentesco religioso, que se intercruzam com os de parentesco prevalecente, para garantir-
lhes quase o mesmo nível de aceitação no grupo familiar extenso. Ademais, o parentesco religioso desempenha
importante papel nas relações sociais, mantendo-se como força dinâmica geradora e restauradora de
determinadas tramas parentais, apenas identificáveis pela intermediação do culto à ancestralidade." (Braga 1992:
25)
 
233  
 
Fábio e de um outro rapaz, filho de santo de outro terreiro. Quando chegamos, não havia

ninguém na porta. "Aqui não se entra desacompanhado", me disse Fábio. "Minha filha, você

não sabe o que te espera." Dali a alguns minutos dois homens apareceram. "Vieram pra

festa?" Fábio se identificou, então abriram o portão e nos deixaram entrar. Durante as

cerimônias, toda a parte externa à lona onde dançam os baba eguns fica no escuro. O caminho

seguia por uma estrada de pedras, mas não era possível distinguir mais nada além de sombras

ao nosso redor. De repente, Fábio deu um grito assustado: "cuidado com o aparacá!".

Encostamos numa parede e o aparacá passou correndo, seguido por vários homens com

varetas na mão, que gritavam palavras em iorubá. Assim que eles passaram, Fábio me puxou

em silêncio até o fim do caminho, que dava numa espécie de tenda circular, coberta por uma

lona de circo, onde enfim pude ver os baba eguns dançando.171

Durante a cerimônia, os baba eguns alternam-se dançando no espaço que lhes é

reservado, enquanto os aparacás circulam soltos pela parte externa do terreiro. A música é

por vezes cantada, por vezes somente instrumental. Enquanto os baba eguns usam roupas

ricamente decoradas, que formam uma espécie de cabana em volta do que seria sua figura, e

dançam vagarosamente, comunicando-se eventualmente com a plateia, os aparacás, que têm

a forma de um lençol esticado que lhes serve de vestimenta, correm descontroladamente pelo

terreiro, perseguindo um ou outro que se aventure na parte externa da lona. Os ojés revezam-

se entre a parte interna e a parte externa da lona. São somente eles que, com o atori na mão,

podem controlar tanto os aparacás quanto os baba eguns.

As danças dos baba eguns são lentas, compostas por movimentos amplos. Cada baba

egum (nessa primeira festa a que eu fui, apresentaram-se oito) é representante de um membro

171
Diz-se que os baba eguns não incorporam, eles se materializam. Mônica Millet, a filha de Mãe Cleusa, me
contou que, na ocasião do axexê de sua mãe (que "tinha enredo com egum"), ela pôde entrar no lugar reservado
onde só entram os ojés. Lá, segundo ela, viu um egum se materializar: "Tinha o pano em cima de uma cadeira.
Aí, de repente, o pano começou a encher. Começou de baixo: apareceu uma perna, depois outra... Aí o tronco...
Depois os braços, e por último a cabeça."
 
234  
 
antigo da família Daniel de Paula, e cada um é de um orixá, o dono da cabeça da pessoa viva.

A roupa do egum reflete a cor do orixá da pessoa que deu origem ao egum: há um baba de

roupa vermelha (de Xangô), o de branco (de Oxalá), o de azul (de Oxóssi). Cada um tem um

nome e uma existência singularizada, ao contrário do aparacá (ver Vianna 2008).

Entramos na tenda e nos separamos: Fábio e o rapaz que nos acompanhava foram se

sentar no lado dos homens. Havia umas cinco fileiras compostas por cadeiras e bancos, postas

uma atrás das outras com um espaço no meio que formava um corredor. Era por esse corredor

que passavam os baba eguns quando queriam chegar perto da porta. Mas eles nunca saíam: o

lado de fora é o domínio dos aparacás. Do lado de dentro havia um baba egum que

dançava.172 Nos intervalos da dança, chamava alguém da plateia. "Estou aqui, babá", ao que

ele respondia com palavras em iorubá; "a bênção, meu pai", "a bênção, babá", lhe diziam os

que haviam sido chamados. E ele então voltava a dançar, e durante a dança mexia a sua roupa

para a frente, espalhando axé para a plateia, que mexia os braços como para recolher aquele

fluido e banhar-se com ele. De vez em quando, o baba egum se aproximava de onde eu estava

sentada. Fábio havia me avisado que não encostasse em nada dos baba eguns: um mero toque

em sua roupa poderia causar muitos problemas. A festa transcorria normalmente: os baba

eguns se revezavam, dançando e saudando as pessoas presentes. Do lado de fora, muitas

correrias: de tempos em tempos um aparacá passava brandindo a vareta pendurada na parte

de cima do lençol que os cobre. Com ela, batem nos ojés que tentam controlá-los. Mais de

uma vez um aparacá tentou entrar na parte coberta, debaixo da lona. Num desses momentos,

o baba egum que estava dançando saiu correndo em sua direção, dando a impressão de uma

briga iminente. Os ojés todos correram para separá-los, e impedir ao mesmo tempo que

encostassem em qualquer pessoa.

172
Os baba eguns, espíritos homenageados nas festas e celebrações do Axipá, são antepassados das famílias
fundadoras do terreiro. Segundo Elbein & Santos, os baba eguns "representam linhagens familiares, dinastias,
protetores de determinadas cidades e regiões e, com funções especiais, diferentes aspectos da morte". (1981:
156)
 
235  
 
Numa certa altura, depois de algumas horas de festa, o rapaz que fora conosco à festa

quis ir ao banheiro. Para chegar lá, ele teria que atravessar um corredor de uns dois metros

pela parte exterior do barracão, para chegar à casa onde ficam o banheiro, a cozinha e um

salão interno do terreiro. Na sua primeira tentativa de atravessar, ele foi seguro por um ojé:

"Agora não", ele lhe disse. Ele então voltou para o seu lugar e depois de uns dez minutos o

ojé o chamou: "Agora pode ir". Ele então atravessou para a casa. Alguns minutos se

passaram. De onde eu estava sentada, vi o exato momento em que ele abriu a porta da casa —

e vi também quando o aparacá apareceu. O rapaz conseguiu fechar a porta, e mais alguns

minutos se passaram. Ele então abriu uma fresta da porta e olhou em volta. Não havia sinal do

aparacá, e ele abriu a porta aos poucos, com toda a cautela. Quando a porta estava totalmente

aberta e ele se preparava para dar um passo para fora, um aparacá todo preto surgiu correndo

e pulou sobre ele, que deu um salto para trás tentando escapar do aparacá que — como

soubemos depois — estava na verdade em busca de outra pessoa, um rapaz que se preparava

para se iniciar como ojé e devido às provações desse processo de iniciação se havia escondido

no interior da casa.173 O rapaz aproveitou a distração do aparacá com ele e conseguiu fugir,

correndo de volta para o barracão externo onde os baba eguns se apresentavam.

Quando a festa acabou, um dos ojés do terreiro chamou-o num canto e lhe fez uma

série de recomendações. Tinha visto o que acontecera, e estava preocupado com as

consequências de um possível contato físico entre o nosso acompanhante e o aparacá. "Se

você sentir qualquer coisa, tiver qualquer sonho estranho, ou mesmo se você ficar se sentindo

diferente, entra em contato com a gente." Quando estávamos voltando, no carro, Fábio virou-

se para ele e falou: "Meu filho, não estou querendo falar nada não, mas acho que você tem

173
A iniciação de ojé, como pude constatar depois, inclui muitas surras, dadas tanto pelos aparacás quanto pelos
baba eguns. Na vez seguinte em que fui ao terreiro, para resolver o problema do rapaz atingido pelo aparacá, vi
esse noviço correndo nu (pois estava no meio de um banho) sendo perseguido por um baba egum que lhe
aplicava uma surra com o atori. Durante a noite, vários baba eguns se juntaram para bater nele também, até que
a Iansã de uma moça da platéia chegou e expulsou-os todos.
 
236  
 
algum enredo aí com esse povo."

Naquela mesma noite, o rapaz sonhou que uma mariposa pousava no seu pescoço. Ele

sentia a presença dela e, quando ia espantá-la, ela lhe dava uma mordida. Quando acordou,

sentia muita dor no pescoço, como se tivesse sido de fato picado por algum bicho. Ligou para

o ojé e contou-lhe o sonho. O ojé então lhe disse: "Uma mariposa, né? Então a gente se

encontra lá no Axipá no sábado, às oito da manhã, tá bom? Vai ter um ossé174 de manhã,

depois vocês passam o dia lá, de noite tem festa, aí vamos ver o que o baba quer contigo." No

sábado de manhã, portanto, rumamos novamente para o Axipá. Chegando lá, o ojé disse ao

rapaz que ele precisava fazer uma oferta — seis acaçás175 amassados com um pouco de água

numa tigela de louça branca, cobertos com mel — em cima da qual deveria ser colocado um

obi,176 uma cédula de dinheiro e um bilhete contendo o seu nome e uma pequena mensagem

— para o baba egum de sua preferência. Quando o rapaz acabou de ajeitar a sua oferenda, o

ojé virou-se para ele e falou: "O baba quer te dar um presente. Ele na verdade fez aquilo para

te chamar aqui, porque ele quer te dar um presente."

A festa começou no início da noite. Quando o baba egum de Oxalá entrou, vi um ojé

chamando o nosso acompanhante, quese levantou e andou até onde o baba estava. "Ajoelha e

não olha para ele", lhe disse o ojé. O rapaz se ajoelhou e manteve a cabeça baixa enquanto o

baba egum falava com sua voz gutural. Quando parava, o ojé traduzia. Depois Fábio me

explicou que os eguns falam iorubá, "mas um iorubá arcaico, que não é mais falado, que só os

ojés entendem". Depois de uns cinco minutos de conversa, o baba egum deu uma volta sobre

si mesmo. Logo depois, o rapaz retornou ao seu lugar. E me contou mais tarde que o diálogo

174
Ossé é o oferecimento de comida ao orixá ou egum.
175
Acaçá, na definição de Cacciatore (1977), é "(...) uma pasta de farinha de arroz ou de milho, com água e sal,
cozida em ponto de gelatina, envolta, ainda quente, em porções grandes, em folhas verdes de bananeira. É
servido com vatapá ou caruru (ou puro, para os orixás). de tamanho menor, de farinha de arroz, leite de coco e
açúcar, em ponto de gelatina trêmula, é chamado acaçá de leite." (1977: 36)
176
Noz de cola. Pode ser oferecida às entidades ou usada na adivinhação.
 
237  
 
foi o seguinte:

Baba egum: "Obrigado pelo presente. Eu recebi o que você me deu. Muitas bênçãos

para você e para a sua família. Levante a cabeça. Olhe para mim. Você me acha bonito?" Ao

que o rapaz respondeu: "Sim, você é muito bonito". O baba egum então jogou axé em sua

direção, e ele foi mandado de volta para o seu lugar.

Antes de irmos embora, o mesmo ojé que falara conosco depois da primeira festa nos

chamou para conversar sobre o nosso acompanhante: "Se vocês notarem qualquer coisa, se

ele ficar estranho, vocês me ligam, tá?" Explicou então que achava que a oferenda daquela

noite seria suficiente, mas que às vezes o baba egum poderia querer falar mais alguma coisa.

O nosso acompanhante continuou frequentando o Axipá. No carnaval, foi convidado a

sair no Afoxé Pai Burukô, o bloco só de homens do terreiro. Durante um momento do desfile,

foi chamado num canto por um ojé — não o mesmo das recomendações — que lhe disse: "Da

próxima vez que você for no Axipá, vão lhe dar um cargo."

Ele, que já era feito em outro terreiro (cuja mãe de santo não via com bons olhos

aquela relação com o culto aos eguns), nunca mais voltou ao Axipá — e, a partir de então,

passou a andar sempre com um contra-egum177 que a sua mãe de santo lhe deu, amarrado em

seu pulso.

***

O enredo, nesse caso, deu início a um processo de captura: ao ser tocado pelo aparacá

(ou seja, entrar em relação com ele), o rapaz foi, como ele próprio me disse, "contaminado".

Entretanto, só é enredado quem já tem enredo. A ligação, portanto, já existe, ainda que de

forma amenizada, ou não ativada. Da mesma maneira que a feitura atualiza algo que já está

177
Na definição de Cacciatore, "trança de palha da costa que os iniciandos levam amarrada aos dois braços, bem
apertada, abaixo do ombro. (...) [Tem a] finalidade de afastar os espíritos dos mortos." (1977: 93)
 
238  
 
presente na pessoa, ainda que virtualmente, o enredamento só acontece com quem tem, ainda

que virtualmente (de forma não narrada, por exemplo), um enredo.

Ou seja, o rapaz certamente já haveria de ter, em algum lugar de si, uma relação — a

ser revelada — com aquele culto dos eguns. Mas a partir do momento em que entrou em

contato com o aparacá, um pedaço deste instalou-se nele, e manifestou-se através da dor em

seu pescoço, atribuída por ele à picada da mariposa (animal tradicionalmente associado aos

eguns) que viera vê-lo em sonho. Depois disso, levou um presente para um baba egum, que

então o chamou para o meio do barracão e lhe perguntou se ele havia gostado de sua

aparência. Depois disso, a relação estava estabelecida, embora o rapaz ainda não tivesse

consciência disso. Em outra ocasião, quando voltamos ao Axipá, antes do desfile do bloco,

percebi que ele era tratado de maneira muito cordial pelos outros ojés.

No Dia de Reis, compareci ao desfile de eguns que se realiza no terreiro. Os adeptos

sempre dormem no terreiro antes do desfile de todos os baba eguns, que começa às quatro da

manhã e é a única oportunidade em que aparecem alguns baba eguns especiais, como o de

uma criança, que mede menos de um metro e tem uma roupa feita de pano bege que arrasta

atrás de si. Assim que cheguei, todos me perguntaram por ele, que nesse dia não pôde ir. Ali

já se desenhava o seu enredo, que ele só viria a descobrir depois. Tudo isso, porém, só

aconteceu, segundo o ojé, porque o babá egum queria lhe dar um presente, talvez as bênçãos

que derramou sobre o rapaz ao chamá-lo até o meio do barracão.

Já no outro caso, a captura se deu de maneira bem mais complicada: a vítima, nesse

caso, foi alvo de um feitiço, culminando em um "enredo complicado", como me explicou a

mãe de santo que dela tratou.

 
239  
 
5.8: A francesa enfeitiçada

Marie é francesa. Eu a conheci quando ela esteve em Salvador em abril de 2011

acompanhando seu namorado em uma exposição de fotografias que ele havia feito do trabalho

de Frans Krajcberg, o escultor polonês que se naturalizou brasileiro e mora no Sul da Bahia.

Uma conhecida do Rio me ligou perguntando se eu poderia levá-la, com urgência, para

consultar uma mãe de santo, pois ela julgava ter sido enfeitiçada — embora a pessoa que me

ligou fizesse questão de dizer que achava aquilo tudo "uma maluquice".

Fui encontrá-la e, quando a vi, levei um choque: Marie, aos 37 anos de idade, tinha o

cabelo todo branco e, muito magra, aparentava uma fragilidade extrema. Levei-a a um terreiro

cuja mãe de santo é filha de santo do Gantois pois, como estávamos no fim da Quaresma, eu

sabia que seria difícil encontrar alguém disponível para atendê-la. Nesse caso, eu sabia que a

mãe de santo morava no próprio terreiro e que, mesmo se não pudesse jogar os búzios e nem

fazer qualquer tipo de trabalho, poderia ao menos nos receber. No caminho, Marie me contou

como havia perdido dez quilos e ficado com a cabeça branca em uma semana, após o seu

primeiro "ataque". De uma hora para outra começara a sentir-se muito mal, com a sensação de

que alguma coisa a atravessava. Procurou então um hospital de Paris. Lá ficou internada

durante uma semana (ao longo da qual seu cabelo embranqueceu e ela perdeu muito peso),

submetida a inúmeros exames (entre eles uma tomografia, uma endoscopia e uma

ecocardiografia). Os médicos, porém, não encontraram nela nenhuma doença. Sem saber o

que fazer, mandaram-na para casa, onde ela morava com o namorado. Ela então chamou seu

acupunturista, um indiano, para uma sessão em sua casa. E ele, assim que a viu, deu o

diagnóstico: ela havia sido vítima de um feitiço.

O relato do caso de Marie é feito com base não só no que eu vivi, acompanhando-a e

servindo-lhe de intérprete, mas também em uma entrevista gravada que fiz com ela numa

 
240  
 
visita posterior sua ao Rio de Janeiro, em 2013. Entrevistei Marie da mesma maneira que fiz

com as pessoas do candomblé, fazendo poucas perguntas, basicamente deixando-a contar sua

história. Usarei, portanto, a mesma estrutura das outras narrativas na descrição de seu relato,

que começa a seguir:

Eu não sabia, mas esse indiano me disse: "No caso de um feitiço, a primeira coisa é
que ele é invisível aos olhos da medicina. É o mais importante, a única forma de fazer
mal a alguém sem que haja remédio". A segunda coisa que ele me disse foi "você
sente como uma estaca no meio do ventre?" Respondi que sim, então ele teve certeza:
"É isso, os médicos não veem nada, você está com uma espécie de estaca no ventre e
eles não enxergam nada, mesmo com uma câmera, mesmo com todos os exames". Aí
ele entrou em contato com o mestre dele, na Índia, que fez uma espécie de mapa
astrológico e confirmou: "é um feitiço de morte, não é um feitiço de doença; esse
feitiço é muito raro, pouquíssimas pessoas sabem fazer no mundo todo...". Então
Ousman, esse indiano, me disse: "Precisamos encontrar o feitiço."

Marie e o indiano partiram, então, em busca do feitiço. Quando levantaram o colchão

da cama, lá estava:

Estava na cama, entre o estrado e o colchão... Ele levantou o colchão do meu lado, e
exatamente no lugar onde eu dormia achou uma echarpe de seda branca, meio chinesa,
dobrada ao meio, formando um oito, mais ou menos no tamanho de um corpo
humano; em cima da echarpe em forma de oito, havia sementes e umas placas com
números. Do outro lado, onde dormia o meu namorado, a mesma coisa, mas a parte de
baixo do oito tinha a base aberta.

Marie e Ousman, então, achando que tinham encontrado o feitiço, partiram para livrar-

se dele, como o mestre de Ousman havia indicado: fizeram uma fogueira no quintal e nela

queimaram não somente os objetos que estavam embaixo do lado dela da cama como diversos

outros que Ousman considerou "contaminados".

Então tudo que conseguimos encontrar nós queimamos, com exceção de algumas
coisas que não podíamos queimar porque estávamos em Paris, onde você não pode
queimar o que quiser, não era no campo, e além disso não conhecíamos os rituais de

 
241  
 
purificação. Depois Ousman disse: "Preciso ir à Índia imediatamente. É muito grave,
preciso ir para confirmar tudo, se acontecer alguma coisa com você eu não vou me
perdoar nunca por não ter ajudado, porque a gente sabe do que se trata". No dia
seguinte ele partiu para Índia ver seu guru, explicou tudo, e depois me disse: "Ainda
ficaram outras coisas no apartamento, sem dúvida, você precisa vir à Índia para ser
purificada e tudo mais. Não vai ficar boa assim, a coisa é muito grave", e me disse que
o feitiço era do Caribe ou da América do Sul.

Mas Marie, embora estivesse sofrendo tanto, ainda não acreditava plenamente que

tudo isso pudesse estar acontecendo por causa de um feitiço. Ateia, assim como toda sua

família, achava difícil render-se às evidências que Ousman lhe apresentava. Assim, não foi

para a Índia, como recomendou Ousman, e continuou a ter crises (sentindo uma estaca fincada

no coração). Mas cedeu aos apelos de Ousman para ver um médico francês, de origem

vietnamita que, segundo ele, "entendia dessas coisas".

"Não, ele é médico, vai achar que eu sou louca, eu não quero!" Eu tinha medo disso,
de contar tudo, sabe? E um dia eu fui vê-lo, mas comecei falando dos meus problemas
de saúde, quando de repente ele me interrompeu e disse: "Mas escuta, não estou
entendendo nada. Você veio me ver por causa dessa sua doença, mas tem alguma
outra coisa, não é? Qual é o problema?" Então tomei coragem e expliquei um pouco,
que os médicos não tinham descoberto o que eu tinha, e o que Ousman tinha me
falado, e ele me disse: "Escute, preciso lhe contar uma coisa: eu exorcizo pessoas em
Paris o tempo todo, é minha segunda profissão." Eu disse, "O quê??" O cara é médico,
com diploma da faculdade de medicina de Paris, e faz exorcismo? E ele disse, "E você
está precisando, viu? Isso que você tem é monstruoso, muito grave mesmo". E ele tem
um método, sabe, para calcular a quantidade de entidades maléficas. E começou, mas
nem conseguiu terminar, porque eram tipo milhões, centenas de milhões. E ele disse
"Você está completamente tomada. Não dá para limpar tudo." Então pensei que estava
realmente ficando louca: "É isso, me internem, estou ficando maluca, só pode ser". Ele
me pediu calma e disse que podia limpar meu apartamento. "Faço isso o tempo todo,
você não tem ideia de quanta gente sofre esse tipo de malefício em Paris." Então ele
veio à minha casa, muito diferente do médico que eu tinha visto no consultório.
Chegou, num domingo — para não ser visto ― com várias medalhas, da Virgem, do
Cristo, presas na roupa. Ele chegou assim e logo na entrada já disse: "Tirem isso tudo,
a começar pelo capacho." E então ele nos fez retirar muitas coisas, algumas delas de

 
242  
 
alguma importância. Havia também coisas que não podíamos queimar, então não
queimamos: o resto nós queimamos. E quando chegou ao quarto ele disse, "Oh, mas
aqui está terrível", e nem conseguia entrar, ficou parado assim, na porta, parecia
paralisado. Aí o médico começou um combate dentro do quarto, com as medalhas da
Virgem e tudo o mais, como um exorcista. Uma batalha que durou muito tempo,
horas. Depois ele disse, "Agora precisamos trocar o mal pelo bem, porque a regra é
que o mal deixado aqui não pode ser devolvido para a pessoa que deixou. Então vou
substituir todo o mal por anjos." E ficou lá mais quinze minutos. E depois me disse,
"Há trinta anos que eu faço isso, e o que eu vi aqui é inacreditável! Nunca levei tanto
tempo num combate. Foi difícil, muito difícil. Mas espero que funcione. De todo
modo, você está protegida até certo ponto". Então, pediu ao meu namorado que lhe
mostrasse fotos das suas ex-mulheres, as que eu considerava suspeitas de terem feito o
feitiço. Ele a princípio recusou, mas eu insisti e ele mostrou fotos de três mulheres.
Então perguntei ao médico: "Qual das três foi a responsável?", e ele me disse: "Não,
não vou contar! O que vocês vão fazer com ela depois? Se depois vocês acabarem
com ela, será minha responsabilidade, preciso atentar para essas coisas." Porque na
verdade, no feitiço, as pessoas que depositam, ou que executam a bruxaria, ficam
protegidas como parte do próprio feitiço. Então, na verdade, mesmo quando você
descobre o feitiço, não consegue saber quem fez, porque não aparece, fica invisível,
no interior do feitiço, a invisibilidade faz parte do feitiço, você entende? E é muito
difícil descobrir, mesmo para as pessoas mais experientes. É preciso reconstituir as
coisas até descobrir quem fez. Eu acho que ele não queria se responsabilizar por uma
acusação tão grave quando ele poderia não ter certeza absoluta.

Foi depois disso que conheci Marie, em abril de 2011. Ela ia embora na terça-feira

depois da Quaresma e, seguindo as recomendações da mãe de santo, voltamos na segunda-

feira depois da Páscoa para ela jogar os búzios. E o diagnóstico da mãe de santo foi

semelhante ao do mestre de Ousman: aquele feitiço era de morte, muito poderoso. O único

tratamento seria ela assentar o santo, a partir do que a mãe de santo poderia manipular seu

assentamento de maneira a livrá-la do feitiço e zelar pela sua proteção.

Porém, para Marie, assentar o santo era impensável: "Ficar uma semana ali, dormindo

no chão? Mas eu nem acredito em nada disso! Ah non", dizia ela. A mãe de santo, então, fez

apenas um ebó de limpeza e avisou a Marie que seu efeito só duraria cerca de seis meses;
 
243  
 
depois desse período, seus ataques voltariam. Dito e feito: seis meses depois, Marie foi

novamente internada, e mais uma vez os médicos não conseguiram descobrir o que tinha.

Decidiu então submeter-se ao ritual de assentamento. Passou uma semana inteira recolhida e,

segundo a mãe de santo me explicou, teve que fazer dois assentamentos: um de Iemanjá (o

seu orixá) e outro de Omolu (para ajudar no controle da doença). Depois disso, voltou para a

França e nunca mais teve outro ataque.

Eu sei que a minha percepção das coisas mudou mesmo nos dias em que fiquei
recolhida no terreiro. Porque aí eu vivi, concretamente, tudo o que aquilo significa. De
uma maneira abstrata, a gente vê a festa, gente em transe, tudo muito impressionante,
mas bom, ok, tem a música, coisas acontecem, você sente a energia, mas ainda dá para
achar que é tudo forçado. Mas ficar fechada nesses quartinhos com tudo que acontece
em volta, aí você entra em contato. Antes você observa, participa mas continua sendo
uma coisa intelectual. Mas ali não, é como se você antes não acreditasse no mar e
então te largassem num barco. E de repente você é obrigada a se virar sozinha ali
dentro. E lá a coisa é concreta, mais do que concreta. Porque quando você diz que o
candomblé é uma religião, pensa intelectualmente na crença, na fé, em alguma coisa
que a gente não vê mas supõe. Mas lá é concreto assim, não que não haja nenhuma
dúvida, que não haja lugar para dúvida... Mas é como uma forma de fenomenologia,
de interação, que você vive diretamente e em que, de repente, entra como objeto. E aí
você vive a coisa. Eu sou uma pessoa cheia de dúvidas mas ali não há lugar para a
reflexão, reflexão racional — "eu paro, eu analiso, eu examino". Para a dúvida
também não sobra lugar, é como se te revelassem como é a estrutura do mundo. E não
é o que diz a sua cultura, nada do que as ciências ensinam — e percebemos essa
relação, mais do que a racionalidade, é como entender de repente a estrutura do
cosmos quando nós, os homens, ainda temos tanta dificuldade para sair da nossa
órbita.

Marie operou, de maneira forçada e abrupta, uma passagem do "universo único" para

o "universo múltiplo". Segundo ela me disse, agora vê o mundo com outros olhos, "e não

consigo entender como as pessoas não veem". Ou seja, Marie está, agora, apta a ver os

perigos (e a prevenir-se deles), que não podem mais atingi-la. Mas essa mudança de visão

trouxe a ela alguns dilemas, como me contou adiante:

 
244  
 
No ano passado, a Fundação Cartier, em Paris, fez uma exposição da coleção de
estátuas vudu de Jacques Kerchache, um colecionador de arte africana que dos anos
sessenta aos anos oitenta, durante uns vinte anos, ia à África, na casa dos feiticeiros, e
comprava estátuas e assim constituiu uma coleção etnográfica excepcional de
estatuetas vudu. Aí eu fui ver essa exposição. Quando eu entrei na sala... aaaaahhhh!
Aquilo me tocou de um jeito, uma coisa de louco! Eu disse "Mas que loucura, eles não
se dão conta do poder dessas estatuetas!" Porque elas estão ativas, né? Eu me senti
muito mal, ainda tremo muito quando sinto essas coisas, não sei como explicar direito.
E na verdade então eu vi essas estatuetas, com estacas enfiadas bem aqui... e agulhas!
Aí eu disse: "Igual ao meu caso!" Algumas das estatuetas tinham pedras, coisas assim.
Quer dizer, várias eram assim, com estacas e pedras, e eu pensei: "Mas é arte, não tem
nada demais". Só que eu vi a coisa... Aí eu fui passear entre as vitrines e pensei "É
uma loucura! Eles são doidos, assim as pessoas vão ficar doentes." Claro que não é
nada dirigido contra eles, mas é uma energia má, é uma energia muito má. Imagina,
você faz um malefício contra alguém e uma pessoa compra o seu feitiço. E depois
você junta essas coisas todas num mesmo recinto ― é uma loucura. Eu entrei lá e
pensei "Não, eles não entenderam nada!" Porque mostravam a exposição como se
fossem obras de arte! E enquanto isso o outro, no primeiro andar, explicava num
documentário que, bem, assistiu aos ritos, uma vez, viu que aquilo tinha um efeito
direto sobre as pessoas... E todo mundo lá, sabe, em Paris, tomando café e vendo
isso... Ninguém entende nada! Mas na verdade, como tinha uma sequência de vídeos,
a gente via o Jacques Kerchache no início — porque ele já morreu, é claro ― e pouco
a pouco, ele vai ficando magro, muito doente, e acaba morrendo de uma longa doença
atroz. Ele nem conseguia mais falar, teve um negócio na garganta, entende? Aí eu
pensei: "Mas olha, igual ao que aconteceu comigo, viu? Era uma coisa normal..."
Eu tenho uma grande amiga que é arquivista e trabalhava nos arquivos do Quai
Branly, o museu responsável pela guarda destas estatuetas. Aí um dia a gente se
encontrou e foi tomar uma cerveja. Nesse dia eu expliquei essa história da exposição,
e ela me disse: "Você sabe que o Quai Branly é muito perigoso, tem vitrines, você não
devia nunca nem passar na frente! É horrível ali, diante de algumas máscaras e
estatuetas. Jacques Kerchache, o colecionador, morreu com grande sofrimento. O
colaborador dele também, e a pessoa do museu encarregada de cuidar da coleção dele
― que acondicionou, fez a museografia, essas coisas ― também morreu. Para nós
ficou claro, mas sei que ninguém nunca vai dizer nada. A verdade é que três pessoas
morreram por causa dessa exposição." Então eu disse, "Mas mesmo depois disso tudo
eles não se incomodam de fazer uma exposição assim, reunindo todas essas

 
245  
 
estatuetas?" E ela: "Eles negam, não é? Apesar de tudo que a gente diz, não adianta."

***

O que fica claro nas declarações de Marie é que ela, depois de ter sido capturada,

passou a "ver o mundo com outros olhos". A mãe de santo que tratou dela me explicou,

depois que ela foi embora, que o feitiço lançado contra ela era extremamente perigoso — e

que poderia ter facilmente levado Marie à morte, "caso ela continuasse com aquela besteirada

francesa dela", nas palavras da mãe de santo.

Ou seja, em um mundo único, como o que Marie vivia, ela não poderia encontrar a

cura para a sua doença. Se continuasse com a "besteirada francesa", ou seja, com a sua

insistência em negar a possibilidade de existência de tudo que a mãe de santo lhe afirmava,

ela poderia ter morrido, segundo a própria mãe de santo me explicou. A insistência de Marie

no mundo único, na impossibilidade de captura, de enredamento, quase a levou à morte.

Marie certamente tinha enredo, assim como o rapaz que foi comigo ao Ilê Axipá. No

caso dele, a ligação era mais esperada: ele era filho de santo, o que já lhe confere algum tipo

de enredo já previamente conhecido. mas, no caso de Marie, seu enredo só pôde ser

compreendido (e reconhecido) a posteriori. Conversando com a mãe de santo que a socorreu,

depois da partida de Marie, fizemos uma espécie de reconstituição da história. Quando lhe

contei detalhes prévios da vida de Marie, que ela desconhecia, ela desvendou o que levara

Marie até ali, o seu enredo: "Ela trabalha com esse negócio de museu. Já tinha uma ligação

com esse amigo indiano [Ousman]. Teve uma amiga dela que sumiu na montanha. O

namorado dela, ele trabalha com foto de plantas, e com aquele Krajcberg, que faz esculturas

 
246  
 
com árvores mortas. Esse Krajcberg deve ter um monte de inimigos. E, além do mais, a gente

não sabe se ele pede licença para fazer essas coisas que ele faz. E esse namorado dela, eu acho

que ele é de Oxalá, e gente de Oxalá é ruim de pegar feitiço... Então ela, com todas essas

histórias que já tinha na vida dela, foi um alvo fácil."

Foi mapeando as relações de Marie que a mãe de santo foi capaz de montar a

constelação de fatores que a haviam conduzido àquela situação. E foi assentando o santo de

Marie que pôde "ajustar", segundo me disse, a cabeça dela, para deixá-la protegida dos

ataques. Marie nunca mais teve nada.

 
247  
 
Conclusão

Tudo, para mim, é viagem de volta.

(Guimarães Rosa — Antiperipléia)

Marcio Goldman me sugeriu certa vez, em comunicação pessoal, que poderíamos

pensar que o panteão dos orixás se organizaria à maneira das cores no espectro do arco-íris.

Sabemos que o arco-íris é um fenômeno óptico que surge pelo desdobramento da luz do sol,

originalmente branca (composta pelo conjunto de todas as cores) em um espectro sucessivo

de cores. Esse fenômeno ocorre quando a luz do sol sofre refração e reflexão nas gotas de

chuva. As sete cores que nós (ou pelo menos a maioria) conseguimos diferenciar são apenas

as que se pode distinguir a olho nu; mas o espectro da luz do sol é contínuo, ou seja, na

verdade o arco-íris exibe um infinito de cores. Entre uma cor e outra, portanto, sempre se

encontram mais algumas. Entre o verde e o amarelo existe um "verde-amarelado"; entre este

"verde-amarelado" e o amarelo, um "verde-ainda-mais-amarelado", e assim por diante. Nessa

visão mais rica e complexa da escala cromática, a separação não é perfeitamente delimitada e

não existe divisão nítida: cada faixa invade a área da seguinte, mesclando-se a ela, como dois

conjuntos em interseção.

Entre Oxum e Iansã, portanto, haveria Oxum Apará que, como vimos no capítulo 4, é

uma Oxum que tem enredo com Iansã. Entre Iemanjá e Ogum, teríamos Iemanjá Ogunté, uma

Iemanjá que tem enredo com Ogum. Mas, como vimos, todos os orixás mantêm relação — ou

 
248  
 
enredo — uns com os outros. Relação que pode inclusive manifestar-se como oposição. Certo

dia, em Salvador, uma filha de santo do Gantois com quem eu conversava fez o seguinte

comentário: “Gente de Oxalá é maluca, porque Oxalá está muito perto de Exu”. Perguntei a

ela como se dá essa proximidade, e ela me explicou: "No xirê, por exemplo: Exu é o primeiro,

Oxalá é o último. E é uma roda, 360 graus, então o primeiro e o último se encontram. Eles são

opostos, já que gente de Oxalá veste branco e não pode nunca nem usar as cores de Exu, mas

ainda assim estão próximos. É que nem Xangô e Omolu. Eles são opostos também, mas estão

do lado um do outro. E está cheio de gente de Xangô que tem enredo com Omolu. Eles são

como dois lados de uma moeda. E o que está mais próximo de um lado da moeda que o outro

lado dela?"

A proximidade entre Oxalá e Exu, nesse caso, significa que Oxalá é um pouco Exu. E

o mesmo se dá entre Xangô e Omolu. E a relação entre os orixás, no caso, não se limitaria à

proximidade mas, como ocorre com as cores do arco-íris, produziria um espaço comum, uma

área de interseção. Assim como ocorre com as pessoas, entre os orixás a totalidade nunca está

necessariamente contida, não existe em suas relações uma delimitação clara das fronteiras.

Algo sempre pode passar para o outro, infiltrando-se por esses limites de definição

incompleta. Tudo funciona num esquema de passagem ou transferência: pelo sangue, pelo

gesto do egum que sacode a roupa, pelo abraço, pela fala, pelo suor, o axé se transfere. Quem

encosta na roupa do egum estabelece com ele uma relação que não se desfaz com facilidade.

É essa lógica das conexões que rege a construção desse mundo, em que elementos externos

vão se acoplando à pessoa por meio de relações e transferências.

Seguindo essa lógica, é coerente pensar que, para uma pessoa formada por elementos

externos, como vimos no capítulo 5, deva haver um duplo, constituído externamente, onde

esses elementos possam ser manipulados tento em vista o equilíbrio. Se a pessoa está muito

"quente", pode-se dar comida para Oxalá; se estiver muito "fria", alimenta-se Iansã; se precisa

 
249  
 
de justiça, pode-se arriar um amalá para Xangô; e por aí vai. Certa vez, uma filha de santo

que conheci me disse que o bori, a cerimônia na qual se alimentam todos os orixás da cabeça

da pessoa, é "Uma verdadeira desfragmentação de disco", fazendo uma analogia pertinente

entre a cabeça (o ori) da pessoa e o disco rígido de um computador. Na feitura, como vimos,

uma parte da pessoa assume uma feição concreta, exterior a ela, que a partir daí pode ser

manipulada. Certa vez ouvi Mãe Carmem dizer, com relação a uma moça que a procurara: "É

só assentar o santo dela para dar uma ajustada."

Enredo, portanto, seria o termo capaz de dar conta dessa relação em que estar próximo

de algo significa tornar-se um pouco essa coisa, ao mesmo tempo em que o enredo também é

a narrativa sobre essa coisa, que se concretiza ao ser narrada. O enredo atua, portanto, em três

instâncias: ele é uma relação — entre humanos, entre não-humanos e entre humanos e não-

humanos; é uma narrativa — a instância em que essa relação se realiza e é admitida na trama

de relações que compõem a pessoa no candomblé; e é uma forma de captura — uma teia, um

emaranhado.

Ingold (2012) propôs uma redefinição da rede (network) como emaranhado

(meshwork). Em primeiro lugar, sugere a substituição do modelo hilemórfico da criação por

"Uma ontologia que dê primazia aos processos de formação ao invés do produto final, e aos

fluxos e transformações dos materiais ao invés dos estados da matéria" (2012: 26). Para ele, a

primeira medida a ser tomada é substituir os termos "objeto" por "coisa" e "agência" por

"vida". Com isso, pretende mostrar "que os caminhos ou trajetórias através dos quais a prática

improvisativa se desenrola não são conexões, nem descrevem relações entre uma coisa e

outra. Eles são linhas ao longo das quais as coisas são continuamente formadas. Portanto,

quando falo de um emaranhado de coisas, é num sentido preciso e literal: não uma rede de

conexões, mas uma malha de linhas entrelaçadas de crescimento e movimento." (2012: 27)

Ingold critica o uso que vem se dando (devido principalmente à tradução para o inglês do

 
250  
 
termo) à teoria do ator-rede de Latour que, segundo ele, terminou por limitar os significados

do termo "rede". Réseau, em francês, refere-se tanto a uma rede (network) quanto a uma

trama (no sentido de teia, algo que se tece). Ingold propõe, portanto, que o termo "rede" seria

melhor traduzido por "emaranhado", já que "os fios de uma teia de aranha não conectam

pontos ou ligam coisas. (...) Se essas linhas são relações, então elas são relações não entre,

mas ao longo de. (...) as vidas das coisas geralmente se estendem ao longo não de uma mas de

múltiplas linhas, enredadas no centro mas deixando para trás inúmeras 'pontas soltas' nas

periferias." (2012: 40-41).

Os sentidos de "enredo" são, de certa maneira, os sentidos de "rede" — como conjunto

ou emaranhado de relações — e mais as suas narrativas. E a presente tese foi pensada também

como um enredo (ou na forma de um enredo): partes que vão se revelando, cada qual com sua

própria história, seu próprio sentido, sua própria forma; mas todas relacionadas entre si,

formando um todo cuja natureza é a própria incompletude — afinal, sempre cabe mais um

enredo.

Entretanto, como vimos, todo enredo, ainda que incompleto, é total. Nesse sentido, a

estrutura da tese é, de certa maneira, como o enredo de um filme, ou de uma peça, evocando a

visão imagética que esses meios são capazes de transmitir. A metáfora da atuação, assim,

aparece de maneira sutil, da maneira que considero a mais correta: em um conjunto de

histórias, de enredos, que formam a pessoa — e a tese.

Aprendizado

Embora eu tenha dito, no começo deste trabalho, que seu tema não seria o

aprendizado, reconheço agora, à guisa de conclusão, que isto só é verdadeiro em parte. A

 
251  
 
presente tese não surgiu de uma interrogação que eu própria tenha formulado, e sim de uma

pergunta que me foi reiterada ao longo da pesquisa. E relata, em suas entrelinhas, o processo

de aprendizado ao qual me submeti e que, para ocorrer, obrigou-me não só a ter meu enredo

reconhecido como, de certa forma, a me deixar enredar.

Houve uma ocasião, na Festa de Exu, em que Mãe Carmem me chamou de lado, antes

do início da cerimônia (a Festa de Exu é fechada para o público e se realiza na parte externa

do terreiro, durante a tarde), recomendando que eu me postasse encostada em uma parede,

atrás de uma pilastra. Imagino que eu deva ter mostrado um ar de decepção, pois ela

emendou: "É para a sua proteção." Uma decorrência das pesquisas no candomblé é o próprio

corpo de quem pesquisa acabar submetido a situações estranhas a seus hábitos: não há como

participar de uma obrigação, por exemplo, sem passar horas de joelhos, consumir a comida

do orixá, bater a testa na testa do animal a ser sacrificado e assim por diante. São condições

desse tipo de pesquisa. Não há como frequentar continuamente o Gantois sem usar saia de

axé, sem bater cabeça para a mãe de santo (o que, segundo me explicou um filho de santo, é

"fazer um fio-terra de axé, conectando todo mundo que bateu cabeça no mesmo lugar"), sem

aceitar o respeito sistemático à hierarquia interna do terreiro.

Se levarmos em conta que ter enredo é, num certo sentido, estar ao mesmo tempo

tanto "fora" quanto "dentro" (e me refiro aqui às posições dos antropólogos examinadas no

capítulo 2), podemos argumentar que ter enredo também equivale a ter uma posição. É

inevitável pensar na analogia entre ter enredo e "ser afetada", termo escolhido por Jeanne

Favret-Saada (2005) para descrever as relações estabelecidas entre ela e as experiências

vivenciadas pelas pessoas com quem conviveu em seu trabalho de campo — relações que lhe

facultaram o acesso às práticas de feitiçaria que almejava estudar. Segundo a autora, "(...) eles

exigiam de mim que eu experimentasse pessoalmente, por minha própria conta — e não por

conta da ciência — os efeitos concretos dessa rede particular de comunicação humana em que

 
252  
 
consiste a feitiçaria." (2005: 157) Ela afirma ainda que "(...) tudo se passou como se eu tivesse

tentado fazer da 'participação' uma ferramenta de conhecimento" (2005: 157). Embora minha

experiência de campo só possa comparar-se de longe à de Favret-Saada, penso que, para

poder escrever sobre o candomblé, foi-me necessário deixar-me enredar, assim como ela se

viu compelida a participar do sistema de feitiçaria do Bocage francês. No meu caso, aceitar

que eu tinha enredo (ou melhor, aceitar que as pessoas do candomblé considerassem que eu

tinha enredo) me permitiu encontrar um lugar de onde eu poderia acompanhar a vida daquelas

pessoas,178 mantendo uma ligação com elas sem no entanto "tornar-me" uma delas ou, melhor

dizendo, fazer santo (para adquirir então a perspectiva de dentro).

Fazer santo é também um processo de aprendizado (cf. Cossard 2008) que se estende,

na verdade, muito além do período prescrito de recolhimento. Logo nos primeiros tempos de

minha pesquisa, Mãe Carmem me disse: "O problema do candomblé, minha filha, é que

quanto mais se aprende, menos se sabe." Com isso ela se referia à complexidade do

candomblé, que nunca se cansava de reiterar: "Candomblé é muito complexo". Entretanto, do

lugar onde me situei, pude acompanhar a vida do candomblé e entender, certamente de

maneira mais limitada, como se dá esse processo de aprendizado. Esta tese é assim, de certa

maneira, um emaranhado de "folhas catadas" (cf. Goldman 2003), enredos narrados,

acompanhados ou vividos, aos quais subjaz o processo de aprendizado a que eu mesma fui

submetida (e me submeti, claro).

Entretanto, relendo a etnografia de Favret-Saada (1977), encontrei uma referência que

me fez perceber o quanto eu havia sido, de fato, "afetada". Referindo-se a uma conversa de

que havia participado, e que por acaso fora gravada, Favret-Saada diz que, ao transcrever a

fita com a conversa, escreveu em seu caderno de notas a seguinte frase: "Segue-se a isto uma

178
Nas palavras de Favret-Saada, "(...) o próprio fato de que aceito ocupar e ser afetada por ele abre uma
comunicação específica com os nativos: uma comunicação sempre involuntária e desprovida de
intencionalidade, e que pode ser verbal ou não." (2005: 159)
 
253  
 
história inaudível (...)". Segundo ela, não havia motivo algum para que não escutasse ou

entendesse as palavras ditas, visto que foi capaz de ouvi-las perfeitamente ao escutar

novamente a fita no momento em que redigiu sua etnografia. E interpreta então aquele

registro como "típico da surdez que me acometia com tanta frequência ao longo do meu

trabalho de campo" (1977: 180).

Quando encontrei esse trecho (do qual não me lembrava), pensei imediatamente na

surdez que eu própria sofri em muitos momentos da pesquisa. Favret-Saada interpreta sua

surdez como uma espécie de "proteção" contra segredos que "preferia não saber", pela

dificuldade que teria em lidar com eles. No meu caso, a surdez era contraditória, e me

acometia justo quando eu mais precisava ouvir. Era justamente nos momentos em que se

revelariam coisas que eu julgava importantes, como fofocas envolvendo filhos de santo,

acusações de feitiçaria, relatos de ebós, detalhes de tramas envolvendo diversas pessoas que

eu conhecia, que eu não conseguia escutar nada. Claro que isso se deve, em parte, à maneira

de falar de muitos filhos de santo que conheci: aos sussurros, sem olhar diretamente para o

interlocutor. Mas não creio que tenha sido um mero problema de adaptação: muitas vezes,

sentada em torno de uma mesa na companhia de várias pessoas, eu era a única que não

escutava direito o que se dizia. Preocupada, fui fazer uma audiometria: tirei a nota máxima.

Os filhos de santo com quem eu costumava sair brincavam comigo, dizendo que eu só podia

ser filha de Oxóssi (os filhos de Oxóssi têm tendência à surdez). Foi só ao rever meu material

de campo que percebi que eu havia, na verdade, incorporado uma característica fundamental

do candomblé — a prevenção. E foi só ao me deparar com o relato de Favret-Saada, já no

processo de redação da presente tese, que percebi que minha surdez era parte de um enredo, o

meu próprio enredo.

Claro que meu processo de enredamento teve outros custos, além da surdez temporária

(que ainda persistiu por cerca de um ano depois da minha volta ao Rio de Janeiro). Durante

 
254  
 
muito tempo, temi que o sistema de acusações e suspeitas tão comum no candomblé (descrito

no capítulo 5) pudesse me atingir, ou seja, que eu pudesse passar de confidente a acusada (o

que vi acontecer com outras pessoas). Talvez tenha sido essa a consequência mais difícil de

lidar; perto dela, a surdez não foi quase nada. Numa das ocasiões em que estive em Salvador,

já algum tempo depois da minha volta, uma filha de santo me procurou para contar que havia

escutado uma fofoca especialmente pesada que me envolvia, e ainda que ouvira dizer que

Mãe Carmem teria contado a uma terceira pessoa que estaria "cismada" comigo. Na hora,

minha reação foi de pânico. Pensei em ligar para Mãe Carmem na mesma hora, mas com isso

estaria traindo a filha de santo que me confidenciara a tal intriga, coisa que ela insistira

expressamente comigo para não fazer. Assim, esperei até o dia em que pude estar

pessoalmente com Mãe Carmem, e tudo transcorreu num clima normal. E ela se mostrou tão

receptiva que até perdi qualquer vontade de tocar na tal história. Alguma coisa eu devo ter

aprendido.

Caminho de ida/caminho de volta

Um dia eu estava doente, e Fábio me aconselhou: "Peça ajuda a Omolu. Mas não peça

nunca o que você quer; tem que pedir tudo ao contrário. Se você quer saúde, peça doença. Se

você quer dinheiro, peça pobreza."179 Perguntei-lhe o motivo disto, que me parecia, claro, uma

contradição. E ele me disse: "Omolu é assim, minha filha." Insisti mais um pouco, e ele me

falou: "Que bobagem! Fica procurando lógica em tudo."

Omolu é ao mesmo tempo a doença e a cura. Da mesma forma, anuncia-se

179
Serra (1978) também se refere a esse aspecto do culto de Omolu: "(...) sabe-se que este deus ama revelar-se de
formas 'bem complicadas': há mesmo uma cerimônia do rito ketu em que os fiéis lhe dirigem seus pedidos
falando tudo 'ao contrário'; cf a respeito Dos Santos, 1972)." (Serra 1978: 171)
 
255  
 
publicamente aquilo que é mais secreto180, o nome do santo que acabou de ser feito. Há, no

candomblé, uma certa incomensurabilidade dos significados, ou seja, como disse Fábio, não

se deve "ficar procurando lógica em tudo"; não há necessariamente uma contradição em ser

ao mesmo tempo doença e cura, público e privado, parte e todo, qualidade e pedaço, moradia

e representação. Foram muitas as vezes em que as pessoas me disseram não conhecer a

palavra exata para explicar determinada coisa, até que Dona Cici me declarou: "Não existe

palavra para explicar muitas coisas no candomblé".

O enredo, como vimos, é uma relação em que o ser se confunde com o estar. Ter

enredo, entre muitas coisas, é também fazer parte de algo. E vimos também que muitas vezes

ter enredo leva a ter caminho. Mas aonde leva esse caminho?

A direção do enredo, do caminho, é de retorno181. O caminho de ida é também um

caminho de volta. Muitos filhos de santo comentaram comigo como a vida deles tinha

"andado para a frente" depois da feitura. De maneira a "andar para a frente", porém, é preciso

antes de tudo voltar para trás, voltar para Casa, a Casa da família. O caminho que se segue

contém em si tanto a ida quanto a volta; não se limita a uma única direção, a um único

sentido. Assim como o nome do santo é público e privado, o caminho é, a um só tempo, tanto

de ida quanto de volta. Ter caminho no candomblé é voltar para casa, segundo me disseram os

filhos de santo com quem convivi. Um longo percurso.

Mas o candomblé, ao mesmo tempo em que prega o cuidado, a prevenção, a volta para

casa, lembra o tempo todo que a vida deve ser celebrada. Eis mais uma de suas formas

singulares de lidar com a contradição: contar com a morte (e por isso proteger-se dela) e ao

mesmo tempo celebrar a vida. Ou, como me declarou uma das mães de santo que conheci:

180
O nome do orixá (orunkó) não é secreto em todos os terreiros: no Ilê Axé Opô Afonjá, por exemplo, o orunkó
é usado publicamente. Mas, no Gantois, mantêm-se a tradição do segredo do nome, pois se considera que ele
pode ser usado em feitiços.
   
181
Agradeço a Miriam Rabelo por ter chamado minha atenção para esse aspecto do enredo.
 
256  
 
"Quem não anda não tropeça".

 
257  
 
Glossário

abiã. Pessoa que frequenta o terreiro enquanto aguarda a iniciação.

abô. O mesmo que umieró.

abodês. Orixás que caminham à noite.

adoxu. Filho de santo preparado para receber o orixá (também chamados de "rodante").

agueré. O ritmo tocado para Oxóssi

aiyabá. Filhas de santo que recebem orixás femininos, em oposição às doborôs (q.v.).

aiyê. O mundo terreno.

alguidavir. Cada uma das baquetas usadas para tocar os atabaques nos rituais da nação queto.

amalá. Comida de Xangô, à base de quiabo, azeite de dendê e carne bovina.

aparacá. Forma indistinta, genérica, de egum, sem nome ou personalidade reconhecida.

assentamento. Produção do orixá individual como um duplo concreto que pode ser

manipulado, cuidado e alimentado.

assentar a cumeeira. Nas Casas que não têm poste central, a cumeeira tem importante papel

na a conexão entre o mundo físico e o espiritual.

assentar o santo. Assentamento do orixá individual, singularizado.

atori. Vara usada pelos ojés no culto dos eguns (q.v.) para controlar as entidades que circulam

nos terreiros; também um apetrecho de Oxaguiã. Em iorubá, árvore cujos galhos são

conhecidos por sua flexibilidade.

axé. Palavra de múltiplos sentidos, que designa a força sagrada das pessoas e das coisas e

também é usada como interjeição de reforço.Pode referir-se ainda ao "fundamento" da Casa

de Candomblé, enterrado no solo do terreiro para consagrá-lo aos orixás, ou à parte dos

animais sacrificados (geralmente as vísceras) destinada aos orixás.

axexê. Rito funerário onde o assentamento da pessoa é desfeito. Deve ser cumprido ao longo

 
258  
 
de 21 anos após o falecimento da pessoa (1, 3, 7, 14 e 21 anos depois, quando se considera

que o orixá e a pessoa foram enfim libertados da vida terrena).

baba egum. Cada um dos espírito dos mortos cultuado nos terreiros de egum,com identidade

definida, antepassado de famílias específicas.

babalaô. Pai de santo

babalossãe. Num terreiro, o responsável por tudo que diz respeito às plantas, especialmente as

folhas.

babaojé. O mesmo que ojé.

babaquequerê. O mesmo que pai pequeno.

bandeira de tempo. Bandeira branca pendurada diante dos terreiros de candomblé.

barco. Reunião de noviços cujos santos são feitos na mesma ocasião

bater cabeça. Ato de contrição no candomblé, em que a pessoa se ajoelha e encosta a cabeça

no chão, sinal de respeito ou modalidade de pedido de bênção.

bater tambor. Maneira indireta de se referir à participação de uma pessoa nos rituais do

candomblé: "Fulano bate tambor."

bori. Cerimônia em que se alimenta a cabeça, ou o ori, da pessoa

cabeça. Ver ori.

caboclos. Em certas Casas de candomblé, entidades diversas dos orixás que se manifestam e

vistas como associadas aos ameríndios nativos ou a outros espíritos locais, sem ligação com a

África.

cair de santo ou cair no santo, o mesmo que dar santo ou receber o santo. Incorporar o

orixá.

camarinha. O lugar onde os noviços são recolhidos durante o processo de feitura.

 
259  
 
caminho. Série de ritos, a partir da iniciação, que configuram a atividade da pessoa na

religião do candomblé. Caminho de cuidado, o caminho que exige do iniciado apenas cuidar

do assentamento de seu orixá. Caminho de feitura, caminho que determina que o noviço

tenha sua cabeça feita, ou preparada, para receber seu orixá.

carrego. Palavra com significados diversos, dependendo do contexto etnográfico. No

Gantois, significa aquilo que se carrega como um fardo, e de que geralmente é necessário se

livrar. Em outros terreiros, pode significar o conjunto de entidades que compõem a cabeça da

pessoa.

catulagem. Furo aberto no couro cabeludo do noviço para propiciar a entrada de seu orixá. A

ação de abrir esse furo se chama catular.

cavalos de santo. Maneira de se referir aos filhos de santo que recebem seus orixás. (ver

adoxu ou "rodante").

conta. Colar de contas consagradas que os fiéis do candomblé usam no pescoço;

conta lavada. Colar de contas submetido a um processo de purificação.

contra-egum. Trança de palha usada nos braços; serve para afastar os espíritos dos mortos.

corpo fechado. Estado do corpo do filho de santo após a feitura, graças à qual adquire não

propriamente um tipo de invulnerabilidade, mas uma proteção capaz de selecionar ou filtrar as

forças que seu corpo admitirá a partir de então.

cortar. Maneira corrente de se referir ao sacrifício de animais no candomblé

cupim. Apelido corrente do frequentador que circula por vários terreiros, no mundo do

candomblé baiano.

dar o nome. Para o orixá individual, declarar publicamente o seu nome específico quando de

sua primeira aparição (ver orunkó).

dar santo. Ver cair de santo.

 
260  
 
"de azeite".Maneira coloquial baiana de se referir ao que é do candomblé

despacho. "Despachar", do português coloquial, significa mandar embora, se livrar.

despachar o santo. "Desvirar" a pessoa que está incorporada;

despachar o ebó. Jogar (geralmente na mata ou no rio) a oferenda depois que é feita.

despachar o carrego. Jogar (geralmente na mata ou no rio) os restos do assentamento da

pessoa.

despachar a rua. Levar-se para a rua comidas para Exu (farofa de dendê) e pembas (pós com

efeitos mágicos).

dilogun. Em iorubá, jogo de búzios.

dobale. Modalidade de pedido de bênção usado, no candomblé, pelos filhos de orixás

masculinos.

doborô. Filha de santo mulher que recebe orixá masculino, ao contrário das aiyabás (q.v.).

dofonitinho. Pela ordem, na iniciação, o segundo dos noviços recolhidos num mesmo barco.

dofono. Pela ordem, na iniciação, o primeiro dos noviços de um barco.

ebó. Oferenda para o orixá, consistindo basicamente de alimento. Podem visar tanto o bem do

filho de santo ou pessoa próxima a ele quanto gerar malefícios para algum desafeto. Daí o uso

de "fazer ebó" como equivalente de "fazer feitiço". Diz-se também "trabalho".

egbome. Filha de santo que já cumpriu suas obrigações de sete anos de feitura.

egum. Espírito dos mortos, no candomblé.

ekê. Transe falso.

equede. Filha de santo, também chamada iarobá, que não recebe o orixá e responde por

vários encargos ligados ao cuidado dos santos.

erê. Entidade infantil que costuma manifestar-se nos filhos de santo depois que seus orixás

vão embora. Vista ora como um espírito de criança ora como uma "parte" infantil do orixá.

 
261  
 
espiritismo de mesa branca. Espiritismo de prática caseira, comum em Salvador.

exu. Como substantivo comum, distinto do orixá do mesmo nome, designa um espírito de

alguém que já morreu, um "espírito de rua".

fazer o santo. Ver feitura.

feitiço. Ver ebó ou trabalho.

feitura. Processo ritual que tem por resultado habilitar o noviço a receber seu santo.

filho de santo de santo assentado. Filho de santo que se limita a assentar seu orixá, sem a

feitura que o habilitaria a recebê-lo.

funfun. Nome que se aplica aos orixás da família de Oxalá, da cor branca. Usado também no

candomblé como forma de referência jocosa aos brancos em geral.

gamo. Pela ordem, o quinto dos noviços recolhidos para a iniciação num mesmo barco.

gamotinho. Pela ordem, o sexto noviço num barco de iniciação.

gato. Maneira como as entidades, especialmente os orixás, se referem às crianças

gremo. Nos raros casos em que o barco de noviços admite mais de oito participantes, alcunha

do nono iniciado.

gremotinho. O décimo e último dos noviços, nos raros casos em que o barco de iniciação

comporta mais de oito participantes.

griô. Em iorubá, "contador de histórias".

iadagã. Responsável pela cozinha sagrada do terreiro.

ialorixá. O mesmo que mãe de santo, do iorubá.

iaô. No candomblé, noviço, tanto homem quanto mulher.

iaquequerê ou mãe pequena. Filha de santo que geralmente responde pelos assuntos

cotidianos da Casa de Candomblé, a segunda na hierarquia do terreiro.

iarobá. No Gantois, o mesmo que equede (q.v.)


 
262  
 
ibó. Em iorubá, o assentamento dos ancestrais

icá. Modalidade de pedido de bênção usado, no candomblé, pelos filhos de orixás femininos.

ifá. Método divinatório de efeito e finalidade semelhante ao jogo de búzios, cujo uso é restrito

aos homens e usa uma tábua de adivinhação e outros apetrechos.

ijexá. Ritmo normalmente tocado nas festas em homenagem a Oxum.

ilá. O grito característico emitido pelo orixá.

inu. O conjunto das vísceras da pessoa, geralmente controlado por Exu.

itan. Canções, narrativas e relatos acumulados, na cultura iorubá.

juntó. Ver ojuori.

Lorogum. Encenação anual da batalha mítica entre os exércitos de Xangô e de Oxalá no

domingo seguinte à Quarta-Feira de Cinzas.

mãe pequena. Ver iaquequerê.

maié. Filha de santo encarregada, no terreiro, dos cuidados com Oxum.

metá-metá. Orixás femininos e masculinos ao mesmo tempo.

obé. Faca, em iorubá.

obi. Noz de cola, usada em oferendas ou em ritos divinatórios.

odu. O destino de cada um.

ogã. Filho de santo que não recebe orixá e que, no terrreiro, geralmente cuida de sua parte

social.

ogã suspenso. Aquele que foi escolhido por algum orixá mas ainda não submetido à feitura.

Ogum ati onan! Saudação que significa "Que Ogum abra o seu caminho", ou "Que Ogum te

leve para casa a salvo".


 
263  
 
oibô. Em iorubá, estrangeiro, pessoa de fora.

ojá. Faixa de pano cuja amarração na cabeça do iniciado varia, conforme o orixá seja

feminino ou masculino.

ojé. Iniciado especialmente preparado para lidar com as entidades no culto dos eguns (q.v.), o

mesmo que babaojé.

ojuori. Segundo orixá, ou "orixá ajudante", de um filho de santo, também conhecido como

juntó.

Okê Arô! Saudação de Oxóssi

olori. Orixá dominante, "senhor da cabeça" do filho de santo.

olubajé. Cerimônia em homenagem a Omolu em que a comida servida deve ser comida com

as mãos. Também designa a própria iguaria.

omolocum. Comida de Oxum, à base de feijão-fradinho e camarão seco.

opaxorô. Espécie de cajado; apetrecho de Oxalá.

opelê-ifá, ou apenas opelê. Tábua de adivinhação empregada no jogo do ifá (q.v.).

ori. "Cabeça", em iorubá.

oriki. Poemas em louvor dos orixás

orixá retornado. Santo que se transmite a outrem na iniciação, geralmente por herança, e por

isso não precisa ser feito, e sim ratificado.

orum. O mundo espiritual.

ossé. Oferta de comida ao orixá ou a um egum. Também pode incluir a lavagem das

quartinhas com água que compõem os assentamentos.

otás. Pedras que são (e/ou representam) os orixás.

oxu. Substância mágica usada no preparo da cabeça dos filhos de santo.

padê. Ritual restrito aos iniciados, realizado em homenagem a Exu no dia seguinte ao

 
264  
 
sacrifício de um animal de maior porte.

pai pequeno ou babaquequerê. Contrapartida masculina da mãe pequena (q.v.).

pemba. Bastão de giz ou argila com que se traçam sinais variados nos rituais do candomblé.

Designa também pós mágicos de vários tipos e diversas finalidades.

quizila. Tabu ou aversão, geralmente alimentar, determinado pelo orixá da pessoa feita.

receber o santo. O mesmo que dar santo.

roupa de ração. Vestimenta usada no dia a dia do terreiro, em contraste com os trajes de

festa.

rum. um dos tambores usados nas cerimônias de candomblé (os outros são o rumpi e o lé).

Diz-se que um orixá toma o rum quando, durante alguma festa, passa-se a tocar especialmente

para ele.

sabaji. Aposento, semelhante à camarinha, onde os noviços ficam recolhidos durante a

iniciação.

saída de santo. Primeira apresentação pública de um orixá depois de sua feitura.

samba de erê. Música acelerada, sem letra, tocada com as mãos para a dança dos erês (q.v.).

Tambor de Mina. Denominação de ritos afro-brasileiros em partes da Região Norte do

Brasil, especialmente o Maranhão.

umieró. Preparado de ervas que se usa em lavagens espirituais. Também chamado abô, ou

"banho de folha".

vimo. Pela ordem, o sétimo dos noviços de um barco, na iniciação.

vimotinho. Pela ordem, o oitavo e último dos iniciados num barco de noviços.

 
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ximba. Castigo, geralmente físico, imposto pelo orixá ao filho de santo que o recebe.

xirê. Série de cantigas que abre todas as festas de candomblé, louvando os orixás, enquanto as

filhas de santo da Casa formam uma roda para dançar.

 
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