La imagen mariana: colonialidad y decolonialidad en “El tiempo

principia en Xibalbá” de Luis de Lión.

I. Introducción
En este ensayo realizare una lectura de El tiempo principia en Xibalbá de Luis de
Lión desde la óptica de la crítica decolonial, haciendo énfasis en la advocación y
profanación mariana, en tanto hecho religioso, pues en la religión se encuentra
radicada buena parte de la fundamentación y legitimidad de la colonialidad del
poder, por ser esta un patrón de saber (cosmovisión) y al mismo tiempo un
patrón de poder (blanquitud).

No obstante, considero que el análisis del hecho religioso quedaría incompleto

desde la crítica decolonial, ya que en la obra de Luis de Lión, la religión aparece
claramente reflejada como la realización fantástica del sujeto dañado, por ello me
parece adecuado complementar el análisis del hecho religioso desde la crítica de
la religión marxiana.

II. Religión, saber y poder

El hecho religioso, como bien lo índica Durkheim, no debe ser separado de la
vida social, pues este forma parte del entramado de relaciones que se gestan en
una sociedad. Lo que Durkheim pasa por alto es que el hecho religioso no debe
ser tampoco separado de sus génesis, sobre todo si ese hecho religioso proviene
de un proceso de imposición, tal como sucedió en los países colonizados.

Sin tomar en cuenta la génesis del cristianismo en América Latina es imposible

dar cuenta de los hechos religiosos que emanan de esta doctrina. Por tal motivo,
el hecho religioso será abordado aquí desde su génesis, en tanto que éste forma
parte intrínseca del colonialismo como de la colonialidad. Lo que entenderemos
por religión lo tomaremos de la crítica de la religión marxiana, en donde la
religión es concebida como:

«la interpretación general de este mundo, su resumen

enciclopédico, su lógica en forma popular, su point d'honneur
espiritualista, su exaltación, su sanción moral, su solemne
complemento, su consuelo y justificación universal. Es la
realización fantástica del ser humano, porque el ser humano no
tiene una verdadera realidad. La guerra contra la religión es,
entonces, directamente, la lucha contra aquel mundo, cuyo
aroma moral es la religión» (Marx, K. 2010)1.

1
Marx, K. (2010). Crítica de la filosofía del Estado de Hegel. Madrid : Editorial biblioteca nueva
Enrique Dussel sostiene que la cristiandad europea se confundió con la cultura
europea, razón por la cual el proceso de evangelización tuvo las peores
consecuencias para América Latina, África y Asia, pues puso en cuestión dos
problemas: «en primer lugar, la dignidad del otro, del indígena ante el cristiano
que lo pretende evangelizar . En segundo lugar, pensar si lo que se predicaba era
realmente una «fe» o sólo una «doctrina» que justificaba la dominación»
(1983:281)2. Y así fue como se llevó a cabo la evangelización, como una doctrina
de justificación de la dominación que no tuvo en cuenta la dignidad del otro.

La evangelización se convertiría pues en un elemento determinante en la

consolidación de la colonialidad del poder, ya que «toda teología se transforma
en «teología de la dominación» cuando expresa teóricamente, en racionalidad
teológica, los intereses de la clase dominante de una nación opresora» (Dussel, E.
1983:283) 3 . Esta teología de la dominación tendría dos funciones primigenias
nodales: negar las cosmovisiones prehispánicas y afirmar la cosmovisión
antropocéntrica europea y con ello acentúo el patrón de poder colonial cuyo
basamento lo encuentra en la idea de “raza”.

Aníbal Quijano sostiene que la idea de raza fue el modo de otorgar legitimidad a
las relaciones de dominación impuestas por la conquista y estableció una
supuesta diferencia en la estructura biológica que ubicaba a los europeos en una
situación natural de superioridad y a las poblaciones amerindias en una situación
natural de inferioridad. «Esa idea fue asumida por los conquistadores como el
principal elemento constitutivo, fundante, de las relaciones de dominación que
la conquista imponía» (Quijano, A. 2014: 778)4. De este modo, afirma Quijano, la
raza se convirtió en el transcurso de la época colonial en el criterio número uno
para la distribución de la población mundial en los rangos, lugares y roles en la
estructura de poder de las nuevas sociedades.

En este sentido, el arte colonial y la iconografía católica fueron elementos

fundamentales en el proceso de consolidación de la colonialidad del poder, ya
que, como bien apunta Escobar Correa, «el mundo de la imagen introdujo al
indígena en la doctrina cristiana» (2012:7)5, pues la población prehispánica no
podía ser adoctrinada por barreras lingüísticas. En virtud de lo cual, tanto la
corona como la Iglesia católica, tuvieron especial interés en difundir y en apoyar
el arte colonial. «Esta es una de las razones por las cuales la mayor parte de las

2
Dussel, E. (1983). La evangelización latinoamericana. En Historia general de la iglesia en
América Latina. Tomo I: introducción general a la historia de la iglesia en América Latina (281-
365). Salamanca: Ediciones Sígueme.
3
Ibídem.
4
Quijano, A. (2014). Colonialidad del poder, eurocentrismo y América Latina. En Cuestiones y Horizontes:
de la dependencia histórico-estructural a la colonialidad/decolonialidad del poder (777-832). Buenos Aires:
CLACSO.
5
Escobar, J. (2012). Ave María, Gratia Plena: Iconología e iconografía de la Inmaculada Concepción (tesis
de maestría). Medellín, Colombia : Facultad de Ciencias Humanas y Económicas
expresiones artísticas coloniales están estrechamente relacionadas con el tema
religioso» (Escobar, J. 2012:7).

Así, el arte colonial y la iconografía católica, a través de la imagen, coadyuvaron

a imponer la cosmovisión antropocéntrica del cristianismo y acentuaron con ello
la supremacía blanca en la cual se basa la colonialidad del poder, ya que la
iconografía católica está hecha a imagen y semejanza de los hispanos.

Para nuestros objetivos, nos centraremos en la advocación e imagen mariana.

Hay que hacer notar que en los primeros años de la conquista, la advocación
mariana era considerada « […] idolatría e iba contra las enseñanzas que los
religiosos habían dado a los naturales» (Von, G. 2015) 6. Pero para la segunda
mitad del siglo XVI, «el culto a la Virgen de Guadalupe se había extendido a
todos los sectores de la población y ya no era privativo de los indios, como lo
había sido al principio. Ricos y pobres de la ciudad de México y de las
inmediaciones acudían los domingos y días festivos al Tepeyac a escuchar misa
y a llevar ofrendas a la Virgen» (Von, G. 2015)7.

Desde la crítica decolonial, la imagen mariana, mujer blanca, pura y casta, situada
en una posición natural de superioridad, puede interpretarse, dentro de la
estructura del poder colonial, como un símbolo que impone la blanquitud como
principio estético y la pureza como principio ético. Este ideal estético y ético,
impuesto sobre la población amerindia, morena, impura e “idolatra”, entra en
conflicto con sus subjetividades e identidades, volviendo conflictiva, por un lado,
su espiritualidad, y, por el otro, el mestizaje.

______________________________________________________________________

En “El tiempo principia en Xibalbá”, la virgen María es el arquetipo de la mujer

blanca, como tal, personifica no solo el símbolo católico de castidad, sino también
la blanquitud y lo que esta representa, es decir, lo estético, lo ético, lo hegemónico.
Pascual, la figura central de la obra, al proyectar su deseo sobre la virgen María,
lo que en realidad está proyectando es su deseo de alcanzar lo estético, lo ético y
lo hegemónico, encarnado en la población blanca.

Bolívar Echeverría sostiene que la identidad nacional en la modernidad, incluso

en aquellos países de población no-blanca, «es una identidad que no puede dejar
de incluir, como rasgo esencial y distintivo suyo, un rasgo muy especial al que
podemos llamar “blanquitud”» (2007) 8 . Echeverría llama “blanquitud” a la
«visibilidad de la identidad ética capitalista en tanto que está sobredeterminada

6
Von Wobeser, G. (2015). Antecedentes iconográficos de la imagen de la Virgen de Guadalupe.
Instituto de investigaciones estéticas , 37, 117-227
7
Ibídem.
8
Echeverría, B. (2007). Imágenes de la “blanquitud”. En Sociedades icónicas. Historia, ideología
y cultura en la imagen (51-92). México : Siglo XXI
por la blancura racial, pero por una blancura racial que se relativiza a sí misma
al ejercer esa sobredeterminación» (2007)9.

Así pues, el objetivo principal de este breve ensayo es realizar una lectura de “El
tiempo principia en Xibalbá” de Luis de Lión desde la crítica decolonial, haciendo
énfasis en la figura mariana, dado que en la advocación y profanación mariana,
ejes narrativos y discursivos de la obra en cuestión, puede observarse cómo opera
la colonialidad/decolonialidad del poder. Ya que, como bien apunta Mario
Roberto Morales, la virgen María expresa el conflicto de la aculturación: «el
sentimiento de inferioridad ante el conquistador y ante el criollo y el ladino: ante
sus deidades y sus símbolos de poder, ante el ideal de belleza eurocéntrico que
el indio no percibe como criollo sino como ladino» (Morales, M. 2015:13)10.

I. Definiendo colonialidad/decolonialidad del poder

Antes que nada, me parece apropiado precisar los términos colonialismo y

colonialidad. El primer término hace referencia al proceso de dominación y
explotación de un pueblo sobre otro, es decir, es un proceso de violencia física,
tangible, objetiva. Dussel sugiere que el colonialismo emerge de un ego conquiro
(yo conquisto) que ulteriormente «será fundamental para la configuración de una
subjetividad privada de corporalidad, en la que la naturaleza y las culturas no-
europeas se convertirán en objetos a ser expoliadas» (Dussel, E. citado en
Martínez, L. 2018)11.

El segundo término alude al proceso que acompaña al colonialismo, el cual no es

más que la producción de una verdad, de una racionalidad, de un logos colonial
en beneficio del conquistador y en detrimento del conquistado, «cuyo sustrato
epistemológico ha pretendido universalizar y naturalizar la concepción del
mundo a partir del marco cognitivo, valorativo y normativo de una particular
tradición cultural» (Garzon, P. 2013:307)12. En pocas palabras, es un proceso de
violencia epistémica y de negación/imposición de una subjetividad.

La colonialidad implica inexorablemente «la invisivilización sociológica de los

no-europeos, “indios”, “negros” y sus “mestizos”, o sea, la abrumadora mayoría
de la población de América […]» (Quijano, A. 2006) 13 . En consecuencia, la

9
Ibídem
10 Ibídem.
11
Martínez, L. (2018). La Teología de la Liberación como antecedente geo-epistémico de la crítica
decolonial. En Religión, Historia y Sociedad en las luchas por la naturaleza (75-91). Puebla, México:
Instituto de Ciencias Sociales y Humanidades "Alfonso Vélez Pliego".
12
Garzon, P. (2013). Pueblos indígenas y decolonialidad: sobre la colonización epistemológica occidental.
Andamias, 10, 305-331
13 Quijano, A. (2006). Don Quijote y los Molinos de Viento en América Latina. Revisa Pasos, 127, 1-14
colonialidad puede explicarse como un proceso de «legitimación y naturalización
de las relaciones de dominación iniciado con la colonización de América Latina
y estrechamente interrelacionado con la articulación en torno al capital y al
mercado mundial de todas las formas históricas de control del trabajo, sus
recursos y productos» (Assis, D. 2014:19)14.

Hay que hacer notar que, tal y como sostiene Garrido Ramos, el colonialismo
precede a la colonialidad, no obstante, la colonialidad sobrevive al colonialismo.
Puesto que la colonialidad «se mantiene viva en manuales de aprendizaje, en el
criterio para el buen trabajo académico, en la cultura, el sentido común, en la
auto-imagen de los pueblos, en las aspiraciones de los sujetos, y en tantos otros
aspectos de nuestra experiencia moderna» (2015)15.

La colonialidad además de ser una racionalidad (patrón de saber), es, ante todo,
un patrón de poder, que tuvo como elemento fundacional la idea de raza. Esta
idea emergió como una forma de naturalizar el nuevo orden impuesto por el
colonialismo. Lo que implico antes que nada la destrucción histórico-cultural de
las sociedades amerindias, de tal manera que sobre la población que sobrevivió
las oleadas de violencia y enfermedades traídas a América por los europeos, se
impuso una identidad racial asociada a la inferioridad.

De esta suerte se instaló en la subjetividades coloniales la idea de que los

dominados «son lo que son, no como víctimas de un conflicto de poder, sino en
cuanto inferiores en su naturaleza material y, por eso, en su capacidad de
producción histórico-cultural» (Quijano, A. 2006)16.

Por tanto, la decolonialidad supone un proceso de enfrentamiento ante el logos

y poder de la colonialidad. Lo que implica, en primer lugar, un re-conocimiento
y un re-encuentro con lo perdido y con lo que ha sido impuesto, esto es, la
afirmación de una subjetividad levantada sobre lo que ha sido negado, ocultado
e invisivilizado.

En segundo lugar, la decolonialidad implica un giro epistemológico:

«Significa entonces embarcarse en un proceso de desprenderse

de las bases eurocentradas del conocimiento (tal como lo explica
Aníbal Quijano) y de pensar haciendo-conocimientos que
iluminen las zonas oscuras y los silencios producidos por una
forma de saber y conocer cuyo horizonte de vida fue

14Assis, D. (2014). Prólogo de Danilo Assis Clímaco. En: Cuestiones y horizontes: de la dependencia
histórico-estructural a la colonialidad/decolonialidad del poder. Buenos Aires, Argentina: CLACSO.
15 Garrido, B. (2015). Colonialismo, colonialidad y modernidad. Revista Artes y Humanidades, 8, 68-80.
16
Ibídem.
 constituyéndose en la imperialidad (según el concepto del
británico David Slater) (Grosfoguel, R. & Mignolo, W. 2008)17.

La decolonialidad implica, por lo dicho, dar un salto de tigre hacia el pasado,

pero para no quedarse allí, sino para conocerlo, para aprehender la verdad
histórica, como un principio constructivo y no solamente aditivo. De ahí que
Grosfoguel sostenga que la decolonialidad «no es un proyecto de vuelta al
pasado sino un proyecto presente mirando hacia el futuro» (Grosfoguel citado en
Rodas, P. 2015)18.

El tiempo Principia en Xibalbá de Luis de Lión puede tomarse de entrada como una
suerte de giro decolonial, en el sentido de que con esta novela se inaugura la
literatura de la indianidad y con ello se rompe el paradigma epistemológico
indigenista, cuyo máximo exponente fue nada más y nada menos que Miguel
Ángel Asturias. En la novela de la indianidad, es el indígena quien escribe a
través de su experiencia vital sobre la condición del “indio”, de este modo:

«el indio ya no es la figura estereotipada de la literatura

indigenista, sino que es un ser humano, con todas sus pasiones y
sentimientos encontrados, que lo lleva, incluso, a rechazar su
propia identidad de indio. En otras palabras, cuestiona al propio
indígena en función de su cosmovisión y de su realidad»
(Shetemul, H. 2003:29)19

La novela de Luis de Lión es considerada pues como la reinvención de la

novelística indígena, no solo a nivel narrativo, sino, sobre todo, por ser la primera
obra literaria guatemalteca que puso en relieve los problemas, pasiones,
abyecciones, conflictos y sexualidad del pueblo indígena desde su propia
idiosincrasia y realidad.

El meollo discursivo de El tiempo principia en Xibalbá de Luis de Lión radica en la

negación del “otro”, es decir, la dicotomía irresoluta entre ladino/indígena.
Según Mario Roberto Morales, este es el principal problema del mestizaje
guatemalteco, ya que:

«la negación del indio que todo ladino lleva adentro (por razones
originales, coloniales, de mestizaje) y la negación del ladino que
todo indio aborrece pero que tiene de modelo impuesto por la

17
Grosfoguel, R. & Mignolo, W. (2008). Intervenciones decoloniales: una breve introducción. Revista Tabula
Rosa, 9, 29-37.
18
Rosas, P. (2015). Giro Decolonial y Otros Demonios. Revistas de ciencias sociales y humanas, 22, 139-155.
19
Sheteul, H. (2003). La novela de la indianidad. Análisis sociológico de El tiempo principia en Xibalbá
de Luis de Lión (tesis de grado). Guatemala: Facultad de Humanidades, USAC.
 colonización, la explotación capitalista y la opresión cultural
moderna, es una negación inútil» (Morales, M. 2015: 15)20

En virtud de lo cual Mario Roberto Morales proponé no eliminar las diferencias sino
articularlas (2008)21, tanto ladinos como indígenas deben asumir al otro que habita
en ellos mismos, puesto que «el malestar de la cultura mestiza (indioladina)
radica en la infructuosa negación de su incorporada “otredad”» (Morales, M.
2015: 15).

Luis de Lión coloca ese malestar de la cultura mestiza en el cristianismo, en

especial sobre la Virgen de la Concepción, en cuya imagen y semántica vemos
reflejada la colonialidad del poder. La virgen de la Concepción se asume como
un principio estético y ético imposible de cumplir, de alcanzar, de poseer, pues
dichos principios fueron pensados y creados por y para europeos, que
ulteriormente serían conferidos al “ladino”, lo que genera la conflictividad
identitaria que refleja la obra.

20
Morales, M. (2015). Prólogo: el indio por un indio. En El tiempo principia en Xibalbá (9-21).
Guatemala: Ediciones del pensativo.
21
Morales, M. (2008). La articulación de las diferencias o El síndrome de Maximón. Guatemala:
Consucultura.
Esta opresión es la que subyace en la concepción de Bonfil Batalla al
definir al indio o indígena como categoría colonial, "una categoría
supraétnica que no denota ningún contenido específico de los grupos
que abarca, sino una particular relación entre ellos y otros sectores del
sistema social global del que los indios forman parte. La categoría de
indio denota la condición de colonizado y hace referencia necesaria a
la relación colonial" (Bonfil Batalla, 1972: 110). En suma, el indio o
indígena existe desde la invasión europea como categoría colonial,
aunque el proceso colonial de la nominación del otro,5 o la hetero-
definición, fue más allá de la categoría de indio y abarcó todas las áreas
del poder, del saber y la subjetividad indígena. Es decir, la colonialidad
del poder no sólo consistió en ponerle nombre a los sujetos o a las
cosas,6 sino implicó un proceso mucho más profundo para justificar la
imposición de una "gramática cultural" que se institucionalizó en la
práctica cotidiana desde el momento mismo de la colonización.
La distinción anterior ayuda evitar confusiones
entre colonialismo y colonialidad, pues aún cuando sean términos
emparentados, el colonialismo refiere a "periodos históricos específicos
y a lugares de dominio imperial", mientras que la colonialidad "denota
la estructura lógica del dominio colonial" (Mignolo, 2005: 33).

Las esferas del conocimiento y de la subjetividad, en cambio, son el

terreno en el cual operan los proyectos de desprendimiento en torno a
las identidades (sexuales, genéricas [sic], étnicas, religiosas no
cristianas). (Mignolo, 2006: 16)
una implicación fundamental de la noción de "colonialidad del poder"
es que el mundo no ha sido completamente descolonizado. La primera
descolonización (iniciada en el siglo XIX por las colonias españolas y
seguida en el XX por las colonias inglesas y francesas) fue incompleta,
ya que se limitó a la independencia jurídico-política de las periferias.
En cambio, la segunda descolonización —a la cual nosotros aludimos
con la categoría decolonialidad— tendrá que dirigirse a la heterarquía
de las múltiples relaciones raciales, étnicas, sexuales, epistémicas,
económicas y de género que la primera descolonización dejó intacta.
Como resultado, el mundo de comienzos del siglo XXI necesita una
decolonialidad que complemente la descolonización llevada a cabo en
los siglos XIX y XX. Al contrario de esa descolonización, la
decolonialidad es un proceso de resignificación a la largo plazo, que no
se puede reducir a un acontecimiento jurídico-político. (Grosfoguel y
Castro-Gómez, 2007: 17)
Se ha señalado que el mundo indígena como el occidental gira en torno
a premisas cognitivas, normativas y valorativas que no siempre
comparten el mismo marco semántico para explicar sus propios
contextos culturales, aunque en el plano intercultural suele imponerse
una gramática cultural dominante para discernir las diferencias en el
contexto de la alteridad epistémica. Este procedimiento ha supuesto
una vía muy sutil pero efectiva de dominación, en la medida que sus
efectos tienden a ser "sistemáticos" y "estructurales". Es decir, tales
términos significan —siguiendo a Young— que ya no se trata de una
mera opresión ejercida por el poder de un tirano, sino que sus "causas
están insertas en normas, hábitos y símbolos que no se cuestionan, en
los presupuestos que subyacen a las reglas institucionales y en las
consecuencias colectivas de seguir esas reglas" (Young, 2000: 74-75)
Por lo tanto, emplazar la decolonialidad al ámbito de los pueblos
indígenas significa partir de que las formas de conocimiento indígenas
no fueron eliminadas con el proyecto epistemicida colonial ni existió
una colonización completa, si fuera así, no habría sobrevivido la cultura
indígena tras siglos de dominación, ni sería posible reivindicar un
conocimiento subalterno desde la "diferencia colonial".9 Por tal razón,
el supuesto que estudiaremos radica en que los pueblos indígenas
siguen experimentando —además de otras formas de colonialidad—
una "colonización epistemológica"
La consecuencia de la colonialidad del poder y del saber repercute en
la constitución de la subjetividad y la identidad de los sujetos
colonizados; de modo que afecta a la colonialidad del ser, que es
reflejada en la experiencia vivida y en las mentes de los sujetos
colonizados. Esta forma de colonialidad se proyectó en la clasificación
racial y en la diferenciación jerárquica de la humanidad en seres
superiores e inferiores bajo diferentes categorías identitarias hetero-
asignadas, cuyo efecto sistemático terminó por instalarse en la
subjetividad de los sujetos colonizados. En otras palabras, la
colonialidad del ser supuso la naturalización de la diferenciación
ontológica, que no fue otra cosa —según Fanon— que "la negación de
la humanidad de los otros" (Fanon, 1973)
En tal sentido, el ser indígena, negro o mujer constituyó una identidad
definida desde un punto de vista despectivo y denigrante, cuestión que
a la postre se convirtió en un medio efectivo de control y dominación
—según Charles Taylor— en la medida que esa imagen inferior es
internalizada, a tal grado que la "propia autodespreciación se
transforma en uno de los instrumentos más poderosos de su propia
opresión" (Taylor, 2003: 44).
De acuerdo con lo anterior, se infiere que quienes están culturalmente
dominados suelen experimentar una doble identidad. Por un lado, una
identidad positiva o emancipadora, que es concebida o autodefinida
por el propio individuo como presupuesto para su existencia soberana;
por el otro, una identidad opresiva o negativa impuesta de manera
sistemática por la cultura del grupo dominante, cuya consecuencia es
inhabilitar al sujeto, visibilizar su propia identidad. Esta identidad
negativa u opresora es la que ha dominado en los pueblos indígenas,
cuyos miembros han sido racializados y definidos desde el punto de
vista de la cultura dominante desde el momento mismo de la invasión
europea, aún cuando políticas asimilacionistas o integristas
pretendieron inútilmente borrar tales diferencias una vez racializada la
humanidad. Ello explica de algún modo que muchas personas indígenas
terminen despreciando su propia identidad para adoptar el punto de
vista del grupo dominante, escondiéndose en el mestizaje o
simplemente identificándose como "campesinos". El ejemplo más
común empieza por renegar de la lengua materna, la comunidad de
origen o la pertenencia étnica.

Las inmaculadas Concepciones no fueron ajenas a la percepción del

discurso barroco a la teatralidad que refleja la espiritualidad, las
representaciones de la muerte, la vida, el cuerpo, y en los gestos de
las pinturas de la época. (Borja Gómez, 2012, págs. 26-27).En este
sentido, la Inmaculada Concepción sirvió para difundir los dos
ideales católicos sobre la mujer en la Colonia: el de madre abnegada
y el de virgen.

Las peripecias de la novela transcurren en una comunidad imaginaria rural sin

mayores peculiaridades, cuyas relaciones sociales se articulan en torno a la
iglesia, ya sea por medio de la misa, de la cofradía o de la imagen de la virgen de
concepción (de la real pero morena o la de madera pero ladina). La iglesia se alza
como una figura paternal, ya que los problemas se revuelven por medio de la
figura sacerdotal, quien en más de una ocasión asume el papel de árbitro en las
disputas internas.

En la obra existen dos vírgenes de la concepción, una verdadera, de carne y

hueso, de rasgos similares a la imagen mariana pero morena y puta.

La virgen de la concepción es la madre simbólica de los feligreses católicos, pero

sucede que está madre de rasgos fenotípicos españoles es al mismo tiempo el
sujeto de deseo del pueblo indígena, en tanto esta representa el ideal estético y
ético impuesto por la colonialidad. Esto vuelve a la imagen mariana parte
esencial de la formación de identidades conflictiva, ya que al desearla o adorarla,
el indígena se niega a sí mismo.
De Lión, L. (2015). El tiempo principia en Xibalbá. Guatemala: Ediciones del
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